Hegel El Estado Contra La Republica

El Bho
Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa.

D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
Rafael Tejero Pgina133
EL ESTADO CONTRA LA REPBLICA
LA TEORA HEGELIANA DEL ESTADO
Somos, pues -cmo podramos ignorarlo?-.
en nuestro filosofar, funcionarios de la
humanidad (Husserl, Crisis 18)
Resumen
Hegel pasa por ser el ltimo filsofo que sintetiz y culmin las lneas de pensamiento
desplegadas a lo largo de la historia de Occidente, lo que al mismo tiempo significa la
autoconsuncin de la misma. De modo que, por una parte, Hegel inspira un gran respeto al
pensamiento postmetafsico actual y, por otra, representa para ste el fracaso definitivo de la
confianza esencialistaen la razn (Habermas FV 59).
Lo que nos proponemos mostrar es que Hegel no es la cumbre de la filosofa occidental
sino, en todo caso, la cumbre del pensamiento cristiano burgus. Siguiendo a Kant, con el
que el pensamiento cristiano se presenta como la filosofa misma y la nica posible, y bajo la
determinacin burguesa (en el sentido en buena medida de la afirmacin de la vida corriente
de Taylor), Hegel reinterpreta todas las categoras filosficas en clave cristiana. Su razn no es
la de Parmnides, Platn, Aristteles o Spinoza, sino una razn cristianizada. Pero la cuestin
no est en la razn sustantiva sino en la razn como poder propio del ser humano.
Apuntamos, adems, a la conexin o deuda del pensamiento postmetafsico con esta
reinterpretacin de la filosofa por parte del pensamiento cristiano/secularizado.
La exposicin recorre los cuatro temas fundamentales imbricados en la teora hegeliana
del Estado: La abolicin de la diferencia entre sabidura y poltica bajo los auspicios de un
antropocentrismo absoluto), la relacin universal-individuo singular (al que no se le deja ms
alternativa que la identificacin con el universal o verse reducido a mera existencia sin vida
real), el historicismo (creacin romntica y versin secularizada de la teleologa cristiana, que
en Hegel es la verdadera teodicea), y el concepto de voluntad, que domina todo en los
Principios de filosofa del derecho y que se articula como libre albedro (=poder irracional) y
como libre obediencia (sumisin).
La labor crtica de este trabajo es, sin embargo, slo un aspecto y no el ms importante,
el cual es la reivindicacin, punto por punto, de esa filosofa que el pensamiento cristiano y
secularizado emparentado en muchos aspectos con la sofstica griega- intenta tirar por la
borda, y que llamamos filosofa originaria, propia e independiente. Para nosotros no hay
pensamiento ms vital que el de dicha filosofa originaria y, as, el republicanismo y el
materialismo superior a que nos referimos en este trabajo provienen de ella.
INTRODUCCIN
1. Jorge Guillermo Federico Hegel
Quin es Jorge Guillermo Federico Hegel?
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Segn Deleuze/Nietzsche no hay que preguntar qu es?, la pregunta por la esencia, sino
quin es?
Racionalista, cumbre de la filosofa occidental
1
, ilustrado consecuente fiel al logro
de la revolucin francesa, pensador de la dialctica que es, por esencia, crtica y
revolucionaria
Nosotros los racionalistas, los ilustrados, es decir, los filsofos, tendramos que poner
todos los das una velita laica a san Hegel. Pero, y si Hegel no es Hegel? La identidad de
la identidad con la no-identidad (CL 96). Hegel es la identidad de Hegel y de no-Hegel. Y
no es que se trate aqu de un yo abierto, el yo de los pronombres personales de Husserl
(Crisis 278) o el yo determinado natural y socialmente, no, se trata del yo escindido. Es la
identidad del desgarramiento: El espritu slo conquista su verdad () en el absoluto
desgarramiento (F, Prlogo, 24), o lo que tanto vale, en la pura contradiccin. Pero
lgicamente de una contradiccin se puede seguir cualquier cosa. Pues eso.
Quin era Hegel? Los conceptos hegelianos son, tal es nuestra tesis a demostrar,
monedas acuadas, categoras que han sido extradas del pensamiento griego sin la
experiencia que les deba su sentido, pero la portentosa potencia de los negativo, el absoluto
desgarramiento, son experiencias propias, sin duda.
En este sentido hemos de tener en cuenta lo que dicen sus bigrafos. Fueron aos
penosos en los que se sinti deprimido (M. Regnier, HF 242). Y, segn confesin propia, la
hipocondra no le era en absoluto extraa (Regnier, HF 262; Duque, HFM 322; Scharfstein,
FH 247). El hegelianismo, como el nietzschesmo, es una teorizacin del sufrimiento:
Todo arte y todo linaje de filosofa pueden ser considerados como remedios y auxilios
prestados a la vida que est creciendo y luchando y suponen siempre padecimientos y
personas que padecen (GC 231).
A lo mximo a que se aspira entonces es a darle un sentido al sufrimiento. A hacer una
obra (aspiro yo a la felicidad? Yo aspiro a mi obra, dice Zaratustra) que le d sentido al
sufrimiento, con una doctrina, por ejemplo, como lo del eterno retorno.
La doctrina cristiana no sirve, hay que sustituirla por otra, pero el fondo cristiano
permanece: la vida es sufrimiento, lucha. Son personas y filosofas tristes.
La experiencia de la filosofa es otra; la que los filsofos originarios han comunicado
acerca de la autarqua y la virtud es una experiencia feliz. La de una felicidad necesaria.
2. Nos asaltan entonces muchas preguntas. Por ejemplo, Nietzsche es el antagonista
por excelencia de Hegel, precisamente Nietzsche, el filsofo con cierto derecho al
contrasentido (Deleuze, Pensamiento nmada, ID 321), es decir, a la contradiccin, el
demoledor de la identidad?
Ocuparse del derecho es ocuparse de poltica, de la res pblica. Podemos preguntarnos
legtimamente si una persona escindida, desgarrada (o una persona aislada que reivindica
la soledad de siete pieles) est preparada para pensar adecuadamente sobre los asuntos
comunes o pblicos.
Pero se nos dir: Lo que no se puede hacer es leer a Hegel con la lgica de
Aristteles! Mas la lgica de Aristteles es la lgica de la identidad; si no podemos leer a
Hegel desde ella, la cosa se complica. Si? Es muy difcil comprender a Hegel?
1
La filosofa hegeliana, la cual frecuentemente se identifica como la ltima gran sntesis de Occidente. Cf. V. Plana,
Presentacin a la Enciclopedia, p.14
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Los nietzscheanos y heideggerianos han intentado vas de anlisis (y de sntesis)
distintas a la lgica de Aristteles y Descartes; a eso responde el citado derecho al
contrasentido. Balance: destruccin del yo y exterioridad, ontologizacin de la tcnica
autoritaria, desconocimiento esencial de la oposicin capitalismo-socialismo, radicado en
otros desconocimientos, el de la democracia y el republicanismo, y sobre todo el del
cristianismo, cuya lgica (la del contrasentido!) infecta hasta el sistema nervioso de este
pensamiento alternativo, pero todo ello debido al desconocimiento ms grave de todos, el
de aquella lgica que se pretende destruir, es decir, la filosfica.
Ahora bien, Hegel ostenta el ttulo del ms portentoso ensayador de esta lgica
alternativa de la contradiccin con la ayuda inestimable de Kant-, la cual, por desgracia,
sali de los crculos acadmicos para aduearse de nada ms y nada menos que del
socialismo. Estudiemos, pues, a Hegel, la concepcin de esta lgica que Marx crey crtica
y revolucionaria, uno de los errores ms tristes de la humanidad -que no se os oculte lo
que estaba ah y an sigue estando en juego!-
3. La tesis que defenderemos es que no hay ni puede haber en el planteamiento de
Hegel una superacin (mantenimiento es un nivel superior) sino slo inversin o subversin
de la filosofa originaria, propia o independiente del pensamiento judeo-cristiano, inversin
o subversin que no esper a la llegada de Nietzsche sino que fue operada por Kant
(pensador imbuido en todo y por todo por un intacto pensamiento judeo-cristiano -si bien
preparada por el okhamismo/empirismo y por Leibniz-), sobre la base del giro protestante
(afirmacin de la vida corriente -Taylor-) del pensamiento cristiano-burgus, y que es
continuada, en la misma lnea, bajo los mismos supuestos, a veces consciente, a veces
inconscientemente, por nuestros actuales postmetafsicos (nietzscheanos, girolinguistas,
etc.)
En efecto, desde el punto de vista filosfico -y no slo el filosfico- la diferencia entre
el pensamiento judeo-cristiano explcito y el secularizado no es esencial; las mismas
categoras con ropajes (valores, actitudes) distintos a veces, incluso -y ah est la trampa-
antagnicos. Pero las mismas categoras y, sobre todo, la misma experiencia.
Y no nos debe extraar que un Kant y un Hegel inviertan o subviertan nuestra
valiente, leal y noble tradicin filosfica -nuestro verdadero tesoro-. Lo raro hubiera sido
que pensadores cristianos penetrasen realmente y reelaboraran la tradicin del
pensamiento griego.
4. La inversin del platonismo
Cul sea o haya sido el origen histrico del Estado en general o el Estado
particular(.) no incumbe a la idea misma del Estado () A la consideracin filosfica slo
le concierne la interioridad de todo esto, el concepto pensado (PFD pargr. 258 obs.)
Esto ltimo es la voluntad en y por s racional, etc.
(Parece que Hegel intenta aqu tomar distancias con el Estado realmente existente,
pero en su lgica la interioridad no haba salido fuera? Veremos esto).
Es esa idea la idea platnica?
Pero lo primero que habra que decir es que Hegel ha perdido toda credibilidad para
mantener este alarde terico frente a las consideraciones emprico-histricas, desde el
momento en que dice de su tratado que la enseanza que puede radicar en l no consiste
en ensear al Estado cmo debe ser, sino en ensear cmo l, el universo tico, debe ser
conocido (PFD Prefacio 60), es decir cmo es y punto; y tambin despus de decir que el
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Estado (moderno) es el resultado histrico, el espritu desarrollado (PFD pargr. 270
agr.), y que esto es su prueba, su nica demostracin cientfica:
Este desarrollo de la eticidad inmediata [las costumbres, las instituciones y las leyes
2
]
a travs de la escisin de la sociedad civil hacia el Estado, que se muestra como su
verdadero fundamento, es la nica demostracin cientfica del concepto de Estado. (PFD
pargr. 256 obs.)
El Estado se demuestra andando, funcionando. Esto ha llegado a ser (el Estado
cristiano-burgus), pues esto es el Estado en y para s. Es decir, Historia y Ontologa
3
vienen a coincidir y el ser=pensar de Parmnides se ha realizado: Lo que es racional es
real, y lo que es real es racional (PFD Prefacio 59). Esto, evidentemente, desde el punto
de vista de Parmnides es, justamente, absurdo porque las cosas humanas van de la
mano de las opiniones de los mortales, para las cuales no hay fe verdadera. (frag. 1,30).
Precisamente el error estriba, segn Parmnides, en el movimiento sin ser, la
contradiccin, la oposicin, el dualismo, es decir, los temas favoritos de Hegel. No, no me
digis que Hegel es parmendeo. Un cristiano no podra serlo bajo ningn concepto.
Pero la inconsistencia de Hegel aparece en las siguientes palabras del texto citado, al
distinguir, por un lado el proceso del conocimiento cientfico, y por otro la realidad ! Hay
algo ms anti-dialctico y menos crtico que esto?
En el proceso del conocimiento cientfico el Estado aparece como resultado, pero, al
producirse como el verdadero fundamento, elimina aquella mediacin y aquella apariencia
en la inmediatez. Por ello en la realidad el Estado es lo primero, dentro del cual la familia
se desarrolla en sociedad civil, y es la idea misma del Estado la que se separa en estos dos
momentos. (PFD pargr. 256 obs.)
Es entonces la idea hegeliana la idea platnica? No slo no tiene nada que ver con
sta, sino que es justo lo contrario, es decir, que Hegel invierte a Platn, pues la idea
hegeliana es la eticidad, o sea, las costumbres, las instituciones y las leyes; lo
efectivamente real es lo dado histricamente, y veremos a Hegel criticar el conocimiento de
s y la bsqueda de la verdad, a aquellos que se complacen en la vanidad de querer
comprender mejor (PFD pargr.268 agr.) Hegel invierte a Platn!Pobres
postmetafsicos, pobre Nietzsche, pobres Foucault y Deleuze, a vueltas con la famosa
inversin del platonismo como la tarea de las tareas, y ellos sin saber que esa proeza
estaba ya consumada !
5. El Estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que sta tiene en
la autoconciencia particular elevada a su universalidad , es lo racional en y por s. Esta
unidad sustancial es el absoluto e inmvil fin ltimo en el que la libertad alcanza su
derecho supremo, por lo que este fin ltimo tiene un derecho, superior al individuo cuyo
supremo deber es ser miembro del Estado (paragr. 258). De este modo la virtud
poltica no puede ser otra cosa que el querer el fin pensado, que es en y por s (paragr
257, obs.)
2
Cf. PFD pargrs. 144, 151 y 151 agr.
3
Su conservacin (la del espritu) vista por el lado de su ser all libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente,
es la historia, pero vista por el lado de su organizacin conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro
juntos forman el recuerdo y el calvario del espritu absoluto... (F, 473). (El calvario! Qu bien se lo pasaba Hegel con
la filosofa. Con razn sola decir que era una tortura divina. Cmo no iba a estar deprimido?)
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Aqu se superponen y solapan una serie de presupuestos que, en la presente discusin
sobre la teora hegeliana del Estado, conviene aclarar en sus problemticas, tanto en el
pensamiento de Hegel como en los autores precedentes.
Tenemos:
I) Lo racional en s y por s, es decir, que el Estado es la realidad suprema, cuya
contemplacin en la medida de lo posible (Aristteles) haba sido reservada por la
filosofa a la sabidura (y no a la poltica). De modo que es eliminada la diferencia entre
contemplacin y accin. entre la sofa y la phrnesis (prudencia) desde un
antropocentrismo absoluto y desde la abolicin de la poltica.
II) La autoconciencia particular elevada a su universalidad. Nada ms necesario para
comprender a Hegel que investigar su concepto de la relacin universal-individual y lo que
da de s la retricamente pretendida armona entre ambos trminos, siendo lo universal lo
sustancial, y lo individual lo accidental, y, con ello, su resueltsima posicin a favor de la
libertad. Para la filosofa originaria, por el contrario, lo sustancial es el individuo, no lo
universal (Aristteles); la esencia no es lo universal -esto es as para la teora empirista!-,
sino perfeccin (Platn). (En cuanto a la autoconciencia, qu puede saber de ella Hegel si
es esencialmente el logro de la virtud de la razn, la unidad del yo?).
III) El absoluto e inmvil fin ltimo. Tampoco se trata aqu, como se cree, de la
teleologa griega, en absoluto, sino de la teleologa cristiana, que es la anttesis, en todo y
por todo, de la teleologa de la filosofa originaria o independiente. Estamos en el
historicismo, establecido por los romnticos, as como en el espritu como concepto
antittico al de esencia humana.
IV) La voluntad contra la naturaleza. La voluntad, el querer, es la categora que el
pensamiento cristiano opone al ser natural de los seres humanos, y a la naturaleza en
general. No estamos, pues, como algunos creen, en la vieja tesis de los republicanos de
que la Ciudad es una cosa natural (Aristteles), en lo que las ciencias sociales les han
dado la razn (contra la tesis liberal de un estado de naturaleza apoltico). Tenemos que
ver, entonces, en qu consiste el antinaturalismo hegeliano.
V) La voluntad contra la razn. Qu es esa voluntad racional que se opone a la
naturaleza y se realiza en la Historia y que es lo interior frente a lo fenomnico de los
meros individuos? El pensamiento cristiano sustituye a la razn por la voluntad, y as
queda establecida la libertad de la voluntad (PFD pargr.7) frente a la libertad de la razn
de la filosofa originaria.
I. EL ESTADO-DIOS
6. El Estado es el Dios real (PFD pargr. 258 agr.) Lo divino del Estado es la idea,
tal como existe sobre la tierra (LFH 101) La idea no es una representacin, sino lo
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efectivamente real. Es Dios en la tierra.
4
En la tierra, es decir, en la Historia, no en
naturaleza: Solamente del cliz de este reino de los espiritus rebosa para l su infinitud.
(ltimas palabras de la Fenomenologa).
Dios en la tierra. Los catlicos se emocionan intensamente ante la figura del Papa,
representante de Dios en la tierra, y no digamos el cura que levanta la Hostia en la
consagracin de la misa. Hegel confes ser luterano y no tenemos porque dudar de su
sinceridad (M. Regnier). Hay que creer entonces en el arrebato mstico de Hegel ante el
Estado, y sabiendo que el Estado hegeliano asume toda la realidad de la eticidad, estamos
ante una explcita idolatra de la familia cristiana y burguesa, las costumbres, la cultura
europea (sobre todo alemana), del capitalismo (paragr. 256 agr.) y de la Megamquina
estatal. (El etnocentrismo antropolgico es, comparado con el de Hegel, puro relativismo
cultural).
7. Antropocentrismo y apoliticismo.
El Estado es para Hegel, la realidad suprema, absoluta o infinita, con lo cual queda
abolida la distincin que la filosofa originaria establece entre las cosas humanas y las
extrahumanas.
Sera absurdo considerar la poltica o la prudencia como lo ms excelente, si el
hombre no es lo mejor del cosmos () Es evidente tambin que la sabidura y la poltica no
son lo mismo (Aristteles, E N, VI, 7, 1141a).
5
Evidentemente eso no quiere decir que la
poltica sea el reino del azar, la contingencia y el poder irracional. En todo caso, la filosofa
de la poltica (imposible en el planteamiento hegeliano) establece en cada situacin el
diferencial racional).
El Estado es lo racional en y por s. Qu significa la expresin en s y por s ?
Marcel Regnier dice:
An sich y fur sich equivalen a veces explcitamente a la oposicin aristotlica entre
potencia y acto: disposicin, capacidad, ser en germen opuesto a la actualidad. An sich
tiene casi siempre un sentido peyorativo: lo abstracto, lo inmediato, lo finito. Fr sich, e
incluso an und fr sich, tienen a veces este mal sentido: aislamiento, egosmo, separacin
del en-s sustancial ()
Fr sich, en el buen sentido, designa el ser que, en un primer momento, ha salido de s,
que se ha negado, que ha pasado al ser fr anderes (para el otro) y que despus vuelve a s
y niega la negacin de s. En este sentido es sinnimo de reflektiert fr sich selbst. Puede
designar al ser consciente de s, pero tambin a momentos anteriores.
Bastante tardamente Hegel emplea esta trada para designar tres estados del ser
espiritual. En primer lugar, an sich, el individuo que es todava naturaleza, inmediatez, sin
conciencia de s. En segundo lugar, fr sich: relacin con otro, diferencia. En tercer lugar,
an und fr sich: sntesis de los dos primeros, unidad en la diferencia. Ntese que el segundo
y el tercero tienden a confundirse en virtud de la positividad de la negatividad (HF t.7,
251-252)
A la vista de esto, podramos poner en duda el rigor terminolgico de Hegel. Intentemos
sin embargo establecer algo de claridad en la discusin que nos ocupa ajustndonos
4
Hobbes llamaba al Estado ese gran Levitn o ms bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien
debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa (L 267). Spinoza llamaba a sta paz del ganado. La verdadera
es una virtud de los ciudadanos.
5
La misma experiencia se encuentra en Descartes cuando dice que el cogito no puede ser el fundamento ni l mismo se
funda en s mismo, experiencia por la que, en realidad, no ha pasado Hegel.
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fielmente al pensamiento hegeliano. Hegel le da al par en s y para s un sentido de
devenir. Lo en s se refiere a lo inmediato, a lo que es formalmente, sin realizar el
contenido, sin diferenciacin; el para s es la mediacin, l a determinacin y el diferenciarse,
y el en y para s la sntesis realizada de los dos momentos anteriores.
Ahora bien, estas dos expresiones en unidad (en s y para s) adquieren todo su sentido
cuando se dicen de la realidad sustancial propiamente dicha, y entonces parece claro que
Hegel las ha tomado de Descartes y Spinoza.
6
Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s, es decir, aquello cuyo
concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado (Spinoza, E I,
def.3)
Pero este pensamiento, que tiene sentido respecto de la naturaleza o respecto del
Todo-Uno, no tiene ninguno respecto de la realidad humana, a la que pertenece el Estado.
Esto parece obvio pero no para Hegel, que cree que el Estado no pertenece a la experiencia
humana: La esencia de la autoconciencia () sea o no sabida por el hombre, se realiza
como una fuerza independiente en la que los individuos son slo momentos. Es el camino el
Dios en el mundo que constituye el Estado (pargr. 258 agr).
Para la filosofa originaria la realidad del ser humano es una parte, no el todo, y su
experiencia no es la realidad ltima. El pensamiento cristiano, a este respecto, o se pasa o
no llega; o absolutiza la razn en la Razn, como secularizacin gnoseolgica de la
encarnacin de Dios, o no llega, negando el poder de la razn humana (como hace Kant, en
esto ms en la lnea de Pablo de Tarso).
La naturaleza -dice Spinoza- no est encerrada dentro de las leyes de la razn
humana, que tan slo buscan la verdadera utilidad y la conservacin de los hombres, sino
que se rige por infinitas otras, que se orientan al orden eterno de la naturaleza, de la que el
hombre es una partcula (TP, II, pargr.8).
Un antropocentrismo absoluto como el de Hegel nos puede parecer ridculo, como en
efecto lo es, pero el pensamiento cristiano, a partir del dogma de que dios se ha hecho
Hombre, le ha estado sacando brillo reflexivo durante siglos (Hegel alude a la revelacin
en el pargr. 257).
Es, pues, su fe cristiana -aunque en su filosofa se expresara en trminos secularizados-
la responsable del abuso hegeliano (el Estado en y para s, la razn en y para s, la Historia
en y para s, etc.) de una expresin que la filosofa tena reservada para Deus sive natura.
En la consideracin del Estado como Dios, Hegel fue precedido, como hemos dicho, por el
pensador judeo-cristiano del absolutismo poltico, Hobbes, y por Kant, que, en plena
Ilustracin defiende la tesis de que toda autoridad viene de Dios! (MC 150), que es la
doctrina del monarquismo y del aristocratismo de siempre.
El ser no puede desligarse en absoluto del pensar, de nuestra potencia intelectiva. Lo
que Spinoza llama sustancia, lo que existe en s y se concibe por s se refiere a este ser, a lo
sustancial, la realidad ltima para el pensamiento humano. Esta es la versin espinosista
del argumento antolgico, distinta de la anselmiana de aquello mayor que lo cual nada
puede ser concebido. Segn Anselmo, si tienes la idea de aquello mayor que lo cual nada
puede ser concebido, entonces no puedes negarle la existencia en la realidad, porque si no
existe en la realidad entonces no sera aquello mayor porque existir en la realidad es
mayor que existir slo en el entendimiento. Ahora bien, se le puede dar la vuelta al
argumento. Precisamente, si existir en la realidad es superior a existir en el entendimiento,
entonces la idea de aquello mayor es inferior a cualquier ente real. Entonces a la
6
En el texto de los PFD sobre el Estado aparece una vez identificado el en s con lo formal (pargr. 261 obs), y otra vez
como lo opuesto a la conciencia (pargr.270)
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admonicin lgica de Anselmo (si dices que no est en la realidad, entonces no es lo que
concediste, a saber, que en tu entendimiento existe aquello mayor) cabe responder: s
es lo que conced, es la idea (pero slo la idea) de aquello mayor.
La idea de Anselmo es la de todos los mitlogos, la de una divinidad tan poderosa que
puede hacer todo lo que le apetezca, en una mezcla de delirio del deseo irracional (deseo
infinito, siempre insatisfecho) y de una necesidad de explicar el mundo. El Dios de los
filsofos no puede ser esto, evidentemente. La filosofa no opera en este sentido con
ninguna idea genial, sino con la experiencia racional de s mismo (unidad del yo) y de la
investigacin de la naturaleza. A esta experiencia pertenece el concepto de fundamento. El
Dios de Spinoza es el fundamento. Precisamente lo que el pensamiento cristiano niega! En
efecto, lo que el Dios cristiano supone es que no hay fundamento y por eso hemos de
recurrir a la fe. De modo que, contra lo que suele creerse, la tesis de Anselmo no es la del
pensar=ser de Parmnides, la cual expresa la realidad y la eficacia de la virtud de la razn.
Pero en lo que todos estn de acuerdo es que tal pensamiento slo se refiere a la realidad
ltima, a Dios, o a la Naturaleza -postulados por el entendimiento-. Hegel se salta esta
evidencia y aplica tal idea (lo en s y por s) a realidades que no son la ltima: El Estado
en y para s,la Historia en y para s (pargr. 341), etc.
Pero precisamente lo en s y para s de la filosofa no es alcanzado por Hegel porque
en cuanto idealista- no ha pasado realmente por la experiencia del cogito segn la cual el
pensamiento no puede subsistir en s mismo, pertenece a otra cosa. Esto ltimo es la
naturaleza de Spinoza. El pensamiento cristiano y secularizado lo interpreta al revs: Desde
el cogito ya no podemos hablar del ser (hacerlo es caer en el dgmatismo del ser -Hegel-).
Lo en s y para s es el postulado de la realidad (frente el autismo empirista y
nietzscheano, por ejemplo.) Pero eso es una cosa y otra muy distinta confundir nuestra
realidad, la de una especie natural y la realidad, y el entendimiento humano con el
entendimiento divino (el humano pero hipostasiado), antropomorfismo cognoscitivo que
persiste an en Kant al concebir la cosa en s como el hipottico objeto del entendimiento
divino, dando pie as al antropomorfismo absoluto de Hegel. En este sentido, el
agnosticismo tiene pleno sentido.
Ese postulado de la realidad en Spinoza explica que comience su obra con definiciones,
axiomas, etc, contra lo cual muestra ufanamente Hegel su comienzo absoluto. Spinoza no
dicela realidad en s y por s es esto o lo otro sino entiendo esto o lo otro, y en eso que
entiende va la experiencia acumulada por l y la tradicin filosfica, experiencia slo
humana.
Volvamos ahora desde aqu a las categoras del proceso dialctico en s, para s y en y
para s. Digamos, en primer lugar, que este proceso fue ya criticado muy eficazmente por
Feuerbach, cuya idea a este respecto era que comenzando por abstracciones Hegel slo
termina realizando sus propias abstracciones y ninguna otra realidad-. De dnde toma
Hegel estas categoras?, de Aristteles, a veces, como dice Regnier? No tienen, sin
embargo, absolutamente nada que ver con la potencia y el acto. Se oculta lo que Hegel ha
dicho reiteradamente, que con sus tres famosos momentos no estamos sino en el esquema
trinitario cristiano.
En el proceso dialctico no podra haber acto porque el acto es ser (en cuanto esencia)
y en tal proceso no hay ser, sino que estamos en el puro movimiento (sin ser).
Precisamente Hegel llama ser a la categora ms abstracta, la cual sera el en s por
excelencia, no el para s ni, a fortiori, el en y para s.
Menos an estamos obligados a concebir la diferencia y el diferenciar (el analizar,
distinguir, contraponer, etc., del entendimiento) como negatividad.
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Limitndonos a la realidad humana, el nico proceso es del crecimiento personal, es
decir, el paso cuando se da- de lo irracional (o insuficientemente racional) a lo racional (o
suficientemente racional). Las personas y las sociedades que ellas componen, reproducen,
etc., o son suficientemente racionales an si ello ha ido acompaado de la fortuna- o
insuficientemente racionales. Este segundo caso, que equivale a un bloqueo del crecimiento
o maduracin, puede servir de ocasin para (esta categora es platnica) una
reestructuracin social ms positiva, porque est en juego la supervivencia, pero no hay
ninguna necesidad salvo para el pensamiento cristiano- de que una unidad originaria
(primer momento o en s) se escinda en el absoluto desgarramiento -PFD pargr.358-
(segundo momento o para s), para de un modo tambin necesario, alcanzar la nueva y
plena unidad. Los tres momentos hegelianos formaran el silogismo total de la
Realidad=Historia.
En Hegel no hay sabidura. sta supone una experiencia radical, la de la virtud o
crecimiento personal, la de la unidad del yo (la razn en armona con el deseo, la pasin, el
sentimiento, la voluntad, la sensibilidad). La persona irracional es la del yo desgarrado,
escindido, reprimido (no puede satisfacer sus deseos irracionales) y alienado (no est en s
mismo). Ahora bien, la filosofa hegeliana es una teorizacin afirmativa de esta experiencia
de la persona irracional. (Y no hay que pensar que la sabidura vendra para Hegel con el
espritu absoluto, la religin, el arte y la filosofa, pues el Estado es Dios en la tierra y l lo
sabe). Ahora bien, esa cada de la sabidura supone una afirmacin de la poltica? Todo lo
contrario. La metafsica hegeliana del movimiento implica el ms crudo productivismo y el
origen, la responsabilidad y el objetivo de la poltica son alienados en la Providencia que se
realiza en la Historia, que es el tribunal supremo y que decide la oportunidad del pueblo
dominante en cada poca. As pues, en Hegel, tampoco hay poltica.
Qu es, en breve, esa contemplacin o esa sabidura que decimos que Hegel abole? Es
el mundo de las ideas/esencias platnico, all donde tiene sentido la tesis parmendea
pensar=ser (y no la hegeliana racional=real que pone en la entrada de la filosofa del
derecho), es el mundo del conocimiento de tercer gnero de Spinoza, es el mundo de la
experiencia de la esencia humana, de la interpenetracin de todas las cosas, etc. Es el
mundo de los sabios (pero que puede ser el de todos los seres humanos) avalado, si as
podemos decirlo, por la existencia de ellos mismos, como la plena potencia (=razn) del ser
humano, como logro, como virtud, como unidad del yo.
Qu significado tiene el hecho de que en la segunda edicin de la Enciclopedia Hegel
incluyera, a modo de colofn, el texto de la Metafsica de Aristteles, XII, 7? La realidad
suprema no es, como ha dicho Hegel por activa y por pasiva, el espritu cristiano sino eso
de lo que habla un griego, es decir, alguien que segn l- no conoca la libertad ni la
interioridad cristianas? Eso no es otra cosa que la contemplacin (teora suprema, de la que
estamos hablando, en la que entendimiento e inteligible se identifica; es la experiencia
del sabio, virtuoso y autrquico, para quien la contemplacin es lo ms agradable y lo ms
noble, la mxima intensidad de que es capaz el ser humano, la afectividad gozosa al
mximo (beatitud llama Spinoza a este estado, por utilizar una palabra superior a
felicidad) de las ideas verdaderas ms importantes. (En este periodo de la vida, querido
Scrates.. ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir (Platn, Banquete,
211 d) Puede un cristiano, que est en una fe, experimentar esto? Hay lo ms mnimo de
esto en ese espritu que habla de redencin y la pone en la cruz?
Esa realidad a la que acceden los sabios no es la comunidad de las personas de Kant, un
mero ideal fundado en el concepto absurdo del libre albedro. Kant (el maestro y firme
asidero de Hegel), sigue la va empirista de la Reaccin teolgica del s. IV (Ockham), que
pone estrechos lmites a la razn para ampliar y asegurar el dominio de la fe, y as, como en
general el pensamiento cristiano, destruye lo que podemos conocer y lograr, la esencia
humana y su crecimiento, por esa fe y ese tipo de postulados absurdos.
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Tambin Hegel destruye la objetividad, como hace el romanticismo, que es perspectivista.
La eficacia es del poder irracional (pasin). La especulacin se limita a decir s y amn
(como en Hegel y Nietzsche). El idealismo hegeliano (como el perspectivismo nietzscheano)
abole la objetividad, en el comportamiento terico -que consiste en asimilarme el mundo,
hacerlo mo- y en el comportamiento prctico -con el que el yo se da una existencia- (PFD
pargr.4 agr.) Dice Hegel: La voluntad (...) germen de toda existencia (pargr. 12 obs.).
Ese mundo de la contemplacin, o de la sabidura no es el del Estado, como cree Hegel. El
cual, o se pasa o no llega; o pretende fundar el derecho en la contemplacin
7
, en vez de en
la accin (virtud cvica), o bien se queda en la eticidad o las costumbres (con cuya crtica,
sin embargo, comienza la filosofa su andadura!)
Ni el Estado ni la Historia son sustancias. Sustancia eres t, y yo, y ese perro y aquel
rbol. Menos an son sustancias que existen en s y se conciben por s.
Considerado el Estado 1) burocrticamente, es una mquina social (Mumford) y
considerado, 2) polticamente es un efecto del poder de los individuos. El Estado no existe
(como sustancia) sino los ciudadanos.
Qu es, en breve, esa poltica que decimos que Hegel abole? Vamos a verlo primero en
relacin al problema universal-individuo singular.
II) LO UNIVERSAL Y EL INDIVIDIDUO SINGULAR.
8. La polis es una de las cosas naturales (Aristteles, Poltica, I, 2) quiere decir: El
anthropos es animal politikn por naturaleza (ibid). La sociabilidad, el ser poltico o social,
es como dira Feuerbach, una propiedad o un predicado, no un sujeto. El sujeto es el
individuo, que es, segn Aristteles, lo nico sustancial. Hegel lo concibe, en relacin con
lo efectivamente real como un accidente. Lo tico tiene un contenido fijo que es por s
necesario y una existencia que se eleva por encima de la opinin subjetiva y del capricho:
las instituciones y leyes existentes en y por s. (PFD pargr. 144). El hecho de que lo tico
sea el sistema de estas determinaciones de la idea constituye su racionalidad. De este
modo, es la libertad o la voluntad existente en y por s que se presenta como lo objetivo,
como el crculo de la necesidad cuyos momentos son los poderes ticos que rigen la vida de
los individuos y tienen en ellas, como accidentes suyos su representacin, su figura
fenomnica y su realidad. (pargr. 145). Los individuos son momentos de la esencia de
la autoconciencia (PFD pargr.258 agr.) Dado que las determinaciones ticas constituyen el
concepto de libertad, son la sustancialidad o la esencia universal de los individuos, que se
comportan respecto de ella como algo meramente accidental. El individuo le es indiferente a
la eticidad objetiva, que es lo nico permanente y el poder que rige la vida de los
individuos (PFD pargr. 145 agr) Lo tico no es abstracto como el bien sino real en
sentido fuerte. El espritu tiene realidad y sus accidentes son los individuos () el espritu
no es algo individual
8
, sino la unidad de lo individual y lo universal (PFD pargr 156 agr.)
En la Histora, los individuos son simples medios de los que se sirve el espritu para la
realizacin de su proyecto (LFH).
7
Dejemos aparte ahora que se trata de una pseudo-contemplacin, fundada enfticamente en la contradiccin, o mejor:
es una contemplacin positivista, metafsica de la pasin del movimiento-, a la que nos referiremos ms adelante.
8
En LFH dice, como hemos visto, que el espritu es individual.
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El individuo es contingente, un simple medio y, por tanto, prescindible, superfluo
9
. Esta
falta de ser, caracterstica de la concepcin cristiana, se debe, a la alienacin; se debe
tambin a que se considera al ser humano aislado, sin su esencial sociabilidad. Si sta no es
considerada, el ser humano es un fragmento, un enigma, un espantoso azar. Por ltimo,
al eliminar Hegel el carcter sensible, la sntesis que pretende de lo particular y lo universal
tiene que recaer, ella misma, en este universal. Otra es la posicin de la filosofa originaria.
As, para Platn, la esencia no es lo universal sino perfeccin; para Aristteles, la esencia es
individual; para Spinoza, aunque somos partes de la naturaleza (contra el
antropocentrismo), tenemos una esencia=poder propio, y es este poder (=derecho) el
fundamento de la Repblica. Y en el conocimiento del tercer gnero el individuo se concibe
desde Deus sive natura.
Ahora bien, concebir a los ciudadanos como simples medios y accidentes es terrible y
cruel (por utilizar una expresin del mismo Hegel) para los individuos y para la misma
Repblica. Hegel dice, sin embargo, que el Estado es la realizacin de la libertad (PFD
pargr. 258 agr). Pareciera que Marx hubiese descubierto el concepto de ideologa para
empapelar con l todo el edificio hegeliano. Es un fin absoluto de la razn que la libertad
sea efectivamente real (ibdem ). Esto no tiene sentido puesto que una persona racional es
ya una persona libre. Es como si dijera: Es un fin absoluto de la persona madura el uso del
lenguaje. Pero es que, para Hegel, la Razn, el Estado, o la Historia son los entes
sustanciales y la razn humana, las historias humanas y la poltica humana, entes
contingentes. Se nos dir: Hegel est hablando de la libertad poltica o pblica, no de la
privada de un individuo racional. Respondemos: l est hablando de la razn y sta slo
existe en los individuos; adems, la razn es razn comn, no privada. Por ltimo veremos
que Hegel establece la libertad pblica en las instituciones de la familia y la sociedad civil!
Podemos preguntarnos a este respecto, qu es primero, el idealismo, la inversin del
adjetivo y el sustantivo, que hace de ste un predicado accidental de aqul, el cual es
convertido en lo sustancial y necesario, y esto se aplica despus a la relacin Estado-
particulares, o al contrario, es primero el estatismo, esta experiencia de dependencia
ontolgica (que va acompaada de miedo y sumisin), a partir de la cual vendra la peculiar
inversin de las categoras.
9. Se ha alcanzado la realidad plena (el Estado)?
Parece que Hegel no sabe qu hacer, por un lado se va a ocupar de la idea del Estado,
no de manifestaciones emprico-histricas, pero por otro lado, la idea se ha realizado, la
esencia ha aparecido, no es tan impotente como para lo contrario, pero entonces resulta
que el Estado prusiano es Dios en la tierra. Sin embargo este positivismo endiosado no
poda satisfacerle, y as le vemos, inconsecuentemente, utilizar el deber ser y el
depende: El inters particular no debe ser dejado de lado ni reprimido. (PFD pargr. 261
obs.); que lo universal sea a la vez cuestin de todos en cuanto particulares. Esto depende
de que prevalezca la ley de la razn y de la libertad particular (...) si no se satisface su fin
subjetivo (de los ciudadanos), no considerarn que el Estado como tal es la mediacin de
esa satisfaccin, con lo cual ste estar asentado sobre cimientos poco slidos (PFD
pargr. 265 agr.) Pues vaya realizacin de Dios, el Ser infinito! Veremos si la teleologa lo
saca del atolladero.
En PFD pargr. 262 la relacin entre la familia y la sociedad civil, por un lado, y el
Estado, por otro, se establece en trminos de finito e infinito, respectivamente. Aqullas
constituyen la finitud de la idea efectivamente real, el espritu, que es el Estado
9
Arendt se ha referido a esta concepcin de la superfluidad del individuo como propia del totalitarsmo, pero, en vez de
ir a buscarla en Hegel, en Kant, en Nietzsche, en el pensamiento cristiano y secularizado, va a la filosofa originaria.
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(pargr.262). En el pargr. 263 se hace en trminos de aparicin de la universalidad
objetiva en aquellas instituciones de la familia y la sociedad civil. Y es en el pargr. 266
donde considera al Estado por s mismo y no en relacin con aquellas esferas anteriores.
Despus de hablar de stas, dice Hegel: Pero el espritu (el Estado) no slo existe como la
necesidad y este reino fenomnico, sino que es objetivo y efectivamente real como
idealidad de los mismos, como su interior. De este modo, la universalidad sustancial es
objeto y fin para s misma y aquella necesidad existe igualmente para s en la figura de la
libertad. (Sin embargo, en el pargr.268 no relaciona las instituciones en cuestin, las de
la familia y la sociedad civil como fenomnicas, sino todo lo contrario: El patriotismo es el
resultado de las instituciones existentes en el Estado. Este es, en efecto, el lugar en el que
la racionalidad, est efectivamente presente. Adems, Hegel ha declarado expresamente el
carcter divino del matrimonio y la sociedad civil en cuanto algo tico (pargr. 265 agr.)
Pero continuemos con la exposicin de Hegel).
Aquella libertad/necesidad o la necesidad en la idealidad es el desarrollo de la idea
dentro de s misma; como sustancialidad subjetiva es la disposicin poltica (el patriotismo,
segn PFD pargr.268), como sustancialidad objetiva a diferencia de aqulla- el organismo
del Estado, el Estado propiamente poltico y su constitucin (pargr. 267). A propsito de
este ltimo habla Hegel de los poderes (pargrs.269 y 270).
De modo que en relacin con las instituciones de la familia y la sociedad civil tenemos,
al menos segn PFD pargrs. 262, 263 y 266, el aspecto fenomnico del Estado, y en
cuanto a su interior tenemos el patriotismo y los poderes del Estado. El primero es la
confianza (...), la conciencia de que mi inters sustancial y particular est contenido y
preservado en el inters y el fin de otro (aqu el Estado) en cuanto est en relacin conmigo
como individuo. De esta manera, este otro deja de ser otro para m y yo soy libre en esta
conciencia (pargr. 268). El patriotismo es, pues, una identificacin con el Estado y sus
poderes.
Aqu se encuentra aquella interioridad distinta de la manifestacin, respecto de la cual
cabe la contingencia (el que el Estado pudiera estar sobre cimientos poco slidos), aquella
interioridad que es necesidad? Pues tampoco. En cuanto al patriotismo, vuelve a distinguir
entre lo que aparece y lo verdadero: Hay que diferenciar por lo tanto la disposicin poltica
tal como aparece de lo que los hombres verdaderamente quieren (PFD pargr. 268). Aqu,
donde creamos estar ya en o interior efectivo, de nuevo irrumpe la diferencia entre este
interior y el parecer. Y en cuanto al Estado y sus poderes: El Estado es un organismo ()
Este organismo es la constitucin poltica que surge eternamente del Estado, que al mismo
tiempo se conserva por su intermedio. Si ambos aspectos se separan ya no est ms puesta
la unidad que los produce Por la propia naturaleza del organismo, si todas las partes no
convergen en una identidad, si una se vuelve independiente, todas deben sucumbir. Con
ttulos, principios, etc, no se alcanza a juzgar al Estado, que debe ser aprehendido en
cambio como un organismo (pargr. 269 agr.) Extraa necesidad sta que requiere tales
advertencias. Si ambos aspectos se separan Pero, no se ha realizado ya la unidad?
Debe ser aprehendido: Pero no se aprehende ya el Estado a s mismo? Cmo que
debe?
Adems, el Estado no sucumbe porque una parte no funcione. La mano cortada (PFD
pargr.270 agr.) se corrompe, en pocos das deja de existir y si la parte del organismo que
deja de funcionar es vital, el organismo muere: El Estado no es un organismo sino una
mquina.
Naturalmente esta falta de necesidad racional es lgica, lo que no es lgico es haber
propugnado la necesidad racional del Estado en esa especie de positivismo metafsico que
practica Hegel. Por tanto, el esquema interior-fenmeno, con el que Hegel pareca distinguir
las esferas de la familia y la sociedad civil respecto de las instituciones propiamente
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estatales como lo interior, no se sostiene, e interior-fenmeno lo atraviesa todo, tambin a
esas instituciones propiamente estatales.
Por otra parte, no deca Hegel: El Estado es () el espritu tico como voluntad
sustancial revelada, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente
porque lo sabe? (PFD pargr.257). Las advertencias que hemos visto que haca Hegel, con
el debe incluido, no cuadran con esta perfecta autoconciencia del Estado.
En el agregado del pargr. 259 hay una revelacin clarificadora: nicamente es
Estado si est presente en la conciencia, si se sabe como objeto existente. Respecto de la
libertad, no debe (de nuevo otro debe!) partirse de la individualidad, de la autoconciencia
individual, sino de la esencia de la autoconciencia, pues esta esencia, sea o no sabida por el
hombre, se realiza como una fuerza independiente en la que los individuos son slo
momentos. Es el camino de Dios en el mundo que constituye el Estado; su fundamento es
la fuerza de la razn que se realiza como voluntad.
Es la fuerza de la razn pero independiente de los individuos racionales. Se trata, pues,
de la razn o Dios, que en su camino constituye el Estado. Este camino es la Historia en y
para s, que pasamos a estudiar a continuacin. Pero antes hemos de decir algo ms sobre
el patriotismo.
10. El patriotismo como virtud.
El patriotismo es en general la confianza (), la conciencia de que un inters sustancial y
particular est contenido y preservado en el inters y el fin de otro (aqu el Estado) en cuanto
est en relacin conmigo como individuo. De esta manera, este otro deja inmediatamente de
ser otro para m y yo soy libre en esta conciencia (par. 268) Simple confianza?!
Simplemente en cuanto est en relacin conmigo?! Es as como yo soy libre?! Desde
luego no se trata de la libertad necesaria.
Aqu tenis la posicin central de Hegel: fe, confianza en el Estado, es decir, fe, confianza
en Dios, porque tu inters es el inters del Estado, el inters de Dios. La virtud es convertida
en patriotismo como la Repblica es convertida en el Estado/nacin (par. 267) Y si te das
cuenta que tu inters no est contenido ni preservado en el Estado efectivo? Dimites como
patriota? La virtud es a la vez ms sencilla, ms profunda y ms eficaz (y no dimitira nunca
porque no depende de un determinado rgimen poltico): es el conocimiento de que mi esencia
es poltica. Radica en la sencilla experiencia del ser social de los seres humanos. Entonces no
es que mi inters est en el Estado, lo cual es absurdo, sino al contrario, que el inters de la
Repblica es mi propio inters. Y si a ella le va mal o si se rige irracionalmente, yo y las
personas que amo ms prximamente- ir tambin mal o estar perdido. Por eso estoy
interesado por mi propia persona- en que la educacin funcione y la seguridad y la sanidad y
en que no haya grandes diferencias sociales ni miseria, todo ello fuente de violencia. Mi propia
libertad, como dice Bakunin, depende de la libertad de los dems, por lo que me interesa que
todos sean libres (al contrario que el libre albedro, competitivo de los liberales la libertad de
uno termina donde empieza la libertad del otro-), y esta libertad, racional, no tiene exceso, y
no hay que oponerle la coaccin como principio (tal como hacen Hobbes, Kant, Hegel,
Habermas, etc.) Y como es expresin de mi propia esencia, es necesaria, no arbitraria ni
contingente. Este concepto de la libertad, que es el fundamento de la libertad poltica (como la
paz personal, que es una virtud, es el fundamento de la paz poltica Spinoza-), se
corresponde con lo que la filosofa llama autarqua. Y a este nivel, el del materialismo superior,
mi libertad ya no depende tanto de las circunstancias ni de la libertad de los dems. Frente a
la libertad cristiano-liberal (el libre albedro) y la libertad cristiano-luterana (la libre
obediencia hegeliana -PFD pargr.270-), la libertad filosfica, la libertad necesaria de Spinoza
(que no es, en absoluto, la libertad necesaria de Hegel, es el poder propio. La necesidad de
la libre necesidad es la necesidad de este poder propio. Cualquier pequeo paso en el
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autoaprendizaje, en el camino de la autarqua, es un logro de la libertad para siempre. (Esta
autarqua, como no poda ser de otra manera, es tachada por Hegel de abstracta -cf. los
anlisis de la Fenomenologa sobre el estoicismo y el escepticismo-).
Slo el poder propio, al contrario que el poder irracional, es capaz de apertura. Yo supero
lo otro, en este sentido hegeliano, con la simple conciencia de que humano soy, nada de lo
humano me es extrao: frente a esa identificacin hegeliana con el Seor y el Poder, la
filosofa ensea la identificacin con los dems seres humanos, con nuestra esencia, tener a
todos como espejos mos. Y tratar con los dems como con mi esencia exige primero el amor
de s. (Pero el pensamiento cristiano Kant, por ejemplo- cree que ste es la fuente de todos
los males!). Podemos entonces decir, con Feuerbach, que esa identificacin que Hegel
propugna con Dios y el Estado es la alienacin de la propia identificacin del ser humano
consigo mismo. En PFD pargr. 270, obs., al referirse a la relacin del Estado con la religin,
expone Hegel aquel concepto de libertad en relacin con Dios: La religin contiene el lugar
que en todo cambio y en la prdida de posesiones, intereses y fines reales preserva la
conciencia de lo inmutable y de la ms alta libertad y satisfaccin. La identificacin poltica
con el Estado es como la identificacin religiosa con Dios, la sumisin al Estado es como la
sumisin a Dios. Pero uno puede identificarse, en todo caso, con la repblica, no con el Estado.
Esa posicin hegeliana, si bien se mira, es una contradiccin. El error hegeliano se debe no
slo a que la diferencia entre la sabidura y la poltica ha sido abolida sino tambin a su
concepcin alienada de la esencia humana.
La libertad hegeliana como identificacin con el poder es uno de los aspectos que, junto
con el libre albedro, componen el concepto de la libertad cristiana: amor (y confianza) al
Seor que me ama. Por el libre albedro somos todos culpables, dignos de ser castigados; el
otro aspecto, la identificacin con el poder, est a la base del mismsimo concepto cristiano del
amor. Dios me ama es la tesis con ms mordiente del cristianismo. El poder infinito (que
puede castigarme eternamente he aqu el profundo sentido del infierno-) me ama. Estoy
salvado. O, en trminos hegelianos, soy libre. Por eso dice que el concepto de libertad lo
invent el cristianismo y en estos trminos ello es impecable y tristemente cierto. (Esto no es
un argumento para la tesis de Nietzsche de que la verdad puede ser triste, repugnante; al
contrario, el conocimiento del error es alegre, liberador). Hegel aplica este concepto al
Estado. El Estado es infinito (par. 270, agr.) En l soy libre, estoy salvado, porque mi inters
sustancial est contenido y preservado en el Estado. En este sentido, el Estado me ama. Y si
esto no cae en la experiencia del pobre mundo fenomnico, cae acaso en la experiencia la
verdad de que Dios me ama? Y si la experiencia es la contraria, que el Estado me reprime o
me trata injustamente por ejemplo, el estado nazi, el stalinista o el franquista- esa
fenomenologa pertenece al mismo concepto del poder infinito
10
. Si no pudiera castigarme no
sera el poder (ya que aqu slo se comprende el concepto de poder irracional). Pero,
confianza, hermanos: el poder nos ama. (Primero nos aterrorizan y despus nos piden
confianza).
Para la filosofa originaria, en cambio, no hay que castigar al ser humano y la libertad no
requiere la coaccin como contraprincipio. Los delitos hay que imputarlos no a la malicia de los
individuos, sino a la mala constitucin del Estado (Spinoza, TP V, pargr. 2); las personas
hemos nacido para vivir unas con otras, as que ensales o soprtalos (Marco Aurelio).
Educacin, no coaccin; virtud, no patriotismo obediente (ni siquiera el constitucional);
repblica, no Estado.
Al contrario que en el patriotismo hegeliano, en la virtud el inters pblico est en m
mismo, en todos los ciudadanos. Esto quiere decir que, esencialmente, objetivamente, todos
10
Hegel puede, como Leibniz, echar aqu mano, tergiversndola, de la tesis filosfica de que lo que nos parece
imperfecto o irracional de la naturaleza se debe a nuestra ignorancia del todo, a que el inters de la razn humana no es
el del todo.
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los ciudadanos tienen un mismo inters pblico. Incluso los burgueses y los proletarios, los
ricos y los pobres. El concepto marxista que viene del antagonismo del pensamiento
cristiano (Hobbes, Kant,)- de los intereses objetivamente contrapuestos en tima instancia
no es republicano ni filosfico.
Es cierto que el capitalismo (y su ideologa, el liberalismo) no se lo pone fcil a esta
consideracin
republicana y su virtud. Todo parece conjurarse en l contra la poltica: individualismo
competitivo, libertad como poder irracional, afirmacin religiosa y postmetafsica de la
irracionalidad, etc. Todo esto sera mera contingencia?, pero esta es esencial (como viera
Aristteles). La esencia siempre se realiza bajo determinadas condiciones y circunstancias. An
as, los ciudadanos tienen objetiva/racionalmente los mismos intereses. (Veremos esto).
III) EL MURO DE LA HISTORIA.
11. El Estado es espritu, esta concepcin sublime no puede ser natural, por supuesto.
Que el Estado (el rgimen poltico) no es natural es la vieja tesis liberal que imagina un
estado de naturaleza de solitarios, en posesin de una libertad salvaje a la que tendran que
renunciar. Manteniendo, pues, Hegel esta posicin antinaturalista fundamental del
liberalismo, cambia la teora del contrato (que era en s lo ms aceptable!) por el
historicismo (PFD 259agr). En tiempos de Hegel era de sentido comn el recurso a la
Historia, sentido comn que lleva a Ortega, historicista tardo, a decir con tanto arrojo
como escaso rigor, que el hombre no tiene naturaleza, tiene...historia. (Historia como
sistema, VIII, p.79). Lo verdadero frente a esta verdad que se oculta en la subjetividad del
sentir y del representar es el enorme paso de lo interior a lo exterior, de la presuncin de la
razn a la realidad, en el que ha trabajado toda la historia universal, trabajo por medio del
cual la humanidad civilizada ha alcanzado la realidad y la conciencia de la existencia
racional, de las instituciones del Estado y de las leyes. (PFD pargr. 270, obs.)
12. Retomemos la cuestin desde la relacin universal-individuo. Propiamente, el
individuo racional no existe en el Estado liberal-hegeliano (lo nico que hay es libre
albedro, poder irracional, a nivel particular, y la supuesta racionalidad que est en lo
universal (el Estado -el cual es independiente de los individuos-). Esta figura de la persona
racional existe en la concepcin republicana en la realidad existe siempre, por supuesto,
en mayor o menor medida- y es el ciudadano virtuoso. Decir, como Hegel, que la virtud
poltica es el querer el fin pensado, es, lisa y llanamente despedir a la virtud. (Ya nos
haba dicho, sin escandalizarse en lo ms mnimo, ms bien al contrario, que en Alemania
no se hablaba de virtud). La virtud no es un simple querer, es crecimiento racional logrado,
praxis. Hegel no enseaba la virtud sino la identificacin con el Estado.
Por tanto, esa idealidad de Hegel sigue siendo tan abstracta como la kantiana, peor
an puesto que cree falsamente que est realizada.
En cambio, la idealidad de la filosofa originaria s es verdadera y efectivamente real,
est ah, en carne y hueso,a la vista de todos: la persona virtuosa.
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Ese es el telos, el principio de la Repblica: En lo sucesivo vamos a intentar ser
racionales. Es decir, la razn va a ser nuestro criterio, en los debates, en la eleccin de
nuestros representantes, escarmentados como estamos de los desgraciados, mortferos
comportamientos irracionales. Esta es la realidad de la razn y no esa absurda, o mejor
ideolgica racionalidad en s y por s. Es la nefasta experiencia del comportamiento
irracional lo que fuerza a los ciudadanos hacia la razn. En esto, y no en el asombro, est el
origen de la filosofa.
La distincin hegeliana entre el patriotismo tal como aparece y lo que los hombres
verdaderamente quieren, y la de cmo debe ser comprendido el Estado y cmo se
comprende de hecho (divisin de poderes en vez de la unidad del Estado) reintroduce las
escisiones que Hegel siempre haba declarado resueltas por la historia y el espritu
universal.
Hegel interpreta en estos textos el telos como voluntad: Lo que los hombres
verdaderamente quieren. Cmo es esta voluntad? El patriotismo tal como aparece es el
patriotismo de hecho, el que creen tener los individuos, el patriotismo consciente. El de lo
que los hombres verdaderamente quieren sera un patriotismo inconsciente, lo racional
inconsciente!, el de una voluntad interior inconsciente que slo sera en s y no para s !
(Hegel se refiere a esta razn inconsciente con otra expresin ms llevadera: la famosa
astucia de la razn.) Lo del pensamiento cristiano y secularizado con la voluntad es
verdaderamente increble. Heidegger advirti que la metafsica moderna (pero, cul de
ellas?) es una metafsica de la voluntad. Lo que dio de s la justificacin de la cruz!, la
muerte de Cristo por nuestros pecados, debidos a nuestra voluntad)
Adems, en ese mismo texto Hegel ve negativa la voluntad de verdad adelantndose
como en tantos otros aspectos esenciales a Nietzsche-: Se detienen en singularidades y se
complacen en la vanidad de querer comprender mejor (PFD pargr. 268 agr.) Respecto
de las cosas del Estado, como de la religin, lo mejor es no querer comprender porque es
infinitamente ms difcil concebir su verdad. Infinitamente ms difcil. Pues eso. Mejor,
pues, entregarnos a la confianza, a la fe en Dios y en el Estado (cristiano/burgus). Pero
por qu tanta prevencin -la cualidad (del delito) vara segn la situacin de la sociedad
civil, y en ella radica el derecho de castigar el robo de un nabo o unos pocos centavos con la
pena de muerte (PFD pargr. 218 obs.)- si se trata de la realidad en y para s y de el
sentimiento fundamental del orden, que todos poseen (pargr. 268 agr.)? Es como si no
poseyese en absoluto la seguridad absoluta que pretende transmitir (lo cual es muy
cristiano).
Por cierto, si es ese sentimiento y no la fuerza lo que une al Estado (ibdem.) por qu
habla tanto del castigo y de la polizei y nada de educacin que hiciese consciente ese
sentimiento? Por qu segn las circunstancias se podr ejecutar al ladrn de un nabo?
qu es ms radical y fuerte, ese sentimiento del orden, o la libertad tambin para el mal
(que el hombre es malo es una tesis ms profunda que la contraria
11
pars 18 y 134-)?
Es suficiente ese sentimiento fundamental del orden para evitar y contrarrestar los
efectos de la desorganizacin de la sociedad civil/burguesa (par.255) Cmo que no es la
coaccin la que mantiene al Estado cristiano-burgus hegeliano!
Volvamos al tema de la voluntad invisible e inconsciente. Hemos dicho que era la
voluntad cristiana. Nos hemos precipitado al decirlo? Detengmonos un momento en la
cuestin de la voluntad inconsciente. Citemos un texto de Platn (a modo de prueba de
falsacin de nuestra tesis) que parece anunciar esa voluntad hegeliana.
11
Es sabido que esa tesis cristiana sirve de fundamento antropolgico del capitalismo -como para todo estado represivo
(como en Hobbes)-. Pero los liberales no dicen cristiana, dicen natural.
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-Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe,
pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni
recurrir a una slida creencia como sucede respecto de otras cosas que es lo que hace
perder lo que puede haber en ellas de ventajoso- algo de esta ndole y magnitud, diremos
que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los
cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos? (Repblica 505e).
Ese lo que toda alma persigue es la voluntad racional aunque inconsciente de Hegel?
En Hegel es el orden interiorizado, la realidad (inconsciente) de las leyes y costumbres
(cuando no un represivo supery). En Platn ese orden es irracional. Precisamente la
filosofa consiste en preguntarse y dialogar acerca de ello, criticando la irracionalidad de la
religin de los poetas y de los sofistas que estn en esa eticidad. (Es de pena la creencia
hegeliana de que sus costumbres -esa familia cristiana y ese mercado capitalista- son ms
racionales -aunque tambin las costumbres griegas que representa Antgona le encantaban,
por lo visto-. Es posible que la humanidad no haya sufrido jams, por motivos sociales,
como bajo el dominio de los regmenes liberales/burgueses -tngase en cuenta no slo la
explotacin de los trabajadores sino tambin el imperialismo y las guerras y la destruccin
que ha provocado-).
En Platn la verdadera teleologa es la de la razn y su amor, y est a nuestro alcance
hacerla consciente y potenciarla (lo que no se encuentra en Hegel, al contrario, eso sera
complacerse en la vanidad de querer comprender mejor), esa teleologa que Hegel aliena
en la Historia, en la Cultura, en el Estado, a los que confunde con la Razn, destruyndola.
El telos no tiene que ver con la voluntad sino con la esencia. As como el nio crece
fsicamente y se hace adulto, as el adulto crece socialmente y se hace racional (la evolucin
fsica del homo sapiens no se continua como se cree- externamente en la tcnica sino
interiormente en la esencia social del individuo). En fin, soportemos alegremente la
eticidad de nuestros intrpretes que buscan a toda costa conexiones y analogas entre el
hegelianismo y la filosofa originaria!
13.Qu teleologa es la hegeliana que no parte ni radica en los individuos, en su poder
(= razn) sino de Dios y en Dios? Ya el antinaturalismo nos da una idea del tipo de
teleologa a que responde la tesis segn la cual el Estado es el absoluto e inmvil fin ltimo.
No se trata, evidentemente, de la teleologa griega (a pesar de lo que el propio Hegel
quisiera creer), la cual tiene que ver con el concepto de naturaleza, con el de ser=
perfeccin (y no con el ser carente y alienado), con la actividad del ser (y no con el
movimiento y la negatividad), con la praxis (y no con lo universal y el patriotismo), con la
idea de que el principio del inters del individuo no radica fuera sino en l mismo: Nosotros
no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino
que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos y
apetecemos. (Spinoza, E III, 9 esc.)
La teleologa cristiana no se encuentra slo en la obra de Toms de Aquino sino que es
tambin, en sus conceptos bsicos, la de Leibniz, la de la Crtica del juicio kantiana, y la que
Hegel desarrolla. Un rasgo peculiar de esta teleologa es que la realidad verdaderamente
sustancial, la de los individuos, es sumida en la falta, la imperfeccin y la contingencia pero,
en cambio, el conjunto es perfecto y necesario: As, Leibniz teoriza la maldad y el castigo
eterno dentro de la armona del todo: Vivimos en el mejor de los mundos posibles, que es
el antecedente de la tesis hegeliana de lo racional=lo real, y que no es ajena a la que
comentbamos sobre el Estado (=lo racional en y para s).
El cristianismo establece dos mundos, el mundo natural y el mundo de la Gracia. Los
filsofos establecen, en efecto, la perfeccin de la naturaleza y niegan la perfeccin
sobrenatural. Pero los telogos conocen lo que le falta a la naturaleza y la necesidad de la
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gracia y de las perfecciones sobrenaturales (D. Scoto
12
). La secularizacin sustituy ese
reino de la Gracia por diversos sujetos colectivos, tales como Cultura (eticidad), Historia,
Nacin (espritu del pueblo), Estado. Hegel funde todo esto y lo organiza a travs del
concepto de espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca
moderna y su religin (FE, Prlogo), interpretado como Providencia, como Historia. La
filosofa de la historia hegeliana es un teodicea (LFH). La poltica y el derecho, entonces, en
vez de fundarse en la esencia social de los seres humanos, tiene que hacerlo en algo que
est en la historia, que se d progresivamente, de una etapa a otra, de un pueblo a otro, el
espritu cristiano, realizado por fin en la cultura/eticidad y el Estado cristiano-burgueses.
El Estado no es, como la polis, la Ciudad, la Repblica, una cosa natural (Aristteles)
sino no-natural, espiritual. Es lo nico libre (los dems son libres solo en l y por l
alienacin-). Por tanto, cuando se diga que el Estado es la racionalidad en s y por s, se
tratar de una razn cristiana secularizada (productivista), no la de los filsofos originarios,
no la razn y su ente (Husserl C 14). Aqu se combinan dos lneas del pensamiento
cristiano, la escotista y ockhamista de la voluntad absoluta Dei, por un lado, que insiste en
el poder absoluto y arbitrario de Dios, que no es sino una proyeccin al mismo Dios del libre
albedro de Agustn (que es, adems precursora del positivismo), y la tomista de la
teleologa cristiana, por otro lado, que atribuye el ser slo a Dios, etc. (A partir de aqu,
como hemos visto, no se interpreta ya el Estado civil como un contrato con el que se sale
del estado salvaje individualista, sino como el resultado de un desarrollo histrico que ha
producido una serie de instituciones en las que se asienta el Estado (pars. 262-265).
Pero el motor de esa teleologa va a ser (PFD pargr.348.4) la citada negatividad
cristiana/kantiana (el mal radical), que ahora se presentaba en su final y conclusin, como
sntesis, unidad, reconciliacin, como la comunidad de la razn absoluta. Es el broche de oro
de la afirmacin de la vida corriente del protestantismo (Taylor). De modo que si el
hegelianismo mistificaba la realidad no se deba solo a su carcter idealista remediable con
la inversin materialista-, sino tambin y sobre todo por la dialctica. Esta dialctica
(negatividad, movimiento -sin ser-, progresividad, fin acabado) era un instrumento
maravilloso para sistematizar el historicismo (romntico: l mismo de origen
cristiano/secularizado)
14. El espritu contra la esencia humana.
El historicismo cre el muro de la historia, un muro que se reconstitua tras cada nueva
etapa entre el presente y el pasado, hundiendo a ste en el pasado pasado un camino
trillado y allanado (FE prlogo 21)-. Pues, qu podemos aprender del pasado, de los
antiguos, para nuestro presente, nosotros que estamos en un nivel superior?
El espritu (...) se haya siempre en movimiento incesantemente progresivo (F prlogo
12).
Lo que la experiencia y la historia ensean es que jams pueblo ni gobierno alguno
han aprendido de la historia ni ha actuado segn doctrinas sacadas de la historia (LFH
158). Esta doctrina, absolutamente irracional -y espantosa- es justo la contraria que la
comprensin filosfica originaria de la historia magistrae vitae. Pero hemos de comprender
que ese historicismo era la opinin pblica de esta poca romntica, y que aseguraba su
pretendida coherencia: nada de ser sino movimiento; nada de esencia sino configuracin
histrica; nada de razn objetiva (comn) sino razn perspectivista. El ser es ser
percibido de los empiristas se transforma en el ser es ser interpretado. Es la doctrina
perspectivista de la Escuela histrica, cuya cumbre (de esto s) es Hegel, que lo formula en
terminologa filosfica: el punto de vista de la razn, dice, y esa Historia, la historia
12
Cf. Paul vignaux, El pensamiento en la Edad Media, p.84
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cristiana (la ipse historia de Agustn) es, cmo no, la Historia en y para s. (Cf. Koselleck,
Futuro pasado). Es la forma moderna del milenario envilecimiento o reduccin, por parte del
pensamiento cristiano, del gran concepto filosfico de Naturaleza. Y es este concepto el que
permite mantener la realidad viva del pasado expresada en la historia magistrae vitae.
El historicismo fue antinaturalista (Koselleck) y en l hay espritu del pueblo o eticidad,
no esencia humana. Estos dos rasgos, que en realidad son uno slo, ya indican que el
historicismo pertenece al Romanticismo, del que Kant es el precursor (I. Berlin, Las races
del Romanticismo), y no a la Ilustracin propiamente dicha. Kant y Hegel no son ilustrados
en ese sentido.
El Estado es el espritu desarrollado (PFD pargr. 270 agr.), la culminacin de la
Historia, que ha pasado por toda una serie de momentos progresivos, en una escala de
superaciones. De modo que estamos ante un modernismo etnocentrista absoluto. La cultura
alemana es el espritu desarrollado y Grecia antigua, frica, Asia o Amrica
contemporneas, atrasadas o primitivas. Ortega acenta las diferencias entre un griego
socrtico y un yanqui neoyorquino del s XX (La doctrina del punto de vista, TT) Tantas
que no podran tener la misma esencia! El hombre no tiene naturaleza, tiene historia Por
tanto, se hace imposible la tesis de la filosofa originaria de que la facultad de juzgar y
distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o
razn, es naturalmente igual en todos los hombres (Descartes, Discurso del Mtodo I). Un
griego socrtico y un yanqui son cosas esencialmente diferentes porque pertenecen a
momentos de la Historia (=realidad) diferentes. Y no digamos entre un indgena del
Paleoltico y un alemn hegeliano. Por eso decimos que este historicismo slo pudo surgir
en el Romanticismo cristiano/secularizado, no en la Ilustracin. La nocin de espritu de un
pueblo, o de eticidad sustituye a la humanidad. Ortega habla de persona, pueblo, poca, y
se vanagloria de no haber escrito nunca para la humanidad (RM, Prlogo para franceses,
I). Y aade: esta costumbre de hablar a la humanidad, que es la forma ms sublime y, por
lo tanto, ms despreciable de la democracia, fue adoptada hacia 1750 por intelectuales
descarriados, ignorantes de sus propios lmites, y que siendo, por su oficio, los hombres del
decir, del logos, han usado de l sin respeto ni preocupaciones, sin darse cuenta de que la
palabra es un sacramento de muy delicada administracin. Parece que el aristocrtico
Ortega administra la palabra humanidad a muy pocos. Y Hegel, que se irrita contra el
cosmopolitismo, administra la palabra (efectivamente) real solo a los que viven en y para
el Estado: el Estado es efectivamente real la realidad efectiva es siempre la unidad de la
universalidad y de la particularidad si algo no presenta esta unidad, no es efectivamente
real, aunque haya que admitir su existencia. Un cuerpo enfermo, una mano cortada y
separada del cuerpo no tienen una realidad verdadera (PFD pargr. 270 agr.). Es el caso de
un ciudadano que, como Scrates, se atreve a salirse de la sagrada eticidad, la de Antgona.
Scrates atacaba y vulneraba la vida de Atenas en dos puntos fundamentales, la religin,
con su demon; y la cohesin entre padres e hijos, con sus enseanzas; los atenienses se
dieron cuenta de ello y tuvieron la conciencia clara de lo que aqu se ventilaba. Nada tiene,
pues, de extrao que Scrates fuese declarado culpable. Tena necesariamente que serlo
(LHF, 2, p.92). Pero si precisamente en esto consiste el oficio del filsofo, seor Cumbre de
la Metafsica Occidental, en posicionarse crticamente frente a la cultura establecida y no
estar amarrado a sus prejuicios!
Esos intelectuales descarrilados de Ortega que hablaban a la humanidad son los
ilustrados, pero se equivocaba aqu al decir que surgieron hacia 1750 (qu precisin, qu
rigor histrico el de estos historicistas!); en realidad estos intelectuales son tan antiguos
como la humanidad misma con conciencia de s, son los filsofos eternos, en uno u otro
rincn de la Tierra. Es evidente que ni Ortega ni Hegel son amigos de la humanidad
(Condorcet BCH 87) ni funcionarios de la humanidad (Husserl).
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En la posicin de Ortega sobre la humanidad hay algo distinto a una saludable crtica a
un concepto abstracto, alienante, del Hombre; hay desprecio por la humanidad, tal como
aparece explcitamente en La deshumanizacin del arte
13
y como es teorizado en La rebelin
de las masas. Es el mismo desprecio de Nietzsche, y el de Hegel cuando habla de la plebe,
el mismo ante el que Kant retrocede pero al que su concepto judeocristiano del mal
radical impulsa irresistiblemente
14
. Habra que decirles aquello de las Leyes platnicas: no
dejas muy bien a nuestra raza de los seres humanos, extranjero!.
La filosofa no ensea el desprecio a los seres humanos, sino el amor hacia ellos,
porque es el amor a uno mismo, si es que tenemos todos una y la misma esencia. La
filosofa es agnstica en cuanto a lo que excede al entendimiento humano, atea respecto de
las religiones, pantesta respecto de la naturaleza y finalmente, respecto de las personas,
antropoteista (Spinoza, Feuerbach). Respecto de esta ltima posicin digamos que se trata
de una experiencia, no de una mera nocin lgica. En esta idea es fundamental la
comprensin de la causa de la violencia, que no est en el mal radical: ste no tendra en
absoluto el poder que tiene la virtud de la razn).
15) Ser-movimiento
No, no hay que temer que seamos nosotros los que malinterpretemos a Hegel
mirndolo con ojos griegos, es el mismo Hegel (as como sus comentadores), el cree
interpretarse a s mismo de esa manera. Resulta que lo que aprende de Bhme y compaa
cree encontrarlo en los antiguos dialcticos que vean el movimiento como contradictorio
(CL II, 2 cap., c, el principio de la contradiccin, p.73). Esta es la esencia de la dialctica.
Pero los filsofos (propiamente tales) griegos mantenan la diferencia movimiento-ser (esta
es la griega, la diferencia ser-ente es cristiana), alineando a la razn de parte del ser, y
comprendiendo al movimiento como fundado en el ser. El error es el movimiento sin ser, y
la verdad y la felicidad estn en el movimiento del ser. Al primero pertenece el
productivismo y el libre albedro, la actividad humana como simple medio, dependiente del
resultado, y como potencia de contradiccin que puede ser y puede no ser, para bien y
para mal, etc.-, al segundo la buena produccin de la actividad humana no alienada y la
praxis, fin en s misma, que no depende del buen resultado (Hegel identifica al espritu con
la serie de los hechos logrados PFD pargrs. 124 y 343; LFH 64,70).
Hegel crea la metafsica del movimiento sin ser, a lo que llama filosofa del espritu,
siempre activo. ste movimiento o desarrollo corresponde a la juventud de los pueblos
(LFH 71-72) donde hay tensin, anttesis, la correspondiente a la pasin (sin pasin, nada
grande se ha llevado a cabo ni puede llevarse E pargr.474 nota y LFH 83-) -pasin, no
accin racional-; la razn -y con ella el ser para s- aparece slo con la decadencia, y lo
hace para decir s a lo anterior, para declarar que eso ha sido racional, es decir, que era la
obra de ella misma (astucia de la razn). As, pues, en este fundamental aspecto la
doctrina del eterno retorno coincide con la filosofa de la historia hegeliana. Cuidado, pues,
con la razn, que es principio de decadencia y muy negativa (como en Grecia con Scrates.)
Ahora, como repetirn despus los postmetafsicos, la razn ya no es buena, pues se carece
de la experiencia segn la cual es la razn la que une, salva y hace felices a los seres
humanos, la razn comn que les da un mismo mundo a los que estn despiertos en ella
frente a los que, dormidos para ella, viven en su mundo privado- (Herclito).
13
Ortega habla del asco a lo humano en el arte de la nueva sensibilidad (DA, Sigue la deshumanizacin del arte,
p.33)
14
El ser humano es malo y, como dice en Sobre el tpico ..., no se puede evitar odiar lo que es malo (DI 281),
pero l
fa al historicismo el antdoto contra la misantropa (ibid.)
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Segn Hegel, el movimiento es negatividad, y cuando termina, cuando llega a su fin (el
ser logrado) declina y desaparece. La vida no es feliz, sino que aspira, como Zaratustra,
a su obra, y cuando la consigue muere (LFH 69). El movimiento comienza de la nada y
termina cuando se cumple el ser, pues slo hay movimiento. Es lo propio de un
pensamiento que ha prescindido del ser, el cual, como vio Parmnides, no se define por el
origen y el fin. Frente a ese movimiento, el movimiento del ser permite comprender la
libertad no como el comienzo de cero, autista/idealista (crendose ella su mundo) y
negativamente, en lucha (precisamente de unos seres libres contra otros seres libres) sino
como el crecimiento del ser humano ligado a su sociabilidad.
Pero si no hay ser ha de hacerse un mundo de la nada. Y quin lo hace si el espritu es
resultado? Es, segn Hegel, la eterna paradoja del espritu (Hartman FIA 463): slo es
llegando a ser y slo puede llegar a ser en cuanto ya es. El concepto supremo del
racionalista absoluto es una paradoja! Pero no hay que extraarse, es un concepto cristiano.
Sin embargo, es una paradoja que los seres vivos crezcan? Para Hegel lo es porque lo es
realmente desde el punto de vista del movimiento, que es el suyo. Para la filosofa
originaria, la libertad es la razn misma, la razn comn, y por ello crece en la comunidad.
Es una paradoja aprender a utilizar un poder que se tiene? Mas si esa razn no existe,
entonces la libertad es la no referencia a otra cosa, como dice Hegel, y la unidad es
alienada, resuelta y establecida por encima de los individuos, en el espritu, en el Estado.
La posicin de Hegel est meridianamente clara tras la indicacin que l mismo nos da
con la referencia a Bhme. Pero en verdad, el pensamiento cristiano no se haba expresado
slo de un modo tan esotrico, sino que se trataba de una expresin dentro de toda una
milenaria tradicin teolgica que, tras la bsica y protooriginaria orientacin paulina, haba
pisado fuerte con Agustn. Hegel vuelve a la metafsica del movimiento de Agustn y la
sistematiza con la ayuda de los antiguos dialcticos que elaboraban discursos sobre el
movimiento y su contradiccin. El pensamiento cristiano pone el ms grande nfasis en el
movimiento (sin ser) para dejar slo la salida a Dios. Y no nos olvidemos de Aquino y su
naturaleza fsicamente necesaria pero metafsicamente contingente, porque es creada. Pero
es al comienzo de la modernidad, con la Reforma, cuando se aplica esta metafsica del
movimiento a la vida, en el sentido hegeliano de la familia y la produccin (frente a la
contemplacin y la participacin poltica del humanismo). Es lo que llama Taylor afirmacin
de la vida corriente (FY cap.13, pp.228-9; cap.16, p.296)
El primer principio era el movimiento sin ser. No hay ms que movimiento, el ser es el
Dios separado. Con este principio, Hegel entra en la Metafsica griega y espinosista como
un elefante en una cacharrera. Todo lo que tuviese que ver con el movimiento es rescatado
y exaltado, y lo que tuviese que ver con el ser, repudiado y tirado a la basura como
deshecho metafsico. Aqu estaba ni ms ni menos que el mismsimo principio de identidad y
all la indicacin aristotlica del movimiento como potencia de contradiccin, lo que aadido
a la interpretacin de la contrariedad como ya en s pura contradiccin (como vamos a ver
en el mundo invertido), daba ya la regla maestra del pensamiento dialctico.
Por tanto, cuando Heidegger investigue esto, ver muy bien que se trataba del olvido
del ser, pero se qued slo en la obviedad de la identificacin del ser con un ente (Dios) sin
ver todo ese trasfondo dialctico de una teleologa fundada en la contradiccin; olvid l
mismo los trminos del problema: ser o movimiento, es decir, que el olvido del ser era la
explanacin del movimiento. Pero con ello Heidegger entr de nuevo en la confusin que
haba pergeado Hegel contra la metafsica. El olvido del ser era obra no del pensamiento
cristiano sino de la Metafsica! Heidegger arrastra ese olvido hasta el final y en Identidad y
diferencia alaba a Hegel por su grandsimo descubrimiento, cumbre del pensamiento
occidental, de la identidad como mediacin. (Tambin Derrida, cuyo pensamiento no est
tan alejado de estos autores como l mismo cree, en absoluto, aboga, con otra
terminologa, por la idea de mediacin (La Diffrance, MF). Heidegger se ha pasado la
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vida sin ver lo fundamental, la lnea divisoria, el punto clave, tan fundamental pero tan
obvio que da rubor sealarlo, pero que a l, como a Nietzsche, les haba pasado
desapercibido tal vez Nietzsche lo entrevi al final, en el momento del Anticristo, cuando
vio el malogramiento de la cosecha griega-, a saber, el milenario enfrentamiento y la
esencial enemistad del cristianismo respecto de la sabidura filosfica que es la sabidura
de occidente enfrentamiento plasmado ya en las Cartas paulinas y que, por desgracia, es
la sea de identidad de esta religin.
Como es evidente, esta diferencia comporta dos experiencias radicalmente distintas. En
una se est en la produccin, se busca exclusivamente el resultado, el xito (Taylor FI cap.
13, p. 248); se est al margen de la unidad en sus diferentes esferas que van del individuo
al Todo-Uno, se habla entonces de la falta, del mal, de la fugacidad de la vida, de la
muerteEn la otra se est en la praxis, en la actividad del ser (valiosa independientemente
del xito), se est en esa unidad, en la plenitud, se piensa en la reproduccin de las cosas
buenas
Indudablemente, si hay un rgimen socio-econmico del movimiento es el capitalismo, y
si hay una religin del mismo, sa es el cristianismo. Hemos, por tanto, de hacer frente a
las determinaciones que nos vengan de ambos lados, para poder vivir, vivir en el ser y su
placer, vivir de manera digna de ese ser extraordinario que es el ser humano, y
esforzarnos porque lo vivan todos pues eso es lo que nos conviene a m, a ti, y a cada uno,
que lo vivan todos-.
Hemos dicho que el historicismo destruye la esencia humana (es antinaturalista), y que
es etnocentrista. Sealemos un tercer error, no menos grave, que tiene que ver con la
creencia en unas conquistas civilizatorias ya definitivas e irreversibles. (El kantismo-
hegelianismo fue refutado radicalmente, no por los socialistas revolucionarios sino por el
fenmeno nazi: En Alemania haba una mayora del pueblo obediente, que es en lo que Kant
y Hegel cifraban todas sus esperanzas, pero esta libre obediencia fue la perdicin de ese
pueblo.) Como se tiene un concepto abstracto/separado de Razn
15
, tiene que pasar por
alto que cada individuo tiene que encontrar siempre su propia madurez racional (bajo la
circunstancia de una educacin favorable o no), y el inters de la Repblica est en que un
nmero suficiente de individuos, con la suficiente influencia, lo consigan.
III. CONTRA LA NATURALEZA
16. El pensamiento cristiano cuenta con mucho discurso justificativo de sus dogmas.
Uno de los pilares para hacer creble el antropocentrismo es el antinaturalismo. Este es de
lo ms evidente para un pensador cristiano. La naturaleza es derivada (creada), cmo iba
a ser lo que existe en s y se concibe por s?
Pero si el Estado es lo en y para s, entonces la naturaleza es contingente. Lo ltimo
que se le puede pasar a Hegel por la cabeza es algo as como el metabolismo ser humano-
naturaleza de Marx. Pero las consecuencias terribles y crueles de esta concepcin y de
la prctica que se funda en ella- estn a la vista, por ejemplo, en la crisis ecolgica.
Segn Hegel, el Estado no es un producto artificial (pargr.258 agr.). Pero tampoco
es una de las cosas naturales (Aristteles): El Estado es el espritu que est presente en
15
Esta posicin es tal vez en la que piensa Habermas cuando dice, contra ella, que no hay ninguna razn sustantiva, que
no cabe ya ninguna confianza esencialista en la razn (FV 59), confundiendo as la razn separada de Hegel con la
razn como poder propio de los seres humanos, el mismo en todos, razn comn.
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el mundo y se realiza en l con conciencia, mientras que en la naturaleza slo se efectiviza
como lo otro de s, como espritu durmiente (pargr.258 agr.)
De modo que el Estado no es produccin ni tampoco naturaleza, sino que es el espritu
que est presente en el mundo y se realiza en l. En el mundo aparece aqu contrapuesto
a en la naturaleza, y tiene un sentido de presencia, presencia mundana. Hegel parece
estar hablando de la modalidad ontolgica del Estado. Mundo sera una categora
alternativa a naturaleza y produccin? Es uno de esos principios de la filosofa
hegeliana del derecho? Pero en sta no dice nada del mundo. Es fcil, sin embargo,
localizar alguna categora hegeliana en su obra, dado el carcter sistemtico de la misma.
En la Enciclopedia slo encontramos, en esa especie de introduccin a la Primera parte
(La ciencia de la lgica) que llama concepto previo,
16
una crtica del concepto kantiano
de la idea de mundo, y que se refiere slo a su carcter antinmico. Lo que viene a decir
Hegel es que este carcter lo tiene no slo la idea de mundo sino todo concepto. Como
haba dicho en el escrito de rehabilitacin para la Universidad de Jena: La contradiccin es
regla de lo verdadero, la no contradiccin de lo falso
17
Aparte de esto no hay ningn apartado del contenido mismo del sistema, tal como es
presentado en la Enciclopedia, que se refiera al mundo. En la Ciencia de la lgica nos
habla del mundo en el Libro Segundo -La doctrina de la esencia-, segunda seccin -La
apariencia (o sea: el fenmeno)-, segundo captulo, B: El mundo fenomnico y el mundo
existente en s, donde hay una discusin sobre el fenmeno y la ley, el mundo sensible y el
mundo inteligible; ste ltimo es un mundo que existe en s y por s (CL 159). El mundo
que existen en s y por s es la totalidad de la existencia; no hay cosa fuera de l. Pero dado
que representa en l mismo la absoluta negatividad o forma, su reflexin en s es relacin
negativa consigo mismo (160). El mundo que existe en s y por s es el revs del mundo
fenomnico (162) Lo que en la existencia fenomnica es malo, infelicidad, etc., en s y por
s es bueno y una felicidad. (Ibid). Es la dialctica de El mundo invertido de la
Fenomenologa. (En esta obra la discusin sobre el mundo se encuentra en la primera
seccin (conciencia), cap. III: Fuerza y entendimiento, fenmeno y mundo
suprasensible. Vamos all.)
17. El mundo invertido.
En determinados momentos resultar que lo que en la ley del primero era dulce es en
la de este invertido en s amargo, y lo que en aquella ley era negro es en ste blanco. Lo
que en la ley del primero en el polo Norte de la brjula es en su otro en s suprasensible (es
decir, en la tierra), el polo sur () En otra esfera, vemos que, con arreglo a la ley
inmediata, el vengarse del enemigo constituye la ms alta satisfaccin de la individualidad
atropellada. Pero esta ley, segn la cual debo mostrarme como esencia contra quien se
niega a tratarme como esencia independiente, y suprimirlo a l ms bien como esencia, se
invierte por el principio del otro mundo en lo opuesto, y la restauracin de m mismo como
esencia mediante la superacin en la esencia del otro se convierte en autodestruccin.
Ahora bien, si esta inversin que se representa en el castigo del delito se convierte en ley,
tampoco sta es sino la ley de un mundo que tiene que enfrentarse a un mundo
suprasensible invertido, en el que se honra lo que en aqul se desprecia y se desprecia lo
que en aqul se honra. La pena, que segn la ley del primero infama y aniquila al hombre,
se trueca en su mundo invertido en el perdn que mantiene a salvo su esencia y lo honra
(F 98-99).
16
Este apartado fue reelaborado para la 2 edicin de la Enciclopedia.
17
Cf. Presentacin del traductor a la Enciclopedia p.17
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Hemos encontrado aqu un concepto o idea de mundo que nos explique que el Estado
est presente en el mundo? Lo cierto es que este mundo invertido es ya el nico mundo
real; con l, el dualismo esencia-apariencia, interior-exterior, ley-manifestacin, es
superado: por donde lo interior se consuma como fenmeno. (sub. por nos.) En efecto, el
primer mundo suprasensible no era sino la elevacin inmediata del mundo percibido al
elemento universal; tena su contraimagen necesaria en este mundo, que an retena para
s el principio del cambio y de la mutacin; el primer reino de las leyes careca de esto pero
lo adquiere ahora como mundo invertido (F 98). El logro se ha debido a que se ha asumido
la contradiccin, al hacerse absoluta la oposicin entre los dos mundos. Esta diferencia
absoluta es la diferencia interior, la infinitud misma: hay que pensar el cambio puro o la
contraposicin en s misma (F 100). Hay que pensar...
Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida,
el alma del mundo, la sangre universal, omnipresente, que no se ve empaada ni
interrumpida por ninguna diferencia, sino que ms bien es ella misma todas las diferencias
as como su ser superado (subr. por nos.) y que, por tanto, palpita en s sin moverse,
tiembla en s sin ser inquieta (F 101). (El aufhebung hegeliano lo traduce aqu Hyppolite
por suprimir supprimer-). Todas las diferencias as como su ser superado/suprimido. En
la doctrina del Estado, lo interior, la verdadera realidad poltica, no se consuma como
fenmeno desde el punto de vista de los individuos, que tienen dos opciones, como hemos
visto, o integrarse y as disolverse como tales, en el Estado, o convertirse en meras
existencias sin realidad efectiva. Las diferencias en la teora del Estado son los
ciudadanos. Estos pues son superados/suprimidos por el Estado. Lo que ha ocurrido
entonces es que lo interior se ha consumado como fenmeno en el Estado, pero ste queda
convertido, a su vez, en un interior frente a los fenomnicos individuos.
Hay que pensar porque el concepto absoluto es pensamiento. Llegamos a la
posicin final sobre el mundo invertido: y se ve que detrs del llamado teln que debe
cubrir el interior, no hay nada que ver a menos que penetremos nosotros mismos tras l,
tanto para ver, como para que haya detrs algo que pueda ser visto (F 104)
As, pues, el mundo no existe
18
. Y eso a lo que habis dado el nombre de mundo, eso
debe de ser creado primero por vosotros (Nietzsche, Z II, En las islas afortunadas). No
es esa posicin hegeliana una superacin/supresin tanto del mundo verdadero como del
mundo aparente tal como se nos ensea en Historia de un error (Nietzsche, CI, 51). En
vez de nosotros mismos (referido al pensamiento) poned voluntad de poder. Hemos
visto, sin embargo, que Hegel se refiere tambin a la voluntad. Dice: la razn que se
realiza como voluntad (PFD pargr. 258 agr.) Nietzsche antihegeliano? Los nietzscheanos
no se enteran.
Por tanto, si el Estado (el espritu, lo efectivamente real) es lo racional en y por s
pargr.258-), l es lo que hay, no un mundo donde estuviese el Estado. Si hubiera mundo
por aquello de las realidades previas, unilaterales, que la dialctica est dispuesta a admitir
(como el libre albedro)- ms bien tendramos que decir que es el mundo el que est o
pertenece al Estado. Esto sera entonces una especie de etnocentrismo que lleg a llamarse
imperialismo. (Como hemos visto, Hegel deja clara la opinin que le merece quien se
siente ciudadano del mundo y no escatima oportunidad alguna de referirse, con aires de
gran superioridad a los pueblos brbaros): El mundo no existe, seores hermenuticos,
tenemos que crearlo nosotros.
18
Es frecuente encontrar en los autores postmetafsicos categoras fundamentales de las que son incapaces de dar
razn (claro, por algo son postmetafsicos!; pero, entonces, por qu las emplean?) Una de ellas es mundo que
habrn ledo muchos de ellos en Hegel, y otra condicin humana. (Esta ltima sugerida a Arendt como ttulo de su
obra por su editor. Lo claro que tendra ella que se trataba de su concepto bsico!).
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De modo que, por increble que parezca, Hegel encuentra o reconoce en la concepcin
de la pena de Kant el verdadero concepto de lo real, del espritu! Segn esa concepcin,
que la ha expresado reiteradas veces en PFD, con el castigo al delincuente es como se trata
a ste como un ser racional y libre, y no, en absoluto, con la educacin rehabilitadora
ilustrada. (PFD pargr.1oo y obs.) Lo que es en el mundo fenomnico un castigo que le
entristece, es en el otro mundo un trato digno, por el que tendra que alegrarse. Aqu el
perdn parece reducido al efecto del cumplimiento de la pena, pero es que sta adquiere
dimensiones de expresin misma de lo realmente real. Para Hegel, la pena expresa el
concepto absoluto!
Jean Hyppolite, en Gnesis y estructura de la fenomenologa de Hegel (1947) interpreta
el mundo invertido desde la dialctica de los evangelios: As, en el evangelio, lo que se
honra en el mundo es despreciado en el otro, lo que parece poderoso es dbil, la oculta
sencillez de corazn es en s superior a la virtud aparente. En el sermn de la montaa,
Cristo pone constantemente la apariencia se os ha dicho- a la realidad profunda pero
yo os digo-; Hegel recoge esa oposicin de lo externo y lo interno dndole toda su
extensin (GEF 125).
Pero esta interpretacin es imposible. Antes de nada: Dnde ha visto Hyppolite que
Hegel apoye al dbil? Por otra parte, Hegel est hablando de la pena, no de la moralidad.
Adems, Cristo dice: Mi reino no es de este mundo. Dad al Csar lo que es del Csar y a
Dios lo que es de Dios. En cambio, el mundo invertido es la esencia de este reino. No es,
pues, el Cristo de los evangelios el que aqu hace acto de presenci a, sino, en todo caso, el
Cristo paulino, el Resucitado, que haba muerto para redimir nuestros pecados. Para Hegel,
Cristo se aniquila para resucitar y reconciliar los opuestos (Marcel Regnier, HF 249). Como
dice el mismo Hyppolite: Los trminos de la ley precedente, en vez de ser puestos ahora
en su exterioridad sensible, son impulsados el uno hacia el otro como lo positivo y lo
negativo; su ser consiste esencialmente en ponerse como no ser y en suprimirse en la
unidad. Pero, a su vez, dicha unidad no est aislada de la multiplicidad como el absoluto de
Schelling; as considerada, es un momento de la escisin, un trmino particular que se
opone a la diversidad. Segn una imagen de la Lgica de Jena, lo absoluto se inquieta si lo
finito est fuera de l; entonces slo es absoluto e infinito de forma relativa. Por ello,
nicamente escindindose pasa a ser infinito de forma concreta. Este es el Cristo de Hegel:
el que escindindose pasa a ser infinito de forma concreta.
El fenmeno [el caso, el individuo] es pura negatividad, diferencia de s consigo
mismo (GEF 126). Es determinacin absoluta o negacin de s (126-7), por lo cual, las
diferencias tienen un ser superado, como hemos visto. Si aplicamos esto a la doctrina del
Estado tenemos que los ciudadanos son pura negatividad, diferencia de s consigo
mismos, negacin de s, y, en cuanto tales, como hemos dicho, superados/suprimidos por el
Estado. Ya no hay diferencias como tales en el Estado, sino que en l estn superadas.
Decidme ahora con qu tipo de regmenes polticos que conozcis concuerda esta
concepcin.
La conclusin de Hyppolite es que se haya aqu presente la sntesis del akinetn y de la
kinesis de que habla Platn en el Sofista. Nos hemos ocupado ya del problema ser-
movimiento en Hegel, y segn la correspondencia poltica que estamos viendo con la
concepcin ontolgica, correspondencia que Hegel establece expresamente, como hemos
visto, en los PFD, podemos decir que esa referencia a Platn es tambin imposible. Si hay
un conflicto entre Scrates y el Estado, el problema no se resuelve, segn Platn, poniendo
al Estado como la solucin y la diferencia del ciudadano Scrates superada/suprimida. Al
revs, es Scrates el que ha de ser afirmado, el sabio, la razn comn en carne y hueso, no
la megamquina revestida de idealismo y divinidad. Para Hegel, en cambio, la solucin para
Scrates era la familia y la sociedad civil/burguesa; fuera de eso, el patriotismo, la
identificacin con el Estado, la libre obediencia (PFD pargr. 270 obs.). (Y como Scrates
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se sali de esto, estuvo bien la pena que le impusieron. La obediencia es la palabra mgica
de Kant, Hegel y Nietzsche. En gran medida una educacin en ese sentido era seguramente
la que los alemanes haban estado sufriendo cuando llegaron los nazis. Los maestros y
profesores kantianos, hegelianos y nietzscheanos no les haban preparado precisamente
para la rebelin (santo Dios!, la rebelin de la plebe, la rebelin de las masas!) ante la
injusticia
19
.
Buscbamos el concepto hegeliano de mundo y hemos encontrado el concepto de
espritu (la realidad misma del Estado) segn el cual el reo en la silla elctrica debera si
supiera lo que le conviene- alegrarse de su suerte. Por supuesto, se tergiversa as la idea de
Scrates de que es bueno sufrir la pena cuando se ha cometido un delito, porque en este
caso no se trata de que en otro mundo, en otra dimensin por encima del individuo (en la
dimensin de la libertad noumnica) se juzgue el verdadero inters de ste, sino que la
accin mala es expresin de una infelicidad de base, de una enfermedad del alma o una
esclavizacin, y el castigo sera como una amarga medicina, una ayuda para llegar a ser
libre. La pena para Kant y Hegel es algo distinto, es el resultado precisamente de haber sido
libre. Y la eliminacin ilustrada de la culpa y el castigo (que, por cierto, se funda en el
llamado intelectualismo moral de Scrates) sera un atentado contra la dignidad del
delincuente.
El espritu es lo que le falta al ser natural (en este caso del delincuente) tal como dice
Scoto? Pero el mal acto no se debe slo al ser natural, sino precisamente a la libertad, al
espritu! Por eso Hegel atribuye el mal tanto a lo natural como a la voluntad (PFD
pargr.139 obs.)
V) LA REALIDAD ES VOLUNTAD.
18. Realidad y apariencia. (El concepto y su tergiversacin en la superficie de los
fenmenos).
Tenemos, pues, en la filosofa del derecho, en la seccin de la injusticia, es decir, en
el espritu objetivo (pero antes de llegar a la moralidad y, por tanto, antes del Estado), en
el concepto hegeliano de la pena, el mismsimo concepto absoluto o infinitud, que es la
realidad del Estado
20
. (El Estado, Dios en la tierra, es infinito PFD pargr.270 obs.) Hegel
haba dicho que la contradiccin es regla de lo verdadero, la no contradiccin de lo falso.
Aqu en la Fenomenologa tiene que hablar de una realidad digna de tal altura. Hic Rothus,
hic salta. Tal realidad elevada y contradictoria la encuentra en la pena tal y como la
interpreta Kant. La realidad a la que apela la filosofa originaria es la identidad y la unidad
del yo, lograda en el desarrollo personal. En este sentido, con Hegel la virtud es sustituida
por la pena como realidad radical o efectiva. Ni siquiera recurre aqu -como tampoco al final
del captulo sobre la autoconciencia, en la conciencia desgraciada- a su gran experiencia
de la comunidad de las autoconciencias, la de la buena alienacin
21
. La reserv para el
19
Por eso tambin en Espaa la rebelin contra el fascismo es convertida en pulsin fraticida.
20
La verdad es el sistema pero la coherencia de ste brilla por su ausencia. Se podran aducir muchas otras fallas en este
sentido.
21
La autoconciencia universal es el saber afirmativo de s mismo en otro s mismo, cada uno de los cuales, como
singularidad libre, tiene autosuficiencia absoluta, pero, en virtud de la negacin de su inmediatez o deseo no se
distingue de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad real como reciprocidad la tiene (cada una) sabindose
reconocida en el otro libre, y eso lo sabe en tanto ella reconoce al otro y lo sabe libre. Y contina en la segunda
edicin: Esta reaparicin universal de la autoconciencia , el concepto, el cual se sabe como subjetividad, y que por ello
se sabe universal, es la forma de la conciencia de la sustancia de toda espiritualidad esencial, de la familia, de la patria,
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captulo sobre la religin pero en E pargr.436 dice que es la base de la eticidad y el
Estado, Dios en la tierra (el Espritu Santo)
22
. Pero qu encontramos en el apartado de la
eticidad? Esa comunidad de los santos? No! Las leyes y las costumbres! Este es el
espritu y por ello la eticidad es superior al derecho y la moralidad! (PFD pargrs.144,
151,151agr.)
El Estado es aquella realidad que resuelve mantenindola en s- la CONTRADICCIN,
es la realidad de la contradiccin misma, la de la pena que es al mismo tiempo un acto de
coaccin y un acto de libertad (Hartman, FIA 421), es aquella realidad donde se lleva a cabo
el milagro de convertir una sucia venganza social una ejecucin de pena capital, debida,
por ejemplo, al robo de un nabo- en la salvacin de la digna y libre persona, fin en s
misma, miembro del mundo de las personas, que es el delincuente; es aquella realidad
infinita, espiritual, en la cual un vil acto criminal del Estado se convierte en la expresin
gozosa de ese hombre por encima de la naturaleza con el que Kant cierra su crtica de la
razn prctica. Si salimos del delito y la cmara de ejecuciones a la sociedad
civil/burguesa, tambin aqu encontraremos esta realidad espiritual, pues un obrero, que
aparentemente es explotado cruelmente, es en realidad libre y propietario (de su fuerza de
trabajo). En el mundo fenomnico es esclavo y est expropiado (todos los medios de
produccin son acaparados por la burguesa) pero en la realidad espiritual, el Estado, es
libre y propietario por primera vez en la Historia. Con esta realidad descubierta por Hegel, la
realidad cristiano/burguesa, se consigue lo nunca visto: ajusticiar a una persona como un
acto de salvacin de ella misma, o explotarlo como se haca en el s XIX cual acto de
reconocimiento de persona libre. Del mismo modo, ese nio y esa mujer de la familia
patriarcal hegeliana, aparentemente estn oprimidos, pero realmente viven en el
(leibniciano) mejor de los mundos posibles. Viven en la realidad espiritual del mundo de las
personas de Kant.
Me parece que Marx no era plenamente consciente de lo que deca cuando comentaba
que la dialctica hegeliana pareca transfigurar la realidad. Y tanto! Si hubiera sido
consciente de cmo y hasta qu punto lo haca, no habra dicho que la dialctica es por
esencia crtica y revolucionaria (Postfacio a la segunda edicin de El capital).
Esta es la realidad en y para s del Estado cristiano/burgus de Hegel, no la realidad
natural, no la sustancia espinosista carente del espritu de Jacob Bhme (LHF), sino el
espritu mismo, la realidad ms elevada de todas, perteneciente a la poca moderna y su
religin.
La realidad del Estado hegeliano es esa transfiguracin hiperideolgica, no, como
hemos visto, la resolucin del problema universal-particular. El concepto de infinitud que
aplica al Estado funcionaba en el concepto de la pena porque aqu estamos en una
interpretacin (pena=reconocimiento de la libertad y la dignidad), pero en el Estado
estamos ante una realidad como la pobreza, la falta de patriotismo, la desunin de los
poderes, y esta realidad fuerza a Hegel a recurrir una vez ms a la diferencia interior-
exterior, que tendra que estar superada. El resultado que tenemos entonces es el
siguiente: El interior aparece (CL), es el Estado, pero de nuevo surge el desdoblamiento y
reaparece lo interior como idea del Estado y lo fenomnico como el individuo.
El mundo invertido no es la clsica distincin filosfica entre esencia y apariencia. Si digo,
por ejemplo, no existe el Estado, existen los ciudadanos, nos estamos refiriendo a la
del Estado; Lo es igualmente de todas las virtudes, del amor, de la amistad, de la valenta, del honor y de la fama. Pero
este aparecer de lo sustancial puede tambin separarse de lo sustancial y mantenerse de por s como honor sin
contenido, prestigio hueco, etc. (E pargr.436). Entonces no se realiza con necesidad? Ntese, adems, que para
Hegel, la fama es una virtud! Lo que sabr Hegel sobre la virtud! Ahora bien, la virtud es el primer concepto de la
filosofa originaria.
22
Otro ejemplo de la fallida sistematicidad del pensamiento hegeliano.
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esencia, segn la cual, el poder poltico reside siempre en los ciudadanos (y cuanto ms
racionales, ms poderosos), frente a la apariencia de que el Estado es la realidad ms
poderosa. En vez del mundo invertido, que mistifica la realidad (irracional), tenemos: uno,
un mundo interior (la razn, el poder de los ciudadanos) que de una u otra manera se hace
ver en los momentos oportunos en la multitud, y siempre en algunos ciudadanos (los
virtuosos). Dos, un mundo aparente basado en algo efectivo (la Megamquina, la
alienacin). Tres, el poder, en todos y cada uno, de hacer efectivo el trnsito del mundo
aparente al interior.
Hay, pues, que investigar por qu la realidad aparece de forma distinta, y en esto la
posicin de Marx es, frente a Hegel, la verdaderamente filosfica (Althusser, que haba
entrado en esta cuestin, critica sin embargo, llevado por su prejuicio estructuralista, que
Marx aceptara el esquema interior-fenmeno). Hay que investigar la diferencia entre
esencia y apariencia, no ontologizarla declarando la contradiccin como la vida del concepto
(Hegel) o la ocultacin del ser tras el ente (Heidegger). Por ejemplo, el tema de la
alienacin, o el peculiar sistema de la mercanca, o el libre albedro. Entonces se descubre la
diferencia real, la de un sistema que tergiversa (el trmino es de Marx) la realidad, o la
insuficiente conciencia/desarrollo personal. Pero como la realidad, la esencia es lo que es,
en cualquier momento el poder de los ciudadanos se hace valer y el poltico cae, o el
sistema econmico entra en crisis, o quien se orientaba irracionalmente alcanza a hacerlo
racionalmente, y entonces brilla el poder ciudadano, el trabajo y sus derechos, o el poder de
la identidad personal.
Lo que es absurdo es cerrar retricamente el conflicto, y hacerlo adems en base no a
la esencia sino a la apariencia (el poder del Estado), invirtiendo los trminos: el Estado es lo
realmente real y el ciudadano lo fenomnico y contingente, o bien dndole a lo irracional
sus derechos en tanto que irracional, como hace Hegel con el arbitrio, y quitndoselos a la
virtud -el caso Scrates-. (Otra es la posicin de Spinoza, que da a las personas
insuficientemente irracionales sus derechos pero sin perder de vista que ellas pueden ser
racionales). Y no es slo que el ciudadano sea lo fenomnico y contingente, sino que es
pura escisin y negatividad en s. La solucin propuesta al dualismo epistemolgico-
ontolgico es, pues, desactivar el poder de la diferencia, negativi zando absolutamente a
sta para alienarla. El problema est, sobre todo en un caso, a saber, cuando se trata
justamente de la diferencia racional (representada por Scrates). Ah, al menos, el filsofo
tena que haberse parado con respeto. Pero la seguridad dogmtica de la fe no tiene lmites.
19. La realidad es voluntad.
La instancia desde la que piensa Hegel la realidad individual (autoconsciente o no),
social, histrica y estatal es la voluntad, y ello en las diferentes acepciones del libre
albedro, las pasiones en la historia, la buena alienacin. La condena y el castigo del
delincuente lo hacen verdaderamente un ser humano porque se le reconoce su voluntad
libre. Por eso el cristianismo es la mejor religin aunque predique el infierno, o
precisamente debido a ello, porque nos ha concebido con la libertad de la voluntad para
bien y para mal-. Que sea para bien es estupendo, pero es derivado. Lo primero y
fundamental, aquello por lo que el ser humano est maravillosamente fuera y por encima
de la naturaleza! es la voluntad libre. De este modo se comprueba cmo en estos
pensadores venci la fe a los slidos argumentos de los filsofos contra el absurdo concepto
del libre albedro, y es que carecan de la experiencia de la verdadera libertad. El concepto
de virtud en Kant y Hegel lo prueba. Indudablemente es la persona irracional la que est
decidiendo y deliberando sin parar, y ello, dados su escisin y desgarramiento interno,
hasta la angustia. Todo lo contrario de la persona que sabe. Por eso la filosofa
propiamente dicha ha opuesto siempre al libre albedro la libre necesidad de la virtud o
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poder de la razn. A la libertad de la voluntad, la libertad de la razn. Y slo en la libertad
de la razn, la de la unidad del yo, se da la ecuacin razn=voluntad.
Hegel, sin embargo, reelabora el tratamiento cristiano de la voluntad. En vez del orden
que va de la voluntad a la razn, que lleva a las problemticas insolubles kantiana y
fichteana de la moralidad, Hegel pone primero la razn y luego la voluntad: La razn que
se realiza como voluntad (PFD pargr.258 agr.), como voluntad, el espritu ingresa en la
realidad efectiva(E pargr.469), fundiendo la teora kantiana de la razn prctica, la cual
crea ella misma su propio objeto, con las indicaciones que el mismo Kant haba dado en su
filosofa de la historia, tales como el progreso providencial en la historia, el profeta que
realiza l mismo su pronstico (Si el gnero humano se haya... II, FH 96), etc.
La introduccin a los PFD es un texto paralelo al de la Enciclopedia sobre el espritu
prctico, el cual viene despus del espritu terico. (Esto es lo que dice el sistema pero en
otro momento podr decir que la voluntad se eleva al pensamiento, que la voluntad es
pensamiento, etc.) Este espritu terico no es entendido desde el nivel de la filosofa clsica,
la sabidura y el nous. Los epgrafes que desarrollan el espritu terico dan una idea al
respecto: intuicin (sensible), la representacin, el recuerdo, la imaginacin, la memoria, el
pensar. No hay tal sabidura. sta es sustituida por el espritu del mundo o el espritu
absoluto que se ha desarrollado en la Historia. La exigencia de racionalidad que establece la
filosofa, el diferencial racional, el contenido y la teleologa ganados por la virtud a los que la
filosofa apela son sustituidos por una interpretacin de la historia, que es mucho ms
accesible a la manipulacin jurdica/poltica e imperialista: El derecho supremo es del
espritu del mundo que se despliega en la Historia y cuyo sentido es inequvoco, a saber, el
dominio de los pueblos germnicos (PFD pargrs. 345 y 358.3). Y esto no es una
prospeccin histrica sino realidad efectiva puesto que ya ha tenido lugar, si es que la razn
viene siempre despus de los acontecimientos limitndose a tomar acta de los mismos.
De modo que, en definitiva, la voluntad crea el mundo, mejor dicho, ya lo ha creado:
la realidad es obra de la voluntad, la realidad es la voluntad. El verdadero concepto de la
voluntad es voluntad de voluntad (como en As habl Zaratustra). Ya no estamos en la
voluntad abstracta o indeterminada ni en la determinada y su negatividad, en el ser para
otro como lo extrao, sino en una voluntad que quiere a otra voluntad, es decir, que se
quiere a s misma. Pero entonces de nuevo abocamos al formalismo, por ms que Hegel
pretenda rellenarlo con la eticidad realmente existente. Con lo cual estamos, ms ac de la
cscara retrica, en una mezcla de formalismoy positivismo, como en Kant. Pero la fuente
de la voluntad de voluntad no parece ser otra que la voluntad absoluta Dei de la reaccin
teolgica: lo quiso porque lo quiso.
La voluntad existente en y por s es verdaderamente infinita, porque su objeto es ella
misma, o sea, que no es otro ni un lmite, sino que en l ella ha retornado a s. No es por lo
tanto mera posibilidad, disposicin, facultad (potentia), sino lo efectivamente infinito
(infinitum actu), porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva, es lo intrnseco
mismo. (PFD pargr. 22). Es lo universal existente en s y por s, lo racional. (pargr. 24
obs.). Es la verdad misma (no se relaciona con nada que no sea ella misma y su existencia
coincide con su concepto o el concepto con la intuicin). (pargr. 23). Por tanto, slo puede
ser y es libre el Estado. El Estado es la realidad efectiva de la libertad concreta. (pargr.
260).
Esta concepcin se debe a la falla fundamental de su pensamiento, la no comprensin
del ser y la praxis, al tratarse de una metafsica del movimiento y la alienacin del ser.
Desconoce as el ser en acto de la actividad humana. Identifica potencia con estar en
potencia, con posibilidad. Desconoce el concepto de potentia espinosista y el de actividad
del ser aristotlico.
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Por eso, la libertad tiene que estar cumplida totalmente al trmino del movimiento-,
lo que no cabe pensar de cada individuo (ser humano=resultado de sus actos). Donde
nicamente puede estar realizada la libertad es en el Estado. Lo mismo que tampoco la
racionalidad puede darse en los individuos. Hegel desconoce el ser libre, la persona racional.
La dialctica es una trampa mortal para su pensamiento. Hegel quiere la realidad
efectiva, que cree que es el final del movimiento. Por eso se ve obligado a cerrar la voluntad
en el Estado y la Historia. La inconsecuencia es total porque el Estado cambia y desaparece
y la Historia contina. El recurso al espritu universal en la Historia (PFD pargrs 259 y341)
no resuelve el problema porque slo lo que est acabado es efectivamente real, y si la
Historia contina es que ese espritu no lo era. Es la paradoja del espritu.
Salvando esta paradoja, la verdad es el acto, la identidad sujeto-objeto, y no puede
quedar en el aire como en Kant y Fichte, en una continua inadecuacin de la libertad y su
objeto, en un mal infinito, porque precisamente el acto, la identidad o la adecuacin, es el
fundamento. La serie tiene que pararse.
Hay en Hegel una mezcla de teologa trinitaria e historicismo bajo el principio la
verdad es resultado. El antinaturalismo que esto implica conduce fatalmente a depositar en
el Estado la libertad, el ser (acto), la verdad el pensamiento cristiano siempre apuesta al
ser, la libertad, la verdad en Dios; Hegel recupera esta idea escolstica y la desarrolla en el
medio romntico- y finalmente, como consecuencia no deseada pero que se ve venir, en el
no ser del movimiento sin fin.
Otro de los errores que destaca es el antropocentrismo, cuya mezcla con el
historicismo es explosiva. Se toma la evolucin, educacin o crecimiento del individuo
humano (lo que Hegel entiende por ello) como la evolucin, educacin o crecimiento en s,
de la realidad efectiva o de Dios. Pero ni el ser humano ni, menos an como pretende
Hegel, el pensamiento son el origen y el fundamento de la realidad, la naturaleza, el
universo o como se lo quiera llamar. l no es antes, y el propio cogito reconoce, por as
decirlo, que l no puede ser el fundamento. El fundamento estaba antes del ser humano y
su pensamiento, lo mismo que el ser humano social, es anterior al ser humano aislado. Por
tanto la verdad no est al final, an cuando cada individuo no encuentre su ser o esencia
desarrollada desde el principio. (La innata sociabilidad del ser humano es confundida con la
comunidad del nosotros cristiano en la que el individuo est bien alienado, lo que lleva a
interpretar la esencia o sustancia humana como universal).
Y, sobre todo, la fuente del error de todos los errores- en Hegel, como en Kant,
Nietzsche o Heidegger, es la absoluta ignorancia (ignorancia afirmada, activa, propia del
pensamiento cristiano) del crecimiento personal, de la virtud, de la autarqua, es decir, de la
libertad. El ser libre, el individuo humano libre, no necesita de Dios (no necesita del
cristianismo!), ni de la Historia, ni del Estado, ni menos an de la cultura, la familia y la
sociedad burguesas. Le basta con lo que tiene, la naturaleza, que incluye la sociabilidad. El
ser libre ha llegado a ser lo que era: naturaleza, ser, del cual deca Parmnides: Lo mismo
permanece en lo mismo, y descansa en lo mismo, y as permanece firme en su posicin.
Esto es el ser libre. Siempre un individuo, nunca el Estado. Porque tambin es falsa esa otra
proposicin de Hegel la verdad es el todo. La verdad del ser humano es su esencia
desarrollada en los individuos humanos. El ser, no trmino ni totalidad del movimiento. En
el individuo no hay ninguna diferencia entre esencia y existencia. Su ser no est alienado.
Esto es lo que ha llegado ha comprender el individuo racional, figura imposible para Hegel.
Para l, racional es slo lo universal existente en y por s (PFD pargr.24 obs.)
La verdad no es el todo, ni el movimiento abierto. La tcnica autoritaria y la guerra, las
estructuras represivas y alienantes, el primado del deseo, la pasin, el amor irracionales, no
estn en la verdad para Hegel no es que todo eso forme parte de la verdad, es que es la
verdad pura y genuina-, son errores, monstruos, caracteres inadaptantes, por muy
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frecuentes y comunes que sean (mucho ms que otros considerados ms naturales), y lo
son debido a las delicadas condiciones de existencia del ser humano y su esencia social. La
verdad no es el todo, sino la esencia sensible y social, con sus accidentes. Hegel escamotea
la verdad de estos, y el aspecto sensible de esencia, y el necesario desarrollo individual de
la misma (es decir, la virtud) y, en cambio, mete en el mismo saco a la verdad y el error, y
atribuye la sustancialidad a lo universal y el todo: La historia siempre tiene razn.
Por qu para Hegel la libertad de la voluntad es la verdad misma? Porque, como habn
dicho Kant y Fichte, la voluntad pone y realiza su objeto, y aqu es donde realmente
estamos en la cosa en s y no ya en el mundo fenomnico. Slo faltaba sustituir el mal
infinito por el buen infinito, el proceso sin fin por el proceso cumplido, efectivamente
alcanzado o en acto.
Libertad necesaria. La libre necesidad de Spinoza no es del tipo la historia siempre
tiene razn, la libre obediencia, la necesidad de la razn de Estado, la identificacin
patritica con l, etc.; todo eso sera, para los filsofos originarios algo semejante a lo que
expres Spinoza respecto de la paz: La paz del ganado, a la que enfrent la paz como
virtud. Tambin la libertad es una virtud, y tiene la necesidad de la virtud, la de la esencia
humana desarrollada, la de la unidad del yo, la de la autarqua. Es necesaria como lo es la
felicidad del ser libre/racional, ya no depende tanto del azar y del exterior como de s
mismo. La dependencia es debida a la debilidad de un yo escindido o disperso, con deseos
irracionales y, por tanto, reprimido y alienado.
Libertad objetiva, universal. Hegel la opone al libre albedro aunque, como no hay en la
historia y el Estado nada falso, la realidad del libre albedro es sancionada como el
fundamento de esa infraestructura del Estado que es la sociedad civil/burguesa y su
derecho abstracto. (Aunque en Hegel la determinacin de una instancia por otra se da en
sentido inverso al preconizado por Marx). En cambio, para la filosofa independiente el error
no tiene eficacia positiva salvo el aprendizaje que proporciona para evitarlo. En segundo
lugar, la solucin al libre albedro, a la mal llamada por Hegel voluntad subjetiva,
particular, etc., es decir, al poder irracional, no est en salir fuera hacia la objetividad y la
universalidad, sino hacia dentro (Platn), en pos del verdadero poder humano. A la
objetividad se llega con la virtud (Spinoza E IV, 73 esc.), no con la alineacin. El desarrollo
de esta potencia humana, individual, subjetiva, etc., es lo que supera la arbitrariedad y
contingencia del falso albedro. La libertad de la razn es objetiva en el sentido de darse
desde el conocimiento y la experiencia, desde la identidad del inters propio y el inters
comn, etc.
Libertad racional y concreta. Hegel la opone a la libertad abstracta e indeterminada del
libre albedro. Aqu tambin se expresa, con mayor claridad si cabe, el carcter
contradictorio del concepto hegeliano de libertad. Pues esa libertad concreta es la de un
nuevo universal, el Estado, y esa realidad racional hegeliana es resultado. Tambin la
libertad es resultado? No es un principio de accin? Y ste no es individual? Es, pues, el
rey hegeliano la persona libre? ste, que es rey por el grandsimo mrito de haber nacido
en una familia privilegiada? l es el heredero necesario de la razn realizada en la Historia?
Y cmo desde qu ser, desde qu potentia (que Hegel desconoce) actuara esa libertad
racional/resultado? La libertad racional est al final, pero el final es el final. Sin embargo,
dicen los hegelianos, es el comienzo de un nuevo movimiento, a cuyo trmino surgir un
nuevo comienzo, y as sucesivamente, pero entonces segn la lgica hegeliana- ese final
no era el acto efectivo, al contrario, era en potencia, mera facultad, no era idntica a su
objeto, no era en y para s, no estaba plena y absolutamente realizada, no era concreta, no
era infinita, no era verdadera, no era la verdad misma, etc., todo lo que haba pretendido la
retrica hegeliana. La libertad consiste en estar en el ser y Hegel est en el movimiento.
Esto ltimo es la situacin de la persona irracional, en contradiccin la ley del movimiento-
consigo mismo y con los dems.
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Voluntad infinita. Su objeto es ella misma, no un otro ni un lmite sino que en l ha
retornado a s. Porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva es lo intrnseco
mismo. Para Hegel, la libertad es la buena alienacin, estar en otro como en s mismo. Pero
entonces depende del otro, necesita que el otro sea como l as cualquiera! Hegel es como
el Cid Campeador, qu buen vasallo si hubiera buen seor! Hegel necesita de un buen
Estado para su concepto adecuado de libertad. Tiene que querer al Estado como as mismo,
tiene que estar en el Estado como en s mismo. Slo as la libertad no ser finita,
indeterminada o particularizada negativa (determinatio negatio)
23
. Pero eso supone una
serie de graves errores.
1 Que dependo del Estado. Si no hay tal Estado, no soy libre. Pero esa dependencia
del Estado es lo contrario de la libertad (PFD prgr.23). Hegel se contradice.
2 Que existe un Estado que es el s mismo, lo que es absurdo y ms tratndose del
Estado cristiano-burgus.
3 Que uno se encuentra siendo libre. Pero la libertad personal es un logro propio.
4 Que la libertad se reduce al crculo del reconocimiento. Es as como su objeto es
ella misma? Pero y si no tienes tal reconocimiento? Los que no te reconozcan te van a
poner lmites, amigo! Scrates es capaz de mantener el tipo frente a los Calicles, lo
mantendra Hegel? Pero si hegel est ms con Calicles que con Scrates!
5 Que en una tal identificacin ya soy libre. Pero, y las condiciones materiales de
existencia? Estas no existen para Hegel (la voluntad se da as misma su existencia, cada
uno elige la clase social en la que integrarse, etc.), pero justamente la libertad consiste en
controlar dichas condiciones unindose a los dems para hacerlo colectivamente. El
autrquico no esconde la cabeza como el avestruz ante las condiciones. Las estudia, se
esfuerza por dotarse de una infraestructura adecuada y, siempre, en el crecimiento del
poder propio, y as soportar bien las circunstancias ms difciles, como Scrates en el asedio
de Atenas.
6 Que ese Estado hegeliano ideal (perdn, efectivamente real), que no se da
empricamente (lo emprico no existe realmente) pero que est ya en el concepto (perdn,
en el concepto y en la existencia, en el concepto como lo efectivamente real, pues no es un
en s que tuviera que realizarse para s, o un para s que tuviera que realizarse en s, tomar
conciencia de s, o directamente producirlo, etc.), que ese Estado ideal/real
24
, digo, es el
Estado cristiano-burgus en su perfeccin, es decir, el ideal de los cristiano-burgueses. Pero
incluso en un funcionamiento perfecto de ese Estado (sin divorcios, reinando el amor
casto entre los esposos, sin crisis capitalistas, sin represin poltica innecesaria, etc.), la
libertad de ese Estado no tendra lmites? En qu consistira la libertad del Estado con esa
familia, con ese rgimen econmico, con ese Estado, con esa cultura cristiana?
7 Que la perfeccin es lo infinito, entendido como no tener lmites. Este concepto de
infinito es central en Hegel, que cree que es uno de sus grandes logros filosficos. Pero es
errneo. Al contrario de lo que dice Hegel, la perfeccin consiste en alcanzar los propios
lmites (no en traspasarlos). No es que yo no sea libre si mi libertad se topa con obstculos
y llegue a ser libre si los mismos dejan de serlo porque esos obstculos lleguen a tener
una sustancia como la ma propia y yo llegase a darme cuenta de ello-. Como viene a decir
Parmnides, y Aristteles le da la razn frente a Meliso, lmite es perfeccin. La virtud como
trmino medio no significa, como se cree, que est limitada por los dos extremos viciosos;
la virtud no tiene exceso no lo tienen la razn ni la libertad, el amor, la paz, la democracia
23
Atribuye a Spinoza esta tesis, pero sta tiene en el filsofo un sentido totalmente contrario al que tiene en Hegel
24
En PFD pargr.341 dice que las realidades por debajo del espritu universal los penates, la sociedad civil y los
espritus de los pueblos estn slo como algo ideal. Ahora no es ya el Estado la realidad acaba, efectivamente real,
sino el espritu universal que existe en la historia universal.
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en cuanto son virtudes!, sino que lo que tiene exceso es lo irracional. En general, ni existe
trmino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del trmino medio (EN 1107
b). (Pero el pensamiento cristiano y secularizado se ha dedicado a propalar esos presuntos
excesos)
25
. La virtud no consiste en superar grandes obstculos (Kant) ni, menos an, en
que esos obstculos devengan amistosos o que yo me identifique con ellos (Hegel), consiste
en alcanzar el poder propio. Esto es la perfeccin (y esto es ser feliz). Lo que no puedo
(soy una parte de la naturaleza) no me hace en absoluto no-libre. Ser libre consiste en
poder hacer lo que puede hacer propiamente el ser humano. sta es la libertad necesaria y
objetiva. Entonces, en efecto, es cuando no se es esclavo de las circunstancias ni la accin
es una mera reaccin, ni la actividad humana es un medio para un fin (como en Hegel, que
define al sujeto por el resultado de sus acciones), entonces es cuando se quiere, se desea o
se ama desde el propio poder de querer, desear o amar y no por ninguna carencia. La
solucin hegeliana al deseo infinito (un mal infinito) es simplemente la autorrenuncia (E
pargr. 436).
8 Que el verdadero s mismo se encuentra en la (buena) alineacin. Pretende que
sta es la autarqua absoluta! (ibdem). Pero toda forma de alineacin pertenece a la
experiencia irracional, que siempre est en falta, y esto le impida la verdadera apertura al
otro. La apertura slo viene dada con el poder propio, es decir, que slo se puede atribuir la
capacidad de apertura a la persona que ha madurado racionalmente. El pensamiento
cristiano confunde la apertura con la salida de s. Es la situacin de la persona irracional que
quiere, necesita salir de s y en ello encuentra su salvacin, en el olvido de s, y el
cristianismo afirma esta experiencia y le dice a aquella persona que as se encontrar: El
que encuentre su vida, la perder; y el que pierda su vida por m, la encontrar (Mt
10,39). El texto sobre la comunidad de las autoconciencias es un calco de la frase que
hemos subrayado. Y ese modo de encontrarse es la absoluta autarqua! He ah la razn,
la virtud y la felicidad?! Que vengan los hegelianos a decirnos:Veis? Hegel es el
grandsimo filsofo que se asimila la filosofa desde sus orgenes!
Nos queda decir algo sobre la voluntad general.
20. El inters objetivo racional.
Rousseau va orientado. Se trata de fundar la repblica en un concepto que abarque a
todos y cada uno de los ciudadanos. Pero la formulacin que hace es tericamente
problemtica, basada en la voluntad y que requiere unas condiciones no aceptables, como
es, por ejemplo, el recurso a la Nacin.
La interpretacin kantiana (expresada en la hiptesis de un repblica de demonios) es
an ms inaceptable, porque en ella se pierde la buena orientacin que llevaba Rousseau, el
amor de s (ste es para Kant, como ya hemos dicho, el origen de todos los males). En Kant
se trata de un libre albedro racional, lo que es una contradiccin en los trminos, puesto
que el libre albedro es irracional por definicin (es la capacidad de elegir el bien y el mal).
Hegel capta esta insuficiencia, y llevado por su designio de superar el mero ideal
kantiano (por mor de lo efectivamente real revelado), y contando con el historicismo
progresista burgus de su poca (contra el que es incapaz de alzarse crticamente, al revs,
lo ontologiza en trminos absolutos), pretende que esa voluntad es la voluntad sustancial
que es la realidad misma del Estado, cumbre y fundamento de la eticidad, y que es
resultado de la Historia (una especie de positivismo metafsico), po lo que va ms desviado
an de Rousseau.
25
La libertad de la razn no tiene exceso. Y eso quin lo dictamina? Ella misma es su concepto, su medida y su prueba
(Spinoza). La razn, no la conciencia, como cree Hegel (F Intr.) La conciencia irracional ni coincide consigo misma,
ni tiene medida, ni prueba nada. Y si puede llegar a ser racional, ello no es seguro en absoluto.
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Para dar con un concepto adecuado de la voluntad general propongo dar un paso
atrs y otro adelante, atrs a Spinoza, adelante a Marx. Con Spinoza comprendemos que la
voluntad no puede ser algo distinto de la razn (y el libre albedro sera conatus irracional),
razn en la que funda el contrato social. Con Marx alcanzamos un concepto de inters
social, objetivo y material, el inters de clase.
Pues bien, hay un concepto que funde estas dos propuestas tericas, el de inters
objetivo racional, que escapa de las dificultades de ambas. Porque, por el lado de Spinoza:
cundo y cmo se da ese contrato en el que todos se comprometen a seguir en lo sucesivo
a la razn? (TTP cap.XVI, 335). La salida no pareca otra que la de la idea (regulativa)
kantiana o lo que los hombres verdaderamente quieren frente al tal como parece de
Hegel, que reintroduce la escisin all donde precisamente quera mostrar que se alcanzaba
la unidad. Y por el lado de Marx: la escisin radical de los dos intereses bsicos de clase
destruye la Repblica dando de s la dictadura del proletariado. Por mucho, entonces, que
se eche mano de la necesidad objetiva del paso del capitalismo (dada su insostenibilidad,
como diramos hoy), al socialismo, no logra evitarse la cada en el ideal, en el futuro, como
fuente de legitimacin de la accin presente (la revolucin del s. XIX no puede sacar su
poesa del pasado, sino solamente del porvenir El dieciocho brumario de Luis Bonaparte,
OE 235-). Sin embargo, el materialismo le haba ofrecido el magnfico concepto de inters
objetivo, llamado a superar definitivamente de raz el ideal y por el cual la figura del
ciudadano no es abstracta ni menos an pertenece a la concepcin burguesa, que siempre
se funda en abstracciones. Ciudadano es un concepto ms esencial que obrero.
En el movimiento socialista se ha probado la grandsima importancia que tiene este
concepto de inters objetivo. Un obrero puede ser procapitalista y reaccionario, pero su
inters objetivo no puede ser satisfecho por esa ideologa, y por eso puede en cualquier
momento verse llevado a la lucha por las reivindicaciones de su clase. El inters objetivo no
es un ideal, menos an una voluntad inconsciente. El inters objetivo material es una
realidad que viene dada por las condiciones reales materiales de su existencia.
Y, sin embargo, este inters objetivo material, por fuerte y decisivo que pueda ser, es
muy limitado y de cortas miras si lo comparamos con el inters objetivo racional, con el que
entramos en el materialismo superior. Porque un obrero puede, siendo consecuente con su
inters objetivo material, entregarse en cuerpo y alma a la lucha en defensa de sus
intereses de clase y esa lucha volverse contra l si no respeta los fundamentos mnimos de
la convivencia. Del mismo modo, un burgus capitalista est interesado en que los obreros
no tengan tanto poder como para que las condiciones de reproduccin del capital sean
mermadas, pero de nada le servira que su negocio marchara bien si la salud de la repblica
no fuese buena; ello le afectara negativamente a l y a la gente que quiere.
Este inters objetivo fue tambin pensado ya por el liberalismo, pero slo en trminos
negativos, como corresponde a su concepto de libertad como libre albedro, indeterminada y
enraizada en el mal. An una repblica de demonios sera posible por el inters (objetivo)
que tendran en no matarse unos a otros y en respetarse sus propiedades. Es la idea que ya
Hobbes tena del fundamento del Estado, y que viene del concepto cristiano (Agustn) del
mismo: El estado, al contrario que en el pensamiento griego, en la tradicin cristiana no
persigue hacer a los hombres buenos o virtuosos sino que interesa en sus acciones
externas. El objetivo fundamental del Estado es disuadir a los ciudadanos de realizar ciertas
clases de actos nocivos y delictivos (...) es una consecuencia de la cada. Entraa al mismo
tiempo un castigo para el pecado y un remedio para la condicin pecadora del hombre
(Victoriano Martn Martn, LE 3 p.71)
26
.
26
Estas constataciones histricas no amilanan a los creyentes modernos dada la carga afectiva de sus ideas
irracionales-, y as la justificacin estar en el bulo de que en la antigedad no haba vida privada (cf. el Discurso de
Pericles).
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Pero el inters objetivo no puede ser limitado a la necesidad de poner frenos a los
excesos del poder irracional ni a las condiciones materiales de existencia. Adems, insistir
slo en estos aspectos no garantiza en absoluto que los mismos queden protegidos. El
inters objetivo racional consiste en que la Repblica funcione bien en el sentido de felicidad
pblica. Los liberales (Habermas, por ejemplo) atribuyen la felicidad a un proyecto personal.
La felicidad es un asunto privado
27
. Se trata de un planteamiento ideolgico (muy apropiado
para la idea del Estado liberal), pero que la misma realidad se encarga de desmentir. Hay
unas necesidades objetivas que requieren unas condiciones que exceden el mbito privado.
Adems, no estamos hablando de ningn concepto acotado de felicidad. La cuestin es que
el objetivo de la repblica sea la felicidad de los ciudadanos, lo que no quiere decir en
absoluto que se imponga un modelo de felicidad. Por abierto que sea el concepto de sta,
todos reconocen en ella determinados aspectos objetivos que caen en el espacio pblico. Y,
sobre todo, la felicidad pblica radica en la amistad cvica (Aristteles). Amigos, no
demonios!
28
Pues bien, a este inters objetivo se refiere Hegel con su concepto de lo que los
hombres verdaderamente quieren como opuesto a tal como aparece. Retricamente,
Hegel estara por el inters objetivo racional. Pero los contenidos del mismo, a los que
hemos apuntado, no aparecen por ningn sitio en su obra (al contrario; por ejemplo, su
discusin sobre la pobreza termina sealando que el medio ms directo que se ha
ensayado (...) ha consistido en abandonar a los pobres a su destino y condenarlos a la
mendicidad pblica (PFD pargr. 245 obs.) Pero sobre todo falta en Hegel la base en que
apoyar ese inters objetivo racional, porque lo racional queda siempre, en su
planteamiento, gentica como estructuralmente, del otro lado del ciudadano, en lo universal
-dentificado adems con la Megamquina!-, es decir, alienada. No hay en su planteamiento
ciudadana ni educacin ni felicidad pblica. Es el espritu objetivo el que educa (LFH 65). Lo
racional lo da la Historia en y para s. La ecuacin en la que funda su pensamiento,
razn=sustancial=universal=Estado (que hemos visto que est en las antpodas del
pensamiento filosfico originario) hace imposible el concepto de inters objetivo racional,
que se funda, por el contrario, en la ecuacin clsica de la filosofa (errneamente
restringida a Scrates y Platn) razn=virtud=felicidad.
29
Por eso, si hablamos de un inters
racional, hemos de dirigirnos a la filosofa originaria -nos hemos referido a Spinoza-, no a
Hegel. Este filsofo no tiene el concepto de sabio, es decir, el de la esencia humana sensible
realizada. Esto es el inters objetivo racional.
De modo que el antagonismo, sea individual (Kant), social (Marx), ontolgico (Hegel),
es derivado. Ontolgicamente prevalece la unidad social/poltica de los seres humanos, que
es el fundamento y la divisa de la virtud. El poder de la palabra est en relacin con esa
unidad y no en relacin ms bien con la separacin que presuponen los girolinguistas-.
Por lo cual, la accin no se reduce al discurso. Y mis gestos y actitudes sern muy
diferentes segn vea en el que tengo en frente a un antagonista objetivo o a un ciudadano
con los mismos intereses polticos de fondo (an con una ideologa e intereses materiales
contrarios).
27
De felicidad slo es susceptible la vida privada, que puede encontrarse en muy distintas circunstancias externas
(Hegel, LFH, Introduccin general, II, 2 d). Hegel no tiene idea de la felicidad filosfica, independiente de la
fortuna. Habermas rechaza la razn sustantiva metafsica pero no tiene problema en asumir estas planteamientos
irracionales, por lo visto nada metafsicos.
28
Aparte de este concepto tan negativo de repblica podemos apreciar tambin en este pasaje el concepto positivista de
razn: unos demonios racionales supone un concepto de ser racional sin crecimiento personal. Kant no saba, como
buen cristiano, que la razn es una virtud!
29
Contra la que Nietzsche empleaba su martillo creyendo que era puro Cristianismo! (=platonismo para el pueblo). Lo
bien que entenda a esta religin!
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Se trata, pues, de la razn, de perder el miedo cristiano (de la fe) a la razn. Lejos de
decirles a los ciudadanos, como Kant (MC 2 parte de la Doctrina del Derecho. Obs. gen.,
p.149) y Hegel, que no sutilicen demasiado sobre el origen del poder o que no se
complazcan en la vanidad de querer comprender mejor(PFD pargrs. 258 obs., 268 agr.),
lo que la filosofa les dice es justo lo contrario, que sean lgicos, como les peda Joseph
Beuys, que piensen en la Repblica en relacin a sus verdaderos intereses. Porque se trata,
al contrario de lo que deca Kant (PP, secc. 2, supl.1), del perfeccionamiento moral del
individuo (los tres posmetafsicos, Kant, Hegel y Nietzsche, coinciden en lo ms
fundamental: estar contra la virtud lo que, de fondo significa estar contra la razn-). Si no,
lo que hay es perfeccionamiento burocrtico, productivista y militarista. Y, por otra parte,
ese perfeccionamiento moral es el que, de una u otra manera, todas las sociedades se
esfuerzan por impulsar por medio de la educacin (en sentido amplio). Pero es que el
pensamiento cristiano no cree en la educacin, cree en la fe.
A ver si va resultar que vamos a tener a los nios y jvenes veinte aos ensendoles
la actualmente muy compleja eticidad tecnocrtica y no vamos a ser capaces de ensearles
el principio bsico, elemental de la Repblica!
RELACIN DE OBRAS CITADAS EN EL TEXTO.
Condorcet, Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano (BCH),
Madrid, 1980.
Derrida, J., Mrgenes de la filosofa (MF), Madrid, 1989.
Deleuze,G., La isla desierta y otros textos (ID), , Valencia 2002.
Duque, F., Historia de la Filosofa Moderna (HFM), Madrid 1998.
Habermas, J., Facticidad y validez (FV), Valladolid 1998.
Hartmann, N., Filosofa del idealismo alemn (FIA), t.II, Hegel, Buenos Aires 1960.
Hegel, Principios de filosofa del derecho (PFD), Barcelona 2005.
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-Enciclopedia de las ciencias filosficas (E), Madrid 2000.
-Fenomenologa del espritu (F), Mxico, 1973.
-Ciencia de la lgica (CL), Buenos Aires 1968.
-Lecciones sobre filosofa de la historia universal (LFH), Madrid 1974.
-Lecciones sobre la historia de la filosofa (LHF), Mxico 1955.
Hobbes, Leviatn (L), Madrid 1979.
Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (C), Barcelona
1990.
Hyppolite, J., Gnesis y estructura de la Fenomenologa del Espritu de Hegel (GEF),
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Kant, La Metafsica de las Costumbres (MC), Madrid 2005.
-En defensa de la Ilustracin (DI), Barcelona 1999.
-Filosofa de la historia (FH), 1997.
Koselleck, R., Futuro pasado (FP), Barcelona 1993.
Marx-Engels, Obras escogidas (OE), Madrid 1975.
Nietzsche, La gaya ciencia (GC), Barcelona 1979.
-As habl Zaratustra (Z), Madrd 1983.
Ortega y Gasset, Historia como sistema (HS), Madrid 1984.
-El tema de nuestro tiempo (TT), Madrid 1987.
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-La rebelin de las masas (RM), Madrid 2003.
Platn, Repblica (R), Dilogos, t.IV, Madrid 1986.
-Banquete (B), Dilogos, t.III, Madrid 1986.
Regnier, Hegel en Y. Belaval (dir.), La filosofa alemana de Leibniz a Hegel. (Historia de la
filosofa t.7).
Spinoza, Etica... (E), Madrid 2000.
-Tratado poltico (TP), Madrid 1986.
-Tratado teolgico-poltico (TTP), Madrid 1986.
Scharfstein, B-A., Los filsofos y sus vidas (FV), Madrid 1996.
Tayor,Ch., Fuentes del yo (FY), Barcelona 1996.
Vignaux, P., El pensamiento en la Edad Media (PEM), Madrid 1999.

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