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La religión invisible:

ensayos y notas
etnográficas sobre la
vida ritual de los
pueblos indígenas de
México.
David López
Cardeña

Universidad Veracruzana
Facultad de Antropología
1
Capítulo

LA RELIGIÓN INVISIBLE: LOS REFUGIOS SECRETOS DE


CHÁAK.

E
n un documento novo hispano del siglo XVII localizado en el Archivo
General de la Nación, sección de Virreinato, en el ramo de Inquisición,
tomo 629, expediente 4, titulado “Autos remitidos por el Comisario de
Yucatán contra Baltasar Martín, Manuel Canché y Nicolás Lozano, por idólatras”
se hace referencia al proceso de enjuiciamiento llevado a cabo por la Inquisición
de Mérida al finalizar el año de 1673 en contra de los sujetos referidos –pero
especialmente, en contra del mulato Baltasar Martín- por su participación en
“hechos idolátricos”, es decir, ceremonias religiosas celebradas en las antiguas
provincias prehispánicas de Ah Canul, Chakan, Ceh Pech, Maní, Ah Kinchel,
Sotuta y Hocabá , localizadas todas ellas en la región central de la península
yucateca.

Para el caso que nos ocupa, dicho documento muestra cómo a finales del siglo
XVII la empresa evangelizadora emprendida por la Corona española mostraba
evidentes fallas en su presuntamente consumada conquista espiritual y
“extirpación de idolatrías”. Los pueblos de matriz cultural prehispánica seguían
manteniendo vigentes un inconmensurable número de prácticas cúlticas y
ritualísticas a pesar de verse envueltos y estigmatizados por el sino de las
nuevas identidades generadas por las tareas de dominación y explotación
colonial.

En efecto, los testimonios surgidos del dicho procesos no detallan eventos


esporádicos o referidos a espacios de reproducción social y cultural limitados,
sino el actuar recurrente y cotidiano de estas prácticas en infinidad de lugares y
tiempos: en las milpas, en los colmenares, en las chozas, en los periodos de
sequía o en los de abundante lluvia, en los momentos de aflicción o de regocijo,
es decir, en todos y cada uno de los rincones de actividad de los pueblos
mayas. Así, por ejemplo, al ser interrogado sobre los hechos en torno al
señalado proceso, Marcos Uc, un participante en ese tipo de prácticas
señalaba:
...que dicho su padre (Juan Uc) lo llevaba a su colmenar con frecuencia y que vio en
muchas ocasiones que se juntaban de noche con muchos indios a idolatrar, con unos
ídolos que ha tenido siempre el dicho padre y son unas piedras que llaman tunes. Y se
sabe que las piedras son tres pequeñas que están puestas en una tabla pegadas con
copal, y son los ídolos que adoran por dioses y que el que los oficiaba y hacía los
sacrificios era Bonifacio Ku, un indio que se ha creado el dicho su padre y lo tiene en
lugar de hijo, el cual servía de sacerdote de él. Y que el modo hacía la dicha adoración era
poniendo un banco y alrededor de él unos arcos de hojas de havin (ha´bin), y sobre dicho
banco que servia de altar, ponía la tabla de los dichos ídolos y delante de ellos ponía unas
jicarillas de balché, la cual (la tabla) rociaba con una rama de dicho (ha´bin) , los dichos
ídolos, y después las cuatro partes del mundo que llaman en su lengua natural tilkin (tilik
´in), Chikin (chik´in), nohol (noohol) y ixaman (xaman).

Y encendido el candelero con copal sangraba a los indios que asistían a la dicha
adoración, unas veces por mano de Esteban Dzul y otras por la de Juan Uc, padre de este
declarante, y otras por la de Bonifacio Ku; y que la sangre que les sacaba a los que
asistían a dicha adoración, vio este declarante que la ponían en una hoja del dicho havin
(ha´bin), y que a la luz del candelero la quemaba hasta que se consumía y no quedaba
rastro de hoja, ni de sangre. Y esto lo oyó decir que lo hacia por desenojar a sus dioses
que estaban enojados. Y que en acabando de hacer lo que lleva referido, bailaban y
cantaban unas veces un baile que llaman el poco (pocho´) y otros el zulam (tsulam). Y
para juntarse a esta adoración tocaban primero un tunkul (tunk’ul) pequeño instrumento
de su nación, que era la seña que hacían para juntarse a dicha adoración. Y el son que
tocaba se llamaba zulam, poco y que dicha adoración la hacían y la hacen de noche, las
más veces en el colmenar del dicho Juan Uc, su padre, y otras en las milpas de Andrés
Balam.

Como se puede advertir, los fundamentos de la resistencia basados en motivos


netamente religiosos son los que posibilitaron a la Corona española crear una
segunda identidad para los recientemente conquistados, la de idólatras y por la
tanto la fabricación y persecución de un nuevo delito en las tierras usurpadas: la
idolatría.

En este sentido, habría que recordar que la primera de las identidades creadas
por el grupo conquistador se derivó de lo que acertadamente Bonfil Batalla
señalaría como el producto de un error geográfico: el concepto de indio y su
validación para justificar uno de los ejercicios etnocidas más absurdos que se
han dado en la historia universal. Sin embargo, la presencia de esta nueva
identidad y de este inaugurado delito en el orden social y cultural, nos deben
permitir observar el conjunto de elementos culturales en que se sustentaban
como una importante fuerza de confrontación que, de manera disfrazada, se
negaba a la imposición de prácticas y creencias de los nuevos grupos
dominantes; aunque, de hecho, para muchos de los pueblos mesoamericanos
este tipo de confrontación no resultaba novedosa, ya que había sido
experimentada con anterioridad al enfrentarse con fuerzas avasalladoras del
altiplano que intentaron imponer su hegemonía.

A la vera de de estos actos testimoniales y de comprender las actitudes


etnocéntricas de la sociedad dominante española, la invisibilidad de las formas
religiosas de los pueblos de matriz cultural prehispánica, en tanto
representaciones colectivas producto de complejas articulaciones simbólicas
históricamente configuradas, se llena de una amplia y variada gama de
prácticas y creencias que contrastan notablemente con la ortodoxia y la
regulación canónica de la religión oficial con las cuales coexiste librando
cotidianamente una genial batalla.

Bajo esta perspectiva, la noción de religión invisible en este trabajo se utiliza


para señalar la existencia de un proceso histórico de larga duración a través del
cual el México profundo redimensiona sus formas religiosas articulando y
amalgamando elementos culturales diversos. En este sentido, retomar los
señalamientos que Félix Báez-Jorge a venido destacando en la sugerente línea
de análisis sobre el papel de lo femenino en los sistemas religiosos, resulta de
vital importancia en tanto representa un esfuerzo intelectual que sienta las
bases metodológicas y conceptuales para lograr, como el mismo señala en su
libro La Parentela de María (Cultos marianos, sincretismo e identidades en
Latinoamérica):

...Establecer como, de que manera, mediante que procesos, las configuraciones


culturales americanas modificarán el aporte religioso europeo hasta convertirlo en algo
diferente.

Sin necesidad de profundizar en el planteamiento, resulta más que evidente que


en las diversas comunidades indígenas de nuestro país se manifiesta un
conjunto de prácticas culturales cuya configuración básica es el resultado de
formas acumulativas de reinterpretación cultural producto de las relaciones de
dominación / subordinación en que se han visto inmiscuidas desde hace más
de 470 años.

Esas formas acumulativas de reinterpretación han dado paso a la configuración


es culturales que hacen posible en la actualidad la acción cotidiana de dichos
pueblos; acción que se encuentra fuertemente impregnada por una gran
cantidad de creencias que fueron la base del pensamiento mesoamericano
prologar, para utilizar el sentido en que Paul Kirchoff realmente ha dibujado el
proceso de formación de Mesoamérica.

En sus prácticas cotidianas los pueblos indígenas recrean un conjunto


insospechado de principios normativos cuya vigencia manifiesta expresiones
míticas rituales de origen prehispánico entremezcladas con un seleccionado
conjunto de prácticas de la religión oficial impuesta a partir del siglo XVI. Así,
cuando los pobladores de san Nicolás, comunidad maya del estado de
Campeche, relatan que la presencia de la Ixtabay en noches de luna llena aleja
a los trasnochadores de los caminos para perderlos en el monte, es porque se
encuentran plenamente convencidos de la existencia ancestral de tan tenido
personaje. Lo mismo se puede decir del conjunto general de creencias que se
encuentran vivas en la cosmogonía de la mayor parte de los pueblos mayas
asentados en la península yucateca. Lo que para nosotros son supersticiones,
para ellos son realidad en las que se sustenta su acción, especie de reglas del
comportamiento cuya desatención o quebrantamiento perjudicará gravemente
al infractor, llevándolo incluso a perder la vida, pero cuyo seguimiento y
prescripción le permitirá estrechar fuertes vínculos con las entidades sagradas:
la rama dorada la tienen los indios en sus manos y con ella se curan, se
protegen, renacen de manera diaria. La rama dorada no hay que buscarla los
libros, por muy llenos de erudición que estos se nos presenten.

En esta perspectiva, lo que ahora se presenta es un ejercicio de análisis con


relación a lo que he denominado cultos agro acuáticos entre los pueblos mayas,
específicamente de las prácticas que se vienen manifestando entre los pueblos
mayas asentados en el territorio de Campeche, en la región de influencia de la
llamada zona Puuc.

De acuerdo con la información disponible nos encontramos estudios recientes


de geografía física de la península de Yucatán la han dividido en 14 distritos
fisiográficos, de los cuales dos de ellos abarcan la región conocida como Puuc:
la totalidad de del distrito de Bolonchen. El área que abarcan estos dos distritos,
llamada también región serrana, cubre una porción triangular de alrededor de
siete mil 500 kilómetros cuadrados de los estados de Yucatán y Campeche, que
se ubican hacia el noreste de la península.

Para la época prehispánica, pero sobre todo, para el clásico tardío, los
diferentes centros urbanos asentados en la llamada región Puuc se presentan
en todo su apogeo y esplendor, siendo posible inferir, con base que en las y
indagaciones arqueológicas llevadas a cabo, que el desarrollo cultural y
socioeconómico de la región se vio altamente influido por las adversidades
climáticas y por la carencia de fuentes naturales superficiales de agua, ya que,
según los estudios realizados, los mantos freáticos alcanzaban profundidades
fluctuantes entre 45 y 135 metros. Y aunque es evidente que las condiciones
ecológicas desfavorables no impidieron los asentamientos, la carencia de agua
posibilitó el desarrollo de una amplia construcción de obras hidráulicas
destinadas no necesariamente a las actividades agrícolas, sino a mantener el
ritmo de desarrollo general de la sociedad.

De acuerdo con un estudio realizado por el arqueólogo Alfredo Barrera Rubio,


sobre las obras hidráulicas en la región Puuc, se puntualiza:

... en esta región (la Puuc), la ausencia de fuentes superficiales de agua, impulsó
desarrollo de sistemas de recolección y aprovisionamiento de agua de lluvia, los cuales
tuvieron como base una serie de obras hidráulicas conocidas como chultunes y aguadas.
Estas construcciones acuíferas tuvieron su máxima expansión durante el periodo de
mayor desarrollo político y económico de los asentamientos mayas del Puuc. De esta
manera, los habitantes lograron satisfacer no sólo sus necesidades básicas de agua, sino
también las necesarias para la reproducción de la estructura social en su conjunto.

Del anterior se desprende que la lluvia jugaba un papel fundamental para los
pueblos de la región y, repito, no tan sólo para las actividades agrícolas, sino por
ser la única fuente de aprovisionamiento para las aguadas y chultunes que,
como se anota líneas arriba, se constituyeron en las más importantes obras
para la captación y almacenamiento del agua.

La lluvia entonces era un elemento vital que la naturaleza debía proveer para la
supervivencia de las comunidades mayas de la región, surgiendo por lo tanto
manifestaciones cúlticas asociados directamente con ella, siguiendo las más
evidentes, sin lugar a dudas, las profusas representaciones de Cháak en
arquitectura maya de esta región. Así, por ejemplo, merece especial atención el
llamado " palacio de las máscaras " en la ciudad maya de Kabah, impresionante
obra arquitectónica de 46 metros de largo, conocida también con el nombre de
Codz-Pop (Estera enrollada); su fachada la encontramos decorada con
aproximadamente 250 máscaras o mascarones de Cháak, el dios de la lluvia. Y
que decir de la ciudad de Sayíl, extensa zona arqueológica situada a 32
kilómetros de Uxmal, donde podemos encontrar en la fachada intermedia del
llamado " gran palacio ", una innumerable cantidad de máscaras del dios Cháak
y la estilizada representación del dios " que se precipita ", y, finalmente, Uxmal,
impresionante centro urbano, cuyos edificios parcialmente reconstruidos
presentan una variada decoración de sus fachadas con la omnipresencia del
dios de la lluvia, la cual se hace aún más patente en el " palacio del gobernador
" de casi 100 metros de largo con la parte superior de la fachada decorada a
modo de mosaico con meandros escalonados (grecas), celosías de mosaico y,
sobre todo, máscaras de Cháak.

Cháak, el dios de la lluvia, es una de las divinidades más importantes en el


panteón maya. Su acción influía directamente en la agricultura y en el próspero
desarrollo de las plantas nutritivas. Proporcionaba la lluvia, tan necesaria, y
provocaba los fenómenos celestes. Cháak constituye un magnífico ejemplo de
algunas de las características de la religión maya y de sus dioses. En su rostro
se fusionan rasgos humanos con los estilizados atributos del cuerpo de una
serpiente. Se presenta simultáneamente en solitario o cuádruplo, ya que los
cuatro Cháak estaban supeditados a las cuatro regiones del mundo y a sus
colores, como se ve, por ejemplo, en el plan inferior de las páginas 31 y 32 del
códice de Dresde. El dios de la lluvia, Cháak, aparece allí sobre cuatro de los
árboles supeditados a las direcciones del mundo. De acuerdo con la doctora
Yolotl González, en su Diccionario de Mitología y religión de Mesoamérica:

...Cháak... es el dios B de los códices... se caracteriza por tener una larga nariz
colgante que termina en un rizo; a veces boca desdentada; la pupila del ojo en
forma de voluta y abajo de aquel una espiral; de la boca le cuelga una especie
de hilo curvado. Suele llevar en la cabeza una serpiente, o ir montado en ella.
En los códices blande una hacha con mango de madera.

Chaac desde los tiempos prehispánicos, Cháak como dador de vida, como
poderosa fuerza numínica que mueve al mundo maya; Cháak, el agua, la lluvia,
él sustentó. No debe resultar extraño entonces que los pueblos mayas le
confieran a este dios una fuerza tal que ha logrado rebasar la línea del tiempo
para poder encontrarlo hoy " oculto ", " invisible ", en las manifestaciones
rituales y en cada uno de los actos del flujo comportamental de los "mayeros ",
los descendientes de aquellos a quienes los museógrafos han dejado estáticos,
sin dejarlos trascender el momento de la conquista española.

La interpelación con Cháak es efectuada actualmente en las comunidades


mayas del distrito de Bolonchen, por medio de una ceremonia nocturna llamada
"Mamancháak ", la que en esencia nos presenta las mismas características con
que Robert Redfield y Alfonso Villa Rojas describen "el llamado a los
Cháako’ob", el Ch'a’a cháak, celebrado por los mayas de la comunidad de
Chan Kom hace más de 60 años. La virtud de la labor etnográfica es la de
mostrarnos, en este caso, la pervivencia de los cultos con que los pueblos
mayas revitalizar su patrimonio cultural con un carácter repetitivo, con una
finalidad extraempírica y con una lógica subyacente asimétricamente
concordante con la lógica y la racionalidad canónica de la religión oficial.

En esencia, destaca Vicente Pacho Moo, practicante en la actualidad de la


iglesia Bautista, pero que vivió las experiencias ancestrales del culto a Chaac en
compañía de su padre y familiares cercanos:

...el mamancháak se lleva a cabo cuando la lluvia no llega, por ahí de los meses de agosto y
septiembre, y entonces, se junta la gente y se hace la rogativa o mamancháak. En el mamancháak
intervienen varios personajes más aparte del J-meen, destacando aquellos que representan a cuatro
sapos diferente tipo: el sapo wo’, el sapo Carrillo Muuch, el sapo To'ot y el sapo kle’.

A la hora del mero sacrificio el J-meen se para frente al altar de hojas de ja’bin, mientras, los cuatro
sapos estarán en cada esquina del altar emitiendo sus sonidos: uo, uo, uo; trrr,trrr,trrr; to'ot, to'ot,
to'ot; cle, cle, cle; el J-meen, entonces ofrecerá sus oraciones al Yuum Cháak, dios de la lluvia, de los
relampagos. Los rezos son en lengua maya y primeramente piden a dios y después a Yuum Iik’ (el
viento, el gran espíritu), a Yuumbil ki’lich pixan (espíritu santo) a Chan aalbil (dios hijo) y a Nojochbil
(dios padre).

Son varias las ocasiones en que al estar realizando el mamancháak la lluvia viene; aparece fuerte,
con rayos y truenos. En todas las rogativas "la maya" es el idioma fundamental, así se le pide a los
cuatro vientos: xaman iik’, Chik’in iik’, Nojol iik’ , lak'in iik’. Chúumuk ka’an iik’, es el de enmedio, el
del centro, el que manda, el más fuerte. Son las cuatro direcciones, las casas de los cháako’ob.

En el mamancháak, el J-meen quema copal y se toma una bebida llamada ba’alche’, la cual se hace
con la cáscara de una madera; para comer se prepara el Piib; pero eso si, las mujeres no deben estar
en el mamancháak, porque si no, no sirve, no funciona pues.

Como recordarán en el mamancháak están en juego prácticas y elementos


culturales que la corona española empeñosa y decididamente atacaba desde
su llegada con una espada en la diestra y una Biblia en la siniestra y que, según
se ilustró al inicio de este trabajo, para finales del siglo XVII eran considerados
como idolatrías, como delitos de gran envergadura. Sin embargo, allí los tienen,
deambulando por las noches en las cementeras, en las milpas, en las aguadas,
en los chultunes, en la trama lógica de los pueblos mayas.

Allí está la fuerza, la verdadera fuerza del mundo mágico-terrenal de nuestros


pueblos de matriz cultural prehispánica; la fuerza de sus ritos, la fuerza de sus
hechizos, la fuerza de la religiosidad popular y su inquebrantable labor de
refuncionalización y reinterpretación de las normas y prácticas ajenas, la fuerza
de los procesos de resistencia y de apropiación que cimientan sus ancestrales
luchas de autonomía. Allí está la fuerza de la religión invisible, allí reside su
potencial de transformación, en la apropiación de su pasado para construir su
futuro.
2
Capítulo

ALGUNOS ELEMENTOS PARA EL ESTUDIO DE LA VIDA


RELIGIOSA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS.

S
abemos perfectamente bien que los fenómenos observados e
interpretados por los antropólogos corresponden de principio a una
incompatibilidad lógica y en cierto momento contradictoria; que
partimos de dos coherencias monolíticamente estructuradas que devienen
de múltiples interpretaciones e intereses, modeladas y estructuradas a partir
de procesos empíricos generados por tradiciones histórico-sociales que han
sido laboriosamente construidas.

Nuestro foco de atención se concentra en el trabajo de construcción


sociocultural de la realidad que los pueblos han edificado sobre bases
ideológicas y materiales de significación disimbola y pareciera ser que
nuestra insistencia en comprender como se produce el conocimiento cultural
no nos permite reconocer que las intrínsecas disonancias de la vida social
tal y como actualmente se despliegan, son expresiones cualitativas, casi
surrealistas, de las variadas representaciones que se hacen de su repertorio
cultural; aceptamos la validez de nuestras "construcciones de la realidad" y
deseamos que nuestros análisis sean validados por nuestra comunidad.

Muchas veces, nos descubrimos creando ficciones a partir de la


deconstrucción de ficciones. Reconstruimos apariencias y nos negamos a la
posibilidad epistemológica de penetrar en las esencias.

Con las nuevas formas de hacer antropología, nos encontramos ahora en la


solución fácil de explicación de las relaciones dialógicas y exegéticas
experimentadas para dar certeza y veracidad a nuestras observaciones e
interpretaciones; el ser, el deber ser y el conocer se supeditan a una sola y
primordial noción: es, porque se nos dice que así es.

Pero ¿cuáles conceptos, métodos y perspectivas teóricas puede usar un


antropólogo para observar, describir y analizar los hechos de un pueblo;
para capturar algo de su complejidad, sin estereotipar y distorsionar sus
características esenciales?

¿Cómo podemos representar la vida íntima de la gente y los intersticios de


sus relaciones, afecciones y representaciones sin desfigurar la ontología de
esa fenomenología, probando, quizás, la inapropiada convención conceptual
desarrollada por la disciplina antropológica?
En materia de religión, de manera especifica, como advierte Talal Asad, la
conexión entre teoría y práctica es fundamentalmente un asunto de
intervención, de construcción de lo religioso en el mundo -no en la mente- a
través de discursos definicionales; interpretando algunos significados como
verdaderos; excluyendo algunas palabras y practicas e incluyendo otras
¿qué género de afirmaciones, de significados, pueden ser identificados con
las prácticas humanas y ser calificados como religión?

Los planteamientos de Geertz al respecto, con su terminología


fenomenológica, nos muestran dos interesantes cuestiones, una,
considerando la coherencia y la otra considerando una moderna noción
cognitivista de la religión.

Y en este sentido, la religión hoy, es una perspectiva (o una actitud, como


Geertz señala algunas veces), pero ciencia no es y esto lo podemos advertir
en sus ideas sobre las funciones de los símbolos religiosos:

"...es en el ritual -visto como conducta consagrada- donde se generan convicciones y


disposiciones religiosas, en esos plásticos dramas los hombres alcanzan la fe tal y
como ellos la retratan y perciben".

Por lo tanto, el estudio antropológico de la religión debería funcionar sobre


la base de dos escenarios operativos: primero, realizando un análisis del
sistema de significados encarnados en los símbolos que configuran las
propiedades religiosas y, segundo, las relaciones de esos sistemas con la
estructura social y los procesos psicológicos.

De hecho, los dos estados propuestos por Geertz son en realidad uno solo:
los símbolos religiosos -en términos de comunicación o de cognición, de
guías para la acción o de expresión de emociones- no pueden ser
sobreentendidos independientemente de su relación histórica con símbolos
no religiosos o de su articulación en y de la vida social, en que trabajo y
poder son también cruciales.

Paso a intentar ejemplificar estas disyuntivas epistemológicas con la


intención de que sus observaciones permitan construir una más racional
sintaxis entre lo conceptual y lo factual. En este ejercicio, la pretensión es la
de utilizar una serie de conceptos (reflexividad, performance y communitas)
que me permitan hacer evidente la dinámica de reinterpretación con que
algunos pueblos indígenas se han venido adaptando a las nuevas formas
políticas, económicas e ideológicas con las que el estado mexicano
pretende pasar lista en los posmodernos tiempos de la globalización.

Como todos sabemos, para los pueblos indígenas de México, el proceso de


captura de lo sobrenatural cristiano, en particular, y de nuevas formas de ser
y hacer en lo general, iniciado en el primer tercio del siglo XVI, se ha
constituido en permanente e incesante ejercicio de discriminación y, en su
caso, de internalización de prácticas y creencias cuyos resultados se
advierten hoy en el conjunto general de representaciones culturales con que
de manera cíclica y recurrente se objetiva el inicialmente referido proceso.

Al parecer, en todos los niveles de su experiencia, pero en particular, de su


experiencia religiosa, los pueblos indígenas se someten a una especie de
ejercicio de contrastabilidad a partir del cual se genera un interesante
proceso de reflexividad consistente en, como lo señala Bárbara Babcock,

“...la capacidad del lenguaje y del pensamiento, en el fondo de cualquier


significación, de desdoblarse hacia sí mismo para transformarse en un objeto de sí
mismo y para referirse a sí mismo”.

Así, en diversas perspectivas de análisis, podemos encontrar el


señalamiento de como todo proceso de estructuración social exige de la
reflexividad.

En Durheim, por ejemplo, encontramos el reconocimiento de esta noción


cuando sostiene, en Las formas elementales de la vida religiosa, que las
representaciones colectivas son formas en las que el grupo se representa a
sí mismo, en la medida que él yo colectivo pueda ser entendido como una
concepción reciproca y dialógica que tiende a fortalecer en la vida diaria de
los individuos, en su "horrorosa cotidianeidad", un ethos que de manera
inconsciente guía su accionar y su pensar.

En la misma dirección, Víctor Turner, a partir de la noción de las


performances, entendidos como arenas sociales donde se movilizan
símbolos, conductas y audiencias, señala que todos los géneros
performativos son verdaderas instancias de reflexividad plural, porque son
autocríticas y encierran reflexiones sobre las estructuras y concepciones
del mundo y de la vida

Para Marx, por ejemplo

...aunque la religión se transforma conjuntamente con las relaciones de


producción y con la vida real, mantiene durante el proceso de desarrollo una reserva
de creencias y conceptos acumulados ("fondo prehistórico")... (es decir) que las
ideologías religiosas si se examinan haciendo abstracción de su sujeto real, del
individuo concreto históricamente determinado, de su actividad material y de la
conciencia social introyectada, carecen de fundamento.

Esto es, que el hombre no solo es un animal que come y que piensa, sino
que también piensa en el pensar y que, conciente o inconscientemente,
construye un proceso de reflexividad a partir de un dialogo permanente
entre un yo individual y un yo colectivo.
Para C. Geertz, las performances religiosos, son evidentes ejercicios de
reflexividad, y se objetivan en los rituales como piezas fundamentales, en
tanto estos son historias que el grupo se cuenta a sí mismo, son escenarios
de auto proclamación para la presentación individual y colectiva en que se
fundamentan identidades comunitarias.

En Cazeneuve, el orden de reflexividad encuentra en las expresiones


rituales y en su lógica subyacente uno de los más significativos momentos
en que los pueblos se muestran a sí mismos para que los otros comprendan
como quieren que se les defina.

Así, el concepto de reflexividad se convierte en clip de las experiencias


religiosas, en tanto que todo sistema religioso es implícita y explícitamente
reflexivo tal y como lo podemos observar en los actos de contemplación,
meditación, oración, imprecación y otras prácticas que invariablemente
inducen a la separación del mundo, propician una introyección del yo hacia
el yo, toda vez que la instancia primaria de la reflexividad es el
descentrarse, el separarse, el desplegarse de uno mismo.

Sin embargo, en esa experiencia religiosa de los pueblos, la comunicación


de las verdades más elevadas y del orden más sagrado de las cosas, se ve
invariablemente acompañada por el comentario subversivo de los
desordenes (los payasos, los demonios, los monstruos, y otros) que permite
que una determinada modalidad de la interrelación social, la communitas 1
-que puede ser entendido como un hecho de la experiencia de cada uno-
aparezca en las situaciones rituales como un orden cooperativo que suma y
articula voluntades individuales para asegurar lo que se cree es el
mantenimiento de un orden cósmico que supera las contradicciones y
conflictos inherentes en el sistema social mundano.

Son estos elementos ambiguos y paradójicos, los que generan en la


colectividad procesos reflexivos que orientan la atención del pensamiento a
las estructuras limitadas e imperfectas del lenguaje, del pensamiento y de la
estructura social.

Pensemos que las prácticas rituales se manifiestan en un lugar que no es


un lugar y en un tiempo que no es un tiempo (el gran tiempo) y que por
tanto, tiempo y espacios acotados por el ritual son importantes en la
manifestación de los procesos de reflexividad para convertirse, como lo
indica Turner, en situaciones de liminidad que permiten y condicionan a los
individuos a verse a sí mismos y a la colectividad en que se desenvuelven.

Porqué ¿cómo la gente construye el sentido de sí mismo? Al menos


nosotros -yo mismo- nos mostramos a traves de múltiples formas:

1
Concepto elaborado por Víctor Turner para oponerlo al de estructura social.
dramatizando nuestras demandas en rituales u otras representaciones
colectivas; estableciendo verdades visibles y deseadas acerca de nosotros
mismos; mostrando nuestra propia existencia a través de performances, de
géneros performativos; es decir, tratamos de definirnos a través de estos
géneros para que los otros comprendan como queremos nosotros definirnos
y como queremos que ellos nos definan. ¿Será este un mecanismo de
orden universal a través del cual toda la gente, de todas las culturas, busca
su yo individual o colectivo? ¿Son las representaciones de los opuestos
tomas de conciencia?

Al parecer la introducción de la noción de performance en la perspectiva


conceptual de Turner, nos puede permitir dar una posible respuesta a la
pregunta argumentada por Durheim ¿cómo es que las normas sociales y las
prácticas y creencias religiosas se vuelven no solo obligatorias, sino
también deseables? porqué, señala Turner, en los performances no solo
encontramos un sentido ideológico, un sentido normativo, sino que también
hallamos un sentido fisiológico; en los performances se extrema el cuerpo a
través de emociones, sensaciones, deseos, sentimientos, que vitalizan la
norma social y las ideas trascendentales haciéndolas deseables.

Así, los performances culturales, y por tanto los mitos y los rituales, son
arenas sociales donde se movilizan símbolos, conductas y audiencias a
partir de una triple función: a) se elaboran para ser vistos o narrados; b)
para promover y estimular la reflexividad y c) son intencionales. Es decir los
performance se constituyen como manifestaciones conductuales en las que
los movimientos corporales y sus efectos ambientales hacen explícitos los
sentimientos, pensamientos e ideas de los individuos en tanto miembros de
la sociedad.

Tratar de analizar la vida religiosa de los pueblos indígenas desde esta


perspectiva es un reto cuyos resultados podrán evidenciar la complejidad
intrínseca de la interpretación profunda sugerida por Geertz, y de la muchas
veces menospreciada incompatibilidad lógica de la inter subjetividad
presente en la indagación antropológica.
3
Capítulo

DE "LA CONQUISTA DE JERUSALÉN" A LAS FIESTAS DE FIN


DE MILENIO: UN EJERCICIO DE LARGA DURACION.

T
laxcala, 1994. Inmerso en la recreación de un catolicismo popular del
cual ha logrado apropiarse, un campesino llamado Antonio Hernández
ha patrocinado la fiesta de San Francisco, una de las cuatro
festividades religiosas de importancia celebradas anualmente en su pueblo: San
Francisco Tlacuilocan. Su preocupación y voluntariedad para encabezar un
ritual del pueblo ha sido desmedida. Sus obligaciones han conllevado gastos
considerables de tiempo y dinero. Una vez por semana, a lo largo de un año de
espera para cumplir con su compromiso, debió cambiar las flores que
adornaban el altar del Santo instalado en el extremo derecho de su hogar, así
mismo, cambio las velas y veladoras y sahumó el lugar utilizando grandes
cantidades de incienso comprado ex profeso. Durante todos los meses
precedentes al día de fiesta guardó maíz, guajolotes, gallinas y trago para
regalar a sus invitados y el dinero necesario para contratar a los músicos y
danzantes que amenizarían el convivio ritual, porqué eso si, señala Antonio,
"...la celebración tenía que estar en grande". La fiesta propiamente dicha lo
mantuvo ocupado durante una semana que paso prácticamente sin dormir; y
aunque sus vecinos y familiares le prestaron ayuda, Antonio Hernández fue el
patrocinador de la fiesta, y como patrocinador soporto solo la carga que
representó este compromiso. Un compromiso que le obligó a trabajar horas y
turnos extras en la fábrica de papel donde presta sus servicios desde hace
varios años; allá, allá en la ciudad de México.

La fiesta que Antonio patrocinó en una pequeña comunidad tlaxcalteca, guardo


gran parecido, en la forma y en los detalles, con las ceremonias rituales que los
pueblos indígenas y mestizos rurales de México han venido celebrando durante
más de 450 años. Es más, para los pueblos vecinos de San Simón
Tlatlahuquitepec o San Dionisio Yauhquemehcan, el esfuerzo y derroche
mostrado por Antonio para celebrar al santo patrono les permiten aseverar que
ellos podrán realizarlo "...mucho más mejor"

Producto de un extraordinario sincretismo cultural, el sistema de fiestas de los


pueblos indígenas y campesinos mestizos de matriz cultural prehispánica, ha
logrado apropiarse de manera cíclica del gran tiempo, del tiempo mítico que se
ve reproducido en los momentos en que el tiempo festivo irrumpe en una
cotidianeidad en la que se reproducen, lánguida y pesarosamente, los
quehaceres normales, mecánicos y rutinarios, de dichos pueblos. Es justo en
esa apropiación, el momento en el que los pueblos redimensionan su
existencia y le dan nuevo sentido a la vida terrenal y supraterrenal, es la catarsis
social plena en la que las comilonas, las libaciones, la espiritualidad y las
transfiguraciones sociales aparecen como un orden natural del mundo, sin
reproche, sin sanción.

Las fiestas de los pueblos mexicanos sacralizan los espacios mundanos y


confieren sentido a las reglas de convivencia, reproduciendo lógicas y
racionalidades sustentadas en una cosmovisión contrastante. Este sistema de
fiestas nos permite advertir que la racionalidad económica de miles de personas
no está guiada por la acumulación de capital y sus manifestaciones derivadas,
sino que más bien, se sustenta y guía por una doble responsabilidad: la
responsabilidad para con los vecinos y la responsabilidad para con los dioses,
eso que algunos han dado en llamar "economía de prestigio", "conductas pre-
lógicas", "rarezas culturales" y mil sugestiones más.

Danzas, música, procesiones, comida y bebida se amalgaman para dar a la


fiesta sentido y existencia. Hombres, mujeres y niños participan plenamente en
el evento, en la recreación simbólica y manifiesta de "la costumbre", en la
acción -la más de las veces inconsciente- con que se acostumbra participar en
las actividades cúlticas; en la búsqueda frenética de lograr un cometido:
perpetuar y dar continuidad a la herencia cultural mediante adaptaciones
derivadas de la incorporación asimétrica de estos pueblos en la llamada
sociedad nacional o, como dijera Bonfil Batalla, en el México Imaginario.

Sin embargo, aun cuando la fiesta sea un retorno al tiempo originario, no por
ello debemos considerar que se encuentra volcada totalmente hacia el pasado,
en realidad, se nos presenta como un fenómeno sui generis a través del cual
podemos presenciar una reapropiación del pasado en el seno mismo del
presente: el presente redefiniendo el pasado y estableciendo los rumbos del
futuro.

Tlaxcala, 1539. Una pregunta flotaba en la mente de los misioneros


franciscanos ¿podrían los tlaxcaltecas lograr una representación teatral con la
misma magnificiencia con que "los mexicanos" habían puesto en escena La
Conquista de Rodas?; es más, ¿hasta donde la magia teatral ayudaría en la
conversión de los indios a la nueva fe y a lograr de manera efectiva la llamada
captura de lo sobrenatural cristiano?.

Sin duda, la representación de La Conquista de Jerusalén impacto fuertemente


la mente de los tlaxcaltecas y de sus vecinos "los mexicanos"; el pasado
europeo, las Cruzadas, haciéndose presente para tratar de construir el futuro de
una nueva nación; adaptaciones, caracterizaciones pertinentes, juegos
escenográficos acordes al momento, subliminales escenas (imaginemos, por
ejemplo, aquella triunfal entrada del arcángel San Miguel "...de cuya voz y visión
así los Moros como los cristianos espantados dejaron el combate é hicieron
silencio"). Sin más, y como señalara Othon Arroniz (1994:71)

La Conquista de Jerusalén medieval sólo sirve de punto de partida para enhebrar en ella
una historia presente, y tan contemporánea de los espectadores que pueden verse ellos
mismos como en un espejo deformado.

Aparte de los alcances inmediatos de esta puesta en escena: el hecho de


manifestar ante los nativos la importancia del primer sacramento (el bautismo) y
el oculto desafío de la orden franciscana a las autoridades de la Colonia que
empezaban a poner en entredicho sus logros; es necesario poner de relieve
que el llamado teatro edificante, junto con las otras estrategias de
evangelización emprendidas por los misioneros (la música, la danza, el canto,
las procesiones) lograron, sin lugar a dudas, calar fuertemente en la memoria
de tlaxcaltecas y "mexicanos"; de hecho, las prácticas devocionales empezarían
así a ser el sustituto preferido de los pueblos en relación con las prácticas
sacramentales; tendencia que aún en la actualidad podemos ver expresada en
la cotidianeidad de las prácticas religiosas de carácter popular.
En la memoria colectiva de los pueblos del altiplano y, por irradiación, en la de la
mayoría de los pueblos del territorio de la nueva nación, el impacto de La
Conquista de Jerusalén quedaría materializado a través de diferentes
adaptaciones culturales que hoy en día se ponen de manifiesto en los contextos
de festividad comunal que todos los meses, todas las semanas y todos los días
invaden a los pueblos de México.

La fiesta, entonces, se nos presenta como un intento de regeneración total del


tiempo, como un momento de temporalidad creativa y fecunda que multiplica las
perspectivas de desarrollo comunal e individual, recreando elementos que se
han quedado atrapados como sustentos de identidad y sincretización cultural.

Ahora bien, La Conquista de Jerusalén no podía pasar desapercibida para


aquellos miles de "tlaxcalteca" y "mexicanos"; la fastuosidad escenográfica
-quizá más que el mensaje intrínseco- lograría despertar en sus mentes el
interés por su perpetuamiento y recreación; no sería el primer intento de
apropiación y captura de la imagen-espectáculo que los evangelizadores les
proporcionaban.

En la apropiación y captura de las imágenes que la Conquista les


proporcionara, los indígenas tuvieron que sopesar la complejidad dramática,
pero ante todo, la gran cantidad de tiempo, esfuerzos y recursos que se
pondrían en juego para lograrlo; la salida hallada, las Morismas o Danzas de
Moros y Cristianos que empezarían a ser ejecutadas en atrios y plazas, a pesar
de las restricciones con que se enfrentarían por parte de las autoridades
eclesiásticas, lograron cumplir al máximo su cometido: fijar en la memoria de la
mayoría de los pueblos tan fastuoso acontecimiento. Como lo señalaría Robert
Ricard (1992:293-4)

Estas fiestas (las morismas o danzas de moros y cristianos) muy conocidas y muchas
veces descritas, aunque de ellas no se haya hecho hasta la fecha un catálogo metódico,
se hallan en casi toda la región central de México: entre los totonacas de Veracruz, en
Tlaxcala, en las cercanías de la ciudad de México, en Morelos y Guerrero, en Michoacán y
en Jalisco y hasta en Zacatecas y Chihuahua.

Por lo tanto, el universo de la fiesta y de sus expresiones (en este caso, la


presencia latente de las moriscas) sólo puede llegarse a comprender con
referencia a causales históricas en que el universo de la cotidianeidad en que
se desarrollan se ve roto y trastocado por un orden cuya lógica no hace sino
responder a la necesidad latente que los pueblos tienen de manifestarse
ritualmente antes de que se resquebraje y avasalle su cultura por los
mecanismos de enajenación y alienamiento en que paulatinamente los
sumergen los procesos de globalización. La lógica profunda, histórica, es pues,
referente imprescindible para comprender la inmersión de los pueblos en un
tiempo de fiesta: indumentaria de fiesta, comida de fiesta, espacios de fiesta,
libaciones de fiesta, actitudes de fiesta; éxtasis festiva: sicalíptica conducta que
convulsiona y transgrede la norma sin transgredirla, que arremete sin agredir,
que revive lo que nunca ha muerto en el espíritu de los "señores de la
montaña": la fe y la esperanza; el gran retorno a la numinosidad escamoteada y
a las bases fundamentales de su identidad.

Las fiestas tradicionales activan en los pueblos mecanismos de interacción


social que se encuentran modelados por una serie inimaginable de fuentes
simbólicas de significación que tienden a expresarse ritualmente como magnas
representaciones culturales de la memoria colectiva de los pueblos cuya lógica
subyacente y su finalidad extraempírica resultan difícilmente mensurables y, las
más de las veces, incomprendidas.

En el territorio tlaxcalteca, la diversidad y el sentido de las fiestas de los pueblos


permite la identificación de complejos festivos de múltiple carácter en los que la
danza, la música, las alfombras y arcadas floridas, los juegos pirotécnicos y las
procesiones son elementos imprescindibles.

Para el caso específico de las Morismas (en que se incluyen tanto la danza de
Moros y Cristianos como la de Los Santiagos) las encontramos como
verdaderas pervivencias sincréticas que nos remiten indudablemente a la
fastuosa representación de "La Conquista de Jerusalén" y cuya presencia y
manifestaciones recurrentes se extienden por casi todo el territorio de la
entidad, recreando la apropiación de un elemento cultural novohispano, que
para muchos de sus ejecutantes solo forma parte de "la costumbre".

Así, nos encontramos que, siguiendo a Ramos Galicia (1992: 328-9), en un


significativo número de fiestas que se llevan a cabo en los diferentes pueblos de
los municipios tlaxcaltecas, las danzas de Moros y Cristianos y Santiagos se
ejecutan en los atrios y plazas en una acción que recrea, quizá de manera
inconsciente, una de las imágenes-espectáculo con que los evangelizadores
intentaron arraigar el cristianismo y extirpar los sistemas de creencias y
prácticas cúlticas locales mediante el desarrollo y aplicación de una nueva
estrategia que en mucho lograba superar la explotación que de otras imágenes
habían puesto en práctica.

Ante el fin de milenio, no han valido, para muchos pueblos de México, las
restricciones, proscripciones, persecuciones, reglamentaciones y normas que
han pretendido arrebatarles "la pieza capturada"; aunque esta no sea más que
un Auto que enhebra tradiciones culturales que se enlazan con el más puro
esplendor de la Edad Media europea que vino a parar a tierras americanas,
para ser perpetuada durante siglos por los habitantes del México Profundo.
4
Capítulo

DE JAGUARES Y NEGROS ENTRE LOS MAYAS: SIMBOLOS,


RITOS Y ORALIDAD.

L
a intención fundamental en este ensayo es la de analizar la asociación
negro/jaguar que se ha venido estableciendo en los grupos mayances,
específicamente entre tseltales y tsotsiles, y que ha logrado configurar
un esquema básico de reproducción simbólica en torno a elementos culturales
ancestrales que fueron motivo central en muchas de las representaciones
plásticas que podemos localizar desde el período Clásico.

Resulta interesante plantear un contexto interpretativo en el cual el jaguar (tigre,


en el habla de tzotziles y tzeltales) sigue manifestándose en la cotidianeidad
ritual de estos pueblos como un elemento simbólico capaz de vehicular
significaciones que en su momento algunos investigadores han interpretado y
asociado a "poder" y "nagualismo" de manera altamente sugerente.

Las referencias en torno al jaguar pueden ser encontradas en un gran número


de representaciones iconográficas: Ahau-Kin, "señor sol", siendo otro de sus
nombres Mah kin tah balam "Señor antorcha jaguar "; Ah Buluc Balam, "Dios
once jaguar", uno de los dioses a quienes se recurre para combatir el mal de los
años Cauac;

La estrecha asociación entre el jaguar y lo negro, lo oscuro, lo misterioso, lo


nocturno, ya sea representada plásticamente o reseñada por los textos
coloniales es hecho que cobra vida cíclicamente como acto, quizás inconciente,
de la voluntad colectiva de unos pueblos indios que se resisten a perder el
control de su destino.
Si bien el trabajo pretende deslindar los contextos etnográficos en que se
manifiestan conductualmente representaciones rituales específicas, no es la
intención detallar dichos contextos. Por ejemplo, al hablar de la Fiesta de San
Sebastián en la comunidad de San Lorenzo Zinacantan, Chiapas, resultaría
redundante describir las características particulares que dicha celebración ritual
condensa, sobre todo, después de conocer los trabajos que Bricker ha llevado
a cabo en esa comunidad sobre el humor ritual, en los que se realiza uno de los
trabajos etnográficos más completos y detallados que para una celebración de
este tipo se puedan encontrar en la región. A tal grado, que a pesar de los años
transcurridos desde su indagación aún es posible identificar, casi con precisión
cronométrica, la realización de cada uno de los eventos que allí se reproducen
anualmente, en el momento y en el espacio reseñados por ella. Posiblemente,
otros trabajos de reciente ejecución estén rescatando detalles que en su
momento Bricker no pudo o no supo captar y entonces estaremos en
posibilidad de ampliar nuestro conocimiento sobre esta celebración ritual, una
de las más importantes en el contexto regional.

El flujo comportamental de los pueblos indígenas, de manera muy particular, se


nos presenta como valioso "texto" que logra condensar experiencias remotas y
próximas con una dinámica tal que difícilmente es posible deslindar "lo mágico y
sobrenatural" de las realizaciones efectivas que cotidianamente dan
fundamento y unidad a su existencia. Aunque en este sentido, resulta necesario
tomar en consideración las observaciones que al respecto nos señala Laughlin
en su trabajo "La Rama Dorada: magia y botánica en Zinacantan":

Para comprender mejor las realidades zinacantecas comenzamos con el rechazo de las
distinciones etnocéntricas y elaboradas de nuestros predecesores. Estas distinciones, a
pesar de su refutación por antropólogos eminentes, han persistido hasta hoy día. Me
refiero a las distinciones entre magia y ciencia, magia y religión, que implican que
técnicas mágicas son seudo-científicas, supersticiosas, inmorales y antisociales.

Mientras que nosotros vemos nuestro pobre mundo lleno de objetos inanimados, los
tzotziles ven el mundo lleno de seres, un mundo enriquecido por almas. Lo que nosotros
llamamos sobrenatural, para ellos es netamente natural. Hay una reciprocidad entre el
hombre y la naturaleza.(...) Lo que los civilizados llaman creencias, los tzotziles llaman
verdades..."
La manifiesta integridad de sus patrones culturales encuentra el clímax de su
reproducción social cuando estos pueblos convierten en acto público ritualizado
el conjunto de normas y patrones que cotidianamente dan coherencia y sentido
a la vida familiar y doméstica caracterizada por una serie de relaciones
parentales restringidas a círculos económicos y socioculturales de reproducción
social básica: el trabajo en la milpa, la comercialización e intercambio de
productos, la convivencia intragrupal, el culto a los santos, etc..

Que si en el mundo maya la religión ha sido el fundamento de la vida


comunitaria basta con ver toda la obra pictórica, escultórica y arquitectónica
legada por esta gran civilización para asombrarnos por las innumerables
representaciones que al respecto fueron creadas. Mercedes de la Garza, en la
introducción al "Libro de Chilam Balam de Chumayel" logra resumir, de manera
clara y concisa, la sacralización que envolvió al mundo prehispánico maya:

"El universo fue concebido por los mayas como escenario y manifestación de las fuerzas
divinas, como un conjunto plural de hierofanías -manifestaciones de lo sagrado- y
kratofanías -manifestaciones del poder-. Los grandes niveles cósmicos (cielo, tierra e
inframundo), que no fueron para ellos espacios estáticos, sino en constante movimiento y
cambio, estaban poblados de múltiples expresiones visibles y sensibles de lo divino; o
sea que lo sagrado se revelaba ante los hombres en muchos de los seres que habitaban
los tres niveles. Así, son dioses los astros; son dioses los elementos, como el agua, la
tierra, el viento y el fuego (representado sobre todo por los relámpagos); son divinas las
grandes montañas, algunos árboles (como las ceibas), algunos vegetales (como el maíz),
algunos animales (como el quetzal, el jaguar y la serpiente)".

En la actualidad, son diversos los grupos mayanses cuya tradición cultural es


una manifiesta apropiación de elementos culturales que permiten señalar la
vigencia y perpetuamiento de esa concepción del universo y, especialmente, de
los tres niveles cósmicos ( cielo, tierra e inframundo) en los que se refugian y
cobijan las deidades con toda su carga de poder y sacralidad. Así, Chulmetic y
Chultotic, la Luna y el Sol, respectivamente, son en estos momentos los eternos
moradores del Vinajel (cielo) y estarán representando simbólicamente a la
Virgen María y Jesucristo. En la tierra, pero especialmente en la montañas,
podremos encontrar al Chulel, animal protector de cada uno de los individuos;
así mismo, podremos hallar a "los espíritus de las cosechas" que resguardados
en las cuevas propiciarán buenos y abundantes cultivos cuando se les ofrenden
generosas cantidades de copal, aguardiente y velas: la ofrenda para los dioses.

En el inframundo encontraremos deidades malévolas, siendo una de ellas el


Jaguar (Bolom), con sus variadas significaciones y funciones. Acaso, una
interpretación más próxima sobre su significación, para los fines del presente
trabajo, sea la encontrada en el texto de la Dra. Mercedes de la Garza "Jaguar
y nagual en el mundo maya" en el que nos señala:

"...(el jaguar) simbolizó el lado nocturno de la vida, el reino del misterio, la oscuridad y las
tinieblas, con todo lo que él implica: las fuerzas de la irracionalidad, lo inconsciente, la
destrucción, el mal y la muerte, que fueron energías tan sagradas como sus
opuestas, las energías luminosas y vitales. El jaguar es el Sol al penetrar al ámbito del
inframundo; su piel es el cielo nocturno manchado de estrellas; habita en el tiempo
primordial, anterior al orden actual, en la edad precósmica, caótica y oscura. Por todo ello,
es símbolo de las fuerzas misteriosas, de los poderes ocultos e incomprensibles, de los
lugares y tiempos inaccesibles al hombre común".

El jaguar es, de acuerdo con está concepción, símbolo de los lugares y tiempos
inaccesibles al hombre común, con privilegiado don de la ubicuidad para estar
presente "en" y "cuando" las condiciones así lo requieran. Y es en el rito, es
decir en la conducta consagrada identificada como plena representación
cultural, donde el jaguar se ha seguido manifestando, inmerso en una serie de
dramatizaciones plásticas que para los participantes es materialización no sólo
de lo que creen, sino también modelos para creer en ello.

Ahora bien, ejemplos de esta materialización los encontramos en una gran


cantidad de representaciones culturales o ritos ceremoniales que los pueblos de
la Altiplanicie Chiapaneca reproducen cíclicamente para lograr una
comunicación efectiva con sus dioses y/o Santos Tutelares, es decir, estos
actos rituales funcionan íntegramente como actos comunicativos cuya
trascendencia y finalidad extraempírica aseguran el bienestar y la integridad de
los ritualistas.

Es así que podemos localizar en el transcurso del año a un gran número de


individuos participando activamente en la reproducción pública y socializada de
una transfiguración que "en tiempos normales", es culto privado, individualizado
y lleno de sacralidad, refiriéndonos específicamente al nagualismo en tanto
transmutación de lo humano a lo animal y cuya manifestación en la memoria
colectiva de los pueblos es parte vital de su cosmogonía.

Es por eso que en celebraciones tales como la fiesta de San Sebastián referida
anteriormente y en muchos otros eventos rituales ejercitados regularmente por
varios pueblos de la Altiplanicie Chiapaneca y regiones aledañas, tiende a
materializarse, en tiempos de fiesta o de prácticas devocionales específicas, la
presencia del jaguar o los jaguares vehiculando significaciones asociadas a
esas fuerzas irracionales, inconscientes y destructivas señaladas líneas arriba.
Así, por ejemplo, en los carnavales de San Juan Chamula, San Andres
Larrainzar, Mitontic, Chenalhó, Huixtan, Bachajón, Tila y San Fernando, pueblo
zoque localizado en la depresión central del estado, en donde el orden se relaja
y quebranta, el jaguar irrumpe haciéndose acompañar de un numeroso grupo
de "colaboradores": los llamados "negros", seres antisociales, irracionales y
"ladinizados" que se encargan de cometer una serie interminable de actos
ofensivos contrarios a lo socialmente establecido.

Como se ha señalado al principio, el interés de este trabajo centra su atención


en esos seres y las connotaciones interpretativas de su presencia y acción en
asociación al jaguar como representación simbólica del inframundo.

Una de las características más importantes que podemos señalar en relación


con la aparición ritual de jaguares y negros es la de su integración en contextos
en los que la moralidad pública se ve reforzada mediante el libertinaje ritual, es
decir, mediante el quebrantamiento ritual de la moralidad misma. Así, si la
celebración y culto a los santos patronos son la "santificación" de la vida
cotidiana, ciertas representaciones culturales, como sería el caso de los
carnavales, son la "santificación" de la vida profana; son, por decirlo de otra
manera, espacio y tiempo vital para lograr el acceso del hombre común a los
ámbitos cósmicos siendo guiado por seres que se identifican con los poderes
ocultos, malignos e incomprensibles.

En esta perspectiva, resulta común que en la tradición oral de los pueblos, la


figura del jaguar se presente regularmente en la trama discursiva asociada a los
males de los hombres y sus productos culturales, tales como las milpas y
sementeras o de las "guarniciones" o corrales de los animales con que muchos
grupos domésticos consolidan lo que Eric Wolf (1989: 54-56) denomina como el
"fondo ceremonial" (gallinas, guajolotes, cerdos, patos, borregos, etc.).

En la vida ritual, y en este caso, para continuar con los tzotziles zinacantecos,
en la celebración del carnaval un personaje central de la representación
dramatizada del evento es el llamado Kajualtik o "rey de los negros", el cual es
investido de su cargo durante la noche del viernes de carnaval en presencia del
Pasión segundo, que momentos antes ha recibido su indumentaria ritual.

Durante la ceremonia en que se inviste de su cargo al Kajualtik, un episodio


central lo constituye el pintado de la cara: una pasta de color negro es aplicada
uniformemente en todo el rostro y cuello del personaje, es, sin lugar a dudas, el
momento culminante para que el Kajualtik "ingrese" de lleno al mundo sagrado
que entraña su cargo.

Ceremonia con la que el Kajualtik queda listo para salir en una procesión
nocturna a integrarse con el resto de los personajes que mantendrán, durante 4
noches y 5 días consecutivos, la gran fiesta de nuestro señor, el kin tajimol: la
gran fiesta de los juegos.
5
Capítulo

DIOS NUNCA MUERE: RESIGNIFICACIÓN RITUAL EN UN


PUEBLO TOTONACA.

A
ño con año, en ocasión de la Semana Santa, cada pueblo de nuestro
país se convierte en un apasionado escenario de las representaciones
y festejos que con motivo de estas fechas se llevan a cabo en una
curiosa mezcla de tradiciones religiosas del catolicismo ortodoxo y antiguos ritos
de matriz cultural prehispánica.

En el pueblo totonaca de San Mateo Coxquihui, en el estado de Veracruz, los


esfuerzos de la iglesia católica por recuperar la confianza de los feligreses le
han llevado a alentar la representación y dramatización de la Pasión de
Jesucristo.

La comunidad en pleno se vuelca con amplio y profundo fervor en cada uno de


los actos rituales que integran la gran representación.

El ciclo ceremonial se inicia con la bendición de las palmas que representa el


conocido Domingo de Ramos.

Hombres, mujeres y niños se integran plenamente a la celebración portando


sus mejores vestimentas; elemento cultural básico que permite definir su
identidad comunitaria y étnica.

La misa celebrada en las afueras del pueblo, en una pequeña e improvisada


capilla fabricada con materiales propios de la región, permite a los feligreses
acompañar a San Ramos, advocación que recibe en este día Jesucristo.
En su conjunto, la gran representación integra de manera sincrética los
elementos culturales propios de la parafernalia católica junto con los que la
propia comunidad ha venido aportando y que dan a este gran ceremonial ritual
su esencia dinámica.

El momento culminante de este evento es la bendición de las palmas que


posteriormente serán colocadas en los diferentes hogares en la idea de que su
santificada presencia protegerá a sus habitantes de cualquier tipo de mal y
brindara protección y buenaventura en todas sus actividades.

De manera voluntaria, hombres y mujeres miembros de la comunidad se


encargaran de caracterizar a los diferentes personajes protagónicos de esta
representación de las fiestas de cuaresma.
Alrededor de ellos, la gente de la comunidad se aglutinará para participar en la
gran procesión que trasladará el ceremonial al atrio del templo.

Durante poco más de una semana, los pobladores de esta comunidad totonaca
se entregarán plenamente a la recreación de uno de los actos litúrgicos más
importantes de la religión católica incorporando varios rasgos y pautas del
ancestral pensamiento prehispánico que aún se encuentran vivos en su
memoria colectiva.

Es así que con algunas variaciones, el barrio del templo y de la gran plaza atrial
tiende a conservar su carácter original como acto de integración comunitaria en
el que los jóvenes, acompañadas y vigiladas por sus familiares, para que
realizan esta acción con la finalidad implícita de establecer contacto con algún
joven de la comunidad que, cautelosamente, ocupará algún lugar en los muros
circundantes del atrio. Se presenta pues, como un acto de regulación de las
relaciones parentales intracomunitarias.
En la realización de todas y cada una de las actividades relacionadas con la
gran representación la gente de la comunidad participa decidida y
voluntariosamente.

De hecho, la acción pastoral desarrollada por el sacerdote del pueblo a logrado


que en este tipo de actos religiosos se defina una plena identificación entre las
normas y prácticas litúrgicas señaladas por su ministerio y los elementos
culturales de carácter simbólico propios de la comunidad.

Por ello, en la construcción del gran escenario en que se representará la Ultima


Cena, aparecen necesariamente las ramas de pimienta, producto que desde
hace varios años se ha constituido como la materia prima básica de su actividad
productiva y ende de su economía comunitaria. Ahora, de manera simbólica,
ese producto aparece en el entorno de sacralidad en que se desarrollan gran
parte de las actividades espirituales de todos los habitantes de este pueblo.

En esencia, la representación de la última cena y de los actos subsecuentes no


difiere en mucho de la que de manera general se lleva a cabo en muchos
pueblos y ciudades de nuestro país; su particularidad reside en la forma en que
este pueblo totonaca ha aceptado las normas del evangelio católica que en
muchas ocasiones los propios actores no llegan a comprender del todo; y sin
embargo, allí están, hombres y mujeres de todas las edades participando
fervorosamente en la recreación de uno de los episodios más importantes de la
iglesia católica.

Así, sin importar las inclemencias del tiempo, los pobladores de San Mateo
Coxquihui se concentran en el gran atrio del templo para participar de esta
impresionante dramatización. Su fe y su religiosidad se crea y ante este gran
acto ritual y su esperanza se acrecienta.
Poco más tarde, los alimentos preparados exprofeso para esta ceremonia serán
bendecidos para después ser repartidos en las casas de aquellos que han
adquirido el compromiso de ser los dadores del pan y del vino, que en este
caso, se ven sustituidos por alimentos propios de su costumbre.

La energía de los participantes no parece tener límite y por la noche varios de


ellos se encargarán de recrear la captura de Jesucristo y preparar, para el día
de mañana, el gran juicio en la plaza principal del pueblo, la cual se vera
abarrotada por la gente de la comunidad y de pueblos y congregaciones
vecinas del municipio que llegarán hasta acá para participar de la festividad.

Si bien el culto público se presenta como la más representativa de las


manifestaciones de la vida religiosa del pueblo, el culto privado que se
desarrolla en el interior de los distintos hogares permite redimensionar
cotidianamente el sistema general de creencias impactando directamente a
todos los miembros de las familias totonacas y mestizas de la comunidad. Es
allí, en seno de los grupos domésticos, donde la espiritualidad y la fe de los
pueblos se crea y fortalece a través del tiempo.

Sin lugar a dudas, la dramatización de la pasión de Cristo llevada a cabo el


viernes santo logra cimbrar fuertemente los sentimientos religiosos y
devocionales de la población.

Después de varias semanas de preparación, los actores nativos deben lograr


que sus papeles transmitan toda la fuerza expresiva posible a los feligreses
congregados en torno a ellos.

Para los totonacas de toda esta vasta región, los días de semana santa les
permiten un momento de relajamiento de los duros quehaceres del campo; para
muchas familias son días de intensa alegría por la llegada de algunos de sus
miembros que han decidido ir en busca de mejores oportunidades de
supervivencia a las ciudades próximas de Papantla y Poza Rica o, en el mejor
de los casos a la ciudad de México y que en estos días deciden regresar a
visitarles y vivir con ellos la fuerza de la tradición.

La multitudinaria procesión del Vía Crucis que atraviesa por todo el pueblo se
transforma en una especie de catarsis colectiva en que se mezclan llantos,
oraciones, plegarias y rezos con el cansancio de una muchedumbre que de esa
manera se aferra a la esperanzadora promesa de salvación y redención eterna.

Para la iglesia católica la tarea de contrarrestar los avances logrados por otras
iglesias que han penetrado en los diversos pueblos de la región, les ha puesto
en un contacto más estrecho con la gente y su pastoral ha tenido que cambiar
profundamente. Para ello, la participación de los sacerdotes en estas magnas
representaciones resulta de vital importancia como guías espirituales que
buscan ocupar un lugar prominente en la estructura social de los mismos.

Al finalizar la procesión del Vía Crucis, la gente se arremolina en el atrio para


presenciar la crucifixión; es uno de los momentos culminantes de la
representación.

Ahora, solo queda esperar la quema del judas, la cual es asociada a la creencia
de purificación y expiación de los pecados; los cohetes anuncian el evento y la
víspera de resurrección porqué como lo dijera uno de los lugareños: "...en
Coxquihui, Dios nunca muere ".
6
Capítulo

CON LOS PIES EN LA TIERRA

L
a dinámica cultural de los pueblos asentados en el territorio conocido
comúnmente como la Sierra Norte de Puebla se recrea cotidianamente
por medio de múltiples expresiones.

De hecho, las condiciones geográficas, políticas y económicas en que se


sumergen dichos pueblos, condicionan en gran medida la puesta en práctica de
un ilimitado número de eventos rituales asociados con ámbitos festivos que
rebasan los limites comunales y que se les llevan a extenderse en amplias
redes de asociación que se confieren a esta zona su especificidad étnico-
cultural.

Es por ello que al centro de la gran plaza de la zona arqueológica de


Yohualinchan, multicolores atavíos y acompasados sones musicales enmarcan
un evento de singular importancia para los pueblos indígenas que se
encuentran diseminados por toda la región: el Primer Encuentro de Danzas
Tradicionales de los Pueblos nahuas y totonacas de la Sierra Norte de Puebla.

Desde lejanas o cercanas comunidades de la vastísima región, atravesando


ríos y montañas, la mayoría a pie, otros utilizando polvorientos camiones o
pesadas camionetas de redilas suministradas por los ayuntamientos o por el
Instituto Nacional Indigenista, numerosos grupos de hombres y mujeres de
diferentes edades, pero principalmente de infantes, se han desplazado hasta
este lugar para participar en este gran acto comunitario de convivencia cultural.

El pueblo de Yohualinchan vive un singular ambiente de fiesta y regocijo; sus


calles, normalmente solitarias y grises se tiñen de vivo colorido y retumbante
estruendo musical de violines, flautas, guitarras, cascabeles y tamborcillos,
mientras los diferentes grupos de danzantes se preparan para ejecutar lo mejor
posible sus movimientos.

Para Miguelito Xocua Basilio es un gran día, pues con el apoyo y orgullo de sus
padres el será un Quetzal y participara por vez primera con el grupo de
danzantes de su pueblo.

La tradición debe perpetuarse; la costumbre no puede ni debe morir y Miguelito


Xocua se incorpora hoy al gran ciclo de transmisión y herencia cultural de sus
ancestros.

Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más importantes de las danzas
practicadas por los pueblos indígenas de nuestro país es su virtual vinculación
con los ámbitos de lo sagrado.

Danza y culto religioso se asocian voluntariamente para recrear complejos


entramados rituales de la apariencia gestual de los movimientos no permite
capturar de manera esencial y profunda.

La presencia de las danzas indígenas en los ámbitos espaciales de capillas,


atrios y templos es práctica y común que se asocia directamente a las tareas
evangelizadoras iniciadas en el siglo XVI por las ordenes religiosas; sin
embargo, no por ello hay que dejar de lado los substratos prehispánicos que se
sustento de la vida ritual de las sociedades mesoamericanas.

Quetzales, Voladores, Migueles, Santiagos y Negritos todos rindiendo ferviente


culto, con su danzar incansable y enérgico, a los santos y vírgenes que les
vigilan, protegen y acompañan.
Allí encuentran su reinterpretación simbólica Talokan Tata y Talokan Nana, las
grandes divinidades superiores del universo cosmogónico nahua de esta
encumbrada región cultural.

La posibilidad de recreación y exaltación de eventos ligado con su acontecer


histórico y con su experiencia próxima y cotidiana a llevado a los pueblos
indígenas a ritmar con su danza y con su música al destino de sus miembros,
supeditándose a la gracia y a la fuerza omnipoderosa de sus deidades y
ancestros.

El gran centro ceremonial de Yohualinchan recupera su pasado y vuelve a


vibrar con la presencia de los expoliados Señores de la Montaña. Sus sobrios
edificios, llenos de nichos y grecas, recuperan su magnificencia ante la atónita
mirada de los herederos de sus grandes señores.

Para los diversos grupos de danzantes el gran momento a llegado. El número


de ellos que ha aceptado el llamado va más allá de lo previsto.

Algunos han caminado desde la madrugada para llegar a tiempo y aún sin
probar alimento caminan presurosos para incorporarse a la gran fiesta.

Para las autoridades e instituciones convocantes la presencia de todos los


grupos les evidencia la fortaleza cultural de las entidades étnicas que de
manera cotidiana reproducen su existencia a pesar de los embates de los
medios masivos de comunicación y prejuicios sociales con que aún siguen
siendo tratadas.

El gran acto comunitario muestra la sobria y elegante presencia de los grupos


de Quetzales. Sus grandes y brillantes tocados giran rítmicamente. Es la gran
constelación solar que girando y girando esparce su luz ante todos los allí
presentes para nutrir su fe y su ancestral esperanza de bienestar y vida.
Es este el momento determinante en el que Miguelito Xocua tendrá que
soportar la fatiga y el cansancio que le provocará el danzar; tendrá que
encontrar el ritmo de la danza de la misma manera en que ha tenido que venir
encontrando el ritmo de su cultura, sus códigos, sus normas, sus valores, sus
aspiraciones y frustraciones.

Miguelito aprenderá que el día de hoy, por la fuerza de la costumbre y la


tradición, se convierte en un eslabón vivo del patrimonio cultural de su pueblo.

El agudo sonido del flautín acompañado del tamborcillo señala la presencia de


los conocidos Voladores mostrándose en este caso en toda su plenitud la
diversidad cultural con la que en esta región se manifiestan las diferencias
existenciales entre los diversos grupos de danzantes, destacándose sobretodo
la para muchos totalmente desconocida presencia de los voladores de
Huehuetla, que con sus contrastantes indumentarias a las generalmente
conocidas llaman la atención de todos los allí reunidos.

El despliegue de movimientos y ritmos hace vibrar las entrañas de esta


ancestral ciudad totonaca; los diversos grupos de danzantes venidos de
pueblos que celosamente guardan la tradición heredada de sus antepasados
ejecutan grácil y hábilmente sus pasos.

Los vistosos trajes multicolores flotan sobre la gran plaza y las notas musicales
se expanden por todos los rincones. La gran fiesta se magnifica y entrelaza
pueblos, idiomas y costumbres con proyectos culturales que muchas veces han
intentado influir en el ámbito de reproducción social y cultural de la gente del
habla distinta, de la alteridad cultural mal comprendida y por ende expoliada y
enajenada la mayoría de las veces. Pero hoy, el proyecto ha resultado exitoso.
¿Cuantos más ?
Para las instituciones organizadoras dar de comer a tantos visitantes se
convierte en un gran problema, sin embargo, logran salir adelante y todos los
invitados pueden disfrutar ansiosos los alimentos que se les brinda.

La hora de regresar a sus lugares de origen ha llegado y todos van tomando


camino.

En la mente de Miguelito Xocua Basilio ha quedado grabada esta gran


experiencia y con pasos frágiles y temerosos se va perdiendo entre la multitud;
pero una cosa es cierta, a partir de hoy él podrá andar por su mundo con los
pies muy firmes sobre la tierra.
7
Capítulo

UN CARNAVAL DETRÁS DE LOS FUSILES.

A
nochece en el pueblo tsotsil de San Lorenzo Zinacantán y en una
pequeña casa localizada a un costado de la iglesia, el movimiento de
personas es incesante para cumplir con la tarea de poner su
indumentaria ceremonial a un hombre zinacanteco.

Por fin, después de muchos años de espera, a Martín Sánchez "Jolote" las
autoridades tradicionales de su pueblo le han conferido el cargo de Pasión o
patrocinador de la gran fiesta de Carnaval, K´in Tahimoltik en tsotsil o batzik´op
("palabra verdadera"), que en español significa "Fiesta de juegos".

Durante casi dos años, Martín Sánchez "Jolote" y su familia han tenido que
venir ahorrando el dinero suficiente para que su cargo de Pasión resulte
satisfactorio a los ojos de sus vecinos, pero sobretodo, a los de Totik Jesucristo
y Totik San Lorenzo, santo patrono de su pueblo.

Ahora, sus compadres, amigos y ayudantes especiales están aquí con él, en el
inicio formal de esta fatigada fiesta que durante 5 días los mantendrá ocupados
durante todo el tiempo.

Martín Sánchez "Jolote", sobrenombre que le han adjudicado para ubicarlo en


el contexto general del entramado social de su pueblo, a ido a rezar a las
montañas y a los templos de San Lorenzo y San Sebastián así como a la capilla
de Esquipulas o de los juramentos y está preocupado, no por temor a "faltar" y
no poder con el cargo encomendado, sino por el interminable y pasmoso
silencio que se percibe en las inmediaciones del pueblo.
En su mente está presente que hace poco más de un año que el conflicto
armado entre el "supremo gobierno" y "los zapatistas" ha estallado sin que
hasta el momento exista solución alguna y Zinacantán de una u otra manera se
ha visto envuelto en algunas situaciones delicadas; antes, grandes autobuses
llevaban hasta el centro de su pueblo a cientos de turistas deseosos de conocer
"la costumbre"; ahora, grandes camiones verdes con "gente verde" llegan
desde San Cristóbal, según dicen, para brindarles seguridad.

Mientras los miembros de su "plebe" lo guían y ayudan para colocarse su nuevo


indumento, Martín Sánchez "Jolote" no deja de pensar que en la televisión él ha
podido escuchar como a todas horas los noticieros hablan de la guerra de
Chiapas, desde un lugar muy lejano que solo su imaginación puede recrear y
que llaman "la capital del país"; grandes personalidades hablan de lugares que
él conoce y de gentes que no conoce; de realidades que sus pasados vivieron y
que ellos siguen viviendo ahora: despojos, explotación, vejaciones,
marginación.

Sin embargo, el Carnaval, la gran Fiesta de los Juegos, está por comenzar y
hay que prepararse para ello y para ir hasta la casa del llamado padre de los
negros, Tot h`ik´al, donde esté también será vestido y pintado su rostro de
negro en una ceremonia secreta difícilmente puede ser vista por algún ladino o
kaxlan.

En esta noche también se ira a invitar a los músicos que le acompañaran


durante todo el tiempo que dure su cargo y en la oscuridad de la noche su
enigmática música se extenderá por todo el pueblo hasta llegar a las montañas:
la morada de sus dioses ancestrales.

El sábado de carnaval muy temprano se sacrifica la res con la que el pasión


ofrecerá los grandes banquetes para todos los visitantes; es un acto ritual en el
que todos los "emprestados" o miembros de la "plebe" deberán purificarse
rociando pox o trago sobre el vientre abierto de la res para después morder la
hirviente panza; solo así se asegurará que la comida no se echará a perder.

Para este momento Martín Sánchez "Jolote" ya no toma decisiones sobre las
actividades a desarrollar, ahora todo queda en manos de los emprestados
quienes en una perfecta y sistematizada escala jerárquica ordenan todos los
actos que habrán de llevarse a cabo.

Ahora tocarán al j´shomil o encargado de servir las comidas preparar la mesa


ceremonial de banquetes para recibir a los Mayordomos que vendrán del
templo de San Lorenzo a dejar las flores que adornarán dicha mesa para recibir
posteriormente a la comitiva procesional de los pasiones que llegarán para
celebrar su primera gran comida de Carnaval.

La llegada de la procesión crea gran movimiento y expectación; los pasiones y


el Padre de los negros se ven acompañados de un juez y de un Yahmayol
Pasión o ayudante del pasión que se ocupa de vigilar las banderas de los
pasiones y el bastón del juez cuando no los están usando.

Después de dar tres vueltas a la mesa de los banquetes los pasiones se


introducen a la casa para bailar, acompañados del padre de los negros y del
juez. En este momento hacen su aparición los primeros infantes caracterizados
como h´ik`aletik o negros y se colocan para bailar detrás del Tot h `ik`al.

Mientras tanto, a los emprestados se les reparte pox o trago para agradecer su
compañía.

Al terminar la danza, los músicos colocan sus instrumentos en el altar de la


casa del pasión y pasan a ocupar un lugar en la mesa que se prepara y
acondiciona para servir el primer banquete ceremonial se constituyen como
principal alimento de la fiesta de los juegos de kintajimoltik.
Los mayordomos, parte fundamental de la compleja jerarquía cívico-religiosa de
Zinacantan, junto con los alfereces y los Moletikes, que en este caso no se
presentan, llegan para acompañar a los Pasiones en este banquete.

Después la comitiva en pleno se traslada a la casa del Padre de los Negros


donde tomarán atole, unas cuantas rondas de pox y cigarrillos mentolados.

Por la noche hacen su aparición plena los h`ik`aletik o negros. De hecho,


cualquier zinacanteco que lo desee puede personificar a un negro durante la
fiesta de Carnaval. Sin embargo, el jefe o padre de los negros es designado
para su papel por los ancianos de la comunidad, quienes escogen a alguien que
tenga buen sentido del humor y en algunas ocasiones conserva su papel
durante cinco o seis años, lo cual lo convierte en un especialista en lo que se ha
dado en denominar humor ritual por algunos antropólogos.

Con la aparición de los negros, el I´quel ya`quilvó o encargado de la bebida


llamada "chicha", entra en funciones y deberá estar preparado para que sus
ayudantes surtan de bebida a todos aquellos que lo soliciten; y los negros no
tienen límite para consumir este fermento de piña, piloncillo y pox y cientos de
litros son repartidos en una sola noche.

Los negros son ambivalentes pues representan a la vez a los judíos o demonios
que los zinacantecos creen que llevaron a Cristo a la muerte y a los ladinos o
kaxlanes a quienes los zinancantecos perciben como enemigos.

La preocupación de Martín Sánchez "Jolote" por el conflicto bélico tiene sentido.


Mientras él se encuentra en su pueblo cumpliendo con su cargo de Pasión en
este domingo de carnaval de 1995, a 10 kilómetros de distancia, en la ciudad de
San Cristóbal de las Casas, la Ciudad Real de Rosario Castellanos, se llevan a
cabo actos públicos de confrontación entre los auto llamados "auténticos
coletos" y los grupos de indígenas y mestizos que se identifican con las
demandas y la lucha del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional y de la
pastoral cristiana del Obispo Samuel Ruiz.

Esa misma noche la casa del pasión se vuelve a ver invadida materialmente por
todos los actores de este carnaval, aunque hoy los Pasiones, el jefe de los
negros y los negros bailarán y subrayarán su desconfianza y encubierta
enemistad con los ladinos por medio de una serie de expresiones lingüísticas
formales denominadas bombas, las cuales se dicen solamente en español y
refieren, de manera indirecta, al comportamiento que los zinancantecos
advierten en los ladinos; un comportamiento que subraya la importancia que el
ladino da a la actividad sexual y que se convierte en una velada crítica a los
abusos sexuales que estos hacen de las mujeres indígenas en general sin que
las autoridades respondan a las demandas y acusaciones presentadas.

Nuevamente les es servido un gran banquete a los negros que en realidad


figuran una gran asamblea o reunión de luchadores enmascarados.

Pero este carnaval sirve para apropiarse de los acontecimientos políticos que
rodean ahora su cotidianeidad y por lo mismo, aparecen en escena personajes
de la vida política nacional que dicen saber como hacerlo y otros más que
quisieran lograr el apoyo de la sociedad civil para hacerlo de otra manera; y ahí
están, compartiendo los alimentos en medio de esta parodia de la realidad que
el carnaval les posibilita, porque en esencia, el carnaval se presenta como un
período de libertinaje y negligencia general; los que se disfrazan de negros o
ladinos disfrutarán de una borrachera de cuatro días a expensas de los
patrocinadores y durante este tiempo se verán liberados de las restricciones
morales que normalmente prevalecen entre los zinacantecos.

En el interior de la casa, las mujeres cumplen con su gran labor de apoyo al


cargo de Pasión; la Me Pasión o esposa del pasión se encarga de supervisar la
intensa actividad que realiza un gran número de zinacantecas para elaborar
todos los alimentos necesarios para dar de comer a tantos participantes.

Allí podemos encontrar a las J´kel ve´elil o cocineras, a las J´lat vaj o encargada
de hacer los tamales de frijol, las J´pak´tanetik o tortilleras, las Pa´s u´l o
mujeres que hacen el atole, las suk´bochetik o encargadas de lavar los trastos y
la Cholvo´ o encargada de la bebida, el pox principalmente allí están, como
siempre, cubriendo la espalda del pueblo.
8
Capítulo

ENTRE DANZAS Y ADORACIONES: LA FIESTA PATRONAL DE


SAN BARTOLO EN UN PUEBLO DE LA SIERRA NORTE DE
PUEBLA.
E

nclavado en la Sierra Norte del estado de Puebla y rodeado de una geografía


por demás hostil, encontramos un pueblo de apenas miles de habitantes:
Xochitlan, que en lengua nahua significa “lugar donde abundan las flores“.

Y con los atributos similares a los de una flor, encontramos aquí a sus
habitantes que, durante las numerosas fiestas religiosas que marca su
calendario, llevan a cabo un despliegue de emociones y sentimientos que en la
sobriedad aparente de un día común difícilmente percibiríamos aún y cuando se
encuentren latentes.

Belleza, colorido y una imagen colectiva que refleja y expresa alegría, son
fácilmente apreciables en Xochitlan; durante sus fiestas, las masas de
individuos, residentes o no, se integran en un estado de jubilo que convierte a la
fiesta en un estallido de entusiasmo.

Es 24 de Agosto y San Bartolo “espera”, como todos los años, una serie de
ofrendas que sus protegidos le han de otorgar fervientemente. En casa del
mayordomo, quien es el encargado organizar la fiesta en honor al Santo patrón,
un nutrido grupo de mujeres se encuentra preparando grandes cantidades de
comida que más tarde habrán de ser degustadas por todos aquellos que de
alguna u otra manera son partícipes de la gran celebración comunal.

Durante los días precedentes, los grupos danzantes se han preparado


exhaustivamente y con todos los medios propios y a su alcance, han intentado
conseguir nuevos atuendos para presentarse con lo mejor ante el Santo Patrón
San Bartolo.

Los grupos de danzantes comienzan a llegar en el transcurso de la mañana y


así, a pocas horas de caer, hay ya suficientes para agradar a San Bartolo y para
dar al espacio atrial un ambiente pleno de entusiasmo que convierte a la
población en un remolino incontrolable en donde la amplia gama de colores,
movimientos, voces y melodías que emanan de los individuos allí reunidos,
vertiginosamente se entremezclan unos con otros y parecieran fundirse en
medio de un ensordecedor y alucinante pandemonium que poco a poco toma
más fuerza.

Mientras tanto, al interior de la iglesia el tiempo parece no transcurrir; entre


rezos, cantos y plegarias un sin número de personas agradece y también pide
fervientemente bondades a San Bartolo. De manera casi catártica aquí dentro
también se vive el ambiente de fiesta, que se advierte por la actitud de todos los
individuos que poseídos por el deseo de devoción al Santo Patrón, se
manifiestan ritualmente abstrayéndose de del mundo terrenal para insertarse
liminalmente en el umbral de lo sagrado.

De cuando en cuando, algunos danzantes pasan al interior de la iglesia hasta


llegar frente a la imagen del Santo y así ofrecerle “cara a cara” esa increíble
fusión de sonidos, movimientos, colores y gestualidad que en su danzar
expresan de una forma magnifica.

Mientras tanto, el mayordomo junto con sus parientes, amigos e invitados más
cercanos, aguardan pacientemente el termino de la liturgia religiosa, para poder
iniciar la gran procesión que llevará al santo patrón a la convivencia comunal
que él ha preparado en su casa.
Pero no solo para el mayordomo la espera se hace interminable, en las afueras
de la iglesia la multitud espera la imponente, aunque sencilla imagen del santo
patrón que, flanqueada por las ceras, pronto ha de recorrer las empedradas
calles del pueblo, donde a su paso la devoción se desbordará a través de la
ofrenda de flores, velas y humo de copal que simbólicamente alimentaran a la
deidad.

El choque violento de colores y sonidos que parece aumentar a cada momento


continúa sin cesar. Una multitud de voces y sentimientos encontrados se
arremolinan alrededor de las danzas, otras tantas prefieren observar desde
algún lugar de la escalinata que lleva a las puertas de la iglesia. Por momentos,
la gente se repliega huyendo de la lluvia que aparece y desaparece
sorpresivamente y que, ante tal situación, pareciera ser que también participa
devotamente en la fiesta.

Los danzantes parecen ser incansables, sin tregua alguna, han de danzar a lo
largo de algunas horas. De los violines y guitarras brotan las melodías
tradicionales de cada danza y las sonajas que portan algunos danzantes hacen
más agradable el escuchar dichas notas. Es patente así, ante los ojos del
menos familiarizado a estas practicas, el respeto que el individuo danzante
otorga a su papel. El frenesí que por momentos parece apoderarse de los
danzantes, el culminar esporádico de su ejercicio con el “grito” de su “capitán” y
los cohetes que estallan de manera recurrente siembran en la atmósfera
infinidad de sentimientos y emociones entre todos los presentes.

Algunas danzas se caracterizan por su colorida vestimenta; otras, por el


contrario, contrastan por su sencillez en colores o por portar elementos
adicionales al indumento tradicional, tales como las mascara y accesorios
ornamentales que pretenden dar un toque distintivo a su atuendo; y por
supuesto, las hay también aquellas que prescinden de ella, pero tras toda esta
parafernalia y aunado al deseo devocional se haya al individuo liberado de si
mismo; sí, aunque efímeramente, por momentos el individuo reprimido a de
lograr liberarse y exponerse ante los demás. Es, en este contexto, donde el
personaje del “chichimeco” se convierte en el mejor expositor de este aspecto
de subversión del orden social establecido.

Las danzas continúan en el atrio de la iglesia, los numerosos devotos de San


Bartolo, el santo patrón de Xochitlan, continúan también ahí aguardando de
manera paciente el termino de la misa y consecuentemente, el inicio de la
procesión. La lluvia que por momentos pareciera nunca ceder, no es el
obstáculo para tal espera, por el contrario, es solo una prueba más de la gran
devoción.

Y así, sigue el alegre, enérgico y bullicioso danzar de “Los Negritos”, mismos


que, al ritmo de la música interpretada, por momentos trituran grandes
cantidades de caña en el trapiche que ha sido instalado desde temprano y
especialmente para tal ocasión. Dicha practica, nos lleva a recordar aquel
tiempo que, aparentemente terminó y en los que en México el esclavismo
manifiesto era cotidiano.

Por otra parte, constantemente se lleva a cabo el solemne ritual de Los


Voladores, quienes tras de esperar su turno, dado el amplio número de grupos
danzantes de este ritual, se lanzan al vuelo espectacularmente y ante la mirada
de la gran mayoría de las personas, pues los estallidos de los cohetes que les
preceden dan cuenta a la población del próximo vuelo.

Menos espectacular que los que vuelan y con mucho menos solemnidad, más
nunca menos importante, encontramos a los llamados Matarachines, danza
formada solo por varones, como muchas otras, pero que a diferencia de estas,
aquí algunos varones portan atuendos femeninos y otros tantos como
arlequines. Todos danzan graciosamente formando un circulo a través del cual
se desplazan sin cesar mientras la música suene.
Venidos de otro tiempo y otro espacio encontramos la batalla que Los Migueles
llevan a cabo en contra de fuerzas malignas personalizadas en la figura del
diablo y que en esta ocasión es asociado con el “chupacabras”, metáfora
encarnada en estos tiempos en la figura del ex presidente Salinas de Gortarí.
Es esta batalla en la que el personaje principal, el arcángel San Miguel es
desafiado por su antagonista de rojo; es la eterna y mítica batalla del bien en
contra del mal.

Ya no tan mítica como la batalla de los migueles, sino ubicada y venida de un


plano real, hallamos a Los españoles y Aztecas representando con su danza lo
que hace ya tiempo, más no lo suficiente para olvidar, habría de producirse al
momento del encuentro de culturas tan distintas entre sí.

Y así, entre una diversidad de representaciones, la tarde avanza y es poco el


tiempo que falta para iniciar la procesión y que marcara el termino de las
danzas por hoy.

La lluvia arrecia y parece ser está la señal que ordena la salida del Santo Patrón
San Bartolo y las ceras. Un gran número de personas ansiosamente se
arremolinan tras la imagen. Solo el mayordomo va delante de ella,
inmediatamente atrás los grupos danzantes la siguen sin dejar de bailar y tocar
su música. El tronar de los cohetes anuncia a todo el pueblo la salida de la
imagen y las ceras y, consecuentemente, anunciara también el avance de la
procesión. Durante el camino a casa del mayordomo, la música de cada danza
hará más agradable a San Bartolo la travesía.

En casa del mayordomo, mientras tanto, a diferencia de la paciencia que


envolvía a los individuos allá en el atrio de la iglesia, permanece un ambiente
cargado de nerviosismo e impaciencia, las horas aquí parecen transcurrir de
forma muy lenta y solo el estruendo de los cohetes lanzados durante la
procesión, aplacan a las mujeres que ansiosamente esperan en la entrada de la
casa.

Rápidamente aquél lugar vacío y silencioso se vuelve el encuentro de múltiples


voces y melodías. Dentro de la casa los más pequeños son invitados a comer,
mientras tanto, fuera de ella el resto de los individuos que acompañan al Santo
Patrón aguardan ocultándose de la lluvia en cualquier rincón con techo y
aguantando el frío y cansancio bebiendo algunos de los muchos litros de
aguardiente de caña que les son servidos por el mayordomo y su familia.

San Bartolo permanecerá en un altar magníficamente improvisado en uno de


los cuartos de la casa; hoy como todos los años se le ha cumplido. Infinidad de
gracias habrá de otorgar a Xochitlan durante el año que comienza a partir de
hoy, y está fiesta, al igual que cualquier otra fiestas patronales de fin de siglo
continuarán recreándose año tras año expresando de forma palpable, una de
tantas practicas culturales que persisten a pesar del ambiente a modernidad
que envuelve y se posesiona con gran rapidez de la sociedad mexicana.
9
Capítulo

DEL LINAJE DE PROTEO A LA AMBIGÜEDAD EXISTENCIAL


DE LOS PUEBLOS INDIOS DE MÉXICO.

A
llamado de manera especial mi atención el interesante documento
que con el nombre de Memorial del Etnocidio, se ha encargado de
construir el antropólogo Félix Báez-Jorge; de hecho me ha aturdido.

En primer lugar, por encontrarla dedicado por el autor a la memoria de uno de


los más importantes antropólogos mexicanos de los últimos tiempos: Guillermo
Bonfil Batalla, cuya obra he tenido la cautelosa oportunidad de discutir y analizar
con varios estudiantes de antropología; de ahí que su Teoría del Control Cultural
y sus nociones de lo propio el ajeno como marco de explicación de las
condiciones de reproducción social, cultural, política y económica de los pueblos
indios de México cobre cotidianamente vigencia en los ámbitos académicos de
nuestra universidad.

Aunque tal vez haya quien opiné lo contrario, su ausencia se ha dejado sentir
de manera notable, sobre todo hoy que el país se enfrenta a definiciones que
en su momento él advirtió que deberían ser tratadas como prioridades
nacionales, con relación a la situación de subordinación, racismo, explotación,
discriminación y sujeción política a que se ven expuestos desde tiempos
ancestrales los pueblos indios, la base cultural de lo que él denominó
acertadamente como el México Profundo.

Estoy plenamente convencido que el análisis serio y a profundidad de su legado


nos permitiría en estos momentos orientar la búsqueda mesurada y crítica de
soluciones a este México indio que hoy más que nunca se vive para consumo
externo o para referirlo como el culpable de nuestra ahora muy continua
pactada miseria.

En segundo lugar, con la lectura de Memorial del Etnocidio, pero


específicamente con la lectura del apartado contextual con que el autor
introduce la obra tratando de examinar " las tendencias históricas seguidas en
las relaciones entre el estado mexicano y los grupos étnicos y las expresiones
ideológicas vinculadas a dichos procesos ", es que he podido lograr ubicar en
un contexto propio y significativo el vínculo analítico conceptual que esta
antología guarda con una obra anterior del antropólogo Báez-Jorge publicada el
año de 1992 por el Gobierno del Estado de Veracruz en la Colección Quinto
Centenario, me refiero al libro titulado En el nombre de América.

Desde mi punto de vista la lectura de ambas obras es punto de partida


necesario para poder llevar cabo esta polémica y ese debate "franco y abierto"
al que el autor invita para lograr llegar a una comprensión y explicación de lo
que él califica como "el mal llamado problema indígena", pero, ante todo, a lo
que él mismo señala como la "confrontación por demás impostergable desde el
primero de enero de 1994, cuando la sublevación chiapaneca marco el final del
discurso y la acción indigenista”. A esta aseveración volveré más adelante.

Es el capítulo tercero de En el nombre de América, que con algunos cambios


-como el mismo autor señala- se corresponde con el ensayo ¿Hacia el
crepúsculo indigenista?, originalmente elaborado en el año de 1989 para el
Premio de Ensayo de la Revista Plural, donde puedo ubicar los puntos
esenciales con que el Báez-Jorge advierte, con premonitoria agudeza
conceptual, la situación que hoy en día guardan los grupos étnicos de México y
por ende, la política indigenista del estado mexicano.

En principio, resulta importante encontrar allí la desmitificación que se hace del


término indigenismo, definido y ejercitado comúnmente como "políticas
orientadas a promover el mejoramiento material y social de las comunidades
aborígenes, instrumentó propiciatorio de su integración cultural a las
formaciones nacionales" para después ubicarlo en su justa dimensión como una
"expresión ideológica históricamente determinada", es decir, como una
“cruzada civilizatoria orientada a la asimilación de las comunidades indias por la
vía desgarrante de la castellanización compulsiva".

En la misma perspectiva, Báez Jorge -sin poder dejar al margen la fascinación


que para él representa la mitología universal, por un lado, y sus vínculos
teóricos con el estructuralismo francés levisstrausiano, por el otro- retoma las
reflexiones que Luis Villoro plantea en su importante libro Los grandes
momentos del indigenismo en México, donde este traza un afortunado simil
entre la condición de ambigüedad existencial que enfrentan los indios con el
simbolismo de Jano, deidad bifronte romana que miraba con sus dos caras
hacia direcciones opuestas, la del pasado y la del porvenir; clásica oposición
binaria que en territorio mesoamericano podemos encontrar plasmada de modo
concurente, por citar un ejemplo, en las aves bicéfalas que las mujeres
indígenas recrean en sus huipiles y piezas de cerámica y que para el caso que
nos ocupa deslinda con pertinaz y sutíl sentido la condición real de existencia de
los pueblos y comunidades indias del país: un pasado civilizatorio negado y un
futuro poco esperanzador.

Y en esa ambigüedad existencial que coloca los pueblos indios de México en


una condición "nepantla", entre el pasado y el porvenir, entre mexicanos, pero
también indios; héroes culturales y lastre de la nación; el autor encuentra, con
suma imaginación, la correspondencia simbólica entre el indigenismo y la figura
de Proteo, en alusión al Proteo de la fábula griega: deidad con extraordinarios
poderes de metamorfosis que logra cambiar continuamente de opinión o de
aspecto: animal entre los animales, materia entre la materia, árbol entre la
maleza, pez en las aguas, arena entre las arenas. Y que del indigenismo sino
figura Proteica. El indigenismo, cito " como Proteo, refiere a la incesante
dinámica de transformación aparente que en disfraces temporales, oculta su
verdadera condición ¿qué ha sido del indigenismo latinoamericano sino
sucesión de proyectos ideológicos con apariencia diversa y continuidad en su
fundamento primado, centrado la integración o aculturación de los pueblos
indios?

Lo cierto es que el indígena y lo indígena, han aparecido siempre como


referentes necesarios en todos los planteamientos políticos y en todos los
principales momentos de definición del desarrollo nacional; y los disfraces del
indigenismo han tenido que desgárrarse y transformarse estratégica y
coyunturalmente en expresión ideológica de los sectores dominantes del estado
mexicano; expresión que se enmascara en innumerables acciones, pero a las
que todas, finalmente se les etiqueta como acciones indigenistas: programas
asistenciales de salud y mejoramiento de la vivienda; desarrollo comunitario;
rescate y defensa de las culturas autóctonas; programas de apoyo a las
culturas municipales y comunitarias; programas de educación en el medio
indígena; repartición de despensas; cursos de cocina, de corte y confección o
ballet clásico; son diversos los nombres, diversos los momentos, pero única es
la intención: desarticular el desarrollo de las entidades étnicas en aras de
proyectos de desarrollo nacional hegemónicos, unilaterales y con tendencias
globalizantes.

Hablar de la nación y del estado mexicano es hablar de entidades que se han


conformado fundamentalmente a través de la negación sistemática de los
pueblos indios, porque, como advirtiera acertadamente Bonfil Batalla en la
misiva enviada al director del instituto nacional indigenista, licenciado Ignacio
Ovalle Fernández, al celebrarse los treinta años de existencia de dicha
situación: " detrás de la ceguera que nos impide concebir siquiera las
potencialidades de los pueblos indios, anda seguramente la serie de prejuicios
sobre el indio, de innegable raigambre colonialista.

Como se advierte en el memorial del etnocidio, el resultado de un proceso de


estigmatización y avasallamiento propiciado por el inacabado proceso de
colonización, ha posibilitado que los pueblos indios hayan tenido que replegarse
para continuar existiendo, recrean o un patrimonio cultural que continuamente
que se ve agredido por políticas con marcadas intenciones integracionistas y
etnocidas. O por ejemplo de ellas lo encontramos encubierto en los programas
de castellanización que durante mucho tiempo han venido tratando, a toda
costa, de aniquilar las lenguas "proscritas", para imponer " la lengua de razón ";
no, no estamos lejos de aquellos consejos vertidos a los maestros en 1928 por
el reconocido e insigne educador veracruzano Rafael Ramírez y que el maestro
Baéz-Jorge incorpora en el memorial del etnocidio como fiel testimonio del
mestizo asumiendo el papel de redentor del indio postrado: estimado maestro
(citando a Rafael Ramírez)... Es necesario que sepas que los indios nos llaman
gente de razón no sólo porque hablamos la lengua castellana, sino porque
vestimos y comemos de otro modo y llevamos una vida diversa de la suya. De
manera que yo pienso que la función tuya como maestro de una comunidad
netamente indígena no consiste simplemente en "castellanizar" a la gente, sino
en transformarla en gente de razón... Al de entender que alrededor de la
escuela hay un caserío y un vecindario a quien también debes "castellanizar" y
civilizar, porque de otro modo destruira la labor que hagas en la escuela con tus
niños y hasta es posible que te "descastellanice " y te quite lo gente de razón a
tí.

Bajo tintas modalidades, las políticas indigenistas del gobierno mexicano


posrevolucionario poco logrado hacer para mejorar las concesiones de vida de
los pueblos indios, en lo general lo que ha prevalecido son vicios y corrupciones
que han empantanado la miseria de dichos pueblos: desviación de recursos
para beneficio de promotores; administradores o directores de programas y
proyectos; uso de recursos para el fortalecimiento de enclaves de control y
poder, representados por los grupos oligárquicos y caciquiles asentados en las
regiones indias; corrupción, tráfico de influencias, improvisación; ceguera
irremediable que tanto mal ha hecho al país y de la cual todos participamos,
aunque en algunos días de incertidumbre existencial nos pongamos el disfraz
de indigenistas.

No estoy convencido aún del crepúsculo indigenista y por ello me permito


disentir de la afirmación que Baez-Jorge hace en el sentido de que el primero
de enero de 1994 marcó, con la sublevación chiapaneca, el final del discurso y
la acción indigenista. Pero comparto con él las palabras George Orwell: el
derecho de a la gente lo que no quiere oir, y lo que hoy quiero decir es que, a
pesar de todo, en todo México, en el estado de Chiapas, en los altos de
Chiapas, en San Cristóbal, los "atajadores" siguen atajando y seguirán
haciéndolo impunemente con o sin la presencia de las organizaciones no
gubernamentales, de la comisión nacional de derechos humanos, del ejército
zapatista de liberación nacional.

Es discurso y la acción indigenista se mantiene vigente, se transforma, se


enmascara, se prepara para el asalto al año 2000, pero al asalto final al indio no
se le quiere dar la invitación y los actos etnocidas, la guerra de baja intensidad,
se volverán más amables y sutiles. Se reconocerá formalmente, como de hecho
así ha sucedido, la composición pluricultural, pluriétnica y plurilingüística del
país; pero como planteara Bonfil Batalla ¿estaremos dispuestos a aceptar que
la nuestra es y conviene que siga siendo una sociedad étnica y lingüísticamente
plural? ¿Admitiremos la diferencia al mismo tiempo que lucharemos contra la
desigualdad? ¿Aceptaremos pagar los costos políticos del reconocimiento a la
diferencia, es decir, renunciarán estado-gobierno a seguir solapando la
impunidad, la corrupción, las imposiciones y el uso de la violencia? ¿Se
aceptará la necesidad social de llenar con verdad y no con mentiras la palabra
de los gobernantes?

Son estos, desde mi punto de vista, motivos más que suficientes que acaso
también serían avalados por muchos de los textos incluidos en el memorial, los
que me permiten observar como en ellos se condensan múltiples metamorfosis
de indigenismo mexicano que me permiten pronosticar, como ave de mal
agüero, larga vida al proyecto desetnificador del estado mexicano, con el aval
de las mayorías silenciosas que viven de la "añoranza", parafraseando a Bonfil,
de cambiar de realidad, pero no de cambiar la realidad.

La construcción social de la realidad de los pueblos indios nos enseña que no


han sido resueltas las más elementales de sus necesidades y que en su óptica
bifronte el pasado y el porvenir no se explica, ni se justifica por las ideologías
mestizas plagadas de academicismo esteril y paralizante; pero tampoco,
abordando problema desde un misticismo naturalista que a veces quisiera
hacer de la revaloración de los pueblos indios un idílico retorno a Aztlan.

El problema es que el discurso académico y la idealización mística del pasado


son dos trampas peligrosas porque cierran los ojos al presente, a las carencias
monstruosas que viven muchos pueblos y comunidades indias. Es una cuestión
de coherencia con uno mismo. No se puede pregonar la nobleza metafísica de
su vida ritual, de su cosmovisión y paralelamente minimizar las crudas
condiciones sociales de supervivencia de muchos pueblos miserables y
marginados.

La condición real es que, pese a la lucha que libran los pueblos indios, cada vez
se ven más a merced de fuerzas ajenas a ellos, que son las que toman las
decisiones. El hecho es que lo ajeno, la ajenidad, ya está muy enquistada en
nuestras estructuras de convivencia social, en nuestra cultura, que nuestras
mentes, y dudó de los beneficios de una lucha que se resista al combate desde
las trincheras de los foros políticos, de autonomía social, de economía, de
derechos humanos, de la cultura de la diversidad.

El reconocimiento y revaloración de las potencialidades materiales y espirituales


de los pueblos indios no pueden pasar por alto la acción política y social que en
realidad busque de volver plena salud al cuerpo en el que debe encarnar el
alma étnica. Pero la siento, la oigo, la vislumbro como aspiración lejana. ¿Un
indigenismo por los indios? ¿Válidacion de las propuestas de las
organizaciones políticas indias? ¿Los pueblos indios tomando sus manos las
riendas de su propio destino histórico?

La realidad de indios, desde la mirada occidental, exige por delante una


traducción de códigos que nos permita comprender realmente los distintos
aspectos del mundo rural, campesino y étnico del país. Debemos comprender
que la vida de los pueblos indios no es sólo lo místico, lo "folclorico", lo
superestructural, sino un todo integral que incluye, en principio, la defensa de su
patrimonio material y de todas las cuestiones mundanas de su cotidianeidad
que son el marco, el recipiente, el espíritu verdaderamente trascendente de su
existencia.

Comprender a los pueblos indios exige de nuestra parte traducir correctamente


sus signos y códigos. Porqué ¿como hablar de reconocimiento de algo que
apenas conocemos?

Y aunque las concepciones pan cambiado y la idea de sacrificar la


pluriculturalidad en aras de un proyecto de orden globalizante al hecho
necesaria la aparición de nuevas reflexiones en torno al todo de México, es
necesario que el gobierno mexicano pase de un estado de derecho a un estado
de justicia; no basta con reconocimientos formales que legitimen lo que la
realidad cotidiana de los pueblos indios mantiene vigente como proyecto
civilizatorio en condiciones de subordinación y de identidades prohibidas. No
basta pues, conque el titular del poder ejecutivo reconozca, en la exposición de
motivos que sustenta la adición al articulo cuarto constitucional, en el sentido
que " los pueblos y las comunidades indígenas de México viven en condiciones
distantes de la equidad y el bienestar que la revolución mexicana se propuso y
elevó como postulado constitucional. La igualdad ante la ley, el principio
esencial e indiscutible de nuestra convivencia, no siempre se cumple frente a
nuestros compatriotas indígenas, esta situación es incompatible con la
modernización del país, con la justicia y, finalmente con la defensa y el
fortalecimiento de nuestra soberanía.

Lo trascendente, lo que yo ubico como trascendente del memorial,


independientemente de mi disentimiento parcial, que ha final de cuentas es una
toma de posición fatalista, es que nos lleva a pensar seriamente en las
posibilidades reales de la autonomía de los pueblos indios, en las posibilidades
reales de movilización política que los articulé con el resto de la sociedad,
porque los textos antologádos no sólo nos presentan testimonios de prácticas e
ideologías etnocidas, sino también documentos que evidencian y denuncian,
que exigen transformaciones estructurales en la relación del estado mexicano
con los pueblos indios.

Los pueblos indios, con su “simple” presencia que es resultado de una historia
de resistencia y de fidelidad a su propio ser, han hecho su opción de manera
irrefutable. Y ahora, según los signos, pasan de la defensiva a la ofensiva, se
organizan, reclaman, proponen, afirman que quieren un lugar también en el
futuro, pero no permitamos que sus verdaderos reclamos y demandas se
contaminen, no consintamos que seudo líderes, muchos de ellos “indígenas
profesionales” o “profesionales del indigenismo” , sigan comprometiendo a los
pueblos indios a brindar aplausos y elegías a quienes día a día los humillan, los
usan, los explotan; ya no más comisiones gubernamentales; ya no más
intermediación de partidos políticos con sed de democracia, pero más que nada
con hambre de votos.

Es necesario que ubiquemos la problemática de los pueblos indios más allá de


la simple respuesta coyuntural y fácil; todo depende de que como señala Báez-
Jorge logremos ubicarla sobre bases realmente pluriétnicas y
democráticas, en el contexto de la refundación de la nación mexicana.
10
Capítulo

EL PROCESO DE ANÁLISIS EN EL TRABAJO DE CAMPO


ANTROPOLÓGICO (UNA INTERPRETACIÓN DE LOS
SUPUESTOS CONCEPTUALES DE ELSIE ROCKWELL).

Hasta el momento, en un sinnúmero de textos sobre la materia, se han venido


advirtiendo una serie de consideraciones en torno al trabajo de campo y las
formas, explicitas o implícitas, con que se interrelaciona el investigador con la
realidad, ajustando categorías y conceptos de acuerdo a las necesidades
derivadas de la multiplicidad de formas con que aquella se le presenta. De
manera particular, ahora, me permito plantear las consideraciones en torno a lo
que algunos autores han denominado "el proceso real de análisis" de los datos
etnográficos.

De principio, resulta necesario señalar que no es posible preconcebir un inicio


claro, único y objetivo, por el contrario, este se nos presenta lleno de
dificultades, siendo una de las tareas mas importantes la de reencontrarse con
los registros iniciales con la finalidad de “leerlos y releerlos” para tratar de
descubrir así, nuevas relaciones con los diferentes datos allí contenidos.

Es importante tomar en cuenta la necesidad de construir un método especifico


de análisis de los materiales sobre todo si tomamos en cuenta los variados tipos
de información registrada, de los cuales podríamos señalar cuando menos los
siguientes: los detalles de la cotidianeidad, los datos dispersos, las situaciones
clave, las situaciones previstas, las situaciones de registro intencionalmente
definidas (sea por entrevista o por observación).

Es necesario, además, vencer una serie de obstáculos que se presentan en el


inicio del proceso analítico. El primero de ellos es la posibilidad de forzar los
vínculos entre categorías preestablecidas y registros de información, que
normalmente llevara a la esquematización restringiendo las posibilidades reales
de análisis.

El segundo obstáculo se vincula con limitaciones de carácter conceptual por


parte del investigador lo cual le lleva a la construcción de análisis demasiado
abstractos y sin posibilidad de agotar exhaustivamente el análisis de los
materiales de campo.

Finalmente, nos encontramos con la correlación entre la abundante cantidad de


información contenida en los registros y la posibilidad de síntesis a la que
muchas veces el investigador accede mediante el uso de ciertos sistemas de
clasificación (en esté caso, por ejemplo, la muy conocida Guía para la
Clasificación de los Datos Culturales de George P. Murdock).

Otro de los problemas es el que se deriva de la polivalencia de los materiales de


campo, ya que pueden ser utilizados para varios objetos y situaciones de
estudio a la vez.

Sin embargo, la permanente explicitación de lo que se esta viendo o


construyendo, es decir el fortalecimiento del trabajo conceptual puede funcionar
como eje ordenador en esta tarea analítica. La capacidad de fortalecer un
esfuerzo sistemático por ligar conceptos abstractos y elementos observables se
consolida si maduramos constantemente procesos de inferencia continua que
puedan ser puestos a prueba en la búsqueda empírica o en las notas de allí
derivadas; si nos habituamos a debatir las interpretaciones logradas, pero
fundamentalmente a fortalecer la disciplina de escribir y reescribir todo lo
que sea posible, actividad que nos llevara a precisar cada vez más nuestras
ideas y a construir lo mas acertadamente posible descripciones esenciales.
La elaboración de estas descripciones, nos conducirán paulatinamente a un
cierre en la conceptualización lo cual significa recortar el objeto y desechar
ideas que en un primer momento obstaculizaron nuestras apreciaciones. Es en
este momento que podemos hablar de una "lógica de lo construido", en la cual
se expone la relevancia general de las relaciones esenciales que nos permiten
definir con precisión nuestro objeto de estudio.

Después de este momento es posible establecer el esquema final de la


exposición y realizar el ultimo paso analítico: la redacción del informe final.

ELEMENTOS DEL PROCESO DE ANÁLISIS.

Partiendo del acertado señalamiento de que el objeto de estudio es un


constructo intelectual del investigador que difiere del referente empírico,
Rockwell señala algunos problemas generales presentes en el proceso de
análisis: la distinción entre nivel y escala, la unidad de análisis de nivel de
abstracción y la relación entre categorías sociales y categorías teóricas.

Con respecto a las escalas, la principal consideración tiene que ver con los
ámbitos temporales y espaciales en que se mueve la investigación etnográfica;
esta situación se enmarca en los limites en que toda investigación delimita su
contexto significativo de intervención. Así, debido a las particulares
características que guarda la investigación etnográfica, es posible precisar que
la escala temporal pueda ser delimitada longitudinal o transversalmente, siendo
las condiciones especiales que guarde la comunidad de estudio las que
condicionen la realización de uno u de otro.

Por su parte, el énfasis por delimitar con precisión la unidad de análisis deriva
de la necesidad de correlacionarla con el objeto de estudio de tal manera que
este pueda ser perfectamente delimitado, posibilitándose además cualquier
referencia a recurrencias o posibilidades de contrastación.
Una situación importante es la que se establece en relación con los llamados
niveles de abstracción, toda vez que serán estos los que nos permitan la
categorización de los datos concretos llevándonos a precisar el trabajo
conceptual que en la etnografía nos conduce a la determinación de relaciones
generalizables vinculadas directamente con la comunidad estudiada.

La determinación de categorías analíticas se ve estrechamente ligada a las


categorías sociales o locales y resultara siempre importante su distinción. En
este sentido, las actuales preocupaciones de algunas estrategias de
investigación etnográfica que tratan de delimitar con mayor precisión los puntos
de vista del investigador, por un lado, y las del investigado, por otro, ayudaran a
identificar y racionalizar el proceso mediante el cual las llamadas categorías
sociales puedan ser incorporadas como categorías analíticas.

La labor deductiva de la indagación etnográfica ha sido condición sine qua non


en su devenir histórico, gracias a ella se han podido formular generalizaciones
validas teniendo como base las condiciones particulares en que se llevan a
cabo las investigaciones. En este sentido, la contrastabilidad que posibilita el
llegar a una comprensión profunda de las localidades estudiadas abre el camino
hacia lo general permitiendo la construcción de relaciones "...no solo
históricamente reales sino lógicamente "necesarias" (como diría Levi-Strauss)".

OPERACIONES DEL ANÁLISIS ETNOGRÁFICO.

Si en el trabajo de campo, la etnografía utiliza una variada gama de técnicas


(entrevistas, guiones, observación estructurada, muestreos estadísticos, etc.) ni
dudar que en el proceso de análisis sea posible también hacer uso de otras
técnicas que nos permitan una mejor "demostración" de resultados. Sin
embargo, es necesario tener en cuenta que al ser la descripción narrativa la
característica distintiva de la etnografía frente a otras formas de investigación, el
problema central será el de elaborar ese texto en relación directa con
determinada concepción teórica del objeto de estudio.

Está tarea es una de las más difíciles de llevar a cabo y no es posible hallar en
los numerosos manuales de investigación etnográfica indicaciones o
sugerencias de como llevarla a cabo, si acaso, como señalarían algunos: no
basta más que sentarse al escritorio frente a una hojas en blanco y esperar a
sudar unas cuantas gotas de sangre para poder empezar la tarea.

Sin embargo, la pregunta fundamental es la siguiente ¿cómo ir transformando el


material de campo y las ricas experiencias de él derivadas en un texto final?

De acuerdo con Rockwell, la tarea consiste en la redacción de una serie de


descripciones sucesivas o textos analíticos intermedios cuya finalidad será la de
ir depurando y recortando la densa gama de información asentada en los
registros. En este proceso es posible la identificación de un determinado
numero de operaciones de entre las cuales la autora nos señala la pertinencia
de cinco de ellas: a)interpretación; b) reconstrucción; c) contrastación; d)
contextualización y e) explicitación.

Es evidente que varias de ellas son inclusivas entre sí y que de la capacidad de


comprender los alcances de cada una de ellas se estará en vías de articular un
texto lo más idóneo posible.

CONDICIONES DE PRODUCCIÓN Y TRABAJO TEÓRICO.

Aquí, nos hallamos ante la situación concreta en que se desarrolla la


investigación bajo los limites impuestos por el contexto institucional y las
condiciones de trabajo reales que en muchas ocasiones limitan y desarticulan
los fines mismos de la investigación, posibilitándose una desarticulación del
trabajo conceptual sin llegar a valorar su importancia.

Sin lugar a dudas el trabajo conceptual es condición necesaria para cualquier


trabajo etnográfico, entendiéndose como tal no la formalización teórica sino un
tipo de trabajo más cercano a la práctica de la investigación empírica, a la
reconceptualización del objeto de estudio mediante relaciones significativas con
una posición epistemológica desde la cual pueda asumirse el proceso y las
formas de investigación.

Esto es, la realidad se observa y se describe necesariamente a partir de ciertas


conceptualizaciones del objeto de estudio "...no se observa para luego construir
una conceptualización; es a partir de una conceptualización que es posible
observar. No se describe para después hacer teoría; se hace teoría para poder
describir" .

En el proceso de investigación existe una real y estrecha relación entre la teoría


y el trabajo empírico y descriptivo lo cual nos permite formular lo siguiente: la
construcción del conocimiento dependerá de la manera en se logren establecer
relaciones pertinentes y significativas entre los conceptos y los procesos
histórico-sociales que refieren, toda vez que no hay datos de la realidad que no
sean construidos desde una perspectiva conceptual y epistemológica
preconcebida.

De ahí la pertinencia del llamado "paradigma indicidiario" promulgado por


Ginzburg, el cual permite esclarecer la importancia que la descripción tiene en el
trabajo etnográfico, sobre todo si tomamos en consideración que: la etnografía
es un proceso que nos permite documentar lo no documentado; y el
testimonio básico de dicho registro es, sin lugar a dudas, la descripción lo
mas fidedigna posible de la realidad observada, a partir de lo cual
construiremos, mutilaremos, reduciremos, para lograr la descripción
profunda que nos permita articular las múltiples relaciones no evidentes y
ocultas en la cotidianeidad de la localidad estudiada.
Finalmente, las consideraciones en torno a la práctica investigativa y la práctica
política deben verse como el producto de una serie de discusiones añejas en
torno al problema de la objetividad y el llamado "punto de vista de clase" o lo
que es lo mismo, es necesario tener presente que el ámbito institucionalizado
de la investigación no debe permitir que está sea desvirtuada delimitando con
exacta precisión los juicios valorativos y la repercusión que en términos
utilitarios pueda tener, trascendiendo los objetivos reales de la práctica científica
y el avance del conocimiento.
11
Capítulo

LOS DÍAS DE SANTA ROSA: ETNOGRAFÍA DE UN RITUAL


CONMEMORATIVO DEL PUEBLO TSOTSIL DE SAN JUAN
CHAMULA.

28 de Agosto...
En San Juan Chamula se celebran 7 fiestas que pueden considerarse como las
principales durante el año: San Juan, Semana Santa, Santa Rosa, Santa Cruz,
San Martín, Nuestra Señora del Rosario y Día de Muertos, y algunas fiestas
más en honor de los santos locales. La fiesta de Santa Rosa es considerada
como una celebración chica porque es "Fiesta de Mujer" aunque el numero de
asistentes es casi el mismo de la fiesta de Semana Santa o San Juan; la fiesta
de los hombres o santos es una fiesta grande aunque tarde el mismo tiempo.

El cambio de ropa que se lleva a cabo el día de hoy, marca el inicio de la


celebración pública de la fiesta de Santa Rosa, los preparativos han iniciado
semanas antes en las casas de todos los alférez y mayordomos; para este día
el pueblo cambia; olores y colores lo transforman, sus calles cerradas al transito
dan paso al azul intenso de cientos de rebozos, al blanco o negro de los
chamarros de lana y a sombreros con listones multicolores; todo esto
acompañado con algo en el ambiente, mezcla de olores de juncia, madera,
pólvora, incienso y sudor.

Para el día de hoy cada casa del centro del pueblo se convierte en una
pequeña tienda que ofrece algo a los visitantes que llegan caminando de los
parajes o en camionetas y combis por la carretera de San Cristóbal , comida,
golosinas, refrescos, cerveza o pox (aguardiente cuya concesión de venta es
exclusiva para los mayordomos durante un año, tiempo que dura su cargo),
mientras que en la explanada, frente al atrio de los iglesia, se han colocado
pequeños grupos de vendedores de atole, tamales, chicha (bebida espesa,
fermentada con caña y panela, de color café claro), plátanos, elotes hervidos,
frutas, ropa bordada y toda clase de artículos de plástico, barro, etc.

De la torre de la iglesia se desprenden tiras de plástico de colores que cruzan el


atrio, abajo de la banqueta, en el atrio, se "siembran" pinos, los mayordomos
tienen que ofrendarlos y colocarlos antes de que la fiesta comience en el
pueblo, tres de los mayordomos tienen el cargo de llevar los pinos especiales
que se pondrán frente al templo ya que estos deberán ser mas grandes. Los
mayordomos han contratado una banda musical de San Lucas (comunidad de
tierra caliente de la zona de Tuxtla Gutiérrez, cuya tradición en grupos de
bandas es reconocida por todos los habitantes de la región), para los 4 días que
durara la fiesta, desde muy temprano esta banda se instala en el kiosco y
comienza a tocar. Cada 10 minutos aproximadamente un artillero o cohetero
ayudante de algún mayordomo sale de la iglesia y hace estallar una "cámara" o
enciende algún cohete de varilla, mientras que un hombre cargando un torito
baila recorriendo el atrio y dando de vueltas al kiosco, lo siguen los masch que
son niños y hombres disfrazados con una especie de pijamas a rayas y
mascaras grotescas de monstruos. Los principales se han reunido desde
temprano en la presidencia municipal y salen al balcón donde permanecen
parados mirando hacia la plaza portando sus bastones de mando.

El municipio de Chamula se encuentra organizado políticamente en parajes y


cada uno tiene un gobernador tradicional (ancianos gobernantes) que se
encargan de vigilar a los miembros de su respectivo paraje, también
representan al paraje en la cabecera municipal. Existen 70 parajes en todo el
municipio.

En San Juan, a la entrada del pueblo, en la plaza central o en la salida hacia


los distintos parajes que pertenecen a este municipio se encuentran grupos de
3 cruces, la de en medio un poco más grande que la de cada lado, mide
aproximadamente 3 metros; todas están pintadas de color verde y en días de
fiesta son adornadas con ramas de juncia y hojas de Kon kon en la parte del
centro, es muy común ver a familias enteras rezando o tan solo persignándose
frente a estas cruces; también los grupos de mayordomos y alférez que van en
procesión a la iglesia utilizan estas cruces como referentes sagrados pues son
consideradas como mensajeras de San Juan y son el equivalente a rezarle al
santo en la Iglesia, en los caminos se pueden encontrar varios grupos de estas
cruces cumpliendo las mismas funciones.

A cada extremo de la entrada de la iglesia y frente a ella existen grupos de estas


cruces representando a cada barrio; cuando los grupos de procesionarios salen
del templo o la gente que asistió a misa o a realizar alguna curación se detiene
se dirigen hacia alguno de estos grupos de cruces según sea al barrio al que
pertenecen, realizan una reverencia y se persignan algunos comentan que
también se persignan dirigiéndose a la montaña, a las cuatro esquinas del atrio
o hacia donde sale el sol.

En el marco de la celebración de la fiesta de Santa Rosa, una de las


ceremonias que se llevan a cabo es la del cambio del cargo de dos de los
alférez. Tanto los entrantes como los salientes, han buscado ayudantes que se
encargaran de organizar todo lo necesario para la comida y la bebida que se
consumirá durante los días que llegaran los convidados a su casa para la
ceremonia, las flores en la iglesia ya han sido colocadas. En un cuarto anexo de
la presidencia municipal los alférez realizaran el día de mañana el juramento
de su cargo y en el se encuentran la tres cruces que representan a cada uno de
los barrios (San Juan, San Sebastián y San Pedro) por tal motivo la habitación
a sido preparada regándola con juncia, se han colocado flores blancas en
grandes floreros y en las paredes cuelgan ramas de palma, mientras que en
cada casa del alférez entrante o saliente se ha colocado frente a la puerta una
estructura de varas que rebasa la altura de la casa en forma cúbica y que
remata en la parte de arriba en forma de tarima, a esta estructura se le da el
nombre de Moxté y representa los cuatro rumbos de la tierra y el cielo.

Los alférez entrantes visten de manera distinta al resto de sus compañeros


usan pantalón rojo a la rodilla, chaqueta roja de manga larga, sobre el pecho
una franja con hilo dorado en la orilla le da vuelta y cruza en la espalda, en la
cabeza amarrado un paño largo color rojo y sombrero con listones de colores.
Los cantoles son los que tocan los tambores y la corneta durante las
procesiones.

En la casa de los encargados de la fiesta y la de los mayordomos de Santa


Rosa se construye un gran arco a la entrada hecho con varas y adornado con
juncia, para estos días de fiesta todos ellos portan el traje de gala, que consiste
en camisa blanca de manga larga, calzón blanco a la rodilla encima un
chamarro (chuj) largo de lana color negro con cinturón ancho de piel negro o
café claro, sobre el pecho el collar de listones de colores y en el centro de este
una pequeña cruz, en la cabeza llevan amarrado un paño largo de color blanco,
sombrero con listones de colores y caites. Las esposas llamadas martomas
participan constantemente en la fiesta, visten también de manera distinta, falda
de lana negra, blusa blanca bordada y encima una chaqueta de manga corta
color negro también de lana, a la altura del pecho en el centro, pegado a la
chaqueta le cuelgan hilos de lana de colores además de portar su respectivo
collar de listones de colores junto con un pequeño crucifijo o medalla en el
centro, de un paño rectangular de lana negro en las puntas que caen en la
espalda le cuelgan dos borlas de colores, este se coloca doblado sobre la
cabeza.

Según algunas declaraciones, los colores de los listones que llevan tanto en el
sombrero como en el collar los mayordomos identifica a que barrio pertenece
cada mayordomo, el barrio de San Pedro y San Sebastián utiliza colores verde
y rojo mientras que para el de San Juan se usa el amarillo, verde y rojo.
En San Juan existen 3 barrios y se distinguen por que las personas que
pertenecen a cada uno utilizan listones de diferentes colores en sus sombreros.
San Juan colores amarillo y verde; San Pedro usa el amarillo, verde y rojo y el
barrio de San Sebastián utiliza el amarillo, verde, rojo y blanco.

Durante la fiesta el presidente municipal reúne a un gran grupo de chamulas,


los cuales se encargaran de guardar el orden y llevar frente a los principales a la
persona que ha realizado algún disturbio, caminan por todo el pueblo en
grandes grupos, vistiendo chamarro blanco, cinturón café y cargando largas
macanas negras las cuales cuelgan a su cintura.

En los días de la fiesta, personalidades como el sacerdote y el obispo acuden a


la comunidad a celebrar misas, bautizos y confirmaciones, de esta manera las
personas que viven en el lugar así como las que llegan de todos los parajes a
disfrutar de la fiesta aprovechan la ocasión para cumplir con estos
sacramentos.

Un día antes se inicia la labor de arreglar la iglesia, el sacristán mayor dirige a


los doce sacristanes restantes junto con los ayudantes de los mayordomos se
distribuyen el trabajo, el piso de la iglesia es raspado para retirar los restos de
ceras de las velas y lavado, mientras otros han acudido a las montañas de los
alrededores, docenas de sacos llenos de juncia son llevados a la iglesia para
regarla en el piso, desde la entrada hasta el altar formando una alfombra verde,
cada santo es adornado con grandes ramos de flores por sus respectivos
mayordomos de esta manera la iglesia esta preparada para recibir a feligreses.

Durante los días de la celebración la gente que acude a la iglesia para realizar
alguna curación o para pedir algún favor a los santos aumenta de manera
considerable.
Avanzando por el templo se pueden ver familias completas, la mayoría
hincadas orando, suplicando en voz alta hasta llorar, ofreciendo velas delgadas
de preferencia blancas, otros grupos asisten para realizar alguna curación, la
mayoría de los chamulas prefieren antes de ir con el doctor consultar al
curandero (Ilol), así, enfermo y curandero, el cual puede ser hombre o mujer,
acuden al templo, llevan para la curación velas delgadas de colores y de
diferentes tamaños, pox el cual es considerado como medicina, refrescos, algún
pollo de color blanco, el cual es sacrificado, huevos y copaleros con incienso,
las cantidades pueden variar así como los objetos que se necesiten según el
curandero y la enfermedad.

Los refrescos que se utilizan por preferencia son la Coca-Cola y la Pepsi-Cola


ya que se dice que por medio del gas que contienen los hacen eructar y eso
permite la salida del espíritu malo que causa la enfermedad. De esta manera
familia, enfermo y curandero rezan en voz alta lloran y suplican a San Juan o a
alguno de los santos por la salud, el alimento y el bienestar para el enfermo y la
familia.

Dentro de la Iglesia, a la mitad del recinto es colocado sobre unas andas un


ataúd de madera pintado de color verde o azul le rodean ramos de flores y
copaleros encendidos: esta es la tumba de San Juan, la cual solo se saca en
días de fiesta para que desde el cielo ilumine y proteja a todos los difuntos. Las
personas que tienen algún familiar muerto aprovechan la ocasión de que el
sacerdote viene a la comunidad para que la cruz de los nueve días o del cabo
de año que ha de llevarse al panteón sea bendecida. La familia realiza una
pequeña procesión a la iglesia, llevan flores, copaleros encendidos una banda y
1 o 2 coheteros y la cruz; el tamaño de ésta varia entre unos 60 a 75 cm.,
pintada de color verde, en la parte de enfrente, en el centro, lleva anotado el
nombre del difunto y el paraje al que pertenecía, en la parte posterior va
adornada con flores blancas y ramas de juncia. Música y cohetes de varilla
acompañan la procesión y anuncian su llegada al atrio de la iglesia el cual los
recibe con un estallar aun más fuerte de cámaras y cohetes.

Cuando llegan al templo se detienen rezan y se persignan mirando al frente se


acercan a la ataúd y depositan ahí la cruz, todos los acompañantes forman un
semicírculo en torno al ataúd rezan se persignan y salen del templo. La cruz
permanece junto al ataúd hasta el día siguiente en que el sacerdote, después
de la misa, las bendice.

Cerca de las 2 o 3 de la madrugada en cada una de las casas de los


mayordomos y alférez da inicio una ceremonia; en torno al altar de la casa,
músicos, mayordomos y martomas bailan y rezan. Incienso y luz de velas los
rodea convirtiendo en algo nebuloso el ambiente, ritmo monótono de violines,
vaivén de cuerpos que mueve el aire cargado de humo acompañan el reparto
de pox hasta la salida del sol.

Después de tener una comida con todos los invitados, cada grupo sale en una
procesión hacia la iglesia; los mayordomos cargan 2 o 3 baúles de madera
sobre su espalda, sus escanciadores y ayudantes cargan rejas de refrescos y
pox, desde la salida de la casa los cohetes empiezan a estallar y la banda
comienza a tocar; las esposas o martomas encienden sus copaleros al iniciar el
camino rumbo a la iglesia; en el camino se topan con grupos de cruces, cada
vez que sucede esto se detienen, murmuran una oración se persignan y
convidan a las cruces el humo del copal.

Durante toda la mañana llegan al atrio las procesiones, motivo por el cual los
cohetes estallan todo el tiempo. Cuando una de las procesiones hace su
aparición por alguno de los arcos de entrada al atrio, los ayudantes anuncian su
llegada haciendo estallar un gran numero de cámaras y cohetes de varilla.
Cuando una de las procesiones entra al atrio por alguna de las puertas en
forma de arco, se dirigen al grupo de cruces que esta del lado derecho del patio
allí se detienen un momento, todos se persignan con sus listones, realizan una
oración y convidan copal a las cruces avanzan hacia la puerta de entrada del
templo y hacen una reverencia; cuando entran todos miran hacia el frente, se
inclinan, se persignan con sus listones y caminan hasta llegar frente al santo al
cual le cambiaran la ropa.

Existen distintas formas de persignarse entre la gente del pueblo: en forma del
Padre Menor (Itzinal) o en forma del Padre Mayor (Bankilal); los que tienen
algún cargo religioso, regularmente utilizan la segunda forma: se pasan la mano
derecha en la frente de derecha a izquierda regresando a la derecha esto se
repite en el pecho y al final en los labios todo esto se repite tres veces.

Un elemento de suma importancia en el desarrollo de la vida religiosa de San


Juan es el uso del copal, esencial para los santos pues representa “su comida”
y el alimento necesario en forma de humo que se eleva y penetra en las cruces
que se encuentran en las calles, en las ropas, en los santos, en los bastones
como símbolos de autoridad, en las casas, en sus altares y en su cuerpo.

Los mayordomos ofrecen a los santos que les corresponden copal el cual se
mantiene encendido desde el momento en se inicia el festejo hasta el ultimo día
de fiesta.

En la iglesia los santos “esperan” a sus creyentes entre el humo de copal, velas
y murmullos de rezos y llantos, al ir llegando las procesiones se suman
innumerables acordes de arpas, violines, guitarras, tambores flautas y maracas.
La música que constantemente se interpreta en ritmos pausados y monótonos
es para que el espíritu del santo no vaya a escapar de él y siga haciendo
milagros, para atraer su alma y que este contento.
Durante los cuatro días de fiesta se ofrece constantemente música a todos los
santos haciendo pausas para la comida y para dormir, de manera especial se
toca a todos los santos la música de Santa Rosa por ser esta la festejada.
(Cada santo tiene su canto: Santa Rosa, San Juan, San Mateo, San Sebastián).
Cuando la procesión hace su arribo al lugar donde estarán en oración y
plegaria, es retirada la juncia y son raspados los restos de velas
semiderretidas, se limpia con agua y jabón y se riega de nuevo juncia fresca.

El grupo de mayordomos que realiza el cambio de ropas se coloca frente al


santo, las esposas permanecen sentadas junto a ellos mientras que los músicos
no dejan de tocar colocados tras de ellos (arpa, acordeón, guitarra y tambor),
los ayudantes y escanciadores los rodean atentos a las indicaciones para
repartir el pox o los refrescos. Antes de iniciar con el cambio de ropas, los
mayordomos se colocan en semicírculo junto a los músicos sacan uno de los
paliacates rojos que llevan en la cintura y con este se envuelve la mano derecha
en la cual sostiene una maraca de madera.

Durante un buen rato todos los mayordomos bailan y cantan acompañados por
sus maracas, al empezar y terminar el baile los escanciadores se acercan y se
reparte pox a todos los integrantes del grupo. El mayordomo que subirá a las
andas donde esta el santo se quita su chamarro y previamente el copal es
acercado al santo o la vitrina según sea el caso (no todos los santos
permanecen guardados en vitrinas) y comienza a retirar con sumo cuidado los
cordones de donde cuelgan los espejos que cada santo tiene, el numero de
espejos que a cada santo le cuelgan varia de 2 a 10 el santo que tiene mas
espejos es considerado mas milagroso que el resto; después de pasar los
espejos a los ayudantes se inicia el retiro de las ropas, las mujeres se levantan
para acercar los copaleros, otros más acercan los dos baúles colocados en el
piso y los abren, se inicia el ritual de una manera lenta y monótona la nueva
ropa de los santos son grandes lienzos cuadrados de tela con unos cordeles en
los extremos para poder ser amarradas, los lienzos de preferencia son
floreados, variando mucho el color y el tamaño, pero sobretodo el número que a
cada santo se le quita o coloca, en ocasiones son tantos que el santo ve
aumentado su tamaño al doble debido a la cantidad de lienzos que lo cubren.

El mayordomo quita con cuidado los lienzos y los va pasando a otros que los
esperan junto a los copaleros, todas las telas son extendidas y pasadas por el
humo del copal, para después ser dobladas con sumo cuidado y colocadas en
el baúl vació, al terminar se le pasan al santo por todo el cuerpo pequeños
pedazos de algodón para limpiarlo. Cuando se termina con esta actividad el
algodón es repartido a todos los acompañantes para ser “comido” en una
especie de comulgación espiritual con el santo.

Enseguida se procede a sacar las telas del segundo baúl, cada una es pasada
por el humo del copal y entregada al mayordomo que vestirá de nuevo al santo.
Mientras todo esto sucede los músicos no han dejado de tocar acompañando
con su ritmo lento la ceremonia, uno de los mayordomos se queda junto a los
músicos él sigue bailando y marcando el ritmo con su maraca durante toda la
ceremonia él decide cuando comenzara la música parara o hará algún
descanso al iniciar el grita "cámara" o "artiyero" cuando esto sucede, uno los
ayudantes sale corriendo del templo para detonar en el atrio 1 o 2 cámaras y
un cohete de varilla, esto se repite cada vez que una ropa es retirada y
después colocada al santo; cuando se termina de hacer el cambio el estallar de
cámaras y cohetes se duplica anunciando que se ha terminado de cambiar a un
santo.

Los hombres que estaban arriba en las andas bajan y las martomas colocan
velas blancas delgadas en el piso, los escanciadores se acercan, el pox es
repartido comenzando por los mayordomos después los músicos y finalmente
las martomas. El primer trago no se ingiere del todo, una parte es soplada; los
mayordomos lo hacen dirigiendo el soplido al santo, los músicos a los
instrumentos y las mujeres a los niños. Mientras el grupo sigue tomando, 2 o 3
mayordomos o martomas toman dos copaleros encendidos y los acercan a la
vitrina que encierra al santo, convidando así a la imagen de copal, avanzan
lentamente repitiendo el acto con cada santo o virgen que hay en la iglesia, el
inicio o la dirección del recorrido para convidar de copal a las imágenes puede
variar dependiendo de donde este el grupo que empiece el ritual. Cada santo
lleva unos collares de monedas y listones así como 1 o 2 espejos; cuando se
inicia el cambio estos se retiran con sumo cuidado y al terminar de poner sus
ropas limpias son colocados de nuevo.

Santa Rosa es cambiada por una anciana, los lienzos que le colocan son tantos
que al terminar, la imagen tienen encima una gruesa capa de ropa; el crucifijo
que esta en el altar es cambiado por 3 o 4 mayordomos, uno de ellos marca con
un grito cuando se retira o se coloca una ropa, el resto de los acompañantes le
contesta mientras la música se detiene un momento para después continuar
hasta que se termina el ritual.

Cuando han terminado de beber refrescos y pox, cada grupo se levanta,


cargando con sus baúles; músicos, martomas y mayordomos, rezan y cantan,
se persignan con sus listones y se dirigen al centro del templo mirando hacia el
frente; vuelven a persignarse y salen, afuera se detienen un momento se
persignan y salen por alguna de las puertas del atrio, se dividen y regresan a
sus respectivas casas. Durante todo el camino la música los acompaña, cada
vez que encuentren un grupo de cruces se detendrán para orar, convidarlas con
copal y persignarse. Algunos grupos al salir no se retiran de inmediato se
sientan en la banqueta del atrio, a un lado de la puerta del templo, para
continuar convidando refresco y pox a todos los acompañantes, permanecen
ahí un buen rato, cuando terminan de beber se levantan y regresan a la puerta
de la iglesia, se persignan, rezan y vuelven a persignarse con sus listones; se
dividen dependiendo la orientación de su casa realizando una salutación
besando mutuamente sus collares de listones y se retiran.
Si consideramos que el numero entre santos y vírgenes en el templo es de
aproximadamente 18 imágenes el cambio de ropa de estas se convierte en un
verdadero ir y venir de gente, procesiones que llegan, otras que realizan el
cambio mientras que algunas más ya han terminado. Grupos de gente que
rezan hincados o de pie, sacristanes que ayudan y ponen orden; escanciadores
que reparten pox y refrescos; mujeres que ayudan, rezan, o queman copal,
toman pox, comen el algodón y convidan a sus niños en un ritual de iniciación y
convidación de algo sagrado.

Caras de desvelo y embriaguez riman con la música lenta y triste con que
acompañan al santo, el humo del copal y el calor de velas y cuerpos cargados
de sudor y pox se ha convertido en una gran nube caliente y espesa que baña
las figuras de santos y se eleva para cubrir el techo.

A las 12:00 del día artilleros y ayudantes de todos los mayordomos salen y
hacen estallar durante unos diez minutos cámaras y cohetes de varilla; el
estruendo ceremoniales ensordecedor, de esta manera se anuncia a todo el
pueblo que se inicia el cambio de ropa del santo principal San Juan. Los
músicos y los masch que durante toda la mañana no han dejado de tocar y
bailar en el kiosko dejan de hacerlo cuando van a estallar las cámaras, al
terminar, regresan a seguir animando la fiesta.

Además de los grupos que llegan para realizar el cambio de ropas al templo,
asisten otras procesiones, estas están integradas por algún mayordomo,
ayudantes, músicos y coheteros, cargan rejas de refrescos y pox; dos de ellos
cargan copaleros encendidos al entrar al atrio pasan por las cruces del centro
se persignan y acercan el copal 1 o 2 veces al terminar se dirigen a la puerta de
la iglesia se persignan y permanecen un rato ahí orando no entran al templo se
dan la vuelta vuelven a persignarse y salen por alguna de las puertas en forma
de arco del atrio; durante todo el recorrido los músicos que los acompañan no
dejan de tocar hasta que todos ellos llegan a su casa y entregan las rejas de
refresco y pox.

En cada una de las casas de los mayordomos y alférez se espera la llegada de


las procesiones; se a colocado una mesa en el patio de la casa o al frente con
su respectivo tazón para la comida de los mayordomos para el resto de los
invitados se coloca en mesas pequeñas solo 2 o 3 tazones un poco mas
grandes donde 6 o 7 invitados pueden comer al mismo tiempo, la comida
puede consistir en caldo de res o caldo de frijoles con acelgas y tortillas se
acompaña con refresco y pox, cuando la procesión llega entra a la casa y se
dirige al altar seguidos por los músicos y martomas presentan el baúl al altar y
comienzan a orar en voz alta las esposas colocan los copaleros en el altar
cuando la oración termina se persignan y comienzan a bailar balanceándose
en uno y otro pie acompañados de la música la cual no ha dejado de tocar,
cuando terminan se reparte pox y el grupo se separa para ir a comer.

29 de Agosto...

El numero de asistentes a la fiesta se ve aumentado el día de hoy, las


autoridades se han reunido en la presidencia y de ahí se trasladan a la banca
en forma de semicírculo que se encuentra junto al monumento a Benito Juárez,
permanecen sentados con sus bastones de mando observando la fiesta.

En el kiosco la banda se a reunido desde temprano para comenzar a tocar, en


el atrio los artilleros hacen estallar esporádicamente alguna cámara mientras
que frente a la puerta el hombre que carga un torito acompañado por un masch
se detiene un momento, realizan tres reverencias mirando hacia el interior del
templo, después de esto el torito es encendido y el resto de los masch se
acercan para empezar una persecución mutua por todo el atrio al ritmo de la
banda, el toro enfurecido empieza a hacer estallar sus cohetes mientras que
hombres con mascaras de diablos, ancianos, luchadores o disfrazados de
soldados corren le gritan y chiflan al toro, aproximadamente se queman cerca
de 18 toros artificiales entre hoy y mañana los alférez son los encargados de
armarlos mientras que los mayordomos son los que enfrentan el gasto de
pagarlos.

Todo el pueblo se convierte en un ir y venir, la iglesia el atrio y el mercado y


calles que los rodean están repletos las tiendas y pequeños restaurantes
improvisados no se dan abasto para recibir y atender a todos los convidados de
Santa Rosa, toda autoridad con cargo ya sea constitucional o tradicional en
menor o mayor medida debe cumplir con alguna actividad la cual siempre es
precedida por una pequeña visita a la iglesia, algunas veces acompañadas de
músicos coheteros y ayudantes en otras ocasiones los que tienen alguno cargo
se dirigen en pequeños grupos a la iglesia, cuando esto se realiza los
integrantes del grupo llegan a la puerta de la iglesia se detienen frente a esta
realizan alguna reverencia se persignan oran brevemente y se retiran saliendo
por alguna de las puertas en forma de arco del atrio, algunas autoridades antes
de marcharse caminan hacia las cruces que se encuentran en el centro del atrio
hacen tres reverencias se persignan y se sientan un momento en la base de las
cruces se convidan pox y observan el perseguir de toros y masch.

Cuando los toros son comprados previo a la quema se reúnen los encargados
de quemarlos y se realiza una pequeña peregrinación al templo integrada por
los hombres que cargan los toros, los masch y un grupo de músicos (guitarra,
violín, acordeón). Cerca de las 12 del día una procesión de 6 toritos llega al atrio
se presentan frente a la puerta del templo hacen una reverencia y salen del atrio
del lado izquierdo los acompañan un numeroso grupo de masch ya en la calle
todos se detienen y esperan ahí formados un momento.

En el ambiente se siente algo de ansiedad mujeres y niños caminan


apresuradas hacia las banquetas la iglesia o el palacio municipal mientras que
hombres y jovencitos se acercan a la barda que rodea el atrio mirando hacia el
interior de este, en cuestión de segundos el panorama cambia, las campanas
se vuelcan en un repicar continuo, los artilleros surgen de todos lados y se
ubican en el atrio, comienza entonces un interminable siseo de cohetes al ser
encendidos para después escuchar el estallido en el cielo seguido de una
pequeña nube blanca, aparecen al mismo tiempo otros ayudantes para hacer
estallar cámaras en las manos mientras que otros mas han colocado el madero
en el piso, se colocan de 5 a 6 cámaras unidas por una mecha de pólvora a una
orden las cámaras estallan en serie, todos corren las cámaras tienen que estar
preparadas de nuevo antes que la ultima estalle, otros mas están preparando
mas cohetes y cámaras de mano, el centro ceremonial de chamula se cimbra
son las 12 del día.

En medio de este estallar algunos personajes hacen su aparición: las


autoridades, el presidente municipal acompañado por el primer regidor y el juez
municipal salen del Palacio Municipal cruzan el atrio y frente a la puerta del
templo se persignan y rezan un instante se dirigen después hacia las cruces del
centro vuelven a persignarse hacen una reverencia y caminan, para después
subir al kiosko y presentar sus bastones de mando sacándolos por el barandal;
permanecen ahí observando la quema de cohetes y cámaras entre acordes de
música tropical y ceremonias constantes de convidación de pox con los
músicos; los masch y toritos que esperaban en la calle inician una especie de
desfile, caminan por las calles junto al mercado dándole la vuelta llegan al atrio
y todos se presentan haciendo una reverencia mirando hacia el interior de la
iglesia los toros que esperan turno para ser quemados son colocados en el
interior del templo, se enciende el primero y los masch comienzan una mezcla
de baile y persecución , la música toca y los cohetes continúan estallando igual
que las cámaras, segundos antes que el toro se termina de quemar ya el
siguiente esta listo y la mecha es prendida, los bailarines torean, jalan, gritan y
chiflan llamando así la atención del toro, todo esto se desarrolla ante la mirada
de cientos de ojos divertidos y azorados de hombres, mujeres y niños quienes
al mismo tiempo ven aparecer.

El toro artificial representa un demonio y las personas disfrazadas son las almas
pecadoras de las cuales se alimenta, el demonio puede ser detenido por el
masch, la quema y persecución son la lucha entre el bien y el mal, existe un
tercer personaje vestido de chamula o vaquero el cual persigue al toro de
manera mas persistente que el resto de los masch o monos, esta persona trata
de lazar al toro ya que este se alimenta del chulel de los masch quienes podrían
enfermar y morir si son atrapados por el, cuando el toro termina de quemarse
es lazado y amarrado por los cuernos todos los masch se acercan para jalarlo y
pasearlo por todo el atrio, frente a la iglesia. Durante la mañana hasta pasado el
mediodía los toritos de fuego son quemados acompañados con música de la
banda de San Lucas.

El sacerdote y el Obispo hacen su arribo desde muy temprano a la comunidad


para la celebración de la misa. En el interior de la iglesia todo es un ir y venir,
mujeres hincadas rezando, hombres de pie orando en voz alta suplicando y
llorando, familias acompañadas por algún curandero pidiendo bendiciones y
salud a San Juan o a Santa Rosa y muchos mas esperando el inicio de la misa.

Son las 9 de la mañana y las campanas marcan la llamada al templo para la


misa, el sacerdote realiza la celebración en español, el obispo sentado a su lado
la escucha mientras que el sacristán mayor traduce al tzotzil en voz alta. La
mayoría de la gente que permanece atenta a la misa son los interesados en la
bendición de las cruces que fueron depositadas un día antes en la tumba que
se encuentra en el centro del templo, la mayoría de las cruces están pintadas
en color verde mientras que otras son de color negro o azul.

Al terminar la misa la cual esta dedicada a los difuntos el obispo se acerca al


ataúd seguido por todos los presentes, se dice una oración en voz alta y
procede a bendecirlas rociándolas con agua bendita, cuando termina las cruces
son retiradas por las respectivas familias, cada grupo se acerca a algún santo
para orar y se retira acompañados por un grupo de músicos, algunas familias al
salir se dirigen directamente al panteón a depositar la cruz en el sepulcro
mientras que otras más las llevan primero al altar de su respectiva casa para
posteriormente llevarla al cementerio, cuando los interesados pertenecen a
algún paraje pocos son los que se marchan, la mayoría prefieren esperar a que
la fiesta termine para retornar a su paraje.

En cuanto la misa y bendición de cruces terminan las parejas con niños


vestidos de blanco se acercan a la pila pues el obispo y sacerdote dan inicio a
las confirmaciones y bautizos; las parejas de padrinos y padres se acercan
formando una doble fila; el padrino carga al niño el cual debe estar despierto en
el momento del bautizo, la madrina se mira expectante sosteniendo en sus
manos dos velas encendidas; al empezar el bautismo se entrega una vela al
sacerdote, cuando toda la ceremonia concluye padres y padrinos cargando al
ahijado se dirigen al altar, todos rezan durante un momento se persignan y
colocan en el piso la segunda vela encendida, algunos la colocan frente a San
Juan otros a Santa Rosa o algún otro santo o cruz pidiendo así que se ilumine
la vida del pequeño; cuando terminan salen de la iglesia se dirigen de inmediato
a alguno de los grupos de cruces que se encuentran en dirección de su paraje o
a las que están en el centro del atrio, todos se inclinan para orar y persignarse.

Después de esto buscan algún sitio para celebrar el acontecimiento; cuando la


familia pertenece a algún paraje distante se elige algún lugar cercano a alguna
tienda para comprar refrescos y sacar la comida llevada especialmente para el
festejo, pero sobre todo para sacar del morral el pox o comprarlo, pues es de
suma importancia realizar un brindis por el nuevo vinculo de compadrazgo que
une a las dos familias y por el niño recién bautizado.
En los alrededores del centro ceremonial aparecen 2 hombres a caballo
portando banderas; cruzan algunas calles y se dirigen al barrio de San
Sebastián llegan a una casa en lo alto de una loma desde lejos se puede ver la
tarima que identifica que esa casa pertenece posiblemente al mayordomo de
Santa Rosa o a alguno de los alférez entrantes, junto a la tarima una cruz de
aproximadamente 2 metros de altura es colocada y adornada con ramas de
pino y hojas de kon kon.

En el patio de la casa se ha colocado una mesa alargada improvisada con


tablas, todos los mayordomos y alférez han llegado y se sientan a compartir el
pox no sin antes saludarse tocando el collar de listones llevándolo a los labios
por orden jerárquico para después realizar una reverencia tocando la frente 3
veces con la mano de cada uno de ellos, empezando siempre con el de mayor
jerarquía; mujeres y niños los rodean observándolos con sumo respeto cuando
alguna familia hace su aparición invitada a la ceremonia se dirigen a todos los
mayordomos presentes besándoles la mano o la punta del chamarro

30 de Agosto...

El día de hoy el pueblo se ve inundado de gente de todos los parajes, pues hoy
es el día principal de la fiesta de Santa Rosa. Las calles que llegan al centro
del pueblo son cerradas al transito de vehículos; el mercado y todos los puestos
semifijos que han sido improvisados para la fiesta se encuentran llenas de
compradores.

Las autoridades, tanto regionales como religiosas, se han reunido desde muy
temprano; las primeras en el Palacio Municipal y la segundas en la banca
semicircular que se ha construido exprofeso junto al monumento a Benito
Juárez. Desde ahí mayordomos, martomas, alférez, músicos y ayudantes
[escanciadores, artilleros, ] observan el ir y venir de toda la gente, sentados de
la siguiente manera... alférez entrantes al centro, a los lados los mayordomos,
en los extremos las martomas y los grupos de músicos [flauta y 3 tambores /
arpa, guitarra y acordeón]; a todo lo largo de la banca, pero en la parte de atrás,
se encuentran los ayudantes sosteniendo los sombreros de cada mayordomo,
muy cerca de las cajas de refrescos y pox.

Cada determinado tiempo los alférez y los mayordomos a los que les
corresponde la fiesta ofrecen a cada uno refresco y bebida, realizándose así un
continuo paseo de salutaciones y muestras de respeto, tocando la frente y los
collares de listones de cada participante hasta llegar a los músicos los cuales
convidan bebida a cada uno de sus instrumentos; cada invitado decide si toma
lo que se le ofrece o lo reserva para más tarde, vaciandolo en recipientes que
cargan los escanciadores.

Por su parte, las martomas han encendido sus copaleros y permanecen


sentadas cuidando que estos no se apaguen.

Mientras esto sucede, en el atrio de la Iglesia otra banda toca en el interior del
kiosco acompañada por algunos mayordomos los cuales portan su bastón de
mando; hombres y niños disfrazados y con mascaras bailan a su alrededor
acompañando a los toritos que van saliendo de la iglesia en donde son
guardados junto con los cohetes de varilla, de esta manera no hay un solo
momento en que no se escuche el estruendo de las cámaras y el estallido de
cohetes en el cielo. Previamente cada artillero a convidado pox a los cohetes
que han de quemarse así como a las cámaras que harán estallar.

En el interior de la Iglesia el sacerdote realiza una misa en español ayudado por


uno de los sacristanes el cual traduce las palabras del sacerdote al tsotsil.
Previamente los 12 sacristanes han limpiado el piso de la iglesia quedando libre
de juncia y velas. Cuando la misa termina algunos de ellos salen y barren la
banqueta que rodea el atrio en la parte interna para después esparcir juncia
fresca formando así una alfombra que abarca toda la banqueta que da la vuelta
al atrio y regresa a la entrada de la iglesia.

Los mayordomos, alférez, martomas, músicos y ayudantes sentados en la


banca semicircular se levantan y en procesión se dirigen todos a la iglesia,
antes de entrar 2 martomas con copaleros encendidos se colocan al frente se
asuman y rezan una oración, se persignan hacia adentro y afuera del templo y
entran; los primeros mayordomos van cargando las rejas de refresco y el pox.

En el kiosco los músicos bajan y dan una vuelta a la iglesia y regresan de


nuevo a su lugar, seguidos de los que participan disfrazados, coheteros y el
hombre del torito junto con las autoridades, divirtiendo de esta manera a toda la
gente que es perseguida por los cohetes.

Durante todo lo que va del día van llegando procesiones de los mayordomos de
cada santo, del barrio de San Juan llega una procesión, 3 mayordomos, 3
martomas con incensarios, ayudantes y músicos, mas tarde 2 procesiones con
igual numero de integrantes entran al templo del barrio de San Sebastián.

Dentro del templo cada grupo que llega en procesión se coloca frente a su
respectivo santo con sus esposas y músicos, los cuales tocan mientras los
mayordomos rezan y bailan, al mismo tiempo que las martomas con sus
copaleros encendidos sahuman la vitrina o nicho que guarda el santo, estas se
encuentran ubicadas a los lados de la nave principal de la iglesia, de esta
manera el humo del copal inunda la iglesia y se eleva hasta el techo.

Cada santo en San Juan Chamula, puede tener de 1 hasta 4 mayordomos


además de algún alférez, todos ellos tienen el cargo durante un año y tienen las
mismas obligaciones para con el santo y la comunidad, de esta manera cuando
en el pueblo se lleva a cabo una fiesta todos acuden y aportan lo necesario.
Atrás del altar los sacristanes sacan las banderas, las astas y las cabezas de
estas que son pequeñas cruces que se colocan en la punta del asta, al sacarlas
cada una es sahumada cuidadosamente en tanto que simbolizan el cuerpo de
Cristo, según la creencia chamula. En total 17 banderas de colores variados,
algunas floreadas otras con una cruz en medio y algunas mas con imágenes en
el centro son armadas y entregadas a cada mayordomo el cual recibe teniendo
cuidado de no tocar el asta con sus manos, para esto saca el pañuelo rojo que
siempre lo acompaña, toma la bandera y se forma en el centro de la iglesia del
lado izquierdo dando el frente a la puerta de salida, todos realizan una pequeña
inclinación hacia el frente y esperan al resto de los integrantes de la procesión.

Se suman 3 ayudantes, cada uno porta una cruz, la primera es de color verde la
segunda color café, las dos son de madera, mientras que la tercera es un
crucifijo de metal color dorado, les sigue el sacerdote con el Santísimo a cada
lado un ayudante porta una asta de bronce con una vela encendida en la punta.
Un muchacho junto al sacerdote balancea un incensario para sahumar el
Santísimo cuando lo indique el sacerdote. Cada grupo de mayordomos que
estaba sahumando a su respectivo santo lo saca de su vitrina teniendo cuidado
de usar su paliacate rojo para no tocarlo directamente con las manos, se lo
coloca sobre las andas, los hombres los cargan mientras que las martomas
acercan los copaleros, comenzando del lado derecho le dan la vuelta hasta
llegar al lugar donde iniciaron para que el humo bañe al santo. Cada grupo se
suma a la procesión formándose así una gran columna en el siguiente orden:
Santa Rosa, San Agustín, San Miguel, San Pedro, San Pablo, Santa Martha,
Santa Lucia y Santa Elena, esta ultima va vestida con grandes mantos blancos,
es cargada por mujeres y son los hombres quienes la sahúman con los
copaleros, tras cada santo un grupo de músicos, arpas acordeones y
guitarrones, intercalados grupos integrados por una flauta y 3 tambores, para
finalizar una gran banda anima la procesión.
(*Segunda versión del orden que lleva la procesión: tres músicos cada uno con
un tambor de diferente tamaño, les siguen los alférez con las banderas, dos
cruces una chica y otra grande a cada lada un hasta con una vela, el sacerdote
junto con el obispo seguidos de los siguientes santos: Santa Rosa, una cruz
sencilla, un crucifijo grande, San Juan, San Sebastián, San pedro, San Pablo,
San Antonio, Virgen del Rosario, Virgen de la Asuncion, Santa Rosa colorida y
Santa Magdalena.)

Afuera, en el atrio, el estallido de cohetes y cámaras se multiplica volviéndose


ensordecedor, las campanas desde lo alto de la torre repican sin parar, mientras
que la banda que se encontraba en el kiosco junto con las autoridades y los
masch se retiran a un costado del atrio, una barra de cemento es la base para
colocar 5 o 6 cámaras las cuales son encendidas con un camino de pólvora,
anuncio evidente para todo el pueblo y visitantes de que la ceremonia esta a
punto de iniciar.

Cuando la procesión sale de la iglesia se dirige del lado derecho sobre la


banqueta previamente regada por juncia, avanzan lentamente entre cantos y
rezos, en las esquinas del atrio así como en donde están cada grupo de cruces
se detienen, cuando esto sucede las banderas hacen una reverencia hacia el
frente, el sacerdote levanta un poco el santísimo murmurando una oración,
mientras que el ayudante se acerca para que el humo del incienso llegue al
santísimo, tras ellos todos los participantes se persignan, besan sus collares de
listones y rezan. Cuando la vuelta ha llegado a su fin y se encuentran de nuevo
frente a la puerta del templo, los abanderados se detienen un momento,
esperando que el sacerdote junto con todos los santos entren a la iglesia,
cuando terminan de entrar, los hombres que portan las banderas continúan
caminando y dan 3 vueltas mas al atrio, persignándose con sus collares cada
vez que pasan por los grupos de cruces y esquinas así como por la puerta de la
iglesia cuando terminan se colocan en fila frente a la entrada y esperan ahí a
que el sacerdote salga y les rocié agua bendita, después de esperar un buen
rato el sacerdote sale les da la bendición y les rocía el agua, todos dan la vuelta
y se persignan dándole la espalda a la puerta del templo, giran de nuevo y
realizan una inclinación de las banderas hacia el frente y se dirigen al interior
frente al altar.

Durante todo el tiempo que la procesión ha durado los ayudantes de todos los
mayordomos y alférez no han dejado de hacer estallar los cohetes y las
cámaras, las campanas no han dejado de repicar, en el atrio se forma una gran
nube que se mezcla con el olor de pólvora e incienso.

Mientras que todo este ceremonial se desarrollaba fuera de la iglesia, personas


rezándole a los santos nuevos permanecen en el interior. Existe un doble
representante de cada santo a los cuales se les llama viejos o nuevos, estos
últimos no salen en la procesión así como la cruz principal la cual permanece en
el altar.

Cuando los santos entran de nuevo, cada grupo que lo acompaña se dirige a su
respectiva vitrina o nicho, de nuevo las esposas se acercan y sahúman el lugar
donde se va a colocar, se reza al mismo tiempo que los músicos continúan
tocando, cuando el santo se encuentra en su lugar se vuelve a sahumar, al
terminar los hombres se colocan frente a la imagen formando junto con los
músicos y las martomas un semicírculo, de esta manera los hombres rezan
cantando al mismo tiempo que balancean se cuerpo al ritmo que imponen los
músicos. El recinto se ve inundado por una gran cantidad de gente la cual hace
difícil el caminar en el lugar, el humo de los copaleros encendidos llega hasta el
techo acompañado por los interminables rezos, cantos y acordes de arpas y
guitarrones. Cuando cada grupo de mayordomos o alférez a concluido su
ceremonia, se dirigen al centro dando el frente al altar, se persignan con sus
collares de listones y salen, ya en la puerta de salida se detienen y se vuelven
de nuevo hacia el altar y rezan, se miden el rostro y el grupo se divide en dos
según sea el caso, se despiden, y cada uno sale por alguno de los arcos de
salida del atrio, se detienen en cada grupo de cruces que hay en el camino, se
persignan y rezan una pequeña oración, sahúman las cruces y continúan,
acompañados por sus ayudantes y músicos los cuales no han dejado de tocar
ni lo harán hasta la llegado del mayordomo a su casa.

Una vez que los mayordomos abanderados entregan a los sacristanes cada
uno su bandera, esta es desamarrada de la asta, sahumada y doblada para ser
guardada en una bolsa de lana bordada lo mismo sucede con las astas y las
cabezas las cuales son desatornilladas de la punta. Cuando cada participante
concluye la entrega, todos se dirigen al centro y en dirección del altar se
persignan y salen, se paran abajo de la banqueta en fila dando el frente a la
iglesia. El mayordomo de la fiesta ofrece refrescos y pox a cada uno, los
ayudantes colocan en el piso frente a cada participante un refresco, un poco
después el escanciador reparte pox en vasos pequeños, al terminar todos
rezan, se persignan y saludan al alférez que hizo la invitación devolviéndole el
envase. Cerca del mediodía cuando han terminado de ofrecer el trago y
después de mucho rato de permanecer parados, dos sacristanes salen de la
iglesia y entregan a los 2 alférez entrante y a los 2 salientes las cabezas de las
banderas envueltas cada una en el paliacate rojo, estas cabezas se encuentran
vestidas con las prendas tradicionales, camisa blanca, chamarro negro y
cinturón de piel, al entregarlas se persignan, besan los collares y las guardan
dentro de sus chaquetas rojas. Después de un buen rato, todos se adelantan
hacia la puerta se inclinan y persignan con sus collares, se despiden entre ellos
y se dispersan algunos a sus casas para continuar con el festejo en forma
reservada, otros se dirigen a la cruces que están en el atrio y otros mas a las
cruces que se encuentran cerca de la presidencia, mas tarde todos se retiran.

Al concluir la procesión, cuando santos y banderas han entrado a la iglesia, en


el atrio el estruendo de cohetes y cámaras disminuye pero no termina, mientras
que las campanas guardan silencio, así, en el kiosco vuelve la actividad, la
banda retorna y comienza a tocar acompañada de las autoridades que también
suben al kiosco, los disfrazados o masch con deformadas mascaras bailan
persiguiendo a los toritos, cada determinado tiempo un hombre hace estallar
sus cohetes de varilla o alguna cámara.

La población de San Juan y de todos sus parajes aprovecha las fiestas


principales para la confirmación y bautizos de sus pequeños, fecha en que el
obispo o sacerdote llega y ofrece dicho servicio, así que cuando la ceremonia
de santos y banderas ha concluido los padres de los niños por bautizar, junto
con los padrinos se acercan del lado derecho a la entrada del templo junto a la
pila bautismal, se forman y esperan al sacerdote en dos filas.

después del mediodía a los alférez entrantes y salientes, junto con el comisario
les traen caballos, ellos se encuentran abajo de la presidencia municipal,
bebiendo pox y refresco, montan y atraviesan al patio donde se encuentra el
mercado, frente del atrio en la entrada en forma de arco y se persignan con sus
collares dirigiéndose hacia la entrada del templo, se retiran al barrio de San
Sebastián, caminando tras ellos van las esposas con copaleros encendidos,
ayudantes y músicos los cuales desde que estos montan no han dejado de
tocar, en cada grupo de cruces que encuentran en su camino hacen parar a sus
caballos para orar, persignarse y sahumar las cruces.

En el atrio de la iglesia los toritos siguen su baile al ritmo de la banda, los


ayudantes de los mayordomos continúan turnándose para hace estallar los
cohetes de varilla y cada 15 minutos una cámara estalla, las autoridades que se
encontraban acompañando a los músicos en el atrio bajan y se reúnen con
algunos de los grupos de mayordomos que están sentados junto a las cruces.

Cerca de las 3 de la tarde, empieza un fuerte movimiento en los puestos que


forman el mercado, todos comienzan a levantar sus productos, vendedores y
compradores se retiran a los lados del patio. Al mismo tiempo hacen su
aparición los alférez a caballo con sus ayudantes, del cuello de los caballos
cuelgan gruesos collares con enormes cascabeles, llegan frente a la
presidencia y desmontan, dejan los caballos encargados y caminan hacia la
iglesia, en la entrada se detienen y esperan a 2 sacristanes los cuales les
entregan las banderas de Santa Rosa y San Agustín a los alférez que salen del
cargo, después de besar la bandera, rezar y persignarse con los collares,
vuelven a la presidencia. Cuando estos llegan, a los bajos del palacio se
acercan a una banca en la cual han depositado su chamarro negro y ahora
colocan su sombrero, se adelantan un poco y empiezan el ceremonial. Las
banderas son sahumadas de nuevo, mientras 3 de ellos la sostienen, 2 acercan
los copaleros encendidos, empezando por la pequeña cruz de la punta, la
bandera y el asta, durante toda la ceremonia todos rezaban y los músicos
compuestos por flauta y tambor tocaban acompañando el ritual, atrás de ellos
en el piso se colocaron 5 botellas de pox y 5 vasos, al terminar todos toman y
se persignan, poco después montaron a caballo y se dirigieron a un costado de
la iglesia, desmontaron y tomaron pox, permanecen gran rato en el lugar junto
con sus esposas las cuales también toman pox y refresco.

Los 4 alférez montan sus caballos, los alférez salientes llevan las banderas de
Santa Rosa y San Agustín, los 4 corren de un extremo al otro en forma diagonal
llegan al grupo de cruces se detienen y se persignan con los collares de listones
dan la vuelta a sus caballos y repiten la ruta, de esta manera los recorridos se
repiten en 3 ocasiones cada uno, el ultimo se hace recorriendo el centro del
patio del mercado. Cuando terminan cabalgan por uno de las orillas del patio
para llegar de nuevo frente a la presidencia, ahí desmontan y caminan hacia la
iglesia, entran y entregan las banderas a los sacristanes se persignan y se
retiran, ya afuera se reúnen con sus esposas y ayudantes para continuar el
festejo en sus casas.

Mientras las carreras se llevan a cabo, en el atrio del templo la banda a dejado
de tocar y los masch paran de bailar, los cohetes estallan en el cielo de manera
esporádica. Cuando las carreras terminan, la banda regresa al kiosco, hombres
y niños disfrazados retornan a bailar y a disfrutar de la fiesta, a media tarde la
música y todos los masch se retiran a continuar la celebración en las casas de
los alférez y mayordomos.
12
Capítulo

LA MUERTE ENTRE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE MÉXICO.


Cada sociedad interpreta la significación de la muerte a su modo. Lo que para
algunos pueblos es la aniquilación total, para otros supone el paso a otra vida o,
simplemente una fase más del ciclo eterno de la existencia.

México, este México nuestro de fin de milenio, no deja de ser paradójico,


surrealista más que posmoderno, de raza plástica más que de bronce: música
plástica, comida plástica, ropa plástica, chicos plásticos, dinero plástico...

Sumergidos en la esperanza en espera de la llegaranza, nuestros pueblos


indígenas se resisten a morir aunque muchos de ellos ya están muertos, viven
muertos hace milenios; se mueren muertos: muertos de hambre, muertos de
injusticia, muertos de rabia, muertos de dolor.

Para lograr comprender esta muerte de los muertos, perdón, de los indígenas
mexicanos, considero que lo más conveniente es iniciar describiendo
brevemente como viven, si es que viven, porque ya quedamos que es también
muertos ¿o no?

El último Censo Nacional de Población y Vivienda que fue realizado en el año


de 1990 no señala que:

La población de cinco años y más que habla alguna lengua indígena es de 5282,347
personas; si a estas se agrega la población de 0-4 años de edad que reside en viviendas
donde el jefe del hogar es hablante de lengua indígena (1, 129,625) la cifra se eleva a 6,
411, 972 personas.

Estos 6, 411,972 personas representan poco más del 9% del total de la


población considerada como "el pueblo mexicano", la cual asciende a 70,
562,202 personas.
Como se puede observar, el único criterio utilizado para definir a la población
indígena del país es el criterio lingüístico por considerarse "...el indicador más
aproximado a la identificación de la población indígena", dejando a un lado otro
tipo de indicadores que los propios pueblos indígenas reconocen y reafirman
cotidianamente como criterios fundamentales para fundamentar su identidad:
sistemas de cooperación comunitaria, participación social en los cargos
religiosos, solidaridad comunitaria, autoadscripción y otros más que varían de
acuerdo a las características culturales de cada entidad étnica.

Entre las lenguas indígenas las más habladas son: Náhuatl, Otomí, Maya,
Tseltal, Zapoteco, Tsotsil y Mixteco.

El 93% de la población indígena se concentra en 13 entidades federativas


ubicadas en las regiones centro, sur y sureste del país, destacando entre ellas:
Oaxaca, Chiapas, Veracruz, Yucatán y Puebla.

El 40.75% de la población indígena de 15 años y más es analfabeta, siendo las


mujeres y las personas de edad adulta y avanzada los que presentan mayores
desventajas. La población indígena más afectada por el analfabetismo es la que
reside en: Guerrero, Chihuahua, Chiapas, Durango, Nayarit, Puebla, Querétaro,
Hidalgo, Veracruz y Oaxaca. En estas entidades, de acuerdo con los datos del
Censo, la proporción de población indígena que no sabe leer ni escribir, fluctúa
entre 40 y 60%.

Esta situación resulta paradójica y curiosamente significativa si la contrastamos


con la información vertida por las autoridades educativas, las cuales señalan,
por ejemplo, que el estado de Veracruz ocupa el primer lugar a nivel nacional en
número de aulas construidas: hechos con esfuerzo, hechos evidentes de
Solidaridad.
La religión que profesa en mayor medida la población indígena es la católica
(81%) aunque en estos momentos es posible advertir la fuerza con que otros
tipos de cultos se encuentran ejerciendo y que ha venido a desencadenar
cruentos enfrentamientos comunitarios.

En este mismo ámbito, es posible señalar que dicho catolicismo declarado por
la población indígena ante los encuestadores, no es un catolicismo ortodoxo,
sino la pervivencia y configuración sincrética de cultos ancestrales con ciertas
normas adaptadas de la religión y la parafernalia del catolicismo; situación que
posteriormente se hará evidente al hablar sobre el sistema de creencias y la
interpretación que de la muerte y sus rituales asociados mantienen los pueblos
indígenas.

Sintomática situación de las condiciones en que cotidianamente se reproduce la


vida de los pueblos indígenas es la de su percepción de ingresos. En este
ámbito, de la población indígena de 12 años o más, es decir, 4,259,041 de
individuos, que se presenta como población económicamente activa (1,847,859
individuos) según el censo, el 21% no recibe ingresos y el 38.6% percibe
ingresos menores o iguales a un salario mínimo.

De los juegos estadísticos que aniquilan y esconden la realidad indígena de


nuestro país, esa realidad a la que podríamos llamar “la deuda interna de la
nación” podemos destacar que el Censo de 1990 registro un total de 1, 537,982
viviendas particulares en las cuales el jefe del hogar y/o el cónyuge son
hablantes de una lengua indígena.

El total de ocupantes de estas viviendas es de 8, 373, 700 individuos, es decir,


3, 091,353 personas más que los reportados como hablantes de lengua
indígena (5, 282,347), que, insisto, es el único criterio utilizado para distinguir en
nuestro país a la población indígena.
El 60.9% de las viviendas habitadas por la población indígena tienen de uno a
dos cuartos predominando entre los materiales de construcción las paredes de
adobe, madera, carrizo, bambú o palma y embarro o bajareque, así como piso
de tierra y techos de cartón.

Como el mismo censo lo señala, una de las condiciones determinantes del


bienestar social de la población esta referida a la disponibilidad de servicios
básicos en las viviendas.

La disponibilidad de drenaje es fundamental para el equilibrio y control de un


gran número de enfermedades, de más de 8 millones de residentes en
viviendas ocupadas por población indígena, 6,129,774 padecen de la falta de
este servicio; el 48% carece de agua entubada y el 37% de energía eléctrica;
finalmente el 56.8%, es decir, 871,760 viviendas, no disponen de excusado o
sistema alguno de tratamiento de excretas.

Las cifras antes señaladas nos revelan, a pesar de su fragilidad e


inconsistencia, un perfil de vida de los pueblos indígenas que en nada nos
resulta envidiable; estas cifras dan cuenta de lo que algunos investigadores han
señalado como etnocidio estadístico: a los indígenas mexicanos no solo los
matan los caciques en complicidad con las fuerzas de seguridad pública, como
lo ilustra el reciente caso de las comunidades de Acteal o Aguas Blancas; no
solo los mata la desnutrición, como los más de 100 infantes rarámuris muertos
recientemente; también se les mata en los censos, se les niega la existencia,
porque en nuestros censos: cinco indígenas más cinco indígenas no suman
diez, sino tan solo tres. Los indígenas mexicanos, buenos y heroicos cuando
muertos; un lastre y una vergüenza, forajidos encapuchados y necios cuando
vivos.

Señalemos entonces que las comunidades indígenas de hoy son las herederas
de un patrimonio cultural específico del cual se debiera permitir que asumieran
su derecho exclusivo para tomar decisiones en relación con todos los
componentes de ese acervo cultural de estirpe mesoamericana, de un Carbo
que no se limite exclusivamente a definirlos como población indígena por hacer
uso cotidiano de sus lenguas, las cuales son tan solo uno más de los diferentes
y variados elementos culturales que les permiten coexistir, articularse y pervivir
a pesar de los constantes y compulsivos intentos por desindianizarlos.

Así, recursos naturales, formas de organización social, conocimientos, sistemas


simbólicos, motivaciones y expectativas, etc., se conjugan para fundamentar un
perfil más objetivo de las culturas indígenas.

Como lo señalará el doctor Guillermo Bonfíl Batalla:

Los pueblos indios, como cualquier pueblo en cualquier lugar y momento, provienen de
una historia particular propia. A lo largo de esa historia –milenaria, en muchos casos-
cada generación transmite a las siguientes un legado que es su cultura. La cultura abarca
elementos muy diversos: incluye objetos y bienes materiales que ese sistema social
organizado llamado pueblo, considera suyos: un territorio y los recursos naturales que
contiene, las habitaciones, los espacios y edificios públicos, las instalaciones productivas
y ceremoniales, los sitios sagrados, el lugar en donde están enterrados nuestros muertos,
los instrumentos de trabajo y los objetos que enmarcan y hacen posible la vida cotidiana;
en fin, todo el repertorio material que ha sido inventado o adoptado al paso del tiempo y
que consideramos nuestro –de nosotros- los mayas, los tarahumaras, los mixes.

Estos pueblos, los pueblos indígenas, forman en nuestro país un mosaico de


practicas culturales y nichos ecológicos que se han configurado en un devenir
histórico en el que resulta indispensable distinguir dos hechos fundamentales.

En primer lugar la existencia de un proceso civilizatorio único en el que


participaron todos los pueblos mesoamericanos, con sus concordancias y sus
discordancias y que influyo y que incluyo también a los grupos nómadas del
norte; este proceso civilizatorio constituye el trasfondo común de la herencia
cultural propia de cada pueblo.

En segundo lugar, la experiencia, también común, de la dominación colonial,


que produjo serios efectos en el devenir cultural de los pueblos, aunque la
sujeción definitiva haya ocurrido, en algunos casos, con siglos de diferencia. De
estas experiencias, se nutre la existencia contemporánea de amuzgos, coras,
chatinos, chinantecos, chontales, choles, huaxtecos, huaves, huicholes,
kikapoos, lacandones, mames, mayas, mazahuas, mazatecos, nahuas,
mixtecos, mixes, otomies, papagos, pimas, seris, tarahumaras, tepehuas,
tojolabales, totonacas, tseltales, tsotsiles, yaquis, zapotecos y otros más que
conforman “el rostro negado”, la “verdad negada” la “esperanza negada” las
“formas de vida negadas” de nuestro país de principios de milenio, de pujante
empuje comercial y económico que tiene que soportar el pago de sus deudas:
la externa, que asciende a miles de millones de dólares, y la interna, los pueblos
indígenas y su diversidad de manifestaciones culturales.

Alrededor de los pueblos indígenas se produce más que una corriente, un


permanente remolino que por sí mismo, podría agitar las conciencias de los
hombres y mujeres del país. En estos momentos de “democracia y alternancia
plena” el indígena, para no variar, se convierte nuevamente en el favorito de
articulistas e intelectuales por el cambio en apuros que no encuentran sobre
que escribir y se lanzan a emborronar cuartillas proclamando su profunda
preocupación por las condiciones en las que viven “nuestros hermanos
indígenas”, aunque nunca los hayan visto de cerca, y mucho menos se hayan
atrevido a abandonar su rutina de ciudadanos enraizados en el asfalto de las
ciudades o en la comodidad de algún café, para tomarse la “molestia” de
acercarse a una zona indígena, pues finalmente, como dijera un colega: los
indios en su contexto.

Es así como ahora, a la sombra de “San Marcos Nariz” –que le ha venido a


bajar la clientela al Comandante Guevara, para ocupar un lugar de honor en los
muros de recamaras y estudios, o en algún otro muro / santuario- todo mundo
se siente autorizado ha hablar y a opinar, pontificando como únicos poseedores
de la verdad; y se critica y se dice, y a nombre de los indios se realizan
numerosas y divertidas actividades.
Pero bueno, no importa cuanto se diga o escriba sobre ellos, los pueblos
indígenas están allí, están aquí, resistiendo, aguantando: cuatrocientos setenta
y nueve años; que aguante tienen los expoliados señores de la montaña, los
hombres y mujeres verdaderos.

Y como podemos ver, la muerte ronda constantemente sobre sus pueblos; y


ellos, plenos de ritualidad aceptan calladamente su destino.