1

La prctica del zen

I
~
~ 11
0, I
1:
1i
Y
VI
Qu ES EL ZEN? Podramos responder que el zen es


i
I comer, dormir o cualquier otra de las cosas que hacemos.
~
I
I
Tambin podramos sostener que el zen no es nada en absoluto,
o bien podramos apretar un puo y decir: Esto es el zen! . En
el zen, uno puede afirmar que una montaa es una montaa, o
tambin afirmar, sencillamente, que una montaa no es una
montaa. Sin embargo, tales respuestas -las maneras clsicas
en que el zen se explica a s mismo- son vlidas nicamente
para la persona que comprende verdaderamente el ser esencial
I
del concepto mahayana forma es vacuidad, vacuidad es forma.
I
i
Toda palabra y toda accin de esa persona fluye de cierta fuente
y, a su vez, despierta en nosotros el deseo de buscar dicha fuente.
Al tratar de decir algo sobre el zen, no pretendo seguir un en-
foque ni tradicional ni estrictamente acadmico; probablemen-
te, me situar en algn lugar intermedio, en la lnea de mis pro-
pios intereses y de mi experiencia. Como filsofo, mi formacin
en los campos de la ontologa y la filosofa de la religin se basa
en el estudio del pensamiento alemn moderno, especialmente
de Kant, Hegel, Heidegger, Jaspers, Bollnow y Buber; mis inte-
reses incluyen tambin al Maestro Eckhart y a otros msticos ale-
manes. Adems de estas actividades intelectuales, tambin he
practicado el zen durante unos cuantos aos como seguidor
25
laico de la tradicin Rinzai; diversas razones me llevaron a co-
menzar, pero, en cualquier caso, el zen pronto se convirti en el
centro de mi camino existencial.
Tuve la oportunidad de repensar este camino existencial desde
la perspectiva de otra cultura durante mis prolongadas estancias,
de unos seis aos en total, en Alemania y Suiza; esta experiencia
me condujo forzosamente a una nueva interpretacin del zen,
una interpretacin ms global que tomaba en consideracin
tanto el punto de vista de Occidente como el de Oriente.
Los pensamientos sobre el zen que presento a continuacin
surgieron de mi propia prctica del zen, de mis meditaciones
filosficas sobre ella y de mi estudio de los clsicos zen y de pen-
sadores zen contemporneos como D. T. Suzuki, Omori Sogen
y Sawaki Kd. De este modo, mi aproximacin al zen es muy
individual, contiene interpretaciones que difieren bastante de las
de los actuales especialistas en el campo de los estudios del zen,
la historia del pensamiento zen y los estudios budistas ortodo-
xos. Adems, debo admitir que mis ideas se alejan bastante de
las explicaciones tradicionales, basadas en la experiencia, pro-
porcionadas por los maestros zen. En suma, mi intcncin es tra-
tar de interpretar el zen desde un punto de vista humano (o tal
vez sera mejor decir, entender la condicin humana desde el
punto de vista del zen). Digo esto porque siento que el zen
asume todo lo que el hombre puede hacer o ser -asume la des-
humanizacin y la rehumanizacin>>, asume la crisis y la libera-
cin, asume todo lo imposible, todo lo posible y todo lo que
est ms all dc la posibilidad- asume todas estas cosas, las
lleva a su punto extremo y exclama: iMira esas cosas!. En mi
opinin, el zen es algo indescriptiblemente aterrador e indes-
criptiblemente fascinante, tal como aterradora y fascinante cs la
vida misma.
PRIMEROS CONTACTOS E IMPRESIONES
El zen, fundamentalmente, no es algo que pueda ser
expresado con palabras. Tampoco yo estoy realmente cualifi-
26
cado para hablar desde el punto de vista de la tradicin zen, pues
no he seguido un aprendizaje monstico. Preferira, por tanto,
abordar el zen desde una pcrspectiva algo ms personal, explicar
cuestiones tales como, por ejemplo, cmo entr en contacto con
l, cules fueron mis impresiones en aquel entonces y cmo evo-
lucion mi manera de comprenderlo a medida que practicaba la
meditacin y reciba instruccin zen.
Mi primer encuentro con el zen se produjo a travs de los
libros cuando tena unos veintiocho o veintinueve aos. La pri-
mera obra sobre el zen con la que me top fue Ciento una histo-
rias zen, de Daisetz Suzuki (1943).1 En ese volumen, Suzuki
recrea las clsicas pregunta y respuesta zen (mandil), una a una,
como acontecimientos vivos. El libro me fascin y su lectura me
absorbi por completo. Continu leyendo otros escritos de
Suzuki y poco a poco empec a estudiar los textos originales que
l mencionaba.
t
Uno de los textos que le bastante pronto fue Sobre lo esencial
del despertar repentino, la recopilacin de dichos de Dazhu Huihai
jap. Daishu Ekai, s.d.), discpulo de Mazu Daoyi
jap., Baso Doitsu, 709-788). El texto hace referencia a
numerosas ancdotas que me parecieron muy interesantes,
como una sobre cierto cstudioso idcalista que fue a visitar a un
monje zen. Algn tiempo despus, se dispuso a marcharse ale-
gando que deba dirigirse a su nuevo destino. Camin junto al
monje zen hasta la puerta del templo, donde este ltimo le sea-
l una gran piedra y le pregunt: Dime, esa piedra, est en tu
mente o fuera de ella? ". El discpulo - que era un idealista para
f..
,\
quien los diez mil dharma
2
son meras expresiones de la concien-
cia- respondi: Est dentro de mi mente. El monje replic:

',
l. Parte de esta obra apareci [traducida al ingls] en The Eastem Buddhist
ni] (1978); n/2 (1978) Y13/ 1(1980).

2. [Dhanna (sns.; jap. !;t; hii), trmino con mltiples significados en el
budismo, ley u orden; enseanza o doctrina." (por extensin, la ver-
dad universal proclamada por Buda); y, como en este caso, cosa (tanto
como objeto de la percepcin o del pensamiento).]
27
De verdad? Te va a resultar muy duro alcanzar ro destino car-
gado con una piedra tan pesada!. El discpulo se qued profun-
damente impresionado por esas palabras y decidi quedarse
junto al monje para practicar e! zen.
Este relato nos indica algo acerca de la diferencia entre e! zen y
la especulacin doctrinal. Yo mismo, como esrodiante, no pude
evitar sentir que e! relato apuntaba hacia algo fundamental que
quedaba fuera de! alcance de! esfuerzo acadmico.
Encontr otra historia interesante en e! ensayo de Keiji Nishi-
tani titulado Nishida, mi maestro (1951). Nishitani recuerda
que, una vez, estando en casa de Nishida con D. T. Suzuki:
En un momento dado de la conversacin, Suzuki declar:
Esto es todo sobre el zen y empez a dar unos golpecitos en
la mesa que estaba frente a l. Nishida lo encontr muy intere-
sante. Al cabo de un tiempo, estando presentes otros invitados,
mirando hacia donde estaba yo como si me dijera t lo sabes
porque estabas all, empez a golpetear la mesa diciendo:
Como Suzuki dijo una vez, esto es todo lo que es el zen.3
Cuando le esta ancdota, me pareci que e! golpeteo resonaba
fuertemente en mi propio corazn. Por algn motivo, esta his-
toria me caus una honda impresin.
As me fui familiarizando paulatinamente con e! zen y empec
a preguntarme cul sera la mejor forma de caracterizarlo. De
algn modo, <<libertad me pareca, y an me lo parece, la mejor
palabra; Suzuki tambin usa la expresin <<libertad creativa. Por
supuesto, e! concepto de libertad .es amplio y contiene diversos
significados. Cuando lo interpretamos desde e! pUnto de vista
de la filosofa europea (sobre todo de la filosofa europea mo-
derna), tendemos a pensarlo en trminos como lo originado por
s mismo, la autodeterminacin y la espontaneidad. No obstan-
te, la libertad en el sentido de! zen es ligeramente distinta. Tiene
3 Nishitani Keiji, Nishida Kitaro, trad. por Yamamoto Seisaku y J. W.
Heisig, Berkeley, 1991, pp. 25-26. La presente traduccin difiere ligeramente
de la versin de Heisig.
28
una connotacin ms prxima a lo que podra ser expresado en
japons como una falta de restriccin ilimitada (jiyu Jizai E1S3
El7:E). Se trata de libertad en e! sentido de estar completamente
abierto, completamente libre de cualquier impedimento. Po-
dra ser algo parecido a lo que se refiere Heidegger cuando dis-
cute la libertad (Freiheit) en e! sentido de apertura (Offenheit).
En algn lugar, en el verdadero ncleo de nuestra existencia,
nos hallamos imperceptiblemente atados, imperceptiblemente
contenidos. Nuestro verdadero modo de ser -todo lo que ha-
cemos- est restringido. La libertad del zen es el sentimiento
de que esas restricciones han de ser superadas y de que nuestra
existencia debe ser abierta. En este sentido, un dicho de Dogen,
por e! cual siento predileccin, reza as: Djate ir y te llenars
hasta la saciedad. Esta saciedad es e! sentimiento de apertura
infinita que tiene lugar cuando uno se deja ir. Sin embargo,
si esta experiencia se queda simplemente en un sentimiento,
se corre el riesgo de que se desvanezca con el tiempo. As, lo
que uno desea es comprender qu es esta saciedad ilimitada
que tiene lugar cuando nos dejamos ir. En este punto, por
primera vez, e! qu de esa experiencia se delimita y se define cla-
ramente. Es ms, a pesar de esta delimitacin, el sabor de la ili-
mitacin originaria inaprehensible queda retenido, pues la defi-
nicin surge desde la experiencia viva de dejarse ir y llenarse
hasta la saciedad.
Simultneamente a este acto de comprensin o entendimien-
to, se da una especie de cambio radical de postura desde e!
sentimiento de ilimitacin original, relacionado con el hecho de
que dicho entendimiento slo es posible a travs de las palabras.
Cuando se comprende algo por medio de las palabras, e! s
mismo, el yo que realiza la comprensin, entra en escena, y
tiene lugar un entrelazamiento o una adhesin entre la yoidad
y las palabras. Como resultado, slo consideramos real lo que
puede ser comprendido a travs de las palabras. El yo que com-
prende se aferra a ello, cada vez ms, en un intento por con-
firmar su propia existencia y acaba por quedar atrapado por las
mismas cosas a las que se aferra.
29
Unacomprensinms profundadeestasituacinrequerira
unainvestigacinfundamentalenel fenmenodellenguaje,un
temaquenopuedoabordaraqu.Contodo,megustarasealar
unanicacuestin: la misteriosanaturalezadelas palabras. B-
sicamente, las palabrasseutilizanpararepresentarhechos, pero
cuandosonempleadasdeestaformatienelugarunextraofe-
nmeno: los hechosasumenla naturalezaoriginaldelas pala-
brasmientrasquelas palabrasensmismascaenenelolvido.En
otrostrminos,unhechoes entendidoalaluzdelas palabras
utilizadaspararepresentarlo. Las palabraspuedeninclusohacer
existirhechos quenoexisten,comolasmentirasylas fanta-
sas. Si las fantasas nofueranexpresadasconpalabras, podran
noexistir, y, unavezcreadas,suexistenciairreal pasaraain-
troducirseenelmundodeloreal. Estonoslodemuestrael
podercreativodelas palabrassinotambinel peligroqueentra-
an. Existe unpeligro adicional: las palabras sonempleadas
paradefinirdistintostiposderelaciones entrecosasysituacio-
nes,pero,unavezdesaparecidaslaspalabrasens,setiendeaol-
vidarel hechodequeestas relacionestanslosoncorrelaciones
verbales, yse acaba pensandoquedefinenconexionesreales y
existentes.
Cuandopiensoenesascuestiones,elgolpeteoenla mesade
D.T. Suzukimepareceanms interesante. Pormediodeese
golpeteo, Suzukinoslodestruyeel mundoenqueimagina-
mos queunhechoes unhechoporquees expresadoconpala-
bras,sinoquetambinrestableceel mundoenunanuevaforma.
y lohacedetal maneraqueunosientecomosi eldestruiryel
restablecerformaranpartedeunnicomovimientoesencial.
Veamosqudiceel propioSuzukisobrelacuestin.Poruna
parte,contamosconla siguienteafirmacin: Si noderriba-
mos nuestraconciencianormal,confortableyconceptualiza-
dora,desdesus propiasraces,entoncesnoseremoscapacesde
penetrarenlaverdad.Y, porotra: Inclusosidecimosquealgo
es sinsentido,puestoquese tratadeunaactividadhumana,el
propiosinsentidodebesersusentido. Estascitasafrontanla
situacindesdedireccionesopuestas,peropodemosverenellas
cmoelmundoestablecidoesderrumbadoyreconstruido.
Entodocaso, volvamos al relatodemiencuentroconel zen.
Hedescritocmometopconelzengraciasaloslibrosycmo
la fascinacinquesentsacudilo msprofundodemiser. Yhe
mencionadocmola palabralibertadmepareca,entoncesy
ahora,lamejordescripcindelzen.Sinembargo,estonoquiere
decirqueello refleje cmoera mi vida enaquella poca. En
realidad, fue un perodo bastante triste para my me senta
menoslibrequenunca. Elzenmeparecaunasalidaal punto
muerto en que meencontraba, yesto, juntoa muchas otras
cosas,mellevacomenzarapracticarlameditacinzen(zazen)
ylainstruccinzen (sanzen).
Entreestasotrascosas,quizselfactormsdeterminantede
todosfue la influenciadeotraspersonas. Creoquelosdems
ejercenunainfluenciadecisivaenquientomala determinacin
deempezarapracticarel zen. Enmicaso,porejemplo, loque
meindujoacomenzarnofue meramenteel intersquesenta
porlas historiaszen, ni la creenciadequeel zenmeproporcio-
narauncaminohacialalibertad;rodasesascosasjamshabran
constituido, porssolas, unamotivacinsuficiente para m.
Creoquelonicoquepuedemover realmenteaunapersonaa
creerqueel zen puedeserel mejorcamino,yaperseverarenl
unavezemprendido,es unapersonareal quepuedaservirde
ejemplovivo. D. T. Suzuki,cuyoslibrosmeiniciaronenel zen,
fuela personaquemeinspirestecamino.
Lociertoes quetanslocoincidconSuzukienunaocasin.
Sinembargo,el efectoqueprodujoenmfue tandecisivoque
cuestadecreer. Suinfluencianoprocedadesuslibros (delos
cualesheledomuchos)sinodealgoquepercibenl,unaespe-
ciedeverdadviva deunalcancemayordeloquesoycapazde
expresarsobreel papel. Doso tresejemplosservirn parailus-
trarloquemeimpresiontanprofundamentedeSuzuki.
ElsiguienterecuerdoperteneceaMihokoOkamura,quiense
ocupdeSuzukidurantemuchosaosyfuesusecretariahasta
el final desuvida. Relataunepisodioqueocurriensutercer
31
30
j
encuentro con Suzuk.i, cuando ella todava viva en Nueva York
y l era profesor visitante en Columbia:
Ya no puedo confiar en la gente. La vida me parece vaca
[dijeJ.
El maestro (sensei) escuch la splica de esa chica con trenzas
y tan slo respondi:
Bien. En aquel entonces pens que ni afirmaba ni negaba
lo que yo haba dicho. Pero ahora me doy cuenta de que el eco
de sus palabras que llegaba a mis odos procuraba a mi corazn
extraviado una nueva vida. Sensei tom mi mano y la abri, po-
niendo la palma boca arriba.
iQu mano ms bonita! Mrala con atencin. Es la mano de
Buda. Sus ojos brillaban mientras hablaba.
y as finaliz aquella vez nuestra conversacin. Bajo esas cir-
cunstancias empec a recibir su ayuda para resolver mis proble-
mas a la vez que yo ayudaba a sensei con su trabajo.
4
La siguiente ancdota, de naturaleza ligeramente distinta,
tambin pertenece a la poca en que Suzuk.i enseaba en la Uni-
versidad de Columbia. Un da, tras una conferencia, una mujer
especialista en psicologa empez a hacer preguntas de forma
bastante insistente sobre la relacin entre el zen y el poder de la
clarividencia. Al final, dijo: Seguramente, Dr. Suzuk.i, usted es
capaz de ver en la mente de otras personas. Suzuki replic:
De qu sirve ser capaz de ver en la mente de otro? Lo impor-
tante es conocer nuestra propia mente! Se cuenta que con eso
cesaron las preguntas de la seora.
El ltimo suceso tuvo lugar cuando Suzuk.i, quien despus de
la guerra se haba establecido en Amrica, se encontraba en uno
de sus breves viajes de regreso a Japn. Sus antiguos alumnos de
Gakushu-in celebraban un encuentro en su honor. Uno de los
que estaba en la fiesta le pregunt, de forma quiz algo impru-
+. kamura Mihoko, Wondrous Activity, trad. por Jeffrey Hunter, en
Masao Abe (ed.), A Zen Lije: D. T. 5uzuki, Nueva York(Tokio, 1968, pp.
160-72, cf. p. 169.
32
dente: Pueden los americanos entender realmente e! zen?. La
respuesta de Suzuk.i fue rpida como un rayo y directa a la cues-
tin: Lo entiende alguno de vosotros?. Ninguno de los presen-
tes jams olvidara ese momento en toda su vida.
Estas ancdotas pueden ser consideradas como ejemplifica-
ciones de la accin de la compasin y de la sabidura (dos de los
conceptos fundamentales de! budismo mahayana), el primer
ejemplo expresara la compasin y e! ltimo la sabidura. Mues-
tran e! redescubrimiento claro y directo de Suzuk.i de! meollo de
esos dos conceptos durante su vida y su trabajo en Occidente.
Es en esas respuestas espontneas, cara a cara, sin pararse a pen-
sar, en las que la persona de Suzuki (su ninA, en trminos
zen) se manifiesta de forma ms clara y natural. Por supuesto, la
palabra escrita es importante, pero lo que logra que creamos en
algo realmente es ese acto vibrante, libre y no premeditado de
un ser humano vivo.
En los sutras mahayana se dice que la vacuidad es forma y que
la forma es vacuidad. El percibir verdaderamente que la forma
es vacuidad, se denomina la Gran Sabidura; e! percibir verda-
deramente que la vacuidad es forma, se denomina la Gran
Compasin. Pese a que desde la antigedad se han dado dis-
tintas respuestas a la pregunta qu es e! zen, una de las pro-
puestas bsicas es la que dice que e! zen es la sabidura que se
hace manifiesta a travs del recogimiento (jap. zenjo :filE, sns.
samadhi). Esto no significa poner e! acento nicamente en la sa-
bidura, pues la sabidura que se manifiesta de esta forma est
imbuida de compasin. Cuando uno entra en e! estado de
samadhi, se convierte en la <<nada (mu 1!\Ii) de snyata, en donde
vacuidad es forma, forma es vacuidad; cuando emerge del
samadhi, sabidura y compasin actan a la vez. Si hablamos
desde el punto de vista de la compasin, puede decirse que la
mente, penetrada por mu, se conmueve verdaderamente.
Como hemos visto en las ancdotas sobre Suzuki a las que
nos hemos referido, la Gran Sabidura y la Gran Compasin im-
plican la capacidad de hacer lo que realmente es necesario para
ayudar a alguien en una situacin especfica, concreta. Para que
33
la sabidura y la compasin acten juntas de esta manera es ab-
soluramente necesario practicar continuamente en medio de los
sufrimientos de la vida cotidiana. Sin una prctica as -conoci-
da en el zen como la aplicacin del zen a la vida cotidiana (nichi-
jo kufu S f f i I ~ - ni la Gran Sabidura ni la Gran Compasin
podrn nunca actuar a travs de nosotros.
PRCTICA
A continuacin hablar de las prcticas bsicas del zen:
el zazen y el sanzen. En mi argumentacin sobre estos dos ele-
mentos bsicos no considerar el zen como una tradicin abs-
tracta sino, ms bien, como un fenmeno humano, algo que
entra en contacto con la naturaleza bsica de la existencia humana.
El zen est vinculado a un nivel fundamental con la prctica
w.'Y
o
11'). Aunque quiz no pueda decirse que la prctica equivale
al zen, el zen sin prctica sera como una religin sin la oracin.
Entonces, qu es la prctica? En sentido estricto, la prctica
comogyo no es una forma de comportamiento o un tipo de acti-
vidad. Tanto el comportamiento, en cuanto componente instin-
tivo de nuestro ser orgnico, como la actividad, en tanto que
medio para realizar los deseos de nuestra conciencia orientada
hacia un fin, implican motivaciones bien definidas y llevadas a
cabo en el mundo. La prctica es algo distinto. Desde luego,
implica una forma especfica de disciplina que est relacionada
con un concepto religioso, pero no se limita a ello. La prctica
tambin es cierto modo de ser que conforma la manera en que
vivimos nuestra vida cotidiana y la manera en que manejamos
las diferentes situaciones que conlleva.
Sea como fuere, las prcticas fundamentales del zen son el
zazen y el sanzen, y por tanto, me gustara examinar lo que
significan. En primer lugar, debe ser recalcado que zazen y san-
zen, bsicamente, no son algo disociable. En trminos prcticos,
el entrenamiento zen es cuestin de sentarse en zazen, levantarse
para ir al sanzen, despus volver del sanzen para reanudar el
zazen. La repeticin de este proceso constituye la praxis zen
34-
oficial Ysi se desecha uno de los dos aspectos, entonces, la prc-
tica deja de ser genuina.
Zazen
Teniendo esto presente, empezar discutiendo el zazen. El bu-
dismo define las posturas bsicas del cuerpo como caminar, estar
en pie, sentarse y yacer. Nuestra existencia concreta en el mundo
se expresa a travs de estas cuatro posturas corporales; ellas ex-
presan en forma visible nuestra postura, nuestro modo de ser,
con respecto al mundo. De las cuatro, sentarse siempre ha sido
considerada la postura principal en el zen, o, mejor dicho, en el
budismo en general. A partir del estar sentado como postura b-
sica, se despliega la totalidad de caminar, estar en pie, sentarse y
yacer. Y cada una de esas posturas est, a su vez, contenida en el
sentarse.
Esto puede parecer trivial pero refleja algo fundamental en la
actitud del budismo. En antropologa, la postura erguida es
considerada como la caracterstica determinante de la existencia
humana, la caracterstica que hiw posible el desarrollo de las di-
ferentes culturas del mundo. Con la postura bpeda, nuestras
manos quedaron libres, proporcionndonos la apertura nece-
saria para trascender nuestro entorno biolgico y transformarlo
en un mundo humano. Incluso hoy en da, ste es un principio
antropolgico incontrovertible. Teniendo en cuenta esta visin
de la postura vertical como la base de la superioridad humana,
me parece significativo que el budismo conceda la categora de
postura principal al estar sentado, una postura que efectivamen-
te anula la postura de estar en pie.
En Japn, existen tres maneras tradicionales de estar sentado.
Una es sentarse erguido con una pierna cruzada (agura), la se-
gunda es sentarse erguido con una pierna doblada debajo de la
otra (seiza), y la tercera es sentarse con las piernas dobladas en
la posicin del loto, medio o completo (zazen). Cada una de
esas maneras de sentarse tiene un significado propio que expresa
un modo de ser en el mundo particular. Bsicamente, agura
puede ser considerada una postura de relajacin. Seiza, por el
35
contrario, es una posrura formal: es la posrura escogida en las
ocasiones que requieren demostrar buena educacin y correc-
cin. Sin embargo, la posrura del loto combina algo de la rela-
jacin de agura y la tensin de seiza. Por supuesto, al principio
es doloroso mantener las piernas cruzadas pero, una vez uno se
ha acostumbrado, el zazen es, de hecho, como dice el zen, la
puerta fcil al Dharma. El reposo que experimentamos en esta
posrura no es la relajacin que asociamos con agura, ms bien,
como acabamos de explicar, es un reposo que combina las cuali-
dades de agura y seiza. Esta fusin de relajacin y tensin es, en
s misma, la expresin concreta de determinado modo de ser,
el modo de ser que es en el mundo y, sin embargo, trasciende el
mundo.
En el zazen, se coloca una mano sobre la otra y las piernas estn
cruzadas. Es algo sencillo que, sin embargo, me parece enorme-
mente relevante. Disponer nuestras manos y piernas de ese
modo viene a ser, literalmente, atarnos a nosotros mismos en
una unidad integrada. De esta forma, la posicin es una expre-
sin concreta del estado de concentracin; es ms, es una con-
crecin de la apertura del yo concentrado. En japons, contra-
ponemos los trminos determinado o resuelto (isshin -'L')
y sin objeto o sin propsito (mushin ~ L ; en el zazen al-
canzamos la determinacin, entonces la abandonamos por un
estado de irresolucin, un estado en que las circunstancias se re-
velan tal como son, sin nada aadido. As, en el zazen se pasa de
sentarse con las manos y las piernas colocadas en un modo -la
expresin concreta de la concentracin- a un estado en el que
el yo concentrado desaparece. Es aqu donde el zazen se halla
vinculado al concepto de reposo.
El hecho de disponer nuestras manos y piernas de esta manera
tambin demuestra, de forma especfica, que no hacemos nada
con ellas. Este hecho tambin es extraordinariamente significati-
vo. La razn de que la posrura vertical sea considerada la base de
la superioridad humana es, tal como se ha explicado, que esta
posicin libera nuestras manos para hacer cosas y ello evita que
quedemos atrapados en nuestro medio biolgico gracias a la
36
creacin de una culrura humana nueva. Con todo, al hacerlo, la
humanidad misma se sita en el centro de la existencia y pasa a
imponer, cada vez ms aceleradamente, esta estrucrura antropo-
cntrica en todo el mundo. Me parece que un simple vistazo al
estado del medio ambiente basta para que comprobemos a
dnde nos ha conducido tal actirud.
Por el contrario, el sentarse con las manos y las piernas inm-
viles anula todos los medios de superioridad biolgica del hom-
bre y le devuelve, por un momento, al punto de no hacer.
Desde luego, esto implica una especie de actividad inversa: un
hacer del no hacer. Pero en el zazen, incluso este hacer queda
finalmente anulado por el no hacer, y la cuestin llega a ser ver-
daderamente no hacer nada. El zazen, de hecho, puede ser
considerado la expresin concreta de un completo no hacer
nada. El zazen se convierte, por as decirlo, en una huida de
nuestra humanidad, o en trminos religiosos, un arrepenti-
miento de nuestra propia existencia humana.
No obstante, en mi opinin, aqu aparece una cuestin an
ms fundamental que sa. Antes de que sea alcanzado el estadio
de no hacer, se llega a una parlisis por la cual se es incapaz de
hacer nada. El mismo Buda la experiment. l esrudi filosofa
y domin todas las prcticas religiosas de su tiempo, pero aun
as no era capaz de alcanzar la liberacin. Finalmente empez a
practicar zazen, prometiendo que esa vez no se levantara hasta
que hubiera alcanzado la liberacin total. El zazen es menos
una cuestin de decidir no hacer algo que de llegar a un punto
muerto en el que ya no se es capaz de hacer nada. Es ms, esta
parlisis -denominada en el zen bola de duda (gidan
lii:[j])- sobreviene de forma narural cuando madura el propio
zazen.
De este modo, el zazen puede ser considerado una expresin
concreta de ese punto muerto. Sin embargo, en la prctica del
zazen -y esto es de vital importancia- la respuesta a ese punto
muerto ya est presente, de forma concreta, desde el principio;
el verdadero modo de ser ya ha sido realizado. Esto sucede
cuando el zazen es genuino.
37
Lo dicho anteriormente est relacionado con el nfasis de la
meditacin zen en el hecho de mantener los ojos medio abier-
tos. Los ojos, aunque permanezcan abiertos, no miran nada en
particular, simplemente estn abiertos a una apertura luminosa,
una apertura que no pertenece a la clase de apertura en la que el
yo es el centro. Cuando estamos en pie, tambin estamos abier-
tos al mundo, pero se trata de una apertura centrada inevitable
mente en el yo y, por tanto, limitada al yo. En cambio, al estar
sentado con las manos y las piernas inmviles, sin mirar nada en
particular, estando meramente en presencia de la luminosidad,
no se es el centro sino que, sencillamente, se est abierto a la
apertura infinita. Puede que esto nos parezca un estado ensimis-
mado pero, en realidad, es mucho ms significativo que eso: es
un estado de no confrontacin, en el cual ninguna cosa es consi-
derada como un objeto. Adems, ste es un modo de ser que se
actualiza tIsicamente en la prctica del zazen.
Durante el zazen, tambin se insiste en que la columna verte-
bral debe mantenerse recta, otro hecho que encuentro suma
mente interesante. En este caso, la direccin de verticalidad es
claramente inmanente e implica un movimiento potencial de
arriba y abajo. A pesar de que, momentneamente, el movimi-
ento es nulo, es obvio que moverse es posible -en tal posicin
uno puede alzarse en cualquier momento.
Respirar tambin es importantsimo. El zazen no emplea una
tcnica especial de respiracin, se respira de forma natural, aspi-
rando y expulsando el aire suavemente. Al parecer, ciertas tradi-
ciones como el yoga utilizan mtodos especiales de respiracin
en sus prcticas religiosas, las cuales comportan dirigir la respi-
racin hacia ciertas partes del cuerpo, pero esto no sucede en el
zen. En el zen la respiracin se libera naturalmente, mas con
plena conciencia, en la apertUra infinita; uno deja salir el propio
yo, muere completamente, luego deja que la respiracin fluya de
nuevo y vuelve a la vida. Es una especie de intercambio infinito
entre lo interno y lo externo.
El zen contiene cierto nmero de expresiones oportunas refe-
ridas a la respiracin, nacidas de la experiencia real. No recuerdo
3
8
exactamente dnde la le pero, por ejemplo, una habla de seguir
tu respiracin infinitamente con el ojo de la mente mientras ex-
halas el aire. Esto refleja la unidad entre la respiracin sosegada
y la plena conciencia.
Existe otra expresin relativa a la prctica de sentarse en zazen
en general. Dice as: Tranquilo, sereno y firme como el Monte
Fuji encumbrado en el cielo sobre el mar orienta!. Segn tengo
entendido, son palabras de Harada Sogaku R6shi (m::l-Etiiffi,
1871-1961). Aun llanas y simples, dan en el clavo. De hecho, el
zazen debe ser tranquilo y serena. Y firme (lo que va
unido al hecho de sentarse con la columna vertebral erguida y
recta), de modo que el conjunto viene a ser como el Monte
Fuji encumbrado en el cielo sobre el mar oriental. En cualquier
caso, la firmeza del zazen no es la de una cuerda tensada. No se
trata de una firmeza meramente fsica, sino que refleja algo
ilimitado que surge de la Tierra misma y que posee simultnea-
mente una quietud perdurable. El zazen es la expresin concreta
del estado de conciencia concentrada, pero contiene, adems,
la desaparicin de toda tensin una vez dicha concentracin ha
sido alcanzada. Para la persona que lo practica, el zazen es una
va completamente libre de forma y una va que debe ser apren-
dida a travs del cuerpo.
Deberamos aadir que el zazen no es meramente un estado o
una condicin. El zazen es verdadero zazen cuando la condicin
de plena conciencia cristaliza en una interrogacin infinita sobre
el qu de dicha condicin. Es absolutamente vital que alcan-
cemos, y lleguemos a ser plenamente, este punto muerto. Al
mismo tiempo, el zazen es la expresin completamente realizada
y concreta de la solucin a ese punto muerto; en el zazen, el
cuerpo ya expresa la apertura y el ser-tal-como-se-es, lo cual
en s mismo es la respuesta a la pregunta original. Si queremos
llevar el asunto an ms lejos, el zazen no es tanto una cuestin
de preguntar o responder como de llegar a ser plenamente mu;
la pregunta y la respuesta implcita en ese estado se ponen de
manifiesto cuando nos ponemos en pie tras el zazen y nos dirigi-
mos al sanzen.
39
Antes de pasar a examinar el sanzen, me gustara referirme
brevemente a una ltima cuestin con respecto al zazen. En el
zen se explica claramente que la prctica no es un atletismo es-
piritual con el que intentar alcanzar, a travs del propio esfuer-
zo, una especie de objetivo espiritual. ste es un aspecto impor-
tante que ha sido recalcado en una gran variedad de interesantes
expresiones caractersticas del zen. Por un lado, el zen remarca la
inutilidad del zazen: <<iAunque practiques zazen, nada saldr de
ello!. Por otro, afirma: <<Al practicar zazen verdaderamente,
uno ya es Buda. Lo que se pretende decir con esto, desde enfo-
ques distintos, es que uno no llega a ser Buda a travs del zazen,
sino que simplemente pone al descubierto que ya es Buda. Amo-
nestaciones tan esenciales en el zen como Practica sin practi-
car!, o iPractica sin buscar! son;"en gran medida, fruto de ese
mismo aspecto.
Sanzen
La palabra sanzen es empleada en sentido amplio y en sentido
estricto. El sentido amplio alude a la prctica del zen en general
(en cuyo caso, comprende tambin el zazen). El sentido estricto
- del que me ocupar aqu - se refiere al mtodo de instruccin
segn el cual se recibe un kiJan del propio maestro y, despus, al
final se vuelve ante el maestro para presentarle la propia com-
prensin del kiJan (o dicho de forma ms exacta, se llega a ser la
comprensin yeso es lo que el maestro debe aprobar). A conti-
nuacin, me gustara examinar detenidamente el momento de
alzarse del zazen y pasar al sanzen.
Consideremos primero las implicaciones que conlleva el
hecho de alzarse del zazen. En el budismo hay un trmino tcni-
co para referirse a ello: salir del samadhi (shutsujiJ IJJE), trmino
que se contrapone a entrar en samadhi (nyujiJ AJE). El zen ense-
a que shutsujiJ no consiste en abandonar el zazen, sino que es el
mismo zazen el que empieza a moverse. En ese instante tiene
lugar algo completamente nuevo. El zazen es, como hemos ex-
plicado antes, no hacer, de modo que durante el zazen no su-
cede <<nada. Puesto que nos ponemos en pie desde ese estado
40
de nada, el ponerse en pie puede ser visto como una especie de
acontecimiento originario. Este acontecimiento viene acompa-
ado por varios fenmenos asociados con l; me gustara consi-
derar en particular dos de ellos relacionados con la condicin
fundamental del ser humano.
El primero es el hecho de que, en el momento en que nos le-
vantamos, hay objetos, esto es, hay cosas separadas del yo que se
alza y situadas frente a l. El zazen es el modo de ser en que uno
no se confronta con ninguna cosa; simplemente, se est abierto
en una apertura infinita y como tal no posee un yo. Sin embar-
go, una vez alzados, existimos como nosotros mismos frente a
otros objetos, lo cual es un modo de ser fundamentalmente
nuevo y diferente.
El segundo hecho es que, cuando uno se alza desde la apertu-
ra infinita del zazen, vuelve a una existencia en el mundo. Es el
mundo de la existencia humana en el sentido al que se refieren
Max Scheler y Martin Heidegger. Podramos denominarlo una
esfera de significado omniabarcadora: el mundo como un es-
pacio nico, cohesionado e interrelacionado. Y, con todo, este
mundo al que regresamos -yen esto se diferencia de las des-
cripciones de Scheler y Heidegger- est cercado por la apertura
infinita que experimentamos en el zazen. Somos en el mundo y,
sin embargo, al mismo tiempo, permanecemos de algn modo
en la apertura infinita que envuelve y trasciende el mundo. As,
para el yo que sale del zazen, el mundo parece dual. Esto no
quiere decir que haya dos mundos -el mundo es tal como es y,
aun as, est imbuido por una apertura infinita. Esto confiere a
nuestra existencia en el mundo una cualidad infinita que nos
conduce a un modo de ser por el cual vivimos en el mundo y, a
pesar de todo, trascendemos (o quizs, penetramos en) el
mundo. El actor existe como un yo en el mundo y, al mismo
tiempo, penetra en la apertura infinita en la que no existe el yo;
por ello, se podra llamar a este actor un yo que no es un yo.
Antes he mencionado el hecho de que, cuando uno se alza del
zazen, aparecen objetos que se oponen al yo. En tanto que la es-
cena de la confrontacin mutua es el mundo dual que acabo de
41
describir -el mundo imbuido por la apertura infinita- ahora
debemos considerar la naturaleza de estos objetos y el modo de
ser en el cual se oponen al yo.
Partamos una vez ms del hecho de que esos objetos que se
nos oponen aparecen cuando nos alzamos del zazen. La mane-
ra en que nos encontramos con estos objetos depende de la pro-
fundidad de nuestro zazen; por ejemplo, es bastante probable
que, cuando nos hayamos levantado tras un zazen particular-
mente profundo, veamos a alguien que en el mundo cotidiano
es amigo nuestro como si fuera un bodhisattva. Normalmente, el
modo en que experimentamos los objetos con que nos encon-
tramos viene determinado por la naturaleza del lugar en que
acontece el encuentro (o -dicho de forma ms precisa- por la
red de significados interrelacionados que penetra el mundo).
Sin embargo, en este caso, el mundo que forma el lugar del en-
cuentro est rodeado por una apertura infinita y posee una pro-
fundidad infinita. As, los objetos encontrados son experimenta-
dos en toda su profundidad (dependiendo, nuevamente, de la
profundidad del propio zazen).
Entonces, para la persona que se levanta del zazen, todas las
cosas que se confrontan con el sujeto y todas las cosas confron-
tadas por el sujeto son -para decirlo en trminos budistas-
budas, bodhisattvas y seres sentientes. Cuando nos levantamos
del zazen, asoma a lo lejos algo personal, algo repleto de la ilimi-
tacin de la apertura infinita y la profundidad infinita. Ese algo
se presenta a s mismo bajo la forma de los diferentes budas. El
que es en el mundo (el mundo cercado por la apertura infinita)
se presenta bajo la forma de los seres sentientes. En ese momen-
to, uno se siente llamado a prometer a todos los budas que tra-
bajar por causa de todos los seres sentientes. Y ste es el modo
de ser del bodhisattva. Su tarea no es, en modo alguno, fcil y
slo puede ser lograda a travs de la prctica.
Examinemos a continuacin cmo tratamos con los objetos
con que nos encontramos cuando nos levantamos del zazen. La
respuesta principal a esos objetos es el culto. A menudo se
afirma que el culto no tiene cabida en el zen, pero no es as. En
42
realidad, considero que el culto es una de las prcticas funda-
mentales de la vida monstica zen. Por ejemplo, cuando quien
practica el zen se levanta del zazen, l o ella siempre rinde culto.
Si le preguntsemos si sus reverencias son para Buda, podra
contestar de distintas formas. No estoy rindiendo culto es una
de las respuestas posibles, como la de Huangbo Xiyuan
jap., Obaku Kiun), Sin buscar a Buda, sin buscar al Dharma, sin
buscar a Sangha, simplemente rindo culto, slo eso.5 Cuando
alguien rinde culto, slo rinde culto. En definitiva, el yo,
cuando se enfrenta a un objeto despus de haberse levantado del
zazen, vuelve otra vez al estado de nada y, desde esta condicin
de profundidad ilimitada, recibe nuevamente al objeto. Eso es el
culto; podramos denominarlo, en el lenguaje de los estudios re-
ligiosos, el ms sencillo y ms bsico de los rituales.
El culto es la aceptacin del hecho fundamental de que el
otro existe. Alguien podra decir incluso que el culto lo es todo
pero, una vez aparece esta dualidad, tiene lugar un sinfn de
cosas que hace que ya no sea suficiente con el culto. En concre-
to, la confrontacin con lo que es en el mundo entraa un
arduo problema: puesto que la condicin ms bsica y primaria
del enfrentamiento cara a cara es que adopta la forma de Yo y
T, s mismo y otro, entonces, cmo asumimos al otro como
otro que no es yo? Es ms, el yo, a su vez, debe ser expresado
como s mismo, pues si se omite algn aspecto no se obtiene la
relacin yo-otro. El encuentro yo-otro necesita de la actualiza-
cin clara e if!mediata, en todas y cada una de las situaciones, del
hecho de que el yo es yo, incluso si asume al otro como otro.
Si hacemos una breve incursin en la lgica, alguien podra
decir que el encuentro entre el yo y el otro implica, desde el
principio, la cuestin fundamental Quin eres t?. Debera-
mos ser capaces de responder en el acto ste es quien soy yo.
5. [Sangha: comunidad monstica budista, instituida en la antigedad
por el mismo Buda. Constituye, junto con el Buda y sus enseanzas (Dhar-
ma), el triple refugio contra el sufrimiento (dukkha) ligado a la existencia.]
43
De ah que el encuentro mutuo sea una situacin enormemente
problemtica que comporta la recepcin del otro que no es el yo
y, simultneamente, la presentacin del yo que es independiente
delotro.
Por tanto, podemos decir que el encuentro yo-otro posee el
carcter fundamental de un mondo zen. Por ejemplo, cuando
cierto monje se present ante el Sexto Patriarca Huineng
jap., Eno, 638-713) y le dijo que deseaba estudiar zen, el patriarca
le pregunt: "<Quin es el que ha venido aqu de esa manera?.
Es decir, Quin es el que aparece as ante mn. Aunque po-
dramos considerar que se trata de una de las tpicas preguntas
enigmticas del zen, sera ms apropiado contemplarla como la
pregunta fundamental que surge cuando una persona se en-
cuentra con otra. El mondo puede verse, sencillamente, como la
forma en que el zen aborda esta cuestin fundamental.
Con todo, la confrontacin mutua entre el yo y el otro no se
agota con eso. Cuando alguien se ha levantado del zazen y ha de
vrselas con los encuentros que tienen lugar en el mundo, las
cosas del mundo - pues ste es un mundo de cosas - aparecen en
medio del yo y el otro. En el zazen no hay cosas pero, cuando
nos levantamos y nos enfrentamos unos con otros en el mundo,
nos vemos rodeados por las cosas que existen entre el yo y el
otro, y se plantea la cuestin por ambas partes de qu hacer al
respecto. Es decir, ambas partes deben preguntarse no slo
Quin eres t? sino tambin Qu deberamos hacer con
respecto a esas cosas?. Se cuenta que un maestro zen preguntaba
en cada uno de sus encuentros Qu es esto?. En efecto, reu-
na a todo lo que hay en el mundo en un nico interrogante. No
creo que tampoco esto deba ser interpretado como una ms de
las excntricas preguntas zen, sino ms bien como una expresin
clara, en forma de pregunta, del hecho de que, mientras estamos
en el mundo, las cosas del mundo son nuestro problema.
De ah que contemos con la pregunta por el ser en el
mundo, que consta de los temas del yo y el otro, nuestra rela-
cin con las cosas y la interrelacin entre estos diversos aspec-
tos; asimismo, contamos con la respuesta a esta pregunta, que
44
nos proporciona la penetracin de este mundo por la apertura
infinita. La repeticin de esta pregunta y esta respuesta en el es-
pacio entre el yo y el otro comprende el verdadero significado
delsanzen. .
Como hemos visto, cuando alguien se levanta del zazen se
confronta con el otro y de este hecho se deriva un problema.
Adems, de las cosas del mundo en el que acontece el enfrenta-
miento tambin se sigue otro problema. Es en el contexto de
esta realidad donde se originaron el mondo zen y el sanzen) y
donde siguen siendo practicados.
Antes me he referido al mundo en el cual uno se alza del zazen
como un mundo que posee una naturaleza dual, que puede ser
caracterizada, en trminos heideggerianos, como un ser-en-el-
mundo imbuido por una apertura infinita. La existencia mun-
dana puede ser interpretada como ellocus del problema, mien-
tras que la resRuesta a este problema puede ser hallada en la
apertura infinita que penetra en esta existencia. Sin embargo,
que uno pueda actualizar esa respuesta ya es otra cuestin.
Como hemos observado antes, la prctica del sanzen consiste
en recibir del maestro un koan y, durante los encuentros sucesi-
vos, que sea sometida a revisin la propia comprensin de los
koan. Me gustara explicar de forma sencilla qu implica el koan.
En la secta Rinzai del budismo zen, el koan que se propone con
ms frecuencia a los principiantes -el koan conocido como la
primera barrera-- es <<MU de Zhaozhou. Este koan, uno de los
muchos que vienen asociados al gran maestro Zhaozhou Congs-
hen jap., Joshii Jiishin, 778-897) de la dinasta Tang, es
el Caso 1 de la recopilacin La barrera sin puerta Wumen-
guan) jap.Mumonkan).6
Un monje le pregunt a Zhaozhou: Tiene un perro natu-
raleza bdica, o no?
Zhaozhou dijo: Mu
6. [Cf. trad. cast., Barrera sin puerta, trad. por Ana Mara ScWter, Bri-
huega, 1993'.]
45
El propsito de este koan es que el discpulo averige el
significado de mu (que quiere decir no o nada). Debe <<in-
vestigar el kian con toda su atencin y con un nico propsito.
Cuando llegue a ser uno con mu, el discpulo alcanzar ta libera-
cin de las ataduras de la ilusin (gedatsu fjltJlJt); tambin podra
ser definido cama libertad o conocimiento del yo verdadero. La
finalidad del trabajo con el koan no es la aplicacin prctica de
la teora budista - en Otros trminos, no se intenta resolver la
cuestin de si Un perro tiene o no la naturaleza de Buda. Se in-
tenta, a travs de la identificacin con el mu de Zhaozhu, abrirse
camino a travs de las ataduras de la discriminacin y de la
forma ms concreta posible. Tal como se dice en la Ban-era sin
puerta, debe investigarse mu da y noche como si el propio cuer-
po fuera por entero una enonne bola de duda.
sta es la forma bsica de la prctica del koan. Sin embargo,
sera un error tratar de entender todo el zen a partir de dicha
prctica. El verdadero significado del zen estriba en dejar caer
cuerpo y mente" (shinjin datsuraku ,!if,L}JlJtrt). No importa lo alta
que se erija ante nosotros la primera barrera de mu tan slo se
pretende que el kiian comporte la libre actividad de la sabidura
fundamental. Como se expresara en los textos clsicos zen: El
zen es la actividad de la sabidura que afiara del samadhi.
Con esta intencin, el maestro zen le presenta al estudiante
numerosas variaciones del koan mu en determinadas ocasiones
durante su formacin. El estudiante puede ser interrogado para
probar que ha visto mu o que ha captado mu y la lleva consigo. O
bien, el maestro puede explicarle al estudiante que en otra oca-
sin, cuando se le pregunt a Zhaozhu si un perro tiene natura-
leza bdica, ste respondi u <s o alguna cosa). Enton-
ces, el maestro le pedir que averige el significado de dicho u.
O incluso puede ir ms lejos y pedirle al estudiante que examine
lo que precede tanto a la pregunta del monje como a la respuesta
de Zhaozhu (de acuerdo con la idea de que una vez se ha empe-
zado a preguntar y responder ya es demasiado tarde).
De esta manera, el maestro presenta los diferentes aspectos,
formas y niveles del koan, de modo que la sabidura liberada (la
46
sabidura realizada, activa, del maestro) interviene para ayudar a
activar la misma sabidura en el estudiante (cuya sabidura es to-
dava potencial). Esta sabidura es fundamentalmente no-discri-
minatoria, pero puesto que responde a las circunstancias, sera
mejor denominarla sabidura discriminatoria no-discriminato-
ria. A lo largo de toda su historia, el zen ha sido transmitido de
maestro a discpulo de esta forma directa, prctica. Ellocus, por
as decir, en que tiene lugar este tipo de koan es e! sistema de
kOan con sus varios niveles: hOshin li;,!if, kikan ~ ~ ,gonsen ~ i ,
nanto m ~ ygoi Ji {il:. El koan mu de Zhaozhu sirve como fun-
damento a toda esta estructura.
Hoy en da, casi todos los kOan que se dan a quien practica zen
tienen una doble naturaleza: en cierto sentido, e! maestro y el
discpulo reproducen los mondo pregunta-respuesta que aconte-
cieron en el pasado y, a su vez, son acontecimientos inmediatos
que tienen lugar por primera vez en e! espacio destinado al san-
zen. Como tales, actan como problemas de intensificacin del
potencial para el estudiante. Lo que sirvi como respuesta en
el contexto del intercambio original, en el contexto del sanzen,
se convierte en una nueva pregunta y, de esta forma, la llama
viva de! zen se transmite de generacin en generacin. El pasa-
do, expresado como una pregunta para el presente, se convierte
en presente; la antigedad se hace contempornea al darle voz
en la forma de pregunta y respuesta.
Incluso esta breve mirada revela la diferencia fundamental
entre e! zazen y e! sanzen. En e! zazen, donde no hay ninguna
oposicin, tan slo existe el individuo. O mejor dicho, en el es-
tado en que el individuo es mu, incluso el individuo ha desapa-
recido en la vacuidad del zazen. Por otro lado, en el sanzen, un
individuo se enfrenta a otro en el lmite entre uno y otro. El
zazen es un silencio total, un continuo profundizar en la quie-
tud; el sanzen tiene que ver con las palabras, palabras nacidas del
silencio del zazen. El encuentro en el lmite de! sanzen requie-
re hablar poco - una palabra o una frase bastan para transmitir
todo lo que e! maestro necesita saber. Hasta el silencio se con-
vierte en palabra, ya sea el silencio que indica una simple inca-
47
pacidad para responder o el silencio activo que constituye una
respuesta en s mismo. En el zazen, no se hace nada; en el san-
zen, quien practica debe hacer algo. Levantar un dedo o el parpa-
deo de un ojo pueden adquirir una gran relevancia -el cuerpo
mismo se convierte en un medio de expresin concreto.
Lo que cobra una importancia decisiva en la estructura de la
praxis zen es la complementariedad de los dos elementos contra-
rios del zazen y sanzen. Para decirlo de forma ms precisa, la
prctica zen es la repeticin del ir del zazen al sanzen, y del san-
zen volver al zazen. Este ciclo es el mismo que el que va desde la
vacuidad a la oposicin y retorna a la vacuidad; desde el silencio
a las palabras y el retorno al silencio; desde el reposo a la activi-
dad y el retorno al reposo. A travs de esta repeticin la vacuidad
se vuelve cada vez ms libreue las cosas, la oposicin se vuelve
ms clara, el silencio ms profundo y las palabras ms expresivas
(aunque esto no quiere decir que sea un proceso tranquilo y li-
neal-avanza a travs de un camino lleno de contratiempos y de
desesperacin, en el sanzen, y de olvido incluso de la desespera-
cin en la nada delzazen).
Sin embargo, para que esto suceda, ambos, zazen ysanzen,
deben ser parte integrante de la vida cotidiana - de no ser as,
fcilmente sern tenidos por algo extico y sin relevancia inme-
diata. La vida diaria es rutinaria, aunque cada da tiene sus acon-
tecimientos extraordinarios. La vida slo puede ser vivida de un
da para otro - actuamos en el mundo y nos relacionamos con
la gente y con las cosas, y al hacerlo todo lo que ocurre tiene su
efecto sobre la mente. As, para el practicante laico del zen, el
significado de la vida cotidiana es especialmente grandioso: no
slo es la sala de entrenamiento en donde practica zazen sino
que adems es el lugar en que aprende a actuar desde el zazen.
Con la prctica diaria, el zazen adquiere una dimensin que le
convierte en algo ms que una simple actividad como las que
llevamos a cabo habitualmente. Aunque solamente podamos
sentarnos cada da durante un tiempo limitado, el zazen no
queda restringido a ese marco temporal determinado; ms bien,
la vida entera llega a ser vivida desde el estado de zazen. La va-
+8
cuidad que se revela durante el zazen se convierte en el verdade-
ro locus de la existencia cotidiana; nuestro pensamiento, nuestra
accin y nuestro ser estn decisivamente influidos por ella.
Cuando lo advertimos claramente, cuando vivimos nuestra
vida cotidiana coma una sala de entrenamiento de zazen Ysan-
zen, entonces el camino al zen llega a ser, verdaderamente, el
camino del zen, Yel camino del zen llega a ser el camino al
zen.
TraduciM por Raquel Bouso Garca
+9