Introduction (extraits) dEric Geoffroy la traduction franaise du commentaire des Hikam dIbn At Allh par le cheikh Muhammad Sad

d Ramadn al-Bt : Paroles Sublimes, d. Sagesse dOrient, Paris, 2011.

Les Hikam dIbn At' Allh ont failli tre une rvlation, et si l'on pouvait accomplir la prire en rcitant un autre texte que le Coran, ce serait avec les Hikam Muhammad al-Bannn (juriste malkite de Fs, m. 1780)1

Les Sagesses (Hikam) dIbn At' Allh (m. 1309) constituent assurment, au fil des sicles, le recueil d'aphorismes spirituels le plus connu, le plus mdit, et le plus comment. Elles ont t traduites dans de nombreuses langues, 2 islamiques dont le turc et le malais - et occidentales . Elles proposent en effet sous forme de sentences lapidaires, dans un style libre mais usant souvent de la prose rime, une pdagogie initiatique s'adressant directement l'me humaine. La psychologie spirituelle quy distille lauteur reste d'une tonnante actualit pour tout chercheur de vrit. L'enseignement coranique et muhammadien s'y trouve tellement intrioris et implicite quil ncessite peu de rfrences formelles dans le corps du texte. Les Sagesses, uvre de la fin du XIIIe sicle, parlent tout humain contemporain parce qu'elles manent d'une vision universelle de l'islam et de sa spiritualit. Qu'on en juge par ces quelques chantillons : Diminue tes sources de joie, tu diminueras tes motifs de tristesse ; Scruter les dfauts cachs en toi vaut mieux que chercher percevoir les mystres qui te sont voils ; Sachant qu'existe en toi une tendance la lassitude, il varia pour toi les formes des pratiques religieuses ; Dieu veut te rendre insatisfait de tout pour que rien ne te distraie de Lui ; Rien ne te mne autant que l'illusion ! Le propos des Hikam est pour l'essentiel d'amener l'homme connatre son me, prolongeant ainsi une parole qui est parfois attribue au Prophte : Celui qui se connat soi-mme connait son Seigneur . Ce n'est donc pas un soufisme thorique ou la formulation par trop mtaphysique qui est mis en
1 Ibn Ajba, qz al-himam f sharh al-hikam, Beyrouth, 1988, p. 4. 2 En franais : P. Nwyia, Ibn At' Allh et la naissance de la confrrie shdhilite, Beyrouth, 1990 (rd.); A. Buret, Hikam - Paroles de sagesse, Milan, 1999. 1

oeuvre ici, mais une cole de vie au quotidien, pour chaque instant. Lobjectif premier est de librer son me charnelle, son ego (nafs), - le plus grand ennemi , selon le Prophte - de ses prtentions, de ses illusions, de ses projections... Si tu hsites entre deux choses, choisis la plus dplaisante ton me et suis-la ; en effet, ne lui dplat que ce qui est juste , crit Ibn At' Allh. Seuls cette dsentification, ce dconditionnement de ce que nous croyons faussement tre, permettront lme de connatre sa vraie nature spirituelle, de se dlivrer du vice intrieur , comme le rappelle le cheikh al-Bt3, et ainsi de se concentrer sur Dieu seul. 1. Ibn At' Allh Issu dun milieu de juristes (fuqah) malkites dAlexandrie, le jeune Ahmad Tj al-dn Ibn At Allh se forme dabord en droit musulman et dans les diverses sciences religieuses. Chez certains juristes de son poque, les rticences sont parfois nombreuses l'gard de la mystique, et le jeune homme nourrit tout d'abord de forts prjugs contre le tasawwuf, ce soufisme auquel il reproche, sans le connatre, de ne pas respecter la lettre de la Loi. Sa rencontre, l'ge de dix-sept ans, avec le cheikh Ab l-Abbs al-Murs le bouleverse totalement : Murs lui apprend la ralit cache de la vie, de lislam, de lui mme... Il le prend comme disciple dans la Voie soufie, mais lui enjoint par ailleurs de poursuivre sa formation en sciences islamiques formelles. Ce souci dharmonie entre exotrisme (zhir) et sotrisme (btin) caractrise la spiritualit de lislam : lhomme est limage de Dieu, qui Se dcrit comme tant la fois lApparent et le Cach, lExtrieur et lIntrieur (Coran 57 : 3). Dans son livre Latif al-minan4, Ibn At Allh s'attarde sur cette conversion la mystique car, pour lui, elle a valeur d'exemple et peut clairer l'tre qui se cherche : J'ai t son [al-Murs] disciple assidu durant douze ans, et j'atteste que je n'ai jamais entendu de sa bouche la moindre parole qui contredise la Loi, ou qui ressemble aux propos que les calomniateurs lui attribuaient. La raison de ma rencontre avec lui fut la suivante. [] Je me dis moi-mme : Pourquoi n'irais-tu pas voir cet homme ? Celui qui dtient la vrit a des signes qui le manifestent. J'allai donc une de ses sances, et le trouvai en train de parler des diffrents instants spirituels que Dieu a demand l'homme d'exprimenter. Il y a d'abord la soumissi on (islm), disait-il, puis la foi (mn) et enfin la recherche de l'excellence (ihsn). Tu peux galement formuler cela ainsi : le premier instant est l'acte d'adoration
3 Al-Bt, Al-hikam al-atiyya li-Ibn At Allh al-Sakandar, Damas, 2007, I, p. 16. 4 Texte traduit en franais par E. Geoffroy sous le titre La sagesse des matres soufis, Grasset, Paris, 1998. 2

(ibda), le deuxime la servitude (ubdiyya) et le troisime la servitude absolue (ubda). Tu peux encore dire comme ceci : le premier est la Loi (shara), le deuxime la Ralit (haqqa), et le troisime la ralisation intrieure (tahaqquq) de cette Ralit. Il poursuivait toujours en ponctuant son discours de : Si tu veux, tu peux dire ainsi, Si tu veux, tu peux formuler cela ainsi... Mon esprit en fut totalement bloui. Je compris que cet homme puisait sa science dans l'Ocan divin... C'est ainsi que Dieu chassa de moi la rprobation que je nourrissais jusqu'alors pour ce cheikh. Je revins la maison dans la soire, mais quelque chose en moi m'empcha de me retrouver en famille comme je le faisais habituellement. J'prouvais un sentiment trange que je ne savais dfinir. Je me rfugiai dans la solitude, pour contempler le ciel, les astres et toutes les merveilles que Dieu, dans Sa Toute-Puissance, a cres. Cette mditation m'amena retourner chez le cheikh. Ds que je fus introduit auprs de lui, il se leva et me fit un accueil si chaleureux que j'en fus gn; je ne me sentais pas digne d'tre reu d'une telle faon. Les premiers mots que je lui adressai furent : - Matre, je t'aime ! - Que Dieu t'aime comme tu m'aimes !, poursuivit-il. Puis je lui fis part de mes proccupations et de mes peines. Voici ce qu'il me dit : - Dans sa relation avec Dieu, le fidle exprimente quatre tats (ahwl), pas un de plus : la faveur, l'preuve, l'obissance et la dsobissance. Si Dieu t'octroie Sa faveur, Il exige de toi l'action de grce. S'Il te soumet l'preuve, Il te demande d'tre endurant. Gotes-tu l'obissance, Il veut que tu reconnaisses le bienfait qu'Il t'a par l accord. Si par contre tu es dans la dsobissance, Il exige de toi que tu demandes pardon. Lorsque je quittai le cheikh, ce fut comme si mon dsarroi et ma tristesse taient un habit dont je me serais dvtu. Quelque temps plus tard, je le revis et il me demanda comment j'allais. - J'ai beau traquer en moi le moindre trouble, je n'en trouve pas la trace, lui dis-je. [] - Persvre !, me rpondit-il, car ainsi tu feras autorit dans les deux voies5. Par les deux voies, il entendait celle de la Loi - ou de la science exotrique -, et celle de la Ralit - ou de la science sotrique6 . Ce souci d'harmonie entre exotrisme et sotrisme va se concrtiser au Caire, capitale de lempire mamelouk et grande mtropole de lislam, o Ibn At' Allh va enseigner conjointement le droit musulman et le soufisme, dans la madrasa Mansriyya, mais surtout l'universit al-Azhar. Ses sermons
5 Littralement : Tu deviendras mufti dans les deux voies . 6 La sagesse des matres soufis, op. cit., p. 141-143. 3

spirituels attirent beaucoup de fidles, mais sa renomme grandissante lui vient surtout de son uvre crite. Dsign par Murs comme son successeur, il devient en 1287 le troisime matre de la voie Shdhiliyya, fonde par le Marocain Ab l-Hasan al-Shdhil (m. 1258)7. Il couche alors sur papier lenseignement oral de Murs et de Shadhil ; sa fonction lautorise toutefois donner sa propre teinte cet enseignement. Dot dun sens aigu de la pdagogie spirituelle, il sait distiller la mtaphysique soufie dans un discours simple et imag. Chez lui, la parole et lcrit sinspirent mutuellement. Il sagit de dlivrer une ducation islamique nourrie de la Sunna, en impressionnant les mes , comme le dira cet autre cheikh shdhil, Ahmad Zarrq (m. 1493)8. Parmi les textes majeurs dIbn At' Allh figurent les Latif al-minan, Les touches subtiles de la grce , testament spirituel du matre9. Il y dveloppe dabord la doctrine de la saintet en islam ( Il est plus difficile de connatre le saint que de connatre Dieu , disait Murs), en expliquant que les saints musulmans sont les hritiers de tous les prophtes, et bien sr du prophte Muhammad. Ainsi, La Ralit muhammadienne est semblable au soleil, et la lumire du coeur de chaque saint autant de lunes. La lune, tu le sais, claire parce que la lumire du soleil se pose sur elle et qu'elle la rflchit. Le soleil illumine donc de jour, mais aussi de nuit par l'intermdiaire de la clart lunaire : il ne se couche jamais ! Tu peux ainsi comprendre que le rayonnement des saints est permanent, vu que la lumire de l'Envoy de Dieu irradie constamment sur eux10 ! Un autre texte fondamental dIbn At' Allh est alTanwr f isqt al-tadbr ( De l'abandon de la volont propre )11. Il traite de la ncessit de se dpouiller d'une volont individuelle illusoire, ce qui ne contredit aucunement la qute quotidienne de la subsistance et l'obligation de travailler dans la socit ; il s'agit l de deux niveaux totalement diffrents, et vrai dire complmentaires. Ibn At' Allh fait de l'abandon de la volont propre (tark altadbr) le principe mme de toute progression spirituelle. On en trouve l'cho direct dans lune des premires Sagesses/Hikam : Dleste-toi du gouvernement de toi-mme : ce dont un Autre se charge pour toi, ne ten occupe pas !12 Se partageant jusqu la fin de sa vie entre l'enseignement, la direction spirituelle et la rdaction de son uvre, Ibn At' Allh utilise sa renomme pour dfendre le soufisme contre ses censeurs. Il se fait ainsi le porte7 Sur la Shdhiliyya, voir l'ouvrage collectif dirig par E. Geoffroy, Une voie soufie dans le monde : la Shdhiliyya, Maisonneuve et Larose, Paris, 2005. 8 A. Zarrq, Qaw'id al-tasawwuf, Damas, 1968, p. 101. 9 Traduit en franais sous le titre La sagesse des matres soufis, op. cit. 10 Ibid., p. 34. 11 Traduit en franais par A. Penot aux ditions Alif, Lyon, 1997. 12 Hikma n4. 4

parole des soufis auprs du sultan Mansr al-Ljn, lorsquIbn Taymiyya (m. 1328) attaque, en 1306, certaines doctrines ou pratiques qui ont cours dans les milieux soufis. Ibn Taymiyya est pourtant soufi lui-mme, et se vante d'tre rattach au cheikh Abd al-Qdir al-Jln13. Mais il rejette par exemple la possibilit de l'intercession (shafa) du Prophte en ce monde, et nul doute que l'insistance d'Ibn At' Allh valider, dans les Latif al-minan, cette intercession n'a d'autre dessein que de contrer le cheikh syrien. Le savant chafite Taq al-Dn al-Subk (m. 1355), qui fut le disciple d'Ibn At' Allh, rfuta d'ailleurs Ibn Taymiyya sur ce point et sur d'autres 14. Ibn At' Allh meurt au Caire lge de cinquante ans, et est enterr dans le cimetire de la Qarfa, au pied du Mont Muqattam. Maints oulmas ou soufis ont voulu reposer ses cts. Son sanctuaire, restaur sous lgide du shaykh al-Azhar Abd al-Halm Mahmd (m. 1978), lui-mme shdhil, fait toujours l'objet de visites pieuses, et des sances dinvocation (dhikr) sy tiennent rgulirement. Son oeuvre, porteuse d'une grande spiritualit tout en se voulant accessible au commun des croyants, se diffuse ds son vivant, et atteint rapidement le Proche-Orient et le Maghreb, puis le reste du monde musulman. Ses Hikam en particulier circulent entre toutes les mains au 15 Maroc quelques dcennies aprs sa mort . Chronologie : 1259 : naissance dIbn At Allh Alexandrie. 1275 : il fait la rencontre de son futur matre, Ab l-Abbs al-Murs, Andalou qui a suivi Ab l-Hasan al-Shdhil Alexandrie. 1287 : alors quil est dj tabli au Caire, il succde Murs la tte de la confrrie Shdhiliyya. 1309 : il meurt au Caire. 2. La spiritualit des Hikam dIbn At Allh Les Hikam constituent la premire uvre dIbn At Allh ; il n'avait que trente-cinq ans lorsqu'il les composa, et il les cite souvent dans ses ouvrages postrieurs. Lorsqu'il les prsenta son matre, le cheikh Ab lAbbs al-Murs, celui-ci lui dit : Mon fils, tu y as rassembl ce quoi vise
13 On en trouvera les rfrences dans Eric Geoffroy, Le soufisme en gypte et en Syrie sous les derniers Mamelouks et les premiers Ottomans : orientations spirituelles et enjeux culturels, IFEAD, Damas, 1995, p. 42-43. 14 Cf. al-Ras'il al-subkiyya f l-radd al Ibn Taymiyya, Beyrouth, 1983. 15 De l'aveu d'Ibn Abbd (m. 1390) ; cf. P. Nwyia, Ibn Abbd de Ronda, Imprimerie catholique, Beyrouth, 1961, p. 205. 5

lIhy [ulm al-dn, de Ghazl], et davantage ! Il est ici pertinent de souligner que pour al-Shdhil et al-Murs, al-Ghazl avait atteint un degr spirituel lev, celui de la station de la vridicit (siddqiyya)16. Ibn At Allh s'inscrit donc dans le sillage de celui qui, surnomm la preuve de l'islam , parvint rtablir l'harmonie entre l'orthodoxie sunnite et le soufisme. Les Hikam respirent donc cette orthodoxie foncire, non celle du conformisme religieux mais celle d'une spiritualit radicale, celle qui reflte la servitude ontologique (ubdiyya) de l'tre humain. Quels en sont les principaux traits ? L'essence de l'enseignement dIbn At Allh et de sa voie spirituelle rside sans doute dans la concentration sur Dieu seul (al-jam al Allh). Le Nom divin Allh, qui totalise et synthtise tous les autres Noms, doit faire l'objet de la mditation du novice ; il est le support par excellence de toute contemplation. La personne qui s'adonne au dhikr doit donc viter d'tre distraite dans sa contemplation, ft-ce par des phnomnes ou des plaisirs spirituels. Pour autant, il faut persvrer mme dans la distraction : N'abandonne pas l'invocation (dhikr) pour la raison que tu n'y es pas prsent Dieu, nous dit Ibn At Allh. En effet, plus grave est l'absence complte de la mention de Dieu que sa mention sans participation du coeur. Peut-tre Dieu tlvera-t-il de cette invocation discrte des invocations avec concentration, puis l'invocation avec prsence du coeur ; enfin l'invocation avec absence de tout ce qui n'est pas l'Invoqu. Et cela n'est gure difficile pour Dieu1718 . Ibn At Allh prouve une mfiance extrme l'gard des faveurs surnaturelles et autres signes extrieurs : le vrai miracle (karma) rside dans la rectitude intrieure (istiqma). D'ailleurs, parfois est favoris de charisme qui n'a pas encore la rectitude parfaite !19 Lauteur des Hikam revient plusieurs reprises sur cette mise en garde : Comment interrompraitIl pour toi le cours habituel des choses, alors que tu n'as rien chang tes mauvaises habitudes ?20 . Il se dfie galement de tout matrialisme religieux, de tout ritualisme auto-complaisant : Les oeuvres sont des formes figes : elles sont animes par le secret de l'intention pure21 . S'il veut se raliser spirituellement, l'homme doit acqurir un parfait dtachement l'gard du monde. Mais l'ascse ( zuhd) est prilleuse pour la vie spirituelle. En effet, en mortifiant son ego et en renonant au monde, l'homme accorde ceux-ci une place indue; il tombe donc sous le coup de l' associationnisme (shirk) subtil, puisqu'il ne peut les vacuer de sa
16 La sagesse des matres soufis, op. cit., p. 124. 17 Coran 14 : 20. 18 Hikma 44. 19 Hikma 166. 20 Hikma 119. 21 Hikma 10. 6

conscience : Tu glorifies le monde en cherchant t'en dtacher ! , avertissait al-Shdhil. Pour Ibn At' Allh, les asctes font preuve d'aveuglement sur le plan spirituel : Les dvots et les asctes s'effarouchent de toute chose, parce que tout les rend absents Dieu. S'ils Le voyaient en toute chose, ils ne s'effaroucheraient de rien !22 C'est donc en s'en remettant totalement Dieu et Sa grce que le mystique parvient se dlivrer de son ego, et donc accder la Prsence divine. Cet abandon confiant en Dieu (tawakkul) est rig en vertu cardinale par Ibn At Allh. Rien n'est possible sans la grce divine, et c'est sur ce constat que s'ouvrent les Hikam : Le signe que l'on compte sur ses propres oeuvres cest d'esprer moins [en la misricorde divine] quand il y a chute !23 . Il revient donc l'homme, en retour, de pratiquer sans cesse l'action de grce (al-shukr), de manifester Dieu sa gratitude pour tous les dons qu'il reoit. L'action de grce n'est pas seulement le premier devoir qui incombe l'tre humain; elle lui permet galement d'instaurer une relation, un change privilgi avec Dieu : Qui ne rend pas grce Dieu pour Ses bienfaits s'expose en tre priv ; qui Lui en est reconnaissant les entrave son profit24 ! La pauvret en Dieu (faqr) ne consiste donc pas s'affubler de quelque oripeau ou marquer son appartenance telle ou telle confrrie ; elle est une attitude intrieure. Laspirant na pas se couper du monde lorsqu'il s'engage dans la Voie : c'est dans les modalits de la vie ordinaire quil doit atteindre la ralisation spirituelle. Lorsque Ibn At' Allh devint le disciple dal-Murs, il dsira abandonner l'tude de la science exotrique, mais son matre l'en empcha. Il en retint visiblement la leon : Ne demande pas Dieu de te sortir d'un tat pour qu'Il t'utilise dans un autre. S'Il te voulait, Il se servirait de toi sans te changer d'tat25 . La sagesse commande d'tre l'coute de Dieu, de pressentir Sa volont : Chercher le dnuement, quand Dieu timpose l'usage de la socit, est une recherche de soi dguise. Mais c'est manquer d'ambition spirituelle que de frquenter la socit quand Dieu timpose le dnuement !26 La sobrit spirituelle dIbn At Allh apparat dans la prfrence qu'il accorde au resserrement (qabd) par rapport la dilatation (bast). Il s'agit l d'un corrlatif d'opposition majeur de la psychologie soufie; il succde gnralement celui de la crainte et de l'esprance. Pour lauteur des Hikam, le resserrement maintient constamment l'tre humain dans la servitude
22 Hikma 107. 23 Hikma 1. 24 Hikma 59. 25 Hikma 18. 26 Hikma 2. 7

ontologique qui est la sienne, et rduit donc la part de son ego. Dans une de ses Sagesses, il affirme que Dieu t'octroie parfois dans la nuit du resserrement plus que tu ne peux obtenir dans la lumire du jour de la dilatation 27. En effet, une certaine intimit que lhomme gote avec Dieu peut l'amener se relcher, se dilater dans sa relation avec Lui. Le resserrement a pour but d'empcher une telle dsinvolture. noter que cette doctrine/exprience a sans doute influenc le thme de la Nuit obscure , telle quexprime par le mystique chrtien espagnol saint Jean de la Croix XVIe sicle). Il faut encore observer comment Ibn At' Allh cultive le paradoxe, la contradiction apparente, dans ce monde de la dualit qu'il faut constamment dpasser pour rintgrer l'Unicit (Tawhd). C'est la cl de l'veil spirituel : Il se peut qu'en te comblant, Dieu te prive ; il se peut aussi quen te privant, Il te comble : si, en te privant, Il t'ouvre la porte de la perception, alors la privation devient un don28 ; Dsobissance engendrant humilit et indigence vaut mieux qu'obissance inspirant fiert et orgueil !29 ; L'avnement des tribulations [sur le cheminement spirituel] est festivit pour les novices ; parfois tu acquerras par les tribulations un surcrot [de grce] que tu ne trouveras ni dans le jeune ni de la prire30 ; Qui se proclame humble est le vrai orgueilleux31 , etc. En dfinitive, l'enseignement spirituel, porteur d'veil, bouscule toujours le mental et ses conceptions bornes. Il doit aboutir, d'une manire ou d'une autre, ce que les soufis appellent la grande perplexit (hayra). L'me humaine, dcontenance, n'a ds lors d'autre chappatoire que de chercher une solution verticale : Lui demander quelque chose cest le suspecter, scrie Ibn At Allh, Le chercher cest tre absent de Lui, chercher quelqu'un d'autre c'est manquer de pudeur envers Lui, et demander quelque chose quelqu'un d'autre cest tre trs loin de Lui 32 ! Un mot, maintenant, sur la doctrine mtaphysique qui transparat dans les Hikam. Elle semble en apparence bien proche de celle de l' unicit de l'tre (wahdat al-wujd) : cette expression, soulignons-le, reflte la doctrine du Grand Matre (al-Shaykh al-Akbar) Ibn Arab (m. 1240), mais luimme ne la jamais employe : elle provient dabord dIbn Taymiyya, qui lutilise dans un but polmique bien sr, puis de disciples ultrieurs dIbn Arab qui en ont systmatis lusage. Quoi quil en soit, partir de la fin du e e VII /XIII sicle, cette doctrine exerce une influence qui ira toujours croissante.
27 P. Nwyia, op. cit., p.147. 28 Hikma 77. 29 Hikma 89. 30 Hikma 162-163. 31 Hikma 219. 32 Hikma 20. 8

Il faut donc la traduire en termes acceptables, et Ibn At' Allh montre ici sa capacit distiller l'enseignement sotrique soufi. Schmatiquement, selon cette doctrine, l'tre (al-wujd) n'appartient qu' Dieu seul. En manifestant les cratures, Dieu a dot celles-ci d'une existence qui n'a qu'une valeur relative, voire nulle. Certes les choses sont potentiellement amenes l'existence du fait qu'elles sont contenues de toute ternit dans la Science divine, mais cette existence est fondamentalement illusoire; plus prcisment, c'est le sentiment que partagent les hommes d'avoir un tre propre, autonome, et les sparant de l'tre de Dieu qui constitue le leurre suprme ! Plusieurs Hikam vont en ce sens : Voici la preuve de Sa toute-puissance : Il se voile toi par ce qui n'a pas d'tre en-dehors de Lui33 ; Ce n'est pas un tre existant avec Dieu qui te Le voile - car rien n'existe avec Lui - mais cest ton illusion que quelque chose existe avec Lui !34 . Dans labsolu, les voiles sont une illusion, mais, dvidence, ils ont leur raison dtre en ce monde. Pourtant, dans les Hikam, Ibn At' Allh se montre extrmement prudent quant la doctrine/exprience de lunicit de ltre , car ses Sagesses , la diffrence d'oeuvres plus litistes telles que les Latif al-minan, taient destines un public large, non initi. Il manie cet effet plusieurs registres de langage. Chacun, du simple croyant qu'il faut difier au soufi averti, du dtracteur qu'il faut convaincre au disciple de l'ordre shdhil, peut ainsi retirer un profit correspondant ses propres aptitudes. Un shdhil plus tardif, le savant Jall al-dn al-Suyt (m. 1505) en tmoigne : Quand les Shdhilis emploient le mot wahda [cest--dire wahdat al-wujd], ils dsignent en fait le tawhd au sens commun35 . Cest que, comme lont toujours enseign les soufis et notamment Ghazl, le tawhd peut tre apprhend selon une multitude de degrs, qui sont fonction de la ralisation spirituelle de chacun. 3. La hirarchie des niveaux de discours De fait, les diffrents commentateurs distinguent plusieurs degrs denseignement dans les Hikam. Ahmad Zarrq, par exemple, ce juriste soufi, appel le jaugeur des soufis (muhtasib al-sfiyya), en dgage quatre : le discours pieux et le sermon (al-tadhkr wa l-waz), destin au commun des croyants ; le discours concernant les statuts exotriques (ahkm), destin galement tous ; puis celui qui voque les tats spirituels (ahwl), lequel sadresse aux cheminants sur la Voie spirituelle (al-murdn), mais qui
33 Hikma 15. 34 Hikma 129. 35 Ta'yd al-haqqa al-aliyya wa tashyd al-tarqa al-shdhiliyya, Le Caire, 1934, p. 80. En franais, le titre donne ceci : La confirmation de la haute vrit par l'dification de la voie Shdhiliyya . 9

peut susciter par ailleurs lveil spirituel chez autrui ; et enfin le discours sur les ralits spirituelles (haqiq), qui concerne exclusivement les gnostiques (rifn) et les tres raliss (al-muhaqqiqn) 36. Un autre commentateur majeur, le Marocain Ibn Ajba (m. 1809), reprend sa manire ces quatre niveaux, en tablissant des correspondances avec les ouvrages spirituels du patrimoine : le discours pieux et le sermon serait puis chez des auteurs anciens tels que Ibn al-Jawz, al-Muhsib, alQushayr, etc. Le deuxime degr de discours est cette fois dcrit comme la purification des uvres et la correction des tats spirituels , et sadresse aux tres la dmarche sincre et aux novices sur la Voie soufie (al-mubtadin min al-slikn) ; la matire en est puise chez Ghazl et Suhraward (de Bagdad, m. 1234). Le troisime degr concerne la ralisation des tats et des stations spirituels (tahqq al-ahwl wa l-maqmt), et est ddi aux disciples confirms, ceux qui souvrent la gnose. Selon Ibn Ajba, ce niveau de discours est le plus rpandu dans les Hikam. Il puise dans les ouvrages les plus accessibles dIbn Arab, et dal-Bn, sotriste mort en 1225. Enfin, le quatrime niveau, qui vise les connaissances spirituelles et les sciences inspires (al-marif wa l-ulum al-ilhmiyya), trouve son commentaire dans deux ouvrages dIbn At Allh dj mentionns : al-Tanwr f isqt al-tadbr ( De l'abandon de la volont propre ), et Latif al-minan ( Les touches subtiles de la grce )37. Le cheikh al-Bt, quant lui, distingue trois niveaux de discours ou axes : celui de lattestation de lUnicit (al-tawhd), destin dceler, traquer, lidoltrie subtile (al-man al-khafiyya lil-shirk) ; celui des nobles vertus et de la purification de lme (al-akhlq, tazkiyat al-nafs) ; le troisime, enfin, concerne le cheminement spirituel et ses diverses rgles (al-sulk wa ahkmu-hu al-mukhtalifa) 38. Tout ce qui prcde nous montre quel point lauteur des Hikam applique le principe muhammadien en vertu duquel il faut parler aux gens selon leur degr dentendement. Sur le modle de Junayd de Bagdad (m. 911), Ibn At Allh sait filtrer le passage des ralits intrieures vers le grand jour. Tantt il faut ouvrir la comprhension du sens sotrique, tantt il faut en sceller la possibilit mme. Sans Sa [Dieu] manifestation dans les cratures, explique notre auteur, aucune delle ne serait visible. Mais si Ses attributs apparaissaient, 39 les cratures svanouiraient . Paul Nwyia parle cet gard de la fonction 40 dialectique la fois voilante et dvoilante des Noms divins .

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A. Zarrq, Sharh hikam Ibn At Allh, Tripoli, 1969, p. 26-27. Ibn Ajba, qz al-himam f sharh al-hikam, op. cit., p. 10-11. 38 Al-Bt, Al-hikam al-atiyya li-Ibn At Allh al-Sakandar, op. cit., I, p. 10. 39 Hikma n 130. 40 P. Nwyia, Ibn At Allh et la naissance de la confrrie shdhilite, op. cit., p. 271. 10

Ibn At Allh partage encore avec Junayd le got de laudace dans lexprience spirituelle (Junayd est le premier grand explorateur du thme de lUnicit / Tawhd dans lhistoire du soufisme), mais cette propension sassortit du souci de dissimuler lessentiel de lexprience. De celle -ci, trs peu de choses filtrent, car la pudeur empche ces hommes de lintrieur de dvoiler ce qui, leurs yeux, nest pas du domaine de lexpression : Dans une vie obscure ensevelis-toi : ce qui pousse avant d'tre mis en terre ne parvient pas maturit41 , avertit Ibn At Allh. Chez lui, la tonalit dominante est donc dviter tout sotrisme gratuit, toute complaisance dans une langue litiste. Son enseignement oral, daprs ce quon en sait, ne maniait pas une langue technique sophistique. Dune faon gnrale, son langage tait conome en termes soufis, pour privilgier lemploi dimages, de situations psychologiques concrtes, qui facilitent laccs la comprhension. Dans son uvre, Ibn At Allh a voulu traduire la ralisation spirituelle en termes accessibles. Cest pourquoi luvre et l'enseignement de Shdhilis tels quIbn At Allh ont largement dbord le cadre confrrique troit, et mme les seuls milieux soufis, pour inspirer toute la spiritualit islamique. Il suffit de citer al-Busr, auteur de la clbre Burda, et al-Jazl, qui l'on doit les Dalil al-khayrt. En vrit, le principe muhammadien en vertu duquel il faut parler aux gens selon leur degr dentendement se fonde sur la Misricorde ( al-rahma), qui prodigue chaque me ce quelle peut supporter. Les Hikam sont bien issues de ce trsor de sagesse que constitue lenseignement du Prophte ; elles sont en cela un des modes dexpression de la Sunna prophtique. 4. Le genre des Hikam avant et aprs Ibn At Allh L'exprience spirituelle, en gnral et, en l'occurrence, dans le cadre islamique, se transmet de faon privilgie dans des formules brves, des sentences allusives, des apophtegmes, car ce genre de formulation rend mieux compte de l'instantanit de l'exprience qu'une prose cherchant dvelopper rationnellement la traduction de cette exprience dans le mental humain. Dans la plupart des cas, une telle exprience est ineffable, et seules les formes potiques et sapientielle cest--dire dveloppant une sagesse permettent de l'effleurer. En outre, l'enseignement spirituel, initiatique, ne s'adresse pas au mental mais au trfonds de l'me, pour ldifier, la toucher, voire lbranler. On compte parmi les grands auteurs de Hikam cheikh Arsln de Damas (m. entre 1160 et 1165), qui a compos une Eptre sur l'Unicit divine (Rislat al-

41 Hikma 11. 11

tawhd)42. Mais l'on peut citer plus srement lIrakien Ahmad al-Rif (m. 1183), matre ponyme de la tarqa Rifiyya, Ibn Arab (m. 1240), et surtout le Maghrbin Ab Madyan al-Ghawth (m. 1197)43, dont le ton est proche de notre auteur gyptien : Il y a trois sortes de gelier, dit-il : lme charnelle, le caprice et la passion ; Contemple Sa contemplation ton gard et non ta propre contemplation de Lui ; Vouloir obtenir quelque chose des cratures, c'est douter du Crateur ; Celui qui se pare de l'phmre nest quun illusionn ; Veille te dfaire de tout : c'est ainsi que tu connatras tout par Lui , etc. Au XXe sicle, le cheikh algrien Ahmad al-Alw (m. 1934) a rdig des Hikam qui voquent parfois, elles aussi, celles dIbn At Allh : Nabandonne pas ton ego en le combattant : accompagne-le plutt et enquiers-toi de ce quil recle ; Les vices de lme ne sont l que pour cacher les lumires du Tr sSaint ; La sagesse est semblable la dispense (rukhsa) : on ne peut en faire usage quen cas de besoin ; Le Rel [Dieu] nest ni proche ni lointain44 ... Chez tous ces auteurs, on retrouve le mme souci d'aller l'essentiel, de toucher le trfonds de l'me, sans s'embarrasser de discours dogmatiques ou de dveloppements intellectuels par lesquels lme peut toujours trouver des faux fuyants et ainsi rester insensible ladresse qui lui est faite.

5. Style et structure des Hikam propos du style des Hikam, Paul Nwyia crit : Imitant le style chaud et elliptique de certaines sourates coraniques, les Hikam offraient leur mditation [il s'agit des milieux soufis du Maghreb] un texte dont le rythme et la concision incisive avaient un pouvoir d'incantation irrsistible. Apprises par coeur et inlassablement rptes, ces Sentences devinrent l'expression familire de loraison shdhilite . Conjuguant lassonance (al-saja) et lallitration (al-jins), les Hikam synthtisent, selon lavis de beaucoup, lenseignement de la spiritualit islamique : la densit de lexpression ny a dgale que lconomie des mots employs, que ceux-ci relvent de la terminologie soufie ou non. A cet gard, ce recueil illustre le style allusif (ishr) propre la discipline du soufisme.
42 Prsente, commente et traduite par E. Geoffroy dans Jihd et Contemplation, Albouraq, Paris, 2003. Cette ptre a bnfici galement de nombreux commentaires venant de oulmas et de soufis. C'est P. Nwyia qui la range parmi le genre des Hikam ; cf. Ibn At' Allh et la naissance de la confrrie shdhilite, op. cit., p. 68-71. 43 Ses Hikam ont t commentes par le cheikh Ahmad al-Alw dans un ouvrage intitul AlMawdd al-ghaythiyya al-nshia an al-hikam al-ghawthiyya (Mostaganem, 1989). Cet ouvrage a t traduit par Manuel Chabry sous le titre : Sagesse cleste - Trait de soufisme, d. La Caravane, Cugnaux, 2007. 44 Ces Hikam ont t publies dans un recueil intitul al-Munjt, Mostaganem, 1986. 12

Certains auteurs ont considr que les Hikam ne rpondaient pas un ordre logique, comme si leur recueil ntait que lassemblage dinspirations ou dtats spirituels fulgurants qui auraient t par la suite assembls. Toutefois, des lecteurs aviss tels quAhmad Zarrq et le shaykh al-Azhar Abd al-Halm Mahmd (m. 1978) y ont relev au contraire une cohrence interne, une complmentarit intrinsque entre les diverses sapiences : celles-ci sclairent en fait les unes par les autres45. Dvidence, des thmes ressortent, conformment aux niveaux de discours voqus plus haut, mais il y a bien une texture unique, et simpose une conomie spirituelle tenant compte des besoins de lme [] ainsi que des difficults de plus en plus su btiles qui peuvent surgir au long de la Voie46 . Lon se doute bien, cependant, quune uvre aussi dense - malgr sa parcimonie au niveau formel - aussi riche pour la vie de lme, a ncessit des commentaires. Le premier a t ralis par Ibn Abbd de Ronda (m. 1390), le deuxime par al-Zarrq, le troisime par Ibn Ajba appartenant tous trois lcole shdhilie -, etc. Dans les annes 1980, M. A. Haykal notait quil y aurait eu en tout vingt-cinq commentaires (sharh). Celui du cheikh al-Bt serait alors le vingt-sixime 6. Lorthodoxie foncire des Hikam De lavis de tous les commentateurs et observateurs, les Hikam sont imprgnes, souvent de manire implicite, de lesprit du Coran et de la Sunna du Prophte. Et cest bien sr cette conformit au modle sunnite qui se dgage des apprciations portes sur leur auteur. Al-Dhahab (m. 1348), par exemple, peu suspect de grande sympathie pour les soufis, crit propos d'Ibn At Allh : Jai constat que le cheikh Tj al-Dn al-Friq, son retour dgypte, vouait une grande admiration son [il sagit dIbn At Allh] art du sermon et de lallusion spirituelle. Assis sur une chaire dans la mosque dal -Azhar, il tenait des propos qui apaisaient les mes. Il mlait les paroles des soufis aux traditions des Anciens et toutes sortes de sciences. Ses disciples taient nombreux. On sentait en le voyant un homme de bien47 . Suyt notait de son ct quil ny avait pas la moindre dviation dans le soufisme d'Ibn At Allh 48, et Ibn
45 Muhammad Abd al-Maqsd Haykal, introduction ldition arabe du commentaire des Hikam par Ibn Abbd, Le Caire, 1988, p. 38. 46 Titus Burckhardt, introduction la traduction franaise de A. Buret, Hikam - Paroles de sagesse, op. cit., p. 10. 47 D. Gril, Lenseignement dIbn At Allh al-Iskandar, daprs le tmoignage de son disciple Rfi Ibn Shfi , dans E. Geoffroy, Une voie soufie dans le monde : la Shdhiliyya, op. cit., p. 103. 48 Muhammad Abd al-Maqsd Haykal, introduction, op. cit., p. 15. 13

Ajba souligne que la mthode que suit celui-ci sinscrit dans le pur Tawhd de lislam49. Cette orthodoxie foncire explique que les Hikam aient reu un tel accueil dans le milieu des ulam, quelles aient t enseignes dans les grandes institutions de lislam sunnite, et commentes par des cheikhs dal -Azhar comme Abd Allh al-Sharqw (m. 1812) ou Abd al-Majd al-Sharbn (m. 1929). Elles ont t adoptes comme manuels d'enseignement soufi la Qarawiyn comme al-Azhar, Tunis comme Damas , crit Paul Nwyia50.

49 Ibn Ajba, qz al-himam, op. cit., p. 11. 50 P. Nwyia, Ibn At' Allh et la naissance de la confrrie shdhilite, op. cit., p. 36. 14