Problemas de fundamentación de los Derechos Humanos

• Iusnaturalismo: sostiene que los derechos humanos son atributos

naturales del ser humano porque provienen de su propia naturaleza y
por tanto existen independientemente de consaración legal expresa.
Presupone un ser humano ahistórico, con atributos propios, entonces
los derechos humanos serían anteriores a la creación de los Estados.

• Iuspositivismo: considera que los derechos humanos existen a partir

de su consagración jurídica expresa, de su “positivación” .

Autores

Carlos Santiago Nino considera los derechos humanos como derechos

morales. Postula tre principios morales básicos de los cuales derivan los
derechos humanos:

 Principio de inviolabilidad.

 Principio de autonomía.

 Principio de dignidad.

Eduardo Rabossi propone preguntarse por la construcción sociohistórica

de esta noción y su complejidad desde una perspectiva dinámica. Este
fenómeno forma parte activa de la cultura universal.

Eduardo Barcesat el concepto de derechos humanos debe incluír las

condiciones sociales y debe tener en cuenta las satisfacción efectiva de las
necesidades del conjunto de la sociedad.

Norberto Bobbio para el encontrar un fundamento absoluto es una ilusión,

se debe hallar varios fundamentos posibles y que esta búsqueda debe estar
acompañada por el estudio de las condiciones, los medios y las situaciones
en que los derechos humanos puedan ser efectivamente ejercidos.

¿Es posible aplicar los derechos humanos en todo el planeta y en cualquier

cultura?

• Relativistas o particularistas: derechos humanos son producto de la

civilización occidental y por tanto las culturas indígenas o del munod
islámico u oriental representan imposiciones culturales.

• Universalismo: los derechos humanos se caracterizan como

universales, objetivos y de aplicación a toda la humanidad. Respetar
los derechos humanos, universales, indivisibles, interdependientes y
relacionados entre sí.
Información extra:

Utilitarismo o iusnaturalismo

La fundamentación del liberalismo suele efectuarse desde dos puntos de

vista: el utilitarista o el iusnaturalista. El utilitarismo es un concepto
básicamente económico, mientras que el iusnaturalismo o derecho natural
es una idea ética. Son dos perspectivas que a veces parecen dispares e
independientes, pero bien entendidas están estrechamente relacionadas y
son complementarias, no tiene sentido separarlas. No se trata de dos
alternativas excluyentes entre las cuales se debe elegir sólo una. El
liberalismo coherente es iusnaturalista y utilitarista. El mercado libre es
moralmente superior, y la justicia es eficiente. No se trata de que la libertad
individual de elegir importe más o menos que la eficiencia, porque ambas
son inseparables.

El utilitarismo habla de eficiencia referida a fines, medios, valoraciones y

preferencias en la acción humana. El utilitarista indica que el sistema
económico liberal produce y distribuye más riqueza, optimiza la asignación
y la utilización de recursos escasos y coordina de forma espontánea los
deseos y las capacidades de los participantes en el mercado. La ciencia
económica enseña que el mercado libre es la única forma racional de
aprovechar el conocimiento disperso, práctico y tácito de los agentes
económicos. El socialismo es imposible debido a las limitaciones cognitivas
de los seres humanos: el cálculo económico racional no puede realizarse sin
propiedad privada y precios de intercambio. Las soluciones intermedias
intervencionistas son inestables y pueden derivar hacia el totalitarismo. El
mercado es mucho más eficiente y beneficioso que el Estado centralista y
planificador.

El iusnaturalismo habla de justicia referida a derechos de propiedad,

agresión, fuerza, violencia y voluntariedad de las relaciones humanas. El
iusnaturalista indica que la única norma ética basada en la igualdad
esencial de los seres humanos que puede ser universal y simétrica es el
respeto de los derechos de propiedad de cada persona sobre sí mismo y
sobre aquellos bienes que coloniza, crea o intercambia libremente con los
demás. Libertad y derechos de propiedad son equivalentes. La sociedad
libre está basada en el principio de no agresión: sólo es legítimo utilizar la
fuerza para defender los derechos de propiedad. El socialismo es la coacción
sistemática contra la acción humana emprendedora, y el Estado es la
institucionalización de la violencia. La ley ilegítima del Estado prohíbe
acciones y relaciones pacíficas, voluntarias y beneficiosas, e impone
acciones y relaciones no deseadas, agresivas y perjudiciales. En la sociedad
libre cada individuo decide y elige por sí mismo; en una sociedad
colectivista los gobernantes o los demás escogen por cada uno.

La ley natural no es un residuo metafísico de las ideas religiosas

reaccionarias de derecho divino. Los derechos individuales de la ética de la
libertad son los que se corresponden con la naturaleza de los seres
humanos y permiten su desarrollo y progreso. Los derechos son conceptos
abstractos que sirven como herramientas útiles para evitar y resolver
conflictos, no son resultado de inútiles elucubraciones disociadas de la
realidad. Las diferentes éticas o sistemas normativos deben estudiarse,
además de por si cumplen una serie de condiciones teóricas, por sus
consecuencias y funcionamiento en la práctica, para lo cual es necesario
tener conocimientos económicos o praxeológicos acerca del
comportamiento humano. No se requiere omnisciencia, no hace falta
conocer las cambiantes preferencias particulares, sólo si éstas pueden verse
realizadas o no, si son respetadas o violadas, con lo cual las personas
resultan beneficiadas o perjudicadas (se fomenta el bienestar o el malestar).

Una concepción exclusivamente utilitarista de la libertad y el mercado es

peligrosa. La definición de eficiencia como medición del aprovechamiento
de los factores en la producción de un bien es demasiado estrecha y
limitada. La eficiencia es posible en la producción de bienes y de males: un
mercado negro de asesinos a sueldo, la competencia violenta entre matones
por parasitar a sus víctimas de forma exclusiva. Una persona puede desear
el mal a otra, o querer obligar a otro, o sentirse amargado por
comportamientos ajenos perfectamente pacíficos. Prohibir las agresiones
supone una pérdida de utilidad para quienes desean agredir. El derecho de
propiedad indica qué valoraciones son relevantes respecto a cualquier
entidad (las de los propietarios involucrados), y cuáles no lo son (las de
todos los demás). Es imposible medir, comparar o agregar utilidades para
intentar maximizar un inexistente "bienestar social". Los presuntos análisis
de costes y beneficios sociales son falacias que sólo sirven para excusar
(que no justificar) las actividades ilegítimas de los políticos.

Dentro de la tradición de la Escuela Austriaca de Economía, el gran Ludwig

von Mises estudió la libertad desde el punto de vista del utilitarismo. El
maestro fue superado por su alumno Murray Rothbard, el cual integró la
perspectiva económica con las ideas éticas. Hoy día muchos pensadores se
quedan en la visión económica de la libertad, quizás porque tienen una
noción difusa y confundida de la ética y la política y porque consideran que
los derechos humanos son los que erróneamente se interpretan en su
Declaración Universal.

El iuspositivismo, también conocido como positivismo legal, es una

corriente de pensamientos jurídicos. La principal tesis del iuspositivismo es
la separación entre moral y derecho, que supone un rechazo a toda relación
conceptual vinculante entre ambos.
El iuspositivismo entiende que derecho y moral son conceptos distintos no
identificables. Dado que el Derecho existe con independencia de su
correspondencia o no con una u otra concepción moral: una norma jurídica
no tiene condicionada su existencia a su moralidad; en todo caso, puede
ésta afectar su eficacia o legitimidad, mas eso es una cuestión distinta. El
Derecho puede ser justo e injusto, aunque lo deseable sea lo primero.

El iuspositivismo es tan antiguo como el derecho mismo, aunque alcanzó su

mayor desarrollo teórico a partir de los escritos del filósofo inglés Thomas
Hobbes, aplicados al ámbito jurídico por Jeremy Bentham. Hobbes y
Bentham definieron la validez del derecho por su disposición por una
autoridad competente, y negaron que las razones morales pudieran tener
parte alguna en la decisión legal. John Austin definió un sistema jurídico
como aquel que está sometido a una autoridad soberana, y la validez de las
leyes como su imposición formal por esta autoridad a través de sus agentes.
Sin embargo, el verdadero pilar del Iuspositivismo, que define al Derecho
como un producto únicamente de la voluntad del legislador, y a las
consecuencias de Derecho como el mero resultado lógico de colocarse en el
supuesto jurídico del que se trate en lo ordenado, es el austriaco Hans
Kelsen, autor de "Teoría pura del Derecho". Para algunos iusnaturalistas— la
postura opuesta al iuspositivismo— los iuspositivistas son "malos" e
"inmorales" porque avalan la existencia del derecho injusto; sin embargo,
como se verá más adelante, existen varias clases de iuspositivismo, y
algunos iuspositivistas también critican las leyes injustas y la obediencia a
las mismas, sólo que no dicen que no sean verdadero derecho, sino que son
derecho injusto.

Los llamados «derechos humanos» parece que tienen mucho que ver con la
Ética y con la Moral. ¿Por qué llamarlos derechos y no deberes, por ejemplo?
La pregunta alcanza toda su fuerza desde las coordenadas que, según
modos muy diversos, tienden a ver la distinción entre los términos «ética &
moral», por un lado, y «derecho», por otro, como una distinción dicotómica.
Quienes, por el contrario, no entienden esa distinción dicotómicamente,
puesto que presuponen la efectividad de un entretejimiento sui generis
entre la ética & moral, y el derecho, estarán lejos de hacerse esta pregunta.
Más bien tendrían que hacerse la pregunta contraria: «¿Por qué no llamar
derechos a los deberes éticos y morales?» En términos gnoseológicos: «La
cuestión de los derechos humanos, ¿no corresponde antes a la Teoría del
Derecho (a la Filosofía del Derecho) que a la Teoría de la Ética y de la
Moral?» El debate en torno a la cuestión de si los derechos humanos han de
considerarse desde una perspectiva estrictamente jurídica, o bien desde
una perspectiva previa, o por lo menos no reducible a la esfera
estrictamente jurídica –es decir, una perspectiva ética & moral–
compromete evidentemente la cuestión general de las relaciones entre el
derecho estricto y la moral o la ética; así como la cuestión general de las
relaciones entre las normas éticas y las normas morales. Partimos de la
hipótesis general según la cual las normas jurídicas (los derechos, en
sentido estricto) presuponen las normas éticas y morales, pero casi a la
manera como el metalenguaje presupone el lenguaje objeto. Sólo que las
normas jurídicas no las entendemos como un mero «nombre» de las normas
morales o éticas, algo así como una reexposición reflexiva de normas
prejurídicas o praeterjurídicas. Las normas jurídicas no son un pleonasmo de
las normas morales o éticas. Si a las normas jurídicas les corresponde una
función peculiar y no la de una mera redundancia de las normas morales o
éticas, sin que tampoco pueda decirse que se mantienen al margen o más
acá de la ética o de la moral, es porque las propias normas morales o éticas,
en un momento dado de su desarrollo, necesitan ser formuladas como
normas jurídicas. Si esto es así es porque las normas morales, y las normas
éticas, no sólo no son idénticas entre sí, sino que ni siquiera son
estrictamente conmensurables. Es en este punto en donde pondríamos la
función más característica de las normas jurídicas, prácticamente ligadas a
la constitución del Estado, como una sistematización de las normas éticas y
morales, orientada a resolver las contradicciones, a llenar las lagunas y a
coordinar las normas yuxtapuestas (y también, es verdad, a generar un
proceso infinito de «normas intercalares» específicamente jurídicas). Es en
este proceso de sistematización en donde los deberes éticos o morales, en
general, cobrarán la forma de derechos positivos estrictos garantizados por
el Estado. Según esta concepción, decir, por ejemplo, que la política (o el
derecho) «debe respetar la ética» no tiene el sentido de que la ética o la
moral sea algo así como una regla más alta inspiradora de la política (como
si el político o el jurista estuviese vigilado por el moralista, lo que es un
último residuo de la subordinación del Estado a la Iglesia); pues no se trata
de que se inspire por ella, sino, más bien, porque la ética y la moral son la
materia sobre la que se basa la política y el derecho. Según esto, la crítica
al derecho, desde la perspectiva ética o moral, sólo encuentra su verdadero
punto de apoyo cuando puede tomar la forma de «crítica a un derecho»
desde «otros derechos». La dialéctica de la sistematización jurídica incluye,
desde luego, la aparición de normas jurídicas que violentan determinadas
normas éticas y morales, las que han debido ser sacrificadas a la
sistematización global. Este esquema general de las relaciones entre el
derecho y la moral & ética es el que podemos aplicar, como a un caso
particular, para dar cuenta de las relaciones entre los derechos humanos,
como normas jurídicas, y los derechos humanos como normas éticas y
morales. En términos generales diríamos, refiriéndonos por ejemplo a la
Declaración de 1789, que esa Declaración de los derechos humanos habría
consistido, sobre todo, en una sistematización muy precaria, sin duda, de
los deberes éticos, separándolos de los deberes morales (que aparecen,
sobre todo, como derechos del ciudadano). {SV 337, 342-344}

Norberto Bobbio

Norberto Bobbio es uno de los filósofos del derecho y la política más

reputado y popular no sólo en Italia, su país de origen sino en España y en
América latina. Su influencia se extiende a la cultura anglosajona y de otras
latitudes, donde sus obras se discuten con interés.

Recientemente fallecido, el filósofo de Turín no exhibe en su biografía,

incluso en su Autobiografía, ninguna trayectoria heroica, ni notoriamente
pública hacia el gran público y los medios de comunicación. Salvo una
experiencia electoral fallida, algunas notables polémicas teóricas y políticas
con intelectuales del partido comunista y otras agrupaciones y el haber
ocupado en los últimos años una sección de opinión de gran tiraje en La
Stampa.

Es cierto que militó en la resistencia contra el fascismo de Mussolini lo cual

requería valor civil, pero es igualmente cierto que conoció el humano
desfallecimiento ante el dictador como quedó consignado en su carta al
Duce del 8 de julio de 1935. Aunque sus amigos han dado explicaciones que
relativizan el alcance de lo cometido, una falta menor, la autocrítica de
Bobbio es de una gran pedagogía moral, que pone de presente la validez del
aserto: inteligente no es no equivocarse sino rectificar con responsabilidad.

Ante la lectura de su carta, sesenta años después, se hace la pregunta de

por qué una persona de sus calidades la escribió y se contesta:

La dictadura corrompe los ánimos de las personas. Fuerza a la hipocresía, a

la mentira, al servilismo. Y ésta es una carta servil. Aunque reconozco que lo
que escribí era cierto, cargué la mano en mis méritos fascistas para sacar
una ventaja. Y no es que ahora me esté justificando. Para salvarse, en un
Estado dictatorial, se necesitan almas fuertes, generosas y valientes, y yo
reconozco que entonces, con esta carta, no lo fui. No tengo el menor reparo
en hacer una vez más un examen de conciencia que por lo demás he hecho
infinitas veces. [

Más aún, una buena parte de su larga vida transcurre en la rutina de

funcionario académico, una década de secretario de la facultad de derecho!
Decano un periodo y asistente a innumerables seminarios académicos que
con gracia señala como uno de los peores males que le ha tocado padecer.
El mismo Bobbio ha señalado que varios de esos periodos, el que va del
comienzo de la enseñanza turinesa el ‘torbellino’ de 1968 fueron más bien
monótonos y le atribuye a su vida familiar y al destacado papel de su
esposa el haber tenido una existencia feliz y el poder adelantar sus tareas
de investigación, pensamiento y de escritor prolífico.

La clave de su inmenso prestigio empieza por su autenticidad y sentido

arraigado de pertenencia frente a su profesión. Dice: “Estaba convencido de
que mi vocación era la del estudioso y mi lugar de trabajo en la sociedad el
de profesor (...) Me conozco demasiado bien para no saber de mi
inadecuación para la vida política”.

En esa disciplinada tarea de estudioso y profesor de su obra logra tres

resultados notables: 1) La formación de equipos y discípulos que van pronto
a sobresalir con méritos propios, pero manteniendo su conexión con la
lección y el ejemplo de Bobbio. En Italia son muy numerosos y en España
Elías Díaz, Gregorio Peces-Barba y una pléyade de profesores con distintos
resultados en América latina. 2) La realización de una vasta obra de
investigación a partir de sus lecciones de cátedra, seminarios y
colaboraciones en revistas internacionales, donde sencillez, profundidad y
pertinencia de los problemas planteados adquieren singular contundencia.
El rigor conceptual y la forma de abordar los temas, combinan lo analítico
con lo conclusivo, sin que se resienta que la gran mayoría de su obra son
compilaciones. 3) Haber interesado a un público ilustrado no sólo de
universitarios sino de la judicatura y la política. Especialmente los temas
políticos han interesado más que los de teoría jurídica, por su naturaleza
más abstracta y especializada.

Su concepción de la democracia

La importancia de su pensamiento sobre la Democracia para nosotros, en un

país con crisis simultáneas, con un estado de Derecho que coexiste al lado
de aparatos de fuerza, de hecho, verdaderos paraestados es evidente.
Bobbio en su escrutinio de la democracia nos habla de los poderes
invisibles, del subgobierno, de la transparencia, de los gobiernos de los
hombres y el gobierno de las leyes. De no desesperarse y culpar a la
Constitución de posguerra de los males que acosan. Advertencia ésta
importante para quienes están empeñados en la contrarreforma a la Carta
Política colombiana de 1991. En vez de preocuparnos todos por su
conversión efectiva de Constitución formal en Constitución material, real,
especialmente en lo que al cumplimiento de la defensa y promoción y
realización de los derechos humanos se refiere. Señala que los problemas
de Italia que son de vieja data, no son problemas de orden constitucional,
son asuntos incluso extraños. Y precisa: “...no me opongo en principio a la
reforma de la Constitución. Combato la ilusión constitucional según la cual,
una vez borrada la vieja Constitución y dado vida a una Constitución nueva
y flamante, los italianos vivirán felices y contentos”. [

Unas características del enfoque con que Bobbio enfrenta las situaciones y
los problemas, son: la crítica, el análisis como método, el escepticismo,
mirar un problema por todos los lados, la moderación y lo histórico. La
moderación como opuesta al extremismo pero no al radicalismo, la
templanza como dimensión de la vida y por ende la perseverancia y la
paciencia, en la izquierda opuesta a la derecha pero no a la libertad. El
primado del realismo y la crítica al progreso como un continuum hacia un
mundo siempre mejor, hacia el mejoramiento permanente de lo humano.
Una permanente actitud laica frente a la política, la sociedad y los saberes.

De manera muy precisa quiero resaltar la importancia del concepto trinitario

de Bobbio: Derechos Humanos, Democracia y Paz. Dice así en El Tiempo de
los Derechos:

Derechos Humanos, Democracia y Paz son tres elementos necesarios del

mismo movimiento histórico: sin democracia no existen las condiciones
mínimas para la solución pacífica de los conflictos. [

Es de nuevo, volver a empezar la reflexión sobre una propuesta coherente,

razonada y sistémica que Kant, Rousseau y la Revolución Francesa con su
Declaración de Derechos Del Hombre y el Ciudadano de 1789 comenzaron
sobre los Derechos Humanos, la Democracia y la Paz como parte de un
mismo movimiento histórico.

Así los planteamientos, se está en mejores condiciones de comprender la

sofisticada analítica de la conceptualización Bobbiana, sobre la Democracia
y los Derechos. Su prosa ensayística tiene características directamente
educativas, profesión que el autor ha oficiado como sacerdocio civil, toda
una vida.
Por ello su insistencia en no confundir liberalismo con democracia, ya que
hay gobiernos liberales que son anti-democráticos en tanto no descansan en
el voto universal, en la participación y decisión de las mayorías. Sin
embargo el estado liberal es el presupuesto no sólo histórico, sino también
jurídico del estado democrático.

Su escrutinio de la sociedad pluralista y de las formas de democracia:

directa, participativa y representativa es esclarecedor y su lectura a tiempo,
aunque en estas materias nunca es tarde, evitaría tantas confusiones como
afirmaciones erráticas y vacuas.

En su ensayo El Pluralismo, un conjunto de artículos sobre el tema comienza

afirmando: “Hierve la discusión sobre el pluralismo. Hace treinta años todos
éramos demócratas. Hoy somos todos pluralistas. Pero ¿de verdad estamos
seguros de saber qué se entiende por ‘pluralismo’?”. Pregunta provocadora
y educativa. Pertinente para las definiciones en que estamos inscritos y que
están desarrollándose o por desarrollar. Para decir a renglón seguido: “El
término es nuevo, pero no el concepto.” “Pero ¿entendemos lo mismo?
¿Marx Pluralista?” “No es oro todo lo que reluce”.

Destaca Bobbio que hay por lo menos tres corrientes históricas

autodefinidas como pluralistas tributarias de los tres grandes sistemas
ideológicos de nuestra época: el socialismo, el cristianismo social, y el
liberalismo democrático. Establece el estado del arte a través de una
discusión política en la prensa con autores de diversas corrientes dando un
ejemplo de contemporaneidad y ejerciendo la faceta del polemista, una más
de su rica personalidad. Señalando el carácter plural del pluralismo, sus
luces y sombras. Sabemos bien las bondades y luces del pluralismo. Se
resumen en la democratización de los poderes territoriales, políticos,
legislativos, ejecutivos, culturales y sociales.

Contrario a lo que pueda pensarse hay un radicalismo Bobbiano en su

enfoque sobre los Derechos Humanos, ya que de manera equivocada
apuesta a la existencia de un consenso, a la no procedencia sobre su
sustentación y a la importancia por los instrumentos de aplicación. Deja de
lado, lo que él mismo ha explicado de manera notable, en el Fundamento de
los Derechos Humanos, vale decir el asunto de la jerarquización de los
derechos, de sus conflictos, por llegar a representar aspiraciones
encontradas. La disputa por una mejor argumentación a favor de los
derechos humanos coloca en mejores condiciones el procurar su efectiva
aplicación. Aunque haya que aceptar el matiz de Bobbio en el sentido de no
pecar de nominalistas o proceder al inmovilismo cuando de proteger
derechos fundamentales se trata, como la vida, por parte de los gobiernos y
los estados, que puedan pretextar conflictos de intereses con base a
confusas fundamentaciones.

Este matiz es coherente con la convicción suya de la era de los derechos, el

tiempo de los derechos. Ya no se trata de proclamarlos sino de consagrarlos
en el mundo de la vida. Dándole la primacía a quienes lo reclaman, los
desvalidos y humillados, sobre las solemnes declaraciones de los
organismos internacionales y los gobiernos. Se trata de mantener el hilo de
la dignidad humana cuya estirpe socialista es inconfundible cuando de la
igualdad social hablamos en materia de Derechos Humanos. Es una
invitación a pensar los Derechos no como una actitud meramente de
denuncia, defensiva. Por lo contrario, se trata de una actitud ofensiva.

Particularismo - Universalismo

La confrontación entre principios universalistas y particularistas en lo que

respecta a la construcción de identidades colectivas y nacionalidades (con
especial referencia al Tercer Mundo). Por un lado tenemos los principios
universalistas, basados generalmente en el racionalismo clásico y la
Ilustración, cuyo representante más conspicuo en el campo de la filosofía
comparativa de la historia fue el Marqués de Condorcet. A esta corriente se
le puede achacar una equiparación entre ciencias naturales y sociales, un
optimismo histórico acrítico y una clara tendencia niveladora y
centralizadora. Por otro lado tenemos los principios particularistas,
relativistas y parcialmente tradicionalistas, que sostienen la autonomía de
las ciencias sociales y que buscan comprender la verdad inherente a las
llamadas culturas arcaicas y extra-europeas, mediante un impulso intuitivo
y reconstructivo (que contiene aspectos identificatorios y empáticos). Dos
de los representantes moderados de esta tendencia son G.B. Vico y J.G.
Herder. Mediante una crítica de ambas corrientes el autor cree posible una
síntesis fructífera de ambos principios, considerados como complementarios
(sobre todo en sus versiones moderadas): la ética universal (en especial los
derechos humanos) sería la base para un derecho efectivo a la diferencia.

El universalismo de la Moralidad

El principio de la moralidad se ubica en un "metanivel" con relación a la

experiencia de la vida moral y a las prácticas e instituciones sociales. En el
lenguaje de Kant, se trata de un nivel de reflexión metafísica: Metaphysik
der Sitten. La traducción de Sitten por "costumbres" es quizás la mejor que
se ha podido hacer en nuestra lengua. Pero ésta no es, sin embargo, una
buena traducción, porque la palabra "costumbre" carece de las resonancias
axiológicas del vocablo original y de sus derivados. Con los adjetivos
sittlich/unsittlich se atribuyen en alemán a una conducta, y al sujeto de la
misma, calificativos fuertes que pueden traducirse como
honesto/deshonesto, o decente y su contrario. Kant aclara de esta manera
el nombre que ha elegido para el título de sus obras sistemáticas de Ética:
"la palabra alemana "Sitten" significa maneras y formas de vida" (MdS, Ak.
Ausg, 216), es decir: la "ética" de una comunidad. Este es precisamente el
sentido de la palabra griega ethos, de donde procede la Ética según lo
explica Aristóteles en el Libro II, Cap. 1 de la Ética a Nicómaco. Y dado que
ya que la palabra griega "ethos" se usa hoy de manera corriente en la
literatura filosófica, podríamos traducir entonces el título de los libros
kantianos en un lenguaje filosófico más contemporáneo, como "Metafísica
del ethos", y no de las meras "costumbres".

Hay que tener en cuenta todavía sin embargo el significado especial,

para nada ontológico, de la palabra "metafísica" en el lenguaje kantiano,
que alude en cambio a una "filosofía pura", en cuanto referida en este caso
a las reglas o leyes a priori de la libertad. En tal sentido me gustaría
proponer para nosotros una versión más libre, con sabor wittgensteiniano,
del título de Kant, porque lo que el filósofo se proponía hacer, y lo ha hecho
de manera magistral, es explicitar lo que podríamos llamar hoy: La
gramática profunda del ethos. Esta expresión me parece apropiada sobre
todo para la Grundlegung, que se mantiene efectivamente en el nivel más
formal de la gramática universal del ethos, e incluso nos dice de manera
explícita y reiterada a lo largo del texto que es eso precisamente lo que está
haciendo, a saber: buscar una formulación reflexiva, o la reconstrucción
racional de los principios de la razón pura práctica, los cuales se encuentran
siempre ya operantes en la razón práctica común humana, o en el ethos de
las diferentes culturas, como nos gustaría decir hoy.

Bastan estas simples aclaraciones para desbaratar las críticas tan en

boga en cierta literatura que se representa el imperativo categórico como
una forma represiva o empobrecedora de la vida moral ¡Es como si se
reprochara a la gramática que sus reglas no contengan ya toda la literatura!
Es claro que en el ethos, en los valores, tradiciones y costumbres, hay
mucho más, una riqueza de contenidos peculiares de la forma de vida de
cada grupo humano, frente a lo cual los enunciados formales de la
moralidad kantiana tienen que aparecer como una "ética mínima"17.

La relación entre este nivel "metafísico" de la filosofía práctica y la

"ética" del Lebenswelt ha sido graficada por Kant mediante la imagen de los
círculos concéntricos. El "Prólogo a la 2ª edición de La religión dentro de los
límites de la mera razón comienza con una aclaración acerca del título del
libro, el cual había dado lugar a interpretaciones malintencionadas que lo
leían como una ambigüedad encubridora de la intención de reemplazar la
religión, o la fe, por la mera razón. Si esa es una lectura posible, no es la del
propio autor que, con ese título, había querido marcar los límites de la
razón, o de la comprensión filosófica frente a la significación del relato de
los libros sagrados. Esta aclaración vale también del mismo modo para la
relación de la eticidad histórica con la moralidad pura. Mientras que la
primera puede comprender en sí al menos también a la segunda,

...esta última en cambio, a la inversa, no puede contener lo histórico de la

primera; puedo considerar por lo tanto a la una como una esfera más
amplia de la fe [y de lo ético], que encierra en sí a la otra [la religión
racional y la moralidad pura] como una esfera más estrecha (no como dos
círculos exteriores el uno al otro, sino como concéntricos). El filósofo en
cuanto maestro de la pura razón (als reiner Vernunftlehrer) debe
mantenerse dentro de los límites del círculo [interior] más estrecho (a partir
de meros principios a priori), y para esto ha de hacer abstracción de todas
las experiencias [de la vida ética y religiosa]" (Relig. 659; 31).

Se podría representar también el núcleo metafísico del ethos de las

comunidades, y los principios morales que puede explicitar la filosofía en la
Ética mínima universal, como la escueta y descarnada estructura ósea del
esqueleto que sostiene desde dentro la carne y las bellas formas del cuerpo
humano. La metáfora del esqueleto me parece significativa para representar
las relaciones de la "ética" y la moral, porque la moralidad universalista se
ha comprendido a veces como un corsé impuesto desde fuera a la vida
"ética" por una racionalidad abstracta que niega o reprime las diferencias. El
método de Kant no es, sin embargo, un construccionismo racionalista, sino
un procedimiento reconstructivo que busca explicitar y fundar los principios
básicos de la moralidad que es interior a las experiencias de la vida buena y
del ethos vivido, como las condiciones normativas que hacen posible la
existencia de toda comunidad "ética", o como la gramática universal de la
interacción humana en cuanto regida por una razón común que se reconoce
en este momento de incondicionalidad del respeto de la humanidad en
todas las personas.

Si nos atenemos a la Grundlegung, o Fundación de la gramática profunda

del ethos, la Ética de Kant no pretende prescribir qué debemos hacer, sino
cómo debemos obrar y tratar a los demás, cualquiera sean los fines que
nosotros nos proponemos en nuestras acciones. En este sentido es una
Ética formal, porque tiene en cuenta que hay una innumerable diversidad de
fines valiosos que los hombres pueden proponerse en su vida, y Kant
pretende mostrar que, si bien el contenido y los fines de las acciones
humanas no son moralmente irrelevantes (como a veces se ha interpretado
de manera incorrecta), lo que es formalmente decisivo para la calificación
moral de las acciones y de las personas no es el contenido material de lo
que hacen, no son sus actividades y formas de vida (profesiones,
costumbres, valores culturales, etc.) ni el éxito de sus propósitos, sino "la
buena voluntad", que no es por cierto la mera "buena intención". El principio
moral debe interpretarse como un criterio universal para juzgar la moralidad
intrínseca de las máximas que guían nuestras acciones (cualquiera sea su
materia), y manda directamente una forma de obrar, con independencia de
los fines, es decir: "sin condicionar esta conducta al logro de ningún otro
propósito". Y es precisamente por esta libertad incondicionada frente a
todos los fines externos a la moralidad misma que esta ley tiene la forma de
un imperativo categórico y no meramente hipotético.

Conforme a la primera formulación kantiana del imperativo categórico, el

criterio de la moralidad de las máximas por las que se rige la conducta es la
universalizabilidad. Empleo esta palabra porque las ley moral no manda en
principio universalizar de hecho determinadas reglas, por ejemplo las
máximas de nuestra propia conducta, sino reflexionar sobre la posibilidad de
que una máxima se convierta en ley universal (es decir, si sería posible su
funcionamiento como regla universal) y sobre la aceptabilidad de esta
perspectiva para el propio sujeto de la acción. El deber moral implica la
conciencia de una auto-obligación, que el sujeto tiene que aceptar por sí
mismo, porque se lo impone su propia razón y voluntad autónomas y se
conecta con su identidad esencial como ser racional.

El examen de la universalizabilidad de sus máximas es un test que cada

uno debe hacer al mismo tiempo de manera autónoma en su propia
conciencia, pero lleva implícita la idea de reciprocidad y de
intersubjetividad. Se trata por lo tanto de un principio de justicia. Si
reflexionamos sobre lo que hacemos cuando obramos mal –advierte Kant,
"nos daremos cuenta de que en realidad no podemos querer que nuestra
máxima sea seguida por todos como una ley universal, sino más bien al
contrario", porque la ventaja está en transgredir una ley mientras los
demás la respetan. La inmoralidad consiste entonces en exceptuarme a mí
mismo (para mi propio provecho) del cumplimiento de una ley general, y
adoptar una forma de obrar que no podría admitirles a todos los demás. Las
máximas conllevan el contenido concreto de valores y actitudes de la vida
"ética" de la comunidad de pertenencia, y responden a los problemas
particulares de cada contexto de acción. Puede haber incluso una pluralidad
de máximas diferentes para el mismo campo de acción, que aprueban el
test de la universalizabilidad. Esta no es una deficiencia, como se ha
pensado desde Hegel, sino una muestra de la amplitud y el pluralismo del
criterio kantiano de la moralidad.

El principio universal de la moralidad no es puramente formal, sino que

tiene un contenido universal, el cual está explicitado en la segunda
formulación de Kant, que enuncia el deber incondicionado de tratar a la
humanidad, es decir, a la persona humana en cuanto tal, tanto en uno
mismo como en todos los demás, siempre como fin y nunca como mero
medio. La segunda fórmula explicita con esto también el modo cómo debe
entenderse la primera, es decir, que debo observar el principio de la
reciprocidad simétrica de las reglas del comportamiento por sí mismas,
porque es lo justo, y no de manera meramente instrumental, o estratégica,
para mi propia seguridad. El mandato moral de no instrumentalizar a nadie
en función de mis propios fines implica al mismo tiempo la descalificación
de toda comprensión instrumental de la propia moral.

El respeto de la persona humana en cuanto tal y como fin en sí misma, o

auto-fin, es el verdadero fundamento del universalismo moral, por cuanto
esta propiedad de ser persona y fin en sí mismo, de ser-para-sí, y no para-
otro, o de-otro, es una propiedad que le compete por igual a todo ser
humano en cuanto ser racional, independientemente del color de su piel o
de su posición social, de sus cualidades físicas o intelectuales, de su manera
de vivir o de su cultura, etc. Tratar a toda persona como fin en sí mismo
quiere decir considerarla como sujeto de los propios fines que ella se
propone en su libertad. No como otro objeto de mi conocimiento y acción,
sino como otro sujeto, que es el centro de su propio mundo. Esta forma de
relacionarme con el otro, como otro sujeto autónomo, exige un
descentramiento de las perspectivas del propio yo, y una apertura del
egocentrismo natural. Esta apertura, o esta amplitud de pensamiento que
es capaz de ponerse en el lugar de cualquier otro, como lo dirá Kant en la
Crítica del Juicio, está en la base, no sólo de la moralidad, sino de toda la
intersubjetividad humana.

Si nos atenemos a la Grundlegung puede parecer que en la Ética

kantiana se trata solamente de la simetría y la reciprocidad de lo permitido
y lo prohibido, no de obligaciones morales positivas. La lectura de la
Metafísica de las costumbres puede producir en cambio la impresión de un
retorno al tipo de moral tradicional, concretista y prescriptiva. Allí hablará
Kant de las máximas que son obligatorias. Pero estas no pueden derivarse
directamente de la primera fórmula del imperativo, sino a través de la
segunda, que manda tratar a la humanidad en todas las acciones como fin y
no como mero medio. De este fin se desprenden todos los otros fines de la
razón pura práctica. La idea de un fin que es un deber objetivo implica
mandatos morales positivos. Y toda "la Ética puede definirse también como
el sistema de los fines de la razón pura práctica" (MdS, 231). El tomar en
serio el carácter de fin en sí misma de la humanidad, en general y en cada
persona singular, conlleva como escribe A. Cortina, no solamente
limitaciones o restricciones para mi libertad, sino también una tarea a
realizar, un deber positivo de humanidad

Concepciones éticas particularistas

 El contractualismo y el comunitarismo se presentan como las dos teorías
rivales más fuertes que se han enfrentado al universalismo del principio de
la moralidad kantiana y a los replanteos contemporáneos de esta
concepción de la filosofía moral, como el de la ética del discurso.

Algunas teorías contractualistas, como las de J. Rawls, y E. Tugendhat1,

que no se conforman con el utilitarismo y se ubican en la cercanía del
sentido no instrumental de la moralidad kantiana, han creído que, para
hacerlo más plausible, se requieren estas dos estrategias: a) depotenciar la
fundamentación filosófica trascendental de la moralidad, o desconectarla de
sus presuposiciones sistemáticas, que interpretan como una suerte de fe
filosófica de alcance limitado al reducido ámbito de los creyentes en este
tipo de filosofía; b) recuperar los contenidos fundamentales más atractivos
de la ética de Kant y su pretensión de validez universal mediante un
procedimiento contractualista de justificación racional.

El contractualismo empirista y antikantiano ha puesto en evidencia en

cambio de manera consecuente, a través de autores como David Gauthier2,
que este procedimiento opera siempre en el marco de una racionalidad
instrumental, y solamente puede justificar el respeto de las reglas
acordadas entre nosotros (en este sentido se puede mencionar también
aquí a R. Rorty). Esta forma de contractualismo no puede justificar el igual
trato de todos los seres humanos, ni está interesada en ello.

El comunitarismo ha argumentado al mismo tiempo contra las teorías

éticas de orientación kantiana y contra los contractualistas, que todas estas
concepciones tienden a reducir la moral a lo jurídico y la vacían de sus
contenidos "éticos" sustantivos. Conforme a la crítica comunitaria el
formalismo de estas teorías priva al sujeto de su identidad, carece de
motivaciones fuertes para el obrar moral ("la impotencia del mero deber") y
es funcional con el individualismo liberal de la sociedad moderna.

Pacto Internacional de Derecho Civiles y Políticos

Sancionado el dia 16 de Diciembre de 1966 y entró en vigor el 23 de Marzo

de 1973. En conformidad con la Asamble de las Naciones Unidas.
Reconociendo la libertad, la justicia y la paz, la dignidad inherente de todos
los miembros de la familia humana y de sus derechos iguales e inalienables
con objetivo de realizarse el ideal del ser humano libre en el disfrute de las
libertades civíles y políticas y el goce de sus derechos económicos, sociales
y culturales, exponiendo los artículos siguientes:

Resumen:

• Artículo 1: todos los pueblos tienen derecho a la libre determinación.

• Artículo 2: cada estado debe respetar el cumplimiento de los derechos

reconocidos en el presente pacto a todos los sujetos que se encuentren
en su territorio.
• Artículo 5: todos los estados del pacto no tienen derecho a violar los
derechos humanos.

• Artículo 6: derecho a la vida.

• Artículo 7: nadie sera sometido sin su libre consentimiento a

experimentos médicos o científicos.

• Artículo 8: no a la esclavitud.

• Artículo 9: derecho a la libertad y a la seguridad personal.

• Artículo 12: derecho a circular libremente y a escoger su residencia.

• Artículo 14: derecho a la igualdad.

• Artículo 18: derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión.

• Artículo 19: libertad de expresión.

• Artículo 23: derecho a la protección de la familia.

• Artículo 24: derechos de los niños.

• Artículo 25: libre accionar político.

• Artículo 27: derecho a las minoría étnicas, religiosas o lingüísticas.

• Parte cuatro: Comité de derechos humanos.

• Artículo 49: entrada en vigor del pacto.