Catauro

Revista cubana de
antropologa.
Ao 4, No. 7,
enero-junio de
Publicacin semestral
de la Fundacin
Fernando Ortiz.
Al retratar al hombre en su totalidad, la antropologa nos aporta
una perspectiua, no slo en el tiempo sino tambin en trminos de la
amplitud posible de la conducta humana.
Director:
Miguel Barnet
Subdirectora:
Trinidad Prez
Jde de redaccin:
Daniel ivarez Duran
Edicin:
Rubri Casado
Religiosidad social en Cuba. Escenas de fin de siecle (x~x y xx)
ALAIN BASAIL RODRIGUEZ 5
Director artstico
y diSe0 d cubierta:
Eduardo Mol t
La antropologa mdica en las aociedades de riesgo
JOSE VALER0 SALAS
Ilustracin de
cubierta: Zaida del Ro,
"Olive", 2001, acrlico/
cartulina, 5Ox53crn
Diseo grfico:
Yarniiet Moya
Composicin:
Beatriz Prez
Consejo editorial:
Mara Teresa Linates
savio, jess Guanchc,
Ana Cairo, Sergio Valds
Bernai, Aurelio Francos,
l oi Matos, Robevto
Zurbano, Frank Prez,
Rosa Mara de tahaye,
ngel Luis Fernndez,
Abel Sierra Madero.
Medicina y esclavitud
ENRIQUE BELDARRAN CHAPLE
La posesin simblica en la santera
ROSA MARIA DE LAHAYE GUERRA
El movimiento de los conceptos en la antropologa
ROBERTO CARDOSO DE OLIVEIRA
iA pulmn!: los bicitaxistas en La Habana. Supervivencia,
conflictos y solidaridades
MIRIAN HERRERA JEREZ
DANIELLIS HERNNDEZ CALDERN 102
Todos los ckiuchos
reservados Yedrismo: un culto de origen africano poco conocido
LUIS E. RAMIREZ CABRERA O Sobr la present
Edicin: Fundacin
Fernando Ortiz. 2003
La sabrosa aventura del ajiac9 cubano
ARIADNA PRATS GARCIA
FLIX JULIO ALFONSO LPEZ
Fundacin
q: Fernando Ortiz
"alle L no 160,
3 csq. a 27. El Veda3o.
Q Ciudadde L-t Habana, Cuba
c Cdi oPosta~10400.
? Te~zno: (557) 832-4334
Los vendedores ambulantes
MIGUEL BARNET
iPor qu CATAURO?
Catauro y su empleo metafrico
- -.
ARCH l V05 FOLKLORE
i
Cada trabajo
: apresa la opinin
de su autor.
f
Consideraciones sobre la plstica: el tambor arar
ISAAC BARREAL
ENTRE-VISTAS
Alberto Rex Gonzlez: maestro de antroplogos
SUSANA SEL
DESDE L y 27
Presentacin del nmero 6 de Catauro
Nueva entrega de Oralidad
Informe del CIPS sobre la familia
1 Taller Internacional de Arte Rupestre
Actividades sobre antropologa fsica
Presentaciones de nuevos libros de la Fundacin Fernando Ortiz
Premio Internacional Fernando Ortiz 2002 para Sidney Mintz
ltimos nmeros publicados de Catauro
Reseas de investigaciones
EX-LIBRIS
De gallos y toros
MIGUEL BARNET
La nacin sexuada, otra historia de Cuba
MABEL R. CUESTA
Cuando los orichas se vistieron
JESUS GUANCHE
" n este nmero mostramos
' expresiones actuales de la
sociedad cubana en sus brocesos
de cambio, que se incorporan a
las formas de comprender y cons-
truir la vida cotidiana en Cuba.
Son muchas las acciones huma-
nas que se escapan al ojo de las
ci enci as sociales por parecer
obvi as e i nt r as cendent es . Si n
embargo, es inters de la antro-
pologa indagar en estos fenme-
nos de carcter resistente, que
producen profundas huellas en el
comportamiento y supervivencia
de estos grupos humanos y en sus
incidencias en la cultura, a travs
de la economa, la religin, el
i magi nari o y otras f ormas de
comunicacin social.
Adems, presentamos un con-
junto de trabajos en la seccin
"Cantrapunteos" q w obedecen a cri-
terios tericos y sociohistricos. La
religin, como elemento indisociuble
de la idiosincrasia del cubano, es tra-
tada desde la revisin conceptual, can
propuestas que c u e s t h n construc-
ciones de anlisis, tales como "reli-
giosidad popular", y la utilizacin de
un sugerente mtodo de indagacin
para el estudio de las complejas
interaccwnes y funciones de las de-
norninuciunes religiosas en Cuba. Por
otra parte, el complejo simblico de
la santera cubana es retomado des-
de su interpretacin ritual.
La pr oducci n de los
estudios antropolgicos debe pro-
curar la creacin de una concien-
cia del respeto mut uo y de una
cultura de los valores individuales
y la convivencia.
U n regreso y actualizacin de
los estudios de la antropologa
mdica es presentado desde la his-
toria de las enfermedades y epide-
mias de la esclavitud en Cuba, con
un trabajo que sistematiza las pri-
meras corrientes que fundan nues-
tra tradicin antropolgica. Las
sociedades de riesgo son analiza-
das desde esta perspectiva, intro-
duciendo u n importante perfil de
indagacin para nuestra regin,
caracterizada por su permanente
vulnerabilidad ante los fenmenos
naturales y sus impactos sociales.
Comprender, prevenir e idear es-
trategias que permitan la organi-
zacin de estas sociedades para ser
ms resistentes a las catstrofes
provocadas por la naturaleza re-
sultan claves para contar con u n
mnimo posible de prdidas huma-
nas y materiales.
Con este nmero comenzamos
una serie de trabajos en la seccin
"Imaginario" que abordan tem-
ticas de la actualidad cubana. Este
es el caso de una investigacin so-
bre los bicitaxis en La Habana,
texto indispensable para compren-
der las nuevas formas de iniciativa
social dentro y fuera de los mr-
genes del mercado formal. Es el
reflejo de las contingencias de u n
difcil perodo econmico y de una
resemantizacin de los valores en
diversos estratos de la sociedad.
Completan esta seccin trabajos
que abordan peculiares prcticas
religiosas, generadas por las com-
plejas dinmicas de transcultura-
cin. La antropologa, como las
ciencias sociales en general, tiene
la responsabilidad de ser la con-
ciencia reflexiva de las sociedades
contemporneas.
Con esta finalidad, Catauro se
suma a los esfuerzos concebidos
por la UNESCO en su Declara-
cin Universal sobre la Diversidad
Cultural, que expresa:
C. . . ] la cultura adquiere formas
diversas a travs del tiempo y
el espacio. Esta diversidad se
manifiesta en la originalidad y
la pluralidad de las identidades
que caracterizan los grupos y
las sociedades que componen
la humanidad. Fuente de inter-
cambios, de innovacin y de
creatividad, la diversidad cul-
tural es, para el gnero huma-
no, tan necesaria como la di-
versidad biolgica para los
organismos vivos. En este sen-
tido, constituye el patrimonio
comn de la humanidad y debe
ser reconocida y consolidada en
beneficio de las generaciones
presentes y futuras.
La identidad, diversidad y plu-
ralidad son cuestiones que nos
comprometen a todos.
Religiosidad socia[ en Cuba.
Escenas de fi n de siecle (XIX y XXJ
AUIN BA~AI L
-- -
Pr of ~sor
d~ sociologa
d~ la Facultad d~
Historia
y Filosofa
de la Univwsidad
d~ La Habana.
abasail@ffh uh cu
Religiosidad social en Cuba. Escenas de fin de siecle ( XI X y xx)
Con el fin de situar en una perspectiua histrica las curactersticas de la
religiosidad vivenciada por los cubanos, se comparan "escenus profarias"
definidas a travs de la cultura irpresa y la cultura oral a finales de los
siglos xix y xx respectivamente. Estas son reconstruidas u partir de un
conjunto de evidencias excepcionales por sus dimensiones criticas. Las
primeras escenas estn constituidas por artculos y curicaturus publicadas
por la prensa en la senectud del Ochocientos, mientras que las segundas,
por chistes o cuentos circulados oralmente entre los cubanos a raz de la
visita de Su Santidad Juan Pablo II a lu Isla (enero de 1998). Todas son
interpretadas en estrecha relacin con los escenarios o mundanidad en
que se proponen: las relaciones sociales de evangelizacin, las luchas
por la hegemona en la representacin simblica, los procesos de
secularizacin, los conflictos de valores, los cambios de mentalidad y el
reordenamiento de la vida social. Al final se da cuenta de prcticas e
imagineras religiosas de matriz catlica que alcanzan un carcter
('profanador" con su relativa autonoma de las formas confesioriales y
uue definen elementos comunes de la identidad colectiva de los cubanos.
PLANTEAMIENTO
DE LA CUESTI~N:
TRANSCULTURACI~N Y
RELIGIOSIDAD CUBANA
Cuando Fernando Ortiz escribi
su Historia de una pelea cubana
contra los demonios fue a buscar
la singularidad de la vida reli-
giosa de los diferentes factores
humanos que confluyeron en los
procesos histricos de formacin
de la cultura y sociedad cuba-
nas. En la provinciana vida de
una villa del centro del pas, San
Juan de los Remedios, de fines
del siglo xvrr, se desat "la pe-
lea" simblica contra la hueste
diablica compuesta por ocho-
cientos mil demonios, y se abri
un campo de relaciones de fuer-
za y de sentido entre todos los
actores convivientes: el prroco
y comisario Jos Gonzlez de la
Cruz, Juana Mrquez la Vieja
-la de la gira bajo la que esta-
ba la boca del infierno de Cuba-,
la negra esclava Leonarda, los
vecinos y, entre otros, los demo-
nios. Tal ejemplar historizacin
del debate por la representacin
cultural de la realidad ent re
inquisidores y herejes, exorcistas
y posesos, devel los verdaderos
mviles ideolgicos y proyec-
tos particulares de los diferentes
actores sociales que estaban, so-
bre todo, encantados por diver-
sas ideas y prcticas religiosas
ancladas en las herencias de sus
lugares de origen: la cristiana
Europa, de religiones institui-
das, demonqloga y misticismos;
y la negra Africa, de creencias
y fuerzas extramundanas.
En la dramtica confluencia
de esas matrices culturales se
teji la peculiar manera de
vivenciar lo religioso entre los
cubanos y se revel la fuerza real
de tal urdimbre ideolgica en el
curso de la historia. Como la
sociedad en general, lo religioso se
conform a partir de conflictivos
y accidentados procesos sociales
en los que confluyeron distintos
factores humanos que se deba-
tieron entre conservar sus creen-
cias con mayor o menor fideli-
dad y descifrar los elementos
geogrficos, polticos y sociales
en juego en unas situaciones de
dominacin en las que lo espa-
ol era hegemnico y, en corres-
pondencia con ello, tambin lo
catlico. Procesos que no fueron
de simple aculturacin, es decir,
de asimilacin de los patrones
culturales dominantes, sino, co-
mo Ortiz demostr, de trans-
culturacin entre los dismiles
materiales que portaban y encon-
traban, en variadsimos fenme-
nos y complejsimas variaciones,
para propiciar la sedimentacin
de rasgos y elaboraciones propias
que l mismo nombr, refirin-
dose a la tragedia remediana,
CUBANA.
Como resultado se impuso
una dispersin de lo luminoso,
y la religiosidad que ms se
extendi fue resistente a la or-
todoxia dominante, de un con-
tenido claramente transcultural
y una ritualidad con un carc-
ter muy pragmtico y carnal. En
general y con el paso de los aos,
el campo religioso cubano se fue
caracterizando por la tendencia
a acentuar su complejidad, la
heterogeneidad de expresiones,
instituciones y grupos religiosa-
mente definidos, as como por
sus mltiples contradicciones
ante las dificultades de los di-
ferentes sistemas religiosos para
lograr su hegemona en el mer-
cado simblico de bienes de
salvacin.
Estas realidades han sido
descritas durante mucho tiem-
po como "dbil religiosidad",
('crisis religiosa", "irresponsabi-
lidad religiosa", "indiferentismo
del cubano" o, en otros casos,
como "paganismo", "idolatra",
"supersticiones", "cultos", "sin-
cretismo" y "religiosidad popular".
Tales definiciones, situadas en un
amplio campo semntico, tratan
de resolver el desconcierto ante
el carcter inslito, desenfadado
y enigmtico de la religin prac-
ticada y deben ser problema-
tizadas por su dbil mirada ana-
ltica y la carga valorativa que
han llevado implcitas como vas
explicativas. Encaminndonos en
este sentido, sera plausible plan-
tear -como tesis de una estra-
tegia de investigacin continua-
dora de las preocupaciones
orticianas de captar la continui-
dad de los hechos como procesos
sociohistricos de larga dura-
cin- que las relaciones socia-
les de evangelizacin emprendi-
das por los diferentes sistemas
religiosos tuvieron un alcance
social limitado por: a) las prcti-
cas socioculturales y las experien-
cias singulares de actores inmersos
en una mundanidad de inten-
sos contactos culturales y urgentes
soluciones de continuidad y sen-
tido vital, dbilmente sujetas en
los sistemas dogmticos oficiales,
a los que les confieren un papel
inestable y frgil en su vida reli-
giosa; y b) las enrgicas luchas por
la hegemona en la representa-
cin simblica de la realidad y por
asentarse en posiciones dominan-
tes en la estructura social sin do-
minar la dinmica social.
Nuestra propuesta en este
ensayo consiste en analizar la
religiosidad cubana, su teatra-
l En el sentido de J. C. Scott: Los domfnados y el arte de la resistencia,
Ediciones Era, Mxico, 2000.
lidad, desde una perspectiva
sociohistrica a partir de replan-
tear el dilogo orticiano entre
inquisidores y herejes, con el
establecido entre, primero, cen-
sores y periodistas y, luego, pol-
ticos y cuentistas. As los exor-
cismos del siglo XVII se traducen
con el paso del tiempo en cen-
suras y en condenas morales
ante otras "escenas profanas"
definidas a travs de la cultura
impresa y la cultura oral en los
estertores de los siglos x r x y xx
respectivamente. Estos discursos
pblicos y ocultos' son recons-
truidos y comparados a partir
de un conjunto de evidencias
excepcionales que tienen en co-
mn ser expresiones de la crisis
sociocultural, de las tendencias
de desintegracin social y de
las crticas a las relaciones de do-
minacin planteadas en la so-
ciedad cubana e n ambas cir-
cunstancias histricas. Las
primeras escenas estn consti-
tuidas por artculos y caricatu-
ras publicadas por la prensa en
la senectud del Ochocientos,
pero sometidas a censura, vigi-
lancia y control por los repre-
sentantes gubernamentales y
eclesisticos; mientras que las
segundas, por chistes o cuentos
compartidos y trasmitidos oral-
mente por los cubanos en espa-
cios privados a raz de la visita
de Su Santidad Juan Pablo 11 a
la Isla (enero, 1998). Todas son
interpretadas en estrecha .rela-
cin con los escenarios o con-
textos modernizadores en que
adquirieron significacin: los
procesos de secularizacin, los
conflictos de valores, los cam-
bios de mentalidad y el reorde-
namiento de la vida social.
Caricaturas y chistes nos
adentran en la lgica del dis-
curso que subvierte las jerar-
quas y las formas de domina-
cin de la vida pblica, para
hablarnos de solidaridades,
complicidades y de lecturas al-
ternativas de la realidad. Estas
formas de disenso social mostra-
ban la resistencia -que no es,
necesariamente, la oposicin-
en la vida real a las exigencias
teatrales de determinadas situa-
ciones de dominacin que pre-
tendan perpetuar gobiernos,
clases dominantes y corrientes
de fe institucionalizadas en for-
ma de iglesias. El problema de
la disidencia social, como expre-
sin de la conflictividad de los
vnculos sociales, es un proble-
ma de reconocimientos, intere-
ses y diferencias que se tornan
fallidos, desatendidos y negados
por voluntad de un poder. Es
un problema de negacin de
alteridad. El disenso no slo es
elusin y resistencia, sino pro-
duccin de una sabidura y un
imaginario social desafiante.
La caricatura poltica y el
chiste popular recrean constan-
temente los cdigos de la comu-
P.Bourdieu: "Notas sobre la percepcin social del cuerpo", en F. lvarez-
Ura y J. Varela (eds.): Materiales de sociologa critica, Editorial
La Piqueta, Madrid, 1986, p. 188.
R. Hernndez: "Sobre el discurso", La Gaceta de Cuba, UNEAC,
La Habana, enero-febrero, 1999, p. 43.
nicacin social y explicitan las
contradictorias relaciones entre
lenguaje, cultura poltica e ideo-
loga. "[ ...] Por ello la contesta-
cin poltica ha recurrido siem-
pre a la caricatura, deformacin
de la imagen corporal destina-
da a romper el encanto y a ha-
cer ridculo uno de los princi-
pios del efecto de imposicin de
a ~ t o r i d a d . " ~ Mientras que el
chiste, " t our de force de la
oralidad, es un fino barmetro
que registra cambios en el cli-
ma psicolgico de la sociedad
(la civil y la otra), recoge mejor
que muchas encuestas el latido
ntimo de la opinin pblica,
narra el pequeo relato de la
historia poltica nacional, crea
hroes y antihroes mitolgicos,
y exorciza los discursos de toda
ndole".'
Con tales escenas culturales
se insiste en concordar una ima-
gen ms controvertida y veraz de
la identidad propia de los cuba-
nos como caribeos y de las for-
mas de ser religiosamente. Con
ellas subrayamos la importancia
de la comunicacin -impresa y
oral- en la construccin social
de la realidad y la centralidad
de los medios -la prensa y la
palabra- como correlatos de la
vida social para expresar asocia-
ciones y actitudes sociales que
revelarn, en sentido general,
elementos de algo ms general y
original sobre lo que versa nues-
tro discurso exploratorio, la di-
mensin religiosa de la cultura
comn de los cubanos.
I. ESCENAS DE FINES
DEL SIGLO X1X
Siendo an Cuba de los restos
del otrora imperio ultramarino
de Espaa, la modernidad se
asentaba en las formas de go-
bierno, la racionalizacin legal,
la vida poltica partidista, la
fuerte dinmica mercantil, la
creciente tendencia al asocia-
sionismo y la secularizacin de
las instituciones y las costum-
bres. La secularizacin be la so-
ciedad se fue propiciando en la
misma medida en que se desa-
rrollaba una racionalizacin de
la vida social, de sus realidades
cientfica y tcnica.
La Iglesia Catlica experi-
ment una sensible y progresiva
La ley de Reuniones Pblicas del 15 de junio de 1880 subray el articulo
13 de la Constitucin, que autorizaba slo a los religiosos y creyentes
catlicos la organizacin de manifestaciones o procesiones y estableca el
encarcelamiento o enjuiciamiento penal de otros promotores.
En marzo de 1875 fue autorizada la publicacin de La Luz de Ultra Tumba
dedicada al estudio y explicacin de la llamada filosofa espiritista y la
defensa razonada de los ataques de los que era vctima. Archivo Nacional
de Cuba (ANC): Fondo Gobierno General, leg. 170, no. 8 772.
La asuncin del catolicismo en Cuba fue siempre muy particular y, en
general, superficial. El fracaso de las relaciones de evangelizacin
propuestas llev a que la proyecc~n del catolicismo fuese ms social que
mstica, lo que influy, sin lugar a dudas, en la manera en que fueron
percibidos los sacerdotes y en la "teatralidad religiosa" de la poblacin.
' E! problema relig~oso qued planteado en el artculo 11 de la Constitucin.
Este fue el mas debatido de todos por la presin vaticana y de la Iglesia
espaola. Una ambigedad definida por el reconocimiento de la religin
catlica como oficial del Estado y, al mismo tiempo, el establecimiento de
la tolerancia de las mcnoras religiosas, aunque quedaban limitadas al culto
privado. De este modo, Espaa resolva conflictos internos por la
presencia de comunidades protestantes y conflictos internacionales por
las presiones que recibi especialmente de Inglaterra durante el reinado de
Isabel II. Desde el Vaticano y tras el Concilio 1 (1870), el papa Len XIII,
sumo pontfice (1878-1903), desarroll una poltica diplomtica de
colaboracin de los catlicos con el mundo oficial para favorecer
la integracin de la Iglesia a la sociedad, salvaguardando, en particular, el
control de la enseanza y de la familia, y manifestndose activamente
en las publicaciones -populares y universales- y la asistencia social o
benfica, sobre todo despus de la encclica Rerum Novarum de 1891
En particular nos situamos en los aos comprendidos entre 1878 y 1895,
es decir, en el periodo definido por el fin y el comienzo de las dos guerras
independentistas cubanas: la Guerra de los Diez Aos (1868-1878) y la
Guerra del 95 (1 895-1 898).
prdida de preeminencia ideo-
lgica en comparacin con la
ciencia positiva y las ideologas
polticas. Vio deteriorarse su
autoridad y poder tradicionales
con la pugna entre institucio-
nalistas y catlicos por el con-
trol de la enseanza pblica y el
distanciamiento entre la Iglesia
y el Estado. Sobre todo, porque,
aun cuando continu siendo
religin oficial y de su dominio
casi exclusivo la vida p~ bl i ca, ~
tuvo que convivir con otras
expresiones religiosas toleradas
constitucionalmente que le po-
dan disputar el mercado de los
fieles -espiritismo,' protestan-
tismo e imaginario socio-religio-
so-,6 y aceptar el fortalecimien-
to de las libertades civiles, como
el matrimonio y el surgimiento
del registro civil en 1889.7 Este
devenir de lo civil, junto a la
secularizacin educativa, forta-
leci la profesin de una vida
social cada vez ms pblica,
que esbozaba un peculiar orden
moderno en oposicin y convi-
va con el orden colonial que
todava adjuraba fidelidad a
Espaa.
En esa transicin de la sacie-
dad esclavista a la sociedad mer-
cantil, la modernizacin en la
esfera cultural pas a ser liderada
por los impresos y, en particular,
por los peridi~os. ~ El Estado co-
lonial practic y perfeccion di-
versos mecanismos de control de
la prensa entre los que sobresa-
lieron los permisos de impresin,
la censura previa y los procesos
j udi ~i al es. ~ El Gobierno Gene-
ral de la Isla censuraba y se in-
formaba del ritmo de los acon-
tecimientos con las noticias que
publicaban los diarios. Confirma-
ba e interrogaba sobre lo ledo a
los Gobiernos Civiles de todo el
pas a travs de oficios telegr-
ficos. Tal fue el caso de las du-
das creadas por el peridico El
Fnix de Sancti Spritus en mayo
de 1885 en torno a si los jesuitas
haban circulado folletos que in-
sultaban a las mujeres espao-
las. El Gobernador Civil de San-
ta Clara respondi por telegrama
y, adems, envi un oficio reser-
vado que ampliaba la informa-
cin sobre los libritos y mximas
religiosas que los jesuitas haban
repartido en la iglesia, entre los
cuales se destacaba uno, titula-
do Gua particular del viajero por
todos los pases conocidos y desco-
nocidos. Los distintos epgrafes de
esta gua se acompaaban de al-
gunas mximas morales, consejos
cristianos y advertencias religio-
sas como "Las espaolas pintadas
por s mismas" y "Perfumeria". Pero
el Gobernador adverta:
[...] de su contesto, que nada
tiene de insultante, y menos
de inmoral, cas partido el
peridico El Fnix, tergiver-
sando la idea por los cabe-
llos, para tomar pretexto y
poner un suelto altamente
A. Basail: Estilo de poca y cultura impresa. Prensa, procesos culturales
y cambios sociales en Cuba (1878-1895), tesis doctoral, Universidad de La
Habana, 2002.
'O ANC: Fondo Gobierno General, leg. 197, no. 1 173, "Documento
relacionado con la denuncia del peridico El Fni f .
insultante para los Pl? Jesui-
tas y en el que tambin in-
sulta a las mujeres espao-
las. Inmediatamente mand
a buscar el libro, y con pre-
sencia del peridico, com-
prend que la intencin era
solo maltratar como lo hace
este peridico con frecuen-
cia, a los jesuitas, y decir l,
atribuyndolo a stos, lo que
no pensaron ni remotamen-
te al escribir su libro.1
El tema religioso era, por lo
general, un tab, como se de-
muestra con las acusaciones y
procesos emprendidos contra
periodistas o directores de los
diferentes medios que de algn
modo cuestionaban la hegemo-
na catlica como religin del
Estado. Numerosos medios pe-
riodsticos liberales levantaron
el arma de la irona y la crtica
contra el integrismo catlico.
As, por ejemplo, en octubre de
188 1 la Revista Econmica publi-
c un artculo titulado "Maso-
nes y jesuitas", que fue juzgado
por "atacar la moral y la religin
oficial". Este fue reproducido por
El Telgrafo de Trinidad, y am-
bos fueron absueltos. Al mes
siguiente y por las mismas razo-
nes La Amrica Latina era san-
cionada con veinte nmeros de
suspensin por "Lo que fue, lo
que es y lo que ser". Aludien-
do el mismo motivo, fue suspen-
dido durante cuarenta semanas
El Sufragio el 18 de agosto de
1885 por publicar el artculo
"Protestantes y catlicos".
El emplazamiento de la reli-
gin oficial a travs del cues-
tionamiento del clero, alcanz
unas dimensiones crticas sin
precedentes como, por una par-
te, smbolo del atraso cultural,
del control ideolgico y de la
corrupcin de las clases privi-
legiadas del Estado y, por otra,
expresin de un imaginario re-
ligioso caracterizado por su
anticlericalismo y construido
entre los lmites de lo sagrado
y lo profano. Veamos algunos
ejemplos que ilustran estos de-
bates entre paganos y creyen-
tes, traducindolos en nuestro
caso a periodistas y fiscales o
jueces.
" El tribunal aplic el artculo 22 que estableca una suspensin entre
veinte y sesenta das, fijando definitivamente cuarenta. Ibd., leg. 368,
no. 17 628.
'' El subrayado es nuestro. Ibd., leg. 454, no. 22 217, "Denuncia no. 177
contra el no. 34 de El Tribuno".
El Combate public en junio
de 1883 unos prrafos, titulados
"Anda suelto" y "Vivan las vr-
genes", por los que fue procesa-
do. Las conclusiones fiscales
dejaban claro que se ridiculiza-
ba a la religin y sus ministros
cometiendo un delito de im-
prenta previsto en el artculo 16
de la ley con afirmaciones como:
" [. . .] los curas son aficionados
a las vrgenes.""
El 12 de diciembre de 1885,
El Tri buno ridiculizaba e n el
suelto "Magnfico rasgo" a un
ministro de la religin del Esta-
do, de Sagua la Grande. La no-
ticia que pona al da a La Ha-
bana, deca:
El Sr. Longa, jefe de la Casa
More, Ajuria y Ca., de Sagua,
ha repartido entre los pobres
la cantidad que tena desti-
nada para las honras fnebres
de D. Ramn y D. Manuel de
Ajuria.
Y esto lo ha hecho el Sr.
Longa, porque el seor cura
interino de la parroquia exi-
gi, a ltima hora, por las
honras, mayor suma de la que
haba pedido dos das antes.
A esto se exponen los cuer-
VOS que quieren a toda prisa
hacerse ricos.
De seguro que ya le habr
cado al Sr. Longa la exco-
muni n del sa- cerdo de
Sagua.
Choque usted, ciudadano!''
En la vista celebrada antes
de Nochebuena, el fiscal califi-
c de ofensivas las alusiones
tomadas del traje -"cuervon-
y la denominacin del ministro
-"sa-cerdon- por atacarlo y ri-
diculizarlo. Estos delitos estaban
previstos en el caso primero del
artculo 16 de la ley de Impren-
ta, por lo que fue suspendido.
Los comentarios reiterados
contra la hegemona catlica en
nombre de otras expresiones reli-
giosas y contra la corrupcin del
clero, llevaron al propio Obispo
de la Habana a ejercer presiones
para que las sanciones contra los
peridicos El Precursor y Lu Buenu
Nuewa por agravios a la Iglesia fue-
ran ms severas en 1886, pero el
Gobernador General le respondi
que no proceda la intromisin."
Los peridicos denunciaban la
censura eclesistica, acentuada
desde la llegada reciente del
nuevo obispo de la Habana,
Santander. Las contradicciones
eran ecos del proceso seculari-
zador que aumentaba las distan-
cias entre la institucin estatal y
la religiosa. Unos "Cantares1', ta-
chados en rojo por la censura al
pericdico El Pueblo del 10 de di-
ciembre de 1887, decan:
EI Obi spo de la Habana
len no est2 de admiracin,
Al ver la cafila inmensa
De t a nt o cura l adrn.
Bajo de cuerpo y de alma
Guarapet o, cachoi-ido,
j 3 Ibid., leg. 582, no. 28 597.
'' Tercera plana, primera y segunda columnas. Ibd.. leg. 177, no. 6,
"Suelto 'Guerra a muerte' en El Pueblo, no. 139, 10 de diciembre 1887".
Ladrn, t rai dor y cobarde. .
Ese es un cur a , . . r e d ~ n d o . ' ~
Tambin e n diciembre de
1887 El Federal, que se autode-
nominaba "Semanario Libre
Pensador Anti-clerical", arre-
meti con unas duras crticas
al estado de corrupcin que
reinaba en las instituciones ca-
tlicas de la Isla, el encareci-
miento del cobro de los recibos
de entierro y la predicacin
contra el matrimonio civil. Los
artculos "Nuestro secuestro",
"Sr. Obispo" y "El matrimonio
ante las religiones y los pueblos"
fueron denunciados por atacar
a la religin catlica, y se soli-
cit una pena para Francisco
Fernndez D'Viena de arresto
mayor, porque la libertad de
culto, segn el fiscal, "no se
concibe sin la libertad de sus
ministros, de sus templos, de
sus dogmas, de sus ceremonias,
de la religin positiva, en fin, de
la religin del Estado, que es
su sntesis". El abogado de la
defensa alegaba por su parte:
Que el estado tenga por Re-
ligin la catlica, no signi-
fica que su sombra pueda
hacerse inviolable el sacer-
docio porque a todos nos ha
dado Dios un poder superior
a todo lo humano, el de po-
der juzgar con nuestro libre
albedro y honrarle como
mejor nos plazca, porque to-
das las religiones son bue-
nas, si t i enen por funda-
mento a Dios, y aceptan la
inmortalidad del alma, que
al abandonar el cuerpo, v
a formar parte de la supe-
rior e inagotable fuente de
la vida (...). Dios a nadie
marc con signos en la fren-
te. Los humanos, los crearon
para enemistarse y hombres al
- - - - -
' 5 El defensor cito la extstencla de logias masonlcas, centros esptritistas
del protestantismo y algunas sectas del cristianismo Hablo en nombre de
los principtos de la democracia, fraternidad, igualdad y justicia ANC
Fondo Asuntos Politicos, leg 145 no 11 'Expediente, causa y rollo
contra Franctsco Fernandez por violacion del precepto constituctonal,
Habana 18 de diciembre de 1887'
p~
l 6 En el nmero correspondiente a ese dia se citaba para una reunin a la
Liga Anticlerical de Librepensadores que se celebrara en los salones altos
del caf Marte y Belona el da 15 a las 7:30 p.m. El peridico fue
secuestrado y condenado por injurias al clero como prev el articulo 475
en relacin con los 476 y 477 y por escarnto pblico segn el articulo 27
del Cdigo Penal. Ibd., leg. 145, no. 8.
'' Ibid., leg. 192, no. 6, "Contra El Pueblo Soberano por escarnio de la
religin del estado, 7 de noviembre de 1888".
- - - - -
' a Ibd., leg. 191, no. 5, "Contra Francisco Arriaga por injurias a la
autoridad en La Lucha. noviembre de 1889.
fin pretende cada cual levan-
tar ms alta su bandera, y se
disputan entre s, el dominio
de la verdad, que slo reside
en el omnipotente.
La invocacin a la toleran-
cia religiosa e n una realidad
crispada por conflictos entre di-
ferentes creencias, ayud a la
resolucin del caso, y al final el
tribunal de la Audiencia lo ab-
solvi.'j Reiterada la falta el 11
de diciembre con el art cu-
lo "De la llegada del Obispo",
no vacil en condenarlo a arres-
to mayor?
El propio Francisco DIViena,
como director de El Pueblo So-
berano, que se llamaba tambin
anticlerical, fue procesado en
octubre de 1888 por el artculo
"Ms moral y menos religin".
En el mismo acusaba al catoli-
cismo de buscar la dominacin
y la ignorancia y arremeta con-
tra una pastoral del obispo que
criticaba a la prensa opositora y
amenazaba de excomunin a los
catlicos que la leyesen.17 Mien-
tras, La Lucha haca dos edicio-
nes de su nmero 268 del 25 de
noviembre para excluir en la se-
gunda unas "Cartas ntimas al
Obispo de la Habana", escritas
por el presbtero Francisco
Arriaga, que denunciaban pro-
cedimientos de fuerza para
separar a un sacerdote de sus
funciones. Por denunciar, ade -
ms, la corrupcin del clero
fue decret ada una orden de
arresto, pero no se le pudo
encontrarVi8
Ot ra interesante polmica
planteada en los peridicos y
con repercusiones jurdicas, se
estableci ent re una lectora
matancera "que se lanza a la
arena periodstica" y el destaca-
do promotor periodstico Victo-
rino Reineri, a travs de las p-
ginas de El Pueblo Soberano del
mes de febrero de 1888. La pri-
mera, en una carta enviada al
peridico, coincida en denun-
ciar la corrupcin del clero y de
los jueces, alegando que cum-
plan su papel de interpretar los
asuntos dogmticos de la reli-
gin y de las leyes, pero defen-
da la idea de Dios y acusaba a
Reineri de masn. Por su parte, Rei-
neri elabor su respuesta desde
posiciones androcentristas y ma-
terialistas, "porque la existencia
de Dios la rechazan las propias
leyes de la naturaleza". Reineri
arremeti contra la lectora mar-
cando su superioridad como
hombre que hablaba en nombre
de las ideas del "siglo xxxx",
mientras que criticaba las de su
interlocutora por ancladas en el
XIX y justific cientficamente la
hechura del mundo, alegando
nociones inconexas de orden
teolgico, principios de la geo-
loga y el lenguaje de la sociolo-
ga que curiosamente, durante
el juicio, la defensa evalu como
"decado". Por todo ello, haba
que poner fin a la corrupcin y
a las creencias, en relacin con
lo cual se mostr esperanzado,
porque "poco poco hilaba la
vieja el copo, y guta cavat
lpiden". La gota cava la piedra ...
y tanto cav que fue procesado
por ultraje a la divinidad de
Dios y ridiculizar las creencias
catlicas; el fiscal vio en l al
hereje de su tiempo. Eduardo
Morales tuvo que alegar locura
en la defensa, ya que "existe en
ellos tal incoherencia, tales con-
tradicciones, tal desbarajuste
[...]" que se ve lo irreal como
real por prdida de razn. Pero
el inculpado se neg a que se le
practicase un examen legal, y el
procurador de la defensa reco-
noci que no se produca exci-
tacin mental alguna al despla-
zar la discusin hacia un plano
puramente teolgico y aleg en-
tonces:
[...] leidos con ms deteni-
miento los prrafos del ar-
tculo denunciado, se v que
al referirse al Supremo Ha-
cedor dice que no existe el
Dios de las venganzas, como
una entidad esencialmente
vengadora, ni que se ocupe
y exista para indagar las me-
nores acciones de los hom-
bres; sino que habla en el
sentido de que Dios, as con-
siderado, es el que muchos
sacerdotes, que no son dig-
nos, creen solo existir; pero,
como no impugna los con-
ceptos sencillos que vierte
''Una Matancera", hemos de
entender que Reineri sigue
creyendo y rindiendo culto
la Idea Suprema, Dios de
bondad y de clemencia, con-
cepto no menos ortodoxo que
la representacin visible y
humana que las almas sen-
cillas y poco cultas tienen de
Dios: mi defendido lo que
hace es establecer la diferen-
cia de esos dos modos de con-
cebir al Ser Supremo, dicien-
do por la idea grande que los
modernos filsofos espiritua-
listas defienden; en una pa-
labra, Reineri no v Dios
tomando parte en las peque-
as miserias humanas sino lo
juzga como verbo de la crea-
cin y centro donde conver-
gen las ms sublimes aspira-
ciones de los hombres.19
La recuperacin de la idea
teolgica de la soberana de Dios
como ser supremo por la defen-
sa, era compartida por el tesmo
humanista cercano a la masone-
ra. La explicacin era incohe-
l 9 Ibd., leg. 150, no. 6, 'Contra Victorino Reineri por violacin del precepto
constitucional en materia de religin y culto. 26 de febrero 1888".
20 Ibd., leg. 154, no. 5, "Contra Blas Sandrino Salazar por violacin del
precepto constitucional en materia de religin en suelto 'La confesin', en
El Criollo, 18 de octubre de 1888".
rente con los principios materia-
listas expuestos en el artculo y,
despus de presentada la causa,
el tribunal fallaba condenando
al santanderino Reineri a seis
meses de arresto.
Tambin El Criollo lanzaba
duras crticas contra "La confe-
sin" en octubre de 1888. En el
artculo se consideraba "inmo-
ral, degradante y sacrlega ... [e]
inventada cuando el catolicis-
mo quiso dominar social y pol-
ticamente. Por este medio la je-
rarqua eclesistica sabe lo que
pasa en el seno de la familia [...]
y va an ms all, penetra en el
pensamiento que atraviesa por
la mente".20 Segn las palabras
de Blas Sandrino Salazar, el ar-
tculo se haba copiado del pe-
ridico neoyorquino El Progre-
so, que circul libremente por
la ciudad. Aunque fue citado
para juicio oral y pblico, cay
dentro del indulto decretado por
la reina. No obstante, la confe-
sin como acto medular de la
difusin y el control ideolgico
fue cuestionada.
En esta crtica a la religin
catlica, a sus ministros e insti-
tuciones en la Isla, se destac
un periodiquito llamado El
Monaguillo, cuya redaccin
- "sacrista", segn la publica-
cin- estaba en el nmero 29
de la calle O'Reilly. Por ejem-
plo, en noviembre de 1890 pu-
blicaba una "Carta al padre
Arriaga", escrita por Pedro
Sebastin Ondovesti, que tra-
bajaba para el director del
peridico, Ricardo Pastor Ra-
mos, por veinticinco pesos men-
suales. La misiva tomaba parti-
do a favor de Arriaga, preso en
la crcel de la ciudad, e n la
disputa que ste mantena con
el obispo don Pedro Caballer,
que diriga el rgano de los
intereses catlicos, a travs de
varias cartas publicadas en ste
y otros medios de prensa.
Sebastin fue tambin apresado
y acusado de violacin del pre-
cepto constitucional en mate-
ria de religin y culto. A pesar
de ello, El Monaguillo public
(1 -
i Aprieta, rigor tirano!" para
denunciar la censura y multa
impuesta por parte del propio
Gobernador Civil de la provin-
cia a razn de una serie de cari-
caturas que atentaban contra la
moral, a lo que el peridico no
respondi con "alegatos estri-
les", sino restndole importan-
cia, acatando lo dispuesto y con-
tinuando con su irreverencia:
Pagaremos la multa, ya que
el creciente favor que nos
dispensa el pblico nos per-
mite hacer frente a estos gas-
tos imprevistos, quedndonos
aun dinero para correr una
rumbantela con cualquier so-
brina de cura, indemnizando
~ -
21 Ibd., leg. 184, no. 6, "Contra Pedro Sebastin Ondoverti por violacin
del precepto constitucional en materia de religin y culto del peridrco
El Monaguillo, 10 de noviembre de 1890.
22 Ver ilustraciones, El Monaguillo, 8 de noviembre de 1890.
El caricaturista principal de este peridico firmaba como Fray Caneca.
23 "LOS pecados Mortales, que llamamos clericales", El Monaguillo, 10 de
noviembre de 1890. En la parte superior se distingue el cuo del Gobierno
Civil de la provincia de la Habana y la firma del censor. Esta caricatura
apareci firmada por Fray Candil, seudnimo del poeta y escritor Emilio
Bobadilla (1862-1921).
ste en metlico de los da-
os y perjuicios causados en
su propiedad.
Con que ... iyuin dijo mie-
do?2'
La rumbantela continu con
ms caricaturas, en las que, con
la burla, las malas intenciones y
recreacin picaresca de sus ac-
ciones, El Monaguillo denuncia-
ba la corrupcin y la doble mo-
ral como una forma de criticar
la crisis de valores que en ge-
neral experimentaba la sociedad
cubana. As, en unos ejemplos
ilustraba las "cosas divinas", que
dejaban de ser sacras para ser
profanadas por el alcohol, el
adulterioZ2 o la ira y que, como
el cuarto de los pecados morta-
les, en su lenguaje rebautizados
como clericales, representaban
con una soberana paliza al "pe-
~ a d o r " . ~ ~ Los conflictos por esas
continuas alusiones con dobles
sentidos evidenciaban cmo la
stira social y el humor para
hacer risibles aspectos de la rea-
lidad encontraba un pblico
bastante amplio y represalias del
poder aseguradas. La diversidad
y la acumulacin de gestos y fi-
sonoma de los hombres con so-
tana quedaron como testimonio
o crnica a travs de construc-
ciones muy sencillas de la situa-
cin social.
"Que no puedo parar...", re-
picaba Jos Senz de Tejeda
desde el diario independiente
La Aduana del 27 de julio de
1892, cuando public "Por la
boca muere ..." y "Jaleo clerical".
En estos trabajos el periodista
hablaba de lo que adoleca el
"catolicismo tropical" y critica-
ba duramente a Pedro Cavaller
y al rgano de prensa que ste
diriga, definindolo como "nau-
seabundo papel" y dedicndole
un dan~n. ' ~ Dos aos despus,
en abril de 1894, La Aduana,
que no haba cejado en sus
crticas, public un dilogo sa-
trico titulado "Brujeras", en el
que dos personajes -"Zapicon
24 Composicin musical cubana que, a partir de la danza y la contradanza,
constituy una innovacin en el periodo y es una metfora musical de los
procesos sociales del mestizaje cultural hispano-africano. Ibid., leg. 197,
no. 2, "Contra Jos Senz de Telada por injurias a la autoridad que
representa el Obispo Diocesano por sueltos en el peridico La Aduana,
22 de julio de 1892.
Por el suelto fue enjuiciado su autor e indultado por un nuevo Real
Decreto del 16 de mayo de 1894. Ibid., leg. 159, no. 6, "Causa, rollo y un
incidente contra Rafael A. Perdomo por injurias a la autoridad en el suelto
'Brujeras', Habana 7 de abril 1894".
y Tascarrabias"- hacan risas
a razn de una circular del
gobernador eclesistico de la
dicesis.25
En sntesis, este anticleri-
calismo fue la expresin perio-
dstica del proceso de seculari-
zacin: los conflictos y cambios
de mentalidad en torno a los
valores que acompaaron el
reordenamiento de la vida eco-
nmica y social de la Isla. Se tra-
taba de un imaginario religioso
"profanador" de lo "sagrado",
cuestionador de la esquemtica
funcin simblica de la reli-
gin en una mundanidad cam-
biante, plagada de conflictos
institucionales, mayor diferen-
ciacin social y la heterogenei-
dad de la sociedad. Tambin
constitua una victoria sobre el
miedo que nace de tornar ri-
dculo el centro simblico sagra-
do, integrador de ms creencias
y formas discursivas del mundo
social -el poder de la moral
religiosa-, que es de donde
procede la censura interior. El
cuestionamiento del clero y, por
consiguiente, de la Iglesia Ca-
tlica como forma ideolgica
de legitimacin de una reali-
dad social y como una forma
de produci r sent i do de la
vida, acercndola a la vida
social, material y corporal, in-
dica que no era la religin el
sistema de representacin sim-
blica hegemnico de la socie-
dad como totalidad, sino, con
un sentido plenamente moder-
no, las ideologas polticas como
nuevas pautas de interpreta-
cin de su creciente y cambian-
te complejidad. Ante la impo-
sicin de autoridad, la imagen
corporal y las prcticas de los
representantes de ese poder
simblico fueron objeto de ri-
diculizacin y de risa y, con
ello, se rompi su encant o,
cuestion su eficacia ideol-
gica y desafi su legitimidad
cultural.
11. ESCENAS DE FINES
DEL SIGLO XX
En otro contexto muy diferen-
te, cien aos despus, la sacie-
dad cubana presentaba ot ra
encrucijada modernizadora,
ahora bajo los atavos de un
modelo socialista. Durante la
dcada de los noventa Cuba
A. Basail y M. Y. Castaeda: "Conflictos y cambios de identidad religiosa
en Cuba", Convergencia, Universidad Autnoma del Estado de Mxico,
Mxico, ao 6, no. 20, septiembre-diciembre, 1999, p. 178.
enfrent una grave crisis socio-
econmica y, como consecuencia
de las estrategias econmicas y
polticas para enfrentarla, la
estructura social y, en general,
toda la sociedad se fueron
transformando. Uno de los pri-
meros campos de produccin
cultural que dio cuenta de esos
cambios, fue el campo religioso.
Las diversas formas de vivenciar
la fe de los cubanos se convir-
tieron en discursos pblicos a
partir de afirmaciones y decla-
raciones personales manifiestas
en el lenguaje, el saludo y la
indumentaria y, al mismo tiem-
po, de la reorganizacin de los
sistemas religiosos como es-
tructuras de plausibilidad, que
asumieron la necesidad de co-
municacin con lo sagrado, de
encuentro y solidaridad, y ca-
nalizaron valores, emociones y
el potencial participativo de la
poblacin. Todo ello dentro de
la tendencia al fortalecimien-
to de redes sociales familiares
y comunitarias para enfrentar
los costes de la crisis y las es-
trategias individualistas.
Se trata de lo que hemos lla-
mado "la implosin r el i gi o~a", ~~
cuya consecuencia ms clara ha
consistido en la tendencia a la
pluralizacin del campo religio-
so, que acenta su diversidad,
capacidad movilizativa y prota-
gonismo social. Las relaciones
de competencia en el mercado
simblico, en el que ninguna
Iglesia es hegemnica, le con-
fieren una dinmica a este cam-
po, que exacerba su pluralismo
y la conflictividad ent r e las
expresiones envueltas en cam-
paas proselitistas, si bien no al-
teran el orden sociocultural. No
obstante, este proceso de pluraliza-
cin se da dentro de la tendencia
histrica a la transculturalidad, que
se constata en la yuxtaposicin
y/o complementariedad entre los
sistemas religiosos de origen afri-
cano, el catolicismo, el espiritis-
mo y la religiosidad social.
Atravesando la dcada ms
dura para el proyecto social re-
volucionario, se normaliz el tra-
tamiento pblico de la cuestin
religiosa y la insercin plena de
los religiosos en la vida poltica
y social del pas. Por su parte, el
Gobierno cubano dio una alta
prioridad a sus relaciones con el
Vaticano desde 1989, cuando
patentiz su voluntad para que
el Papa realizara una visita a la
Isla y se propiciaran relaciones
de colaboracin. As las cosas a
grandes rasgos, la visita del Su-
mo Pontfice de la Iglesia Cat-
lica se concret e n enero de
1998.
El posicionamiento de la
Iglesia remarcaba sus ambige-
dades, y sus discursos estuvie-
ron llenos de significaciones
mltiples, ya que insistieron rei-
teradamente en que la visita no
~. -
27 Ascenso en el dilogo y clima de mayor tolerancia, no la identificacin
plena, ya que subsisten la desconfianza y las diferencias (como los
conflictos en torno a la legislacin penal y otros valores). Tambin la
posicin de la Iglesia en torno a algunos temas encuentra resistencias en
la sociedad, como las relativas al aborto y al uso de preservativos.
A. Basail: "Religin y poltica en Cuba. Argucias de las identidades
religiosas y sus dimensiones polticas", Revista Antropolgica, Pontificia
Universidad Catlica del Per, Lima, no. 12, 2002.
deba verse como una aproba-
cin ni como una reprobacin
del orden social. La estancia de
Wojtyla, ms all del juego de
interpretaciones, fue muy signi-
ficativa t ant o para la Iglesia
como para el Gobierno cubanos.
Expres la confluencia de dos
lgicas de poder con legitimi-
dad propias en espacios pbli-
cos y mediticos; la confirma-
cin de la tendencia de cambios
en la mentalidad de los cuba-
nos y en la sociedad, as como
de su sistematicidad; un reco-
nocimiento de la legitimidad y
la fuerza organizadora, sociali-
zadora y movilizadora de la re-
ligin y del Gobierno; la refun-
dacin de las bases del consenso
y la legitimidad poltica en tor-
no a su capacidad de toleran-
cia y dilogo y la voluntad de
cooperar.27
En resumen, podramos de-
cir que el poder religioso se orien-
t entre la inmanencia y la tras-
cendencia (viviendo su tiempo
sin sacrificar futuros posibles y
su perdurabilidad institucional) ,
mientras que el poder poltico
reconstruy su legitimidad a
partir de una intransigencia es-
tratgica radical (conservar la
Revolucin y, en el plano de la
poltica religiosa, respetar el
derecho individual a la creen-
cia) y la diversidad de tcticas
(adaptarse raudo a condiciones
nuevas).
Ante la contingencia de la
visita y durante los ritos pbli-
cos de deferencia, el imaginario
social desat su fantasa y pica-
resca para dar sus definiciones
de situacin. Queremos hacer
un inventario de algunos chis-
tes circulados en reuniones o
encuentros cotidianos, en los
que se expresaba una cultura re-
ligiosa claramente disidente de
la ortodoxa, con una subyacente
dimensin poltica. No se trata
de un discurso estereotipado ni
ritualista, ms bien de declara-
ciones imaginarias, de aut o-
afirmacin y proteccin de la
identidad de los actores. Los
cuentos gozan de un lugar pre-
ferente en el universo tico y
social de los cubanos y consti-
tuyen vehculos eficaces para
trasmitir informaciones, sabidu-
ras, aspiraciones, frustraciones
y disentir a travs de la risa
desacralizadora de otras inter-
pretaciones de la realidad. Den-
tro de la cultura oral juegan un
papel fundamental al estar muy
ligados a la tradicin de trasmi-
sin de conocimientos a travs
de la palabra como vehculo que
es -no lo olvidemos- sagrado
en las culturas de origen africa-
no. Adems, como expresiones
del habla popular alcanzan
vigorosidad, viveza y dinmica,
con un carcter analgico y me-
tafrico alucinante.
En general, los chistes que
hemos podido recopilar, ponan a
dialogar graciosamente al gobier-
no de Dios y al gobierno de los
hombres. En las historias orales,
compuestas a travs de sencillos
cdigos binanos, se oponen el bien
y el mal, el cielo y el infierno,
Dios y el diablo y a sus representantes
en la tierra. En general, la difcil si-
tuacin econmica se comparaba
por analoga con el infierno, donde
se dice que las llamadas telefni-
cas tienen un precio mdico por
"locales". Se reflejaba el intercam-
bio de legitirnidades en conflicto.
Por ello todos los dobles sen-
tidos, gestos y guios estuvieron
muy contextualizados en la cri-
sis econmica, en las necesida-
des y problemas cotidianos y, so-
bre todo, en la alimentacin. En
este sentido, se produjo una
caricaturizacin del escenario
que encontr el visitante, en fun-
cin de los motivos de su viaje.
Pregunta: A qu viene el Papa
a Cuba?
Respuesta: Primero, a conocer al
jefe en persona.
Segundo, a ver cmo
los camellos sobrevi-
ven sin paisaje desr-
tico.
Tercero, a ver cmo
un pueblo vive de mi-
lagro.
En un tono en el que se re-
presenta como dramtica la si-
tuacin real de vida, se anotan
smbolos de las innovaciones
cotidianas para resolver los pro-
blemas, como es el caso de la
utilizacin de los transportes
colectivos llamados oficialmen-
te metrobs, pero rebautizados
por todos como camellos. No obs-
tante, la propia vox populi inclu-
ye al pueblo como protagonista
digno de admiracin por su in-
geniosidad para sobrevivir como
un "verdadero milagro".
Los vecinos se gritaban anun-
ciando: "iLleg el (la) papa!"
As aludan eufemsticamente al
Papa a travs de la papa que pe-
ridicamente se suministra
como parte de la canasta bsica
y, pcaramente, jugaban con los
homnimos y su uso gramatical
con el gnero masculino para
acentuar la feminidad. "i Aho-
ra s nos dan ms papa! iTene-
mos Papa pa' rato!"
Lo que ms se represent el
imaginario popular fue el en-
cuentro del Papa con la reali-
dad cubana y, en particular, con
figuras sociolgicas singulares.
Fueron teatralizadas interac-
ciones del Papa con diferentes
actores como jineteras, homo-
sexuales y funcionarios, as como
la proyeccin de los estereoti-
pos de stos. Viendo en orden
inverso los ejemplos de las his-
torias contadas, tenemos que un
funcionario fue responsabilizado
de preparar una pancarta para
darle la bienvenida al visitante
y sostenerla durante el recibi-
miento en el aeropuerto; en la
misma rezaba: "Welcome to
potatoes." Mientras, los homo-
sexuales entraron imaginaria-
mente en relacin con el Papa
cuando ste paseaba por la cn-
trica Rampa habanera, vestido
de morado y con incensario y
todo. Uno de los gays reunidos
en la esquina de la heladera
Coppelia advirti su rara y des-
contextualizada presenca y dijo
al grupo: "A m me gusta el de
la carterita morada." El encuen-
tro con la jinetera se produce en
Quinta Avenida, escenario en
el que ms rpidamente se las
identifica: cuando un carro le
para, ella lo toma y se enciien-
tra que su afortunado era el
Papa. Los actos siguientes de la
historia envuelven a ambos pro-
tagonistas en una discusin so-
bre el pecado, la sexualidad y la
mala vida; cuando el Papa esta-
ba seguro de haberla redimido
para que fuese al cielo, ella le
responde: "Oye, yo prefiero estar
cerca del cielo y ver las estrellitas
todas las noches. T no sabes lo
que te ests perdiendo!"
Es evidente que la misin
evangelizadora del representan-
te de Roma en tierra caribea
tendra grandes obstculos y que
la doctrina enfrentara a figuras
sociolgicas, mentalidades y dis-
cursos muy distantes de sta, as
como un ingenio popular que
jugara hasta con la significa-
cin de las virtudes teologales
(fe, esperanza y caridad). En un
dilogo entre un personaje an-
nimo y el Papa se deca:
Annimo: El pas ms religioso
que hay en el mun-
do es Cuba.
Papa: iPor qu?
Annimo: Porque aqu t odo
est "bautizado". S!
Se le echa agua o adul-
tera todo: al ron. a la
leche, al alcohol, al pe-
trleo, al yogurt, al
caf.. .
La alusin a la escasez y a las
prcticas para buscar algn com-
plemento para llegar a fin de mes
O "defenderse", tambin trae a
colacin la discusin sobre el
catolicismo de la poblacin cu-
bana. El alto nmero de bautis-
mos registrado durante la dca-
da no significa que el nmero
de feligreses catlicos haya cre-
cido en la misma proporcin. El
bautismo en Cuba no es sinni-
mo de catolicismo, sino de reli-
giosidad, como bien le dice el
annimo a su interlocutor.
Estos cuentos fuera de con-
texto pueden ser mal interpre-
tados y resultar aburridos, in-
comprensibles sus significados y
hasta de "mal gusto", pero el
carisma y las capacidades de
representacin del actor-cuen-
tista al repetir, ignorar, ampliar,
modificar o trasmitirlos en cada
situacin especfica provocaron
verdaderas catarsis colectivas.
De hecho, ya han pasado cinco
aos de su circulacin y, por tan-
to, las metforas y alusiones han
perdido sentido, significado y
actualidad con la distancia de
aquel momento en el que apa-
rentemente el tiempo se detu-
vo. Estas historias dramatizadas
adquirieron sentidos ambiguos:
dicen una cosa al que sabe y otra
al que no sabe. Lo que podemos
leer detrs de los textos, es la
fuerte intencin de naturalizar
un eminente acontecimiento no
tenido por muchos como proba-
ble, de restar opacidad a la si-
tuacin y de producir y compar-
tir una forma de explicar qu
estaba sucediendo. Todos estos
chistes registran el clima psico-
lgico de la sociedad y recogen
ese discurso oculto en el que se
narr desacralizadoramente la
dramatizacin y celebracin p-
blica de las autoridades ecle-
siales y del dominio de la Igle-
sia como una institucin ms de
la cultura. El debate entre h-
roes y antihroes, el bien y el
mal, y las lecturas mltiples de
los gestos, saludos y palabras
intercambiados simblicamen-
te, se producan para exorcizar
a la razn discursiva pblica de
mediaciones y explicaciones. Los
discursos de los principales ac-
tores envueltos en los actos de
deferencia, cual rituales de mar-
cadas exigencias teatrales, que-
ran dar una apariencia que fue
blanco de la funcin crtica del
discurso imaginado en los cuen-
tos. Las historias indicaban la
incredibilidad y el escepticismo
que se acentuaron en el perio-
do de crisis. Los irreverentes y
annimos chistes aparecieron en
la periferia o al margen tanto de
la religin teolgica, eclesial-
mente homologada, como del
poder poltico, legalmente leg-
timo. Indican la costumbre re-
ligiosa de desacralizar el "mun-
do sagrado" a partir de la
humanizacin, la laicizacin de
las relaciones sociales y la
autoafirmacin a partir de la
complicidad colectiva que ga-
rantiza el anonimato.
En otras palabras, la hbil prc-
tica del teatro del poder consti-
tuy un instrumento que respon-
di y neg experiencias y deseos
de sumisin forzosa y consenti-
miento voluntario. Sin lugar a
dudas, las misas sirvieron para
vincular a esos participantes con
Cristo, los apstoles y Roma, pero
esos vnculos no significan tanto
para la mayora de la poblacin
civil. Ante la disciplina y el con-
trol, el respeto y la conformidad,
se experimentaba la emocin co-
lectiva de afirmarse.
Los cuentos populares, como
expresin oral de la "cultura po-
pular", constituyen herejas sub-
versivas que adquieren la forma
de un disfraz complejo y cultu-
ralmente elaborado. En los mis-
mos se advierten con cautela los
deseos, las esperanzas, las prome-
sas y los obstculos de una me-
jora. Este debate entre ilusin y
desilusin con la visita constitu-
ye, con la preponderancia de la
segunda, una amenaza grande
para la religin establecida. No
obstante, los cuentos, como epi-
sodios de un contrateatro de la
transaccin simblica, cumplen
una determinada funcin en la
socializacin del espritu de re-
sistencia cultural.
En general, la dinmica de lo
sagrado en Cuba indica un
reencantamiento de la realidad,
con variadas lecturas mtico-
mgicas y cambios en la identi-
dad religiosa, el poder de los sm-
bolos religiosps, las creencias y
las prcticas. Estos expresan cam-
bios en la subjetividad de los
actores sociales, la actualizacin
de sentidos profundos a partir de
deslizamientos simblicos y la
ampliacin de los repertorios de
identidad que estn en funcin
y son un producto de las deman-
das por resolver problemas nue-
vos y viejos a travs de acciones
individuales y sociales.
TEATRALIDAD
RELIGIOSA E IDENTIDAD
COLECTIVA
Los episodios histricos expues-
tos en clave cmica pudiesen
parecer que tienen poco en co-
mn. Sin embargo, muestran la
fragilidad de la religin eclesial
a partir del papel inestable que
le ha otorgado la poblacin al
marginarla de su vida religiosa,
tolerar el ejercicio de su poder
o incorporarse parasitariamente
en un tipo de relacin que im-
plica anudamientos, pero cuyos
contenidos y apropiaciones los
impone la religin real o social-
mente vigente.
Las palabras y gestos citados
nos permiten dar cuenta de un
complejo conjunto de experien-
cias, prcticas, ritos, concepcio-
nes, representaciones y smbo-
los religiosos que, en el contexto
cubano, sustentan a una comu-
nidad de actores que le reco-
nocen un valor institucional,
pragmtico y axiolgico, as
como de la conformacin de un
imaginario religioso heterodoxo
de matriz catlica, que alcanza
un carcter "profanador" con su
relativa autonoma de las formas
confesionales y define elemen-
tos comunes de la identidad
colectiva de los cubanos, tales
como su teatralidad, anticle-
ricalismo y laicidad.
El hecho religioso cubano
expresa un contenido claramen-
te transcultural. En l predo-
minan creencias en lo sobrena-
tural sin ser especficamente
catlicas, africanas, espiritistas
o evanglicas. Esta religiosidad
ha bebido principalmente de la
matriz catlica, pero ni sta ni
ninguna otra expresin prevale-
ci para definir su carcter, so-
bre todo porque las diferentes
relaciones sociales de evangeli-
zacin propuestas por las Igle-
sias -sobre todo la catlica-
no fueron efectivas sobre los
inmigrantes y descendientes de
stos, y la accin pastoral fue
poco eficiente y casi nula en las
zonas rurales donde la confesin
no logr constituirse en vehcu-
lo de la doctrina oficial, mxi-
me cuando su actuacin legiti-
m la esclavitud, la dominacin
clasista, la corrupcin del clero
y otros problemas ticos. A ello
debe sumarse el papel de una
"intelligentsia paria" que, obligada
por las circunstancias, tom dis-
tancia crtica de los valores do-
minantes y se acerc a prcticas
concretas y marginales +amo Jos
Gonzlez de la Cruz.
El catolicismo falt como
prctica sociocultural, y en la
realidad primaron la tolerancia
prctica sobre lo formalmente
dispuesto, y un bajo grado de
institucionalidad, normatividad
y compromisos, as como fuertes
procesos de resistencia cultural,
que acataron lo socialmente do-
mi nant e y lo informalizaron
-lo incumplieron- en la vida
real, constatndose una trans-
culturalidad no slo como con-
vivencia, sino como compleja
mezcolanza de ritos, creencias y
subjetividades.
En este sentido, algunos ha-
blan de la tipicidad religiosa
cubana subrayando rasgos popu-
lares en oposicin a los oficiales y
estructuralmente homologados en
la religin teolgica. El pueblo
cubano es un pueblo con fe, es
decir, es religioso a su modo.
Ahora bien, no comparto las posi-
ciones que subrayan el carcter
LLpop~lar" o L1~atli~o". Se puede
advertir que cuando se dice po-
pular, se expresa (in) conscien-
temente un menosprecio, una
subvaloracin u oposicin, como
si fuera verdad que existe algo
l l ~~l t o" , lloficial", "correcto", con-
trario a lo que todos profesamos;
''lo popular", del pueblo, aparece
como el dominio de lo absurdo, lo
insensato, lo ingenuo y lo irracio-
nal, situado al margen o que
acampa en la periferia de la reli-
gin teolgica instituida. Hay un
fuerte sentido elitista o intelec-
tualista en quienes hemos usado
esta expresin en discursos con-
denatonos o redentores, que nie-
gan alteridad a prcticas subalter-
nas -y no "folclricasl'-, distan-
tes de las prcticas oficiales o
deseadas. Y cuando se intenta
sobredimensionar la importancia del
catolicismo, se olvida que no es
conviccin, sino conveniencia o
tradicin que habla del limitado
eco social de su ideologa, al mis-
mo tiempo que se menosprecian
otras decisivas influencias, como
la propia imaginera pagana que
llega con inmigrantes ibricos
- c o mo los canarios y sus creen-
cias en brujas, mal de ojo ...-, y
la dinmica social en que se des-
atan la creatividad de la pobla-
cin y las reflexiones sobre lo vi-
vido, que restan opacidad y
neutralizan la efectividad de las
lecturas hegemnicas, forjndose
un imaginario religioso con nue-
vas y originales comunidades
de sentido y pertenencia a esta
tierra.
A la religiosidad realmente
practicada por los cubanos, a
pesar de su rebelin de sentido
iconoclasta, hay que reconocer-
le: primero, su existencia como
prctica sociocultural, en cali-
za M. Delgado: "La 'religiosidad popular'. En torno a un falso problema",
Gazeta de Antropologia, Universidad de Granada, no. 10, texto 10-08,
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L. Menndez: "Tres reflexiones sobre la religiosidad popular cubana de
antecedente africano", en J. Busquets, Cuba: sociedad y trabajo, Editorial
Canig. Barcelona, 2000, pp. 152 y 159.
3' D. lvarez: Los acuticos. Un imaginario en el silencio, Editorial
Ciencias Sociales, La Habana, 2002.
dad de producto social, resulta-
do y resul t ant e de un valor
institucional, pragmtico y
axiolgico que la propia comu-
nidad -nacional- ha legiti-
mado como propio y tan vlido
socialmente como cualquier
otro; y segundo, su naturaleza
reflexiva como trabajo de nega-
cin y rplica de los smbolos de
grupos dominantes, a partir de
la autonoma simblica de los
actores y las mltiples pertenen-
cias de stos a los grupos reli-
giosamente definidos. As se
constituyen unos repertorios
de identidad religiosa amplios
y transversales e n cuant o a
vnculos y lazos sociales.
Por estas razones, y teniendo
e n cuent a otras discusiones
sobre el carct er original y
creador de la "cultura popular",
as como las dificultades meto-
dolgicas de esos enfoques, es
plausible hablar de, por ejemplo,
religiosidad social, religiosidad
practicadal25istema religioso,29
complejo cultural cubano de
naturaleza religiosa3% imagina-
rio religio~o.~' Las caractersticas
de la religiosidad practicada
socialmente por la generalidad
de los cubanos pueden inven-
tariarse, bajo el supuesto de
complementarse y fundamen-
tarse con investigaciones sus-
tanciales, teniendo en cuenta:
la escasa vocacin metafsica sin
pretensiones de honda espi-
ritualidad ni de especula-
ciones teolgicas; la obsesin
con el cuerpo, lo sensorial y lo
tangible -lo que se siente, lo
palpable: el clido abrazo, la
mano, la herida, el resguardo,
el objeto, la estampita-,32 en
la cual cohabitan el trance de
la sensualidad telrica y de las
puniciones o promesas ms
duras por violentas y sangrien-
tas; el abierto anticlericalismo
evi dent e e n las blasfemias
habituales u hostiles en mayor o
menor grado a la instancia
eclesial; el sentido pragmtico
y utilitario de la religiosidad
asociado a la solucin milagrosa
de situaciones cotidianas; y, en
general, prcticas poco compro-
metidas e n el plano organi-
zacional.
As se constata una devocin
espontnea a figuras religiosas
sincrticas y consideradas mila-
grosas. Ideas, smbolos, atributos
y representaciones de los reper-
torios del catolicismo, la sante-
ra y el espiritismo adquieren sig-
nificatividad social, tales como
cruces, imgenes, santos u
orichas, vasos de agua, objetos
minerales y orgnicos, resguar-
dos y estampas. Estas atribucio-
nes pueden ser complementarias
o fuentes de conflictos o contro-
versias. Quizs lo ms caracte-
rstico reside en lo mgico-mila-
groso, que se expresa en distintos
tipos de desnaturalizacin de si-
tuaciones riesgosas o adversas,
como las promesas -incluso
acompaadas de mortificaciones
Cercano a lo que se ha llamado el "materialismo espontneo".
J. Ramrez y O. Prez: La religin en los jvenes cubanos, Editorial
Academia, La Habana, 1997, p. 24.
26
corporales-, los bautizos para la
proteccin, las velas encendidas
para alumbrar el camino, la gra-
cia de adivinar o curar, los actos
de agresin secreta a los enemi-
gos -brujeras, mal de ojos-,
el uso de amuletos o resguardos
y la lectura de ensalmos u ora-
ciones para volverse invulne-
rable~ la persona y quienes la ro-
dean, incluso los animales.
Al mismo tiempo, se consta-
tan precarias sujeciones al sis-
tema catlico oficial, mediadas
por la espontaneidad, la infor-
malidad, la emotividad y la
circunstancialidad. El poco ape-
go a la praxis litrgica oficial es
paralelo a la fidelidad casi
extrema a ciertos cultos tradi-
cionales: no hay inconvenientes
para seguir paseando a los san-
tos en ciertas procesiones, para
bautizar a los hijos, para procu-
rar agua bendita, para visitar a
la virgen o el santo en su da o
tener una rplica de ellos con
flores en un altar domstico. Ello
nos lleva a subrayar el criterio
selectivo del proceso cultural de
apropiacin y trasmisin de los
objetos religiosos, con excepcin
de aquellos que han estado in-
tegrados histricamente a un
sistema de religiosidad que re-
s,ulta cultural y significativo.
Este es el caso de las tradicio-
nales procesiones de la religin
catlica, en las que, segn Ortiz,
los negros bailaban para las im-
genes catlicas que les con-
fiaban, tal vez influenciados por
danzas procesionales o religio-
sas de sus propias culturas,
alegricas a su personalizacin
de lo. sobrenatural. As, la reali-
dad religiosa oficial y la social-
mente practicada se articulan y
complementan. Las fiestas reli-
giosas son, por ejemplo, de ori-
gen catlico, pero su catolicis-
mo resulta ms que dudoso. La
peregrinacin al santuario de
San Lzaro, en las proximidades
de la capital cubana, tiene un
atractivo muy fuerte y un carc-
ter contagioso por la asociacin
con lo festivo, el esparcimiento,
el paseo con las ms leves res-
tricciones y el encuentro -es-
ttico y tico- con lo diferente
y diverso, en el que se habla con
el lenguaje de lo carnal y, ade-
ms, de los dones milagrosos. Se
constatan dos realidades: la pri-
mera, un respeto por la fe indi-
vidual y por la fuerza que habi-
ta y emana de las personas que
cumplen las promesas, negocia-
ciones o pactos que han enta-
blado con el santo;33 la segun-
da, la relacin entre lo pblico
y lo privado, lo sagrado y lo
profano, "es flexible en virtud de
la inexistencia de dogmas como
ejes estructuradores de la reli-
gio~idad". ~"
33 En el santuario de San Lzaro, en la localidad del Rincn, tras la
peregrinacin de diciembre de 2001 observ cmo, por primera vez que yo
tenga conocimiento, al tradicional empeio del personal eclesial por
mantener el orden y evitar las ofrendas ms "indecorosas", se uni el
esfuerzo de muchos de esos representantes por dialogar cara a cara con
todos los asistentes y, sobre todo, con negros y jvenes tanto dentro
como fuera de la cap~lla; bendecan, hacan cruces en rostros, oraban y
usaban y beban del agua bendecida que los participantes tenan en sus
botellas para "llevar a casa". Lo interesante es que todos aceptaban este
nuevo tipo de comunicacin religiosa directa. Mientras, en colectivo se le
daban "vivas" al santo milagroso, tal vez para darle respetabilidad a su
causa, trasladando la lgica del discurso poltico al religioso.
34 L. Menndez: ob. cit., p. 155.
El vnculo con lo sobrena-
tural adquiere sentido ante si-
tuaciones muy conflictivas o en
fechas religiosas determinadas.
Las acciones rituales y pragm-
ticas, con un fuerte contenido
mtico, mgico y supersticioso,
tienen una ascendencia here-
dera de los mitos, las leyendas y
la historia que la transcultu-
ralidad ha aportado. La magia
o mstica de la fe, el misterio y
el pragmatismo de los ritos y ce-
remonias en Cuba resultaron de
la confluencia de la decisiva he-
rencia de las religiones de origen
africano y, por ejemplo, la centra-
lidad de los rituales de proteccin,
curacin y adivinacin.
Todos los smbolos socialmen-
te entendidos como sagrados son
usados y manipulados a travs
de rituales, que constituyen re-
presentaciones con funciones
sacromgicas (cura, proteccin,
impulso), relacionales (encuen-
tro, solidaridad, amistad), de
encantamiento (mitos, smbolos,
imgenes) y de comunicacin
con lo (S) otro (S). El mundo m-
gico de las religiones africanas,
el espiritismo y el catolicismo
aporta como claves constitutivas
de la religiosidad cubana: san-
tos, deidades, orichas, antepa-
sados, iremes, muertos, eggn,
espritus, brujas, gijes, madres
de agua, demonios y aparecidos.
Al igual que en las religiones afri-
canas, todos son tenidos por re-
presentaciones milagrosas, como
seres "naturales" y "semejantes"
que conviven constantemente
con los seres humanos y los ani-
males, y perviven en una esen-
cia de sobrevida pstuma e in-
visible, en un inframundo. Como
dice Mara Ins Martiatu, slo
una "cortina" los separa del
mundo visible, la cual se des-
corre, cuando se desea y nece-
sita, por medio de la aparicin
mediante la danza y la represen-
tacin, y de transportes, como
cantos y bailes en funcin dra-
mtica. As es cmo la gente
experimenta su religin a travs
de la comunicacin directa con
lo sobrenatural, estableciendo
un continuo entre lo sagrado y
lo profano, y no una separacin;
refiriendo ciertos principios de
armona, direccin y diversifica-
cin de fuerzas; y expresando la
sensibilidad de una comunidad
religiosa caracterizada por el
respeto a los antepasados, los
animales, la familia ritual y los
compromisos r i t ~al es. ~'
Si en lo ritual est lo ms tea-
tral de estas vivencias,'%n lo
trasmitido a travs de historias
orales e impresas hay una tea-
tralidad, cuyo cosmos religioso
expresa imgenes y categoriza-
ciones con una protesta contra
las condiciones de vida; alen-
--
35 Ibid., PP. 151 y 168.
36 M. l. Mattiatu: El rito como representacin, Edic~ones Unin, La Habana,
2000, p. 26.
37 L. Menndez: ob. cit., p. 151.
M. l. Mattiatu: ob. cit., p. 26.
tados por ese resentimiento, los
actores imaginan y luchan por
una realidad alternativa en don-
de resolver los problemas y res-
catar solidaridades y relaciones
ms igualitarias. Detrs se re-
vela una particular idea de la
trascendencia, envuelta e n
principios causales correspon-
dientes a fuerzas, estructuras de
plausibilidad y sentidos revitali-
zados con cada prctica
En esas acciones rituales y
pragmticas, que devienen epi-
sodios de una representacin de
la resistencia, entran en juego
la violencia y la muerte con vo-
luntad de r e s ~r r e c c i n . ~~ Ad-
quieren su verdadera dimensin
los aspectos tico-religiosos ms
o menos sistematizados pero evi-
dentes, con concepciones sobre
la naturaleza y la vida humana,
con valores morales, ideales de
vida, y modos de enfrentar los
problemas cotidianos y, en ge-
neral, el universo espiritual de
los practicantes.j9 En la religio-
sidad practicada en Cuba, la
muerte es un cambio, no un fin.
Los muertos pasan al plano
"infrahumano", que no los saca
del mundo, sino que los lleva a
seguir entre los vivos, aunque
en otra condicin. A la alterna-
tiva vida-muerte se responde
con mltiples ideas, liturgias y
prcticas supersticiosas, que son
dramas escenficados, a travs
de las que se apela a la media-
-- -
30 L. Menndez: ob. cit., p. 152; J. Jarnes: ob. cit., p. 115. Al decir de
cidn mgica y lllisteriOsa de lo
Jarnes, la muerte es fenornnica, no ntica.
sobrenatural.40 por eso, todos los
.-
'o J. Rarnirez y O. Prez: ob. cit., p. 14. ritos y prcticas cumplen la
importantsima funcin de
producir nuevos lazos sociales
entre sujetos de este mundo (y
del otro). A travs de experien-
cias y representaciones de fe, en
las que se habla, gesticula, dan-
za y canta, se tejen tramas co-
lectivas.
Las singulares hazaas de la
imaginacin aqu recogidas,
constituyen indicios de las
narrativas de identidad, cuyos
discursos pblicos u ocultos se
vinculan en relaciones de po-
der, de dominacin y disenso
social. Las formas de ser religio-
samente de los cubanos, han
propuesto relecturas de las re-
presentaciones simbblicas y los
ordenamientos de la realidad
histrica, con la conciencia de
que participan de una idea o
sentimiento comn y que su im-
portancia y operatividad ataen
a la colectividad. As, una con-
ciencia de pertenencia a una
cultura religiosa claramente
disidente es colectivamente
expresada en oposicin a otras
formas de objetivacin y natu-
ralizacin de la fe que, a pesar
de su consolidacin, muestran
seales de debilidad.41
La religin oficial siempre
privilegia una visin de los mo-
vimientos resistentes, que los
sobredimensiona como parcia-
les, conspiratorios y clandesti-
'' Pienso en la "crisis de vocacin", la "crisis de confianza" y los
problemas de representatividad social, pero, sobre todo, en los problemas
para asumir la naturaleza real y los cambios de la demanda religiosa y, por
tanto. para asegurar un aura de eficacia simblica al sistema religioso a
partir de su pertinencia cultural. De hecho, ello lo demuestra la bsqueda
de ecumenismo.
nos, ocultando la intensa comu-
nicacin e intercambio de infor-
macin que se produce entre
actores convivientes en redes de
solidaridad ms o menos am-
plias. El disenso social, como
expresin de la conflictividad
de los vnculos sociales, es un
problema de identidad social, de
conciencia de identidad, es
decir, de la unidad y las perma-
nencias de la reciprocidad de
acciones en que se encuentran
atrapados los actores. Los indi-
viduos y los grupos religiosamen-
te definidos mantienen tensio-
nes de identidad y participan de
identidades colectivas mlti-
ples, entre las que fluctan en
el tiempo y en situaciones va-
riables, segn la acentuacin de
sus alteridades y conflictua-
lidad. Restituir esta dimensin
de alteridad, nos lleva a intere-
sarnos por los comportamientos,
las respuestas y los mecanismos
de creatividad a travs de los
cuales los actores sociales bus-
can y encuentran estructuras de
plausibilidad donde puedan
reducir sus disonancias y refren-
dar sus intereses o diferencias,
hasta llegar a constituir un es-
pacio cultural alternativo para
la produccin de nuevos valo-
res, smbolos y tica vital. En
ellos tienen un lugar central las
estrategias de comunicacin.
La imagen teatral a travs de
escenas finiseculares evidencia
relaciones de continuidad en la
larga duracin de la historia cul-
tural y constituye una metfora
de la potica religiosa cubana.
Estas experiencias religiosas
ponen a circular sus ideas, re-
presentaciones y maneras de ver,
recordar, ocultar e interpretar la
realidad -o parte de ella-,
cuya eficacia social se dirime
segn expresen intereses socia-
les, rasgos de la mentalidad y la
idiosincrasia y sean apropiados
y reformulados por los actores
que establecen pertenencias, re-
ferencias, reconocimientos o
extraamientos en medio de un
proceso de reflexin y abstrac-
cin. Estos actores son los que
plantean retos a la eficacia de
los sistemas religiosos ms es-
tructurado~, porque se resisten
ante las instituciones, por lo
que, de seguro, continuar la
multirreligiosidad propia de un
contexto de transculturalidad,
cuya tensin tiende a la fusin,
a la unidad, a la transforma-
cin. Sin embargo, encontrar
esa religiosidad terreno ms fir-
me? Habra que ver, aunque,
como ya sabemos, los resultados
de tales procesos siempre tien-
den a devolvernos un pasado
ms actualizado y una tradicin
ms vvida -cercana o recien-
J. Jarnes: ob. cit., p. 83.
te- que burla los riesgos de la
cristalizacin inmvil y, tal vez
por ello, maneja las contingen-
cias socio histrica^.^^
Glosando a Ortiz cuando de-
mostr la teatralidad intrnseca
en los sistemas mgico-religiosos,
en la religiosidad social el negro,
el mestizo, el blanco y, en fin, el
cubano vive lo suyo y lo dice en
SU lenguaje, con sus modales, en
sus tonos, en sus emociones. Todo
indica que ese "trance de trans-
culturacin" cont i na bajo
nuevas relaciones sociales de
evangelizacin, impulsadas por
diferentes instituciones religio-
sas que tienen el imperativo es-
tructural de significar la accin
social desde la alteridad, es de-
cir, asumiendo los rasgos que per-
duran de cada una y las inno-
vaciones que constituyen las
religiones sociales cubanas. Tam-
bin contina la tarea de esta-
blecer relaciones complejas de las
esencias y las apariencias de las
experiencias, las reacciones emo-
cionadas y los hechos religiosos
con la naturaleza humana y la
exterioridad del mundo profano,
como claves del sentido de la tras-
cendencia y de las prcticas en
la cultura comn y en la identi-
dad de los cubanos.
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Social Religiousness in Cuba-Scenes from Late 19th
and Late 20th Centuries
Seeking to place the features of religiousness, as liued by Cubans, in a
historical perspectiue, "profane scenes" taken from both printed and
oral cultures during the last years of 19th and 20t h centuries are
compared. Such scenes are reconstructed from a group of exceptional
euidences due to their critica1 dimensions. The first scenes consist of
articles and caricatures published in the press of late 19th century, while
the second ones are jokes or funny stories orally circulated among Cubans
as a result of the visit of Pope John Paul II to the island in January 1998.
They are interpreted in close relution to the scenarios or worldliness in
which they are proposed-social evangelization relationships, secularism
processes, value conflicts, mentality changes, and social life reordering.
At the end of the article, religious practices and imagery rooted in Roman
Catholicism-that reach a "profane" character given their detachment
from the confessional practices and define common elements of Cubans'
collective identity-are described.
Jost VALERO SALAS
Antroplogo
social y cultural.
Espscialista
n antropologa
d~ la salud y d
la ~nfrmsdad.
jvantropos@hotrnail.com
1 OSE VALER0 SALAS
La antropologa mdica en las sociedades de riesgo
La antropologa social y cultural sigue buscando u n espacio en la sociedad
del siglo XXI , en la que los conceptos de salud, enfermedad e incluso de
hombre toman una nueva dimensin cuando se les asocia al de riesgo.
As, desde la denominada "sociedad de riesgo", la salud se ha convertido
en algo vaco, al tiempo que se puede constatar que ese riesgo es
gestionado desde los grupos de poder para inducir u n nuevo concepto
de "hombre", muy lejano al sentido antropolgico de la palabra, muy
distante de una cuarta va en la que la solidaridad sea capaz de paliar
los riesgos.
ANTROPOLOG~A:
ESPACIO, TIEMPO
Y MEMORIA
Parece estar generalmente acep-
tado que uno de los objetivos de
la antropologa es el conocimien-
to del "otro" -una especie de
introduccin (o, con frecuencia,
intromisin) en la alteridad-,
' Lan Entralgo, en su Historia de la medicina (Salvat Editores, Barcelona,
1982, pp. 606-608), otorga cuatro sentidos a la palabra antropologia: uno
somatolgico, correspondiente a la "antropologa fsica" del siglo xix; otro
etnolgico-sociolgico, que se atribuye a la "antropologa" cultural
norteamericana: otro mdico, que se correspondera con la "antropologa
mdica"; y, por ltimo, otro filosfico, en el cual se actualizan de diversos
modos los viejos tratados del hombre. Y aunque, de alguna manera, trata
de hacer una visin de conjunto de los cuatro sentidos, establece
compartimentos estancos entre las cuatro categoras (en realidad se
inventan cuatro "antropologas"), para mayor gloria de "su" antropologa
mdica. Evidentemente, me quedo con el concepto general de
antropologa, y lo dems (incluida la antropologia de la salud y de la
enfermedad) no deja de ser aplicaciones prcticas de una misma ctencia.
seguramente con el ltimo pro-
psito de responder a la eterna
pregunta del ser humano: quin
soy? Conocerse a s mismo en el
otro; acercarnos a la ntima esen-
cia de uno mismo, merced a una
aproximacin al conocimiento
del que no es yo, est o no con-
migo en el "nosotros". Si, para
mayor abundancia y claridad de
datos, tratamos de vernos en el
otro en situaciones de "no ser" o
de "disminucin del ser", como
la enfermedad, estamos encon-
trando una justificacin eviden-
te a esta parte de la antropolo-
ga social y cultural denominada
"antropologa de la salud y de la
enfermedad"' y, por tanto, a un
trabajo que tiene que ver con el
conocimiento de todos los con-
ceptos y factores socioculturales
generalmente aceptados en la
construccin del continuo salud-
enfermedad-atencin.
Para ello es preciso encontrar
un lugar, un espacio y un tiem-
po (es decir, el placer fugitivo de
la circunstancia de Baudelaire) ,
el momento oportuno para "es-
tar all", la referencia necesaria
para el tiempo en el que la me-
moria sea la protagonista. Como
t an acert adament e propone
Gaspar Mairal:
La espacialidad de la etno-
grafa influye poderosamen-
te en nuestras interpretacio-
nes ya que slo podemos "ver"
desde un lugar. De cul vaya
a ser nuestro lugar, depende-
r tambin nuestra mirada.
El esfuerzo empleado para
comprender una realidad
desde dentro no slo consis-
te en "estar all" sino tambin
en tener un lugar. Pero ade-
ms y sta es la cuestin que
hoy traigo aqu, la tempora-
lidad de la etnografa tam-
bin est presente en nues-
tras interpretaciones pues
habremos de recordar desde
una me m~r i a . ~
As, espacio, tiempo y me-
moria forman, junto con la opor-
tunidad, lo que hemos dado en
denominar "mirada antropol-
G. Mairal: "Tiempo, memoria e interpretacin", en C. Lisn (ed.):
Antropologa: horizontes interpretativos, Universidad de Granada,
Granada, 2000, p. 107.
gica", una especie de atalaya
privilegiada donde podemos
conjugar hecho e historia, don-
de podemos identificar "lo que
es1' y "lo que fue". Por ello, for-
zoso ser hacer una breve aproxi-
macin histrica a la relacin
entre antropologa y medicina.
RELACI ~N HIST~RICA
ENTRE ANTROPOLOG~A
Y MEDICINA
La antropologia mdica es la pri-
mera disciplina antropolgica
iLcategorialll que se ha constitui-
do como tal. El primer tratado
sobre el hombre que se conser-
va, es un escrito del crculo
hipocrtico atribuido a Plibo,
que comienza mostrando su vo-
luntad categorial de referirse al
hombre precisamente desde la
perspectiva mdica: "Para el que
est acostumbrado a escuchar a
quienes hablan de la naturale-
za humana ms all de cuanto
ella guarda relacin con la me-
dicina, para se no es til oir
este tratado [...l." Por su parte,
Hipcrates, en su obra De los
aires, aguas y lugares, relaciona
estilo de vida y enfermedad: "No
son los remedios, sino la natu-
raleza la que cura, consistiendo
la virtud de aqullos en ayudar
a sta."
Hasta finales del siglo XIX, la
antropologa fue una de las cien-
cias mdicas bsicas y, como tal,
logr un papel fundamental en
la consolidacin de la teora
mdica y de su papel poltico.
Gaspar Casal, en Asturias, rea-
liz una etnografa de la pela-
gra. John Snow, en su estudio
de la epidemia de clera en
Londres en el siglo XIX, se aden-
tra en aspectos antropolgicos
de la enfermedad. El discurso
antropolgico de los mdicos
referenciaba las diferencias bio-
lgicas y morales y centraba las
discusiones en el papel de las va-
riables biolgico-ambientales o
sociopoltico-culturales en la
evolucin de la especie huma-
na y en la patologa -gnesis y
patoplastia (reparacin)- de la
enfermedad. Discusiones de cier-
tos trminos -raza, evolucin,
diversidad psquica del hombre,
seleccin natural y fiabilidad
cientfica de los textos sagra-
dos- permiten la emergencia
de dos modelos: el modelo mdi-
co y el modelo antropolgico.
El modelo mdi co es fruto
del proceso coyuntural por el
cual la medicina hipocrtico-
galnica, de carcter emprico
nat ur al i st a, i ncorpora los
par adi gmas de l a ci enci a
experi ment al y, a fines del
siglo XIX, abandona el discurso
poltico-social sobre la salud y
la enfermedad. El proceso de
medicalizacin o introduccin
de la mirada o perspectiva m-
dica en los saberes ilustrados
y populares comienza en Fran-
cia, Gran Bretaa, Alemania y,
algo ms tarde, en los Estados
Unidos de Amrica. Este pro-
ceso se debi no tanto al pro-
greso tcnico como a estrate-
gias corporativas destinadas a
asegurar el monopolio sobre la
atencin a la salud.
La implantacin hegemnica
del modelo mdico fue hacien-
do a la medicina ms indepen-
diente de los parmetros biol-
gicos y ms cent rada e n la
curacin que en la prevencin.
La inflexin la produjo el xito
de la teora microbiana como
marco terico de la explicacin
etiolgica (una enfermedad, una
causa) y supuso el trnsito de
una prctica asistencia1 indivi-
dualizada en la cabecera del
enfermo a otra prctica centra-
da en el hospital. Emergen dos
enfoques de la disciplina antro-
polgica:
naturalista: en el contexto de
la elaboracin de la teora
econmica y de las teoras
evolucionistas, se configura en
torno a un nfasis histrico-
natural sobre la posicin del
hombre en la escala zoolgi-
ca; coincide con la inclina-
cin de la medicina por la
anatoma comparada, la cra-
neometra y los determinismos
geogrfico y racial;
de carcter moral y etnolgico:
interesado en las diferencias y la
historia culturales; se relacion
con las tentativas de la medicina
de aculturar los saberes popula-
res sobre la enfermedad (la ur-
banizacin ya haba desarraiga-
do a las personas de sus lugares
de origen y de sus fuentes sin
remedio).
El holismo antropolgico
(Ilustracin) se configura como
un proyecto de una ciencia glo-
bal del hombre. Se ajust bien a
la medicina hipocrtica, ambien-
talista y holstica, y contribuy,
a travs de su doctrina sobre la
civilizacin y el progreso, a com-
batir las prcticas populares,
identificar la pobreza en el ori-
gen de ciertas enfermedades y
denunciar la persistencia en el
campesinado de creencias y su-
persticiones que era "necesarion
erradicar.
Respecto al modelo antropo-
lgico, hay que hacer constar
que este modelo de la "antro-
pologa de saln", que era un
tipo de prctica vinculada al
evolucionismo y se caracteriza
por la ausencia de recogida
directa de datos etnogrficos (no
profesional, practicada por m-
dicos, juristas, clrigos ,... ) , se
pasa al modelo de antropologa
clsica (institucionalizada) , al
que se llega en dos fases:
l a. A principios del siglo xx se
produce la consolidacin
universitaria de la mano de
la reaccin contra las teo-
ras evolucionistas, que se
articul sobre la base del po-
sitivismo sociolgico francs
(Francia y Gran Bretaa) y
del historicismo cultural
(Alemania y Estados Unidos
de Amrica).
2a. En los aos veinte, desde la
antropologa britnica, esta-
dounidense y de algn pas
de Amrica Latina, se con-
forma una orientacin pro-
fesional aplicada que propi-
ci su expansin corporativa
y el desarrollo de su capacidad
explicativa en la resolucin
de problemas especficos,
entre ellos los sanitarios.
A principios del siglo xx los
vnculos entre antropologa y
medicina no resistieron el pro-
ceso de fragmentacin de las
ciencias naturales y sociales. Des-
de el modelo mdico, la antro-
pologa pasa a un segundo plano
(ciencia mdica bsica), remiti-
da a la polmica sobre la raza (el
discurso culturalista y sociolgi-
co emergente en antropologa se
ajustaba mal a las concepciones
sociopolticas existentes sobre la
relacin salud-enfermedad y al
biologicismo) . Desde la antro-
pologa se impona (tras la
institucionalizacin) una dura
crtica a las teoras evolucio-
nistas y al determinismo geogr-
fico y racial, que aborda el en-
foque etnolgico (abandona la
cobertura de la biomedicina) .
La disociacin que se da en-
tre antropologa y medicina, es
ms aparente que real: la bio-
medicina se relacionara con la
antropologa fsica; Ia salud p-
blica, con la antropologa apli-
cada y la sociologa aplicada.
Esta aparente disociacin se
incrementa, adems, por el in-
ters de la antropologa por cu-
randeros y creencias mdicas de
sociedades aborgenes y la labor
de revisin y verificacin de los
postulados tericos de la psiquia-
tra, del psicoanlisis y de las es-
cuelas psicolgicas (que no siem-
pre trascendan la medicina).
LA SOCIEDAD
DEL RlESGO
Los debates pblicos abordan
szempre las mismas crisis, las
mismas explicuczones, las mis-
mus propuestas, con objeto de
dominar la s i t u~ci n. ~
La significacin de la palabra
riesgo se ha ampliado (ms all
de su sentido relacionado con las
probabilidades, es decir, simple-
mente como "la probabilidad de
que suceda algo que no se de-
sea") hasta representar "la expo-
sicin al dao y la de~astacin".~
Los riesgos estn socialmente
construidos y las personas tien-
den a modificarlos (exacerbarlos
o minimizarlos). Los riesgos va-
ran segn las culturas, el gne-
ro, los biotipos humanos, la con-
dicin socioeconmica y las
estructuras polticas de la sacie-
dad en la que se construyen. El
-- p. p~ -- - -- - - -
3 U. Beck: Un nuevo mundo feliz. La precariedad del trabajo en la era de la
globalizacin, Paids, Barcelona, 2000, p. 78.
p- ~p~
M. Douglas: "Risk as a forensic resource", Daedalus, vol. 19, no. 4, 1990,
pp. 1-16; La aceptabilidad del riesgo segn las ciencias sociales, Paids,
Barcelona, 1996; y Estilos de pensar, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 174.
~ . . - -. -
A. Giddens: Un mundo desbocado. Los efectos de la globalizacin en
nuestras vidas, Santillana, Madrid, 2000, p. 35.
V a cultura como caracterstica especifica del ser humano, la sustitucin
del bios (los genes, la herencia biolgica) por los simbolos, por la
regulacin simblica, por la cultura:
"[ . . . ] Somos animales inconclusos que nos complementamos
por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general,
sino por formas en alto grado particulares de ella [...l."
Ver articulo de C. Geertz en J. V. Arregui: Antropologia filosfica, UCAM,
Murcia, 2000-2001.
riesgo no es, por tanto, sinnimo
de amenaza o peligro, sino que
se refiere a "peligros que se ana-
lizan activamente en relacin a
posibilidades f~turas". ~ Para los te-
ricos del riesgo, ste sera el resul-
tado de relacionar la amenaza con
la vulnerabilidad: riesgo = ame-
naza + vulnerabilidad. El riesgo
natural representa la probabilidad
de que se produzca un dao o
catstrofe social en una zona
concreta, debido a la accin de
un hecho natural.
El riesgo ha estado presente
en todas las sociedades, en to-
das las pocas y en todas las
culturas, desde la era de los ca-
zadores-recolectores hasta el
mundo ultramoderno de las au-
topistas de la informacin. En
las sociedades organizadas en
bandas y tribus eran los riesgos
l l nat ur al e~l l los que eran asu-
midos por la cultura (y en tor-
no a ellos se construan meca-
nismos de defensa en forma de
ritos). En las sociedades "mo-
dernas", a .los riesgos naturales
se han unido los provocados
por la "civilizacin" (funda-
mentalmente, alterando el me-
dio natural), y todos ellos (pero,
sobre todo, estos ltimos) han
desencadenado una "concien-
cia del riesgo". De hecho, esta
"concienciall de riesgo, en tan-
to se pueda mitigar o amplifi-
car, es una construccin cultu-
ral (con caractersticas propias
del marco cultural en el que se
construye);%n la poca que
nos ha tocado vivir, es tambin
un asunto p~l t i c o, ~ ya que al-
rededor del riesgo se originan
conflictos y en relacin con ste
se ejercen el poder, la autori-
dad y los mecanismos de domi-
nacin de unos hombres sobre
otros (la magia, la religin y la
ciencia como instrumentos de
dominacin). Se ha producido,
por tanto, una instrumentacin
poltica del riesgo (polticos
versus informadores, por ejem-
plo), tema que ser tratado en
un apartado especfico.
De este modo, el riesgo se
convierte en un "producto de
transaccin'l de fuerzas de poder
o dominacin, cuyos aspectos,
incluso los ms elementales
(incluida su definicin), debie-
ran ser objeto de consenso por
cientficos, polticos y la socie-
dad en su conjunto, aproxi-
mndose de este modo a la ms
nt i ma esencia de la demo-
cracia.
En una sociedad "de riesgo",
la conciencia se riesgo se ad-
quiere por consenso entre los 1-
deres y la poblacin, y tienen
una influencia menor la magia,
la religin y la cultura (pode-
mos plantear, as, una concien-
cia de riesgo globalizada), y, en
todo caso, es protagonista la
"ciencia". En el segundo supues-
to, la magia, la religin y las tra-
diciones tienen un mayor peso
que las "normas" dictadas por
' "[ ...] Con la descripcin estadstica de los riesgos se rompe esa barrera
perceptiva que supone la individualizacin y se franquea la entrada al
correspondiente campo poltico de actuacin [...]"
(U. Beck: ob. cit., p. 22).
la autoridad y la fuerza de las
L L r a ~ ~ n e s cientficas". Sin embar-
go, en las catstrofes "naturales"
(por ejemplo, el caso de Cuba y
el huracn Michelle), la pobla-
cin suele ser mucho ms disci-
plinada y sigue mucho mejor las
directrices que en otro tipo de
desastres "artificiales", produci-
dos por el hombre. La pregunta
que surge es la siguiente: iser
as por una especie de "percep-
cin colectiva" o "conciencia
colectiva", basada e n la tra-
dicin, en la historia, en la cos-
tumbre, que marca el camino
de la "salvacin" si se acta de
una manera conjunta y soli-
daria?
Si el riesgo ha sido definido,
en ocasiones, con una frmula
matemtica (que ya vimos an-
tes), la marginacin, la desigual-
dad social, el subdesarrollo y las
presiones polticas -todo lo
que, en suma, hace ms vulne-
rable a una sociedad- magni-
fican el riesgo, el peligro y sus
consecuencias negativas. Los
factores de vulnerabilidad son:
la exposicin fsica, las fragilida-
des sociales y la falta de resis-
tencia; reducir la vulnerabilidad
significa reducir el riesgo; redu-
cir el riesgo significa reducir la
posibilidad de futuros desastres.
Por tanto, reducir la vulnerabi-
lidad debera ser un objetivo
explcito en la planificacin del
desarrollo: accin de las autori-
dades a fin de evitar la exposi-
cin fsica y construir "imagina-
rios culturales" acerca del riesgo
y la manera de enfrentarlo en
las sociedades "frgiles", con el
fin de lograr "resistencia social
activa" frente a los riesgos. As,
para finalizar este apartado,
CutterR plantea unas interro-
gantes fundamentales:
1. Se estn volviendo las socie-
dades ms vulnerables a los
riesgos y a las catstrofes am-
bientales?
2. Cules son los factores socia-
les y fsicos que influyen en
los cambios de poblacin en
zonas de riesgo?
3. Cmo perciben y miden las
sociedades los hechos que
implican riesgos y amenazas
ambientales?
4. iCmo responden las perso-
nas a los riesgos ambientales
y cmo se explican los ajus-
tes diferenciales (a corto pla-
zo) y la adaptacin (a ms
largo plazo) ?
5. Cmo mitigan las sociedades
el riesgo de amenazas am-
bientales y cmo se preparan
para futuras catstrofes?
6. Cmo se convierten los ries-
gos y amenazas en fuerzas
motrices de los cambios am-
bientales globales?
ALGUNAS DEFINICIONES
Y CONCEPTOS
La antropologa mdica es una co-
rriente filosfica, representada en
Espaa por P. Lain Entralgo.
S. L. Cutter: Living with Risk: The Geography of Technological Hazards,
Edward Arnold, London, 1993; y S. L. Cutter (comp.): Environmental Risks
and Hazards, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1994.
Se podra definir como el estu-
dio y saber acerca de la salud y
la enfermedad, as como de los
procedimientos teraputicos en
relacin con la cultura en la que
estos fenmenos se desarrollan.
Por su parte, la antropologa
de la medicina es aquella espe-
cialidad de la antropologa so-
cial y cultural que estudia los
sistemas mdicos, las dimensio-
nes sociales (sickness) y cultu-
rales (illness) de la enfermedad
y los factores socioculturales que
influyen en el desarrollo de las
enfermedades (incluida la di-
mensin disease) y en sus prc-
ticas de tratamiento.
En cuanto a la definicin de
salud, los latinos utilizaban con-
ceptos varios y precisos:
Salus: Este concepto iba mu-
cho ms all de lo que hoy
entendemos como salud. Se
refiere tambin a "salvacin".
Signus salutis: Seal de salva-
cin.
Sanitas: Salud del cuerpo y del
alma. ,
Sanitas est pretiosissima: La sa-
lud es lo ms valioso.
Los latinos establecan tam-
bin una clara distincin entre
"curar" y "sanar". A este respec-
to, un antiguo aforismo afirma-
ba: Medicus curat, natura sanat
(El mdico cura, pero la natu-
raleza sana). Y otro apostillaba:
Virtus fortis non solum curat et
sanat letales, verbum etiam medi-
corum errores corregit (La buena
naturaleza no slo cura las enfer-
medades y los efectos mortales,
sino que tambin corrige los
errores de los mdicos).
Galeno comienza su obra So-
bre la conserelacin de la salud con
estas palabras:
Hay slo una ciencia del
cuerpo humano, pero sta se
divide en dos partes desta-
cadas y especiales, a saber:
el cuidado de la salud y la
medicina. Ante todo hemos
de saber cmo reconocer el
estado del cuerpo que Ilama-
mos salud. Pues no podemos
conservarla cuando existe ni
restablecerla cuando ha sido
destruida si ni siquiera sabe-
mos en qu consiste.
Este concepto amplio de "sa-
lud" es ratificado por Auer, aso-
ciando salud y verdad:
La salud tiene algo que ver
con la verdad. Esto parece
evidente si por verdad enten-
demos la revelacin de la
realidad plena. En la salud
se muestra de hecho la rea-
lidad, sin mengua de nues-
t ro ser humano. Estamos
sanos cuando podemos dis-
poner de todas nuestras po-
sibilidades corporales, anmi-
cas y espirituales
El concepto latino cura (cu-
racin) va ms all de la signifi-
cacin tradicional de "sanacin",
de restablecimiento de la salud
fsica. Este trmino latino se tra-
duce como "cuidado, solicitud"
A Auer: "Salud y enfermedad", en Rahner et al.: tica y medicina,
Guadarrama, Madrid, 1973, pp. 64-65.
'O M. Heidegger: El ser y el tiempo, Editorial FCE, Madrid, 1989, p. 258.
(en alemn la palabra Sorge se
traduce como "preocupacin,
cuidado, inquietud"). Un par de
definiciones de otros tantos fi-
lsofos, Heidegger y Ortega y
Gasset:
El elemento primario de la
"cura", el "pre-ser-se" (o an-
ticiparse a s mismo), quie-
re, en efecto, decir: el "ser
ah" existe en cada caso por
amor de s mismo ... en el "ser
ah" siempre "falta" an algo
que como "poder ser" de l
mismo no se ha hecho real
todava. En la esencia de la
constitucin fundamental
del "ser ah" radica segn
esto un constante "estado de
inconcluso" [...l. El "pre-ser-
se'' no puede borrarse como
elemento estructural de la
t...] e1 vivir consiste en estar
decidiendo lo que vamos a
ser [...] Heidegger dice: en-
tonces la vida es "cuidado",
cuidar (Sorge) lo que los la-
tinos llaman cura, de donde
viene procurar, curar, curio-
sidad, etc. En antiguo espa-
ol la palabra "cuidar" tena
exactamente el sentido que
nos conviene en giros tales
como cura de almas, curador,
procurador. Pero prefiero
expresar una idea parecida,
aunque no idntica, con un
vocablo que me parece ms
justo, y digo: vida es preocu-
pacin y lo es no slo en los
momentos difciles, sino que
lo es siempre y, en esencia,
no es ms que eso: preocu-
parse. En cada instante te-
nemos que decidir lo que
vamos a hacer en el siguien-
te, lo que va a ocupar nues-
tra vida. Es pues, ocuparse
por anticipado, es pre-ocu-
parse t...]."
El concepto tradicional de
salud, como "la ausencia de en-
fermedad e invalidez", no es
vlida por tres razones funda-
mentales:
Para definir la salud en trmi-
nos negativos, se precisa tra-
zar un lmite entre lo normal
y lo patolgico.
El concepto de normalidad es
variable en el tiempo.
Las definiciones negativas no son
tiles, generalmente, en cien-
cias sociales. La salud no es au-
sencia de enfermedad, al igual
que la riqueza no es la ausencia
de la pobreza ni la paz es la au-
sencia de la guerra.
UNA VISIN VAC~A
DE LA SALUD
La concepcin de la enfermedad,
hasta hace muy poco tiempo, es-
taba aislada y separada de la no-
cin de salud. Hasta tal punto
era as que debamos deducir la
imagen del hombre sano a partir
de la enfermedad. Entendemos,
pues, la enfermedad solamente
a partir de unos sntomas visibles
que no la definen sino que la ci-
en. A partir de ello desarrolla-
" J. Ortega y Gasset: "Qu es filosofa?", lecc. XI, en sus Obras
completas, Revista de Occidente, Madrid, 1969, vol. 7, p. 436.
mos unas tcnicas para combatir-
la, pues la enfermedad no per-
mite al enfermo que sufre adap-
tarse socialmente.
Esto nos condiciona a conce-
bir la enfermedad en funcin de
las tcnicas para combatirla y,
con ello, es probable concluir con
una visin del hombre que no es
ms que un reflejo de nuestra
cultura y nuestras tcnicas. El
resultado es una inevitable vi-
sin del hombre cada vez ms
vaca. La salud se convierte en
el vaco que queda al curarse
la enfermedad.
Esta visin vaca de la salud
ha sido llenada solamente por
algunas suposiciones biolgicas
no muy bien definidas acerca
del crecimiento, la prevencin,
la higiene ..., pero que, al mis-
mo tiempo, han tenido que ver
con las tendencias generales ac-
tuales hacia el tedio, la caren-
cia de pasin y el vaco emocio-
nal y espiritual. La visin vaca
de la salud a menudo pone a la
medicina y a otras disciplinas
relacionadas con la salud (como
la psicologa y la psiquiatra) en
el bando que trata de prolongar
cada vez ms la vida al costo de
hacerla cada vez ms aburrida
y difcil. De ah la falta de de-
seo de mejorar que se encuentra
frecuentemente en pacientes y
la gran cantidad de enfermeda-
des (difciles de curar) que se
generan.
Esta visin negativa, progre-
sivamente cada vez ms vaca,
de la salud ha conducido a una
definicin social-conformista de
sta. Las normas para la salud
surgen as de las exigencias cul-
turales, de tal modo que una
persona sana es una persona nor-
mal y una persona enferma es
una persona desviada de la nor-
ma. La salud se confunde con
norma, que, a su vez, se confun-
de con normal. La ausencia de
una comprensin adecuada de
la naturaleza y de la cultura
humanas ha convertido en va-
ca la definicin de salud, y en
este vaco se introducen impos-
tores, tales como el ajuste y la
adaptacin. Esta tendencia au-
menta muchsimo con el recien-
te surgimiento de formas tera-
puticas sofisticadas, basadas en
la negacin absoluta de la ne-
cesidad de una teora del hom-
bre ms all de la suposicin del
mdico de que sean cuales
fueren los objetivos que l mis-
mo y su sociedad han elegido,
son los mejores para todos los
hombres. Por lo tanto, para de-
finir la salud precisamos toda
una teora del hombre, a partir
de la cual pueda ent ender-
se mejor la nocin de enferme-
dad y atencin. Por tanto, no
podemos hablar de enfermedad
sin sus dos corolarios: salud y
atencin; tampoco podemos ha-
blar de enfermedad-salud-aten-
cin sin sus corolarios sociocul-
turales.
Si la salud cubre todo el
terreno bio-psico-socio-cultu-
ral, la enfermedad no puede
definirse por su contrario, es de-
cir, como "ausencia de salud".
La enfermedad, en este con-
texto de relacin con la salud,
es algo ms y est relacionado
con las condiciones materiales
y sociales de la vida en una cul-
tura determinada. En este sen-
tido, la medicina no puede cu-
rar al enfermo sin ocuparse, al
propio tiempo, de estos otros
aspectos.
DEFINICI~N
DE ENFERMEDAD
Los latinos utilizaban tres trmi-
nos:
Morbus e infirmitas para defi-
nir lo que hoy denominamos
enfermedad (Virtus in infirmitate
perficitur: La virtud se acre-
cienta en la enfermedad).
Vitium para las malformacio-
nes o deformidades congni-
tas (Vitium cordis: defecto del
corazn).
Sin embargo, las lenguas la-
tinas encuentran una limitacin
lingstica cuando se enfrentan
a la terminologa inglesa (disease,
illness, sickness) :
enfermedad1 enfermo1 pacien-
te, en espaol
malaltial malaltl pacient, en
cataln
maladiel malade/ patient (o
souffrant) , en francs.
Esta "imprecisin" termino-
lgica afecta a cualquier otro
i di oma dado el grado de
dependencia bibliogrfica de la
literatura anglosajona, acuadora
del trmino "antropologa mdi-
ca". El ejemplo de otro filsofo eu-
ropeo, Hegel, puede ser vlido:
El organismo se encuentra
en estado de "enfermedad"
cuando una potencia puesta
en l no puede ser domina-
da por l, y esa potencia se
establece en un sistema, ais-
lndose as y perseverando en
su propia actividad, y ya no
pasa a la actividad fluida del
todo. De este modo, convier-
te el proceso orgnico en un
proceso interrumpid^.'^
Al igual que haca con el
concepto "salud", que se una
al de "verdad", Auer relaciona
enfermedad y falsedad:
La enfermedad tiene algo
que ver con la falsedad. Esto
supone el mensaje religio-
so cuando considera la enfer-
medad como consecuencia
del pecado [...l. Tambin la
actual medicina antropol-
gica ve la interdependencia
esencial que existe ent re
enfermedad y pecado por
una parte, y entre curacin
y penitencia por otra. En la
enfermedad se pone de ma-
nifiesto que el hombre ha
abandonado la verdad y el
orden de su existencia, que
debe responder de su false-
dad personal o de la falta de
verdad de la sociedad, inde-
pendientemente de que la
prepotencia de la falsedad se
'2 Hegel: Propedufica filosfica, en Enciclopedia filosfica, Equinoccio,
Caracas, 1980, p. 144.
l 3 A. Auer: ob. cit., pp. 64-65.
apodere del hombre ms en
su existencia espiritual o ms
en su existencia corporal
[...l."
El pr opi o Par acel so l o
expl i caba siglos ant es as:
"Ello denota que Dios nos ha
impuesto el castigo, el escar-
miento que se manifiesta en
nuest ras enfermedades, de
ver que t odo lo nuest ro es
nada y que en nada estamos
bien fundados ni sabemos la
ver dad, si no que e n t odo
estamos deformados y nuestro
poder y saber es nada.''
La escasa literatura al res-
pecto provoc, en el nacimien-
to de la denominada antropo-
loga mdica, un predominio de
la terminologa anglosajona en
conceptos t an i mport ant es
como la definicin de enferme-
dad. As, conviene clarificar los
conceptos disease, illness y
sickness:
Definicin de enfermedad:
disease. Esta acepcin desig-
na las dimensiones biolgicas
de la enfermedad, es decir,
a aquellas anormal i dades
funcionales o estructurales
de base orgnica que pueden
ser observadas directamente
a travs de sus signos o por
otros medios (tcnicos o no).
Aunqiie su designacin no
compete de forma exclusiva
a la medicina occidental
(biomedicina) , dentro de este
mbito hace referencia a la
perspectiva etic, en la que la
enfermedad es objetivada por
la mirada "neutra y objetiva"
del mdico.
Definicin de enfermedad: illness.
En este caso se hace refe-
rencia a las dimensiones cul-
turales de la enfermedad, so-
bre todo a la construccin
semitica, semiolgica y feno-
menolgica de los sntomas y
otras formas de expresin. De-
signa tambin el proceso por el
cual procesos patolgicos org-
nicos o sensaciones de males-
tar son reconvertidos en
experiencias individuales sig-
nificativas. Esta concepcin
"experiencial" hace referencia
a la enfermedad tal y como es
experimentada, vivida, por el
individuo y, en este sentido,
alude a la concepcin meto-
dolgica emic.
Definicin de enfermedad:
sickness. Hace referencia a las
dimensiones sociales de la en-
fermedad y, por tanto, a las
relaciones sociales en las que
se insertan los procesos de en-
fermedad y a sus articulacio-
nes ideolgicas, sociopolticas
y econmicas. De aqu surge
una definicin de sociologa de
la medicina o, como proponen
en la actualidad algunos soci-
logos, sociologa sanitaria:
El estudio de las enfermeda-
des como hechos sociales, en
su fenomenologa global, que
abarca desde la etiologa a
las metodologas preventivas
y teraputicas, entendidas en
l 4 P. Donati: Manual de sociologi de la salud, Daz de Santos, Madrid, 1994, p. 16.
sus formas histricas, por lo
tanto tambin culturalmente
variables, y en la medida en
que las enfermedades estn
determinadas por desequili-
brios y desadaptaciones (in-
suficiente control social) den-
tro de un sistema ec~lgico.' ~
ANTROPOLOG~A
DE LA SALUD
Y DE LA ENFERMEDAD
Se podra definir como aquella
especialidad de la antropologa
social y cultural que estudia los
sistemas mdicos, las dimensiones
sociales (sickness) y culturales
(illness) de la enfermedad y los fac-
tores socioculturales que inciden
en el desarrollo de las enferme-
dades (incluida la dimensin
disease) y en sus prcticas de tra-
tamiento (curacin y cuidado).
Mientras que la antropologa
de la medicina conduce a una
dimensin biolgica -dejando de
lado el significado de cuidado
(propio de la profesin de enfer-
mera, entre otras), as como los
factores socioculturales de la en-
fermedad, la salud y la aten-
cin-, la antropologa de la
salud y de la enfermedad inten-
t a eliminar el sesgo mdico,
dando un lugar a los factores
socioculturales y constituyendo
un marco terico en donde la
enfermera (otras profesiones
sanitarias), considerada como
cuidado-atencin, puede tener
un sitio legtimo en las discipli-
nas humanas y sociales.
NORMALIDAD (SALUD)
VERSUS ANORMALIDAD
(ENFERMEDAD)
La enfermedad es un hecho ob-
jetivo (y de l se ocupa la medi-
cina experimental); el padecer
y la anormalidad son fenmenos
subjetivos que,se solapan con la
enfermedad. Estos pueden co-
rresponderse con una manipu-
lacin ideolgica de la realidad
objetiva, que estara represen-
tada por la enfermedad. Se han
establecido como "verdades ab-
solutas" las ecuaciones salud-
verdad-realidad-normalidad, por
un lado, y, por otro, enfermedad-
falsedad-irreal-anormalidad. Sin
embargo, se trata de un cons-
tructo ideolgico, cambiante en
dependencia de la sociedad en
que se produzca.
Se considera que frente a la
enfermedad est la salud, como
el estado general sin fronteras
temporales ("lo normal es estar
sano"), mientras que la enfer-
medad posee una frontera de-
finida ("la enfermedad es un
estado transitorio, provisional").
Empero, segn una definicin
amplia de salud, sucede real-
mente as?
Sin embargo, tambin tiene
que ver con la verdad, como
sostiene Auer:
La enfermedad es la manifes-
tacin de nuestra caduci-
dad, de nuestro destino a la
transformacin. Por consi-
l 5 A. Auer: ob. cit.
guiente, mi enfermedad me
anuncia la verdad de mi ser:
que estoy e n camino de
abandonar la figura terrena
y establecerme en el futuro
absoluto. Lo que me comu-
nica la enfermedad se vuel-
ve t ant o ms i nsi st ent e,
cuanto que a causa de ella
me veo por lo general exclui-
do de mi acost umbrado
entorno personal y social y
sometido a un aislamiento
psquico que en el annimo
de las modernas clnicas des-
comunales crece a menudo
hasta el lmite de lo soporta-
ble [ . . . ] . 1 5
As, pues, la enfermedad tie-
ne que ver con la verdad. Si el
hombre se enfrenta con su en-
fermedad, resulta de ello una
revisin de su escala de valo-
res: lo autntico se adelanta con
sus exigencias y recaba el debi-
do respeto para que el hombre
pase de la apariencia a la reali-
dad, de la ilusin y la mentira a
la verdad, de la anormalidad a
la normalidad. Cuando la enfer-
medad ha hecho experimentar
la verdad, la salud es despus
distinta a lo que fue antes. El
enfermo salva para los das en
que vuelve a estar sano el co-
nocimiento adquirido, gracias a
la enfermedad, sobre la verdad
de su "ser hombre".
La condicin de "anormal"
que la sociedad actual aplica al
enfermo, tiene mucho que ver
con la bsqueda de la "exce-
lencia" pero simultneamente
produce "marginalidad" (en su
ms amplia expresin: a medio
camino entre la excelencia y la
deficiencia) : individuos no uti-
lizables e inadecuados que es-
tn supeditados a las decisiones
y consecuencias del actuar de
los otros. De estos sectores "mar-
ginales" proceden las "personas
vulnerabIes", los sujetos frgiles,
individuos sin atributos, despo-
sedos por la economa (no son
l ' pr od~c t i ~o~' l ) . La no integra-
cin se construye como una
nueva patologa; se estigmatizan
a las personas y a los grupos
"marginales" que no se corres-
ponden con la definicin de
"ciudadano normal, hombre per-
fecto y correcto que no tiene nada
de qu avergonzarse" (hombre
L' p r o d u ~ t i ~ ~ " ) .
Un anlisis de normalidad-
anormalidad, salud-enfermedad
debera incluir todos los aspec-
tos de una amplia definicin de
enfermedad: disease, illness y
sickness. A partir de un anlisis
de las percepciones de la enfer-
medad, en sus tres concepciones
(biolgica, individual y socio-
cultural), se entendern actitu-
des de normalidad-anormalidad.
LA REPRESENTACI~N
CULTURAL
DE LA lNCIDENC1A
DE LA ENFERMEDAD
Y DEL MAL
Una enfermedad infecciosa no
es una metfora; tampoco lo es
el hambre, la pobreza o los ma-
los tratos a mujeres o a nios.
Los cientficos sociales construi-
mos la variabilidad cultural de
los complejos asistenciales sobre
observaciones de la percepcin
y las representaciones de las
enfermedades o trastornos ms
frecuentes en cada colectivo, a
los que hay que aadir aquellos
episodios de crisis ms excepcio-
nales, pero que azotan a menu-
do a los colectivos sociales. Eso
significa que los reconstruimos
a partir de las experiencias co-
lectivas de la enfermedad y de
la desgracia, de los procesos
asistenciales a los cuales dan
lugar; experiencias que incorpo-
ran los conocimientos empricos
y las prcticas, las representa-
ciones culturales sobre la signi-
ficacin de los signos, de los sn-
tomas y de los recursos, y los
sentimientos y las emociones vi-
vidos en torno a situaciones que
son, por su propia naturaleza,
dramticas. Como se construye
sobre la repeticin de vivencias
y experiencias, las experiencias
ms frecuentes tendrn una par-
te ms importante en la confi-
guracin de los saberes y las
prcticas en los procesos asisten-
ciales. Podemos hablar, segn E.
Menndez, de una epiderniologa
popular.
Entre la denominada epide-
miologa popular y lo que enten-
demos por epidemiologa en
biomedicina hay discrepancias. La
epidemiologa construye su discur-
so sobre un sofisticado dispositivo
tcnico-metodolgico, basado en
la demografa, la estadstica
sanitaria, el registro de las ins-
tituciones, la investigacin cons-
truida sobre las poblaciones
insti tucionalizadas, o investiga-
ciones de campo curativas,
como las encuestas de salud.
Empero, tambin lo hace sobre
la experiencia personal y clnica
de los profesionales, que deriva
de la frecuencia de su contacto
con ciertas enfermedades. Las
dos experiencias son limitadas:
la primera porque las fuentes
primarias remiten a las grandes
variables demogrficas, y la
experiencia del epidemilogo
(excepto cuando trabaja direc-
t ament e e n el campo) est
mediatizada por la distancia res-
pecto a los acontecimientos que
le permite su metodologa y por
el uso de los grandes nmeros.
La experiencia epidemiolgica
del clnico, en cambio, se cons-
truy tradicionalmente sobre la
acumulacin de experiencias
particulares de un nmero limi-
tado de casos clnicos: unas
docenas de neumonas o de dia-
betes, algunos casos de leucemia, ...
Frente al rigor metodolgico de
la epidemiologa profesional, el
clnico elabora tambin su expe-
riencia de la epidemiologa, ba-
sada en una mirada cualitativa
a las enfermedades con las cua-
les est ms a menudo en con-
tacto. Los dos, el clnico y
el epidemilogo, ven aquellos
casos que en su proceso asis-
t enci al ent r an e n cont act o
con el dispositivo sanitario.
Ninguno de los dos ve los casos
que no acuden.
Qu pasa con todos aque-
llos procesos que no son atendi-
dos por ningn mdico (ni otro
personal sanitario) o que no van
a parar a ninguna institucin y
que, por la enorme variabilidad
cultural de los procesos asisten-
ciales, no pueden ser detecta-
dos finalmente por las encues-
tas globales? Estos casos son
opacos para el sector sanitario;
en cambio, las evaluaciones que
se han realizado de este tipo de
procesos, tanto por antroplogos
como por sanitarios, muestran
que representan de 70 a 90 %
de los problemas de salud, tam-
bin en las sociedades desarro-
lladas. No hay registro pero s
hay procesos asistenciales y, por
tanto, experiencias colectivas
que hacen que estos trastornos
se constituyan en el entorno de
prcticas teraputicas o de ayu-
da colectiva al margen de los
dispositivos profesionales e insti-
tucionales. Al margen, es cier-
to, pero teniendo en cuenta que
la presencia y las prcticas de
los dispositivos asistenciales en-
sean tambin a vivir y a pen-
sar en las crisis de manera dis-
tinta.
La medicalizacin no es ni-
camente que haya un mdico o
un hospital e n cada esquina,
sino que nosotros, el conjunto
de la poblacin, tendamos a
pensar en la enfermedad como
individualizada, de honda raz
biolgica y que apliquemos en
ella -tanto si vamos al mdico
o al hospital como si no lo ha-
cemos- los criterios teraputi-
cos impuestos por la medicina:
es decir, el recurso hegemnico
al frmaco como solucin do-
mstica a los males. La expe-
riencia de la enfermedad y los
procesos asistenciales no se
construyen en estas condicio-
nes como una experiencia co-
lectiva, sino como una expe-
riencia individual, en la que
las responsabilidades colectivas
se delegan unas veces en los
dispositivos, y otras veces en el
conocimiento popular de los
medios teraputicos.
La discrepancia entre las dos
representaciones de la inciden-
cia de las enfermedades (de la
epidemiologa percibida) , la po-
pular y la biomdica, tiene enor-
mes consecuencias sociales
y sanitarias, dado que las prio-
rizaciones a las que dan lugar
en el mbito popular y en el
biomdico-poltico pueden ser
absolutamente contradictorias.
Explican el fracaso de muchas
campaas globales de educa-
cin para la salud estructuradas
en torno a las lneas maestras de
los estudios epidemiolgicos ge-
nerales o de las encuestas de sa-
lud. Tambin explican el des-
concierto de los profesionales
ante las crticas de los ciudada-
nos a la falta de respuesta de los
dispositivos institucionales o
profesionales a una serie de de-
mandas que se haban gestiona-
do en el seno de la ayuda mu-
tua y que, por una serie de cir-
cunstancias, son ahora deriva-
das a los dispositivos de salud.
Desde un punto de vista tc-
nico, nos encontramos que, por
un lado, los microgrupos en una
sociedad elaboran constante-
mente saberes sobre su experien-
cia alrededor de los trastornos,
pero las agencias de servicios
slo construyen esa experiencia
sobre aquellos casos que la po-
blacin les remite. De este modo,
valoramos el papel de la expe-
riencia como fundamental para
estructurar los saberes y para
construir los conocimientos, pu-
dindose dar el caso de existir
dos perfiles diferentes y slo par-
cialmente superponibles de pro-
cesos percibidos que responden
en toda lgica, por un lado, a lo
que la poblacin cree que es im-
portante y, por otro, a lo que los
profesionales creen que es im-
portante. Esta discrepancia
puede sorprender si asumimos
que, en los pases occidentales,
el proceso de medicalizacin ha
sido un fenmeno caracterstico
y fundamental para explicar la
configuracin actual de la so-
ciedad. Tiene, sin embargo, su
lgica si entendemos que el pro-
ceso de medicalizacin nunca
ha conducido a un absolu-
to monopolio del sector de la
salud sobre los complejos asis-
tenciales, a pesar de que la
interaccin entre ste y la po-
blacin da lugar a procesos de
medicalizacin complejos. Es
necesario, entonces, entender
esta discrepancia como el fru-
to de procesos bidireccionales
de transaccin y apropiacin
mutua.
MODELOS MDICOS Y
SOCIEDADES DE RIESGO
No obstante -aunque es cier-
to que el propio modelo mdico
comienza a evidenciar fracasos
notorios-, cualquier tipo de
prctica mdica o sanitaria que
sea considerada subalterna (la
enfermera y otras profesiones
sanitarias "tcnicas"), paralela
(o "complementaria", como la
acupuntura, la homeopata y
otras medicinas tradicionales) o
cualquier otra forma mdica
considerada "inaceptable" (cu-
randeros, chamanes,. . .) , es ob-
jeto de una implacable "violen-
cia simblica". Es decir, la
eficacia simblica de la prcti-
ca mdica "ortodoxa", del mo-
delo mdico hegemnico, llega
a ser tan importante o incluso
an ms de lo que puedan serlo
en otras culturas las prcticas o
las curas chamansticas. Como
sostiene Menndez:
Abordar la enfermedad co-
mo experiencia colectiva,
como experiencia social,
nace del cuestionamiento
implcito o explcito del mo-
delo de escritura clnica de
la enfermedad impuesto por
la hegemona del modelo
- p. -
'T. Menndez: Antropologa mdica: espacios propios, campos de nadie,
Nueva Antropologa, 1997.
mdico que se reifica para
ocul t ar las di mensi ones
contextuales, culturales y so-
ciales, y subjetivas de la mis-
ma.I6
La tensin entre ambas pos-
turas significa la existencia de
actitudes distintas por parte de
los antroplogos, en relacin con
el hecho de si la antropologa
de la medicina debe ser un m-
bito de la antropologa general,
con independencia de su impli-
cacin en "lo mdico" o debe
ser un mbito situado en el 1-
mite entre medicina y antropo-
loga, en el que la antropologa
debe definir sus objetos de es-
tudio en relacin con las nece-
sidades de promocin de la sa-
lud. De este debate ha surgido
el espacio fundamental de dis-
cusin terica en la antropolo-
ga anglosajona.
Los desarrollos tericos eu-
ropeos y latinoamericanos en an-
tropologa de la medicina son
distintos por las particularida-
des histricas de su desarrollo,
que derivan de especificidades
del desarrollo del modelo m-
dico, y de las problemticas es-
pecficas relativas a la salud en
sus respectivos pases. Empero,
uno de los aspectos en que se
observan ms diferencias es en
el de la concepcin del "ries-
go" o del peligro, de su construc-
cin social, y de la forma en la
que las "sociedades avanzadas"
gestionan los riesgos en benefi-
cio del poder (la democracia to-
talitaria), utilizando la ciencia
como un sustituto de la magia,
del mito, de la religin, de las
creencias, de las tradiciones ...
En la que hemos dado en lla-
mar "sociedad occidental desa-
rrollada" o "primer mundo", ca-
minamos hacia una sociedad de
produccin y distribucin de
riesgos. Hemos generado una
"economa de riesgos": a la hora,
por ejemplo, de valorar la supre-
sin de una industria que est
contaminando gravemente las
aguas de un ro, como argu-
ment o e n cont r a se utiliza
"el riesgo de dejar unas doce-
nas o, quiz, unos cientos de
trabadores en la calle". La con-
taminacin, as entendida, le-
jos de ser un grave mal, se con-
vierte en lo que se ha dado en
llamar en los ltimos tiempos
"daos colaterales". Y estos da-
os van ms all del concepto
de riesgo para convertirse e n
peligros, en los "grandes peligros''
-a veces, como en elaccidente
nuclear de Chernobyl, ya no se
puede hablar de riesgos ni de in-
certidumbres, sino de "certezas
negativasn- de los que nos
habla, una vez ms, Ulrich
Beck:
Los grandes peligros atmi-
cos, qumicos, genticos y
ecolgicos, suprimen los cua-
tro pilares bsicos del clcu-
lo de riesgos y de seguridad.
Se trata, en el caso de estos
peligros, e n primer lugar,
de daos no delimitables,
" U. Beck: op. cit., pp. 25-26.
globales y, con frecuencia,
irreparables: de este modo
fracasa la idea de una com-
pensacin monetaria. En se-
gundo lugar, los cuidados
preventivos para el caso
del peor de los accidentes
concebibles, las prestaciones
previstas para despus de un
caso as, quedan excluidos
tratndose de peligros que
comportan aniquilacin, fra-
casando por lo tanto aquella
disposicin de seguridad que
pretende un control por an-
ticipado de las consecuen-
cias. En tercer lugar, pierde
el "accidente" de sus delimi-
taciones y, as, su sentido; se
convierte e n un aconteci-
miento con un comienzo sin
final. Esto significa, empero,
que quedan suprimidos los
estndares de normalidad,
los procedimientos de medi-
da y, con ello, las bases del
clculo aplicables a peligros.
Lo imparangonable es some-
tido a comparacin. El clcu-
lo trnase una forma de
disimulo. l 7
En algn momento surge la
pregunta acerca del valor de
un sistema legal que regula
y persigue, hasta sus ms n-
fimos detalles, todos aquellos
riesgos menores que son tc-
nicamente manejables, pero
que legaliza los grandes pe-
ligros, en virtud de su propia
autoridad, en la medida en
que no pueden ser reducidos
a un mnimo tcnico, pidien-
do a todo el mundo que se
haga cargo de ellos (tambin
a aquellos muchos que les
oponen resistencia). Cmo
es posible mantener una au-
toridad poltica democrtica
que tiene que oponerse a la
conciencia desbordante de
los peligros mediante enrgi-
cas declaraciones de seguri-
dad, pero que, justamente
En Cuba la utopa tiene nombre y apellidos y se puede resumir en las
palabras de Lasky: "La esencia de la utopa es tanto la repugnancia de las
condiciones presentes como las seducciones de un mundo mejor" (citado
en F. J. Hinkelammert: Ensayos, Ed. Caminos, La Habana, 1999, p. 203).
20 Cuba, pues, como un pas en el que se posa suavemente la mirada del
investigador social, demasiado familiar (que exige un extraamiento, una
"distancia crtica'' cada vez ms difcil), demasiado alejado (que obliga a
una "familiarizacin" cada vez ms problemtica por la distancia, por el
miedo de los interlocutores, por la desconfianza hacia el "preguntador").
Una isla para el mundo sin fronteras que puede convertirse, tambin, en la
nica esperanza consolidada (siquiera por el sistema, por algunos rancios
seguidores del marxismo-leninismo y por unos cuantos "intelectuales de
cuarta o quinta va") para llevar a cabo la "tarea" fundamental que, para el
siglo xxi, proponen algunos pensadores como Hans Dieterich Steffan: "La
tarea poltica central del siglo xx consiste, por ende, en la creacin de un
nuevo proyecto h~strico y de un movimiento mundial que reanude la lucha
contra la ley del valor capitalista a nivel mundial, desde una perspectiva
del humanismo y desde la sociedad. Esta es la nica alternativa que
tienen los desheredados de la tierra para detener la utopa retrgrada de
Orwell, Huxley y Bradbury, que el capital transnacional trata de imponer en
la sociedad global" (N. Chomsky y H. D. Steffan: La aldea global,
Txalaparta, Tafalla, 2000, p. 12).
AKKEGUI, J. V. Antropologa fik~sfica.
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LOMELLE, J. "La utopa de La atencin
integral en salud. Autoatencin, prc-
tica mdica y asistencia primaria". Re-
visiones en Salud Pblica, no. 3, 1993,
pp. 169-192.
as, se coloca en un estado
expuesto permanentemente
a las acusaciones, arriesgan-
do toda su credibilidad con
cada nuevo accidente?18
Parece que e n esta nueva
modernidad, hasta las utopas,'"
los ensueos, se han globalizado,
al tiempo que, paradbjicamen-
te, existe una clara conciencia
individual referente a que cada uno
es responsable de su propia bio-
grafa. Las mayores perspectivas
de libertad individual llevan
aparejadas mayores exposiciones
a las angustias, a las incertidum-
bres que ya no satisfacen ni la
magia, la religin, la ciencia ...
Posiblemente exista una "cuar-
ta va",20 abandonadas las tres
posibilidades tradicionales (ma-
gia, religin y ciencia): encon-
trar un sentimiento compartido
de libertades individuales que
permitan, al compartir tambin in-
certidumbres, un regreso a la re-
ciprocidad del don. t
. De la ayuda mutua de la
asistencia como categoras antropol-
gicas. Una revisin conceptual. 111Jor-
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--
Medical Anthropology in Risk Societies
Social and cultural anthropology keeps seeking a niche in 2 1st century
society in which the concepts of health, sickness, and ewen manhood
acquire a new dimension when associated to risk. Thus, in the so-called
"risk society" health has turned into something void while it can be
noted that such risk is managed from the power groups to induce a new
concept of "manhood"-quite detached from the anthropological sense
of the word, quite detached from a fourth way in which solidarity muy
mitigate the risks.
esclavitud
ENRIQUE BELDARRAIN
--
Mdico
espscialista de
ssgundo grado
En spidsmiologa.
Investigador
agregado.
profesor de la
Facultad de
Ciencias
Mdicas Calixto
Garca. Seccin
de Humanidades
Mdicas. Cuba.
~bch@infomcd.sld.cu
Medicina y esclavitud
Se analizan los datos sobre la poblacin en la etapa de la colonia y la
inmigracin esclava, as como lus condiciones de vida a que stas eran
sometidas. Se tiene en cuenta a u n grupo de investigadores que han
profundizado en estos aspectos y se estudian las primeras obras que a
partir de fines del siglo xvrrr tratan sobre la patologa de los negros esclavos
en Cuba, comenzando por las de Francisco Barrera, Honorato de
Chat eausal i ns, Henri Dumont y Jos A. Reyns, principales
representantes del tema. Se plantea que son documentos iniciales del
estudio de la antropologa mdica en Cuba. Adems, se incluye u n
estudio de poblacin e inmigracin esclava a Cuba durante los siglos
xvrr y xrx.
Los estudios de antropologa
se iniciaron formalmente e n
Cuba en la segunda mitad del
siglo XIX, por los doctores Luis
Mont an Dard y Arstides
Mestre Hevia principalmente,
quienes tenan su tribuna de
discusin en la notable institu-
cin que fue la Real Academia
de Ciencias Mdicas, Fsicas y
Naturales de La Habana, fun-
dada en 1861.
Los doctores Mont an y
Mestre se haban formado en
antropologa fsica, ciencia muy
reciente e n Pars. Mont an
lleg a Cuba en 1874. Fundaron
la Sociedad Antropolgica de la
Isla de Cuba el 7 de octubre de
1877.
Estos estudios eran de antro-
pologa fsica y forense, es decir
de antropologa biolgica, y fal-
taba an mucho tiempo para que
se desarrollara entre nosotros la
antropologa mdica.
Sin embargo, hay un antece-
dente muy anterior a Montan
y a Mestre en nuestro medio; son
justamente los primeros estudios
de antropologa mdica, que se
refieren a nuestra poblacin o a
una parte de ella: los dedicados
a las enfermedades de los ne-
gros esclavos, a las medidas a
emplear para enfrentarlas o con-
trarrestarlas y a un sistema de
atencin mdica muy particu-
lar dirigido a este sector social
oprimido y vejado, de origen afri-
cano, que constituy la fuerza
motriz de la riqueza de la colo-
nia y la fortuna de sus dueos.
Por supuesto, esta medicina para
esclavos era considerada de
forma diferente a la de los
blancos.
Por tanto, los estudios si-
guientes constituyen la gnesis
de la antropologa mdica en
Cuba. Francisco Barreras, m-
dico andaluz, natural de Dos
Hermanas, cerca de Sevilla, es-
cribi nuestra primera obra so-
bre el tema, que se mantuvo
indita durante ciento cincuen-
ta y cinco aos hasta que las no-
tables investigadoras Lydia Ca-
brera, tambin antroploga, y
Mara Teresa de Rojas la halla-
ron en los fondos de la Bibliote-
ca Nacional y la publicaron en
una edicin muy limitada en
1953. La obra ms conocida y por
tanto famosa fue el Vademcum
de los Iiacrndados cubanos (1831),
de Honorato B. de Chateausalins,
mdico francs asentado por
muchos aos en el Caribe y en
Cuba; adems est la obra de
Henri Dumont Investigaciones
generales sobre
de las razas que
las enfermedades
no padecen la fie-
bre amarilla y estudio particular
sobre la enfermedad de los inge-
nios de azcar o hinchazn de los
negros y chinos (1865); posterior
a este libro escribi el doctor
Jos A. Reyns Algunas conside-
raciones generales sobre la raza
negra, su patologa y teraputica,
memoria leda en la Real Aca-
demia en 1868 y publicada pos-
teriormente en los Anales de la
misma. Y nuevamente el doc-
tor Dumont incursion en el
tema con la muy discutida y fa-
mosa Antropologa y patologa
comparadas de los hombres de
color africanos que viven en Cuba,
premiada por la Real Academia
de Ciencias Mdicas, Fsicas y
Naturales de La Habana (1876)
y sobre la cual ley un informe
en dicha corporacin el doctor
Montan.
Realmente la antropologa
en Cuba inicia su desarrollo en
los primeros aos del siglo m, con
la labor del sabio polgrafo
don Fernando Ortiz; me refie-
ro a la antropologa como la
ciencia del estudio del hombre.
Con este lente de ngulo an-
cho la situ don Fernando en
nuestro panorama investigativo
y cultural, desbordando los es-
tudios de antropologa fsica
y forense, es decir biolgica,
que haba iniciado el doctor
Montan y un grupo de mdi-
cos, y desarrollando la antro-
pologa cultural y social con
su histrico est udi o Hampa
afrocubana. Los negros brujos:
apuntes para u n estudio de etno-
logia criminal (1906). Don Fer-
nando profundiz en sus estu-
dios de antropologa y manej
la obra de Claude Lvi-Strauss;
la de Lombroso, en el terreno
de la antropologa criminal y
jurdica, con quien mantuvo
relaciones amistosas y de tra-
bajo; la de Malinowski, que in-
trodujo el trabajo de campo en
el horizonte de los trabajos
antropolgicos, estudi mucho a
la persona y la obra de Fernando
Ortiz y le dio el espaldarazo a la
teora de la transculturacin del
sabio cubano.
As se inici la antropologa
social y cultural en nuestro pas,
que tuvo sus antecedentes en
la obra de Jos Antonio Saco,
precursor de los estudios sobre
la sociedad cubana. Despus de
don Fernando continuaron figu-
ras tan destacadas como Lydia
Cabrera y tantos otros hasta la
actualidad.
En Cuba, como en otros mu-
chos pases del Nuevo Mundo,
la importacin de grandes ma-
sas de poblaciones africanas para
encargarse del trabajo ms du-
ro e intenso, fue habitual desde
etapas tempranas del siglo XVI,
cuando los aborgenes de nues-
tra Isla disminuyeron al ser so-
metidos a un trabajo intensivo
al que no estaban acostumbra-
dos y al maltrato; pasaron de
un sistema de vida de comuni-
dad primitiva a un sistema
esclavista, casi de forma instan-
tnea, en un perodo de tiempo
muy breve, al llegar los conquis-
tadores, con cruentos castigos
incluidos. Respuestas a esta si-
tuacin fueron la prctica del
suicidio en proporciones eleva-
das como medio de evadir la
realidad y la decisin de las pa-
rejas de no tener descendencia;
asimismo, las enfermedades
infecciosas tradas por los colo-
nizadores y las epidemias ante
las cuales los nativos no tenan
ningn tipo de defensa inmu-
nolgica, produjeron una gran
mortalidad. Todo condujo a que
a principios del segundo cuarto
del siglo XVI casi no quedasen
indios en Cuba.
Como consecuencia de la
disminucin de la mano de
obra agrcola, los mismos que
propiciaron el exterminio de la
poblacin indgena comenzaron
la peor forma de comercio al in-
troducir a los negros africanos
como piezas vendibles en el pas
y continuar con la ~sclavitud en
nuestras tierras. Estos fueron
sometidos a t an i nhumano
rgimen, con psimas condi-
ciones de trabajo, castigos cor-
porales severos y malas con-
diciones de vida en relacin
con la higiene personal y colec-
tiva, el hacinamiento y la ali-
mentacin.
Cada vez fue mayor la im-
portacin de africanos, hasta
que llegaron a cifras mximas
en el siglo XIX. Estas personas
t r a an tambin enfermeda-
des infectocontagiosas que eran
autctonas de sus pases y des-
conocidas en Amrica, adems
de llegar ya enfermos por las
condiciones de transportacin:
hacinados en las bodegas de
los barcos, encadenados unos
a otros, sin baarse durante
toda la travesa, haciendo sus
necesidades fisiolgicas en el
propio lugar, con un calor
excesivo y falta de ventilacin.
Incrementado por una defici-
taria alimentacin, que se
consuma en mal estado de con-
servacin, lo anterior haca que
llegaran los cargamentos al pas
con enfermedades diarreicas,
infectocontagiosas y carenciales,
que producn un aumento de
la mortalidad. Esta situacin
cre nuevas condiciones de sa-
lud y epidemiolgicas durante
la colonia.
La clase dominante -los
conquistadores primero, los
colonizadores despus y los des-
cendientes adinerados de am-
bos ms tarde, que eran propie-
tarios de minas, haciendas
agrcolas y ganaderas, y de in-
genios y colonias caeras cuan-
do se inici y desarroll la in-
dustria azucarera- necesit de
la mano de obra esclava. Como
el esclavo era tambin una in-
versin, hubo entonces que cu-
rarlo cuando se enfermaba; sur-
gi as la medicina para los
esclavos, inicialmente no como
un proceso humanitario, ni por
convicciones religiosas, ticas o
morales, sino por un impulso eco-
nmico de preservar las fuer-
zas productivas y respaldar sus
inversiones.
Alejandro de la Fuente Garca
estudi una muestra de 4 446
esclavos existentes en La Haba-
na entre los siglos XVI y XVII (aos
de 1580 a 1699), extrayendo los
datos de las escrituras individua-
les de compraventa de esclavos
u otros documentos similares
(inventarios, transacciones) de
los protocolos notariales de la
poca (1).
En estos protocolos se reco-
gan algunos datos de las enfer-
medades que padecan los
esclavos en venta. Estos pade-
cimientos influan e incluso Ile-
gaban a modificar el precio que
se peda por cada pieza. Esta si-
tuacin especfica llevara a que
slo se declarara lo que por su
sintomatologa era imposible de
ocultar, por lo que exista una
gran morbilidad oculta, similar
a un iceberg.
Segn estos protocolos, los
esclavos fueron agrupados en tres
categoras: bozales (recin intro-
ducidos en el pas, vendidos por
primera vez en la Isla, lo que
permiti conocer elementos
patgenos aportados por ellos),
ladinos (haban permanecido un
determinado perodo de tiempo
en el pas y mostraban cierto
nivel de adaptacin al nue-
vo medio; algunos eran nativos)
y azucareros (agrupados por un
criterio ocupacional, eran tra-
bajadores de la industria azuca-
rera) (1).
Fuentes Garca encontr un
total de 333 esclavos enfermos,
para un ndice de morbilidad
de 7,5 %; entre los hombres
fue 8, 6 % y ent re las muje-
res 5,7 %. Las enfermedades
ms importantes que encontr
fueron las siguientes:
Clases de enfermedades por categoras, distribucin relativa
Clases Bozales Ladinos Azucareros
de enfermedades (n = 91) (n = 189) (n = 53)
Sistema digestivo 242 1 6 1 3
Sistema respiratorio 131 1 3
Tuberculosis O S 1 3
Otras enf. bacterianas O S
Venreas 6.6 3,7 3 8
Organos g e n d e s femeninos 1 6
Sistema nervioso
Trastornos mentales
Sistema circulatorio 2 2
Cardiovasculares 1, l
Trastornos visuales 3,3
Odo 2,2
Piel tejido subcutneo 3,3
Sistema niusculoesqueltico 5,;
Fracturas
Deficiencias nutricionales 42,8
Otras enfermedades 7,7 6 9 11,2
ndice de morbilidad (en %) 3,5 12,6 16,4
Fuente: Archivo Nacional de Cuba. Protocolos notariales de La Habana (7).
Como se ve, las enfermeda-
des ms frecuentes entre los bo-
zales er an las deficiencias
nutricionales y las digestivas,
entre las que la disentera y el
sndrome diarreico agudo son
las fundamentales. Eran con-
tradas en los depsitos de es-
clavos africanos y se iniciaban
o agravaban durante la trave-
sa, con malas condiciones hi-
ginicas, de las que ya hemos
hablado.
Entre los bozales tambin
eran frecuentes las lesiones co-
nocidas por bubas, de las que en
los siglos xvr y xvrr se llegaron a
diferenciar ms de setenta tipos,
que incluan enfermedades tan
diversas como la gota, el asma,
jaquecas y otras muchas, que los
mdicos de la poca atribuan a
un origen venreo. Moreno Fragi-
nals las sealaba como "un vast-
simo complejo de enfermedades,
cuyo sntoma exterior era la
aparicin de llagas, granos o
ganglios inflamados" (2).
Entre los ladinos, las afeccio-
nes que se presentaban con una
frecuencia mayor eran los tras-
tornos mentales, incluidos aqu
el alcoholismo, lo que se corres-
ponda claramente con los mal-
tratos a que eran sometidos desde
antes de su arribo a las plan-
taciones insulares, que comenza-
ban en los centros de concen-
tracin en tierras africanas. El
alcoholismo fue una de las for-
mas que tenan los desdichados
esclavos de evadirse de su reali-
dad. Entre los azucareros, las
ms importantes eran las lesio-
nes traumticas producidas por
los accidentes frecuentes en el
trapiche o el caaveral.
Todos estos estados patolgi-
cos podan alterar el precio de
los esclavos. Comenzaron as a
preocuparse los dueos de los
mismos, quienes trataron de re-
solver estos males, pero solamen-
te dirigidos a eliminar las con-
secuencias y no a solucionar las
causas de los mismos. As vemos
que a principios del siglo XVII, el
terrateniente azucarero Juan
Maldonado pagaba ochenta du-
cados anuales al cirujano Fran-
cisco Sandoval para el cuidado
de los negros de su ingenio (7).
Lo usual en la poca era contra-
tar los servicios de un mdico
cuando era requerido para al-
gn esclavo enfermo.
La Sociedad Econmica de
Amigos del Pas, fundada en la
capital cubana en 1793, convo-
c a un concurso pblico, cuyo
tema era "Describir las enferme-
dades del campo de nuestra isla,
as de blancos como de negros",
en el que particip el mdico
Jos Mara Novo. Ningn tra-
bajo mereci premio, pero el de
este colega fue dictaminado fa-
vorablemente por los doctores
Manuel Mara Jimnez y Toms
Romay y posteriormente premia-
do por el Real Consulado. El
manuscrito de esta memoria
desapareci despus de haber
sido enviado a Mxico para su
publicacin, y nos hemos priva-
do de su lectura y conocimien-
to (3). Es interesante ver que
ya la Sociedad Econmica co-
menzaba a preocuparse por las
enfermedades que afectaban a
los trabajadores de la agricultu-
ra ("enfermedades del campo
de nuestra isla"), la base de
nuestra economa desde enton-
ces, lo que motiv al hacen-
dado y azucarero Andrs de
Juregui a pedir en una carta la
rpida introduccin de la vacu-
nacin antivarilica ent re la
poblacin esclava, por ser
causa frecuente de ausencia al
trabajo (9).
Estamos ya a finales del siglo
XVIII, especficamente en 1797,
ao que el profesor Lpez Sn-
chez denomin el "ao de la
eclosin cientfica" (3), ya que
hubo una inusual y explosiva
aparicin de estudios en varias
ramas de las ciencias, que se
publicaron y desarrollaron casi
todos a la sombra de la Sacie-
dad Econmica de Amigos del
Pas. Estos textos abarcan un
conjunto de especialidades que
van de la botnica a la qumi-
ca, de la medicina a la agro-
noma, de la entomologa a la
filosofa.
En esta poca del despertar
del movimiento cientfico cuba-
no, Francisco Barrera y Domingo
escribi su obra sobre medicina
de los negros esclavos, manus-
crito que termin en 1798 (5).
El profesor Jos Lpez Snchez
realiz un amplio estudio de la
misma (4).
Esta obra es un tratado m-
dico, adems de un insuperable
testimonio humano y social, que
describi los usos y costumbres
de los esclavos negros en Cuba
y reas del Caribe. Es un con-
junto de observaciones viven-
ciales acerca de las costumbres
de los esclavos negros, su modo
de vida, su trabajo, los castigos
a que eran sometidos, sus en-
fermedades, sus ritos, su alimen-
tacin y la teraputica en uso
e n la poca, que inclua nu-
merosos vegetales y algunos mi-
nerales, a lo que aadi obser-
vaciones y descripciones de
enfermedades psicolgicas y re-
comendaciones de interroga-
torio~ que deban hacrseles para
comprender mejor las causas de
sus alteraciones psquicas (4 y 5).
Para usar una clasificacin
contempornea, se trata de una
obra antropocntrica o, mejor
an, esclavocntrica. Ha sido
considerada como un compen-
dio integral de medicina, pioe
nero de la medicina tropical en
nuestro pas. El libro tiene una
gran extensin, fustiga la escla-
vitud, denuncia sus horrores y
es esencialmente un documen-
to antiesclavista, con una gran
importancia social, causas que
impidieron su publicacin en ese
momento y en el siglo siguien-
te, cuando la esclavitud era una
institucin oficial de gran inte-
rs econmico. Adems, como
seal Lpez Snchez, en esa
poca el tema no le interesaba
a los mdicos, ni a la intelectua-
lidad de la Isla.
En ese libro Barrera denun-
ciaba como incapaces a los m-
dicos que se ocupaban de estos
enfermos y los acusaba de no
saber medicina; tambin acome-
ti contra el Protomedicato por
permitirles el ejercicio de la pro-
fesin. A los mdicos criollos les
achacaba que no prestaban asis-
tencia adecuada a los esclavos
y que ignoraban sus enfermeda-
des y los medios de tratarlas (5).
Opinaba que la primera en-
fermedad de que eran vctimas
apareca ya en la travesa: "el
amor a la patria" (5). Conside-
raba que las enfermedades eran
producto de la alimentacin que
reciban en el barco: una pasta
de harina cocida en forma de
bola con arroz, chcharos y ha-
bichuelas, mezcladas con un
poco de carne salada en salmue-
ra, siempre insuficiente, en es-
tado de putrefaccin, sumado a
una gran prdida de lquidos
por los sudores, frecuentes
diarreas, ... (4 y 5). En las plan-
taciones reciban una alimenta-
cin pobre en cantidad y cali-
dad, lo que los obligaba a
comerse casi todo lo que encon-
traban a su paso, generalmente
sin cocinar. Slo coman una vez
al da, lo que produca trastor-
nos gastrointestinales y enfer-
medades carenciales al estar los
aportes calricos y nutricionales
muy por debajo de sus necesi-
dades biolgicas. Mencionaba
tambin el agua como causante
de un gran nmero de enferme-
dades, hecho que aos despus
comprob la epidemiologa de las
enfermedades de transmisin
digestiva.
Como valoracin general del
libro, destacamos su importan-
cia como testimonio de las cruel-
dades de la esclavitud y de las
enfermedades que padecan los
esclavos, que es a su vez una
denuncia social hacia la insti-
tucin y hacia los dueos de es-
clavos y un documento cientfi-
co humanstico, que inaugur el
tema que estamos tratando en
la literatura nacional. En Cuba
es la primera obra antiesclavis-
ta, anterior a la de Jos Anto-
nio Saco.
De este libro tan importante
no se supo nada hasta 1910,
cuando lleg accidentalmente
a manos del erudito doctor Ma-
nuel Prez Beato, que lo dio a
conocer en el nmero 3-4 (poe
ca IV, ao IV) de El Curioso
Americano del mismo ao, don-
de adems dio una valoracin
de la obra: entusiasta, la situ en
un lugar cimero de la historia
de nuestra medicina por el
tema, que antes no haba sido
tratado. Refirindose al autor,
nos dijo: " [...] el anlisis de los
captulos demuestra un cono-
cimiento extenso de las obras
mdicas y filosficas y una prc-
tica nada comn para su poca"
(6). Pero el doctor Prez Beato
no public completamente el
manuscrito, por razones tal vez
econmicas, la extensin del
mismo y el limitado uso del li-
bro en ese momento.
En 1953 la etnloga y antro-
ploga Lydia Cabrera edit la
obra, despus de una compila-
cin y laboriosa transcripcin de
la palegrafa Mara Teresa de
Rojas (10). La edicin tambin
fue limitada; tenemos que la-
mentar que en la actualidad la
difusin de la misma sea muy
escasa y conocida slo por algu-
nos historiadores y biblifilos.
En 1831 Honorato Bernard
de Chateausalins public el c-
lebre, conocido y muy usado en
su poca El vademcum de los
hacendados cubanos, o gua prc-
tica para curar la mayor parte de
las enfermedades. Esta obra fue
importante porque llen un va-
co, pues recordemos que des-
de sus antecesoras (la memoria
presentada en el concurso de la
Sociedad Econmica de Amigos
del Pas, ~er di da en Mxico, y
el libro de Barreras, que no se
public hasta mediados del si-
glo xx, no haba nada escrito co-
nocido sobre las enfermedades
de los esclavos, ni exista en la
prctica ningn consejo profe-
sional que los encargados de es-
clavos ~udi eran seguir. Como los
mdicos casi no le prestaban
atencin a los mismos, estaban
fundamentalmente en manos de
sus propios curanderos, espiritis-
tas o personas sin conocimien-
tos cientficos.
En el prlogo de este vade-
mcum se recomienda a los ha-
cendados que deban confiar el
cuidado mdico de sus dotacio-
nes a hombres expertos o peri-
tos en ciruga y medicina, de
experiencia en estas regiones
del planeta ( 7) . El autor divi-
di el libro en tres partes y stas
a su vez en captulos.
Despus de las nociones pre-
liminares, el captulo primero de
la primera parte trata sobre las
generalidades anatmicas del
cuerpo humano; el artculo sp-
timo ofrece las reglas generales
que se deban seguir en el mo-
mento de una dolencia.
Primera regla: Cuando un escla-
vo se quejaba al encargado
de la hacienda, ste deba
mandarlo inmediatamente a
la enfermera: "[ ...] la expe-
riencia me ha hecho ver que
estos infelices considerados
como haraganes, son de una
complexin dbil, cuya salud
no puede soportar por mucho
tiempo los trabajos recios de
las fincas sin enfermar y si se
desprecian sus lamentos,
mueren mucho ant es del
tiempo sealado para su con-
clusin" (7).
Segunda regla: en la enferme-
ra se le pregunta dnde le
duele, si hace algn tiempo
que padece el dolor; se le
toma el pulso, se observa si
hay o no calentura; se le hace
sacar la lengua, se ve si est
encendida o cargada de un
moco blancuzco o amarillen-
to, si est seca o hmeda; se
atiende si hay alguna tume-
faccin en alguna parte del
cuerpo, si hay o no tos, cli-
cos o diarreas biliosas, estre-
imiento o evacuacin san-
guinolenta; se le pregunta si
ha tenido vmitos o si los tie-
ne en la actualidad; se ob-
serva si la respiracin es rui-
dosa o difcil, si ha habido
desmayos, delirios o convul-
siones, hemorragia nasal o
cualquier otra, cutis seco o
humedecido por transpira-
cin; se le pregunta si la ori-
na est detenida o si sale con
ardor, si anteriormente pade-
ca de alguna enfermedad o
si estaba con salud. Era ne-
cesario enterarse si ha pade-
cido bubas, mal venreo u
otra enfermedad contagiosa;
si ha habido novedad con la
menstruacin: si disminuye,
si hay exceso o dificultad, re-
t enci n o suspensin. Se
atendera la preez, para no
darle medicamentos que ha-
gan abortar, pues algunas lo
deseaban y fingan suspensin
cuando haba embarazo.
Tercera regla: cuando se les pre-
gunta dnde les duele, sue-
len responder que en la ca-
beza, el pecho, la barriga o
todo el cuerpo. Deban cer-
ciorarse si hay calenturas, tos;
si se quejaban del pecho, se
les daba una tisana o agua co-
mn, agua de borrajas o mal-
va del pas, tibia, endulzada
con azcar. En ninguno de los
dos casos se les daba alimen-
tos en las primeras veinticuatro
horas; al da siguiente se les
volva a pulsar, se les miraba
la lengua y si tenan todava
calenturas, se persista con el
mismo rgimen, permitindo-
les una o dos tazas de caldo,
y si no exista la fiebre y la len-
gua estaba cargada, tomaban
un purgant e hecho con
treinta granos de jalapa y dos
cucharadas de pulpa de ta-
marindo, disueltas en medio
vaso de agua tibia.
Estas reglas generales llama-
ban la atencin sobre el excesi-
vo trabajo a que eran sometidos,
el cual quebrantaba la salud de
los esclavos. Despus dise un
interrogatorio detallado sobre
los sntomas y signos que pre-
sentaban frecuentemente los es-
clavos, elementos del examen f-
sico general, que son lecciones
de semiologa; aconsejaba que
deban seguirlo los que atendan
a los esclavos, fueran mdicos,
cirujanos o no. Denunciaba que
haba que tener cuidado con las
negras que estaban embarazadas
y no lo decan para que les pro-
porcionaran remedios abortivos,
pues las mismas preferan esto a
traer al mundo a una criatura
que ya nacera esclava y sera
sometida a las mismas torturas
por las que ellas pasaban.
En el captulo octavo refiere
el rgimen diettico que deba
ofrecrseles cuando tenan buen
estado de salud, consejos higi,
nicos para conservar la salud en
las dotaciones. Da consejos tam-
bin para la construccin de los
barracones, la ventilacin y el
aseo de los mismos. Sugera que
se vigilaran a los negros para
evitar las escapadas nocturnas,
pues eran fuentes de enferme-
dades. Calificaba a los negros de
promiscuos, polgamos y propa-
gadores de enfermedades ven-
reas (7).
Al hablar de los alimentos,
comenta que si no se ofrecan
frescos, no haba salud; aho-
rrar en los alimentos o darlos
de mala calidad era arruinar-
se. Los alimentos que se les
daban a los esclavos er an:
agua; viandas; tasajo o carne
de vaca salada, bacalao, pes-
cado salado y alguna vez car-
ne fresca; frutas.
Era necesario que el agua, la
nica bebida que se le ofreca a
los esclavos, fuese buena, ya que
"todas no gozan de la virtud de
ser potable, algunas tienen sa-
les calizas, el sulfato de cal hace
insalubres, materiales orgnicos
[ . . . ] , l . Se deba dejar que se
asentara y echarle carbn y azu-
fre; poda aromatizarse con
aguardiente de caa ( 7) . Ha-
bl de la harina de maz, que se
cocinaba con agua y tasajo; el
maz verde creaba fermentacin
en el estmago e intestinos, los
inflamaba y produca diarreas y
disenteras tenaces que podan
producir la muerte.
El tasajo y el pescado salado
llegaban muchas veces con prin-
cipio de fermentacin ptrida,
muy daosa; creaban enferme-
dades que podan despoblar una
finca (7).
Citaba como perjudicial el
mango, que originaba disente-
ras o evacuaciones de sangre,
inflainaciones agudas del est-
mago e hgado, convulsiones y
hasta la muerte.
Sobre la ropa dijo que el cli-
ma requera el uso de pocos
vestidos; recomendaba que tu-
vieran tres mudas, para cuan-
do se mojaran pudieran cam-
biarlas, evitando pulmonas y
enfermedades cutneas por fal-
ta de aseo (7).
Trat tambin acerca de los
castigos y las recompensas. Cas-
tigar al delincuente en una fin-
ca y castigarlo segn lo merezca,
era una ley de disciplina, sin la
cual no poda haber esclavitud.
El ltigo y el bocabajo eran cau-
sas de muchas enfermedades:
llagas inveteradas, apostemas
interiores del pulmn e hgado,
suicidios, abortos, hemorragias
internas (7).
Esta obra es un pequeo tra-
t ado de higiene y profilaxis
de algunas enfermedades, de
orientaciones sobre las vivien-
das, la higiene de los alimen-
tos y la nutricin, a la vez que
un testimonio sobre la vida de
los esclavos, sus vestidos y el
rgimen de castigos. A dife-
renci a del libro de Barrera,
Chateausalins encontraba nor-
mal los castigos de los esclavos
y no los denunci como maltra-
to, aunque seal consecuen-
cias agudas y crnicas de los
mismos respecto a la salud de
los negros.
En los artculos noveno y d-
cimo el autor se refera a las
enfermedades agudas febriles y
la conducta a seguir, con un
rgimen alimenticio especial,
tratamientos ya medicamentosos
( r ecomendaba los homeo-
pticos, sobre t odo para los
dolores) (7).
En el captulo segundo, ha-
blaba de la preez, el malparto,
el parto; daba consejos a los ha-
cendados respecto a la nutricin
de las criaturas recin nacidas
y a la leche de las madres; reco-
noca ya en ese momento las
bondades de la lactancia y de
la leche materna; deca que el
calostro inicial obligaba al nio
a evacuar el meconio y estaba
destinado a limpiar las primeras
vas de la cra.
Hay otro captulo dedicado
a las enfermedades ms comu-
nes de los nios recin nacidos
y menciona como las ms impor-
tantes: retencin del meconio,
clicos, unin congnita de la
boca, ano y partes genitales,
seccin del frenillo de la boca,
ictericia.
Comenta que ttanos o pas-
mo de los recin nacidos, cono-
cido tambin como el mal de los
siete das, destrua a un tercio
de los individuos de la raza ne-
gra, principalmente en los me-
ses de diciembre a febrero, y
deca que rara vez atacaba a los
nios despus de los siete das
de nacidos. Por supuesto, en ese
momento no se conoca la cau-
sa infecciosa bacteriana del mis-
mo y no se relacionaba con los
problemas spticos del parto y la
seccin del cordn umbilical
con instrumentos no esterili-
zados.
Hay un captulo muy intere-
sante, el cuarto, que se refera
a las enfermedades ms particu-
lares de la raza negra. Entre ellas
mencionaba como la ms impor-
tante a las bubas, gue conside-
raba oriundas de Africa; ya las
clasificaba como venreas, al
reconocer que se transmitan
mediante el coito, y les dio un
origen sifiltico.
Entre las enfermedades par-
ticulares de los negros, mencio-
naba los clavos de bubas, la ca-
quexia o mal de comer tierra, el
ttanos, la lepra y las niguas, que
eran una especie de pulgas que
se instalaban en las partes blan-
das de los dedos de los pies (7).
La segunda parte del libro la
dedic a las enfermedades co-
munes a los dos sexos, clasi-
ficndolas en tres familias o
clases.
La tercera parte del libro tra-
ta acerca de las enfermedades
y operaciones de ciruga y de los
medicamentos en general. En el
artculo tercero de la misma, Ila-
mado "De los medicamentos en
general", hizo una definicin de
los mismos y ofreci forma y
nombres de los medicamentos
que solan usarse. Los clasific
de la siguiente forma: pcima,
emulsin, ungento, pesos, polvo,
opiata, inyeccin, rubefaciente y
vesicante, sirope y jarabe, bao,
colirio, buche y grgara, frota-
cin y uncin, polvo exterior-
mente.
En el captulo cuarto enu-
mera varias plantas indgenas de
la isla de Cuba, que era nece-
sario conocer para realizar las
tisanas, pcimas, ... Resulta un
captulo muy interesante, pues
demuestra conocimientos am-
plios de la botnica del pas y
del empleo medicinal de las
plantas, tema que nuevamente
tiene una gran actualidad en
Cuba y en el resto del mundo.
En este sentido el libro es un
pionero de este uso en nuestro
medio.
En el artculo quinto enu-
mer objetos y medicamentos
simples que, en forma de boti-
qun, deban existir en las ha-
ciendas, pues era de gran utili-
dad en las mismas.
La importancia de esta obra
es que constituye un tratado so-
bre todas las enfermedades que
pueden presentar los esclavos,
descritas y con recomendacio-
nes teraputicas y de regmenes
alimentarios acompaantes;
desde el ngulo terico mdico
ofreci una nueva clasificacin
etiolgica de las enfermedades,
clasificndolas en tres niveles,
siendo la misma una variante de
las clasificaciones de Brown y
Broussais; brind un testimonio
de algunas de las condiciones
de vida e higinico-sanitarias a
que eran mantenidas las dota-
ciones de esclavos en la Isla y
de algunas de sus costumbres; y
lo ms importante: dio a los pro-
pietarios de esclavos consejos
tiles y cientficos de cmo re-
solver los males de sus dotacio-
nes, llenando el vaco que exis-
ta sobre el tema.
Denunci la esclavitud como
una institucin inhumana, pero
consider a los negros en un ni-
vel de desarrollo inferior, justi-
ficando esta desigualdad de -
bid0 a caractersticas biolgicas
de los individuos de dicha raza
y no a las condiciones sociales
en que se haban desarrollado.
Siguiendo el orden cronol-
gico, apareci la obra del doc-
tor Jos A. Reyns, que en la
sesin ordinaria de la Real Aca-
demia de Ciencias Mdicas, F-
sicas y Naturales de La Habana,
del 23 de agosto de 1868, fue
leda por su autor, "Algunas con-
sideraciones sobre la raza negra,
su patologa y teraputica1' ,
publicada en los Anales de la
Academia el propio ao (8).
Reyns comenzaba plantean-
do que las diversas razas, tal vez
influenciadas por los factores
climticos de diversos pases,
presentan una patologa espe-
ci al , y que enf er medades
comunes a todas las razas se
aprecian con modificaciones en
cada una de ellas.
Hizo una denuncia del co-
mercio de esclavos cuando plan-
te que los negros oriundos de
Africa fueron importados a nues-
tros pases mediante un comer-
cio inmoral y felizmente ya aban-
donado.
Describi las caractersticas
generales fsicas de los indivi-
duos de esta raza, como el color
de la piel, tipo de cabello, for-
ma del crneo, forma de los la-
bios y nariz.
En relacin con las carac-
tersticas psicolgicas, plante
que haba que dejarle a los
frenlogos investigar si la infe-
rioridad intelectual de la raza
negra era debida a la conforma-
cin particular de su crneo. De-
ca que la "osteosis prematura
va acompaada frecuentemen-
te de idiotismo, porque impide
el perfecto desarrollo del en-
cfalo encerrado entonces en
una caja demasiado estrecha"
(8), explicacin con poco rigor
cientfico. Respecto a la inferio-
ridad intelectual achacada a los
individuos de esta raza, consti-
tuye una expresin de racismo
del autor, que justifica con unas
caractersticas fsicas analizadas
muy superficialmente, pues no
se detiene en el anlisis de las
condiciones de vida de los mis-
mos como esclavos, la forma en
que fueron arrancados de su tie-
rra natal y su implantacin den-
tro de una nueva cultura muy
diferente a la materna, las con-
diciones de trabajo forzado y de
analfabetismo en que eran man-
tenidos y la imposibilidad de
progreso en el rea social, cien-
tfica y tecnolgica. Aunque fue-
ran liberados de la esclavitud,
la discriminacin y el racismo
los obligaban a mantenerse en
un mundo inferior al de la po-
blacin blanca, incluso a la cla-
se trabajadora y campesina de
entonces, pues una gran parte
de ellos viva en un mundo mar-
ginal. Es cierto que las ideas
imperantes en la poca impe-
dan a la generalidad de los pro-
fesionales hacer un anlisis con
este enfoque, como le sucedi
al autor que comentamos.
Tambin consideraba que los
negros se dejaban gobernar por
los instintos y las exigencias ms
groseras de la vida animal. Los
tom como supersticiosos, im-
presionables y con terror por las
epidemias.
Planteaba que el color oscu-
ro de la piel absorba el calor ms
pronto y lo irradiaba en la mis-
ma proporcin que lo absorba,
lo que los haca menos sensibles
al calor. Seguidamente se refi-
ri a las experiencias del doc-
tor Stark sobre el color negro,
que hace a los cuerpos ms
higromtricos, con mayor capa-
cidad para absorber el vapor
acuoso, por lo que dio esta
explicacin a la facilidad con
que los negros absorban los
"miasmas paldicos, los princi-
pios contagiosos y todos los gr-
menes de enfermedades epid-
micas cuyo vehculo es el aire
at mosfri co, ms o menos
cargado de vapores de agua"
(8); es decir, pretendi aplicar
directamente experiencias del
mundo de los cuerpos fsicos para
explicar fenmenos biolgicos en
los individuos de la raza negra,
simplemente por la analoga del
color de la piel, abstrayndose
de la fisiologa. Hoy sabemos la
importancia que tienen las con-
diciones de vida en la transmi-
sin de las enfermedades infec-
ciosas: la higiene personal y ge-
neral, el hacinamiento, la ca-
lidad de los alimentos y su
estado de conservacin, las con-
diciones de trabajo, que eran
deplorables entre los esclavos de
la poca.
En relacin con la patologa,
refiri que predominaban en
la raza negra las afecciones
catarrales y reumticas, las infla-
maciones de las membranas
serosas, las cuales se agravaban
por las malas condiciones de vida
y el descuido de las prcticas de
aseo, sirviendo esta parte del tra-
bajo de denuncia sobre las ma-
las condiciones de vida en que
eran mantenidos los esclavos.
Tambin recogi entre sus
observaciones que en las dota-
ciones eran frecuentes las epi-
demias de diarreas, disenteras
y fiebres catarrales. Adems,
eran comunes la presencia de
bubas, lesiones que antigua-
mente eran consideradas de ori-
gen sifiltico.
Al estudiar la configuracin
de los huesos de la cara y el cr-
neo, concluy que, por sus ca-
ractersticas, eran ms resisten-
tes a los golpes que los de la raza
blanca.
Predominaban adems las
afecciones del sistema linftico,
hidropesas, edemas, linfangi-
tis, escrfulas, flujos muco-
s o ~ , infartos ganglionares con
tendencia a la induracin. Los
tumores de los vasos linfticos
de la red ganglionar eran fre-
cuentes, fundamentalmente en
los ganglios inguinales, acompa-
ados de diIatacin de los tron-
cos linfticos subcutneos de la
parte inferior del muslo, que
eran indoloros y no supuraban.
Las elefantiasis eran muy fre-
cuentes tambin en los indivi-
duos de la raza negra; el doctor
Reyns consideraba su etiologa
por perfigeracin sbita de la
piel.
Las afecciones articulares
estaban muy representadas en el
cuadro de enfermedades de es-
tos individuos con lesiones del
tipo de las hidrartrosis, sinovitis
fungosas, ostetis periarticula-
res, con engrosamiento de los
cartlagos, luxaciones espont-
neas, fundamentalmente de la
rodilla, que adems contribuan
segn el autor, a la curvatura de
las piernas, es decir a convertir-
los en gambados.
Plante que el notable desa-
rrollo del sistema muscular se
deba al exceso de trabajos ru-
dos, que daban una ilusin de
fuerza, pero no era una fuerza
real, ya que estos individuos no
oponan la menor resistencia a
las enfermedades, como era el
caso de otras razas, que se de-
fendan mejor ante el ataque de
algunas patologas infectocon-
tagiosas principalmente. Aqu el
autor confundi la f~ierza fsica,
dada por el desarrollo muscular,
con las defensas del organismo
ante el ataque de agentes bio-
lgicos o de otro tipo externos;
no da margen alguno de accin
a los sistemas nat ur al es de
defensa del organismo, como
son las barreras naturales y la in-
munidad, lo cual an no era muy
bien conocido en la poca del
autor, pero tampoco era frecuen-
te esta relacin directa entre la
defensa del organismo ante los
ataques de las enfermedades
y el desarrollo muscular del in-
dividuo.
Para apoyar esta teora refi-
ri que las inflamaciones menos
francas podan terminar en una
gangrena o en la cronicidad; que
fcilmente en los negros sobre-
vena un colapso fatal durante
las fiebres, sin analizar la causa
de las mismas, la severidad de
la afeccin que las ocasionara,
ni referir que la fiebre es expre-
sin de una enfermedad i n-
fecciosa. Comentaba que las
epidemias causaban ms estra-
gos entre los individuos de la
raza negra y los esclavos; por su-
puesto, como ya hemos comen-
tado antes, esto tiene mucha re-
lacin con las malas condiciones
de vida que tenan, los dficits
alimentarios y las enfermedades
carenciales que traan consigo
y las deficiencias en el sistema
inmunitario. Todo esto justifica
la conclusin que el autor dio
a esta seccin de su anlisis: la
mortalidad en todas las enfer-
medades en los negros era ma-
yor; pero l lo entendi como
una expresin de inferioridad
biolgica, racial, y no valor la
influencia de todos estos facto-
res sociales en la gnesis y desa-
rrollo del problema.
Registr que la sensibilidad
en esos individuos era menos
exquisita que en las dems ra-
zas, que eran raras las neural-
gias y frecuentes las caquexias.
Aqu recordamos nuevamente
que no es un producto racial,
sino de la mala alimentacin en
cantidad y calidad de que esta-
ba compuesto el rgimen ali-
mentario de los esclavos y de al-
gunos libertos pobres, adems
del sometimiento a trabajos
extremos y forzados. Anot que
todas las enfermedades se com-
plicaban con anemias; en este
punto tenemos que recordar la
sicklemia, que es una anemia de
causa gentica, propio de la raza
negra, que se caracteriza por que
los hemates tienen una forma
de semiluna, de ah su nombre
de sickle cell, que tampoco era
conocida en esa poca, pero era
una de las posibles causas de las
anemias que l refera.
Ent re la informacin que
recogi, encontr en una alta
frecuencia la tuberculosis, que
es una enfermedad social por
excelencia; se reitera la impor-
tancia de las malas condicio-
nes de vida y el hacinamiento
para su presentacin y trans-
misin.
Ot r o tipo de lesiones que
Reyns encont r, fueron las
ditesis purulentas sin existir en
el cuerpo ninguna superficie
supurante, atribuidas por l a
una debilidad supurante del or-
ganismo; plante que las heri-
das casi nunca se cerraban por
primera i nt enci n, transfor-
mndose en lceras frecuente-
mente.
Concluy sospechando la
existencia de una porcin con-
siderable de glbulos blancos en
la sangre, product o de una
leucocitemia, y dijo que en la
caquexia africana tambin au-
mentaba de volumen el bazo,
existiendo infartos de los vasos
y ganglios linfticos y una ten-
dencia a las hemorragias. Esta
caquexia africana que mencio-
na, pudieron ser muy bien las
expresiones clnicas de un pa-
ludismo crnico, que era fre-
cuente en las personas de ori-
gen africano y que empeoraba
la sicklemia.
Despus de revisar esta pa-
normica patolgica que hemos
comentado, el doctor Reyns
brindaba consejos o recomenda-
ciones teraputicas especficas
para pacientes de la raza de co-
lor. Consideraba que la primera
lnea de medicacin a utilizar
era la tnica, que l usaba para
promover las reacciones orgni-
cas y levantar las fuerzas deca-
das, sostenerlas para evitar que
desfallezcan y recomponer la
constitucin debilitada estimu-
lando los procesos de nutricin
y el uso de alimentacin repa-
radora. Entre los medicamentos
de este tipo que recomendaba,
se encontraban la quina y el hie-
rro, y las indicaba en inflama-
ciones y fobias. Plante que los
negros soportan muy mal la abs-
tinencia, por lo que era un error
privarlos de alimentos en las
enfermedades agudas.
Destac la importancia de la
funcin de la piel en los negros;
por tanto, era muy til el em-
pleo de baos y medicacin
sudorfica. Recomendaba un li-
gero diafortico, que restable -
cera la transpiracin cutnea y
hara abortar en un principio
la diarrea o disentera. Criterio
muy interesante, cargado de
empirismo.
Un bao tibio lo indicaba
para calmar el eretismo de un
estado febril o disipar una fleg-
masia incipiente, disponiendo la
piel a una crisis saludable. Los
baos de vapor los consideraba
eficaces en las afecciones reu-
mticas.
La medicacin evacuant e
(enemas, purgantes) le propor-
cion inmensos recursos en su
prctica mdica. Recomend el
remedio Le Roy y aclar que era
empleado de forma emprica con
los negros para cualquier cosa
en las plantaciones y no observ
nunca efectos adversos. Crea
que este tipo de medicacicri
deba ser empleada con frecuen-
cia y resolver as muchas enfer-
medades crnicas e n la raza
negra.
En esta seccin de su traba-
jo calific a los negros como muy
inclinados a la glotonera, pues
ingeran la mayor cantidad de
alimentos posibles, provocndo-
les indigestiones, diarreas, por lo
cual estimaba que se impona la
accin de un vomitivo.
Otra obra de capital impor-
tancia sobre el tema que esta-
mos tratando, apareci en nues-
tro panorama cientfico del siglo
xrx: la de Henri Dumont. En la
misma el autor hizo un estudio
antropolgico de las diferentes
etnias que integraban la masa
esclava de origen africano de la
Isla, ofreci caractersticas ge-
nerales de las mismas por nacio-
nalidad, escogi a individuos re-
presentantes de cada una de
ellas y los describi, as como
incluy las medidas antropo-
mtricas de cada uno de ellos,
ilustrando algunos con fotogra-
fas, tcnica incipiente en los
momentos de la redaccin de la
obra. En una segunda parte tra-
t las patologas que con mayor
frecuencia presentaban estos
individuos en las plantaciones
que visit. La obra en cuestin,
Antropologa y patologa compa-
radas de los negros esclavos (9),
escrita en 1876 y publicada por
don Fernando Ort i z e n la
Coleccin de Libros y Documen-
tos Inditos o Raros en 1922,
haba sido publicada anterior-
mente e n la Revista Bimestre
Cubana, en los volmenes X y
XI ( l o ) , despus de ser res-
cat ada por el doct or Israel
Castellanos. El manuscrito se
consideraba perdido, y a Cas-
tellanos se lo vendi un albail
por muy poco dinero, segn se
lo cont en una carta el doctor
Jorge Le Roy a don Fernando,
carta que incluy en su prlo-
go a la edicin de 1922.
De este estudio, el doctor
Montan Dard present un in-
forme a la Real Academia de
Ciencias Mdicas, Fsicas y Na-
turales de La Habana en la Se-
sin de Gobierno del 14 de mayo
de 1876, durante la cual la re-
comend para el premio anual
de dicha corporacin, que le fue
otorgado en la sesin del 19 de
mayo de 1876. Este informe o
memoria del doctor Montan
fue publicado en los Anales de
la Academia en el propio ao
1876 (11).
Dumont fue profesor de la
universidad francesa de Estras-
burgo y fue enviado por esta casa
de estudios a Mxico para estu-
diar la fiebre amarilla; de all
pas a La Habana y de aqu a
Puerto Rico. Permaneci el res-
to de su vida en el Caribe re-
corriendo las haciendas para
atender a los campesinos y las
dotaciones.
Su libro est dividido en dos
partes. Una primera se refiere
brevemente a la colonizacin de
Cuba; incluy un comentario
sobre los pobladores nativos de
la Isla: encont r semejanzas
entre algunos habitantes de las
regiones orientales de la misma
con los indgenas yucatecos,
trados e n una poca como
braceros semiesclavos, que en-
contr enfermos en algunos hos-
~i t al es de La Habana y el resto
del pas. Por estas semejanzas
plante que haba descendien-
tes an de aquellos primeros po-
bladores. Tambin se refiri a las
razas africanas, a la situacin
geogrfica de los pases de don-
de procedan, a,la trata en la
costa oriental de Africa, los clasi-
fica en: mandingas, gangs,
lucumes, mins, carabales,
congos y macus.
Escribi brevemente sobre la
religin de las diversas familias
negras, las costumbres y los h-
bitos de los africanos, la nave-
gacin, el comercio, la indus-
tria, las monedas y las lenguas
africanas.
Describi las caractersticas
generales de cada uno de ellos,
la forma de vida en Africa, sus
costumbres y religin. De los
gangs dijo que eran antropo-
lgicamente inferiores a los
mandingas. Los lucumes tenan
un desarrollo corporal y com-
plexin vigorosa, que los capa-
citaba para las ms rudas labo-
res; describi las caractersticas
de una ceremonia religiosa de
esta etnia, observ,ada por un
mdico amigo en Africa. A los
mins los consideraba cobardes
respecto a las enfermedades e
impresionables. Los carabales
eran clasificados como dbiles;
describi una ceremonia de un
personaje adinerado de este
grupo en su tierra natal. Los
congos eran considerados fuer-
tes, tmidos y extravagantes,
dados a la insubordinacin y al
reposo excesivo; soportaban ru-
dos trabajos y no saban sufrir las
enfermedades y las operaciones
como los blancos, adems eran
los ms dormilones, capaces de
hacerlo bajo el sol y el calor del
trpico. Le dedic un captulo
a la craneometra de los congos,
y otro a la comparacin del cr-
neo de un negro congo con uno
de la raza blanca.
Al referirse a los macus dijo
que eran superiores en consti-
tucin e inteligencia, y que la
disentera era desconocida a
bordo de las expediciones que
los traan del continente africa-
no. Incluy en esta parte el re-
lato que le hiciera el doctor
Moreno de sus experiencias.
ste era un mdico, residente
en Guanabacoa, que haba pa-
sado gran parte de su vida como
mdico de esclavos en ingenios
y plantaciones y tena experien-
cia en expediciones negreras,
pues dio varios viajes a Africa;
le relat que en un viaje que
hizo en 1819, traan un carga-
mento de 518 macus; al cuarto
da del viaje se present la vi-
ruela y murieron 28 individuos
sin existir en el barco gran acu-
mulacin, es decir hacinamien-
to. La generalizacin del mal fue
eminente; se propag la enfer-
medad en los negros, de los que
72 fallecieron. Agreg Dumont:
"Ningn blanco de la tripula-
cin fue atacado por el mal. Esta
inmunidad de los blancos pues-
ta en paralelo con la predisposi-
cin de los hombres de Zanzbar,
es un problema de patologa
comparada atrayente y digno de
inters" (9).
Muy interesante es este co-
mentario, ya que liga directamente
en su pensamiento mdico la
antropologa con la patologa e
intenta comparar posibles dife-
rencias raciales en la forma de
presentacin de algunas enfer-
medades. Y continu narrando
la experiencia del doctor Mo-
reno en ese viaje:
Durante el periodo de la vi-
ruela ninguna otra enferme-
dad atac a los negros, pero
una vez convalescientes, los
de Zanzbar fueron presa de
disentera llamada ptrida.
Produjo un centenar de vc-
timas. Tratada con papelillos
de calomel hasta la modifi-
cacin de las evacuaciones,
despus continuaba con
extracto de quina, la quinina
no estaba entonces en uso.
Llegaron a La Habana 472
negros en buena salud, en-
tre ellos dos con la pierna
derecha amputada a bordo.
Los negros de Zanzbar como
los del Viejo Calabar, son los
ms difciles de transportar
por su constitucin dbil y
enfermiza [9]. [De esta zona
de Zanzbar y Mozambique
procedan los macus.]
Otro aporte a la antropolo-
ga fue la confeccin de un
cuestionario mdico en lengua
lucum, que incluy 53 frases
en castellano y su equivalente
en dicha lengua, para viabilizar
el interrogatorio mdico, com-
prender mejor la sintomatolo-
ga del paciente y tener ms
xito en la atencin mdica de
stos.
La segunda parte de la obra
la llam "Patologa comparada".
Trat en primer lugar sobre los
queloides traumticos, dicien-
do que en los negros abundan
las cicatrices, resultado de ven-
tosas o de pequeos tratamien-
tos quirrgicos. Describi el caso
de una mujer joven que asisti
para extirparle una docena de
placas vegetantes, y adjunt fo-
tografas. Ella haba ya sido ope-
rada tiempo atrs por el doctor
Galvs, que gustosamente le
brind sus notas acerca de la pa-
ciente y de otros siete casos con
queloides y crecimientos vege-
tantes dignos de recordar; tam-
bin mencion el origen de
stos en pstulas variolosas. Se-
guidamente trat acerca de las
lombrices de Guinea, que eran
muy frecuente ver en el verano
y otoo en los ingenios como si
fuera una enfermedad epid-
mica:
Dicen padecerlas desde 4 o 5
das, tienen dolores en vien-
tre, espalda y extremidades,
al reconocimiento presentan
sntomas de un flemn sim-
ple circunscrito, sobre una
regin superficial, caracters-
ticos dolores musculares agu-
dos, pasados 6 a 7 das el
centro se ablanda y los tegu-
mentos tambin, se abre a los
10 das, contiene un lquido
que es semejante al de las 1-
ceras, purulento, no ftido.
En el fondo del tumor se des-
cubre una superficie blanca
de contorno circular, en es-
piral que se oculta en las par-
tes blandas. [...]
Con una pinza se extrae frag-
mentos cilndricos, de has-
ta 6 a 9 centmetros de lar-
go. Su dimensin en relacin
al del tiempo del tumor. [...]
La afeccin por su frecuen-
cia es casi exclusiva de los
hombres de color, algunos
blancos, viven en promiscui-
dad con ellos, la han contra-
do, por contagio. En vano se
buscar las pequeas colo-
nias de lombrices, que muy
bien puede ser la descenden-
cia de las extradas, por ha-
ber quedado sus grmenes o
rodados a un medio propicio
a su desarrollo [9].
Coment que el doctor Mo-
reno tuvo casos de dos personas
blancas con ms de un parsito,
en el ingenio Espaa.
Posteriormente se refiri a
la elefantiasis. Describe un
caso de variedad leonina, con
un aspecto horrible y casi toda
la cara tomada; fue interve-
nido quirrgicamente, se com-
plic y muri en el postope-
ratorio. Lleg a conclusiones
sobre la enfermedad: que era
favorable a una alteracin de
la nutricin local, que se tra-
taba de una ditesis verdade-
ra y que se deba rechazar la
operacin mientras no estuvie-
se amenazada la vida del pa-
ciente, pues poda provocar
peligrosas complicaciones.
Se ocup tambin de las de-
formaciones, sobre todo las de
las piernas, ya que las ms co-
munes eran las que las encor-
vaban de adentro hacia fuera;
para las lesiones articulares
indic el uso de aparatos orto-
pdicos.
Al finalizar esta parte de-
dicada a las patologas que
observ entre los negros escla-
vos, incluy un cuadro de la
poblacin de color de la isla de
Cuba, de junio de 1861 a junio
de 1862.
Varones Hembras Total
Libres 108038 113393 221431
Emancipados 3 171 1350 4521
Esclavos 221 310 148 218 369528
Total general 595 480
Adems, realiz una compa-
racin racial de la longevidad
relativa e incluy un cuadro es-
tadstico de la isla de Cuba en-
tre 1861 y 1862. La poblacin
total de la isla la consider en
764 750 individuos blancos, in-
cluyendo entre ellos a los chi-
nos y a los indgenas de Yucatn,
as como 595 480 individuos de
color, entre los que se contaban
a todos los que tenan sangre
africana.
Analiz la natalidad en am-
bas razas. Segn el censo, exis-
tan 42 257 mujeres de color li-
bres, de 16 a 40 aos, y dedujo
un nacimiento por cada 5 mu-
jeres (20 %). Esclavas eran
67 745, de 16 a 40 aos, por lo
que correspondan 8 mujeres
para un nacimiento (12, 5 %).
Entre 133 646 mujeres blancas
de 16 a 40 aos, haba un naci-
miento para cada 5 mujeres.
Encontr que la mujer escla-
va era mucho menos fecunda
que la blanca y la negra libre;
por tanto, era necesario preci-
sar la causa de la relativa infe-
cundidad de las mujeres de co-
lor. Seguidamente sugiri que se
deba tener en cuenta el terror
que causaba a las madres escla-
vas el pensamiento de que sus
hijos compartiran la desdicha-
da condicin social de sus pa-
dres. Este era el motivo de la
baja natalidad de la poblacin
esclava en Cuba. Y agreg:
Nosotros creemos en la ma-
yor fecundidad de la raza
blanca. En efecto, los negros,
por su posicin social, por su
estado de abandono, por la
ausencia de todo clculo
econmico, y principalmen-
te, por la lujuria, por la vida
licenciosa que llevan los
hombres y las mujeres de san-
gre africana, deberan ofre-
cer una cifra muy superior a
la aportada por la raza cau-
csica [9].
Agreg un cuadro de la mor-
talidad comparada entre las ra-
zas blanca y negra y una propor-
cin de algunas enfermedades
en dichos grupos tnicos. Ter-
min su libro con una estadsti-
ca criminal que comparaba da-
tos de los chinos y los negros
pertenecientes a 1862.
Realmente el libro de Dumont
es un estudio interesantsimo.
La ltima parte incluy datos
demogrficos con una visin
antropolgica y compar los fe-
nmenos de la natalidad y la
mortalidad en las razas negra y
caucsica, y algunas enferme-
dades. En la primera parte se
mostr muy entusiasta hacia los
individuos procedentes de fri-
ca, reconociendo virtudes fsi-
cas y de belleza en los mismos;
no los trat con inferioridad: no
hay expresiones del racismo que
era usual en la poca. Conden
la inhumana esclavitud y trat
de mejorar con sus conocimien-
tos los problemas de salud de los
esclavos cubanos.
En este libro el doctor Du-
mont incluy treinta lminas,
entre las que present mapas de
las regiones africanas de don-
de provenan las diferentes
etnias, y algunos dibujos y fo-
tografas, con el fin de mostrar
a los representantes de las di-
versas etnias como a pacientes
para ilustrar las lesiones que
comentaba, lo que le da un
inestimable valor documental
al texto.
Antes de obtener esta obra
el premio anual de la Real Aca-
demia de Ciencias Mdicas, F-
sicas y Naturales de La Haba-
na, el doctor Luis Mont an
Dard, nuestro importante
antroplogo, coment (1 1) am-
pliamente las dos partes del li-
bro, que ms que una evalua-
cin, dio pie para comentarios
muy interesantes sobre las razas
y los estudios antropolgicos.
Montan descubri tambin su
pensamiento acerca de la escla-
vitud, su postura tica y de hom-
bre de ciencias, y nos dej
escrita su impresin de la lec-
tura. De la primera parte nos
dijo que la raza etipica se pre-
sentaba a los ojos de Dumont
con el sello de la inteligencia y
con un aspecto anatmico a
veces tan poco diferente de los
blancos que el color slo ha po-
dido evitar la confusin.
A continuacin expone: "A
nuestro modo de ver parece
que nuestro distinguido corres-
ponsal, habituado a vivir en
medio de la raza negra de nues-
tro pas, conociendo mejor que
nadie sus padecimientos y sus
enfermedades, cuyos sufrimien-
tos se han desarrollado por de-
cirlo as a su vista, y que ha
estado ms que ningn otro en
posicin de palpar el hecho, tan
extrao en el siglo XIX, de un
hombre esclavo de otro hom-
bre, le ha descrito, nos parece,
ms como hombre que como
antropologista" (1 1). Este co-
mentario nos presenta una
positiva visin de la faceta hu-
mana del doctor Dumont. Se-
guidamente se preguntaba si
ste era un proceder verdade-
ramente cientfico, pues la obra
estaba cargada de sentimiento,
y si este proceder tendra algn
valor en la balanza de los he-
chos que presentaba. Y agreg:
El hombre que es arrebatado
de su pas natal, donde se
halla en un estado semi sal-
vaje, para ser sumergido en
el fondo de una cala, y des-
pus vendido como esclavo
en un pas civilizado, inter-
nado en un ingenio donde se
ve sujeto a los ms rudos tra-
bajos y entregado a los malos
tratamientos de un mayoral
que le mira como una bestia
de carga, [ ] qu ventajas
puede obtener ese hombre de
la civilizacin en medio de
la cual se le ha trasplanta-
do! [ l l ] .
En este comentario se apre-
cian los sentimientos antiescla-
vistas de este cientfico y es una
denuncia contra la injusticia de
dicho rgimen.
En relacin con los entusias-
tas criterios que sostena Du-
mont sobre las diferentes etnias
africanas, llam la atencin so-
bre "el problema de la perfecti-
bilidad de las razas fuera de su
pas es uno de los ms difciles
que tiene que resolver la An-
tropologa; y la experiencia de
algunos aos es muy insuficien-
te para obtener una solucin tan
delicada" (1 1).
Montan puso en duda las
caractersticas intelectuales que
el francs encontr y describi
en los negros, pues los situ al
mismo nivel de los blancos:
Concedemos vol unt ari a-
ment e al doct or Dumont
que haya encontrado negros
de origen africano con esas
cualidades i nt el ect ual es
que t ant o se complace e n
describirnos; pero secreta-
mente no podr menos que
confesar que debe haber
sido un nmero muy peque-
o [...] los hechos de la an-
tropologa son relativos a co-
lecciones numerosas de
individuos y no a hombres
aislados [ 1 11.
Respecto a las medidas an-
tropomtricas tomadas por Du-
mont, las compar con las toma-
das por el doctor Rivas e n el
examen de la Nazaria y prepar
con estas informaciones un cua-
dro que enriqueci la obra que
comentaba.
Al explicar la segunda parte
referente a la patologa, consi-
der que el autor estaba en su
verdadero terreno y mencion
el trabajo que haba presentado
el doctor Reyns en la Acade-
mia, que se limitaba a conside-
raciones generales. Se refiri a
cada una de las enfermedades
incluidas y los estudios estads-
ticos al final de la obra.
En las conclusiones del in-
forme expres y recomend a la
Academia: "Por la riqueza de los
detalles es por lo que este tra-
bajo se escapa en muchos pun-
tos al anlisis. [...] El doctor
Dumont ha tenido que explo-
tar un terreno todava virgen.
Tendr siempre el mrito de
haber inaugurado los estudios
antropolgicos en Cuba. La Co-
misin pide el premio para este
trabajo" (1 1). El comentario fi-
nal del introductor de las cien-
cias antropolgicas en el pas si-
tu en lugar cimero al autor y a
su obra.
CONCLUSIONES
En este trabajo hemos revisado
las primeras obras que se escri-
bieron en el pas acerca de la
medicina para los esclavos, sur-
gidas para tratar de brindar a los
individuos sometidos a este in-
justo y cruel rgimen de propie-
dad y trabajo forzado, una asis-
tencia mdica que pudiera
remediar un poco sus dolencias,
suavizar su cruel destino y ser
aceptada por los dueos de las
dotaciones de esclavos como
medidas necesarias para preser-
var la vida de sus piezas, es de-
cir, para asegurar su inversin
econmica, pues eran conside-
rados como objetos y el medio
de produccin de sus haciendas
e ingenios. Como sin ellos sus
riquezas mermaran hasta poner
en peligro su supervivencia,
aceptaron los consejos que es-
tos galenos les brindaron para
tratar a sus esclavos.
En relacin con las obras co-
mentadas, lo primero que salta
a la vista es su contenido huma-
nista, su denuncia del rgimen
esclavista, el comercio de seres
humanos y el trabajo forzado a
que eran sometidos, el mejora-
miento de las condiciones de
1. A. Fuente Garca. ndice de morbilidad
e incidencia de enfermedades entre los
esclavos en La Habana, 1580-1699.
Asclepios, MCMXCI, pp. 7-22.
2. M. Moreno Fraginals. El ingenio. Edi-
torial de Ciencias Sociales, La Haba-
na, 1986.
3. J. Lpez Snchez. Bicentenario del ao
de la eclosin cientifica Conferencia
pronunciada en el 11 Congreso de la
salud y de vida de estos infeli-
ces, y la prctica de una medici-
na ms racional, puesto que mu-
chos de los mdicos de la poca
que atendan a los esclavos en
la Isla tenan una conducta ms
prxima a los veterinarios que a
los discpulos de Asclepios.
A pesar de esta actitud gene-
ralizada de los autores, muy avan-
zada para su poca, se aprecian
en las obras expresiones de
racismo, si bien clamaban por
humanizar su rgimen de traba-
jo, eliminar la propiedad de unos
hombres sobre otros y el comercio
con los mismos, y desarrollar un
sistema de atencin mdica uti-
lizando los conocimientos de la
poca. Aunque no consideraron
a los negros en el mismo nivel so-
cial ni intelectual de los blancos,
honrosa excepcin en este senti-
do fueron las ideas del mdico
francs Henri Dumont, franca-
mente entusiasta al comentar las
capacidades intelectuales y las
cualidades fsicas de los negros
que estudi en nuestra patria.4
Sociedad Cubana de Historia de la
Ciencia y la Tecnologa, La Habana,
6 de abril 1998. (Manuscrito en el
archivo del autor.)
4. . Bicentenario del manus-
crito de Barrera. (Manuscrito en el ar-
chivo del autor.)
5. E Barrera Domingo. Reflexiones fisico
naturales mdico quinirgicas. Prcticos y
especulatit~os entretenimientos acerca de
la uidu, usos, costumres, alimentos, ues-
tidos, color y enfermedades a que
propenden los negros de Africa venidos
a las Amemericas. Comp. y trans. de Ma-
ra Teresa de Rojas, ed. Lydia Cabrera.
Ediciones CR, La Habana, 1953.
M. Prez Beato. "Sobre un manuscri-
to de Francisco Barreras". El Curioso
Americano, poca IV, ao IV, no. 3-
4, 1910.
H. B. de Chateausalins. El vadem-
cum de los hacendados cubanos o gua
prctica para curar la mayor parte de
las enfermedades. Imprenta de Manuel
Soler, La Habana, 1854.
J. Reyns. "Algunas consideraciones
sobre la raza negra, su patologa y te-
raputica". Anales de la Academia de
Ciencias Mdicas, Fsicas y Naturales
de La Habana, 1868, pp. 139-148,
180-186.
H. Dumont. Antropologa y patologa com-
paradas de los negros esclavos. Vol. 2,
Coleccin Cubana de Libros y Do-
cumentos Inditos o Raros, La Ha-
bana, 1922.
10. . "Antropologa y pato-
loga comparadas de los negros escla-
vos. Memoria indita referente a
Cuba". Revista Bimestre Cubana, vol.
X , 1915, pp. 161-171, 263-274,
344-353, 407-420; y vol. XI, 1916,
pp. 15-30, 78-90.
11. L. Montan. "Informe acerca de una
obra intitulada 'Antropologa y pa-
tologa comparadas de los hombres
de color africanos que viven en la
isla de Cuba'. Presentada en la Aca-
demia con opcin a uno de sus Pre-
mios anuales". Anales de la Acade-
mia de Ciencias Mdicas, Fsicas y
Naturales de La Habana, no. 13,
1876, pp. 122-136.
Medicine and Slavery
Population and living condition data during both the colonial times and
the slave immigration period are analyred. A group of the main
researchers that have studied these aspects in depth-Francisco Barrera,
Honorato de Chateausalins, Henri Dumont, and Jos A. Reyns-and
the first works dealing with the gathologies of black slaves in Cuba from
late 18th century on are taken into account. It is stated that they are
pioneering documents in the field of medical anthropology in Cuba.
Besides, a study on population and slave immigration in Cuba during
the 17th century and the 19th century is included.
posesin simblica
e
@
en [a santera*
ROSA MARIA DE
LWAY~ GUERRA
- --
Antroploga.
Profesora
de la Facultad
d~ Historia
y Filosofa.
Universidad
de La Habana.
--
La posesin simblica en la santera
El anlisis de la posesin simblica en sentido amplio, como hecho cultu-
ral, remite al estudio de la combleja nocin de la relacin simblica exis-
tente entre la deidad y los ser& humanos. A travs del anlisis de las
representaciones individuales y colectivas de los religiosos, en este artculo
se revela la intrincada dialctica existente entre el antropomorfismo y el
teomorfismo en la prctica de la santera.
El simbolismo, que concentra la
conciencia, el pensamiento y los
sentimientos en una divinidad
det ermi nada, adqui ere una
intensidad peculiar cuando se
expresa en el cuerpo orgnico de
los seres humanos, cogulo de
sentido csmico, residencia sa-
grada de las energas divinizadas
de la naturaleza y de los ancestros
religiosos. " [...] Los cuerpos [es-
cribe Clara Luz Ajo] pesquisan,
experimentan, reciben y al mis-
mo tiempo expresan esas energas
y las comunican en el medio don-
de las personas se desarrollan."
Pero no slo el cuerpo conside-
rado como un todo, sino tambin
sus partes se impregnan de un pe-
culiar simbolismo. As, segn
-
* Presentado en el taller "Por los caminos de la historia", San Antonio
de los Baos, 2001
Tomasa Nininguez, informante
de esta autora, "[ ...] las caderas
y las nalgas de nosotras las mu-
jeres son sagradas, porque repre-
sentan la fertilidad y el poder de
gestacin. La regin donde se
encuentran los rganos sexuales
es protegida por nuestra madre
Ochn, [...] pero el tero, como
rgano reproductor, es protegido
por nuestra madre Yemay". Los
pies son "protegidos" por Oggn,
las "aberturas del cuerpo" por
Eleggu, la cabeza por Obatal
y as sucesivamente. En cuanto
a los brazos, con ellos
[...] marcamos el espacio
cuando nos movemos y cuan-
do bailamos los bailes de los
orichas en las fiestas de san-
to; con ellos mostramos las
caractersticas de los orichas.
Ellos se mueven como las olas
del mar en el baile de Yemay,
como el aire en el baile de
Oy, con 10s movimientos
ms suaves o ms fuertes se-
gn sea el oricha. Ellos tam-
bin transmiten las energas
del oricha cuando el santo
nos abraza y cuando nosotros
abrazamos a otras personas.'
Estas danzas y pantomimas
de los posesos y de los partici-
pantes en ceremonias bailadas
-genuinas corporeizaciones
cinticas de los orichas- han
sido descritas e interpretadas por
Fernando Ortiz a partir de la idea
de una mimesis que "obedece a
simbolismos preestablecidos",
' Ver Clara Luz Ajo: "Sentir lo sagrado en el cuerpo", Caminos, no. 13-14,
1999, PP. 44-45.
Fernando Ortiz: Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de
Cuba, Direccin de Publicaciones de la Universidad Central de Las Villas,
La Habana, 1959, p. 219. Quiz resulte interesante para el lector
comparar las clebres descripciones de Ortiz de los bailes de los orichas
de la santera cubana con las que ofrece Alberto, informante de una
estudiante ma durante la prctica de produccin: "Eleggu: El baile se
basa fundamentalmente en el garabato. Este tiene carcter flico, pero
tambin tiene carcter de arma, de instrumento de trabajo. En
consecuencia, si es un baile ertico ya te puedes imaginar dnde se pone
el garabato. Es un santo guerrero: si est guerreando, as sern sus
movimientos. Oggn: Baila con un machete. Con ste simboliza que est
cortando las cabezas de sus enemigos o que lo est afilando antes del
combate. Tambin baila con una mandarria, muy poco usada; casi siempre
es una cosa mimtica. La mayora de las veces es un machete. Si es
ertico, hace movimientos plvicos ms pronunciados. Ochosi: El es un
cazador. Quizs el ms terrible de los guerreros. Simboliza en sus pasos
el cazador en busca de sus presas, que cuando las encuentra, dispara.
Yemay: Diosa de los mares y la maternidad. Yemay debe llevar los
diferentes colores del mar (desde la costa hasta el horizonte). Con su
danza, y eso es casi inequvoco, simboliza, primeramente, la mar cuando
est tranquila, bonita, que baa muy bonita la playa. La saya tiene un
movimiento lento y muy nivelado hasta que arremete con fuerza sobre la
costa, y esto se ve en el movimiento con mayor fuerza de la saya.
Ochn: Diosa del amor, patrona del ejrcito libertador. Con su baile es
todo sensualidad, erotismo, dulzura, y esto lo representa en su expresin
facial, movimiento de la saya con erotismo; y un elemento importante es
su risa. Con la risa Ochn mata, salva o te conquista. Tiene bailes que se
asemejan a una doncella preparndose antes de asistir a un baile.
Chang: Su danza es un completo reflejo de su personalidad. Tiene pasos
en que semeja trotar sobre su caballo. Tiene pasos en los que semeja la
atraccin de los rayos celestiales hacia su pelvis y la devolucin de esos
rayos a la gente. Es su arma de combate. Tiene baile rozando lo obsceno,
incluso en los teatros. Semeja tambin en sus bailes a un hombre parado
ante el espejo vistindose lentamente: se pone la chaqueta, el pantaln y
las botas; se sacude lentamente, se peina y se arregla los bigotes. Se
destaca tambin por sus bailes erticos con todos los orichas."
tiene siempre "parangones prefi-
jados en la cultura tradicional"
y responde "a simulacros de
tipismos programticos y colec-
tivamente preaceptados". "Los
bailes sagrados alusivos a un dios
[escribe don Fernando] tratan
mimticamente de evocar los
movimientos caractersticos de
sus mticas actitudes o faenas: la
guerra, la caza, el rayo, la enfer-
medad, el coqueteo, la travesu-
ra, la natacin, el bao, etcte-
ra."2 Por supuesto, el simbolismo
de los bailes no radica precisa-
mente en el hecho de que re-
presenten dichas faenas (en tal
caso no pasaran de ser meras re-
presentaciones nada simblicas),
sino en la circunstancia mucho
ms sustancial de que represen-
tan a las deidades, a las fuerzas
culturales enajenadas de sus pro-
pios productores que por esta va
regresan de manera simblica al
control de stos.
En cuanto a los cuerpos hu-
manos danzantes en los que en-
carna Yemay, el simbolismo que
los caracteriza suele hacerse tan
transparente a la inteligencia
religiosa como el de sus atribu-
tos especficos (marinos) en la so-
pera y el altar. Nadie ha expre-
sado el simbolismo marino de las
danzas de Yemay de forma tan
plstica como Fernando Ortiz:
[...] Re a carcajadas y da
vueltas largas, como las olas
del mar. La diosa se baa en
ellas y se entrega a sus cur-
vas. A veces va nadando de
un lado a otro con inequvo-
cos braceos; otras veces se
sumerge para sacar caraco-
les, algas y peces que son
para sus hijitos; en ocasiones
va remando desde el hori-
zonte hasta la orilla donde la
espera Ochn, la diosa del ro.
Sus danzas comienzan con
ondulaciones suaves, como
las aguas que se mueven ln-
guidas al soplo de la brisa,
pero pronto se encaracolan y
van aumentando su fervor,
como el oleaje se enfurece con
el vendaval. Los bailes con
sus remeneos simbolizan las
olas airadas y con sus am-
plias vueltas, ms y ms r-
pidas, imitan los torbellinos
del mar movido por los hu-
racanes.j
Si en algn caso es cierto
que la danza "es una pantomi-
ma de metamorfosis [...] que
tiende a convertir al bailarn en
dio^",^ ste es el caso preciso de
las danzas simblicas de la san-
tera, incluso cuando no tiene
lugar una posesin en el sentido
Ibd., p. 345. "Sucede en ocasiones [escribe ms adelante Ortiz] que
bailan Yemay y Ochn, frente a frente, llamado zapateo de Yemay o
akpuata [...l. Podra decirse que es la Danza de la orilla. La diosa del mar
baila con la diosa del ro. Las dos se unen en la ribera y los pasos de
ambas ejecutan un suave discreteo, como las ondas que juguetean en el
rebalaje de las playas y donde los ros en retozo se entregan a la mar."
Ibd., p. 360. Y en otra obra: "Cuando en el baile de la materna Yemay se
imita a la diosa machacando en el piln el funche para su comida familiar,
el ritmo mimtico ser otro que cuando se representa a esa diosa del mar,
sacudida por las olas y los remolinos, etc." Fernando Ortiz: Africana de la
msica folklrica de Cuba, Editorial Universitaria, La Habana, 1965, p. 288.
Juan Eduardo Cirlot: "Danza", en Diccionario de smbolos, Editorial Labor,
Barcelona, 1969, p. 172.
"[ ...] El baile es un lenguaje como la msica y como el toque [explica
Alberto, informante de la estudiante Antoinette Torres]. Lenguaje que
utilizan los santos, los or~chas, para comunicarse con la gente. Forma
parte de una trilogia que son los cantos, el toque y el baile. Estos estn
en constante interrelacin y comunicacin. El bailarn tiene que
relacionarse con el cantante (apkwon), y stos con los tamboreros. [...]
Siempre constituye una manera de expresin."
estrecho de la palabra, asocia-
da a la idea de trance (por su-
puesto, si sustituimos el trmino
"Dios" por el de deidad). Podra
afirmarse que, en las danzas ha-
bituales en las fiestas y celebra-
ciones, estamos en presencia de
una suerte de posesin conscien-
te (lase: sin prdida de con-
ciencia) de los danzarines por
la divinidad, es decir, por la idea
religiosa de la maternidad ma-
rina producida y reproducida
por la colectividad. As, cuan-
do se ven aparecer ondas azules
y blancas y muchos de los atri-
butos especficos de la deidad
en las caderas y los hombros de
una mujer -esta vez sin la apa-
riencia de cosas, sino en la forma
igualmente expresiva, legtima
y objetiva del movimiento-, se
oye exclamar a los participan-
tes y espectadores: "Ah est
Yemay!" Y exclaman bien,
pues, sin lugar a dudas, es sta
la idea que se expresa en el len-
guaje de los movimientos rtmi-
cos y la armona cintica del
cuerpo que se desplaza para so-
laz y deleite de los correligio-
n a r i o ~. ~ En todo caso, se utilice
o no el trmino posesin para
designar el gnero de encarna-
cin plstica de los orichas en
el cuerpo humano que se verifi-
ca a travs de la danza, lo cier-
t o es que, desde el punto de
vista del anlisis del simbolismo
de la religin, nos encontramos
ante una y la misma forma de
retrocapcin (simblica), por
parte de los religiosos, de las
fuerzas colectivas enajenadas y
personificadas en la deidad.
Es cierto que la conciencia
del danzante y de los participan-
tes en las fiestas experimenta un
placer esttico ante el miinetis-
n ~ o prefijado que remeda los
movimientos de las deidades al
son de los tambores sagrados y
de los cantos formalizados por la
tradicin; pero la sensibilidad
que despierta este mimetismo
rtmico no slo y no tanto se re-
fiere a las leyes de la belleza,
sino compromete ntimamente
el pensamiento religioso; es de-
cir, desata un torrente de sen-
saciones e ideas asociadas a la
presencia de lo sobrenatural en-
tre los seres humanos y -lo que
es igualmente importante- es
llamada a la vida por la exigen-
cia religiosa de sacrificarse a los
orichas. Pues, a no dudarlo, tam-
bin en este caso, la retrocap-
cin religiosa de las fuerzas co-
lectivas enajenadas en el culto
se realiza a travs del sacrificio:
las danzas simblicas de la san-
tera son danzas sacrificiales,
tanto si se las considera desde
el ngulo de su i nt enci n
expresa, como si ello se hace des-
de la perspectiva de su sentido
cultural profundo. Las danzas y,
en general, las fiestas religiosas
''son un homenaje, un agasajo,
un honor, una demostracin de
respeto al santo, una forma de
que est contento y no se eno-
-- - ~ -.---
V n breve resumen y una evaluacin de estas explicaciones puede
encontrarse en el artculo de Miguel Barnet "La posesin", en Tablas,
no. 4, 1996.
je, y vele por mi vida y la de mis
hijos", segn la informante
Aida.
Sin dudas, este gnero de sa-
crificio simblico alcanza su cl-
max en el caso de los posesos en
sentido estrecho, en los hombres
y mujeres "montados por el san-
to". Por supuesto, no podemos
incursionar aqu en la diversidad
de explicaciones que se han
ofrecido sobre este misterio
fascinante que acompaa a
la humanidad desde tiempos
inmemoriales, con pretensiones
cientficas unas, teolglcas otras
y simplemente denostadoras o
apologticas las tercera^.^ Desde
el punto de vista del anlisis sim-
blico, la posesin se presenta
como un hecho cultural que esca-
pa a toda duda, como una forma
peculiar de la relacin humana
hacia la idea de lo sobrenatural;
y la tarea consiste en revelar la
naturaleza de esta relacin.
Es notable que, al caer po-
sedos, es decir, al convertirse
en smbolos actuantes -dan-
zantes, gesticulantes- de los
orichas, los seres humanos han
de ser despojados de todo cuan-
to recuerde su condicin profa-
na y revestir los atributos de lo
sagrado, invariablemente aso-
ciado a los ancestros yorubas o,
ms exactamente, lucumes.
"Apenas a un creyente se le 'sube
el santo', se le quitan los zapa-
tos, los vestidos, las peinetas, los
prendedores, los anillos, los pen-
dientes y dems indumentos
y joyeles de tipos no africanos.
En tales cultos negros, el 'santo'
es siempre africano y quiere
expresarse y ser reconocido
como tal." Al poseso
[...] se le pone ropaje espe-
cial y del color peculiar del
correspondiente dios por l
personificado y los collares de
abalorios y otros adornos sim-
blicos. Los orichas "machos"
usan chaquetilla, pantalones
y gorros o corona; las hem-
bras visten batas muy holga-
das y desceidas y se ador-
nan con collares, pulseras y
cintas. [...] As, por ejemplo,
para Yemay en la falda se
bordan pavos reales, patos,
botes y otros emblemas mar-
timos [...l. Adems, a cada
oricha que baila se le pone
en sus manos un utensilio
emblemtico, como un bcu-
lo, un garfio, una flecha, un
cuchillo, una muleta, un aba-
nico, un espantamoscas, etc.,
segn el dios que sea.7
Ahora bien, en aras de esta-
blecer una apropiada relacin
sacrificial, el proceso no slo ha
de "corresponder a su concep-
to" (al simbolismo inmanente al
acto de posesin) a travs del
lenguaje y la vestimenta, sino
que ha de integrarse al comple-
jo simblico de la santera y, en
particular, de uno u otro oricha,
con la misma plenitud y "simpa-
ta de los cuerpos y cualidades"
Fernando Ortiz: ob. cit. en nota 2, pp. 235 y 295.
Ibd., p. 236.
Ibd., P. 237.
-si se me permite la expre-
sin- con que lo hacen los res-
tantes smbolos, sin incurrir, por
consiguiente, en actitudes ins-
litas para la comiinidad religiosa.
[...] Se cae en esos trances
psquicos en los cuales se com-
binan, como en un sueo, la
inconciencia, el desdobla-
miento, la fantasa y el arreba-
to con la 'representacin',
pero siempre dentro de las
frmulas tpicas prefijadas y
ya conocidas en estado de
vigilia, previamente al embe-
leso del 'estado de dan~a' . ~
[...] Los ademanes, gesticu-
laciones, pasos y dems ac-
ciones de los convulsos [...]
adquieren su sentido por
imitacin de las 'representa-
ciones contenidas' e n las
danzas, que ya han sido so-
cialmente preestablecidas
con su convencional simbo-
lismo como ritos sacrom-
gicos actuantes, las cuales
les sirven de paradigmas su-
gestivos a los po~esos. ~
Desde una perspectiva ms
amplia, estos ademanes, pasos y
dems acciones de los posesos
adquieren sentido a partir de la
totalidad del universo simbli-
co que constituye cada divini-
dad, del nmero indeterminado
de reflejos o expresiones dife-
rentes suyas en los objetos, cua-
lidades y prcticas rituales, los
cuales, como condensadores de
sentido mtico, contienen en
potencias las diversas facetas del
oricha y crean la posibilidad de
su expansin infinita en la con-
ciencia, el sentimiento y la
accin. El poseso se inserta
orgnicamente en esta totalidad
que articula la diversidad de las
manifestaciones posibles de la
deidad en el mundo natural, es
decir, en el seno de la comuni-
dad religiosa. Al acercarse a los
participantes en las ceremonias,
urgirlos con su sudor, ser
interpelados, formular augurios,
regalar consejos, solicitar ofren-
das, enviar mensajes a los ausen-
tes, diagnosticar enfermedades
y prescribir remedios para stas,
oprimir su frente contra la de
sus hijos, beber aguardiente o
melado, danzar con arreglo a
estereotipos tradicionales,1 in-
gerir una botella de ron hasta
el fondo ("sin que la persona que
sirve de 'caballo' al santo sienta
despus el ms leve efecto de
embriaguez alcohlica") ," los
humanos posedos por la deidad
se revelan de la forma ms pal-
maria como sus smbolos ms efi-
caces, como sus expresiones
antropomrficas por antono-
masia, aquellas que identifican la
sabidura divina y la potencia
sobrenatural del fuego, el mar,
el ro, el hierro, la caza, la paz, el
azar. .., con el cuerpo mortal del
hombre y la mujer, de forma an-
loga a como la idea de dios, a
'O Ver Lydia Cabrera: El monte, Coleccin Chicherec, Miarni, 1986,
PP. 27-41.
" Ver Julio Garcia Corts: El santo (la Ocha): secretos de religin,
Ed~torial Universal, 1983, p. 75.
Ver Mircea Eliade: El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis,
Fondo de Cultura Econm~ca, Mxico, 1960, p. 25.
84
pesar de su ndole sobrenatural,
se encarna en el cuerpo huma-
no del faran, del emperador
romano, de Cristo o del Inca, es
decir, en la figura natural de
varones nacidos de vientre de
mujer, y por esta va regresa a
ellos o, con ms precisin, se
mantiene en ellos. En el caso de
la santera, la representacin es,
por as decirlo, ms "democrti-
ca": como veremos ms adelan-
te, no slo se consideran hijos
de dioses o de deidades los m-
ximos representantes de los po-
deres mundanos o el hijo de
Dios que muri en la cruz, sino
todos los mortales comunes.
Es cierto que, a diferencia de
lo que ocurre con el chamn, en
la representacin de los santeros
el poseso no logra dominar a la
deidad; su alma no abandona el
cuerpo para remontarse al cielo
o descender al infierno, comu-
nicarse con los muertos o los es-
pritus de la naturaleza.I2 En este
sentido, su trance no es exttico,
no implica la ascensin del hom-
bre a la deidad y su identifica-
cin entusiasta o contemplativa
con ella; lo que se supone que
ocurra no es precisamente una
transformacin espiritual que
induce a una nueva percepcin
subjetiva de la realidad. Antes
bien, la posesin en la santera
implica, en idea, la anulacin de
la psiquis personal del poseso por
la representacin colectiva cris-
talizada en la figura del oricha,
la cual se apodera de su cuerpo
y lo convierte en instrumento,
vehculo, medio. Y poco impor-
ta que, en una perspectiva "rea-
lista", esta anulacin nunca sea
total, o que nos hallemos ante
un "desdoblamiento de la per-
sonalidad" e incluso, segn se
ha supuesto desde posiciones
afines al materialismo vulgar,
que la posesin no pase de ser
un "estado paranormal", asocia-
do a la histeria, la hipnosis u
otros estados psicolgicos. Por-
que lo que cuenta en trminos
sociales es el accionar objetivo
de las representaciones colecti-
vas existentes sobre el proceso
de la posesin, y stas nos ha-
blan de un reemplazo del alma
mortal por la voluntad divina del
oricha; en tanto, los hechos tes-
tarudos nos muestran hombres
y mujeres subyugados por aque-
llas representaciones (por fuer-
zas sobrenaturales podemos de-
cir sin temor a la censura
cientfica vulgar, pues ya sabe-
mos qu es una fuerza sobrena-
tural). No obstante, al encarnar
el smbolo mtico en su frgil
compostura, el ser humano no
puede en modo alguno conce-
birse como mera pasividad, sino
ni cament e como un sujeto
(enajenado, admito, pero suje-
to) capaz de crear y recrear a
las deidades con los movimien-
tos de su propio cuerpo -la chis-
pa de su ingenio, el sudor de sus
l 3 Ver Nicola Abbagnano: "xtasis", en Diccionario de filosofa, Instituto
Cubano del Libro, La Habana, 1972, p. 514.
l 4 Miguel Barnet: Cultos afrocubanos. La Regla de Ocha. La Regla de Palo
Monte, Ediciones Unin, La Habana, 1995, p. 35.
msculos, el sonido de sus cuer-
das vocales, el brillo de sus pu-
pilas-, a imagen y semejanza
de su cultura, su historia, sus
tradiciones, sus contradicciones
sociales palpitantes, la confluencia
de su conciencia y su incons-
ciencia en su fabulosa imagina-
cin. Privado de la "experiencia
exttica" que le conferira el
poder de suplantar por s mismo
las fuerzas sobrenaturales o, para
utilizar la expresin de Ricardo
de San Vctor, de "culminar el
ltimo grado de la ascensin a
Dios"," en apariencia el poseso
es una simple vctima de la vo-
luntad de los orichas; en esen-
cia, la posesin confiere al hom-
bre y a la mujer de la religin el
poder maysculo de reapropiarse
simblicamente, aunque slo
sea de manera temporal, de las
fuerzas colectivas enajenadas en
la forma de orichas. Es por ello
que, con palabras de Miguel
Barnet, "aquel que est facultado
para ser posedo por un santo y
logra interpretar sus gestos y su
carcter con fidelidad, de inme-
di at o adquiere un rango de
poder dentro del ncleo social
donde se practican esos cultos.
Este poder, valga decir, es tanto
religioso como de jerarqua
social y representatividad".I4
Es evidente que todos estos
objetos, cualidades y acciones
rituales no son simples cosas o
actos que se representan a s
mismos, sino m d i a c h s entre los
religiosos y las deidades, y
realidades que indican y proyectan
la conciencia, las emociones y la
actuacin hacia una presencia
total que se encuentra ms all
de su contenido inmediato: el
oricha todopoderoso y sobrena-
tural que se expresa y vive en
ellos, y a los cuales otorga su sen-
tido en el sistema de la prctica
religiosa. Se trata, en rigor, de
smbolos del smbolo Yemay, de
realidades sensorialmente per-
ceptibles que indican o hacen re-
ferencia al smbolo de la Mater-
nidad marina.
Los objetos, cualidades y ac-
tos simblicos miran a la Madre
Mar, principio ordenador, gene-
rador de la comunidad de sen-
tido simblico, y esta mirada los
articula en un todo coherente.
A su vez, la idea de la Madre
Mar encierra en potencia toda
la diversidad de los objetos, cua-
lidades y acciones que la sim-
bolizan. En cada uno de ellos,
considerado por separado, el
smbolo Yemay, como cual-
quier otra deidad, no est dado
de forma directa. Slo una can-
tidad infinita de estos smbolos
puede ofrecer una representa-
cin exacta del oricha.
Ahora bien, los elementos
e n los que se descompone el
simbolismo de la deidad, no
son realidades exclusivamente
subjetivas, ni simples objetos
de la percepcin sensorial que
se aprehenden de forma pa-
siva, o corporeizaciones de
ideas abst ract as, sino, con
igual determinacin, fuerzas
objetivas, portadores materiales
de las relaciones sociales en las
que participan los religiosos,
expresiones de la creatividad de
stos. Estas fuerzas objetivas
constituyen el resultado de un
proceso de generalizacin y va-
loracin e, incluso, modelacin
espontneas de la realidad a las
que llega la creacin popular. A
travs de stas, la idea de la
maternidad marina, o del fue-
go, o de la creacin de la Tie-
rra, se expresa vvidamente, en
la forma de imgenes que ac-
tan sobre la conciencia y los
sentimientos, e inspiran el cul-
to religioso.
Es el culto de hombres y mu-
jeres en cuya formacin ocupa
un lugar importante -decisivo
en ocasiones- la fuerza com-
pulsiva del verbo mtico, el ver-
bo que tiene como prototipo la
accin de los ancestros sagrados,
fundadores del orden social,
capaz de fungir como principio
organizador de su universo men-
tal, modelar sus esquemas de
pensamiento e inducir a la ac-
cin. Hombres y mujeres que
han sido escuchas de las recita-
ciones mticas, "espectadores" y,
progresivamente, partcipes y
protagonistas de las ceremonias,
fiestas y ritos en los que el mito
resucita, se perpeta, permane-
ce fresco y vive ante los senti-
dos de la colectividad. Hombres
y mujeres que se reconocen e
identifican a s mismos en el sm-
bolo religioso.
La conversin de los religio-
sos en smbolos del oricha no slo
se verifica a travs de las partes
de su cuerpo, las danzas y la po-
sesin: el individuo que abre su
psiquis al smbolo sagrado devie-
ne un autntico "poseso", aun-
que no se retuerza en convul-
siones ni hable "en lengua": su
espritu se ve apoderado por un
espritu superior, el espritu co-
lectivo del smbolo, que obra en
l como un imperativo interno
capaz de mover sus brazos y sus
piernas, sus labios y sus dientes,
su corazn y su cerebro. Los se-
res humanos se presentan como
smbolos del oricha en virtud de
su simple -e intrincada- con-
dicin de hijos suyos. &
The Symbolic Possession in Santeria
As a cultural fact, a comprehensi~ie analysis of the symbolic possession
refers to the study of the complex notion of the symbolic relationship
between the deity and human beings. Through the analysis of individual
and group representations in religious men, the intricate dialectics between
anthropomorphism and theomorphism in the practice of Santeria is
reuealed.
ROBERTO &-o
De OLIVEIR~
in&stigador
y msayista.
Especialista
En sociologa
y antropologa.
Sao Paulo.
Brasil.
ROBERTO CARDOSO DE OLLVELRA
El movimiento de los conceptos en la antropologa
A partir de una perspectiva comparativa, se examina la dinmica de
diversos conceptos antropolgicos, como "friccin intertnica" y
"etnodesarrollo", que son originarios de Europa e importados por
Amrica Latina y han sufrido transformaciones que corresponden a
nuevas realidades urgidas de ser revaloradas. Este movimiento de
conceptos puede ser entendido, en u n primer momento de reflexin,
como corrimiento del centro a la periferia.
Cuando se piensa en antropolo-
ga en Amrica Latina es comn
pensar en trminos nacionales
-sea como antropologa brasi-
lea, argentina o mexicana- y,
cuando mucho, en trminos re-
gionales -como andina o como
amaznica-, aunque siempre
restringida a espacios bien de-
finidos, o sea, marcados por cri-
terios nacionales o regiona-
les. Aunque pensar en ella en
trminos universales -esto es,
como una disciplina a escala
planetaria- pueda ocurrir en
uno u otro lugar de la acade-
mia latinoamericana, me pare-
ce ms excepcional que corrien-
te. Imagin, as, que podramos
examinar algunas caractersti-
cas que rodean nuestra discipli-
na y que, de alguna manera,
puedan ofrecerle una identidad
propia, tal vez un estilo, sin que
debamos nacionalizarla y, con
eso, retirarle su universalidad,
la cual, para muchos de noso-
tros, es condicin necesaria para
Este trabajocorresponde al capitulo 2 del libro El trabajo del una disciplina que se pretenda
antroplogo, ed. Unesp, 1998, pp. 37-52. El capitulo 1 fue publicado en la
revista Catauro, no. 5, pp. 43-60.
cientfica-
Fue inicialmente publicado por la Revista de Antropologia (vol. 36, 1993,
DO. 13-31) como una reelaboracin del texto en esoaol destinado al
Como se ve, estoy tratando
~bhi nar i o " ~nt r e el acontecimiento y la significacin' el discurso sobre
de un tema que, sin ser nuevo en
la cultura en el Nuevo Mundo", realizado en Trujillo, Espaa, en diciembre
de 1992. el mbito de la disciplina, no
por esto debe ser considerado
como suficientemente recono-
cido en nuestra comunidad pro-
fesional para merecer mayor
atencin. Por mi parte, me in-
teres en el tema desde finales
de los aos setenta, cuando re-
flexionaba sobre la obra de
Marcel Mauss e iniciaba una
tentativa de deconstruccin del
concepto de antropologa, va-
lindome, para tal fin, de la
construccin de su "matriz
disciplinal",' para tratar, para-
lelamente, de situar la discipli-
na en aquellos espacios que Ila-
m "perifrico~",~ dentro de los
cuales i nt ent o aprehender la
antropologa en su singularidad,
sin perder de vista su pretendi-
da universalidad que se expre-
sa e n la mencionada matriz
disciplinal. Siendo as, la estra-
tegia que procurar seguir aqu
ser la de examinar, a partir de
una perspectiva comparativa, la
dinmica de ciertos conceptos
que, originarios del exterior de
' La matriz disciplinal est constituida por un conjunto de paradigmas
simultneamente activos e incluidos en un sistema de relaciones bastante
tenso, y es responsable por la identidad de la antropologa, as como por
su perspectiva, a lo largo de este siglo (cf. R. Cardoso de Oliveira: Sobre
el pensamiento antropolgico, capitulo 1: "Tiempo y tradicin: interpretando
la antropologa", Tempo Brasileiro, Ro de Janeiro, 1988.
La nocin de periferia y su aplicacin en la caracterizacin de las
manifestaciones de la antropologa fuera de los centros metropolitanos, no
ha ocurrido sin mucha reflexin y crtica, como muestran los dwersos
debates internacionales. Destaco, por ejemplo, aquellos que fueron
publicados con los ttulos de lndigenous Anthropology i n Non-Wesfern
Countries (editado por Hussein Fahim por la Carolina Academic Press,
1982) y "The Shaping of National Anthropologies" (editado por Tomas
Gerholm y Ulf Hannerz, en Ethnos, no. 1-2, 1982). Por razones que sealo
en otro lugar (R. Cardoso de Oliveira: Sobre el pensamiento antropolgico,
captulo 7: "Por una etnografa de las antropologas perifricas"; el mismo
texto con muy pocas alteraciones, tambin en La antropologa en Amrica
Latina, coordinado por George Zarur, con el ttulo "Identidad y diferencia
entre antropologas perifricas"), prefer utilizar la expresin "antropologa
perifrica" en lugar de antropologa "indgena", "nacional", "no occidental",
etctera, con todos los riesgos que esto podra acarrear en funcin de su
ambigedad. Espero que ms adelante esta ambigedad desaparezca.
Amrica Latina, para ella emi-
graron y en ella sufrieron trans-
formaciones que los adecuaron
a las nuevas realidades que ha-
bran de tener en cuenta. Latu
sensu, este movimiento de con-
ceptos puede ser entendido, en
un primer moment o de r e-
flexin, como movimiento del
centro hacia la periferia.
Entretanto, nunca estar de
ms recordar que tomo por perif-
rico aquel espacio que no se iden-
tifica con el espacio metropolita-
no -lase, Inglaterra, Francia
y los Estados Unidos-, de donde
surgieron los paradigmas de la
disciplina a finales del siglo xrx
y a principios del xx, que se pro-
pagaron de esos pases hacia
otras latitudes. Perifrico, en
este caso, no se identifica tam-
poco con la nocin poltica de
periferia como estigmatizante de
un lugar habitualmente ocupa-
do por el llamado Tercer Mun-
do. As, las "antropologas
perifricas" -como yo las en-
tiendo- pueden existir e n
cualquiera de los "mundos", in-
cluso en el mundo europeo, des-
de el momento en que sean as
identificadas en pases que no
tengan testimoniado el surgi-
miento de la disciplina en su
territorio y, de esta manera, no
tengan ocupado una posicin
hegemnica en el desarrollo de
nuevos paradigmas. Se trata, por
lo tanto, de una categora emi-
nentemente histrica, que refle-
ja, e n su plena acepcin, la
ontognesis del campo de la
antropologa aumentado con su
estructuracin actual. Para no-
sotros los antroplogos esto se
vuelve bastante significativo a
medida que podemos traer la
disciplina -entendida como
una subcultura occidental- a
un horizonte que nos es mucho
ms familiar: el de las relacio-
nes entre culturas o, ms preci-
samente, entre "idiomas cultu-
rales". Pret endo as abordar
algunas ideas que nos ayuden a
comprender que, no obstante
la pretendida universalidad de la
antropologa como disciplina
cientfica, manifestada -repi-
to- en el conjunto de paradig-
mas articulados en su matriz
disciplinal, persisten diferencias
o particularidades significativas
cuando es ejercitada fuera de
los centros metropolitanos, don-
de, al parecer, no se observara
la misma pretensin a la univer-
salidad.
Pues si estas diferencias que
se verifican en la periferia pue-
den y deben ser consideradas
mediante un anlisis estilstico,
lo mismo ya no se puede decir
en relacin con las antropolo-
gas centrales, por cuanto estas
antropologas no tendran sus di-
ferencias explicadas en trminos
estilsticos, ya que, de alguna
manera, estn arraigadas en sus
paradigmas originales, todos
marcados por una pretensin a
la universalidad. Ocurre de for-
ma diferente con las antropolo-
gas perifricas, dirigidas, por lo
general, a las singularidades de
sus contextos socioculturales,
habitualmente transformados en
objetos casi exclusivos de inves-
tigacin. Entre nosotros, por
ejemplo, se cuentan con los de-
dos de la mano las investigacio-
nes que ven ms all de nues-
tras fronteras ... iSeran, por lo
tanto, estas antropologas sustan-
cialmente diferentes hasta el
punto de disolver la unidad de
la disciplina, volviendo irreco-
nocible en la periferia su propia
matriz disciplinal? Se trata de la
clsica paradoja de la persis-
tencia de lo mismo a pesar de
los cambios que en l tienen
lugar. Con otras palabras, icmo
puede la antropologa amoldar-
se a las nuevas condiciones que
encontr en otros pases sin que
dejase de ser lo que es?
EL ANTROPLOGO
Y EL "OTRO INTERNO"
Empezara con una afirmacin
casi banal en nuestra discipli-
na: para el antroplogo que efec-
ta la comparacin no existe un
tercer lugar, neutro, desde don-
de pueda hablar. Esta afirmacin
tan trivial est contenida en la
naturaleza de la disciplina en su
trasplantacin a Amrica Lati-
na -y, puede aadirse, incluso
a cualquiera de las latitudes en
que no estn incluidos los cen-
tros metropolitanos-, en don-
de se somete, por tanto, a las
determinaciones de una nueva
realidad. La historia de la dis-
ciplina deja consignado que,
desde sus principios, siempre
se centr en el hombre de otras
culturas -a partir de su propia
cultura, o sea, de la antropolo-
ga como cultura, es decir, una
cultura artificial, constituyente
del sujeto cognoscitivo. Si ese
proceso siempre ocurri en la
historia de la disciplina, no siem-
pre -o raramente- fue asumi-
do por los antroplogos ni con-
siderado por ellos como cuestin
relevante. Cmo admitir, en-
tonces, que una disciplina esen-
cialmente antietnocntrica pu-
diese siquiera convivir con esa
dimensin de un saber que, en
realidad, no sera sino su propia
negacin? Cmo eludir una
amenaza capaz de volver invia-
ble su propio estatuto episte-
molgico? Cmo conciliar en la
prctica -pues tericamente
es mucho ms fcil- la inevi-
tabilidad de una postura com-
prometida con determinada
Weltanschauung, inscrita en las
condiciones originarias de la pro-
pia disciplina, como su vocacin
eminentemente relativizadora y
muchas ,veces ingenuamente
neutra? Este parece ser el desa-
fo que la disciplina ha enfren-
tado durante toda su historia y
todava contina enfrentando.
Las respuestas a este desafo no
han sido una, ni dos, sino varias,
conforme a las modalidades de
su actualizacin e n los con-
~ --- - - -- --
Me refiero aqu, especialmente, al caso de la antropologa catalana.
Entre otros, consltese Luis Calvo Calvo: El "arxiu d'etnografia i folclore
de Catalunya" y la antropologa catalana, Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas, Barcelona, 1991
textos ms diferentes en que hizo
del "otro" un objeto de investi-
gacin.
Tomemos la antropologa eu-
ropea en su conjunto, indepen-
dientemente de una posible dife-
renciacin interna que podramos
observar entre las centrales y las
perifricas. Lo cierto es que esa
antropologa siempre hizo del
"otro" un ser distante, transoce-
nico en la mayora de las veces.
El "otro interno" -si as puedo
referirme al hombre europeo
como portador de una subcul-
tura local o regional, sea en Ale-
mania, Italia o Espaa- fue
objeto de una casi ciencia, o
folklore, muchas veces antece-
sor direct? de la propia antro-
pologa. Este sera el caso de
pases como Espaa.' El binomio
en lengua alemana Volkskunde-
Volkerkunde ilustra perfectamen-
te esta separacin ent re dos
disciplinas emparentadas, es
cierto, pero no idnticas. Si el
primer trmino remite a la in-
vestigacin interna, al folklore,
el segundo abre el horizonte del
investigador a la exploracin dc
tierras lejanas y exticas. Son
dos pticas que encuentran re-
fugio en dos disciplinas distintas,
por lo menos en un determinado
momento de la construccin
de la antropologa moderna,
momento que tal vez pudise-
mos datarlo, sin mayor rigor, en
las dos primeras dcadas de este
siglo. Pero si ahora invoco esta
cuestin es para relacionarla con
la historia mucho ms reciente
de dos conceptos emparen-
t ado~, en realidad tambin un
binomio, a saber: colonialismo-
colonialismo interno, que marca,
casi de manera emblemtica, la
historia de las relaciones entre
Europa y Amrica Latina. Son
conceptos muy tpicos del mun-
do del colonizador y el del co-
lonizado respectivamente: el
primero, propio del mundo eu-
ropeo; el segundo, propio del
mundo latinoamericano. Lo ex-
tico, o simplemente lo diferente,
que siempre ocup el horizonte
del antroplogo del pasado,
se vuelve muy relativo cuando
el enfoque de la investigacin
empieza a aprehender no slo tal
o cual etnia exclusivamente
para un estudio intensivo de ca-
rcter monogrfico -las famo-
sas etnografas clsicas, a las
cuales, sea dicho de paso, tanto
debe nuestra disciplina-, sino
tambin su entorno, ya sea la
sociedad colonial, ya sea la so-
ciedad nacional, practicante, a
su vez, de un cierto colonialis-
mo interno, como puede obser-
varse en las sociedades lati-
n o a me r i c a n a ~ . ~ As que el
colonialismo como concepto
La genealogia del concepto de "colonialismo interno" puede trazarse tal
vez a partir de autores como Gunnar Myrdal y C. Wright Mills, y alcanza
su formulacin latinoamericana ms consistente con Pablo Casanova, en
su articulo de 1963 "Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo"
(Amrica Latina, ao 6, no. 3) o en su libro Sociologa de la explofacin,
en el captulo "El colonialismo interno". Rodolfo Stavenhagen, con "Siete
tesis equivocadas sobre Amrica Latina" (Poltica Independiente, no. 1,
mayo, 1965), aade consideraciones interesantes a la teoria dualista de
J. Lambert, mostrando la necesidad de criticarlo desde el punto de vista del
colonialismo interno. Inspirado en estos autores, tuve la oportunidad de
tratar el problema en "La nocin de 'colonialismo interno' en la etnologa",
reeditado como el capitulo 6 de mi libro La sociologa del Brasil indgena.
- .. - - - -
Cf. G. Balandier: Sociologie actuelle de I'Afrique noire, PUF, Pars, 1955.
abarcador pasa a enfatizar la re-
lacin sistemtica entre el co-
lonizador y el colonizado, am-
pliando, de este modo, el enfoque
de la investigacin no ya cir-
cunscrito a las etnias coloniza-
das, sino interesado ahora en una
realidad ms inclusiva, que se
podra denominar, por ejem-
plo, "situacin colonial" (para
quedarnos con este utilsi-
mo concepto, formulado en los
aos cincuenta por George
Balandier) .5
La aadidura del adjetivo
"interno" a la nocin de colo-
nialismo crea, en realidad, un
nuevo concepto, una vez que,
por un lado, se retiene parte de
las caractersticas de las relacio-
nes coloniales, como las de do-
minacin poltica y de explota-
cin econmica del colonizador
sobre la poblacin colonizada; y
por otro, aade una dimensin
enteramente nueva. Esa dimen-
sin contiene lo que podra de-
nominarse un nuevo "sujeto
epistmico". Y si estuvisemos
interesados en discernir algo
parecido con una "categora
terica" como caracterstica de
la antropologa latinoamerica-
na, lo que se impondra con ms
vigor sera precisamente la di-
mensin del sujeto cognoscitivo.
Ya no un extranjero o alguien
que observe desde un punto de
vista, u horizonte, constituido
en el exterior, sino un miembro
de una sociedad colonizada en
su origen (y despus transforma-
da en una nueva nacin) o un
observador ticamente contra-
hecho en un proceso de coloni-
zacin de los pueblos aborge-
nes situados en el interior de esa
misma nacin. Por tanto, desde
el punto de vista de este obser-
vador interno de una sociedad
que reproduce mecanismos de
dominacin y de explotacin
heredados histricamente, lo
que subsiste no podr ser ape-
nas el traslado de un concepto
metropolitano (y colonial), sin
repercusiones en la propia cons-
titucin de este punto de vista.
Se tratara, en primer lugar, de
un punt o de vista diferente,
significativamente reformu-
lado, en el cual la insercin
del observador -esto es, del
antroplogo como ciudadano de
un pas fraccionado en diferen-
tes etnias- acaba por ocupar un
lugar como profesional de la dis-
ciplina en la etnia dominante,
cuyo desaliento tico slo se di-
luye si se pasa a actuar -sea
e n la academia, sea fuera de
ella- como intrprete y defen-
sor de aquellas minoras tnicas.
LA I DEOLOG~
INDIGENISTA
Y LA "CONSTRUCCIN
DE LA NACIN"
Frente a esta nueva realidad, en
la cual se inserta el antroplogo
y, con l, la propia disciplina, lo
que se impone a la reflexin es,
precisamente, el movimiento
que el concepto hace en su tras-
lado de Europa a la Amrica
Latina. Decamos que el papel
del antroplogo, como cientfi-
co y ciudadano, pasa a tener un
valor agregado en el ejercicio de
su profesin, legitimador de su
desempeo visto como una to-
talidad. Equivale a decir que la
prctica de su profesin pasa a
incorporar una prctica poltica
que aunque no se encuentre en
su comportamiento, existe en su
reflexin terica. Esto no signifi-
ca de ninguna manera banalizar
la disciplina mediante una es-
pecie de activismo poltico, pri-
mario y dogmtico. En este sen-
tido, slo el dominio diligente
de la disciplina puede evitar tal
amenaza. Aun as, nunca ser
por miedo a esta amenaza que
el antroplogo latinoamericano
dejar de tener e n cuenta su
ciudadana y su profesin, con-
cebidas ambas como las dos ca-
ras de una misma moneda. Por
lo menos, la historia de la disci-
plina ya lo demostr en el estu-
dio que tiene hecho de las rela-
ciones intertnicas. Mucho se
podra decir a este respecto,
pero tenemos que ceirnos a la
cuestin especfica que desea-
mos abordar: qu habra de
realmente nuevo en este sujeto
epistmico? Me parece que, a
diferencia del antroplogo eu-
ropeo, en Amrica Latina el pro-
fesional tiene otro compromiso,
igualmente tico, aunque no
siempre trasparente para s mis-
mo o para su comunidad de co-
legas: su participacin en la ta-
rea cvica de la construccin de
la nacin, o nation building.
Mariza Peirano, segn me cons-
ta, fue la primera antroploga
que evalu el lugar del tema en
el desarrollo de la antropologa
en Brasil.Wunque la participa-
cin en la construccin de la
nacin no sea monopolio del
antroplogo latinoamericano
-y Peirano lo muestra-,7 entien-
do que, en Amrica Latina esta
participacin asume contornos
bastante especficos. Me refiero
a la especificidad de una prc-
tica antropolgica, as como a su
horizonte terico, identificables
en varios pases latinoameri-
canos como indigenismo. A ese
indigenismo restringir las con-
sideraciones siguientes.
Dira que, a pesar de sus
muchos equvocos, el i ndi -
genismo como ideologa estuvo
presente en el ejercicio de la
disciplina prcticamente en to-
dos los pases latinoamericanos
poseedores de ~onderables po-
blaciones indgenas. Mxico,
Guatemala y los pases andinos
de Amrica del Sur siempre tu-
vieron como tema (y objetivo)
primordial de las investigacio-
nes antropolgicas la presencia
de poblaciones indgenas en su
territorio. Aunque poseedor de
. - - -. -
Y n su tesis de doctorado, "The anthropology of anthropology: The
Brazilian case", defendida en la Universidad de Harvard en 1981, Mariza
Peirano muestra la idea de nation building como vector importante en la
construccin de la antropologa brasilea moderna.
-- - - -- - ----
Sobre la presencia de la ideologa de la "construccin de la nacin"
tambin en las naciones europeas, Peirano advierte que se trata de "un
parmetro y sntoma importante para la caracterizacin de las ciencias
sociales dondequiera que ellas surjan". Cf. M. Peirano: Una antropologa
en plural: Tres experiencias contemporneas, Universidade de Brasilia,
Brasilia, 1991, p. 237.
una poblacin indgena demo-
grficamente poco significativa,
Brasil consigui construir un
indigenismo extremadamente
fuerte, capaz de contaminar to-
das las investigaciones de etno-
loga desde que la disciplina lo-
gr consolidarse en el pas a
partir de los aos treinta. Curt
Nimuendaju, nuestro "persona-
je conceptual" por excelencia
-para usar esa rica nocin
deleuziana-, ilustra un claro
compromiso del investigador con
la defensa de los indios. Esa con-
taminacin ideolgica se dio en
la mayora de los pases latinoa-
mericanos en grados variables,
ya que el indigenismo terico y
prctico jams dej de presen-
tar sus particularidades regio-
nales. Con todo, lo que cuenta
en nuestro argumento es la
politizacin sistemtica del
antroplogo en los trminos de
la amplia y generalizada ideolo-
ga indigenista, no obstante la
riqueza de matices que singula-
riza su adopcin en los diferen-
tes pases del continente.
Pienso que no sea necesario
describir esa ideologa indige-
nista, aunque nos limitsemos a
su ncleo, sino apenas definirla
grosso modo como un pensa-
miento y una accin normados
por un coriipromiso con la cau-
sa indgena, lo que no excluye
los propios errores de interpre-
tacin de esa misma causa ...
Entretanto, tal definicin aca-
rrea un segundo problema, con
su inevitable corolario: icmo
interpretar esa causa indgena?
Se tratara de escuchar a los
pueblos indgenas, concedin-
doles (por intermedio de sus
lderes) una voz activa en la
elaboracin de la poltica indi-
genista? O de escuchar, en pri-
mer lugar o exclusivamente, los
intereses del Estado que, en los
pases latinoamericanos, nunca
se configuran como multit-
nicos? En otro lugarH tuve la
oport uni dad de apunt ar lo
que llamo "crisis del indige-
nismo oficial", expresando con
esto el actual divorcio entre los
lderes indgenas, cada vez ms
conscientes de los derechos de
sus pueblos, y el Estado, autor y
administrador de la poltica
indigenista, tradicionalmente
impermeable a las reivindicacio-
nes de esos lderes. En vista de
esto, se ha observado actual-
mente en Brasil, por ejemplo,
una separacin net a ent r e
el indigenismo oficial y un
indigenismo "alternativo", ela-
borado, aunque de forma super-
ficial, por algunas organizacio-
nes no gubernamentales (las
ONG), pero que, con el tiem-
po, pueden convergir en algunos
puntos con la propia Funai,
cuando sta, excepcional-
mente, est dirigida por una
administracin ms esclarecida.
Como una tercera perspectiva a
considerar -frente a las pers-
pect i vas de Funai y de las
Cf. Roberto Cardoso de Oliveira: La crisis del indigenismo, Unicamp,
Campinas, 1988, especialmente pp. 56-58.
ONG- est, como es natural,
la que se observa en las tenta-
tivas de formulacin de una
poltica indgena propiamente di-
cha, creada en el seno del mo-
vimiento indgena y elaborada
en sus diferentes congresos y
asambleas indgenas. Pero, con
independencia de las caracte-
rsticas que se observan en los
diferentes pases de Amrica
Latina, pienso que es importan-
te registrar una fuerte actuacin
de la ideologa indigenista, cu-
yas diferentes graduaciones no
son suficientes para oscurecer su
presencia en la prctica de la
disciplina e n nuestros pases.
Aunque se debe reconocer aqu
la diferencia entre poltica in-
dgena (de los indios) y poltica
indigenista (del Estado), lo que
llamo indigenismo representa
una idea ms amplia, activada
siempre que se manifiesta entre
los antroplogos el compromiso
con el destino de los pueblos
indgenas.
LA u ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
INTERTNICA" Y EL
"ETNODESARROLLO"
Al enfatizar el indigenismo
como formador de una perspec-
tiva extremadamente impor-
tante en la construccin de la
antropologa en los pases lati-
noamericanos, no estoy redu-
ciendo la disciplina a un ejerci-
cio terico o prctico vuelto
exclusivamente hacia las pobla-
ciones indgenas. La antropolpga
moderna en nuestros pases se
inclina hoy -y muchas veces
de manera bastante original-
hacia la propia sociedad a la que
pertenece el antroplogo, es
decir, hacia la sociedad nacio-
nal. Al penetrar en este otro tipo
de hacer antropolgico, esta-
ramos desvindonos un poco de
nuestro tema. A pesar de todo,
deseara destacar que an veo
en los estudios indgenas -a
los cuales la antropologa, con
la denominacin de etnologa,
dedic en nuestros pases, o en
la mayor parte de ellos, su
ejercicio ms intenso para la for-
macin de la disciplina- el
marcador de una especificidad
que, segn creo, no se observa
tan claramente en los estudios
dedicados a la sociedad nacio-
nal, sea en sus segmentos rura-
les o en los urbanos. De esta ma-
nera -salvo mejor juicio- este
tipo de antropologa se diferen-
cia poco de lo que se observa en
otras latitudes, incluso en las
antropologas centrales, aunque
la pretensin a la universalidad
de estas ltimas siempre puede
distinguirlas de las antropologas
perifricas, como ya alud.
Dicho lo anterior, me gustara
mencionar por lo menos dos
conceptos elaborados dentro de
la comunidad de profesionales
latinoamericanos de la discipli-
na y que expresan bien aquel
El concepto de friccin intertnica, a su vez, guarda un gran parentesco
con el de "regiones de refugio", desarrollado por Gonzalo Aguirre Beltrn,
especialmente en su libro Regiones de refugio, Instituto lndigenista
Interamericano, Mxico, 1967.
desplazamiento conceptual. Me
refiero a los conceptos de "fric-
cin intertnica" y "etnode-
sarrollo". Como procurar de-
mostrar, estos conceptos se
asocian a la nocin de colonia-
lismo y, consecuentemente, a la
de colonialismo interno. Hay
que aclarar, sin embargo, que
este ltimo concepto no limita
su aplicacin slo a las etnias
indgenas, ya que tambin puede
considerarse como esclarecedor
de muchas de las investigacio-
nes sobre la sociedad rural, en
su concepcin campesina, como
muestran, por ejemplo, los estu-
dios llevados a cabo por el equi-
po de antroplogos del Pro-
grama de Postgraduacin en
Antropologa Social del Museo
Nacional de la Universidad Fe-
deral de Ro de Janeiro, a partir
de 1968, sobre las regiones del
nordeste y centro-oeste de Bra-
sil, o las investigaciones que
tuvieron lugar en la Universi-
dad de Brasilia, desde 1972, con
la creacin de un programa
equivalente, para quedarnos
con dos buenos ejemplos ilus-
trativo~ del alcance de este con-
cepto y de su fecundidad en el
ejercicio de la investigacin.
Comencemos por el concep-
to de friccin intertnica. Este
concepto -que tuve la oportu-
nidad de proponer en 1962,
cuando elabor el proyecto "Es-
tudio de reas de friccin
intertnica de Br a~i l ", ~ para el
entonces Centro Latinoamerica-
no de Investigaciones en Cien-
cias Sociales, rgano asociado a
la UNESCO y con sede en Ro
de Janeiro- tuvo su origen en
una reflexin sobre la nocin
de "situacin colonial", a la que ya
me refer en la forma en que fue
desarrollada por Balandier. Es-
crib entonces:
Llamamos "friccin inter-
tnica" al cont act o ent r e
grupos tribales y segmentos
de la sociedad brasilea, ca-
racterizado por sus aspectos
competitiuos, y las ms de las
veces de conflicto, por lo que
este contacto asume propor-
ciones "totales", esto es, que
incluye toda la conducta tri-
bal y no tribal que pasa a ser
moldeada por la situacin de
friccin intertnica.
Un nmero razonable de pu-
blicaciones (entre libros, artcu-
los, disertaciones y tesis) utiliz
este concepto, que revel su uti-
lidad tanto en Brasil como en
otros pases latinoamericano^.'^
La formulacin del concepto sig-
nifica, en primer lugar, una acti-
tud crtica frente a abordajes
corrientes en aquella poca en
Brasil, como aquellas que enfo-
caban los procesos de "acul-
turacin" o de "cambio social",
inspirados, respectivamente, en
las teoras funcionalistas norte-
- -
'O Adems de cerca de una decena de tesis y de libros escritos en Brasil,
orientados por el concepto de friccin intertnica (o por el de identidad
tnica, con el que se correlaciona), cabe mencionar la repercusin del
concepto en pases como Mxico y Argentina, como indican, segn mi
opinin, el ensayo de Guillermo Bonfil Batalla, "La teora del control
cultural en el estudio de procesos tnicos"; la monografa de Miguel A.
Bartolom y Alicia M. Barrabas, "La resistencia maya: relaciones
intertnicas en el oriente de la pennsula de Yucatn"; o el conjunto de
ensayos titulado Procesos de contacto intertnico de M. R. Catullo et al.,
entre otros.
americanas o britnicas. En se-
gundo lugar, significaba un des-
plazamiento del enfoque de las
relaciones de equilibrio y de las
representaciones de consenso
para las relaciones de conflicto
y para las representaciones de
desavenencia. En tercer lugar,
aunque de manera incompleta,
propona que se observase ms
sistemticamente la sociedad
nacional en su interaccin con
las etnias indgenas, como
elemento de determinacin de
la dinmica del contacto inter-
tnico. Con eso, nos apropi-
bamos de la nocin de situacin
colonial, presentada por Balandier,
para transformarla en concepto
adecuado para desanudar la rea-
lidad de las relaciones entre in-
dios y extranjeros, que se mos-
trara especialmente fecunda
para dar cuenta de situaciones
de contacto entre segmentos na-
cionales y grupos tribales existen-
tes e n territorio brasileo, con
posibilidad de ser til cuando se
aplicase en otras regiones de
Amrica Latina.
En relacin con el concepto
de etnodesarrollo -formulado
de manera bastante consistente
por Rodolfo Stavenhagen, como
continuacin de la "Reunin de
expertos sobre etnodesarrollo y
etnocidio en Amrica Latina"
promovida por la UNESCO y por
la Flacso, en San Jos de Costa
Rica, en diciembre de 1981-,
cabe destacar que este concepto
no era tan slo un desdoblamien-
to del concepto de desarrollo,
corriente en la literatura eco-
nmica y poltica producida en
Europa y en las Amricas, sino
casi un contraconcepto, ya que
implicaba una crtica sustantiva
a las teoras de desarrollo,
bastante de moda en los pases
de nuestro hemisferio. Con este
concept o se pr opon a una
na t ur a l e z a d e de s a r r ol l o
LLalternati~oll, que respetase los
intereses de los pueblos o de las
poblaciones tnicas, objetivo
de los llamados "programas
de desarrollo". Stavenhagen
presenta un elenco de seis consi-
d e r a n d o ~ par a justificar la
adopcin del concepto como
instrumento capaz de atender
a la especificidad de los pue-
blos del Tercer Mundo frente a
la cuestin del progreso y de la
modernizacin:
l. Que las estrategias de de-
sarrollo sean destinadas prio-
ritariamente a atender las
necesidades bsicas de la po-
blacin y la mejora de su ni-
vel de vida, y no la repro-
duccin de los patrones de
consumo de las naciones
industrializadas, propugnados
exclusivamente por el creci-
miento econmico;
2. Que la visin sea endgena,
orientada as a las necesida-
des del pas ms que a las del
sistema internacional;
" Cf. Rodolfo Stavenhagen: "Etnodesarrollo: una dimensin ignorada en el
pensamiento del desarrollo", Anuario Antropolgico-84, 1985, pp. 11-14,
l 2 Cf. R. Cardoso de Oliveira: "El saber, la tica y la accin social" y
"Practicas intertnicas y moralidad: por un indigenismo (auto)critico". Estos
artculos fueron insertados en el volumen Ensayos antropolgicos sobre
moral y tica, captulos 1 y 2, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1996.
Que no se rechacen a priori
las tradiciones culturales, sino
que se procure aprovecharlas;
Que se respete el punto de
vista ecolgico;
Que sea autosostenible, respe-
tando, siempre que sea posible,
los recursos locales, sean natu-
rales, tcnicos o humanos;
Qu e sea u n de s a r r ol l o
participativo, jams tecno-
crtico, que se abra a la par-
ticipacin de las poblaciones
en todas las etapas de plani-
ficacin, ejecucin y evalua-
cin. l l
Entre los varios comentarios
que podra hacer de mi lectura
del texto de Stavenhagen, me
gustara destacar apenas lo
que se refiere a un aspecto del
concepto de etnodesarrollo, el
cual, aunque no especificado,
me parece que constituye uno
de sus puntos ms slidos: me
refiero a la cuestin tica. En
otras oportunidades12 pude ela-
borar esta cuestin de manera
ms extensa; elaboracin a la
cual no es necesario volver por
no ser indispensable para la
argumentacin siguiente. Dira,
entretanto, que la tica impl-
cita en el concepto de etnode-
sarro110 se refiere especficamente
al sexto considerando, el cual
enfatiza el carcter participativo
de las poblaciones objetivo de
los programas de desarrollo, ya
que entiendo esta participacin
como condicin mnima para la
manifestacin de una "comuni-
dad de comunicacin y de ar-
gumentacin"," creada en el
proceso de "planificacin, eje-
cucin y evaluacin" destacado
por Stavenhagen. Tal comuni-
dad asegurara la posibilidad de
que las relaciones intertnicas
sean efectivas en trminos sim-
tricos, al menos en lo que res-
pecta a los procesos de decisin
de la planificacin, ejecucin y
evaluacin, y a nivel de los l-
deres locales (por tanto, tnicos)
en dilogo con tcnicos y admi-
nistradores extranjeros. Estas
relaciones simtricas, y demo-
crticas, redundaran en la sus-
titucin progresiva del "infor-
mante nativo" por la figura del
interlocutor, igualmente nativo,
si bien una comunidad de argu-
~nentacin semejante no sea de
una fcil realizacin concreta,
aun cuando comprenda colegas,
a ejemplo de las comunidades
de cientficos, como ensea el
propio Apel;" slo el hecho de
pp-ppp ~ - -.. .. p-pp
' 3 Cf. Karl-Otto Apel: "La comunidad de comunicacin como presupuesto
trascendental de las ciencias sociales" y "El a prior1 de la comunidad de
comunicacin y los fundamentos de la tica", ambos en La transformacin
de la filosofa, tomo II, Tauros, Madrid, 1985.
' 4 Cf. nota 13
l 5 Como los trminos estructura y funcin, u otros que podramos aadir,
que se refieren a conceptos diferentes; esto es, en el estructuralismo
francs estructura y funcin significan algo bien diferente de lo que los
mismos trminos significan en el estructural funcionalismo anglosajn, del
mismo modo que cultura en esa misma tradicin tiene un contenido
semntico diferente si lo confrontamos con el paradigma hermenutica, el
cual en los trminos alemanes Kulture y Bildung expresan,
respectivamente, y con bastante xito, esas diferencias (cf. R. Cardoso
de Oliveira: Sobre el pensamiento antropolgico, capitulo 5: "Qu es eso
que llamamos antropologa brasilea?", Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro,
1988). Incluso pensados estos conceptos dentro de paradigmas
constituyentes de la matriz disciplinal de la moderna antropologa social,
podemos evaluar la posibilidad de ser mutuamente traducibles. A mi
entender, establecida la lgica de esta traduccin, tendramos satisfecha
una condicin mnima para poder hablar de una antropologa planetaria. En
relacin con la cuestin de la caracterizacin de la antropologa que
hacemos en Brasil con el recurso de esos megaconceptos expresivos que
son de la matriz disciplinal, cf. el capitulo 6 de este volumen.
tenerla como objetivo ya impri-
mira la indispensable moralidad
a los programas de etnodesarrollo,
siempre que incluyesen cual-
quier accin externa en su pro-
mocin.
Estas consideraciones conducen
a una breve conclusin. En lu-
gar de preocuparnos por eventua-
les categoras tericas que po-
dran haber sido elaboradas por
las antropologas practicadas en
Amrica Latina, los conceptos
que examinamos no son ms que
categoras sociolgicas e histri-
cas que slo deben sealar la fi-
jacin de un lxico de la discipli-
na que afecte poco su sintaxis
-si as puedo expresarme, va-
lindome de un parmetro lin-
gstico-, sintaxis responsable de
la gramaticalidad de su matriz
disciplinal. Tal gramaticalidad
-para continuar recurriendo a
metforas lingsticas- asegura-
ra la pretensin de la disciplina
a la universalidad, esto es, viabi-
lizando su produccin y consu-
mo a nivel planetario, gracias a
conceptos como estructura, cultu-
ra, funcin.. . , verdaderos con-
ceptos eminentes de la discipli-
na -para valernos aqu de una
feliz expresin durkheimiana-;
pero, en todo caso, stos son ms
universalizables que universales,
puesto que su significacin, o carga
semntica, dependera del sistema
conceptual o del paradigma en
que estuviesen insertados;15
conceptos que jugaran, en cierta
manera, el papel de "categoras
del entendimiento sociolgico",
responsables de lo que el mismo
Durkheim llamaba "esqueleto
de la inteligencia", o con sus
propias palabras: "elles [las
categoras] sont comme l'ossature
de l'intelligence" -segn escribi
en su famoso libro Les formes
lmentaires de la vie religieuse.
Pese al sabor kantiano y anacr-
nico de esta formulacin, nos
ayuda a distinguir distintos rde-
nes de conceptos: distingo aqu,
e n vi s t a d e l as pr e s e nt e s
consideraciones, el "concepto
eminente", o categora terica,
del concepto heurstico, cargado
de historicidad e instrumento de
la investigacin emprica. Podra
decirse as que los conceptos que
tratamos aqu son siempre de este
segundo tipo, de ah que evite-
mos llamarlos categoras. No obs-
tante, son nuevos conceptos, ge-
nerados para desempear un
papel estratgico en la realiza-
cin de la disciplina en Amrica
Latina. Empero, cabe una re-
flexin sobre la persistencia del
poder -o de la hegemona- de
las antropologas centrales, pues
ha de admitirse que la dinmica
de la antropologa moderna tien-
de a conferir, hoy en da, al esta-
tus metrop poli tan^'^ -retomemos
el problema- un significado ex-
clusivamente histrico, mucho
ms de lo que una indiscutible
realidad. La gran expansin de la
disciplina e n las diversas
latitudes del planeta -por fuer-
za de la funcin pedaggica de
esas mismas antropologas cen-
trales- prcticamente est lle-
vando la antropologa a un pro-
ceso de "descentralizacin" o
"desmetropolizacin" frente a su
creciente modernizacin y actua-
lizacin en varios pases de Am-
rica Latina. Aquellos centros de
los que surgieron las primeras
tentativas de construccin de la
antropologa -o su invencin a
finales del siglo XIX- no tienen
ms el monopolio de la discipli-
na y muchas veces insinan cier-
ta rigidez en sus posturas teri-
cas que el cont act o con las
antropologas perifricas slo
puede ayudar a superar. Esto sig-
nifica que el mundo acadmico
y cientfico se redujo bastante,
pues metrpolis y periferias
-prefiero usar ambas en plu-
ral- estn cada vez ms prxi-
mas. Y eso corrobora las afir-
maciones que he hecho e n
diferentes ocasiones de que las
llamadas antropologas perifri-
cas no deben entenderse como
productoras de resultados menos
confiables ...
Pero, icul es el verdadero
lugar que una antropologa
perifrica, como la que hacemos
en Amrica Latina, ocupa den-
tro de una matriz disciplina1 o,
con otras palabras, en una dis-
ciplina que pueda ser validada
a nivel planetario? Indepen-
dientemente de clasificar las
antropologas que hemos desa-
rrollado entre nosotros con el
adjetivo de "perifricas", eso no
excluye que tanto stas como las
centrales no vivan en tensin
ent r e paradigmas, una t en-
sin inherente-a la dinmica de
la matriz disciplinal. Como de-
camos al principio de estas con-
sideraciones, si no fuera por la
pretensin a la universalidad,
trazo distinguible de las antro-
pologas centrales, sera por el
carcter particularizador de las
antropologas perifricas -has-
ta incluso de las situadas en Eu-
ropa-, para cuya aprehensin
la nocin de estilo me parece
muy til. No pienso que sea ne-
cesario desarrollar ampliamen-
te aqu lo que entiendo por una
estilstica de la antropologa.
A .-
Pude hacerlo en otra ocasin.16
Incluso dira apenas que la no-
cin de estilo se refiere a una
individualizacin o especifici-
dad de la disciplina cuando sta
se singulariza en otros espacios.
En el caso de Brasil y de Mxi-
j 6 En octubre de 1990 tuve la oportunidad de organizar un seminario
sobre "Estilos de antropologia" en la Universidad Estadual de Carnpinas-
Unicarnp, durante el cual procur colocar algunas ideas que contribuyesen
a encaminar la cuestin, mediante la presentacin de un texto que llam
"Notas sobre una estilstica de la antropologia". El conjunto de los trabajos
del seminario fue publicado en Estilos de antropologa (Roberto Cardoso
de Oliveira y Guilhermo R. Ruben, eds., Unicamp, Campinas, 1995).
co, como se intent demostrar,
los conceptos de colonialismo in-
terno, de friccin intertnica y
de etnodesarrollo, cada uno per
se, apuntan a una dimensin po-
ltica de las relaciones inter-
tnicas, lo que significa decir
que, aunque los estudios tnicos
objetiven la comprensin o la
explicacin de tal o cual pueblo
indgena, el contexto nacional
envolvente es lo que se impone
con mucha fuerza en el horizon-
te de la disciplina y, en conse-
cuencia, en la construccin del
punto de vista del investigador.
La preocupacin, explcita o no,
de este antroplogo est, por eso
mismo, permanentemente cen-
trada e n el lugar que ocupa
-desde donde habla-, centra-
da en las responsabilidades ti-
cas de su ciudadana, particular-
mente cuando investiga pueblos
y culturas indgenas situados en
su pas. Quiz est aqu, en la
imposicin casi compulsiva de
esa dimensin poltica, la pecu-
liaridad de uno de los estilos ms
sobresalientes de la antropologa
en Amrica Latina.
Ewolwement of Anthropological Concepts
From a comparatiue perspectiwe, the dynamics of diwerse anthropological
concepts like "interethnic friction" and "ethno-deuelopment" -that
originated i n Europe, were adopted by Latin Ameri ca, and hawe
experienced transformations corresponding to new realities in need of
re-ewaluation-is exami ned. Such concebt euolwement mav be
understood, on first thoughts, as a displacement from the center to the
periphery.
MIRIAN
HERRERA JEREZ
--
Historiadora.
miriamhsrrsra967
@hotmail.com
DANELLIS
HERNNMZ CALMRN
- - -
Sociloga.
danisllis
@cubalitsraria.com
Supervi
Lmn! :
solidaridades
El cochero que fracasa es el que no le gusta trabajar. ..
el hombre trabajador es trabajador uqu y donde sea.'
Dgame, a dnde uamos? puede
ser una de las expresiones que se
mezclen en el torrente de voces
que rodean las cadenas de tien-
das, los mercados, las ent re-
calles de Centro Habana, las pa-
radas de las guaguas2 o del
camello' del Parque de la Fra-
ternidad en esta ciudad que
desde su periferia los capitali-
nos continan llamando "La
Habana1114 porque concent ra
variados servicios, multitud de
personas y quizs porque se res-
pira como en ningn lugar el
-
' Palabras de un bicitaxista. Los textos que aparecen en letra cursiva
pertenecen a los testimonios de los entrevistados.
Trmino que designa un medio de transporte pblico.
Nombre popular que recibe el oficialmente llamado trenbs y que es uno
de los medios de transportes caractersticos de la Ciudad de La Habana.
Fue bautizado as porque los vericuetos de la fantasa popular hallaron
una analoga de forma con este animal del desierto.
"ste trabajo se limita slo al espacio urbano capitalino, especficamente
los municipios de Centro Habana y Habana Vieja; sin embargo, no es el
nico lugar donde el bicitaxi es utilizado como medio de transporte y de
empleo en Cuba; podemos verlo rodar en otras provincias del pas, por
ejemplo, C~enfuegos y Granma.
-- ... -
Personas que manejan triciclos de multitud de formas y estilos, que
forman ya parte de la imagen de las ciudades de la Isla.
vapor bullicioso de lo urbano.
Todo ese atractivo estratgico
comienza a ser explotado cuan-
do con la crisis socioeconmica
de la dcada del noventa ve-
mos resurgir entre los cubanos
la creencia en el propio esfuerzo
para mejorar su vida y la de su
familia y en la imaginacin para
estructurar lazos de solidaridad.
El bi ci t axi ~t a, ~ como muchos
otros, encuentra fuera de la vida
laboral estatal o simultnea-
mente con ella, otra opcin que
se convierte en estrategia para
la supervivencia. Su espacio: la
ciudad; sus medios de produc-
cin: la bicicleta y su cuerpo. Los
ecos de muchas voces se entre-
tejen para tratar de atrapar al-
gn sentido en las miradas y fal-
tan las gotas de sudor, el impulso
del gesto, la doble cara de la
mentira, la curiosidad del tran-
sente, el ruido de los clxones,
el rumor de las escobas del par-
que a las nueve, el ansia del
recuerdo por nacer y todo ese
murmullo de pensamientos
giles que ya se fueron ... todo
lo que rodea la vida de esta
ciudad.
NOSOTROS MISMOS
SOMOS NUESTROS
GERENTES
Jvenes y tambin algunas mu-
jeres, cuyas edades oscilan por
lo general entre veinticuatro y
cuarenta y dos aos, provenien-
tes de los mltiples oficios que
generan los ramos de la cons-
truccin, de los mercados agro-
pecuarios, de la agricultura, de
empresas estatales, como alma-
ceneros o custodios, circulan
diariamente llevando en sus bi-
cicletas de tres ruedas a los que
quieren llegarse hasta Carlos
111,6 a quienes salen con sus
compras del mercado de Egido7
o a los que necesitan llegar a
sus hogares despus de un ago-
tador viaje en tren. Las dificul-
tades con el transporte interno
de la ciudad, la carencia de
combustible, la contraccin del
empleo en el sector pblico y el
encarecimiento de la vida coti-
diana llevaron a muchos, que
son graduados universitarios, re-
Tienda espaciosa organizada por departamentos en la calle de igual
nombre, que aunque su nombre oficial sea avenida Salvador Allende,
todos les seguimos llamando Carlos III.
-- -
' Mercado de productos del agro -viandas y hortalizas, pero adema~
carne de cerdo, flores y otras mercanctas- que hace esquina en la calle
de Egido Enfrente casi stempre puede verse una piquera de bicttaxis en
espera de personas cargadas con jabas de productos
Forma de decir nio, hijo.
tirados y de los amplios sectores
de bajos ingresos ya menciona-
dos, a este trabajo que algunos
consideran temporal por el
cansancio fsico e incluso por en-
fermedades que trae consigo.
Otros lo consideran permanen-
te porque cuando t vas a buscar
u n trabajo por el Estado te van a
pagar 150 o 170 pesos. Entonces
cuando t sacas la cuenta a 5 0
pesos diarios al mes son 1 500. . .
por dnde vas? Y haces una com-
paracin y no te da la cuenta. Pero
todos al final consideran que
alcanza para pagar el impuesto
y satisfacer sus necesidades, para
vivir. Aquellos que son jvenes y
an no tienen familia aspiran a
cubrir sus necesidades: luchan-
do por u n par de tenis, por u n pan-
taln, por comprarme u n televisor
porque no tienes a nadie, me en-
tiendes, ... pero a la vez que tienes
u n hijo, a la vez que tienes el
chama8 ya ests luchando para
sobrevivir. Los que ya sienten el
peso de sus aos, pero siguen
siendo el sostn de sus familias,
escogen este trabajo que produ-
ce todo un modo de vida. Se
altera la normalidad de la ruti-
na del trabajo fijo y de los mis-
mos rostros. Estn convocados a
nuevas filiaciones, a converger
en el borde con las miserias a
cielo abierto o de entrecalles,
donde las autoridades son ms
visibles y los castigos ms tajan-
tes, pero al fin tambin negocia-
bles. La ciudad profunda que,
por ej empl o, par a muchos
profesionales o retirados slo se
transpiraba al comprar en el
mercado negro, ahora es una
realidad ms cercana.
La supervivencia adems
opaca las distinciones de forma-
_
cin y de raza. Al desdibujarse
las fronteras de los grupos socia-
les, que se encuentran en un
momento de recomposicin,
convergen en los bicitaxis jve -
nes, personas de ms de sesenta
aos, negros, blancos o mulatos,
y todo el mosaico de profesiones
y oficios. La necesidad funde las
experiencias de profesores y es-
tibadores, de ex policas y reti-
rados, de custodios e inspecto-
res, en un trabajo percibido
como el que no lo quiere hacer
nadie, que es la ltima opcin. Se
trata de una labor que se des-
pliega en un contexto social que
at ena todas esas discrimi-
naciones, porque, al parecer,
necesidades reales y virtuales
crean cierto pacto: el pacto de
la "lucha". Necesidades reales
para los que viven de su esfuer-
zo; necesidades virtuales para los
que asumen este modo de vida
como forma para encubrir otros
negocios ms lucrativos. Cuan-
do se conversa con los habitua-
Vendedores de granizados: hielo picado con refresco de cualquier sabor
en un vaso de papel, que mitiga el calor intenso de nuestro clima.
lo Marina Menndez: "Parti la caravana del amor. Slo un hasta luego",
Juventud Rebelde, Ciudad Habana, 20 de marzo de 1994, p. 6.
" Trmino que designa a los pequeos taxis amarillos, de forma
redondeada, que cobran en divisas y tienen acceso al casco histrico.
l 2 Las autoridades del Gobierno Municipal de Centro Habana insisten en que
las disposiciones no se refieren a la prohibicin del paso, sino de hacer
piqueras desde la calle Cuba en direccin a la Catedral y las distintas plazas
de la Habana Vieja. Sin embargo, al parecer las disposiciones reales son
otras, como sugieren los bicitaxistas y la foto que aparece en la pgina 131.
les maniseros o granizaderos9
uno siente esa solidaridad que
emana de ese pacto secreto,
porque maana cualquiera pue -
de estar justo ah en el borde.
Pero tambin nacen nuevas
distinciones en la vorgine de
andar dando pedales, como las
"generacionales". De esta mane-
ra pueden distinguirse dos gran-
des grupos de bicitaxistas. Los
que llevan este modo de vida
desde hace seis, siete y hasta
ocho aos, que comenzaron
cuando en 1994- 1995 asistimos
a la revitalizacin del sector in-
formal y se esperaba sobrepasar
las 220 000 bicicletas fabricadas
en el pas. Era la poca en que
se acogi con entusiasmo a los
"pintorescos bicitaxisn,'O se les
hizo entrevistas y hasta aparecie-
ron imgenes suyas en las guas
de turismo. Cada viaje tena un
precio de hasta ochenta pesos,
se pagaba cuatrocientos pesos por
una goma y los techos de las bi-
cicletas que anunciaban la cer-
veza Cristal eran regalados. Al
mismo tiempo se participaba en
los desfiles del lro. de Mayo, en
las colectas para el XIV Festival
de la Juventud y los Estudiantes
o en el paseo por el Malecn ha-
banero a miembros de la carava-
na Estados Unidos-Cuba en
1994. El otro grupo, bastante nu-
meroso, es el de los que llevan en-
tre dos y cuatro aos y han visto
surgir los "cocotaxis"," los carte-
les de limitacin de acceso que les
prohbe a los bicitaxis transitar
de la calle Cuba hacia dentro,"
el aumento de las tensiones por
la limitacin de las licencias (la
prohibicin definitiva de la li-
cencia en divisas), el incremen-
to de las multas y las restriccio-
nes a sus espacios de reunin
llamados "piqueras". Todo ello
revela que tanto la permanen-
cia como la movilidad del gru-
po es intensa. Son casi dos "ge-
neraciones'l que coexisten entre
el recuerdo de la tolerancia -
ms bien el caos, no slo jurdi-
co, de los primeros aos de la
crisis de la dcada del noven-
ta- y la vivencia constante de
las restricciones de hoy y los ran-
gos en que ha oscilado el pn-
dulo de la poltica gubernamen-
tal hacia el cuentapropismo en
los ltimos diez aos. En esa di-
cotoma se llega hasta idealizar
el comienzo, cuando paradjica-
mente la crisis apenas comen-
zaba, pero se exclamaba con or-
gullo por todos los medios de
comunicacin que la bicicleta
se haba convertido "en nues-
tro ms socorrido medio de lo-
c ~moc i n" ' ~ y los organizados
paseos en bicicletas formaban
parte de los planes de activida-
des mensuales de las organiza-
ciones juveniles.
Esta opcin de trabajar por
su cuenta les permite disponer
de su tiempo, ajustarlo a sus pro-
pias necesidades, ser sus propios
'3 Marina Menndez: ob. cit., p. 6.
Al respecto, se ha vuelto prctica comn que los dueos alquilen sus
triciclos por las noches a bicitaxistas ilegales, que incluso duermen en l.
La dinmica de estos ltimos no pudo investigarse.
jefes. Pero, por lo general, el
horario de trabajo, que slo la
disciplina de la necesidad les
impone, es de ocho o nueve ho-
ras, de por la maana hasta la
tarde, aunque haya algunos que
elijan la noche.14 De esta ma-
nera pueden alternar con otros
trabajos, aunque no es lo pre-
domi nant e, dado que exige
mucho gasto de energas y al-
gunos piensan que es un traba-
jo de esclavos en el que cam-
bian salud por dinero. En el caso
de aquellos que combinan el
bicitaxi con otros trabajos, si son
oficiales, por lo general se des-
empean en la esfera de los ser-
vicios; otros ocupan puestos de
seguridad o proteccin, como es
el caso de los custodios-bicita-
xistas: por las noches se invisten
de autoridad y por el da hacien-
do lo imposible para no robar, in-
cluso, segn nos atestigua un
funcionario policial, se han
dado casos de policas-bi-
citaxistas. Estos flujos y trans-
mutaciones identitarias, los
cuales les permiten representar
varios papeles (que en ocasio-
nes, posicionados entre las fron-
teras de un solo contexto, se
manifiestan antagnicos) sin
generar tensiones, es la expre-
sin de que asistimos al inter-
minable juego de las repre-
sentaciones: actuaciones que
permiten adaptarse, sobrevivir
y salir ilesos en sociedades de
espacios mltiples con sus pro-
pias dinmicas, cambiantes y or-
denadamente caticas.
La percepcin del sacrificio
diario coexiste con la de la li-
bertad sobre sus propios actos;
esta contradiccin les lleva a
construir una imagen de s mis-
mos que les sirve como meca-
nismo de defensa, como instan-
cia de reconocimiento y de
lucha por ese reconocimiento.
Por ello se conciben como el sec-
tor mas sacrificado del cuentapro-
pismo,I5 estiman en alto grado
el servicio que ofrecen a la po-
blacin y exigen que se les vea
como trabajadores,. . . que se trate
de reconocer el trabajo que hace-
mos nosotros ..., que volvimos a la
esclavitud: somos esclavos de nues-
tras familias, somos esclavos del
pueblo, somos esclavos de no se
sabe cuantas instituciones, somos
esclavos de la vida ... no somos re-
compensados ni por nada ni por
nadze. A pesar de la contradic-
cin, el propio cambio de asu-
mir el destino de sus vidas al
abandonar la seguridad preca-
ria de un salario o experimentar
otros ambientes sociales enri-
Cuentraopismo, cuentapropista o trabajadores por cuenta propia son
trminos que designan a aquel sector de trabajadores cuyas relaciones de
propiedad son privadas. Sector que resurge con la crisis socioeconmica
de la dcada del noventa y que complejiza la recomposicin
socioestructural cubana. "En el verano de 1993 el trabajo por cuenta
propia fue nuevamente rehabilitado como una forma de generar puestos de
trabajo y limitar los alcances del mercado negro." Hacia 1997 existan
alrededor de ciento sesenta mil cuentapropistas legalizados, es decir con
licencias. Haroldo Dilla Alfonso. "Cuba: el curso de una transicin incierta",
en Cuba: construyendo futuro, ed. El Viejo Topo, 2000. En este trabajo
utilizaremos los trminos legales e ilegales para referirnos a la tenencia o
carencia de licencias, respectivamente.
j 6 ES el caso del Acuerdo 112 del Consejo de Administracin del Municipio
de Centro Habana que, a travs de los Consejos Populares, ha regulado
no slo el otorgamiento de licencias, los lugares donde es posible hacer
piquera, sino los "colores y adornos acordes a las normas y principios de
nuestra sociedad que son permisibles para el triciclo, segn cdigos
estticos bastante vagos. Lo interesante es que esta regulacin vigente
-que como veremos, en la prctica resulta bastante flexible- es del ao
2000. El gobierno asumi el cambio para dotar de orden a la realidad, una
realidad que ya exista seis aos antes.
quece sus personalidades, da
vida a nuevas identidades, mo-
difica sus relaciones con los es-
pacios, aun en un contexto de
asfixia, y les obliga a un proceso
continuo de negociacin colec-
tiva con otros, que van dejando
de serlo para convertirse en
"compaeros" cotidianos; en
"clientes" afables o que les di-
cen: i Ay !, esprame un momen-
tito aqui, y te cogieron de zonzo;
o en quienes abusan del traje
de su vida de servicio y no sa-
ben que somos seres humanos,
igual que otro cualquiera.
La licencia que los convier-
te en trabajadores por cuenta
propia legales, tiene un carc-
ter provincial, lo que les permi-
te moverse libremente por la ciu-
dad; no obstante, existen lmites
al movimiento y estaciona-
miento de los bicitaxis, princi-
palmente en la Habana Vieja y
Centro Habana, lmites que son
mantenidos por tardas regula-
ciones m~ni ci pal es' ~ y por prc-
ticas coercitivas de los agentes
del orden (multas, decomisos de
triciclos, advertencias, traslados
a la unidad de polica): Usted
nos alquila aqui en Reina y Amis-
tad para la Catedral y tenemos que
dejarla en Sol y Cuba; para all,
si t pasas, te meten cincuenta pe-
sos de multa, porque est el poli-
ca ah.. .
Sin embargo, el hecho dia-
rio de que desde Guanabacoa,
La Lisa, Santiago de las Vegas o
Luyan se trasladen hasta Cen-
tro Habana para trabajar, es
l7 En el texto se utilizan indistintamente cochero o bicitaxista porque
ambas expresiones son empleadas por ellos.
expresin de esta movilidad.
Este movimiento espacial, a
pesar de las regulaciones, es po-
sible por la creacin, lucha,
negociacin y apropiacin del
espacio dentro de la ciudad y la
organizacin del trabajo, que se
articula a partir de la segmen-
tacin del espacio al surgir las
llamadas piqueras. Para quienes
recorremos las calles de la Ha-
bana Vieja, Centro Habana o
Guanabacoa, las piqueras de
bicitaxis suelen ser un lugar
donde se estacionan cinco, seis,
diez triciclos en espera de al-
guien a quien transportar y don-
de se escuchan varias voces que
te obligan a mirar: Quieres que
te lleve?, o Bicitaxi, hasta la puer-
ta de t u casa. Sin embargo, una
piquera es algo ms: es la con-
firmacin de que, aun en los
contextos ms emergentes, la
organizacin es una necesidad
vital. El surgimiento de la pi-
quera como lugar de descanso
y espacio de solidaridad se con-
virti en punto de conflicto con
las autoridades y en mecanismo
para organizar el conflicto que
se deriva tambin de la compe-
tencia.
Un lugar de descanso es in-
dispensable: el pedaleo continuo
bajo un intenso calor y el esfuer-
zo fsico empleado en el recorri-
do de varios kilmetros con car-
ga, obligan a los cochero^'^ a
estacionarse en un lugar espe-
cfico, porque t n o te puedes
meter el da entero dando vueltas
porque el agotamiento es mucho;
AWUBA: independientemente del cansancio,
MOm Y FmRk
wivimos en Cuba, donde se dice
HABANA VIUA
que es un eterno verano. A las
doce del d'a usted sabe c h o estd
esa cavretera? Estit hirviendo, y eso
afecta las gomas, afecta todo ...
Unido a ello esta. la necesidad
de un reconocimiento e identi-
ficacin por parte de los pasaje-
ros: Las personas que se bajan en
carros que vienen de Boyeros,
ya vienen especificamente Para
acd, ya [el cochero] tiene un clien-
te fijo.
Pero la piquera rebasa el pla-
no de la accin puramente in-
dividual para convertirse en ac-
cin colectiva. La eleccin de
DERECHA:
CALLE MONSERRATE.
estos lugares no ocurre al libre
HABANAVIOA arbitrio, sino que est condicio-
PI~UERA EN LA
CACLE P-.
nada por factores de diversa
naturaleza. Por qu se estacio-
na aqu y no all?
Los actores que coexisten en
el interior de un espacio social-
mente deseado, con fronteras
definidas, necesitan repartirse y
demarcar dicho territorio en de-
pendencia de sus intereses y de
las posibilidades que les brinda
este entorno, lo cual no ocurre
sin conflictos. Es el caso de las
piqueras. La Habana citadina
contiene municipios que son al-
tamente valorados por los bici-
taxistas, segn las posibilidades
que les brindan para su activi-
dad: lugares con gran movi-
miento, donde confluyen gran-
des cantidades de personas que
necesitan ser trasladadas, con
reas de servicios de gran de-
manda, con zonas por las que no
transita el transporte pblico y
con particularidades geogrfi-
cas. Todas estas caractersticas
se encuentran desigualmente
distribuidas en esta Habana he-
redada, en la que existen zonas
residenciales muy exclusivas,
itinerarios de compras antiqu-
simos y el plido encanto de Je-
ss del Monte, donde coexisten
las ruinas y sus elevaciones. Por
tanto, luchar y ganar el me-
jor espacio, transportar la mayor
cantidad de clientes, esquivar las
lomas y aprovechar la ruta del
dlar, se convierten en un apre-
mio para todos los bicitaxistas.
La piquera es expresin de un
proceso contradictorio, engendro
de la dicotoma "solidaridad-
competencia" que dibujar los con-
tornos de las autopercepciones
y autovaloraciones de los prota-
gonistas de esta realidad, as
como las soluciones a los con-
flictos dentro de un grupo tan
heterogneo. Unos ponen nfa-
sis en la necesidad como susten-
to de la igualdad e identifican
la competencia como un acto
desenfrenado que provoca
dolor a quien no va acompaa-
do de la suerte: Se hace una cola
por orden de llegada para que todo
el mundo haga veinte pesos; es muy
doloroso que yo venga y me lleve
una carrera y que t no tengas u n
medio en el bolsillo,. . . pero antes,
cuando era as, a lo loco, era a
suerte y uerdad.
El enfrentamiento cotidiano
-cara a cara, en ocasiones vio-
lento, y que impeda el traba-
jo- reclamaba un orden, una
tregua que les permitiera a to-
dos ganar: Hay muchos desrde-
nes, no? La gente viene, se cuela,
se faja; para evitar todo esto, se
hace una lista, se apunta a la gen-
te, porque la gente se ha fajao, por
ensaamiento te ponchan los co-
ches, te roban una goma, te ro-
ban u n espejo ...; entonces, para
eso se cre la piquera, para cui-
darnos los coches unos a otros y
mantener la organizacin.
Los cdigos y regulaciones de
esta forma de organizar el traba-
jo, son expresin de sus nociones
ms directas de libertad y auto-
noma. Es un sistema de relacio-
nes lo suficientemente flexible,
l 8 Existen muchos bicitaxistas que no pertenecen a ninguna piquera,
porque prefieren trabajar solos, porque no son del municipio o por su
condicin de ilegales.
l 8 Como sucede en Centro Habana, donde actualmente tienen licencia
350 cocheros de ese municipio. Las piqueras oficiales fueron establecidas
a partir de un estudio que el Consejo de Administracin del Gobierno
Municipal realiz en noviembre de 2000, asumiendo el espacio ya creado
en muchos Consejos, eliminando otros y creando nuevos puntos de
piqueras. Los presidentes de los Consejos citaron a los bicitaxistas y,
segn testimonio, ninguno asisti. Esto qued en el recuerdo de los
cocheros como una medida unilateral.
Trmino que los bicitaxistas utilizan para designar los viajes que realizan
con cada "cliente".
Se refiere a la visita del presidente James Carter.
que se amolda a las necesidades
de sus integrantes; entraa una
gama de sociabilidades, enrique-
cida por su propia estructura
horizontal y dinmica; no exige
puntualidad, fidelidad, una ima-
gen, ni otra filiacin que no sea
a la lista que norma las salidas;
no admite jerarquas; coexiste
con quienes prefieren trabajar
fuera de estas asoci a~i ones; ' ~
acepta que sus integrantes
mantengan sus clientes fijos; y las
relaciones promiscuas de los co-
cheros con "sus" piqueras no
constituyen un problema. Como
vemos, la negociacin pas pri-
mero por los contornos propios
del grupo en ese proceso de
autoconstitucin antes de con-
vertirse en un punto de conflic-
to hacia el exterior.
Las piqueras se convirtieron
entonces en reuniones informa-
les de bicitaxistas en los lugares
fijados por el Gobierno;19 luego
se fueron constituyendo y fue-
ron aprobadas por la prctica o
negociadas entre los cocheros y
las autoridades locales, repre-
sentadas por el delegado del
Consejo del Poder Popular y el
jefe del Sector de la Polica, en
las que se espera una carreraZ0
conversando sobre los precios de
las cosas, de una nia buena que
me encontr, de la visita del ex
presidente norteamericano2' al
pas, de las tensiones diarias del
oficio, como cualquier cubano. La
aglomeracin o permanencia de
grupos de cocheros en un espa-
cio pblico determinado no slo
P- es fsica, pues tambin proyec-
" LA
tan sus gestualidades, lengua-
jes, discusiones, intereses, gustos
musicales y estticos ms parti-
culares y encontrados. Acostar-
se y dormir en los bicitaxis, discu-
tir de bisbol, de la guerra de
Afganistn; contarse lo que hicie-
ron el fin de semana; tomarse una
botella de ron; jugar domin; or
la msica de Vico C, Marc
Anthony y Los Van Van; o leer la
prensa, muestran que la invasin
del espacio pblico no slo es es-
pacial sino simblica. A partir de
* Estadio Latinoamericano de pelota.
este espacio se articula la solida-
ridad grupal, se discuten propues-
tas asociativas para dialogar con
las autoridades, se organizan fies-
tas de cumpleaos o se comparte en
comn un juego de pelota en el
Latino.22
As, el orden de llegada o la
seleccin del "cliente fijo", que
no es ms que el reconocimien-
to que otros hacen de la exis-
tencia regular del espacio ga-
nado, se convirtieron en los
mecanismos internos para orga-
nizar las carreras, cuyos precios
se fijan en correspondencia con
el tramo a recorrer. Se marca
por turno y se sale segn ese
orden. "iA quin le toca?" se
puede escuchar, entre ruidos y
conversaciones, para indicar la
organizacin equitativa de las
carreras. Aunque los precios
han variado a lo largo de estos
diez aos de crisis socioeco.
nmica, es por lo general de
veinte pesos, pero como las ca-
rreras y las ganancias son varia-
bles, algunos das ganan cin-
cuenta o sesenta pesos y otros
entre cien y ciento treinta pe-
sos. Estos son datos que siempre
se alteran a los investigadores
como mecanismo de defensa.
Como "gerentes" al fin, de-
ben invertir en las bicicletas,
cuyo aspecto ha variado tambin
desde 1993. El techo, las mallas
o capotes contra la lluvia y el
sol, que se extienden hasta el
propio conductor; la variedad
de modelos en busca de como-
didad; o la aparicin de los equi-
pos de msica, han sido trans-
formaciones sucesivas adapta-
das a la alta valoracin que tie-
nen del servicio ofrecido a la
poblacin: Nos metemos por don-
dequiera, te esperamos, ningn
taxi te deja frente a tu casa; por
tanto, debe mejorarse la imagen
de la bicicleta, que invite al
cliente por el confort que ofre-
ce. Muchos de estos elementos
han sido regulados tambin por
las instancias municipales: las
medidas de la placa que todo
coche debe tener en la parte tra-
sera, los colores, adornos y el vo-
lumen y hora mximos para el
equipo de msica. Las autorida-
des gubernamentales refieren las
mltiples quejas de la poblacin,
sobre todo con respecto a la al-
garaba en los alrededores de las
piqueras. La suspensin de la li-
cencia de divisas, que les per-
mita montar a extranjeros, de-
riv en ciertas transformaciones
<< /
tecnicas", como la malla que
rodea la parte trasera del bicitaxi,
con el fin de ocultar la nueva
ilegalidad. Las inversiones inclu-
yen grasa, rayos, cmaras, gomas,
rodamientos ...; por tanto, la red
entre bicitaxista, ponchero, ven-
dedores y otros es amplia: Todo
lo que tiene el coche es prdida,
desde la cabilla que t sueldas, que
te vale diez pesos ...; un ponchero
ve un bici y no te cobra dos pesos,
son tres caas o cuatro pesos, sin
contar que si la goma es 28, te
cobran veinte pesos. El precio por
c a d a goma es d e c i e n t o
ci ncuent a a ciento sesenta
pesos, el asiento vale ent r e
ciento veinte y ciento sesenta
pesos y, aunque se les exigen
vales de compras, todos los
mecanismos de control estatal
se vuelven ineficaces. Por ello,
la relacin con el Estado no slo
es de conflicto, sino que se bus-
ca una regulacin del caos, re-
conociendo como actor principal
al que le atae esta funcin, a
travs del establecimiento de
talleres donde se les venda las
piezas y accesorios que les son
indispensables.
... Y TlENES QUE SALlR
AL PECHO
Entre redes subterrneasz3 y an-
sias de reconocimiento, el asun-
to de la ilegalidad se vuelve un
valor confuso, de fronteras m-
viles, que oscila entre la tole-
rancia, la aceptacin abierta y
el rechazo. Es mejor estar ma-
nejando el triciclo que robar,
aunque no se tenga licencia; hay
un reconocimiento del valor del
trabajo y el esfuerzo personal,
aunque para algunos se convier-
ta en una estrategia de camuflaje.
23 Que incluyen las relaciones con otros espacios legales, como las
poncheras y parqueos, donde se articulan redes de sociabilidad intensas y
donde tambin hay normas.
24 Con este trmino se designa a todos aquellos que, al insertarse Cuba en
relaciones de mercado ms amplias y al arribar mayor cantidad de turistas
al pas en un momento de aguda crisis econmica, se dedicaron a asaltar
a turistas y a otras personas para arrebatarles cadenas, carteras, ...
Ser bicitaxista es percibido como
una estrategia de sobrevivencia
que los aleja de la posibilidad
de delinquir, porque antes de es-
tar estafando, ni estar robando, ni
estar haciendo nada por ah, me-
jor estoy aqu, estoy tranquilo. ..
No me meto en problema con na-
die, no me busco problema en mi
casa, no me busco problema con
el jefe de sector; estoy tranquilo.
Sin embargo, para los que no
tienen licencia *ue al parecer,
por lo que dicen ellos mismos,
la polica y el Gobierno Muni-
cipal, se han incrementado en
estos ltimos aos- la opcin
para no robar o para mantener
una imagen social aceptable es
expresada e n su imaginario
como salir al pecho. Lo cual trae
una consecuencia muy impor-
tante: se desdibuja la connota-
cin negativa de la ilegalidad y
resurge as el pacto de la "lu-
cha". Los que tienen licencia
aceptan a los que no la tienen,
porque, en su escala de valores,
el trabajo -no importa cmo-
es lo primordial. Pero ms all
de la licencia, el espacio y las
prcticas fuera de la ley convi-
ven y alcanzan a todos en este
ambiente heterogneo, quizs
porque en el bicitaxi trabajan
antiguos o activos delincuentes,
lo cual es una realidad autorre-
conocida: T sabes cunta gen-
te est montada en el bicitaxi que
fueron en su vida arrebatado re^,^^
marihuaneros, ladrones? Que los
conozco yo, porque yo vivo en el
barrio de Coln y conozco gentes
que lo fueron en su tiempo y a b .
ra no quieren saber nada.. ., slo
quieren saber de esto, ientiendes?,
porque all se buscaban mil en un
da pero se buscaban, se podan
buscar veinte aos en un da; les
da su resultado, no ms que aque-
llo, pero ibueno! con menos peli-
gro. Yo te digo una cosa, el dia que
quiten esto los guardias tendrn
trabajo; mientras lo dejen, estamos
tranquilos. Ya usted no siente: le
arrebataron a un yuma," le llewa-
ron... Los hay, pero no como
antes, Asimismo, como han re-
conocido varios policas entre-
vis tados: Mira, tambin se esta-
cionaban en esa zona de ah, Y
25 Expresin comn en Cuba para destgnar a los norteamericanos, aunque
todas las prostitutas "iban a mo&
se asocia con cualquier visitante extranjero. al puesto". Cuando le preguntabas
115
al cochero, deca: No, sa es mi
mujer o sa es mi prima que est
descansando aqu. Nosotros sa-
bamos que no era as.. . Muchos
de ellos traan a su mujer a luchar
ah y entonces venan a taparse con
la muela26 del coche. Por eso, cero
cocheros ah; los robos con violen-
cia se nos daban en la cara y mu-
chas veces eran las mismas perso-
nas que estaban con ellos, pero
nunca saban nada. Por otra par-
te, no tengo quejas.
A esta ambigedad en tor-
no a la actitud sobre lo ilegal
-esos difciles lmites entre el
bien y el mal- contribuye no
slo la permanencia del valor del
trabajo en condiciones materia-
les y ticas precarias, sino el im-
pacto nada homogneo de los
sucesivos cambios legislativos
que se han llevado a cabo y que
contraponen a varias instancias
en su funcin de control social,
entre stas, los inspectores de la
ONAT,27 los de la Direccin
Provincial de Transporte, los de
la Direccin Provincial del Tra-
bajo y, por supuesto, los agentes
de la Polica Nacional Revolu-
cionaria. Los grupos de inspec-
tores tienen ahora una estruc-
tura provincial que sustituy los
26 Trmino popular de carcter peyorativo que define el acto del habla
(lase discurso).
27 Oficina Nacional de Administracin Tributaria.
28 En relacin con el trato, que significa casi una obsesin para los
bicitaxistas, el Gobierno confirma "que a veces la polica no es
consecuente con ellos". Sin embargo, muchos agentes del orden nos
plantean que el denominado maltrato realmente no es tal, pues lo que
hacen ms a menudo es requer~rlos por mal estacionamiento. Historias
encontradas, como dice Pierre Bourdieu: puntos de vistas incompatibles
por estar igualmente fundados como razn social.
derechos que para 1997-1998
tenan los Consejos Populares de
contar con un cuerpo propio de
inspectores. Esta realidad con
mltiples y cruzados canales
destinados a controlar crea una
tensin no slo para los cuentapro-
pistas, sino para las autoridades
del Gobierno Municipal e inclu-
so para los policas que son vistos
como los malos de la pelcula.
Las faltas de sealizaciones
precisas, las multas diversas por
causas similares y el trato inade-
cuado y en ocasiones arbitrario
por las instancias que emanan y
ejercen autoridad,28 trastrocan
tambin las fronteras de lo per-
mitido. De esta manera, tanto
quienes tienen licencia como los
que no la poseen se encuentran
ante el mismo conflicto, por lo
que entonces el hecho de "salir
al pecho" se apropia de otras
implicaciones: puede llegar a sig-
nificar tanto transportar pasaje-
ros de un lugar a otro e ir al en-
cuentro del sustento diario sin
respaldo legal, como estar esta-
cionado '(haciendo piquera": La
piquera de Egido la quitaron. Ellos
estn ah al pecho; si los ve el jefe
de Sector. .. Co n licencia les mete
mul ta... Sin la licencia, que jur-
dicamente los incluye dentro del
sector de los cuentapropistas, se
convierten en trabajadores ile-
gales. Salir y estar ah "al pecho"
son respuestas que transgreden
las fronteras de lo legalmente
permisible; son las solucio-
nes encontradas a un conflicto,
pues, al sopesar los riesgos,
deciden salir con las de perder
para ganar. Para muchos bid-
taxistas estas "salidas?' tienen una
jusrifiaci6n clara: el no otorga-
miento de licencias, ya sea por
dbposlciones estatales o por in-
eficacia en las labore*> de las iris-
taneias compondiente~. A esto
se aade la percepcidn compar~
tida por los cocheros de estar si -
tuados en un espacio social don-
de las nstarreias generadoras de
empleo no les brindan el sufleien-
te respaldo econmico para
resolver sus necesidades. El Go-
bierno Municipal, por su parte,
mantiene su propia estrategia de
conservar un tope de licencias
en el territorio y profundizar en
el proceso de dl i s i s para otor-
gar la solicitud de irricio de los
trmites* Niegan categricamen-
te que no z estn concediendo
licencias, sino que no se estn
ampliando. Par otra lado, el as-
pecto principal para otorgar esos
permisos de solicitud lo consti-
tuyen las caractersticas do las
personas, es decir, su "conducz~
ta": puros criterios en los que el
juego de la representacin, de los
mltiples rostros, es lo primordial.
Las identidades tienen como ind
signia las mhcaras, los juegos
dobles o, mas bien, infinitos, lo
que deviene un torrente que se
mueve t.olc&nicamente en cual-
quier direccin,
Dentro; del grupo exi%te otro
elemento que complejiza aun
ms la situaci6n. La ilegalidad
se acepta cuando viene acompa-
ada de un buen modelo de
comportamiento: cohc.idencias?
Por eso, una de las presiones *e
7ury es rfue se h n montado m esto
una pik de maknados que m mn-
tienen una Nnea, que no nmmiam
un respeto. En la Catedral nunca
se oy una mala palabra; cuando
aparecieron unas gentes de no s de
dnde, comenz la mala palabra,
la borrachera, la gritadera, y la Ca-
tedral se caracteriza por ser un lu-
gar cntrico, comercial; cuando
empez eso de "pintate los labios,
Mara", comenzaron a utilizar el
doble sentido; entonces ya eso fue
creando una mala imagen, un mal
criterio que se fue generalizando.
Aunque se sabe que no to-
dos los ilegales tienen este tipo
de comportamiento y que la
mayora lo considera reprobable,
en primer lugar porque afecta
el negocio y justifica las restric-
ciones actuales: Yo no digo que
no persigan a los delincuentes, por-
que aqu los hay, pero que no ge-
neralicen a los trabajadores del tri-
ciclo. Aqu el que se monta a dar
pedales no es delincuente; el de-
lincuente lo coge ocasionalmente.
Por consiguiente, para algu-
nos estas conductas constituyen
ciertos motivos de conflictividad
con las autoridades, pues hacen
que su imagen se vea devaluada
y los midan a todos por igual.
Estas interacciones y conductas
de los cocheros no se ajustaron,
por ejemplo, a la naturaleza de
las acciones y relaciones conce-
bidas para un espacio como la
Catedral. La experiencia en el
casco histrico de la ciudad, en
el que virtualmente perdieron
la batalla por el derecho al es-
pacio, les ha hecho articular
todo un discurso en torno a la
imagen del bicitaxista y buscar
nuevas estrategias.
El redimensionamiento y la
concentracin hacia otros luga-
res fue la solucin que las auto-
ridades encontraron para poder
cohabitar con un sector gene-
rado por las propias condiciones
socioeconmicas de la sociedad
cubana. Esta solucin ha resul-
tado eficaz gracias a la labor de
los agentes del orden y al poder
de que estn investidos al lo-
grar una normalizacin de estas
conductas, hasta tal punto que
algunos cocheros han optado
por otros recorridos para no me-
terse en problemas y para que
otros de ellos sean considerados
como responsables de esas limi-
taciones al acatarlas. No obstan-
te, en la lucha por su existencia
algunos prefieren correr el ries-
go29 de servirle a los ms codi-
ciados usuarios: los extranjeros,
quienes se ubican fundamental
y permanentemente en esta par-
te de La Habana colonial. Al
final, el orden valorativo de re-
chazo, tolerancia o aceptacin
de lo ilegal est condicionado
por las implicaciones que tienen
sus acciones para el reconoci-
miento afirmativo del grupo.
-
2g Las disposiciones legales les prohiben a los cocheros montar en sus
bicitaxis a extranjeros; aquellos que violen estas prescripciones son
multados.
LA ULTIMA CARTA
DE LA BARAJA
Con todo lo que nosotros hace-
mos, la gente no nos considera to-
dava, no entiende el favor y el sa-
crificio que les damos, y muchos
protestan.. .
"La gente no se imagina ..."
-natural necesidad que tene-
mos todos los seres huma-
nos-: por eso las identidades no
existen sino que son represen-
tadas, porque hace falta que los
dems sepan, que los dems va-
loren. La imagen de la vctima
es una autopercepcin bastante
recurrente entre este grupo; se
consideran maltratados, no re-
conocidos ni por las autoridades
ni por algunas personas a las que
les prestan servicios, por lo que
se sienten en desventaja para la
competencia. En estos casos, las
autovaloraciones positivas, evo-
cadas con harta frecuencia en-
tre los bicitaxistas, responden a
situaciones y relaciones que los
subvaloran, marginan o agre-
den, en las que la presencia de
un "otro significativo" (cuyas
decisiones y acciones van a
incidir en sus desempeos coti-
dianos) es sumamente importan-
te. Contrario a los juicios que
pudiera tener el sentido comn
sobre estos estados subjetivos,
objetivamente sustentados, este
grupo transmite una elevada
autoestima y altos niveles valo-
rativos: gente de respeto, hones-
ta, educada, desinteresada, solida-
ria y sacrificada, lo cual pudiera
interpretarse como una reaccin
o la activacin de mecanismos
de defensa para sacar el mayor
provecho de las relaciones de
conflictividad en las que se en-
cuentran inmersos. Estas ltimas
han sido a la vez motivo de co-
hesin grupa1 y de un sentimien-
to de pertenencia al grupo que
se realiza en el nosotros.
Los cocheros manifiestan una
sobrevaloracin de la actividad
que desempean: poseedores
exclusivos del buen servicio (Es
el mxi mo transporte, el ni co
transporte garantizado es ste: nos
Fula, sinnimo de dlar en el habla popular.
metemos por dondequiera, entra-
mos adondequiera, te llevamos a
la huerta de t u casa, te esperamos.
Ningn taxi aqu te espera; alqui-
la un botero y dile "esprame", te
va a decir "son cinco fulas") 30 y
del desinters (Usted viene y me
dice "vamos a la Catedral", que son
veinte pesos, pero usted me dice
"mire, cochero, tengo diez pesos
nada ms'' y son raros los casos,
casi ni se ven, que le dicen que no.
Nosotros casi siempre miramos del
lado de la persona, raras veces mi-
ramos el benef i ci o de uno) ,
o incluso preservadores del
ecosistema (Esto no es nocivo,
porque no desprende ningn gas
DERECHA: MERCADO
txico; el caballo, por ejemplo,
ACiROPECUARK)
LACALLE EGIW,
el orine del caballo es txico, el
HABANA Vwa
excremento del caballo es txico).
En general, muchas son las
percepciones de "clientes" que
coinciden con la visin que el
bicitaxista tiene de su trabajo.
Yo los veo como u n medio de vida.
Es t n sol uci onando u n gran
problema; lo veo muy bien. El
transporte est malo [y brindan
servicio] por lo menos para los
que viven a poca distancia de aqu.
Y aunque reconocen el esfuer-
zo fsico que implica esta ocu-
pacin, no dejan de advertir
que a veces por dos o tres cua-
dras te quieren cobrar veinte pe-
E~OUINA M MONTE
, FACrORA
SOS. De Prado a la terminal de tre-
HABANAVIEJA. nes ya no quieren coger los veinte
pesos, sino el dlar. Todas estas
percepciones abren fisuras a
una muy alta valoracin del
bicitaxista, para dejar entrar las
consecuencias del aumento de
la ilegalidad: el precio de la di-
versidad social del grupo y el filo
del abismo de la marginalidad.
Entonces, el imaginario se con-
forma en el dilogo.
Las clasificaciones y catego-
rizaciones que de ellos tienen
('los otros" van conformando su
autorreconocerse y su autopen-
sarse, no precisamente en igual
sentido. Las barreras a su traba-
jo cotidiano, la "permisibilidad"
a los cocotaxis y a los coches de
caballo, y la idea socialmente
compartida del enriquecimiento
continuo de los cuentapropistas,
sector que los incluye y del que
se sienten parte, hacen que,
en su batalla por el logro de in-
tereses comunes, este grupo
construya una buena autoestima
y espacios de pertenencia que
contribuyan a lograr una iden-
tidad positiva, asignndose atri-
butos y estereotipos que susten-
ten dicha identidad. La piquera
constituye uno de esos espacios
de cooperacin, donde reflexio-
nan, acuerdan y disienten so-
bre la propia labor que realizan.
Constituye una localizacin
donde se negocia con "el otro1'-
autoridad y se expresan las leal-
tades del grupo, se batalla por
los intereses mutuos y desde la
cual se construyen como un no-
sotros en la pelea por su propio
territorio.
La solidaridad es un valor
que se asignan en cada entre-
vista; sin embargo, al analizarla
en este contexto particular, pu-
diera decirse que los cocheros
se encuentran ubicados en un
orden moral contradictorio. Re-
claman ser objeto de solidari-
dad, fundamentalmente por las
personas a las cuales les prestan
servicios, en un sistema de rela-
ciones cuya lgica es fundamen-
talmente la de la oferta y la de-
manda, que estructura un orden
tico moral diferente.
Hay personas buenas, hay per-
sonas malas, hay personas regula-
res, hay gentes que tienen una cierta
consideracin con el ser humano;
pero hay gentes que dicen "yo te
pagu los weinte pesos y sube la
loma"; hay gentes que se bajan;
otros dicen "toma los veinte pesos
y djame aqui".
Al ser la solidaridad un va-
lor socialmente reconocido, el
reforzamiento de la imagen de
los bicitaxistas como seres soli-
darios pudiera estar funcionan-
do como el fundamento visible
o el contenido intencional de
los modos, formas y estrategias
que encuentran para sobrevi-
vir en un medio competitiva-
mente desventajoso. Aquellos
comportamientos que no mues-
tren a un cochero trabajador,
solidario, dedicado, no son bien
vistos por sus iguales. Aparece
as el discurso de la heteroge-
neidad y la necesidad de la di-
ferenciacin y la particulariza-
ci n, e n el que cada cual
responder por sus actos. Cuan-
do sucede todo lo contrario,
emerge un nosotros horno-
geneizado y nico.
Sin embargo, adems de re-
flejar, las autoimgenes constru-
yen en alguna medida la reali-
dad, guiando conductas y modos
de hacer. El autoclasificarse
como la ltima carta de la baraja,
en la que no importa cul sea
porque siempre ser la ltima,
es un lugar comn en su imagi-
nario, que representa cierto
determinismo y fatalidad en su
interaccin con "el otro1,-auto-
ridad: Sin discutir, porque aqui
nosotros no discutimos, porque la-
mentablemente, por desgracia,
cuando comenzamos a discutir,
perdemos. Asumimos, acatamos
cualquier tipo de ley, la que sea;
por ubsurda o brutal que sea, la
acatamos.
No obstante, esta percep-
cin los obliga a explorar otros
mundos posibles, construir redes
subterrneas y practicar alian-
zas, pactos, incluso con "el
otro7'-autoridad, de los que sa-
can el mejor provecho, pues ese
otro-autoridad tambin padece
sus tensiones. La disposicin
multidimensional e n la que
estos dos actores se encuentran
y desencuentran, complejiza y
enriquece el cmulo de relacio-
nes en las que cohabitan, en las
que unos y otros viven la con-
tradictoriedad en el desempe-
o de sus funciones. La autori-
dad policial no es slo la que
multa, con motivos o sin ellos,
ni la que cuya accin descono-
ce los lmites al emplear el
irrespeto y la agresin; ni es slo
la que piensa que los cocheros
son unos indisciplinados, que no
respetan a nadie. Es la que, de-
batindose entre el "servicio p-
blico" que presta y "su" vida
cotidiana, monta en un bicitaxi,
porque es un transporte como
otro cualquiera y los cocheros
3' En 1994-1995 fue "el comienzo", cuando las indefiniciones de lmites,
que casi siempre acompaan a lo nuevo, les permitan gran movilidad
espacial y una holgura monetaria nada despreciable para los tiempos que
corran. Era la etapa en que la precariedad del transporte urbano
condicionaba el reconocimiento y la exaltacin pblica de este medio de
locomocin. Luego vinieron resoluciones, decretos, regulaciones
tributarias, restricciones policiales y la poco deseada presencia de los
cocotaxis, que comenzaron a eclipsar el antiguo "esplendor" de esta
nueva actividad.
son buenas personas, jvenes igua-
les que nosotros; casi todos son tra-
tables, no son gente conflictiola. Es
la que, mientras cumple con su
servicio en el Parque de la Frater-
nidad, le pica un cigarrillo al co-
chero que espera la prxima ca-
rrera y se cuentan sus vidas; la
que, en un acto de permisibilidad
y condescendencia, se la deja pa-
sar, pues luego tal vez no encuen-
tre quien escuche su historia.
Los discursos identitarios, que
emergen de situaciones conflic-
tivas y poco ventajosas, encuen-
tran placer en dicotomizar la vida
(buenos contra malos) en su bs-
queda por un conocimiento afir-
mativo y tienden a disimular la
pluralidad de los puntos de vis-
ta, dejando fuera sus actitudes
negociadoras e incluso el reco-
nocimiento de identidades com-
partidas (raciales, territoriales,
de gner os) . Como buenos
enemigos ntimos, cada cual se
guarda ciertas cosas privadas y
se percibe ante un "otro" -en
este caso, ante investigadoras in-
teresadas- con un halo no ca-
rente de rasgos heroicos.
NOS BOTAN, PERO
NOS VAMOS Y DESPUS
VIRAMOS
En el mosaico de interacciones
sociales, en el que la diferencia
de raza, gnero o de capital cul-
tural no genera discriminacin
o marginacin, han sido los pun-
tos de conflictos con las autori-
dades3' los que han llevado a los
cocheros a la creacin de prc-
ticas y mecanismos de recono-
cimiento mutuo. Sin mantener
ni defender conductas cultura-
les singulares (en la forma de
vestir o hablar, por ejemplo), han
podido activar la solidaridad co-
lectiva, exigir ser reconocidos
como interlocutores legtimos,
apropiarse de espacios, organi-
zar el conflicto de la compe-
t e n c i a y r e c o n s t r u i r u n a
autopercepcin grupa1 cohe-
rente. En el movimiento coti-
diano de su existencia se van
constituyendo como sujetos den-
tro de sus luchas localizadas y
cercadas por los lmites de su es-
fuerzo por la supervivencia. De
sus experiencias, de su recono-
cimiento del funcionamiento de
la sociedad, de sus percepcio-
nes sobre el cambio, de sus
necesidades percibidas, de sus
frustraciones y de sus aspira-
ciones, nace una proyeccin
identitaria frente a otro con
quien se perciben mutuamen-
te en constante conflicto.
Los conflictos con las autori-
dades se generan por maltrato,
falta de reconocimiento, desco-
nocimiento de algn acuerdo
entre las partes, las restriccio-
nes de las licencias en torno a
las piqueras o el trato generali-
zado sin distinciones. Esta pro-
yeccin identitaria se conforma
-
32 Centro Habana ha regulado el establecimiento de las piqueras con el
concurso de su Consejo de Administracin del Poder Popular, la Unidad
Estatal de Trfico (UET) y la Direccin Provincial de Transporte. De
manera diferente sucede con la Habana Vieja, donde la prohibicin del
paso y el estacionamiento de los coches en la Catedral no han sido
ventilados con las dos ltimas instituciones.
de sensibilidades ms o menos
comunes, experiencias compar-
tidas frente a otros que los
agreden, sea de una manera
prepotente e irrespetuosa (iOye,
t bicitaxista, no puedes estar
aqui!) o de incomprensin ha-
cia el esfuerzo humano, segn
la propia percepcin de su tra-
bajo: ( i No! , cobran ms que una
mqui na) . Ni las apariencias,
tendencias estticas o religiosi-
dad son esenciales para el reco-
nocimiento mutuo.
Por ejemplo, en Centro Ha-
bana las piqueras, que nacieron
de la experiencia desigual de la
competencia, se convirtieron en
una cuestin de antagonismo,
porque "la medida" de orga-
nizarlas fue percibida por los
bicitaxistas como unilateral. No
la tom u n representante de los
bicitaxis con la polica; pusieron las
piqueras en lugares donde por ah
no transita personal. El desacuer-
do radica en que no son reco-
nocidos como interlocutores le-
gtimos y no slo cuando el
espacio ha sido de esta manera
asignado,32 sino tambin cuan-
do ha sido negociado. As, por
ejemplo, en los periplos del Ba-
rrio Chino los integrantes de la
piquera tomaron el acuerdo con
el delegado y el jefe de sector
de la zona de limpiar a pala una
esquina llena de escombros, re-
unir dinero para alquilar un ca-
rro que recogiera la basura e ins-
talarse en ese espacio en que no
daamos a nadie. Por eso ya na-
die nos puede botar de aqui. Pero
cada vez que hay un jefe de sector
nuevo [nos dice] "yo mando aqui
y esta piquera se va". Cada vez
que cambian las autoridades
renace el esfuerzo colectivo y
tambin peligran las bases del
acuerdo. Este sujeto que se va
constituyendo, replica: Ellos no
saben todo lo que nosotros hemos
hecho y luchado. En general, lo
mismo ocurre con el resto de las
piqueras: aunque ya estn esta-
blecidas, son constantemente
obligadas a romper su estructu-
ra interna y, con ello, la organi-
zacin del trabajo.
La carencia y necesidad de
reconocimiento, de representa-
cin de sus motivaciones, de
recursos materiales (gomas, im-
plementos de mantenimiento, se-
guridad social) que contribuyan
a su reproduccin como traba-
jadores del triciclo, ha condu-
cido a que propongan formas de
asociacin orgnicas, con carc-
ter jurdico, que negocien sus
intereses con otras instituciones:
Nosotros somos una familia, in-
cluso nosotros estuvimos tratando
de ver si hacamos u n sindicato,
fjate, seramos capaces de crear
u n sindicato, para pagarles aparte
de la licencia que estamos pagan-
do. Ya con un sindicato tenemos
derecho a muchas cosas, derechos
y deberes. Seramos capaces, por-
33 Atencin a la Poblacin es una oficina perteneciente al Comit Central
del Partido Comunista de Cuba, en la que los ciudadanos plantean sus
reclamaciones, quejas o problemas que no se resuelven por los
mecanismos diseados para ello.
34 Hemos decidido no referenciar los nombres reales, tanto de personas
como de lugares especficos, para preservar el anonimato y la confianza
depositada en nosotras por parte de los entrevistados.
que hay muchos, somos demasia-
dos ya y estamos resolviendo la si-
tuacin que tiene el Estado con el
transporte, es la verdad. Organi-
zaciones que adems cumplan
funciones que contribuyan al
"bien comn", intentando bus-
car as cierta legitimidad: Por-
que a nosotros nos iban a hacer
u n sindicato aqui para ayudar a
un crculo infantil o algo de eso,
t me entiendes?, por la CTC,
pertenecer a u n sindicato de la
CTC.
Desde los diferentes con-
textos en los que se insertan,
los bicitaxistas han promovido la
cuestin de la sindicalizacin
valindose de diferentes me-
dios. Siempre reconociendo
que la toma de decisiones ocu-
rre en las instancias naciona-
les del ms alto nivel, unos re-
fieren: Ya nosotros f ui mos al
Gobierno, fuimos a Atencin a la
Poblacin" que est aqui en la Pla-
za de la Revolucin y estamos es-
perando respuesta; t i enen que
darnos una respuesta. Otros han
desarrollado articulaciones ms
locales, con el concurso de
otros actores: Nosotros aqui en
este barrio34 hemos luchado por
hacer un sindicato; lo que pasa es
que nadie ha querido. Nosotros
hemos hecho una lista y pedido
licencia para hacer u n sindicato,
aunque sea pagar u n peso, t me
entiendes? iY que se puede para
ayudar u n poquito ms! No hay
una gente de la parte de all, del
lado de all, que sea grande que
diga "bueno, u n sindicato. . . ".
Aparte que despus que hay un
sindicato ya se crea -creo que
es eso-, a la ves que haya un
sindicato ya tienen una obliga-
cin con nosotros, que es lo que
el Estado no quiere hacer con no-
sotros, me parece que es eso. ..
Porque, mira, los boteros ...35 yo
creo que todos los boteros de ca-
rro lo tienen. Por qu no lo po-
demos hacer nosotros? No nos
sentimos cubanos?, no nos senti-
mos rewolucionarios?, iwerdad?
Podemos hacerlo.
Aun cuando la creacin de
organizaciones autnomas es un
reclamo general, no constituye
35 Chofer de auto de alquiler particular que, con licencia estatal, transporta
a varios pasajeros por un recorrido habitual.
una motivacin unificadora
de conductas y acciones, pues
las negociaciones y quejas a las
instituciones establecidas no re-
basan las redes mltiples y m-
viles de las piqueras. La inexis-
tencia de un funcionamiento
ms generalizado, cohesionado
y proyectivo y de una comuni-
cacin intergrupal, unido a la
poltica oficial que prohbe la for-
macin de sindicatos para el sec-
tor cuentapropista, al margen de
los ya existentes, pudieran ser
los elementos visibles que man-
tienen a los cocheros sin voz, a
pesar de compartir un tipo de
experiencia comn y un imagi-
nario coherente.
Luis E. RAMI RE~
CABRERA
nsay ist.
posta
y periodista.
Editor ds ClNCa
ds S~pt kmbr s
digital.
cip219@cip.~tccsa.cu
un ci l t o de origen . africano r
poco conocido
En Cienfuegos existe un grupo
de personas que practican un
culto, al parecer de origen afri-
cano, virtualmente desconoci-
do entre practicantes de otras
manifestaciones como la regla
de ocha o santera y la regla de
~ a l o monte. Los integrantes de
este reducido grupo se autode-
nominan yedristas.'
Caracterizados por su herme-
tismo -mucho ms all de los
restantes cultos-, los practi-
cantes que han sido entrevista-
dos han ofrecido en todos los
casos, coincidentemente, res-
puestas ambiguas, lo que ha di-
ficultado conocer el verdadero
origen y caractersticas de sus
rituales.
Hasta donde hemos podido
conocer, fue introducido en
Cienfuegos alrededor de 1970
por una persona oriunda de
Camagey ya iniciada en el cul-
' Aunque el nombre se deriva de la hiedra, los practicantes aseguran que
se escribe con y.
Palabras textuales de una de las fuentes
-
3 Del latin hedera Planta umbelifera araliacea, que comprende trepadoras
y enredaderas siempre verdes
to, quien se traslad a esta ciu-
dad por situaciones familiares;
al poco tiempo de su estancia en
la Perla del Sur, comienza la
prctica de su religin que, se-
gn manifiesta, no es ms que
"el mundo de la sabidura".
El yedrismo, segn un prac-
ticante, fue llevado a la ciudad
de Camagey -lugar donde
mantiene su cabildo principal-
por un ciudadano de la raza ne-
gra nombrado Zoilo Porro Sols,
quien falleci en 1995, a la edad
de 82 aos, aunque segn su
hermana ste contaba e n el
momento de su fallecimiento
con 99. En otra versin se dice
que alcanz la edad de 105 aos.
De acuerdo con las fuen-
tes, Zoilo siempre desempe la
humilde profesin de barrende-
ro, la que no abandon en nin-
gn momento. Fund la secta
religiosa "a partir de reminiscen-
cias de su abuelo, Sabino Porro
Primello, oriundo de no sabe qu
regin de Africa".' El origen del
nombre se debe al culto que brin-
dan a la hiedra13 a la que llaman
"el rbol de la vida".
Se dice que de este movi-
miento religioso, de posible ori-
gen africano, existen ncleos en
Camagey, Ciudad de La Ha-
bana, Santiago de Cuba y Cien-
fuegos, sin que hayamos podido
determinar el i~mero de com-
ponentes de su membresa.
La jerarqua religiosa est
determinada por la posesin de
prendas a las que denominan
potencias. Estas "potencias" son
siete; se dice que fueron con-
feccionadas por el propio Zoilo
y distribuidas entre sus ahijados
directos. Al fallecer Zoilo, el
liderazgo religioso lo asume el
poseedor de la "Primera Poten-
cia", que radica en Camagey.
El dirigente del grupo de Cien-
fuegos dice que es el poseedor
de la "Segunda Potencia".
A pesar de la resistencia a
brindar informacin sobre el cul-
to, hemos podido conocer que
este "Segunda Potencia" tiene
trece ahijados de cabn sulona,
que constituye una prenda de
menor jerarqua que la anterior.
El yedrismo presenta, segn
nuestra consideracin, elemen-
tos de ocha o santera, palo mon-
te y vud, todos en una extraa
mezcla.
Por ejemplo, a Dios lo nom-
bran Sandianga Nsambi a, que
para los paleros es Nsambia; los
creyentes son iniciados como en
Entre los paleros, la rayadura consiste en realizar incisiones con una
espina de pescado u otro objeto cortante a ambos lados del pecho, y
ocasionalmente en otros lugares del cuerpo.
Un palero nos comentaba que esto es incorrecto, pues "esclaviza" al
ahijado respecto a su padrino.
el palo mont e, mediante la
r ayad~r a, ~ pero en el caso de los
yedristas se realiza con el nefi-
to arrodillado5 y la rayadura se
hace con el filo de un machete
sobre el que se golpea con un
martillo de seis onzas.
Por otra parte, al igual que
en la santera, utilizan collares.
Veremos sus denominaciones y
orden de entrega:
Un primer collar, en el que
alternan cuentas de color
blanco y negro, considerado
collar de fundamento, vincu-
lado con la entrega del cabn
sulona.
Collar al que llaman "muer-
to", compuesto de cuentas
alternadas de diversos colo-
res, de forma similar al asia
elek o collar bandera, re-
presentativo de varios orichas
en la regla de ocha.
Otros collares, que por sus
colores y nombres son simila-
res a algunos de la santera,
pero que a la vez reciben el
nombre de mpungos del palo
monte; por ejemplo:
collar de cuentas rojas y
blancas alternadas, similar
al de Chang, pero al que
dan el nombre del mpungo
Siete Rayos;
collar de cuentas amarillas
y blancas, que recibe el
nombre de Aanan Mari-
quita (Ochn) ;
collar de cuentas blancas
con algunas cuentas ro-
jas, del cual cuelga un
colmillo; se dice que est
dedicado a Secur Dantehoro
(Obatal) y recibe el nom-
bre de Obatalongo; indu-
dablemente, equivale al
blanco de Obatal en la re-
gla de ocha.
Los collares generalmente no
los usan pendientes del cuello,
aunque pueden hacerlo, sino
que permanecen situados alre-
dedor de la potencia o del cabn
sulona.
En la escala religiosa apare-
cen, de menor a mayor, las si-
guientes categoras:
1. Entrega del osain, que, aunque
representa a la naturaleza,
como en la regla de ocha, es
diferente, pues consiste en un
amuleto pequeo, formado
por cuentas diminutas de va-
rios colores, ensartadas con
colmillos de cocodrilo. Estos
osain pueden ser, segn nos
refirieron, de dos tipos: el
olombo osain de mano (pulso)
o el olombosain de bolsillo, a
manera de un resguardo, que
es precisamente la funcin
que realizan.
2. Entrega de collares.
3. La rayadura o iniciacin pro-
piamente dicha, previa a la
obtencin del cabn sulona, de
forma similar a la rayadura de
palo monte antes de obtener
la nganga.
4. Entrega del cabn sulonu, que
constituye una prenda simi-
lar a la nganga de palo e n
cuanto a su significacin, o
al fundamento de la ocha,
pero en este caso no es ms
que un recipiente o cazuela
de barro en el que se coloca
una figura humanoide, muy
similar a los Elegu, confec-
cionada con cemento gris y
con unos ojos saltones inser-
tados; en su interior contie-
ne la "carga mgica" que
prepara el Potencia padrino y
que el ahijado cabn desco-
noce. Al lado de esta figura,
y en el propio recipiente de
barro, se colocan una daga y
una llave. El cabn sulona
puede estar ubicado en cual-
quier lugar de la casa, excep-
to en el dormitorio.
5. La Potencia o mxima jerar-
qua religiosa, cuya prenda
consiste en un recipiente de
metal en forma de copa (c-
liz), de unos diez a doce cen-
tmetros de altura, sellado,
que contiene en su interior
la "carga mgica" que, como
en el caso del cabn sulona,
el Potencia no conoce, pues-
to que fue Zoilo Porro, el fun-
dador, quien secretamente
las prepar. De la parte su-
perior de la copa salen seis
colmillos de jabal. Situada
sobre la copa y fijada a ella
hay una piedra de consisten-
cia blanda, maleable, de co-
lor gris, con uno o dos cent-
metros de espesor, de forma
triangular, aunque por su
lado superior presenta un li-
gero arco. Con unos ocho
centmetros de longitud en
cada uno de sus lados, esta
piedra est labrada con di-
bujos geomtricos y pr e-
senta pequeas y profundas
perforaciones para situarle
L1cargas".
Los yedristas realizan sus re-
zos y cantos (no usan tambores
ni otros instrumentos musicales
para sus ritos) en una lengua a
la que llaman "Tierra brunga",
de la que slo conocen su signi-
ficado en espaol por las traduc-
ciones que enva el Primer
Potencia, pues dicen que no la
dominan, contrariamente a lo
que sucede en el caso de paleros
y santeros, que s conocen el
dialecto. Al menos fue lo que
plante el informante, quien
agreg que en una ocasin tra-
t6 de aprenderla y hubo de de-
sistir porque se enferm con el
esfuerzo.
A diferencia de otros ritos de
origen africano, los iniciados
hombres usan capa y frontil (de
color rojo para los potencias y
blanco para los cabn sulona).
Las mujeres atan pauelos a sus
cabezas.
Realizan una fiesta anual, en
los das finales de diciembre; oca-
sin nica en que dan de comer
a sus prendas, las que sitan en
medio de una circunferencia que
se traza en el suelo, dentro de
la cual se dibuja una estrella
judaica. En cada una de las seis
puntas de esta estrella se trazan
signos (similares a los cabalsticos)
y se enciende una vela.
- ~~~~~
Notese que la palabra nganga de origen bantu, es del ritual palero y
hache o ahse de origen yoruba es utilizada en la regla de ocha
El oficiante se sita en el
centro de la circunferencia, lu-
gar que en otras ocasiones ocu-
pa la persona que va a ser objeto
de alguna ceremonia.
En un momento determina-
do (no precisado), "se limpia"
con un pollo muerto a todos los
concurrentes (iniciados o no) y
luego se sitiia detrs de la puer-
ta de entrada de la casa el hue-
so de la rabadilla, lo que se
considera "la firma de la casa"
(a la derecha) y "la firma" del
pot enci a o del cabn sulona
(a la izquierda).
Como los caballos de santo
de la ocha o los perros de pren-
da del palo, los yedristas pueden
resultar posesos. A ese trance le
llaman echek de nganga o
lLhach que da el muerton6 (que
monta al mdium).
Cuentan que a Zoilo Porro,
el fundador, lo mont aba un
muerto nombrado Bandioke,
un negro de nacin. Entonces, en
medio del xtasis, se atravesa-
ba el trax, los brazos y el rostro
con mltiples alfileres de crian-
dera sin sentir dolor ni sangrar.
Me fueron mostradas fotos en las
que aparece Porro con la piel
atravesada por diversos alfileres.
OTROS ELEMENTOS
INTERESANTES
En la ceremonia de rayamiento
no pueden estar presentes mu-
jeres (similar a lo establecido
para el rayamiento de palo o la
iniciacin abaku) . Previamente
el nefito debe darse un bao
con agua en la que se han de-
positado determinadas hierbas
(recurdese el omiero de ocha).
Luego se hace lo que denomi-
nan "comida de cabeza", con
manteca de cacao, cascarilla y
perfume, que se sita en una
abertura que se realiza en el
pelo, pero sin rasurarlo. La ropa
que trae puesta el iniciado se
desgarra, como smbolo de su
ruptura con la vida pasada. N-
tese la similitud con el ebochir
o "rogacin de cabeza" de la
regla de ocha y la ceremonia del
ro en el kariocha o asentamien-
to de santo.
Todos los rituales se realizan
bajo techo, en la casa-templo, y
son abiertos con un rezo, acom-
paado de palmadas, a Siete
Rayos.
Utilizan como sistema adivi-
natorio los cocos, los caracoles y
las piedras, con similares signifi-
cados a los de ocha y palo. A los
cocos los llaman chamalongos,
que es como denominan los
paleros a los caracoles.
Afirman que sus consultas no
se cobran, sino que el creyente
- - - ----
En su liturgia utilizan indistintamente vocablos de origen bantu o yoruba,
o aproximaciones de estos, muchas veces con significados diferentes
y otras con igual acepcion
brinda su aporte voluntario; ese
dinero se utiliza para gastos ri-
tuales, nunca en beneficio del
oficiante.
En todos sus ritos realizan una
invocacin: "Yedra natn, an,
natn", que segn la fuente sig-
nifica algo as como "Rey del
cabildo, espritu limpio!", que es
quien preside las ceremonias.
Los yedristas insisten en que
a su religin no pueden entrar
personas con problemas morales
y que no sean buenos padres y
buenos hijos, por lo que a ello
se debe el reducido nmero de
practicantes, pues aplican con
mucho rigor sus criterios ticos
y morales.
Entre sus elementos simbli-
cos aparecen ofidios, lo que nos
lleva a pensar -adems de las
declaraciones de la fuente res-
pecto a que los abuelos de Zoilo
procedan de Hait- que tam-
bin existen elementos del vud
incorporados a sus creencias.
Reconocen las similitu-
des que tiene su culto con el
palo, pero plantean que ellos tra-
bajan "limpio", esto es, sin es-
clavizar muertos. Dicen que
pueden hacerlo, pero entienden
que nunca deben trabajar para
el mal. ie
La sabrosa aventura del
ARIAONA
PRATS GARCIA
--
Profsora
d historia de la
Facultad
d Historia
y Filosofa
d la Univrsidad
d La Habana.
FELIX JULIO
ALFONSO LOPEZ
-
Profesor
d historia
d la Facultad
ds Historia
y Filosofa
de la Univsrsidad
d La Habana.
-
AR~ADNA PRATS CARC~A
FELLX WLlO ALFONSO LPEZ
Ajiaco: [. . . J Es el equivalente de la olla Espaola: pero acompaado del casabe
y nunca del pan. Su uso es casi general, mayormente en Tierradentro.
ESTEBAN PICHAKDO ( 1 836)
Se ha dicho repetidamente que Cuba es u n crisol de elementos humanos. Tal
comparacin se aplica a nuestra patria como a las dems naciones de Amirica.
Pero acaso pueda presentarse otra metafora mas precisa, ms comprensiva y
ms apropiada para u n auditorio cubano, ya que en Cuba no hay fundiciones ni
crisoles, fuera de las modestsimas de algunos artesanos. Hagamos mejor u n
smil cubano, u n cubanismo metafrico, y nos entenderemos mejor, ms pronto
y con ms detalles: Cuba es u n ajiaco.
FERNANDO ORTIZ (1939)
El buen gusto culinario del
antroplogo cubano don Fernan-
do Ortiz (188 1-1969) ha acuado
para el proceso de formacin de
la nacionalidad cubana dos tr-
minos felices: transculturacin y
ajiaco. Ambas metforas de la
cubanidad constituyen .hoy un
lugar comn en los medios aca-
dmicos que se dedican a los
estudios etnolgicos y antropo-
lgicos; en el caso de la primera,
la ~at erni dad de Ortiz sobre el
neologismo es indiscutible, y lo
explica de esta manera:
' Vase Fernando Ortiz: Contrapunteo cubano del tabaco y el azcar, 2a.
ed. definitiva, Universidad Central de Las Villas, Direccin de
Publicaciones, 1963, p. 99.
Hemos escogido el vocablo
transculturacin para expre-
sar los variadsimos fenme-
nos que se originan en Cuba
por las complejsimas trans-
mutaciones de culturas que
aqu se verifican, sin conocer
las cuales es imposible enten-
der la evolucin del pueblo
cubano, as en lo econmico
como en lo institucional,
jurdico, tico, religioso, arts-
tico, lingstico, psicolgico,
sexual y en los dems aspectos
de su vida. La verdadera
historia de Cuba es la histo-
ria de sus intrincadsimas
transculturaciones.'
Y el ajiaco? De dnde vie-
ne esta palabra? Cul es su sig-
nificado y por qu Ortiz la in-
troduce en sus investigaciones
sobre lo cubano? Habra que em-
pezar respondiendo que ajiaco
para Ortiz, adems de un sabro-
ssimo y enjundioso plato, es tam-
bin la palabra que encontr
para describir, de manera sucu-
lenta y grfica, el proceso de
mestizaje, mixturacin o machi-
hembramiento de culturas que
fecundaron la civilizacin cuba-
na en un proceso histrico va-
rias veces secular:
Por su nombre mismo ya el
ajiaco es un ajiaco lingsti-
co: de una planta solancea
indocubana, de una raz idio-
mtica negra africana y de
una castellana desinencia
que le da un tonillo despec-
tivo al vocablo, muy propio
del conquistador para el gui-
so coloniaL2
De t al suert e, cuando el
hombre comn afirma sin pen-
sarlo dos veces que Cuba es un
ajiaco, est decodificando sus
orgenes con naturalidad. El
ajiaco es una condicin que lo
ha acompaiado siempre; desde
que tiene uso de razn sus vi-
vencias espirituales y materia-
les han sido las de la incorpora-
cin de sucesivas oleadas de
migrantes, la mezcla de olores y
sabores, el surtido de palabras,
Fernando Ortiz: "Los factores humanos de la cubanidad", en Estudios
etnosociolgicos, Ciencias Sociales, La Habana, 1991, p. 16 (conferencia
leida en la Universidad de La Habana el 28 de noviembre de 1939;
publicada originalmente en la Revista Bimestre Cubana, vol. XIV, no. 2,
marzo-abril, 1940.
la combinacin de las razas, el
revoltillo o mejunje de mltiples
alegras, tristezas y esperanzas.
Un saber popular cubano
tambin afirma que "andamos
juntos, pero no revueltos", y en
esta frase es posible rastrear ele-
mentos diversos, desde la dife-
renciacin con el peninsular
que nutri el imaginario del
nacionalismo independentista
hasta los trazados gruesos del
racismo que todava pervive,
pero al mismo tiempo expresa
que la transculturacin que se
decanta en ajiaco es un proce-
so cuyos diversos ingredientes
no llegaron a perder nunca sus
caracteres originales y primarios,
y que el tomar prestado no sig-
nific renunciar a lo propio, a
lo gensico de cada cultura.
Don Fernando nos ofrece las
claves de este avatar de identi-
dad "culinaria", en los albores
de la "invencin" de Cuba y el
Caribe para el mundo atlntico
de los europeos:
iQu es el ajiaco? Es el gui-
so ms tpico y ms comple-
jo, hecho de varias especies
de legumbres, que aqu lla-
mamos "viandas", y de tro-
zos de carnes diversas, todo
lo cual se cocina con agua
en hervor hasta producirse
un caldo muy grueso y sucu-
l ent o y se sazona con el
cubansimo aj que le da el
nombre. El ajiaco fue el gui-
so tpico de los indios tanos,
como de todos los pueblos
primitivos cuando, al pasar
de la economa meramente
extractiva y nmada a la eco-
noma sedentaria y agrcola,
aprendieron a cocer los alimen-
tos en cazuelas al fuego. Guiso
anlogo lo han conocido to-
dos los pueblos, con varian-
tes alimenticias segn su pe-
culiar ecologa, y se conservan
a veces como supervivencias
de la remota vida agraria. As
vemos en Europa la llamada
"olla podrida" que en francs
se dice pot-pourn, el cocido, el
potaje, el sancocho, la mines-
tra, e t ~ t e r a . ~
Antes de seguir, detengmo-
nos un momento en los orge-
nes indgenas de nuestro ajiaco,
que como ya se ha dicho no es
nada original como plato gen-
rico y comn que fue a las so-
ciedades primitivas, pero llaman
la atencin dos sesgos: primero,
la falsa suposicin de que la die-
ta de nuestros aborgenes era
relativamente pobre, tanto en
calidad como en cantidad de
alimentos, lo que reducira la ri-
queza del ajiaco primigenio; y
segundo, que la metfora ms
precisa de lo cubano provenga,
en una irona trgica, de la cul-
tura que fuera devastada por los
europeos y que, luego de su casi
total extincin, se sustituyese
por las diversas etnias africanas
y asiticas como mano de obra
esclavizada.
Sobre lo que coman nuestros
aborgenes hay abundante infor-
Ibid., p. 15.
macin de los descubridores y
viajeros, desde el fabulador Co-
ln hasta el minucioso Fernndez
de Oviedo, pasando por Las Ca-
sas y por Herrera, quienes des-
cribieron los hbitos y costumbres
alimentarias de las poblaciones
antillanas. En rigor, en el caso de
Cuba, es posible distinguir tres
grandes grupos humanos, sepa-
rados por sus niveles de especia-
lizacin productiva y desarrollo
social, a saber, los preagroalfare-
ros (guanahatabeyes), los pro-
toagrcolas (siboneyes) y los
agroalfareros (tanos) . Las dos
primeras culturas, que descono-
can la agricultura, vivan de la
caza de pequeos animales, la
recoleccin de races y frutos
menores, y la pesca fluvial y de
arrecife.
Los tanos, por su parte, pro-
venan del gran tronco arawaco
de Amrica del Sur y eran exper-
tos agricultores que se espe-
cializaron, como sus colegas
amaznicos, en el cultivo de la
yuca, en la variedad llamada agria
o amarga; adems, conocan el
maz, los frijoles, el boniato, la
calabaza, la malanga, el man y el
aj que da nombre al ajiaco. De
la yuca hacan una suerte de pan
llamado "casabe", que era su ali-
mento bsico y supli en alguna
medida el pan de harina de trigo
para los conquistadores, porque
era ms resistente al clima hme-
do insular. En cuanto al maz, se
sabe que lo consuman tierno, asa-
do o mezclado con agua despus
de molerlo.
La pesca y la caza provean a
estos grupos de las dosis de pro-
tena animal necesarias para
subsistir, sobre todo la primera,
a base de diversos peces y molus-
c o ~ , adems de tiburones, ma-
nates y tortugas; estas ltimas
eran tan abundantes que el pa-
dre Las Casas lleg a decir: "Se
tomaban tantas tortugas, que a
cada paso se poda hacer y se
haca una carnicera de tanta
carne [...] como se poda hacer
de cien vaca^."^ Sea esta afir-
macin una exageracin o no,
lo cierto es que no les debi fal-
tar carnes a los tanos para sus
caldos, incorporndoles adems
las de aves de todo tipo: palomas,
patos, loros, papagayos, garzas,
trtolas, pelcanos, yaguazas, as
como jutas, iguanas, cocodrilos,
majaes, sapos y ranas, tenidas
estas ltimas en gran estima y
reproducidas de manera arti-
ficial.
Segn Ortiz, sta sera la
manera de elaborar el plato ori-
ginal por aquellos primitivos ha-
bitantes de la Isla que, al decir
del poeta Eliseo Diego, "en vez
de templos o pirmides nos le-
garon cazuelas, en vez de alta-
res para la sangre, recipientes
para el casabe":'
[...] consista en una cazuela
con agua hirviendo sobre el
hogar, a la cual se le echa-
ban las hortalizas, hierbas y
Bartolom de Las Casas: Historia de las Indias, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1951, t. II, p. 51 1.
Eliseo Diego: "Pequea historia de Cuba", en Nombrar las cosas,
Ediciones Unin, La Habana, 1973, p. 354.
136
races que la mujer cultiva-
ba y tena en su conuco se-
gn las estaciones, as como
las carnes de toda clase de
alimaas, cuadrpedos, aves,
reptiles, peces y mariscos que
el hombre consegua en sus
correras predatorias por los
montes y la costa. A la ca-
zuela iba todo lo comestible,
las carnes sin limpiar y a
veces ya en pudricin, las
hortalizas sin pelar y a me-
nudo con gusanos que les
daban ms sustancia. Todo
se cocinaba junto, y todo se
sazonaba con fuertes dosis
de aj, los cuales encubran
todos los sinsabores bajo el
excitante supremo de su pi-
cor. De esa olla se sacaba
cada vez lo que se quera
comer , l o s obr a nt e al l
quedaba para la comi da
venidera. As como ahora
saboreamos en Cuba los "fri-
joles dormidos" [...] as se
haca siempre con el ajiaco
original; era siempre un gui-
so "dormido". Al da siguien-
te el ajiaco despertaba a una
nueva coccin; se le aada
agua, se le echaban otras vian-
das y animaluchos y se herva
de nuevo con ms aj. Y as,
da tras da, la cazuela sin
limpiar, con su fondo lleno
de sustancias deshechas en
caldo pulposo y espeso, en
una salsa anloga a esa que
constituye lo ms tpico, sa-
broso y suculento de nues-
tro ajiaco, ahora con ms
limpieza, menos aderezo y
menos aj.6
Sobre el aj, alfa y omega de
nuestro plato, recurrimos al
siempre til diccionario de Es-
teban Pichardo, quien nos dice
que se trata de una voz indge-
na usada para designar la plan-
ta "que echa un tallo nudoso
herbceo de dos o tres pies de
altura y lleno de ramas; las ho-
jas aovadas y puntiagudas con
el borde sin diente ni marca al-
guna y de un verde subido. Hay
varias especies, comprendin-
dose bajo este nombre sus fru-
tos todos picantes o dulces, con
la distincin de su clase: no es
usada la palabra Pi mi e nt ~" . ~
Pichardo identifica varias deno-
minaciones en uso durante el
siglo x ~ x cubano para las varie-
dades de aj, tales como aguje-
ta, corazn de paloma, dtil,
escurrehuspedes (llamado as, al
parecer, por ser muy picante),
jobo, guagua0 (tambin muy pi-
cante y usado mayormente en
el campo, a veces como tera-
putico), caballero (que es un aj
dulce), chile (muy picante), ca-
beza de vaca, cornicabra y el muy
conocido cachucha o de Guinea,
que huele como el picante dtil
y es de un rojo intenso cuando
ma d ~ r a . ~
Vernando Ortiz: ob. cit. en nota 2, p. 15.
' Esteban Pichardo: Diccionario provincial casi razonado de vozes
,ases cubanas, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1976, p. 41.
La primera edicin es de 1836, con varias ediciones corregidas y
aumentadas por el autor hasta la definitiva de 1875.
Ibd., PP. 41-42.
Ibd., p. 42.
Obviamente, por lo visto has-
ta aqu, fueron los ajes ms pi-
cantes los primeros que se utili-
zaron en los ajiacos de los gapes
tanos, quizs no slo para miti-
gar sabores de poco agrado al
paladar, sino molidos o mezcla-
dos con otras sustancias aluci-
ngenas que acompaaban sus
comidas rituales. Es curiosa ade-
ms la definicin del ajiaco dada
por Pichardo en su diccionario,
en la que la mayora de los in-
gredientes son ya espaoles o
criollos, como la carne de puerco
o de vaca, o importados, como
el tasajo uruguayo, todo con "pe-
dazos de pltano, yuca, calaba-
za, con mucho caldo, cargado de
zumo de limn y aj pi ~a nt e " . ~
Esta debi ser la manera en que
se consuma en los campos cu-
banos a comienzos y mediados
del siglo xrx, poca en que
Pichardo residi en la regin
ganadera de Puerto Prncipe,
con un elevado porcentaje de
poblacin criolla y poca influen-
cia de africanos.
Adems, si nos ajustamos a la
informacin histrica, el ajiaco
fue comida de la poblacin blan-
ca o negra libre, pues la dieta de
los esclavos negros y asiticos
contratados, cuyo monto lleg a
oscilar entre 30 y 40 % de la po-
blacin total de la Isla, era a base
de harina de maz, pltanos y
boniato, junto con generosas por-
ciones de tasajo y bacalao. A jui-
cio del historiador Manuel Mo-
reno Fraginals, despus de la
crisis provocada por la Guerra
Grande (1868- 1878) el boniato
con tasajo se convirti en "plato
nacional" ant e la escasez de
alimentos.lo Incluso el propio
Pichardo reconoce que es un pla-
to de "Tierradentro" y que se le
tolera con reservas en las mesas
de las familias urbanas acomo-
dadas.
Veamos ahora, segn Ortiz,
los aportes espaoles al ajiaco,
ya esbozados en el prrafo ante-
rior: "Los castellanos desecharon
esas carnes indias y pusieron las
suyas. Ellos trajeron con sus ca-
labazas y nabos, las carnes fres-
cas de res, los tasajos, las ceci-
nas y el lacn y todo ello fue a
dar sustancia al nuevo ajiaco de
Cuba"," a lo que habra que
agregar la inefable gallina, para
desembocar entonces en los in-
gredientes que fueron trados
por hombres y mujeres esclavi-
zados desde la costa de Guinea
hasta el oceno Indico y ms
all, en las riberas del Celeste
Imperio, as como por hombres
libres de los cuatro puntos car-
dinales que hicieron de Cuba su
tierra de promisin:
Con los blancos de Europa,
llegaron los negros de Africa
y stos nos aportaron gui-
neas, pltanos, ames y su
tcnica cocinera. Y luego los
asiticos con sus misteriosas
especies de Oriente; y los
~ --
lo Manuel Moreno Fraginals: El ingenio. Complejo econmico social cubano
del azcar, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1978, t. II, p. 60.
" Fernando Ortiz: ob. cit. en nota 2, p. 16.
'2 Ibd.
franceses con su ponderacin
de sabores que amortigu la
causticidad del pimiento sal-
vaje; y los angloamericanos
con sus mecnicas domsti-
cas que simplificaron la coci-
na y quieren metalizar y con-
vertir en caldera de su standard
el cacharro de tierra que
nos fue dado por la natu-
raleza, junto con el fogaje
del trpico para calentar-
lo, el agua de sus cielos
para el caldo y el agua de
sus mares para la salpicadura
del salero. Con todo ello se
ha hecho nuestro ajiaco na-
cional.12
Tambin debieron traer lo
suyo los caribeos (haitianos y
jamaicanos) que vinieron a cor-
tar la caa, y los judos, pola-
cos, italianos, rabes y de otras
etnias que afluyeron en los pri-
meros treinta aos de la Rep-
blica, cuyas esposas fueron crio-
llas y sus hijos nacidos en la Isla
se sintieron tambin cubanos.
Muy sutil resulta, a los efectos
no slo culinarios, sino tambin
sociales, esta impronta nortea,
con su vocacin pragmtica y
"civilizatoria" de modernizar las
maneras y hasta el recipiente del
guiso, que siempre fue una ca-
cerola de barro con la boca bien
abierta, calentada a fuego, ora
de llama ardiente, ora de ascua
lenta, para dividir en dos el co-
cido, como es la propia natu-
raleza de la Isla, con sus dos
estaciones, lluvia y seca, sus ci-
clones y sus calmas, sus arreba-
tos de sensualidad y su placidez
ertica.
Al final, el caldo presenta
varios niveles, densidades y sa-
bores, con todos sus ingredien-
tes en armona, pero sin perder
la textura y el sabor propios de
cada uno, con nuevos aportes y
viejas sedimentaciones, como el
mismo pueblo que lo ha hervi-
do durante siglos, al paso de su
propia integracin cultural:
Desde que amanece su his-
toria hasta las horas que van
corriendo, siempre en la olla
de Cuba es un renovado en-
trar de races, frutos y carnes
exgenas, un incesante bor-
botear de heterogneas sus-
tancias. De ah que su com-
posicin cambie y la cubanidad
tenga sabor y consistencia dis-
tinta segn sea catado en lo
profundo, en la panza de la olla,
o en la boca, donde las vian-
das aun estn crudas y bur-
bujea el caldo claro.I3
A pesar de lo dicho hasta
aqu, y de que cualquier cuba-
no cree saber qu es y cmo se
hace un buen ajiaco, lo cierto
es que su popularidad de anta-
o ha cedido ante el empuje de
otros platos, como el consabido
"moros y cristianos" con carne
de puerco, que se consume en
cualquier estacin. Habra que
j 3 Ibid.
l 4 Vase Nitza Villapol y Martha Mattinez: Cocina al minuto, Talleres de
Roger A. Queralt-Artes Grficas, La Habana, 1959, pp. 36-38. Nitza Villapol
mantuvo durante dcadas un popular programa de televisin de igual
nombre que el citado volumen; de su magisterio aprendieron multitud de
recetas las amas de casa de la Isla, a veces con el ingenio necesario
para paliar la escasez de algunos ingredientes.
aadir que el ajiaco es un guiso
que lleva paciencia, concentra-
cin y maestra culinaria. No
cualquiera es capaz de seleccio-
nar los ingredientes adecuados
y prepararlo a la vieja usanza,
sin que se confundan las vian-
das y las carnes, o sin que se
desmenucen en un caldo des-
vado. En fin, es difcil alcanzar
su punto ptimo, que slo ma-
nos expertas pueden llegar a
dominar.
A manera de ejemplo, vamos
a ofrecer una versin del guiso,
parecida a la recomendada por
la clebre cocinera cubana Nitza
Villapol,14 pero recogida en una
antigua libreta de cocina orien-
tal de comienzos del siglo xx, en
la regin de Bayamo. Esta rece-
ta incluye entre las carnes el tra-
dicional tasajo (herencia del
pasado bucanero y esclavista) ,
media gallina, una libra de fal-
da de res y similar cantidad de
puerco, dividida en porciones
iguales de masa y aguja. Las
viandas se repart en e n dos
mazorcas de maz, media libra
de mal anga bl anca, medi a
libra de malanga amarilla, dos
pltanos verdes y dos pltanos
maduros, una libra de yuca, dos
limones, una libra de boniato y
media libra de ame (llamado
aje por los aborgenes).
El sofrito se elabora a partir
de aj, salsa de tomate, una ce-
bolla, tres dientes de ajo, sal a
gusto y dos cucharadas de la
manteca del puerco. No pueden
faltar en un ajiaco autntico las
exquisitas bolitas de maz, ela-
boradas con una libra del grano
tierno, sal, manteca, dos dien-
tes de ajo y dos cucharaditas de
leche; finalmente, el agua abun-
dante de los orgenes, que aco-
ger esta sinfona suculenta en
un hervor milagroso. Dnde
est entonces la seduccin del
ajiaco oriental, que los conoce-
dores prefieren al del resto de
la Isla y que los viajeros fasci-
nados se prometen volver a co-
mer despus de haberlo proba-
do la primera vez? Pues el secreto
estriba en unas misteriosas bolitas
de pltano macho pintn, relle-
nas de polvillo de chicharrn
de puerco molido y aliadas
con la propia mant eca del
animal; la consistencia se logra
a base de nata de leche. Este es
el toque de perfeccin que con-
vierte el ajiaco en un regalo de
dioses al paladar.15
Despus de la seleccin de
los ingredientes viene el proce-
so ms importante, la coccin
final del caldo, para lo cual no
se pueden perder de vista aspec-
tos minuciosos, como cortar el
tasajo en tres o cuatro pedazos y
ponerlos a remojar desde la no-
che anterior, botando el agua a
la maana siguiente. A conti-
nuacin se colocan en una ca-
cerola grande de barro cocido
el tasajo remojado y la media
gallina cortada en dos partes. Se
l5 Debo este curioso detalle en la preparacin del ajiaco a Mara Estrada,
conocida chef de Bayamo, quien lo guardaba celosamente como parte de
la tradicin familiar. Con su autorizacin publicamos la receta, hasta hoy
indita.
dejan hervir aproximadamente
una hora y luego se les aaden
la falda y la masa de puerco cor-
tada en trozos. Si la masa de
puerco tiene mucha grasa, debe
aprovecharse para sacar la man-
teca del sofrito y para lubricar
las bolitas de pltano y maz.
Tambin se adicionan las agu-
jas de puerco y se dejan hervir
durante una hora ms aproxima-
damente. Cuando las carnes
han hervido un rato, es conve-
niente quitar un poco de grasa
y espuma al caldo, para que pue-
dan respirar las sustancias en
ebullicin.
Luego, mientras se cocinan
las carnes, se hace el sofrito y
se pelan las viandas. Cuando ya
las carnes estn agonizando, se
aaden las races y los tubrcu-
los en el mismo orden en que
aparecen anotados en la rece-
ta, pues cualquier variacin o
descuido podra alterar el resul-
tado final; cada vez que se echan
pltanos, la sabidura campesi-
na aconseja salpicar el caldo con
jugo de limn, para que no se
oscurezca. Al empezar a echar
las viandas es el tiempo de po-
ner tambin el sofrito, de modo
que todo se vaya cocinando a
la vez; cuando toca su turno a
los pltanos maduros, es el mo-
mento de preparar tambin las
bolitas de pltano y de maz para
incorporarlas al apotesico final,
en el que se han consumado ya
todas las uniones. Por ltimo, si
se desea espesar el guiso, se
aplastan dos o tres pedazos de
viandas en un poco de caldo,
pero esta costumbre es conside-
rada prosaica por los legtimos
catadores de este manjar. La
yuca, adems de ser parte del
cocido, es el ingrediente de las
tortas de casabe, previamen-
te elaboradas, con las que se
moja el caldo antes de llevarlo
chorreante a la boca. Una hoji-
ta de cilantro aromtico, del
que se afirma que estimula el
apetito, es la coronacin final a
la destreza del cocinero y a la
benevolencia del paladar. Al-
canza con seguridad para un
prdigo banquete de doce
comensales.
De lo anterior se desprende,
contraviniendo un poco la idea
de que en el ajiaco "cabe todo",
que hay que saberlo diferenciar
del tradicional cocido espaol,
pues ste lleva jamn y tocino,
en cuanto a carnes, e ingre-
dientes que no soportaran la
temperatura del ajiaco, como la
papa o el tomate. Tampoco debe
confundrsele con el mediterr-
neo minestrone o sopa italiana,
que aade a su caldo judas,
habas y guisantes, adems de
calabaza, papas y macarrones. Es
decir, el ajiaco criollo tiene su
especificidad dentro de la gran
variedad de sopas, guisos y co-
cidos que en el mundo han sido,
por lo que la expresin como
sinnimo de mezcolanza o revol-
tura slo debe usarse en sentido
figurado y nunca como alusin
al delicioso plato que ha puesto
su nombre junto al de la cubana,
en fecundo intercambio metaf-
rico y como expresin de la enor-
me riqueza etnocultural de la
Mayor de las Antillas.
Para terminar, aunque no sean
estos albores del siglo XXI una po-
ca especialmente propicia para el
clsico guiso criollo, desplazado
por los alimentos congelados o por
versiones desnaturalizadas, como
la llamada "caldosan, confiamos
en que no desaparezca una tradi-
cin de medio milenio y en se-
guir degustando el espeso caldo
de las ollas de barro legtimo,
como una secreta complicidad
con los misteriosos cemes de la
yuca y el maz, invocados alrede-
dor de las hogueras donde los
tanos inventaron el ajiaco de to-
dos los cubanos.'"
MIGUEL BARNET
Poeta. novelista.
ensa y ista.
etnlogo.
P r ~ s i d ~ n t ~ de la
Fundacin
Fernando Ortiz.
LOS VENDEDORES
DE DULCES, GOLOSINAS
Y REFRESCOS
El arte de hacer dulces ha sido
muy desarrollado en Cuba. La
variedad de dulces criollos que
hoy tenemos no es tan grande
como la de antao. La reposte-
ra domstica del pasado era
muy rica y variada. De sta po-
demos mencionar los boniatillos,
el merengn, el majarete, la
cafiroleta, el cusub, la malarra-
bia, el coquimol, el belingn ...
Esta costumbre de hacer dulces
criollos decreci debido al des-
precio por lo nacional que in-
trodujo el colonialismo.
Los vendedores de dulces
criollos se ven espordicamente
en las calles de La Habana. A
principios de la Repblica eran
una imagen corriente en nues-
tras calles. En este comercio par-
ticipaban los chinos, dndole al
mismo cierta singularidad. "De
da". dice el escritor Federico
.- ---
* Continuacin del texto indito de Miguel Barnet, cuyo ttulo original
es "Los vendedores populares de La Habana" (abril de 1962),
que se ha publicado en los nmeros 4, 5 y 6 de esta revista.
Villoch, "se oa a los chinos dul-
ceros repicar alegremente sobre
sus tableros que no llevaban ms
que boniatillos, merengues y
panetelas cubiertas."
Es interesante sealar que el
chino, al principio de i nt ro-
ducirse en este comercio, fue un
rotundo fracaso. Los viajeros
comentan este hecho y explican
el motivo de aquel fracaso ini-
cial. La causa no era otra que la
carencia de pregn en su ne-
gocio. El chino, sin dominio del
castellano, no poda ejecutar un
pregn. Si lo haca, seguramen-
te que no alcanzaba la brillan-
tez de los pregones de criollos o
espaoles. Pero esta desventaja
fue superada. Los chinos comen-
zaron a utilizar palitos para gol-
pear la caja o vidriera de dul-
ces, llamando as a los clientes
que, al orlos a distancia, podan
identificarlos. Otras veces em-
pleaban el tringulo, que e n
Cuba desde tiempos pasados ha
sido instrumento caracterstico
de ciertos vendedores, como el
barquillero, para pregonar su
mercanca.
EL CHURRERO. Los chinos han gozado y an
gozan de alto prestigio en la con*
feccin de dulces. Adquieren
maestra absoluta en preparar
dulces criollos. Muchos dulces
chinos se han popularizado en
Cuba. De los que conocemos, el
ms popular es el pao de harina
de trigo y carne, que se expende
en el Barrio Chino de La Haba-
na. Otra de las golosinas favori-
tas en Cuba es el ajonjol, de fac-
tura china tambin.
De las mulatas dulceras del
siglo pasado habla el viajero
Samuel Hazard:
Topamos ahora con las mu.
latas dulceras que por regla
general son de apariencia n-
tida, algo mejor vestidas que
la mayor parte de las muje-
res de color que se ven por
las calles. Llevan un cesto en
el brazo o quizs sobre la ca-
beza, mientras que e n sus
manos sostienen una bande-
ja con toda clase de dulces,
la mayor parte frutas del pas
confitadas, a las que son muy
aficionados los cubanos.
Por razones que ya sealamos,
esta tradicin de hacer dulces
languideci en la ltima vein-
tena de aos de la Repblica.
As, desaparecieron muchos de
los vendedores de estas golosi-
nas criollas y quedaron unos
pocos vendedores de churros, de
chiviricos, de merengues y de
crocantes.
Tal vez el ms vigente de es;os
vendedores sea el churrero. Es-
te, por regla general, es espaol.
Aunque tambin hay muchos
cubanos dedicados a la venta
de este producto, que sin du-
das constituye una de las deli-
cias ms codiciadas por la po-
blacin habanera.
La forma ms corriente de
vender churros era en unos ces-
tos de metal de dos alas que
colgaban del brazo y apoyaban
en tijeras de madera. Recorda-
mos a uno de estos churreros que
recorra la Avenida del Puerto
vistiendo chaquetilla blanca,
gorra de visera y delantal, con
uno de estos cestos de metal
colgado del brazo izquierdo. Le
llamaban El Currillo. Los carros
de gas, que han sustituido a este
antiguo modo de venta, se es-
tacionan en la calle para as con-
feccionar y vender los churros a
la vista pblica. Antes los chu-
rros se preparaban en las casas
de los propios vendedores.
De chiviriqueros podemos
hablar muy poco. Slo t ene-
mos noticia de la existencia de
dos de ellos en La Habana, uno
que opera en el barrio de Coln
y el otro en el Cerro. Un infor-
mante nos transmite el pregn
de uno de estos chiviriqueros
que es muy popular:
Juan chivirico a kilo,
cual qui era t i ene un ltilo
El vendedor de crocantes lo
asociamos inevitablemente con
las guaguas de la ciudad por ser
ste el lugar donde su presen-
cia se hace ms palpable. El
crocante se vende envuelto en
papel de celofn y su precio es
de cinco centavos. Es uno de los
dulces ms exquisitos de la re-
postera criolla.
El merengue de clara de hue-
vo y azcar es otro de los dulces
favoritos de Cuba. Este dulce,
conocido universalmente, ha
tenido mucho arraigo en nues-
tra poblacin y se vende bastante
e n las calles de La Habana.
Cuando se vende en forma
ambulatoria, se lleva en vidrie-
ras o tableros que en muchos ca-
sos fabrican los propios vende-
dores. Todo indica que este dul-
ce nunca perder vigencia, pues
los merengueros se siguen vien-
do en profusin, sobre todo en
las puertas de los colegios. De
ah la frase popular "Dura me-
nos que un merengue a la puer-
ta de un colegio", cuando se
quiere decir que algo durar
poco. Frase bien expresiva del
xito que tiene este dulce en-
tre los nios cubanos.
Otro vendedor que creemos
no lleg a nuestros das fue el
casabero. A veces comparta
la venta de casabe (torta que
se hace de yuca agria) con la de
algunos dulces como el de gua-
yaba. Indagando acerca de la
venta del casabe en La Habana,
hemos acabado por admitir que
sta no se practic en la ciudad.
As, parece que fue en las zo-
nas rurales donde nicamente se
vendi el casabe en forma ambu-
latoria. Los que en Oriente al-
canzaron a ver a estos vendedo-
res, nos refieren que cuando el
casabero abundaba en el campo,
era seal de que la situacin eco-
nmica resultaba desfavorable,
que la cosa estaba de "a falta de
pan, casabe". Queremos insertar
la letra de una guaracha anni-
ma, publicada en 1897 en La lira
(recopilacin de guarachas y can-
ciones) y que hace alusin a este
vendedor:
Ha llegado el casabero
Con guayaba y c o n quesi t o
De los guachi nangos grandes
salen los guachi nangui t os.
0 l e k compaeros
~ l e l mis hermanos
Ha llegado el casabero
EI que vende la alegra
vale m% comer casabe
Que jugar la lotera
Ay! compaeros
Ay! hermanitos
Yo no admito las monedas
Que tengan agujeritos.
El expendio de casabe en la
capital se realiza principalmen-
te en pequeos establecimien-
tos que se dedican a la venta
VENDEDOR DE WLCES. de dulces criollos.
De carameleros tenemos dos
tipos bien conocidos en la capi-
tal: el vendedor de caramelos
variados, que asociamos igual-
mente a las "guaguas" y que ven-
de en bandejas de metal o en
simples cajas de cartn, y el
pirulero, que vende un tipo de
caramelo especial. El pirulero,
como casi todos los vendedores
de caramelos variados, adquie-
re su producto en fbricas. El
pirul es un caramelo en forma
de cono muy afilado que se pue-
de hacer de varios sabores. Los
hay de fresa, de naranja, de li-
mn, de menta ... Se envuelven
en papel cuyo color correspon-
de al de la esencia de que est
hecho el pirul. Se les introdu-
ce un fino palito por donde se
agarran para chuparlos. El piru-
lero lleva su mercanca en un
palo, sobre el cual coloca dos
tableros horizontales con hue-
quitos para encajar los pirules.
Se pueden ver estos piruleros en
el barrio del Vedado, aunque
e n menor cantidad que los
merengueros. Es probable que
en otros barrios de La Habana
queden tambin piruleros.
De refrescos hablaremos
poco. Quizs el ms popular en
Cuba sea el granizado. El ven-
dedor de granizado pulula en La
Habana, pues casi viene a lle-
nar una necesidad en el vera-
no. Su presencia es motivo de
alegra, sobre todo entre los ni-
os. "El granizado existe desde
los tiempos de Maricastaa", nos
dice un viejo granizadero del
Vedado, queriendo expresar un
tiempo muy remoto. Otro ven-
dedor quiere ser ms preciso y
nos dice que la venta de grani-
zado callejera data de los pri-
meros aos de la Repblica,
poco despus de fundarse en
Cuba las dos primeras fbricas
de hielo, La Tropical y La Polar.
El granizado se hace con hie-
lo triturado, al cual se le vierten
esencias o jugos de frutas. Hay
granizados de fresa, menta, ans,
limn, tamarindo, coco, etcte-
ra. Este refresco se vende en
carritos de tres ruedas, de ma-
dera o metal, con un techo para
cubrir al vendedor. Se empuja
con los brazos por dos varas cor-
tas de madera. En su interior se
compone de dos partes: en la in-
ferior se coloca el hielo, que es
una de las materias primas del
granizado; sobre este comparti-
miento van dos anaqueles don-
de se colocan las botellas que
llevan el lquido. No siempre el
granizadero es propietario de
estos carritos. Puede tambin
alquilarlos a algunos particula-
res o en las mismas fbricas don-
de compra el lquido para hacer
el refresco. Para pregonar utili-
za una campanita que muchas
veces es de cobre y otras de
metal blanco; y para rayar el hie-
lo, un aparato de hierro que se
llama "cepillo" y que le es im-
prescindible.
El vendedor de jugos de fru-
tas naturales es tambin un tipo
popular de La Habana. Se en-
cuentra en casi todos los luga-
res, pero parece tener su sede
en el Paseo del Prado, donde se
da cita con tamaleros, manise-
ros, carameleros, granizaderos ...
Vende en carros ambulantes,
por lo general de metal. Los
refrescos que vende son de me-
ln, tamarindo, coco, limn y
pia, entre otros sabores. A di-
ferencia de los granizaderos,
estos vendedores hacen sus re-
frescos en las casas. Casi todos
los sujetos dedicados a esta venta
son propietarios de los carros en
que se venden los refrescos; los
que no, alquilan sus carros a par-
ticulares. Ultimamente los ven-
dedores de jugos estn sustitu-
yendo los pomos donde llevaban
el lquido por preciosas tinajas
decoradas con motivos tropica-
les, como paisajes de palmas o
frutas criollas. Esto le da una
nota de ms criollismo a este
vendedor.
En 192 1, tras haber consultado la
flamante edicin de Vocabulario
de voces cubanas de Constantino
Surez (El Espaolito) , Fernando
Ortiz -segn confesin propia-
se sinti estimulado a comple-
mentar la obra del lexicgrafo
espaol aplatanado en Cuba con
una serie de papeletas lexicales
que iran viendo la luz, paulati-
namente, en la Revista Bimestre
Cubana hasta 1922. No es del
caso ahora adentrarnos seria-
mente en la labor lexicogrfica
de Ortiz, como s considerar el
ttulo que dio el sabio cubano a
esta serie de fichas lingsticas:
"Un catauro de cubanismos.
Apunt es lexicogrficos". De
que tengamos noticia, era la pri-
mera ocasin en que se utiliza-
ba el vocablo cubano catauro, de
origen indgena aruaco, e n
acepcin metafrica, es decir
como "continente ideal de vo-
ces cubanas, o cubanismos".
Aqu se daba a entender esta
voz cubana con el significado de
"tesoro", "acopio": cuant os
cubanismos pudieran caber en
un envase ideal, tesauro de pa-
labras acuadas en Cuba para
uso de sus nacionales. Este ge-
nial destello de gracia y cubana
-con todo lo que entraaba en
el plano ideolgico- volvi a
concretarse en 1923, ahora en
edicin separada que, con el
mismo ttulo, ocup el nmero
4 dentro de la Coleccin Cuba-
na de Libros y Document os
Inditos que publicaba el propio
Ortiz.
No fue sino hasta 1974 cuan-
do apareci el Nuevo catauro de
cubanismos, en edicin pstuma;
sta contena una cantidad
apreciablemente mayor de voces
cubanas que la original de 1923,
con explicaciones ms amplias y
detalladas, as como un necesario
ordenamiento alfabtico que por
primera vez se le daba a esta
obra. Para estos menest eres
don Fernando cont con la
col aboraci n de la filloga
Marta Martnez.
Obviamente, en largos aos
de investigacin antropolgica,
nuestro gran polgrafo haba ido
coleccionando (o cataurizando,
valga el neologismo) todo un
largo rosario de vocablos criollos,
muchos de ellos transculturaciones
de objetos, instituciones, etctera,
de origen afiicano con sus respec-
tivos sigdcantes O ('palabras1'. As,
en 1924 public su Glosario de
afronegrismos; pero en 1923, tam-
bin en la Bimswe, ya haba dado
a conocer "Una ambuesta de
cubanismos" (ambuesta o almorza-
da, "lo que cabe en el hueco for-
mado con ambas manos juntas").
Y como si fuera poco este delirio
de continentes y contenidos, en
1924 Archivos del Folklore Cubano
pona en manos de sus lectores nada
menos que un "Cataurito de
cubanismos", tambin de Ortiz.
Tan en gracia parece haber
cado este "chiqueo metafri-
co", que Juan Marinello, ni cor-
to ni perezoso, publicaba a su
vez, en 1925, tambin en Archi-
vos del Folklore Cubano, "Un
guacalito de cubanismos" (ob-
srvese la correlacin catauro-
guacal, con sus respectivos
diminutivos), a manera de com-
plemento de los afanes filo-
lgicos de Ortiz. Por su parte,
el "Guacalito" marinelliano
vera de nuevo la luz en 1977
(en Antologa de lingustzca cuba-
na) y, ms tarde, en 1996, gra-
cias a una edicin del sello Gen-
te Nueva.4
lsnnc BARREAL
(La Habana.
19i8-1994)
Antroplogo.
Entre las
dcadas del
sesenta
y set ~nt a fue
subdirector
del Instituto
de Etnologa
y Folklore
de la Academia
de Ciencias
de Cuba.
e[ tambor arar *
LSAAC BARREAL
El estremecido perodo de
entreguerras conmovi al mun-
do occidental con una inquie-
tud -entre otras muchas- des-
conocida hasta entonces: el
deslumbramiento ante la plsti-
ca africana. La aparicin de una
nueva sensibilidad esttica otor-
g a las viejas tallas negras, de
antiguo conocidas por los eu-
ropeos, una dimensin artstica
antes no disfrutada. Las msca-
ras de los ancestros, los fetiches
de la enfermedad y el trueno,
las muecas propiciadoras de la
fecundidad, los asientos tallados
de la realeza, las caretas de los
sacerdotes-danzantes, salieron
de los tranquilos recintos de los
museos de etnografa para pasar
a los ms agitados y ruidosos
ambientes que servan de pun-
to de reunin a pintores, poetas
y crticos de arte. Era el inicio
de un camino que conducira a
estos objetos funcionales de las
culturas africanas, ahora consi-
derados por primera vez obras de
-
Prlogo indito al libro El tambor arar de Dennis Moreno.
arte, a travs de las galeras de
los marchands hasta las residen-
cias de los burgueses, ansiosos
de atesorar la pieza extica y
nica, aquella que nadie ms
podra adquirir.
Convertidas por obra y gracia
de la moda y del inters de los
anticuarios europeos en mercade-
ra codiciada, aquellas piezas
artesanales africanas dejaron en
gran medida de ser producidas
nicamente para llenar una fun-
cin cultural en una sociedad tri-
bal (que ya desapareca destrui-
da por el proceso de su desarrollo
interno, acelerado por la intromi-
sin colonialista) : exorcizar al
ancestro, confirmar el poder real,
atraer la lluvia, aplacar la deidad
de la viruela. Ahora la pieza ri-
tual -antes creada por necesi-
dades del culto de los dioses de
la naturaleza, la comunicacin
con los antepasados o el ejercicio
del poder poltico- pasara a ser
producida en serie, de acuerdo
con un patrn seleccionado por
el adquiriente, en una elabora-
cin manual urgida por el inters
DENNIS MORENO
ESiUDiA UN TAMBOR
ARAR DE LA
COLECCi6N M
FERNANDO ORTIZ.
EL LOCAL
MRRKPONOE
AL INSTITUTO DE
TNOLOGIA Y FOLKLORE
DE LA ACADEMIA DE
CIENCIAS, EN EL
PALACIO DE ALDAMA
de la ganancia, en talleres de ar-
tesanos bajo contrato, quizs en
la trastienda misma del comer-
ciante. Desde all viajaran a las
grandes ciudades europeas o nor-
teamericanas, donde tal vez an-
tes de pasar a las vidrieras de
exhibicin seran realzadas con
algunas manipulaciones que
las envejeceran en unas pocas
horas.
Al mismo tiempo que esta
antigua produccin social sufra
la deformacin continua del
mercantilismo en su propio cen-
tro originario, una parre de la
misma -en otras tierras regidas
por patrones culturales y estti-
cos diferentes, perdido totalmen-
te el contacto con su fuente de
origen- habra de preservar en
buena medida su carcter fun-
cional de los desvos de la
comercializacin, aunque reci-
bira el fuerte impacto modifi-
cador por la deculturacin for-
zada de sus constructores, ya
DENNIS MORENO
que, antes que productora de
A
REPRODUCELA5
DlwRsns
mercancas para las bolsas insa-
TAMBORARAR ciables del capitalismo que co-
menzaba, la oblacin africana
fue mercanca ella misma. Y la
trata esclavista produjo el ms
grande de los flujos migratorios
de todos los tiempos: la dispo-
ra negra hacia las regiones del
Nuevo Mundo.
Las migraciones forzadas afri-
canas no pudieron transportar
sus instituciones a las nuevas
tierras, donde entraban en las
condiciones ms terribles de des-
amparo absoluto. En el viaje
trasatlntico se hundan (como
lastre arrojado para aliviar la
carga de los barcos negreros) el
rgimen poltico de un rey ele-
gido y su consejo de ancianos,
el sistema social con la tierra
colectivizada, la organizacin
familiar con su peculiar sistema
de parentesco y la familia am*
pliada como unidad econmica,
el lenguaje tribal (ahora intil
para entender las rdenes de los
servidores del amo), las agrupa-
ciones de edad, el vestuario, los
tatuajes, los adornos. Algo con-
servaron? Bastante ha tenido que
ser para caracterizar estas vastas
zonas americanas -tan diferen-
tes en sus maneras y costumbres
respecto a las que no recibieron
el aporte africano y, sin embar-
go, tan iguales en sus esencias
de explotacin y de miserias-
ya que Roger Bastide ha podido
llamarlas "las Amricas Negras".
Fcilmente se nos impone el
rpido inventario: la msica con
su fuerte acento en el ritmo sos.
tenido por el tambor, la danza
llena de vivacidad y expresin,
una cuentstica cuyos persona-
jes son los animales del monte y
en la que el ms astuto vence
siempre al ms poderoso. Y todo
ello relacionado con unas creen-
cias y prcticas mgicas y reli-
giosas que, para persistir, toma-
ron un amplio prstamo de las
formas populares del catolicis-
mo en las antiguas posesiones
espaolas, francesas o portugue-
sas, y de las diferentes sectas
protestantes en las de domina-
cin inglesa, pero conservaron
en cambio, hasta nuestros das,
muchos de los elementos mate-
riales del culto ritual africano.
Estos objetos de culto -muchas
veces desacralizados e incorpo-
rados posteriormente a las inci-
dencias de la vida profana-
poseen en diversas zonas ameri-
canas una estimable realizacin
artesanal y artstica, muy poco
estudiada desde el punto de vis-
ta esttico. Objetos de madera
(tallas, tambores, atributos de las
deidades, recipientes decora-
dos), de metal ("herramientas de
los santos", coronas, manillas,
colgantes), de cuentas (collares,
bastones de mando, escobillas
con mangos adornados) y de
telas (trajes sacerdotales, de ini-
ciados y de danzantes, muecas,
paos con imgenes o smbolos,
estandartes); giras grabadas o
pintadas, carapachos colorea-
dos, trabajos en semillas, tarros
o en pieles de animales, todos
con muy observadas disposicio-
nes en cuanto a forma, color,
relacin numrica, materiales,
texturas, inscripciones y adita-
mentos.
Es de notar, sin embargo, que
no obstante el respeto que debe
observarse en cuanto a los ele-
mentos que constituyen esta
parafernalia ritual, en su con-
junto la generalidad de estas
piezas se caracteriza por su va-
riabilidad dentro de los patro-
nes tradicionalmente estableci-
dos y aceptados.
Esta diferenciacin en las
piezas -no obstante su destina-
cin ritual, que como sabemos
tiende a la uniformidad y al con-
servadurismo, y que considera-
das aisladamente pueden llegar
a estimarse en muchos casos
"piezas nicasn- se debe a nu-
merosas causas: la gran variedad
de las funciones rituales a las
que se destinan; el carcter de
la participacin personal dentro
de muchos cultos afroame-
ricanos, con deidades que se
combinan para cada creyente
individual; la no profesionalidad
de sus constructores en muchas
ocasiones, con numerosos obje-
tos que deben ser elaborados por
el propio creyente o por el sa-
cerdote de su culto particular;
la utilizacin de materiales
heterogneos para el mismo tipo
de pieza, a veces por necesida-
des rituales, como la utilizacin de
materiales naturales relaciona-
dos con la deidad o la propia
vida del creyente (como una
rama de cierto rbol residen-
cia del dios, una piedra encon-
trada por el iniciado...), a veces
por la conveniencia de utilizar
objetos construidos con otro pro-
psito (por ejemplo, una cam-
panilla adquirida en el comer-
cio, que se adapta mediante
incisiones) o incluso partes de
artculos mercantiles (como la
utilizacin de una copilla de
lmpara que pasa a constituir el
recipiente que ha de llevar la
"carga nigica" en un objeto ri-
tual dedicado a los ancestros).
Desechando las infortunadas
imitaciones elaboradas para tu-
ristas, icunto de estas formas,
colores y simbologa ha pasado,
independizado ya de su agarre
ritual, a la estimacin esttica
de nuestros pueblos? O mejor,
icunto ms hubiera podido pa-
sar si una inteligente intencin
de rescate de estos elementos,
presentes por centurias entre
nosotros, los desacralizara y los
incorporara a nuestras manifes-
taciones plsticas nacionales?
Muchos esfuerzos, desde muy
diversos puntos de vista, facili-
taran este camino de enrique-
cimiento e individualizacin de
nuestros acervos culturales. Jun-
to a los necesarios estudios que
partan de los particulares inte-
reses de la etnologa, la etno-
grafa religiosa, la historia, es
imprescindible una visin est-
tica que no ignore los aportes
de estas disciplinas cientficas
antes mencionadas. El trabajo
paciente y acucioso de Dennis
Moreno puede estimarse, en
nuestra patria, un inicio promi-
sor en este sentido. Una amplia
coleccin de tambores denomi-
nados arar por haber sido cons-
truidos para uso de los integran-
tes de los cabildos de africanos
de procedencia dahomeyana
que se conocan con este nom-
bre, permaneci durante mu-
chos aos en el antiguo Museo
Nacional, pas ms tarde al Pa-
lacio de Bellas Artes y consti-
tuye ahora una de las ms im-
portantes series de piezas dentro
de las colecciones etnogrficas
del Instituto de Etnologa de la
Academia de Ciencias de Cuba.
Esta serie representa una nota-
ble expresin artstica de arte-
sana popular, valorada por las
proporciones armnicas de cada
pieza, generalmente elaboradas
de un solo tronco de rbol; por
los relieves que los segmentan
en variadas zonas para romper
la verticalidad que caracteriza
habitualmente este tipo de ins-
trumento; por la disposicin de
los distintos colores, que no obs-
tante aparecer muy rebajados
por el transcurso del tiempo,
conservan todava mucho de su
antiguo atractivo; y por la pre-
sencia de frecuentes motivos
geomtricos, unas veces tallados
y otras ampliamente pintados en
el cuerpo del tambor. Entre es-
tos ejemplares se destaca por su
tamao, forma, colorido y, sobre
todo, por la bien tallada msca-
ra que forma parte de su deco-
racin, el tambor que ha sido
objeto del presente estudio.
El afn de indagacin y, sin
dudas, la sensibilidad esttica
del pintor Dennis Moreno, in-
corporado como dibujante al
personal del Instituto, fueron
atrados por la significacin
etnogrfica y la belleza de este
tambor urur. Y fue sorpresivo
para todos los que seguimos de
cerca su cuidadosa tarea, y aun
para el propio investigador, la
aparicin de los sucesivos repin-
tes, que cada vez nos daban una
imagen nueva -las seis caras del
tambor que proclanla el ttulo de
este libro.
Esta labor indagatoria de ir
descubriendo las diferentes pin-
turas a que fue sometido el ins-
trumento, se concretizaba si-
multneamente en los dibujos
que proyectan la pieza en sus
diferentes combinaciones de
rico colorido. Y es de sealar
que mientras la variedad de los
colores y de las formas en que
fueron combinados parece indi-
car que los mismos no tenan,
en este caso, una funcin ritual,
en cambio la sensibilidad de los
hombres del pueblo que amoro-
samente lo cuidaban, logr en
cada ocasin un estimable efec-
to esttico, especialmente, co-
mo seala el autor, en aquella
primera pintura a base de los
colores negro y amarillo, y para
nosotros, en la ltima, la que co-
nocimos cuando vimos por pri-
mera vez este tambor en las salas
del viejo Museo Nacional, con
sus colores negro, azul y gris, y
sus detalles en color blanco, que
para don Fernando Ortiz re-
presentaban una simbologa
csmica, como "truenos o estre-
llas sobre bvedas celestes".
Este libro nos ofrece un resul-
tado de indudable inters en s
mismo al dar a conocer rasgos an-
tes no tocados por la esttica del
arte popular en nuestra patria, y
muy especialmente debido a los
notables dibujos del autor. Empe-
ro, a juicio nuestro, este propio
logro de la obra har de marcar
adems la ruta de otros muchos
esfuerzos similares para dar a co-
nocer la escondida riqueza de las
elaboraciones populares en nues-
tras poblaciones americanas de
antigua raz africana. 'ii
maestro de antroplogos
SUSANA SEL
Alberto Rex Gonzlez naci en
Pergamino, Argentina, en 1918.
Se gradu de mdico cirujano
en Crdoba en 1945, pero dedi-
c toda su vida a la arqueolo-
ga. Doctor en antropologa por
la Universidad de Columbia
en 1948, es Profesor Honorario
y Doctor Honoris Causa de va-
rias universidades. Presidi el
XXXVI Congreso Internacional
de Americanistas y se desem-
pe como consultor de la
UNESCO para la preservacin
de monumentos en Per y Boli-
via, jefe de arqueologa del
Museo y Facultad de Ciencias
Naturales de La Plata, Director
Nacional de Antropologa (1984)
y director del Museo Etnogrfico
de la Universidad de Buenos Ai-
res. Es miembro de las academias
nacionales de Bellas Artes y de
Ciencias del Instituto Alemn
de Arqueologa e integr el di-
rectorio del CONICET. Ha re-
-- -
profesora cibido entre otras distinciones:
de Antropologa
Premio Nacional de Ciencias
Visual ds la
Universidad (1964), premio Cincuenta Ani-
d Buenos Aires. versario de la Society for Ame-
rican Archeology (l986), Ciu-
dadano Ilustre de Buenos Aires,
medalla del Bicentenario de la
Smi t hsoni an Inst i t ut i on, de
Washington (1999).
Es pionero indiscutible e n
importantes aspectos de la ar-
queologa y maestro de varias
generaciones de arquelogos.
dQu ~specialidad tena us-
ted como m4dico cuando se acer-
c a la antropologa?
La realidad es que mucho
antes de empezar medicina ya
tena una profunda vocacin por
la antropologa en trminos ge-
nerales, y por la arqueologa en
particular. Durante aos, en la
poca del Colegio Nacional,
hacia 1933, empec a recorrer
sitios arqueolgicos. El primero
fue en 1933, pero al mismo tiem-
po me empec a interesar por los
problemas generales del hombre.
No poda ver la arqueologa
como una ciencia aislada. Te-
na que verla como una ciencia
ecumnica, que tomaba al hom-
bre desde sus comienzos. Esta era
la visin que tena, una visin
histrica lo ms profunda posi-
ble. Claro, en ese entonces es-
tudibamos por el viejo libro de
paleoantropologa de Obermayer,
cuya profundidad histrica no
iba ms all de 500 000 aos,
cuando en el momento actual
estamos entre dos millones y
medio y tres millones de aos,
para las culturas ms antiguas,
para el Olduvai ms antiguo.
Veamos la trayectoria del hombre
como un largo proceso, eviden-
temente como procesos evoluti-
vos. No puede existir un proce-
so sin evo!ucin, o evolucin sin
proceso. Este es un hecho muy
claro. Y desde ese momento el
hombre crea hace dos millones
y medio de aos los primeros ins-
trumentos de los olduvaienses.
Ah comienza la cul t ur a y
comienza la trayectoria del hom-
bre. Entonces no podemos divor-
ciar la teora general del proce-
so evolutivo de ese desarrollo
del hombre y del desarrollo de
la cultura. Con la cultura co-
mienza una nueva dimensin
humana, que no existi hasta
que no apareci el hombre. Pero
para responder tu pregunta: me
haba graduado de mdico
cirujano.
2Cmo se manifestaba l a
antropologa en Argentina?
La antropologa en la Argen-
tina tiene unos comienzos suma-
mente tempranos: el enfoque
general de Ameghino, un enfo-
que evolutivo. Hoy es casi un
' Se refiere al evolucionismo unilineal del siglo xix. (N. del E.)
pecado, un signo peyorativo ha-
blar de evolucin. Pero la gente
no se da cuenta que cuando
hablamos de evolucin en sig-
no peyorativo es porque estamos
tomando al pie de la letra la
evolucin de tipo morganiano,
o la evolucin clsica de la po-
ca de Spencer, de Morgan, pero
no otra cosa. La realidad es que
el hecho no solamente de la
evolucin sino del transformis-
mo cultural en el hombre tiene
dos facetas distintas. Por un
lado, la evolucin biolgica,
desde las primeras formas de
australopitecus ms simples has-
ta el homo sapiens sapiens. No
se puede negar en absoluto. Por
otro, la evolucin cultural, des-
de el instrumento ms simple
hasta la revolucin atmica, es
un hecho absolutamente inne-
gable. Sin embargo, en la antro-
pologa como teora est en to-
tal descrdito;' no se puede
hablar de evolucin. Empero, es
un hecho absolutamente incon-
trovertible, para el que hay que
tener una explicacin, de la
misma manera que la biologa
cambi sustancialmente el da
que apareci la explicacin
darwinista. Entonces explica-
mos por qu. Lo hacamos com-
prensible al entendimiento y la
razn. Qu haba pasado con
el mundo de la biologa?, por
qu la seleccin natural y el pro-
ceso que hoy sabemos es much-
simo ms complejo de lo que
creamos, el proceso biolgico,
son hoy hechos absolutamente
innegables? No solamente fue la
explicacin darwinista la que
nos dio, nos abri el panorama
de la biologa y nos cambi el
mundo de lo biolgico, sino
tambin la gentica act ual .
Toda la ciencia molecular de
l a act ual i dad, l a gent i ca
molecular con el ADN, son
hechos absolutamente innega-
bles, que nos han dado una
perspectiva muy clara de la
evolucin biolgica.
La explicacin de lo biolgi-
co hoy es extraordinaria desde
todo punto de vista; se ha am-
pliado y se va ampliando da a
da, de manera que es posible
decir la distancia molecular que
existe entre una especie, pon-
gamos el gorila o el chimpanc,
o que exista entre los australo-
pitecus y los hombres, las formas
ms desarrolladas y ms comple-
jas de la biologa humana. Sin
embargo, no tenemos la expli-
cacin de qu es lo que ha
ocurrido con el proceso de evo-
lucin cultural. Pero indudable-
mente tiene un comienzo con
cierto grado de complejidad y
llega a los lmites de ms alto
desarrollo de la complejidad con
la cultura en la actualidad. Este
es un hecho incontrovertible.
K mo llevaba este enfoque
suyo en las discusiones, cuan-
do usted estudiaba en la Uni-
versidad de Columbia?
Estudi en la Universidad de
Columbia, que me fue muy til
en muchos aspectos, por lo me-
nos respecto a los que eran los
ms importantes en ese instan-
te. En el resto del mundo, fuera
de los Estados Unidos, predomi-
naban las ideas del evolucionis-
mo ms o menos clsico, con
Spencer, Tylor; e n Amrica,
Morgan las haba tomado con
mucha exactitud. Y luego em-
pieza la crtica. La crtica en
Inglaterra comienza con el que
es, en gran parte, el padre de la
etnografa -etnologa si se
quiere-, que fue Malinowski
con el funcionalismo. El cambia
el panorama que exista hasta
entonces: la pura teora, como
fue la famosa obra de sir James
Frazer. Malinowski la transforma
con el trabajo en terreno y la
aplicacin del funcionalismo.
Transcurridos los aos, va a em-
pezar el funcionalismo, al que
despus se le agrega el estruc-
tural funcionalismo y ms tarde
toma un camino independiente
con Lvi-Strauss, con un estruc-
turalismo dependiente de otras
races, muy distintas. Eso ocu-
rri particularmente en Europa,
y en los Estados Unidos a partir
de los aos cuarenta. Quizs un
tanto antes la crtica de Boas al
evolucionismo hace una crtica
del historicismo y sobre todo del
aspecto evolucionista, creando
el particularismo histrico, lo
cual tena mucho de la raz ale-
mana, en la que se haba forma-
do Boas.
El particularismo histrico o
el relativismo cultural en Boas
surge como una crtica al viejo
evolucionismo de tipo morganiano.
Morgan era un abogado en los
Estados Unidos y desarroll all
su teora. Boas hace una crtica
de hechos, toma cada una de
las culturas e n las supuestas
etapas evolutivas y demuestra
que las etapas coexisten. Pero
adems introduce lo que yo de-
ca antes, que viene de su viejo
idealismo alemn, que es el par-
ticularismo histrico; es decir,
considera cada cultura de la
tierra o cada pueblo con una his-
toria que le es particular: hay
una independencia completa de
todos los hechos que podran
darse en sucesin de desarrollo
histrico, vale decir de proceso.
La conclusin que sacaba el
particularismo histrico era que
cada cultura de la tierra tiene
una historia particular, lo cual
estaba tambin relacionado con
filsofos de la historia, como
Croce, que antes haban soste-
nido que cada cultura o cada
pueblo es una historia indepen-
diente de las dems. No se te-
na en cuenta que, sin embar-
go, todas las culturas de la tierra
en algn momento se vinculan,
se relacionan con el resto de las
culturas. No quiere decir que
todas describieron un arco -lo
que como representacin grfi-
ca no es verdad-, sino que son,
segn compar Kroeber a las cul-
turas, como las ramas enormes
de un rbol, pero no que se van
bifurcando, sino que se van mez-
clando. Entonces nadie puede
admitir que no sea as. Quin
puede hacer un grfico distin-
t o? Lo que significa una cosa:
hay una raz en el fondo, nica,
que en algn momento va dan-
do origen a otra. No quiere decir
que todas den origen a otras,
sino que e n muchos casos se
extinguen. Es la pauperizacin
cultural. Entonces el relativismo
cultural, particularismo histri-
co, no te permite ver este aspec-
to generalizado del conjunto.
Cualquier cultura tiene una
definicin de espacio, ocupa al-
gn lugar en el espacio, y un
lugar en la flecha del tiempo.
Cualquier objeto, sea un ser
humano o una cultura, tiene
estas dos dimensiones que son
comunes a todos los objetos de
la tierra: la dimensin temporal
y la espacial. En la flecha del
tiempo tiene un desarrollo, que
hace el cambio y nos da el sen-
tido del proceso evolutivo. Esta
idea de la flecha del tiempo es
innegable y absolutamente com-
patible con la idea del proceso.
K mo se daba esta discu-
sin en los Estados Unidos en
ese momento?
Este es un punto esencial.
Mientras hoy hemos llegado en
antropologa a las versiones y los
enfoques tericos ms inveros-
miles, hay un enfoque de tipo
puramente retrico: lo que vale
es la escritura. Sobre todo los
filsofos posmodernistas nos han
llevado a lo que entre nosotros
se ha llamado la "muerte de la
antropologa". Eso se public en
Mxico, ha tenido una repercu-
sin muy grande y hay muchos
que creen en estos aspectos. Pero
se trata de un aspecto del pen-
samiento posmodernista, cuya
idea es bsicamente nihilista y
est relacionada con la idea de
la muerte de algo. Ya sabemos
que comienza el siglo pasado
con la muerte de Dios, anun-
ciada por Federico Nietzsche;
luego la muerte del arte. Los
posmodernistas no conocen l-
mites. Cuando recordamos que
McLuhan habla de la muerte
del sexo! Bueno, si al ser huma-
no lo dejan sin sexo, no s real-
mente a qu lmites hemos lle-
gado. Lo dice muy claramente
en su libro La novia mecnica.
No todos estn en esta corrien-
te; hay muchos arquelogos que
no, pero estamos frente a una
evidente decadencia, muerte,
de la antropologa. Es la inva-
sin de estas ideas. Por lo tanto,
cada vez ms, por oposicin, se
tiene como tab hablar de evo-
lucin. Sin embargo, nosotros
creemos que despus de haber
descrito esta curva y esta incre-
ble trayectoria que es el posmo-
dernismo en antropologa, no
slo en antropologa se habla de
la muerte de la ciencia en ge-
neral, pero de qu ciencia? De
la ciencia racional. La ciencia
racional ha desaparecido, no
tena importancia, porque no le
daban crdito a la realidad. Es
decir, la realidad no exista; por
tanto, no exista la capacidad de
evaluar cientficamente los he-
chos que haban sido presencia-
dos. Por consiguiente, no existe
tampoco la posibilidad de ac-
cionar. No hay posibilidades si
no crees. Entonces, icul es el
final? iLa ciencia existe o no
existe? No s si viste el nmero
que la National Geographic Mu-
gazine le dedic a Marte. No lo
viste? Cuando ves eso y ests
tocando las piedras, te pones un
anteojito y ves todas las cosas,
esa realidad no existe? Es puro
pragmatismo; est el hombre
viendo piedra por piedra. Es algo
increble; ests recorriendo la
superficie de Marte. Y eso qu
es? Ciencia o no ciencia? iDn-
de quedaron mis maestros Julian
Stewart, evolucionista, el padre
de la ecologa -la ecologia
como una de las causas del cam-
bio y el proceso, sobre todo del
cambio cultural- y Leslie White,
con su neoevolucionisino. En-
tonces, la pregunta ma despus
de todo esto y del repaso de la
mayora de las prosapias ms
modernas de los enfoques actua-
les, sobre todo cuando se acla-
ma t ant o a personajes como
Derrida, Foucault, el mismo
Wittgenstein, que estn en el
ms alto nivel de la filosofa,
pero que caen a menudo en una
actitud totalmente nihilista, como
corresponde al posmodernismo
en el que estn enrolados: iqu
han explicado estos fiIsofos con
respecto al proceso de cambio
cultural?, icul es la explicacin
que han dado? Han tomado as-
pectos ms profundos del psicoa-
nlisis, como el caso de Foucault,
o un mezcla de filosofas, que lo
de la ciencia es absolutamente
relativo, o aspectos totalmente
parcializados, no referidos a la
cultura como totalidad, que
esto era realmente lo que bus-
caban los clsicos: una explica-
cin de los procesos culturales.
Y qu existe fuera de esta
explicacin? Sin negar que hay
una cantidad infinita de interro-
gantes que tenemos respecto a
la cultura: desde la psicologa
profunda como explicacin de
hechos, los aspectos ms varia-
dos de los estructuralismos ms
distintos, la indudable relacin
de los aspectos estructurales de
la cultura con los aspectos par-
ciales y su comparacin con la
explicacin estructuralista de
Jacobsen que, al aplicarse a las
ciencias del habla, han explica-
do con ms profundidad las
ciencias humanas. Evidente -
mente, la contribucin de Lvi-
Strauss es innegable.
Pero hay un hecho funda-
mental: la cultura no se com-
pone exclusivamente de puras
estructuras. Hay un elemento
bsico, fundamental, que es el
componente material, entrelaza-
do con todos los otros aspectos
de la cultura: con los mentales,
los de la psicologa profunda. No
se puede negar al hombre crea-
dor de elementos de la cultura
material, la tecnologa, que es
un elemento bsico. El hombre
empieza a crear los primeros ins-
trumentos hasta que libera la
energa atmica. Este entrela-
zamiento tiene un hecho funda-
mental, que ha sido la crtica
ms fuerte a Lvi-Strauss, que
adolece de profundidad tempo-
ral. El estructuralismo levi-
straussiano se desarrolla en un
plano horizontal, en un plano
que carece de profundidad his-
trica. Eso se lo he preguntado
a l en el Congreso de America-
nistas de Pars de hace unos aos
atrs, que l presidi. Tuve oca-
sin de verlo durante ocho das
e intercambiar algunas palabras.
Y mi pregunta fundamental fue:
Maestro, icmo introducimos el
factor tiempo, la flecha del tiem-
po, en los aspectos bsicos de su
teora? No me dio una explica-
cin clara, y le dije: iqu nos
deja a los pobres arquelogos si
usted nos quita el factor tiem-
po? Si le sacas a la arqueologa,
a la historia, el factor tiempo,
destruyes la flecha del tiempo, y
la teora se termin. No niego
que haya sido un gran aporte,
pero ante esta falta me pregun-
to: no ser hora de volver a
los clsicos, a los problemas co-
mo los haba planteado Leslie
White hace cincuenta aos, o
como los haba planteado Julian
Stewart?
Est bien, no alcanzaron un
camino y nos cansamos rpida-
mente de los caminos si cree-
mos que estn agotados. Me pre-
gunto: qu hemos logrado con
todas estas teoras a las que me
he estado refiriendo, relaciona-
das con este posmodernismo?,
de qu manera nos han acer-
cado a las explicaciones de tipo
general que nosotros necesita-
mos, una explicacin compren-
siva, una explicacin de la to-
talidad relacionada con el
proceso del cambio cultural?,
en qu consiste el cambio cul-
tural y cmo se ha dado a tra-
vs del tiempo?
Kmo se manifestaba esto
,- en Argentina?
Mientras en el resto del mun-
do, en los Estados Unidos, el
predominio de las escuelas de
antropologa era el del relativis-
mo cultural de Boas, aqu en la
Argentina, a raz de la influen-
cia de Imbelloni, a partir de los
aos treinta, comienza el de la
famosa escuela del KulturKreis,
de los Crculos Culturales. Era
una escuela netamente idea-
lista, cerca de Viena, en un
convento de una localidad de
Modling, regida por un grupo
de sacerdotes antroplogos per-
tenecientes al verbo divino y
fundada por el padre Schmidt,
creador en gran parte de la es-
cuela de los Crculos Cultura-
les, o por lo menos uno de sus
grandes difusores. La escuela
tuvo un predominio total en
Argentina; tambin el evolucio-
nismo clsico haba cado en
completo descrdito, y el vector
principal fue Jos Imbelloni, pro-
fesor en la Universidad de Bue-
nos Aires. Imbelloni public tres
o cuatro libros muy conocidos;
uno, Eptome de culturologia, era
un mal resumen de la famosa
escuela histrico-cultural o Kul-
turKreis. Imbelloni tena un
gran carisma personal, era un
excelente expositor; no importa
cun complejo fuese su pensa-
miento, l tena un predicamen-
to extraordinario, sobre todo in-
fluencia sobre el pblico que
asista a sus conferencias. Era
sumamente interesante, princi-
palmente porque el gran pblico
en ese momento, sobre todo los
arquelogos, era ms o menos li-
beral. Tomemos el caso de Mr-
quez Miranda, Enrique Palavecino,
Aparicio mientras vivi; todos se
decan liberales desde el punto de
vista de sus ideas generales pol-
ticas.
&sta era la situacin cuan-
do usted vuelve a Argentina?
S, cuando vuelvo en el ao
46 desde los Estados Unidos.
Muchos conocan las ideas de los
norteamericanos, particularmen-
te Franz Boas que era el que do-
minaba, pero tambin las ideas
de Ralph Linton, que eran bas-
tante distintas, tambin las de
Herskovits. Entonces el predo-
minio de la escuela histrico-cul-
tural era muy grande. Su influen-
cia fue, desde el punto de vista
de la universidad, muy grande.
El domi ni o fue t ot al e n la
Universidad de Buenos Aires,
particularmente cuando llega,
despus de la ltima guerra,
Osvaldo Menguid y Marcelo
Brmida. Menguid vena de
la ms clsica escuela del Kul-
turKreis de Viena, ya sabemos
que haba sido ministro de Edu-
cacin de Hitler durante la in-
vasin de Austria; por tanto, su
influencia en Argentina, a tra-
vs de Imbelloni, de quien era
gran amigo, fue muy grande. Esa
importancia no fue solamente
desde el punto de vista cientfi-
co, lo cual conviene repetirlo
muchas veces. Fue un predomi-
nio general de la ciencia no slo
en arqueologa y antropologa, no
slo en el predominio de las
ideas, sino en el predominio de
ciertas situaciones de dominio
dentro de la universidad. Ellos
detentaban la mayor cantidad de
cargos importantes; no slo eran
los consejeros, sino los profesores
principales, como en el caso de
Marcelo Brmida y Osvaldo
Menguid, del profesor Ren
Lafont, profesor de arqueologa
en la Universidad de Buenos
Aires que dej por lo menos tres
artculos que defendan la escue-
la histrico-cultural y hacan
una crtica muy acerba de las
escuelas que se le podan opo-
ner, enroladas genricamente
como escuelas de influencia por
la escuela americana de Boas.
Haba una serie de errores
conceptuales en esta valoracin.
Nosotros hemos hecho un anli-
sis bastante a fondo, publicado
en los Anales de la Universidad
de Tandil. Hemos reproducido
hace relativamente poco un
artculo bastante largo del
doctor Lafont, en el que haca
una crtica aparentemente muy
profunda pero bsicamente equi-
vocada acerca de las influencias
de las ideas de Menguid y su im-
portancia para los que eran
antroplogos en la Argentina, y
particularmente para el caso de
la arqueologa.
dEsta gente funcionaba en
1 Museo de La Plata hasta que
se crea la carrera en Buenos
Aires?
No, el dominio de esta gen-
te siempre fue en la Universi-
dad de Buenos Aires (UBA).
Lograron infiltrarse tan bien en
la Universidad de La Plata
(UNLP) que en un momento
casi llegaron a dominar tambin
all. En ese momento fueron las
ideas de antropologa y arqueo-
loga ms importantes en el pas.
Eran de signo absolutamente
derechista. Una buena cantidad
de la gente que se adhera al
KulturKreis era obviamente
nazifascista, de manera que,
cuando las esferas de poder des-
pus de los golpes militares, los
grupos ultraderechistas en la
UBA, cobran una inusitada va-
la, pasan a dominar totalmen-
te el campo. Era gente que es-
taba muy bien vista por los
gobiernos militares. Su indiscu-
tible acercamiento a los aspec-
tos ultracatlicos, a los que la
mayora de ellos, pertenecien-
tes al KulturKreis, se adheran,
fue muy bien visto por los mili-
tares que accedieron al poder
despus de 1966 y entonces co-
bran una inusitada importancia.
Esto fue un hecho muy deci-
sivo de dominio dentro de la
Universidad. Adquiere ms
auge cuando se determina que
dedicarse a la Ciencia del Hom-
bre tiene un sentido subversivo.
Tengo el caso muy concreto de
la manifestacin del ministro
Bruera, de triste memoria para
los anales de la antropologa ar-
gentina, de la ciencia arqueo-
lgica, que al referirse a uno de
los cultores de la arqueologa
argentina, dijo que ese seor se
dedicaba a una ciencia alta-
mente subversiva. Se lo expres
a un coronel del ejrcito que en
ese momento tena mando de
tropa. Creo que para definir una
situacin desde una ideologa
con esto es ms que suficiente,
dentro del marco de cualquier
pueblo civilizado o mediana-
mente instruido.
i cunt a g a t a ms o me-
nos, pas por sus clases entre
el MUSEO y la UBAi
No tengo idea, pero no eran
muchos, porque el alumnado en
arqueologa no era demasiado
grande. Es simplemente una de
las circunstancias que ocurra
e n el momento e n que poco
tiempo despus me dejaron fue-
ra. Fui eliminado de la ctedra
que haba ganado por tres cir-
cunstancias consecutivas. Pero
fui eliminado por un decreto de
dos lneas. Cuando pregunt por
qu, fui ratificado con una ,co-
municacin de dos lneas. Esta
fue la circunstancia real. Hoy
son interesantes todas estas cir-
cunstancias despus de tanto
tiempo, porque vemos cul era
la manera de proceder. Nunca
dudamos que estbamos en lo
cierto. Sin embargo, han sido los
aos los que se han encargado
de ratificar en forma elocuente,
una y otra vez, la ignominia de
lo que ocurri en esta poca.
Cualquier marinero de las fuer-
zas navales tena fuerza para
destruir la obra de una vida. Cual-
quier marinero, por supuesto
entronizado por la armada, como
fue el caso de la intervencin
de la Universidad de La Plata.
O sera un capitn de goleta,
pero para el caso es exactamen-
te igual; la mentalidad era la
misma.
SOuti balance podra hacer?
Entonces el nombramiento
era ad-eiitam, y estaba con ese
nombramiento cuando sube este
seor puesto por las fuerzas
armadas.
i Fue en 1966 o en 1976?
Cuando suben los milicos ...,
no me acuerdo.
Es que hubo tantos golpes
En este pas que para acordar-
se cundo suban los rnilicos hay
que tener una memoria ...
Y el tipo me dej cesante con
un decreto de dos lneas, con un
eufemismo ...
i Y desputis pudo accionar
contra ese decreto?
No, no, no. Qued fuera has-
ta que volvi Alfonsn. Votaron
a todos los grupos que subieron
en el momento de Alfonsn en
la UBA, porque estaban contra
el rgimen, contra el sistema. En
UNLP quedaron exactamente
los mismos, de manera que no
me aceptaron. Empezaron prctica-
mente a perseguirme, a dejarme
de lado, pese a que haban ca-
do. Un abogado me aconsej
que le hiciese juicio a la UNLI?
cuando ya haba surgido la de-
mocracia. Entonces los obliga-
ron a reincorporarme, pero tena
a toda la gente del Museo en
contra; me sent mal. Tanto es
as que un da aparezco por all
y una de las tantas profesiona-
les me dice: "Qu lo trajo? La
lluvia?" "No", le dije, "me trajo
la democracia. Usted sabe
cmo son las cosas!" Pero todos
me odiaban, por qu? Porque
les recordaba que la mayora de
ellos, el 99 % de ellos se senta
culpable. Haban tenido cargos
importantes. Mientras que en
Buenos Aires cambi totalmen-
te; la UBA dio un vuelco.
i Cunt os libros ~scr i bi ,
doctor?
Como seis o siete, no s. Aho-
ra sale ste que es muy lindo,
me gusta mucho. El mes que vie-
ne lo vamos a presentar.
Doctor, la pragunta una ami-
ga qua tango En Cuba que ES
filsofa y profesora de antro-
pologa, Rosa Mara de Cahay~,
sobre si "la ciencia antropol-
gica ES En rigor taora ms
campo". Sabemos d~ sus es-
fuerzos En ase sentido. ZUsted
se si ant ~ satisfecho con lo qua
ha conseguido?
Quiero dar una respuesta
potica a esta pregunta tan pro-
funda, si estoy satisfecho o no.
Sera muy, muy largo poder ha-
blar de qu sentimos frente a la
vida, por eso le mando este poe-
ma de Neruda que es una ma-
ravilla y que se llama "Animal
de luz":
Soy en este sinfn sin soledad
un animal de luzacorralado
acorralado por sus errores
y por SUS cuidados
Ancha es la selva
aqu mi semeiante pulula
retrocede, otra fija
mientras yo me retiro
me retiro acompaado
por la escolta que e[ tiempo
determina
olas del mar, estrellas de la noche
Te leo la ltima estrofa:
Porque una vez
Porque una vez
Porque una slaba o el transcurso
del silencio
o el seguir del sonido insepulto
de la ola
me dejanfrente a frente a la verdad
y no hay nada mas que descifrar,
ni nada mas que hablar.
Eso era t odo.
Se cerraron las puertas de la selva
se descubre el so1 abriendo
los follajes
sube la luna como fruta blanca
y el hombre se acomoda su
destino.
La arqueologa me brind la
mayora de mis momentos feli-
ces. Me hizo vivir un mundo de
esperanza y de asombro, con el
afn siempre renovado de la in-
vestigacin, con el atractivo de
sus incgnitas, nunca resueltas
del todo, o resolvindose me-
diante el planteo de nuevos pro-
blemas, en un sinfn intermina-
ble de fascinantes enigmas. Por
eso creo que s, que la ciencia,
en sentido estricto, debe ser teo-
ra ms prctica. No es una lin-
da respuesta a tu amiga?
Es la mejor. isiempre se in-
tcres por el arte?
Siempre. El arte y la poesa
me atrajeron mucho. Y este ver-
so de Neruda no lo conoce mu-
cha gente. No aparece mucho
en las antologas, ni s dnde
est originalmente publicado. Es
una belleza; le va a gustar a tu
amiga cubana. Si no lo conoce,
le va a encantar. Y me alegra
en ese caso haberlo difundido.
Una ltima pregunta. i Us-
ted rccorri cl pas?
Ms o menos. Espero haberlo
hecho.
i Usted rccorri 1 pas con
trabajo ds campo?
S, todo lo que pude. Y lo
que no pude recorrer como tra-
bajo de campo lo hice de algu-
na manera. Pero he tratado de
recorrer todo lo que he podi-
do, porque siempre le ense a
mis alumnos que para hacer real-
mente arqueologa hay que co-
nocer la mayor cantidad de cul-
turas de la tierra; comparar, ver
los sitios arqueolgicos, tratar de
aprehender bsicamente cules
son los motivos intrnsecos inde-
pendientes de cada cultura (el
relativismo cultural) y al mismo
tiempo el otro aspecto que sea-
l, el universal. Entonces as
podemos llegar a t ener una
idea productiva de la arqueo-
loga. Hace poco, no s si te
cont , estuve e n Camboya.
Hace dos meses. Porque desde
que tena catorce aos quera
visitar Camboya con los famosos
templos de Angkor. Desde que
tena catorce aos haba ledo
un libro y me encantaba. De-
seaba visitar los templos de la
civilizacin kmer en Camboya,
van del 800 hasta el 1200 ms
o menos. Y hace muchos aos
pude hacer un viaje a Bangkok
y desde ah quera volar adonde
estn los templos de Angkor.
Pero en ese entonces estaban
en manos del Kmer Rouge, de
la guerrilla roja de Pol-Pot; no
se poda. Y an hoy, te llamar
la atencin, uno de los templos,
que est a 46 km de la ciudad
donde estn todos los templos,
todava en la actualidad para
visitarlo es necesario pagar un
guardia del ejrcito, porque a
veces aparece el Kmer Rouge.
No tena plata para pagar eso,
y le la gua. Ah deca que hace
tres aos un yanqui contrat a
un guardia; cuando apareci el
Kmer Rouge, la guardia huy,
y mataron al americano. Dije
que lo iba a pensar; total, ha-
ba visto de treinta a cuarenta
templos y, pese a ser uno de los
ms lindos, decid que no iba.
Ustcd me habl, antes de
empezar la entrevista. dc un
amigo cubano muy querido.
S, quiero mandarle un re-
cuerdo. Bueno, ojal llegara el
cassette; es Manuel Rivero de
la Calle, un antroplogo fsico,
uno de los clsicos antroplogos
hoy de Cuba. A Manuel lo co-
noc hace muchsimos aos. Hi-
cimos un recorrido por el sur de
Francia. Fuimos a visitar, entre
otros, uno de los famosos sitios
de Neandertal, en una de las
poblaciones importantes, la que
haba explorado el doctor Henry
Martini. Uno de los sitios de
Neandertal ms clsicos, ms in-
teresantes. Con Manuel hice
ese recorrido, y han pasado mu-
chos aos sin volver a encontrar-
nos. S de las vicisitudes de la
vida, de los problemas. Hemos
intercambiado muchas cartas.
Una vez, siendo presidente del
Congreso de Americanistas en
la Argentina, me propuse esen-
cialmente invitar a los colegas
cubanos. Sin embargo, no pude,
por problemas relacionados con
la burocracia argent i na; no
pude concretar la venida de los
colegas. Haba puesto especial-
mente a votacin si debamos
invitar o no a los colegas antro-
plogos cubanos, y mi voto fue
expresamente a favor de que
debamos invitarlos. Pero la bu-
rocracia argentina, particular-
mente con los problemas de los
grupos reaccionarios que haba
en el gobierno, me impidi con-
cretar la invitacin, algo que he
lamentado todos estos aos.
Bueno, si tengo oportunidad,
le mando un gran saludo a Ma-
nuel despus de tantos aos, y
s de sus aos de lucha y todos
sus esfuerzos por imponer sus
ideas y los principios bsicos de
su ideologa.
Nota d prsnsa Pr ~s~nt aci n d ~ l n' m~ro 6 d Catauro
La Fundacin Fernando Ortiz present el nmero seis de la re-
vista Catauro, dedicado al conocimiento antropolgico como
mediador eficaz para el acercamiento intercultural. "Mirarnos
en el espejo extenso de la humanidad con los recursos de la cien-
cia moderna, debera ser hoy la clave para un mejor entendi-
miento entre los seres humanos que habitamos en este convulso
planeta y para que el dilogo entre las culturas no sea slo un
programa terico, sino una posibilidad real", nos recuerda Mi-
guel Barnet en su editorial.
En sus primeras pginas se presenta la continuacin del "Dos-
sier" sobre los estudios antropolgicos en Cuba analizados en su
historia y su actualidad. En esta ocasin el panel est integrado
por los investigadores Sergio Valds Bernal, Ana Julia Garca,
Avelino Vctor Couceiro, Leticia Artiles y Rosa Mara de Lahaye.
En la seccin "Contrapunteos" han quedado recogidos diversos
artculos de autores cubanos como Antonio J. Martnez, Esteban
Morales y Rafael Hernndez, relacionados con los problemas de la
raza y las desigualdades, que intentan actualizar la discusin so-
bre el caso cubano a la altura del siglo XXI. Otro tema que integra
esta seccin, en el 150 Aniversario del Natalicio de Jos Mart, es
el de los encuentros entre el pensamiento martiano, su visin
etnolgica de la sociedad y la obra de Fernando Ortiz.
"Las charangas de Bejucal" de Aisnara Perera y la continuacin
de "Los vendedores ambulantes" de Miguel Barnet, integran la sec-
cin "Imaginario". En este nmero se rescata de los Archivos del
Folklore, el prlogo redactado por Manuel Rivero de la Calle a la
edicin de 1966 de las Actas de la Sociedad Antropolgica de la
Isla de Cuba. En la seccin especial "Compilacin bibliogrfica" apa-
rece un trabajo de Mayln Domnguez sobre el archivo personal de
Fernando Ortiz y su recortera de prensa sobre brujera.
Los presentadores de esta edicin fueron Rolando Rodrguez,
presidente del Centro de Estudios Martianos, y Miguel Barnet,
presidente de la Fundacin Fernando Ortiz; tambin estuvo como
invitado a presidir la mesa el doctor Armando Hart Dvalos, di-
rector de la Oficina del Programa Martiano. La presentacin se
realiz en el Centro de Estudios Martianos el 21 de marzo de 2003.
La Oficina Regional de Cultura para Amrica Latina y el Caribe
de la UNESCO ha publicado el nmero 11 de Orulidad. Pura el
rescate de la tradicin oral de Amrica Latina y el Caribe.
Con este nmero se inicia una nueva imagen de la revista, que
mantiene el formato anterior, pero mejora considerablemente el
diseo de portada e interior.
La revista da a conocer un mensaje del Director General de la
UNESCO, el seor Koichiro Matssura, sobre el patrimonio cultural
intangible; reproduce la Declaracin de Estambul, resultado de la
Mesa Redonda sobre "El patrimonio cultural [denominado] inma-
terial, espejo de la diversidad cultural", efectuada en esa ciudad los
das 16 y 17 de septiembre de 2002; y se refiere a las diecinueve
Obras Maestras del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad,
cuatro de ellas ubicadas en Amrica Latina y el Caribe: "La lengua,
danzas y msica de los garifuna" (Belice, Guatemala y Nicaragua);
"El carnaval de Oruro" (Bolivia); "Espacio cultural de la hermandad
del Espritu Santo de los congos de Villa Mella" (Repblica Domini-
cana) y "Pueblo Zpara" (Ecuador y Per).
En la seccin dedicada a "Estudios" incluye cuatro textos
dedicados a "Los relatos zapatistas y su vnculo con la realidad
tradicional", de Ezequiel Maldonado (Mxico); "Las dos orillas
del ro", de la conocida africanista Nina S. de Friedemann (Co-
lombia); "Bumba-MEU-BOI. Pieza principal del teatro popular bra-
sileo", de Joel Rufino dos Santos (Brasil) y "Sobre el proverbio",
de Adolfo Columbres (Argentina).
La seccin referida a "Trabajos de campo" se dedica a "El tema
de la muerte en la literatura oral kawsgar", de Oscar Aguilera
Fadez (Chile) y "La narrativa oral. Los cuentos", de Mara del
Carmen Vctori (Cuba). Las reseas "Bibliogrficas" estuvieron a
cargo de la experimentada Yolanda Arencibia.
Este nmero estuvo al cuidado de Mara Luisa Fernndez,
Olga del Pino Escobar y Yolanda Arencibia. Tal como sealan los
editores:
Los trabajos que conforman este nmero de Oralidad constitu-
yen un aporte ms de la revista a la magia de la palabra y su
concrecin en la oralidad y en la etnicidad de un presente
siempre renovado desde una ptica interdisciplinaria y desde
mbitos etnogrficos, antropolgicos, histricos y sociolgicos.
Este nmero contiene componentes esenciales de las identida-
des y de los procesos de desarrollo que son a su vez, como se afirma
en el lcido editorial de Oralidad, baluartes vigorosos contra los
efectos de la globalizacin y parte sustantiva del patrimonio cultu-
ral intangible de la humanidad.
La memoria es la duea del tiempo como expresa un refrn
yoruba. Y a esa memoria y a ese tiempo enriquecedor y diverso es
al que tenemos que respetar cuidando y salvaguardando las tradi-
ciones que se conservan en el imaginario popular. Queremos ga-
rantizar un rostro humano dentro de la multiplicidad y el inter-
cambio de valores.
Oralidad contribuye notablemente a mostrar el amplio espectro
de la cultura del continente, esa cultura rica y diversa que es
escuela de la vida, que es la memoria cuando se pone en funcin
de la modernidad. "Time past and time future are both in time present",
expres con toda razn el escritor sureo norteamericano Wiliam
Faulkner, sintetizando con este apotegma la sabia conclusin de
que, sin un rescate sensible del pasado nuestro presente, sera un
indescifrable crucigrama de incertidumbres y confusin.
Oralidad contina contribuyendo a enriquecer la fuente
primigenia de la cultura y de hecho fortalece con esta entrega la
riqueza de un patrimonio local que muestra una estrategia inteli-
gente y justa para enfrentar la imposicin de patrones culturales
nicos que amenazan las identidades nacionales, esas que han
permitido que el planeta no sea un aburrido y montono carrusel
de tecnologas emergentes. Y que el ser humano no se convierta
en una mquina reproductora de modelos robotizados.
J. G. y M. B.
I nf orm~ d ~ l CIPS sobr ~ la familia
Familias Este texto fue elaborado por el Departamento de Estudios sobre
Y cambios
Familia del Centro de Investigaciones Psicolgicas y Sociolgicas
socio~conmicos
a las
(CIPS) en el ao 2000. En este trabajo se analizan las transforma-
d ~ l nuevo
ciones experimentadas y las modalidades de enfrentamiento a la
c'PS. La
crisis de los aos noventa, adoptadas por familias cubanas. Se in-
Habana. 2000.
tegran, en sus reflexiones finales, los resultados de un conjunto de
investigaciones realizadas en el ltimo quinquenio. El trabajo
expone la concepcin y el modelo terico sobre la familia utiliza-
dos por los autores desde un enfoque multidisciplinario. Los auto-
res son Alberta Durn, Mareln Daz Tenorio, Yohanka Valds,
Ernesto Chvez Negrn y Tania Alfonso; tambin se destaca la labor
realizada por la auxiliar de investigacin Aleida Garca.
Ofrece una caracterizacin sociodemogrfica de la familia con
los antecedentes y los cambios experimentados por la familia cu-
bana en esa dcada. El informe aporta elementos para el debate
sobre temas polmicos en una contribucin a la desarticulacin de
ciertos mitos sobre el tema. Se presentan los resultados del estudio
cualitativo sobre el cumplimiento de las funciones familiares y la adop-
cin de estrategias de enfrentamiento a la crisis socioeconmica
de los aos noventa en familias jvenes y familias con miembros
pertenecientes a la tercera edad, en Ciudad de La Habana.
I Tallr Intrnacional d Art Rupstr
Del 14 al 19 de octubre de 2002 se desarroll el I Taller Internacio-
nal de Arte Rupestre, auspiciado por la Fundacin Antonio Nez
Jimnez de la Naturaleza y el Hombre y el Centro de Patrimonio
Cultural. Tambin cont con el coauspicio, entre otros, de la Fun-
dacin Fernando Ortiz, el Centro de Antropologa y el Gabinete
de Arqueologa.
Sus sesiones se efectuaron en la Alta Casa de Estudios de la
Universidad de La Habana, para lo cual se cont con la participa-
cin de treinta y siete destacados especialistas de Mxico, Colom-
bia, Suecia, Guatemala, Repblica Dominicana, Argentina y el
pas sede, hasta alcanzar la cifra de doce pases de Amrica Latina
y Europa. Merece destacarse la presencia del doctor Eloy Linares
Mlaga, prestigioso rupestrlogo peruano y Profesor Emrito de la
Universidad Nacional de Arequipa.
Los temas ms debatidos durante sus largas sesiones fueron la
documentacin y el registro de la grfica rupestre, los problemas
terico-metodolgicos en el anlisis del registro grfico rupestre,
el arte rupestre en el Caribe insular y continental, las afectaciones
antrpicas y la conservacin del arte rupestre, y el manejo de las
estaciones y los parques con registros rupestres.
Entre los acuerdos ms importantes tomados se pueden men-
cionar la celebracin del 11 Taller en abril de 2004 y la creacin del
Comit Gestor de la Asociacin Interamericana de Arte Rupestre,
presidido por el doctor Linares Mlaga.
Actividads sobr antropologa fsica
La Ctedra de Antropologa Fsica Luis Montan organiz, en
paralelo con el VI11 Simposio de Antropologa Fsica Luis
Montan, el IV Congreso "Primates como patrimonio nacional" y
el 1 Coloquio "Primates a travs del Caribe". El evento sesion en
la Universidad de La Habana entre el 24 y el 28 de febrero de
2003, y fue momento propicio para rendir homenaje al eminente
antroplogo Luis Montan.
En la ocasin, el doctor Rangel Rivero afirm:
Nos marchamos hoy convencidos de que hemos rendido home-
naje a la obra de Montan. Cada investigador ha expresado
con lenguaje difano y estilo propio sus conceptos y sus conclu-
siones, obtenidos en largas jornadas de trabajo. Seamos pues,
como expres Montan, "cosmopolitas en cuanto la palabra sig-
nifique fraternidad y solidaridad entre los hombres".
Las sesiones de trabajo contaron con cien delegados, de ellos
cincuenta y un extranjeros y cuarenta y nueve cubanos. Dentro
Los r ~ ma n mt ~ s
d~ las l~nguas
bantes ~n Cuba
Los remanentes
dc las lenguas
bantoes en Cuba
Vi si on~s
sobre Lam
del programa se organiz un curso precongreso impartido por los
profesores Linda Whiteford, Karen Cox y Curtis W Wienker de la
Universidad del Sur de la Florida, al que asistieron veintinueve
alumnos. Tambin se dictaron cuatro conferencias magistrales por
los profesores Armando Rangel Rivero, Carlos Serrano, Linda
Whiteford y Consuelo Prado, de Cuba, Mxico, Estados Unidos y
Espaa respectivamente. Los temas tratados fueron: historia de la
antropologa, globalizacin y salud, nutricin y climaterio.
Apunt el doctor Rangel Rivero como conclusin: "Cada da
somos ms los que abogamos por la identidad de las naciones en
un mundo globalizado. Cuidar el patrimonio espiritual y material
que hemos legado fue, es y ser un reto para la antropologa y la
primatologa."
Pres~ntaciones de nuevos libros de la Fundacin
F~rnando Ortiz
El Centro Cultural de Espaa sirvi de espacio propicio el pasado
9 de diciembre de 2002 para la presentacin del libro Remanentes
de las lenguas buntes en Cuba de Gema Valds. Las palabras del
panel estuvieron a cargo de Sergio Valds Bernal, miembro del
Consejo de Direccin de la Fundacin Fernando Ortiz, y de Luis
Beltrn, director de la Ctedra de Africana (UNESCO-Universi-
dad de Alcal).
Este ensayo devela dos tesis fundamentales en torno a los rema-
nentes lingsticos bantes existentes en la regin central de nues-
tro pas: el kikongo es la lengua ms importante del repertyio
congo vigente en esta rea y no constituye una lengua ritual. Esta
es una manera sui gneris de mostrar quines somos, cmo est
conformada socio-demogrfica y lexicolgicamente parte de nuestra
cultura.
En ocasin del centenario del pintor cubano Wifredo Lam, la Fun-
dacin reedit ntegramente el ensayo Visiones sobre Lam de Fer-
nando Ortiz, publicado originalmente en 1950. Ha sido inters de
nuestro centro enriquecer esta nueva edicin con una valoracin
indita de Argeliers Len, escrita en 1989, sobre el mencionado
ensayo, en ocasin de la 111 Bienal de La Habana, y que aparece
ahora con el subttulo de "Notas liminares".
La presentacin del cuaderno Visiones sobre Lam se realiz el
9 de enero de 2003, en el patio del Museo Nacional de Bellas Artes
(Sala Cubana). En esta oportunidad las palabras de presentacin
estuvieron a cargo de Miguel Barnet, presidente de la Fundacin
Fernando Ortiz; Rafael Acosta, presidente del Consejo Nacional
de las Artes Plsticas; y Jos Manuel Noceda Fernndez, especia-
Rodar EI COCO. lista del Centro Wifredo Lam.
Pr oc~so
d~ cambio ~n la
sant~ra
El libro Rodar el coco. Proceso de cambio en la santera de Lzara
Rodar el coco
Menndez es el resultado de un vasto y profundo estudio del "es-
RWW & rvtl bi pacio santero" cubano durante los ltimos aos, poca de grandes
--
cambios polticos, econmicos y sociales. La publicacin de este
ttulo abre el campo investigativo nacional a nuevas y mltiples
perspectivas en los estudios sociorreligiosos de la nacin cubana.
Este ensayo fue presentado en la Facultad de Artes y Letras de
la Universidad de La Habana el 14 de marzo de 2003. En esta
oportunidad comentaron la edicin Rufo Caballero, Mayra Pastrana
y Marietta Surez.
Gallos y toros El libro Gallos y toros en Cuba de Pablo Riao San Marful fue
En Cuba
presentado en el hotel Inglaterra el 7 de marzo de 2003. La
presentacin del texto estuvo a cargo de Dania Prez Rubio,
editora, y Miguel Barnet, presidente de la Fundacin Fernando
Ortiz.
Se trata de un ensayo que indaga acerca de las peleas de gallos
y las corridas de toros efectuadas en la Isla, en el perodo funda-
mental de la historia de Cuba que abarca desde los inicios del
siglo xrx hasta 1902, y segn palabras de Riao, acerca de "estruc-
turas, procesos, clases sociales, la cultura vista como portadora de
fenmenos histricos. En muchas ocasiones sometido a un ideal
ponderado y observado de la posteridad (y para sta), el siglo x ~ x
cubano ha sido objeto de examen como totalidad que, sin embar-
go, ignora, a mi juicio, fragmentos sustanciales de esa totalidad.
En este sentido, Gallos y toros en Cuba propone en sus pginas una
mirada distinta a la historia de la Isla, con presupuestos que, aun-
que no son radicalmente nuevos, en mi opinin no han sido explo-
rados y explotados con suficiente sistematicidad en las ciencias
sociales cubanas". Y concluye: "Gallos y toros en Cuba explica en
trminos culturales al uso en la poca, consciente de que tanto los
gallos como los toros no son extremos intocables entre s, sobre
todo en un interregno caracterizado por una gran diversidad so-
cial y, como si fuera poco, por una enorme contrariedad en las
percepciones acerca de lo nacional, lo extranjero, lo civilizado, lo
brbaro, lo moderno, lo arcaico."
J a p o n ~ s ~ s
En Cuba
Japoneses en Cuba ofrece un valioso cmulo de informacin que
combina fuentes bibliogrficas y testimoniales con fotos y citas en
las que, pormenorizadamente, se indaga en la poltica, historia,
cultura y economa, sin olvidar el detalle humano y tico que esta
presencia proporcion al desarrollo de las fuentes constitutivas de
una parte de la identidad cubana.
El libro Japoneses en Cuba de los autores Rolando lvarez
y Marta Guzmn, fue presentado en la Casa de Asia el 28 de marzo de
2003. El panel estuvo compuesto por Francisco Miyasaka, presidente
de la Sociedad Colonia Japonesa de Cuba; Miguel Barnet, presi-
dente de la Fundacin Fernando Ortiz; y Michael Cobiella, in-
vestigador de esta Fundacin. En esta ocasin Miyasaka coment:
"Emocin y satisfaccin, debido a que en este libro est reflejada la
historia de la vida en Cuba de nuestros padres y abuelos, que
inmigraron de Japn mayormente durante las primeras tres dcadas
del pasado siglo xx, y de nosotros mismos, sus descendientes, la que
por primera vez aparece condensada en un solo cuerpo literario, y
por el hecho de que mucha de la informacin proviene de los testi-
monios familiares y entrevistas con los propios protagonistas y sus
hijos y nietos fundamentalmente.''
Pr~mi o Intrnacional Frnando Ortiz 2002
para Sidny Mintz
"Es un gran honor estar con ustedes aqu en Cuba, donde pode-
mos honrar la memoria y las hazaas intelectuales del gran etnlogo
y escritor don Fernando Ortiz Fernndez. Estoy muy agradecido
por esta oportunidad. Quiero referirme a algunos temas relaciona-
dos con la antropologa en las Antillas y con mi propia carrera
como estudioso de esta regin." Con estas palabras inici Sidney
Mintz su discurso de agradecimiento por el Premio Internacional
Fernando Ortiz 2002. El acto de entrega se realiz en el Saln 250
de la Universidad de La Habana, el 18 de diciembre de 2002. En
esta oportunidad Miguel Barnet, presidente de la Fundacin Fer-
nando Ortiz, expres la relevancia y trascendencia de la obra del
antroplogo y profesor Sidney Mintz para las ciencias sociales en el
continente americano y, en particular, sus importantes aportes en
los estudios antropolgicos de las islas del Caribe. Al respecto,
apuntaba Sidney Mintz:
En Jamaica y en Hait, y aun en Puerto Rico, uno se da cuenta
que, por una parte, el campesinado y, por otra, el proletariado de
las plantaciones constituyeron una dialctica inestable, antag-
nica y sin embargo cooperativa, que encarna la mayor parte de la
historia de la totalidad de la regin. Sin embargo, sus historias
han sido muy diferentes. La gran mayora de mis trabajos estn
dedicados a descubrir la dialctica de la plantacin y del cam-
pesino, y a estudiar si la historia y la cultura de la regin coinci-
dan con la imagen heredada de nuestros antecesores.
Asimismo, Armando Entralgo hizo un anlisis de las obras
relacionadas con la cultura del azcar en las Antillas, y su me-
todologa aplica, en el trabajo de campo, ideas que fueron
retomadas por Mintz en sus reflexiones sobre su propia obra:
Desde los comienzos de mis estudios, consider la planta-
cin de azcar como un instrumento no slo de ganancia y
de dominacin, sino tambin un instrumento importantsimo
de la modernidad. Cuando los primeros trapiches de caa
funcionaban en las Antillas, no haba todava lo que se pue-
de llamar fbricas en Europa.
Y agrega:
La realidad social siempre difiere de la vida cotidiana del in-
dividuo. En unos casos mis trabajos de terreno me han dado
la oportunidad de distinguir entre los detalles particulares de
una vida y la categora en que se clasifica al individuo. Pero
en el trabajo histrico es mucho ms difcil identificar las pe-
culiaridades del caso individual. Sabemos que los protocampe-
sinos vivan vidas dobles, en el sentido que trabajaban para
sus amos como esclavos y vivan como hombres libres cuando
iban a los mercados, cuando cultivaban sus pedacitos de tie-
rra y cuando vendan sus productos. Pero carecemos de cual-
quier testimonio personal de sus vidas.
Tambin estuvo presente Lourdes Tabares, vicerrectora de Re-
laciones Internacionales de la Universidad de La Habana, quien
hizo entrega de la medalla 250 Aniversario de la Fundacin de la
Universidad de La Habana al antroplogo Sidney Mintz, quien
destac:
Quiero tocar slo un tema ms antes de terminar. Es el tema
que ocup por tanto tiempo y con tanta intensidad al gran
estudioso que nos honra: don Fernando Ortiz Fernndez. Su
vida revela en qu manera esta figura se convirti en el in-
vestigador ms importante de la realidad cultural cotidiana
del pueblo cubano. Todo el mundo conoce Contrapunteo cu-
bano del tabaco y el azcar, brillante obra que utiliza las polari-
dades del tabaco y el azcar para pintar un retrato global de
la sociedad. [...] Eran pocos los pioneros de esa clase de tra-
bajo, sobre todo cuando comenc mis estudios, pero entre los
ms destacados pudimos contar siempre con don Fernando
Ortiz. Con el honor que ustedes me brindan, vamos a honrar
a la vez a ese gran antecesor cubano.
Catauro, Ao 1,
No. 1. 2000.
Catauro, Ao 3,
No. 4, 2001.
Catauro, Ao 2,
No. 2. 2000.
Catauro, Ao 3,
No. 5, 2002.
Catauro, Ao 2,
No. 3, 2001.
Catauro, Ao 4,
No. 6, 2002.
Ttulo: De la esfera privada al espacio pblico: mujer y familia en
la sociedad cubana (1889-1918)
Autora: Ariadna Prats Garca
Tutora: Dra. Mara del Carmen Barcia Zequeira
Facultad: Filosofa e Historia, Universidad de La Habana
Objetivos:
1. Estudiar el papel desempeado por la familia, en particular en
las capas medias urbanas de La Habana en el perodo.
2. Examinar el Cdigo Civil espaol de 1889 y sus modificaciones
hasta la primera ley de divorcio de 29 de julio de 1918.
3. Conocer los problemas de la familia habanera, tanto en la esfe-
ra privada como en el espacio pblico, a travs de la novela so-
cial cubana.
4. Analizar a partir de fuentes judiciales algunos casos puntuales
de divorcio que transgreden la indisolubilidad del matrimonio
antes de 1918.
Utilidad y resultados de la investigacin:
Esta investigacin se realiz durante el curso 2001-2002 como par-
te del ejercicio acadmico para obtener el ttulo de licenciado en
Historia. La monografa presentada en julio de 2002 alcanz la
calificacin de 5 puntos, as como la recomendacin de su publi-
cacin. Pronto aparecer un artculo en la revista Uniwersidad de
La Habana, cuyo tema ser el divorcio construido desde la historia
real. De gran curiosidad e importancia resultaron para la autora
los casos de divorcio encontrados en el Archivo Nacional, que
demuestran cmo el problema del divorcio vincular en Cuba, es-
pecialmente para la mujer y la familia, constituy un desafo ante
las costumbres heredadas de una sociedad tradicional en su trn-
sito hacia la modernidad. Las polmicas que se levantaron en tor-
no a la aprobacin de una ley cubana de divorcio con disolucin
del vnculo matrimonial y la posibilidad de contraer nuevas nup-
cias para los cnyuges, implicaron revisar la prensa de la poca y
reflexionar sobre la visin que sta tuvo de la mujer.
Ttulo: Anlisis dancstico y entorno sociocultural: danzas y fies-
tas rituales en la santera cubana
Autora: Dra. Brbara Balbuena Gutirrez
Facultad: Instituto Superior de Arte
Objetivos:
El contenido de la investigacin est desarrollado en tres captu-
los: "Una perspectiva antropolgica en la investigacin del hecho
folclrico" define como marco metodolgico y conceptual la an-
tropologa de la danza, analiza aspectos generales sobre la teora
del folklore como va para valorar el hecho danzario y establece
una relacin de estos aspectos con la problemtica de la ritualidad
en las festividades santeras; "La santera cubana y sus festividades
rituales" distingue los elementos o manifestaciones comunes que
se reproducen en las celebraciones: motivaciones, tronos o altares
y la estructura general de las fiestas; y "Definicin y caracteri-
zacin de las fiestas" estudia las condiciones histricas, sociales
y econmicas en las que se produjeron los cinco tipos de fiestas
religiosas vigentes en la regla de ocha: el wemilere o tambor de santo,
las fiestas de giro, el bemb, el cajn de santo y el violn de san-
to. En cada una de ellas se refiere a las manifestaciones inheren-
tes a la msica y la danza, determinando as sus diferencias.
La tesis incluye un cuerpo de "Conclusiones"; una importante
reflexin a modo de eplogo con el tpico "Comportamiento hist-
rico y situacin actual de las danzas de la regla de ocha"; un "Bre-
ve glosario", que rene noventa trminos del lenguaje ritual vin-
culados al texto; veintiocho "Anexos" que contienen una muestra
de fotografas tomadas en las reas de investigacin, grficos de
pasos de las danzas analizadas y cuatro tablas que resumen
sintticamente los toques, cantos, instrumentos musicales y for-
mas de danza de las cinco fiestas estudiadas; y una amplia y actua-
lizada "Bibliografa".
Utilidad y resultados de la investigacin:
Esta tesis doctoral constituye una significativa contribucin al es-
tudio de la danza popular tradicional cubana en la medida que
desentraa las particularidades de la prctica danzaria en el con-
texto de los diferentes tipos de fiestas rituales de la santera, sus
caractersticas generales, semejanzas y diferencias, as como su
proyeccin respetuosa en la teatralizacin y en la enseanza
artstica.
Ttulo: Del clculo al sentimiento: pensamiento y accin del
anexionismo en Camagey (1848- 185 1)
Autor: Lic. Flix Julio Alfonso Lpez
Tutor: Dr. Oscar A. Loyola Vega
Facultad: Filosofa, Sociologa e Historia, Departamento de His-
toria de Cuba, Universidad de La Habana
Objetivos:
1. Explicar el proceso histrico de conformacin de la regin
camageyana, con sus peculiaridades de un desarrollo basado
en la ganadera extensiva, el contrabando y la organizacin de
una sociedad civil de relativa autonoma, que la diferencian
del resto del pas y hacen posible el surgimiento de un pensa-
miento anexionista con rasgos propios.
2. Exponer el pensamiento y la accin poltica, tanto en Cuba
como en los Estados Unidos, de Gaspar Betancourt Cisneros, El
Lugareo, considerado el mximo representante terico y espi-
ritual del anexionismo camageyano.
3. Valorar la figura histrica de Joaqun de Agero y Agero, des-
tacando su dimensin de principal exponente prctico del
anexionismo en Puerto Prncipe, en su variante democrtica y
abolicionista.
Utilidad y resultados de la investigacin:
Con este ensayo de revaloracin histrica e historiogrfica sobre
uno de los temas menos estudiados del siglo xix cubano, el separa-
tismo anexionista, el autor se propone analizar las dos figuras ms
importantes de dicha corriente en Puerto Prncipe: Gaspar
Betancourt Cisneros y Joaqun de Agero. A partir de un examen
de los condicionamientos favorables al separatismo anexionista en
la regin camageyana, se estudian en los captulos centrales la
formacin de la ideologa anexionista de El Lugareo, sus accio-
nes de propaganda en los Estados Unidos y su enorme influencia
en su regin natal, que desemboc en un prematuro alzamiento
anticolonialista encabezado por Joaqun de Agero, un hacenda-
do arruinado y filntropo.
La desmitificacin de ambas figuras es un objetivo que recorre
todo el trabajo, as como la proposicin de una nueva lectura del
fenmeno del anexionismo, uno de los movimientos polticos ms
importantes y contradictorios en el imaginario nacionalista cuba-
no del siglo XIX.
En este sentido y de manera general, se sistematizan las diversas
discusiones sobre el tema anexionista en la historiografa cubana de
los siglos XIX y m, presentndolo no como un pensamiento "perver-
SO" o necesariamente "antinacional", sino como parte de las estra-
tegias reformistas que pusieron en prctica las lites cubanas para
negociar mejores condiciones econmicas y polticas en su pacto
colonial con Espaa. Dentro de esta visin, vlida para todo el occi-
dente de la sociedad cubana colonial, se destacan posiciones ms
radicales en relacin con el tratamiento del tema esclavista, como
es el caso de la regin de Las Villas o Puerto Prncipe, donde el
anexionismo tuvo rasgos especficos que lo separan de las posiciones
ms conservadoras y fue muy popular, lo cual lo convierte en un
antecedente de los movimientos independentistas de la segunda
mitad del siglo XIX en aquellas zonas.
DE gallos y toros
alto s. y toros Desde que conocimos este texto intuimos que aqu haba una
En Cuba
pgina indita de la cultura cubana, y digo mejor: de la cultura
Pablo Riao.
Fundacin
popular tradicional cubana. Tanto el tema de las peleas o lidias
F~rnando Ortiz. de gallos como el de las lidias o corridas de toros han sido poco
u
Col~ccin La
estudiados en nuestra historiografa. No se trata de tomar parti-
Funt Viva, La
Habana, 2003.
do por una U otra lidia -ambas son controversiales e incitan a la
polmica y al debate-, porque tan cruel es la corrida de toros
como la pelea de gallos, ninguna de las dos es un deporte ldicro,
como sabemos, y mucho menos sano. Detrs de estas actividades
hay otras: el juego, por ejemplo, en muchas ocasiones prohibido;
y hay tambin la estratificacin social, la jerarquizacin de las
clases y capas sociales. De todas maneras, creo que este joven
investigador, Pablo Riao, ha hecho una indagacin muy profun-
da, muy seria, sobre ambas lidias. Una de las cosas que ms me
interes cuando le este texto -porque lo le realmente con ve-
hemencia, porque tiene una escritura potable, noble-, es que
este historiador es, en mi opinin, un gran escritor en ciernes.
Aqu ha demostrado que sobre este tema pudo sacar mucho pro-
vecho, no slo provecho cientfico, sino tambin literario.
Me ha parecido un libro muy importante desde muchos puntos
de vista; en primer lugar, porque tanto las peleas de gallos como
las corridas de toros en Cuba han quedado un poco -sobre todo
las corridas de toros- en una nebulosa. Incluso hay algunas per-
sonas en este pas que desconocen que en Cuba en el siglo XIX, y
en varias etapas, hubo muchas peleas de toros no solamente en La
Habana en lugares como Belascoan, Monte ..., $no que tambin
hubo corridas de toros en el resto del pas. El las resea en
Cienfuegos, en Santiago de Cuba y en otros lugares.
Sabemos que forman parte muy esencial de la sensibilidad y el
,gusto del cubano. Como Riao afirma, es una tradicin de nuestra
cultura. Bien pueden catalogarse las peleas de gallos como un fe-
nmeno de la cultura popular tradicional.
Qu me impresiona de este libro? En primer lugar, su novedad.
Parece que algo tan comn, tan conocido y tan corriente en Cuba
como la pelea de gallos no ha tenido hasta ahora un historiador de
la talla de Pablo Riao. Lo mismo puede decirse de las corridas de
toros. Pero Pablo Riao no slo hace un estudio de carcter hist-
rico. Su enfoque es mucho ms amplio, pues reconoce los efectos
de las peleas y de las corridas en la sociedad cubana. El autor se
vale de sus instrumentos como historiador y tambin de su intui-
cin como socilogo y de su visin antropolgica. Creo que este
enfoque puede considerarse multidisciplinario. En la medida en
que vamos recorriendo estas pginas, nos damos cuenta de que el
autor no slo se interesa en ambas lidias, sino en el efecto que
tuvieron en la sociedad cubana; no slo en las personas que parti-
cipaban activamente en estas lidias, sino tambin en la prensa
que las recogi.
Me parece tambin que un mrito de este libro es la bibliogra-
fa consultada. Fue, adems, a indagar en los viajeros que llegaron
a Cuba en el siglo XIX y en nuestros ms connotados costumbristas.
Hay pginas antolgicas aqu de Samuel Hazard, Nicols Tanco
Armero, Jacobo de la Pezuela, Cirilo Villaverde; es decir, Riao
abord estos fenmenos y busc sus referencias en historiadores,
costumbristas y viajeros.
El anlisis del autor sobre el efecto que tuvo la primera inter-
vencin norteamericana, su repercusin en la sociedad cubana
y, particularmente, en las peleas de gallos y en las corridas de
toros, es verdaderamente admirable. Va ms all de hacer una
descripcin de la repercusin de la intervencin en ambas lidias;
analiza exhaustivamente toda la poltica de la primera intervencin
norteamericana a partir de las leyes y regulaciones que se estable-
cieron en 1899 en la sociedad cubana, y demuestra con ello la
prepotencia, la arrogancia de aquellos interventores y, por otra
parte, la resistencia que los rescoldos o residuos de la colonia es-
paola hacan a la misma, y tambin la de algunos criollos que,
desde luego, defendan a ultranza las peleas de gallos, no as las
corridas de toros. En su mayora, las corridas de toros fueron, si
acaso, defendidas por aquellos periodistas e intelectuales y crti-
cos con una inclinacin hacia la colonia, ms bien con un apego a
las tradiciones coloniales de Cuba. La Iglesia, por ejemplo, jug
un papel muy importante tambin en la aprobacin, la defensa y el
apoyo de estas tradiciones espaolas.
Es decir, hallamos en Gallos y toros en Cuba un extraordinario y
dinmico contrapunteo, comparable, si se quiere, al contrapunteo
del tabaco y el azcar que muchos aos atrs haba diseado don
Fernando Ortiz en su obra magistral Contrapunteo cubano del taba-
co y el azcar, un contrapunteo entre esta tradicin tan arraigada,
tan cubana, de la pelea de gallos frente a aquellas corridas de
toros que nunca realmente se arraigaron -en mi opinin perso-
nal- en el gusto y en la aprobacin de la poblacin cubana, que
las vea como una expresin de la colonia espaola, del gusto de
los espaoles, como algo realmente peninsular y no isleo.
Seala el autor cmo se impone y se defiende el bisbol tam-
bin en perodos coincidentes con las corridas de toros, lo que
MIGUEL BARNET
--
Poeta. novelista.
~nsayi st a.
etnlogo.
Presidente
de la Fundacin
Fernando Ortiz.
hace que decaiga la atraccin por la corrida de toros y se imponga
el bisbol con ms fuerza durante la primera etapa de la interven-
cin norteamericana.
Sin embargo, tambin pienso que hay un factor de carcter
-si se quiere- tnico-antropolgico que hizo que las corridas de
toros no se arraigaran en nuestro pueblo. Se debi, en mi opinin,
no slo a las regulaciones implantadas, porque tambin hubo re-
gulaciones para suspender las peleas de gallos y stas siguieron y
siguen hasta hoy, sino a que la poblacin espaola mayoritaria que
lleg a Cuba en los primeros treinta aos de la llamada Repblica
proceda del norte de Espaa (asturianos, gallegos), del centro de
Espaa (extremeos), de sitios donde verdaderamente la corrida
de toros nunca tuvo arraigo. La corrida de toros es un fenmeno
del sur de Espaa, y la mayor parte de la poblacin, ya desde fina-
les del siglo XIX y a todo lo largo del xx -hasta 1930 o 1940-, era
mayoritariamente del norte de Espaa, o sea de Galicia y de
Asturias, lo cual puede ser tambin un factor que haya evitado la
inclinacin de los cubanos y criollos a la tauromaquia.
Si bien Pablo Riao describe la sociabilidad tanto en las peleas
como en las corridas, la jerarquizacin en las corridas, el hecho de
que la corrida no sea un juego en el que se hagan apuestas y la
pelea de gallos s, y de que sta tenga un carcter ms popular,
ms democrtico -ya lo 'haba dicho Jos Antonio Saco en una
cita-, nos deja una pgina en blanco: la descripcin de la pelea
misma, todo el ritual previo y la preparacin del gallo o de los
gallos, y la propia liturgia teatral de este encuentro.
Quiero finalizar diciendo que la Fundacin Fernando Ortiz
-que publica pocos libros, pero libros que estn dentro de nues-
tros intereses y del perfil de nuestras colecciones- se puede sen-
tir muy satisfecha y muy privilegiada tambin de que un joven
historiador tan serio y brillante como Pablo Riao nos haya entre-
gado este manuscrito, que s que ya -desde ya- es y va a ser un
best seller de la literatura historiogrfica cubana.
La nacin s~xuada, otra historia d~ Cuba*
Michel Foucault naci en Poitiers. Poitiers es una pequea ciudad
francesa donde hay un par de iglesias del gtico tardo nada des-
preciables. Poitiers est en Francia. En Francia est Pars. Pero
Poitiers y Pars estn a ms de un da de distancia en automvil,
ms de dos horas en trenes de alta velocidad, ms de una semana
Presentacin leda en las Ediciones Viga en la Feria del Libro
andando para los peregrinos del
de la ciudad de Matanzas, febrero de 2002. Camino de Santiago. Poi t i er s
L a nacin
s~xuada de A b ~ l
Sierra Madero.
Ciencias
Sociales.
Col~ccin Pinos
Nuevos. La
Habana. 2002.
y Pars son dos ciudades distantes, lo mismo que La Habana y
Pars, sin la magia y el delirio del mar mediante.
Si nos vamos al siglo XIX, si desde all las imaginamos, sern, o
eso creemos, ms distantes an.
Michel Foucault y Abel Sierra Madero jams sern amigos.
Michel Foucault naci en Poitiers, pequea ciudad francesa con
iglesias del gtico tardo. Abel Sierra naci en Matanzas, donde
todos los estilos estn por definir. Foucault en 1924; Sierra, cin-
cuenta y dos aos despus. No sern amigos ni siquiera en un chut
de Internet. Foiicault muri y no entrar a la red, a la pgina de
sus seguidores.
Sin embargo, Poitiers y Matanzas son ciudades de Occidente,
como Pars y La Habana. Y sujetos de occidente son Foucault y
Sierra. Y libros que leen a Occidente son la Historia de la sexuali-
dad a lo largo y ancho de sus tres tomos y La nacin sexuada.
Volumen que propone una lectura de las instituciones del po-
der como estancos para mediatizar el, segn Freud, ms elemental
y rector de los instintos humanos: la sexualidad.
Una genealoga de la Isla en su faz ms humanizada; una
historia de la polica del placer que en poco ms de tres captulos
se coloca a la diestra y dialoga, adems, con otros estudios de
la ms avanzada y acert ada crtica cubana (los de Victor
Fowler).
Sierra, con minuciosidad se ha sentado a desempolvar textos que
asustan por la similitud con los contemporneos, que juegan a simular
el estacionamiento del tiempo. Textos no impresos del imaginario co-
lectivo. Textos del prejuicio, quiero decir, textos de las represiones
que se enmascaran en ms de algn clebre o anodino discurso.
As equipara su exgesis investigativa a la de Foucault, as uti-
liza recursos similares para desentraar idnticas verdades. Y aun-
que nunca sern amigos estos autores, otras lenguas hablaremos,
otros matrimonios quedarn establecidos si asentimos en leerlos
con detenimiento, a la par.
Slo que para Foucault toda palabra es ya insulsa. Foucault no
est invitado a los planes editoriales del pas; tendr que seguir la
comuna intelectual hacindolo rodar de mano en mano. En fin,
Foucault no existe, quiz tampoco Poitiers ni su gtico tardo.
Para nosotros, slo La nacin sexuada. Abel Sierra Madero,
palpable, historiador esquivo, hbil lector del francs ausente.
Para nosotros slo el tramo de la Historia de Occidente que Es-
paa fund, perezosa e ignorante de la gnesis; en medio del
bochorno aniquilante, la maldita circunstancia del agua por todas
partes.
Y en medio de la Isla y los hombres de la Isla -quiero decir, de
los negros y los blancos, los hombres de El ingenio de Moreno
Fraginals, los negros y los blancos del siglo XIX- se coloca Sierra,
como Foucault, para hablarnos de su sexualidad. En el siglo XIX
Sierra, como Moreno Fraginals, Sierra como Freud, para de nuevo
explicarnos, explicar, desde cundo, cmo y por qu la sexualidad,
ese extrao animal, conduce, torna o desva la vida de los blancos
y negros de la Isla, de los blancos tan blancos de Poitiers.
Exponer la concepcin que de los sexos se tena dos siglos atrs,
describir de algn modo. Evaluar las conductas sexistas que los
centros de poder legal, de saber, los generadores de cultura deter-
minaron, determinan, represivos y canonizadores, es el propsito
del supuesto historiador, supuesto sexlogo, socilogo supuesto,
supuesto lector de Foucault.
Dejemos este espacio a la duda no para evaluar el rigor cient-
fico de Sierra, ms bien todo lo contrario. Hablo del humanista
anterior a la modernidad y su afn de poner lindes que habita en
el ensayista. Hablo del tino que supone emprender la bsqueda de
datos no slo en los documentos que el Archivo Nacional de Cuba
y sus increbles anaqueles guarda, sino tambin (y dndole idnti-
co valor de legitimidad) en las publicaciones peridicas literarias,
en las que salta entre las fuentes la frivolsima y hermosa La moda
o Recreo semanal del bello sexo.
La nacin sexuada es una muchacha impura, muchacha de
Carrin, una recreacin humanista de los bajos fondos, de las figu-
ras delictivas asociadas a la sexualidad: el rapto, la sodoma, el
adulterio, el estupro. La nacin sexuada es un ajuste de cuentas a
los relatos histricos que no contemplan al hombre, entretenidos
como estn en los datos, las fechas y las cifras.
El historiador insina ms que asevera, omite nmeros -no los
necesita. El historiador explica, cuenta, y es un cuento de todo,
pasional a ratos, asombroso a otros, expectante de continuo. El
hombre genrico en el centro, recreacin renacentista de la cien-
cia, el pensamiento.
Agradezcamos simples como somos, sexuados, hermosos anima-
les de Occidente, animales-hombres, hombres-animales de otro si-
glo, desterrados desde la histrica mordida. Agradezcamos a Abel
Sierra Madero este trozo de la Historia de Cuba en la que no cuenta
el nmero de muertos en la Trocha de Jcaro-Morn, la clera del
caudillo en Mangos de Baragu o la fecha exacta en la que vol el
barco anclado en la baha dando otro iirn a los textos escolares.
Aplaudamos este espiar dentro
cuerpo, tan determinado por la
del ruidoso silencio que es nuestro
Historia como ella por l.
MABEL
RODR~GUEZ CUESTA
Pr of ~sor a,
Univsrsidad d~
Matanzas
Cuando los
orichas SE
visti~ron ds
Dsnnis Moreno.
C~nt r o de
Invsstigacin y
Dssarroiio ds la
Cultura Cubana
Juan Marinsllo.
La Habana.
2002. 93 p.
Completemos junto al historiador inteligente -importante re-
cordar que Foucault no est en las libreras; iquin desmiente que
sea ste su enviado?- ese pequeo fragmento donde colocarnos
dentro de Occidente, sus fetiches, sus delitos, el pulso de sus das.
Completemos la nacin (esa otra comunidad imaginada por todos:
el yo, el otro, el ello) que es el cuerpo, tan distantes de Poitiers y
Pars, tan cerca de La Habana y Foucault.
Cuando los orichas SE visti~ron
El libro Cuando los orichas se vistieron, un sugerente ttulo que trans-
pira cubana, constituye un esmerado estudio de la artesana
escultrica dedicada a los orichas de la santera cubana.
Por esta razn, el autor tambin rinde culto, aunque no preci-
samente religioso, a las colecciones atesoradas en la Casa de Afri-
ca, de la Oficina del Historiador de la Ciudad de La Habana, p en
el Museo Histrico de Guanabacoa. En el caso de la Casa de Afri-
cal la salvaguarda de piezas pertenecientes, entre otras, a las co-
lecciones de Fernando Ortiz y de Argeliers Len, constituy un
verdadero rescate, en su sentido literal, pues estaban prcticamen-
te confinadas -o, por as decir, "secuestradas"- en el extinto
Instituto de Etnologa y Folklore de la Academia de Ciencias de
Cuba, que estuvo por ms de una dcada en el Palacio de Aldama.
Las piezas corrieron el peligro de deteriorarse enmohecidas en el
stano del Capitolio Nacional o de pasar a manos inescrupulosas,
como sucedi con algunas. Muchos recordamos cunto luch el
doctor Isaac Barreal para que estas piezas no desaparecieran y
pudieran ser debidamente expuestas como ahora lo estn.
En cuanto al Museo Histrico de Guanabacoa, si bien ya lleva
casi una dcada cerrado por cuestiones presupuestarias, no es menos
cierto que tanto su fundador Llerena como Mara Cristina Pea
hicieron mltiples esfuerzos para que las colecciones fueran estu-
diadas y preservadas, lo que lograron durante largo tiempo. Hoy
da cuentan con un colectivo de especialistas que ao tras ao
brilla en el evento que se organiza con motivo del Wemilere y se
encuentra listo para reabrir la institucin.
En esta nueva entrega del Centro de Investigacin y Desarrollo
de la Cultura Cubana Juan Marinello, su autor aborda la relacin
simbitica de los santos del catolicismo hispnico, tanto del eclesial
institucionalizado como del popular metamorfoseado por modos
peculiares de devocin, con 19s orichas procedentes del territorio
sudorienta1 del ro Nger en Africa subsaharana: ese sincretismo
profundo y complejo, mal explicado por personas que no lo han vivido
ni sentido, quienes terminan por ponerlo en duda y hasta por ne-
garlo, pero cuyas constantes analogas -realizadas por el pensa-
miento abstracto y concretadas en acciones cotidianas- otros
reconocemos a plenitud y caracterizamos como un proceso original
y propio de las religiones que poseen cualidades incluyentes y
abiertas a nuevas influencias exgenas. La santera cubana es un
vivo ejemplo de ello.
Estas reflexiones le sirven al autor para valorar el papel de las
piezas estudiadas como parte de una artesana con funciones reli-
giosas que combinan de modo muy creativo aspectos formales de
la imaginera catlica (brazos y piernas articulados, ojos de vidrio)
con los atributos simblicos de los orichas (colores, materiales,
posiciones, espacios para cargas mgicas), pero recontextualizados
a imagen y semejanza de sus practicantes y artesanos.
Las necesarias comparaciones de los orichas de la santera cuba-
na respecto de sus ancestros hispnicos o sudnigerianos salta a la
vista por las diferencias. Si la imaginera catlica idealiz a sus san-
tos segn el paradigma esttico eurocntrico (lo que hizo olvidar a
muchos devotos el origen medioriental y norafricano de stos, in-
cluso al propio Cristo, cuya imagen actual nada tiene que ver con
las huellas de sangre y grasa que aparecen en la sbana santa de la
ciudad de Turn), la imaginera sudnigeriana, especialmente la
yoruba, trabaj con esmero el bloque de madera tallada en pequea
escala y reprodujo los biotipos humanos de su entorno con singular
maestra. Aqu, en cambio, se acudi a los ms diversos materiales y
a mltiples soluciones artesanales. La madera tallada, el cemento
moldeado, la piedra coralina esculpida, la retacera de tela cosida y
otros, fueron el soporte para, adems, vestir a las deidades segn las
diversas necesidades del culto religioso.
Lo que ms importa en nuestro caso no ha sido conocer si cada
una de las figuras se parece o no al botipo humano que la tall,
molde, fundi o cosi, sino si la imagen cumple debidamente la fun-
cin para la que fue creada, por lo que el vestuario o la desnudez es
esencial, pues revela el sentido identitario de cada deidad as como
la comunicacin simblica con los practicantes. Uno de mltiples
ejemplos lo constituye el empleo de la tela de guinga y las de color
entero, que habitualmente los creyentes usan en las ms diversas pie-
zas de su ajuar: vestidos, camisas, sayas, blusas, pauelos y otros.
El vestuario es, precisamente, el reflejo de esa imagen y semejan-
za, pues se infiere por su corte y diseo, desde la esquifacin a la
que acceda el esclavo africano en los barracones, como en las figu-
ras 55 y 64, hasta los vestidos de encajes que usaba la poblacin
femenina liberta para acudir a las fiestas de los cabildos, tal como se
J ~s us GUANCHE
-- --
Antroplogo.
Miembro
dsl Consejo de
Direccin de la
Fundacin
Fernando Ortiz.
encuentran en las figuras 59 y 70, asando por la moda de fines del
siglo XIX y principios del xx, lo que permite aproximar dataciones a
las piezas estudiadas. Todo lo anterior se detalla en el captulo final,
dedicado a "Materiales, procedimientos y formas de la imaginera".
Este libro ha contado, por suerte, con el trabajo editorial de
dos decanos en estos difciles menesteres, los queridos amigos
Gladys Alonso Gonzlez y Luis M. de las Traviesas Moreno, pareja
que en pleno jubileo ha volcado su rica experiencia en obras que
prestigian la cultura nacional.
Dejo ahora el libro en manos de los lectores, quienes son los
que mantienen vivo este dilogo permanente con el autor.
Presentacin
de originales
Catauro ha sido concebida fundamentalmente para el estudio de la vida sociocultural cubana, sus
entornos menos conocidos, el imaginario cotidiano y la cultura popular. Es una publicacin que servir
para atesorar el acervo de nuestra cultura nacional, caribea y latinoamericana.
El inters principal de Catauro es la compilacin y divulgacin del saber antropolgico y etnolgico,
tanto nacional como internacional. Es un espacio de debate cientfico en donde se promueve la
creacin v la profundizacin en los estudios de estas especialidades, y la contribucin de sus investiga-
. -
ciones a las ciencias sociales.
Los autores
debern enviar sus
colaboraciones a:
Revista Catauro
Fundacin
Fernando Ortiz
Calle 27 no. 160
esquina a L,
El Vedado, Plaza,
Ciudad
de La Habana,
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Para artculos:
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"Ttulo" (entre comillas), en Ttub en
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Los autores deben entregar un breve
resumen del contenido tratado en el
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