Captulo 2

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Swami Dayananda Saraswati
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La palabra tasmt indica que Ka estaba resumiendo esta seccin que trata de la
mente de una persona que tiene alguna visin y est haciendo un esfuerzo para que su
conocimiento sea firme. l explic que debido a que los sentidos son turbulentos, ellos
pueden robar la mente de tal persona. Cmo ellos hacen esto, tambin fue tratado.
Ka se dirigi aqu a Arjuna como mahbho, que significa oh! Arjuna de
poderosos brazos. Uno puede ser de poderosos brazos con respecto al propio valor y
habilidad, pero lo que se necesita para el autoconocimiento es ser de poderosos brazos en
la mente, lo que es ms dificil. El valor y las habilidades que Arjuna haba acumulado
para ganarse el nombre de l de poderosos brazos, eran grandes en sus propias esferas
por cuanto l era capaz de controlar todos los enemigos externos, pero aqu la cuestin
era su habilidad para controlar al enemigo interno.
Controlar los sentidos, retirarlos de sus respectivos objetos, significa poder
retirarlos a voluntad as como la tortuga retrae su cabeza y miembros en su caparazn tan
pronto como percibe algn peligro. Si t quieres soltar los sentidos, sultalos; si quieres
retirarlos, retralos. Esto significa que los sentidos estn bajo tu control. Slo cuando
tienes la capacidad de retirar tus sentidos a voluntad, tu conocimiento puede ser firme.
Aqu la idea es que el conocimiento se hace firme slo cuando la mente est libre de la
presin de rga y dvea.
Hasta el punto en que tienes maestra sobre tus atracciones y aversiones, hasta tal
punto tu conocimiento permanece. Debido a que tus rga-dveas estn neutralizados,
puedes disfrutar de los beneficios de tu conocimiento. Siendo menor la presin de
rga-dveas, los beneficios del conocimiento son mayores. El conocimiento es completo
cuando en su vida los rga-dveas no tienen la ltima palabra, cuando estn todos
neutralizados, cuando para t no hay ninguna diferencia en que un deseo sea satisfecho o
no. Slo entonces no hay ningn impedimento para el autoconocimiento.
CONOCIMIENTO Y MAESTRIA VAN JUNTOS
Hay un cierto truco en todo esto por cuanto el propio conocimiento crece en
claridad, la maestra sobre rga-dveas tambin tiene lugar. Con una actitud de
karma-yoga, la maestra sobre los rga-dveas se obtiene hasta cierto punto y el
conocimiento se hace ms claro. De este modo, hay una mutua ayuda entre los dos.
Toda la presentacin de yoga en la Gt es con respecto a rga-dveas. La
psicologa de la Gt es la psicologa de rga-dvea y, como psicologa, la Gt misma
es adecuada y completa. Cuando tratamos con personas normales, la psicologa de
rga-dvea es suficiente. Ello implica un orden, dharma-adharma, que es considerado
como vara, el Seor, el dador de los frutos de la accin todo lo cual produce una
cierta neutralizacin de los propios rga-dveas.
Cuidar de rga-dveas produce una cierta tranquilidad, una alegra mental. Y al
aumentar la alegra, el conocimiento se hace ms claro. Viceversa, al hacerse ms claro el
conocimiento, la alegra aumenta. En otras palabras, la presin de rga-dveas es menor.
As como un pjaro necesita ambas alas para alzar el vuelo, as tambin nosotros
necesitamos ambas alas indagacin y una actitud apropiada para planear dentro de
este conocimiento. Una ala es tan importante como la otra.
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y ni sarvabhtn tasy jgarti sayam
yasy jgrati bhtni s ni payato mune Verso 69
..-.....-. sarvabhtnm para todos los seres; .. y aquello que; |.-.. ni
noche; ...-. tasym en aquello; ..-.| sayam aquel que tiene maestra sobre s
mismo (quien es sabio); -...|. jgarti est despierto; ...-. yasym aquello en lo
cual; -...|. bhtni los seres; -..:.|. jgrati estn despiertos; .. s aquello;
.-.. -.. payata mune para el sabio que ve; |.-.. ni noche
En aquello que es noche para todos los seres, el que es sabio, que tiene
maestra sobre s mismo, est despierto. Aquello en lo que todos los seres
estn despiertos, es noche para el sabio que ve.
Ka haba estado respondiendo a la pregunta de Arjuna acerca de cmo se
define a una persona de sabidura, un sthitapraja, y cmo dicha persona interacta con
el mundo. Analizndola, hallamos que la respuesta de Ka es muy interesante.
Primero, defini a un sthitapraja como alguien que est feliz consigo mismo por s
mismo y que debido a ello est libre del dominio de todos los deseos.
Aquel que es capaz de abandonar todos los deseos que atan cuando surgen en la
mente, siendo feliz consigo mismo, en s mismo, est despierto a la naturaleza de s
mismo y, por lo tanto, es sabio. La sabidura de dicha persona es firme.
Aunque Arjuna hizo la segunda parte de su pregunta con las palabras, Cmo
habla, se sienta y camina una persona sabia?, el espritu de la pregunta era, Cmo
interacta con el mundo tal persona? Tomando en cuenta el espritu de la pregunta de
Arjuna, Ka respondi que la sabidura es firme slo cuando la propia mente ya no es
un problema.
Ka dijo que rga-dveas son la causa de que el conocimiento se vea impedido
o inhibido. Para la persona cuyos rganos sensoriales estn libres de rga y dvea, cuyas
bsquedas no estn respaldadas por rga-dveas, el conocimiento permanece porque ella
tiene una mente alegre, una mente que no est en poder de rga-dveas. Ka luego
resumi diciendo que para aquel que ha retirado los rganos sensoriales de los objetos
sensoriales, que tiene los rganos sensoriales consigo mismo, si esta persona
efectivamente tiene autoconocimiento, ese conocimiento ser firme.
Habiendo dicho todo esto, Ka no estaba muy feliz con su rspuesta a la pregunta
de Arjuna porque l saba que para saber si una persona es sabia o no, uno mismo tiene
que ser un sabio. De lo contrario, cmo puedes saberlo? Slo una persona que es sabia
sabe lo que se requiere para ser sabio. Arjuna pensaba que las caractersticas de una
persona sabia podan ser una especie de sdhana para l, un medio para volverse sabio.
Pero, cmo poda entender estas caractersticas si l no era un sabio? Esto es lo que
Ka an tena que transmitir a Arjuna.
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IGNORANCIA Y CONOCIMIENTO SON COMO LA NOCHE Y EL DIA
Ka haba hablado de la persona que es feliz consigo misma y, puesto que un
loco tambin puede ser feliz consigo mismo, l tambin sealo que un sthitapraja tiene
que tener conocimiento. Sin embargo, reconociendo que esta descripcin de una persona
sabia no era completa, Ka agreg este muy interesante verso. Lo que dijo, en esencia,
es que un sabio es como un sabio y que el que no lo es no puede realmente comprender a
tal persona sin volverse sabio. Ilustr el punto diciendo que lo que es noche para la gente
es da para la persona sabia que tiene la mente y los sentidos consigo mismo. Aqu se
llama sayam a dicha persona. La palabra yama significa maestra o control sobre la
mente y los sentidos y sayam es aquel que tiene esa maestra junto con conocimiento.
Ka dijo adems que lo que es da para todo el mundo es noche para el sabio,
aqu llamado muni. Muni significa aquel que ve las cosas claramente, mananala.
Para esta persona de clara visin, el estado en el que todos piensan como da es noche. En
otras palabras, cuando todos los seres estn despiertos, el sthitapraja duerme. Y
cuando ellos estn dormidos, el sabio est despierto.
Entonces, significa esto que el sabio es un ser nocturno como un murcilago o un
ladrn que ronda buscando algo de noche? De ningn modo. As como la oscuridad de la
noche no te permite ver los objetos como son, la noche aqu representa la oscuridad con
respecto al propio conocimiento que no es claro. El sabio est despierto a lo que es noche
para todos los seres, la noche de avidy, ignorancia.
Lo que para las personas no es conocido se llama el sueo de la noche, el sueo de
la oscuridad o ignorancia, avidy-nidr. En este sueo de la ignorancia, las personas son
como sonambulos. Este estado es ms que slo dormir; todas estas son personas que
suean. Estn durmiendo despiertas, como en el sueo. Estn despiertas y realizan toda
clase de actividades, pero an estn dormidas porque no estn abiertas a ciertas
realidades.
Si ests totalmente dormido o totalmente despierto, no tienes ningn problema. Es
un problema si ests medio despierto porque es un estado donde los errores son posibles.
En el soar, una persona est en parte despierta, lo que significa que hay alguna
proyeccin por parte de la mente. La persona no est identificada con el cuerpo y la
realidad fsica, pero est identificada con recuerdos y pensamientos con los cuales se
origina un mundo de sueos.
LA REALIDAD DE LA DUALIDAD
En el mundo de los sueos, todo es dual, dvaita, para la persona. El conocedor es
distinto de lo conocido; lo conocido es distinto del conocedor, y el conocimiento, por
supuesto, es distinto del conocedor, siendo algo que tiene el conocedor y para el cual hay
un objeto distinto, es decir, lo conocido.
Esta divisin en el sueo es una realidad para el soador. Pero al despertar, todos
los tres conocedor, conocido y conocimiento se vuelven uno y lo mismo. Lo
conocido no est separado del conocimiento. El conocimiento no est separado del
conocedor; y el conocedor no est separado de la persona que est despierta. Cuando la
persona que suea se despierta, todos los tres que pertenecen al sueo se resuelven en la
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persona que est despierta. l que se despert era el conocedor, lo conocido y el
conocimiento en el sueo. El conocedor es el que est despierto. Es por eso que uno dice,
so. El tm, el ser del conocedor que prevaleca durante el sueo, prevalece tambin
en el estado de vigilia, como lo evidencia la expresin de la experiencia, so; yo era el
que estaba soando. Sin embargo, en el sueo todo era una realidad.
Aun el Veda reconoce la dualidad, dirigindose a t como a un hacedor, un kart.
akara trat esto en su comentario a este verso. El Veda te dice que realices ciertos
karmas y tambin te dice lo que t obtendrs por realizarlos. Tambin se mencionan
diferencias muy especificas. Dice, Este karma producir este resultado si es realizado de
esta manera por esta persona en este momento. De este modo, los rituales a realizarse
estn declarados en el Veda todo lo cual implica dualidad porque el Veda se dirige a
un kart que es distinto del karma que hace.
El Veda que dice que t eres el Brahman no dual se dirige a t, en las primeras
secciones, como a una persona que desea ciertos resultados y que va a obtener estos
resultados despus. La conexin entre la persona y los resultados se establece al
realizarse ciertos rituales prescriptos y cuyo resultado es puya. Este puya es lo que
conecta a la persona con el resultado. Las personas, rituales y resultados son todos
diferentes y por lo tanto constituyen la dualidad.
Tu percepcin tambin le dice que un objeto es diferente de otro objeto. La
percepcin da origen a diferentes tipos de conocimiento y basado en ese conocimiento t
concluyes que todo es diferente de t. La primer parte de la ruti, como hemos visto,
tambin confirma esta diferencia al dirigirse a t como a un hacedor y no como para
brahma. Si el Veda se dirigiera a t como a para brahma, no podra pedirte que
realices acciones. De este modo, slo puede dirigirse a t como a un hacedor.
La ruti trata de la persona disponible en este momento. T eres ahora un hacedor
y es a ese hacedor a quien se dirige. Adems, se dice al hacedor que luego ser un
disfrutador si se realizan ciertos karmas. Si no son realizados o no realizados
apropiadamente, la persona tendr problemas luego. Aun si se realiza una accin
incorrecta, el hacedor ser no obstante un disfrutador, pero el disfrute no ser muy
agradable! De esta forma, la ruti considera a la persona y habla acerca de lo que es
bueno y malo para la persona, de lo que debera hacerse y de lo que debera evitarse.
De este modo, pareciera como si la ruti fuera slo para el hacedor y que la
dualidad es una realidad. Naturalmente entonces, la persona se considera a s misma en el
estado de vigilia como alguien diferente del mundo, como en los sueos. Esto es lo que
quiere decirse con el sueo de la ignorancia. Debido slo a la ignorancia, se dice que la
persona est durmiendo. Aqu durmiendo significa que uno es un soador. La persona no
est totalmente durmiendo. La persona est despierta haciendo varias acciones. Hay an
un prama valido disponible para la persona que le permite saber que ciertas acciones
son correctas y que otras son incorrectas. Mientras este sueo de la ignorancia contine,
todo es vlido para la persona en el estado de vigilia, del mismo modo que lo es en los
sueos. Un hacedor es diferente de todo otro hacedor y un disfrutador es diferente de
todo otro disfrutador.
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El cuerpo fsico es el lugar del disfrute, el mostrador de las experiencias desde el
cual t enfrentas al mundo; es el punto desde el cual uno opera. T eres un disfrutador y
un mosquito tambin es un disfrutador para el cual t eres el objeto de su disfrute. De
este modo, hallas que hay muchos disfrutadores y diferentes clases de disfrute; existen
muchos diferentes hacedores y diferentes tipos de accin todos los cuales son vlidos.
Por lo tanto, el dolor y el placer son vlidos. Que yo soy una persona pequea es vlido.
Que yo soy alguien que est luchando por probarse que es alguien, es vlido. Que la
lucha nunca acaba es tambin vlido.
THE REALIDAD DE LA UNIDAD
Todo parece ser vlido para aquellos que se ven a s mismos como distintos. Pero,
en medio de toda esta validez, slo una cosa no es conocida el paramrtha-tattva. La
palabra tattva significa realidad y paramrtha-tattva es la realidad ltima, aquello que
es la realidad esencial de todo. Las diferencias que parecen tan reales en el sueo y la
vigilia, no tienen una realidad independiente separada de su realidad esencial. Existe slo
una cosa que es esencial y eso es lo que yo soy tad aham asmi. El conocedor es yo
mismo, lo conocido es yo mismo, el conocimiento es yo mismo, el hacedor es yo mismo,
la accin es yo mismo y lo hecho es yo mismo. El mundo es yo mismo y el conocedor del
mundo tambin es yo mismo. Que los tres conocedor, conocido y conocimiento
son yo mismo, es una visin totalmente diferente. En realidad no hay diferencia de
ninguna clase.
Para una persona sabia, el paramrtha-tattva es slo una cosa y es uno mismo.
Este paramrtha-tattva no es reconocido por aquellos que no son sabios. Para ellos,
todo es real. Esto significa que para tales personas hay ms de una realidad, motivo por el
cual para ellas el mundo siempre es demasiado. Pensar que todo el mundo es diferente de
t significa que todo el mundo es tan real como t mismo. Las palabras tambin tendrn
sus propias realidades de manera que todo es tan real como todo lo dems. Naturalmente
entonces hallas un mundo que es dual. En otras palabras, experimentas sasra.
Mientras otros estn en este gran sueo de la ignorancia, el sabio est despierto al
paramrtha-tattva. l est despierto a la realidad del yo, cuyo conocimiento invalida
la divisin entre el conocedor y lo conocido puesto que, en realidad, no hay ninguna
divisin. Por lo tanto, yo soy todo esto aham ida sarvam. Anteriormente, yo slo
era uno entre los muchos. Ahora la visin es que, de modo inmanente, yo soy todo y,
trascendentalmente, yo estoy libre de todo. El sabio, el sayam, est despierto a este
hecho.
LA COMPARICION NO ES POSIBLE
Aquellos que no son sabios estn despiertos slo a las divisiones. Estas divisiones
son muy reales para tales personas, mientras que para el sabio, para la persona de
indagacin cuya visin es muy clara, cualquier divisin es noche. El sabio no ve en
absoluto el sasra del cual la gente se queja. Una persona puede decir, estoy triste,
pero el sabio no ve ninguna tristeza. Otros se quejan de que el mundo es demasiado para
ellos, pero el sabio no encuentra que eso sea as. No es que el mundo sea demasiado. T
eres demasiado. T eres todo.
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Por lo tanto, yo soy ilimitado aha pra, es la visin del sabio, mientras
que otras personas dicen yo soy limitado aha apra. Esta es su visin, la cual
es noche para el sabio, porque ellas no tienen la comprensin de l. Lo que es da para
todo el mundo es noche para el sabio y lo que es noche para todo los dems es como da
para el sabio. De este modo, los sabios son sabios y los que no lo son, no lo son. El no
sabio no conoce al sabio y el sabio no ve como los que no lo son porque la noche y el da
no se encuentran. No pueden coexistir, siendo uno opuesto al otro. Cuando amanece, la
noche se va; cuando llega la noche, el da se va. El da siempre se asegura de que antes de
llegar la noche se haya ido. Este es el rol de la aurora. El Seor Sol le dice a la aurora,
Arua, mensajera del sol, que vaya y se asegure de que el camino est despejado.
Entonces llega la aurora y despeja el camino. De este modo, antes de que llegue el sol la
noche ya se ha ido. De esta forma el sol y la noche no se encuentran.
Aqu est mi historia acerca del porque el sol sale cada maana. Nrada, quien a
menudo es citado en las historias mitolgicas, poda ir a los dioses sin ningn pasaporte
particular o visa. O se podra decir que tena un pasaporte csmico ya que poda ir de un
mundo, loca, a otro. En esta historia particular, Nrada fue de la tierra al sol. El sol le
pregunt a Nrada qu pensaba de l la gente de la tierra. Oh!, Seor Sol, respondi
Nrada, en la India te saludan temprano por la maana. No los ves cuando sales?
Hoy en da muy pocos lo hacen, respondi el sol. En el pasado lo hacan pero no ahora.
Pero, qu es lo que dicen de mi? Nrada le dijo que todo el mundo alaba al sol, que
cuando sale el sol todo el mundo est feliz. Siempre eres alabado en todas partes, oh!
Sol, excepto, por supuesto, en el desierto del Sahara y Arabia Saudita!
Qu es lo que viste que te gust en la tierra?, pregunt luego el sol a Nrada.
Nrada respondi dicindole que haba una persona a quien l crea que el sol debera
ver, alguien a quien jams haba visto antes. Todo el mundo te alaba como omnisciente,
pero tengo que decir que no eres omnisciente porque hay alguien a quien yo creo que
jams has visto. Qu?, exclam el sol. Que no soy omnisciente? Yo soy el sol. Yo
lo veo todo. Quin es ese a quien piensas que no he visto?
Hay una dama llamada Seorita Oscuridad, le dijo Nrada. Dnde est esa
Seorita Oscuridad?, pregunt luego el sol. T puedes verla en la tierra, respondi
Nrada. Dnde puedo encontrarla ahora mismo?, pregunt el sol. Ella est en la
India. Si t vas all la vers, le dijo Nrada. Ansioso por ver a la Seorita Oscuridad, el
sol sali en el cielo oriental. Pero la Seorita Oscuridad se haba ido al oeste, a las
antpodas, la cara opuesta del globo.
El sol entonces se enoj. El realmente quera encontrar a esta mujer y por eso
parti nuevamente tras ella. Pero cuando fue a las antpodas, la Seorita Oscuridad ya se
haba ido al otro lado y cuando l fue a ese lado, ella estaba nuevamente en el lado
opuesto. De esta manera, el sol continu buscando tratando de encontrar a la Seorita
Oscuridad y aun hoy contina hacindolo. Cuando l va al este, la Seorita Oscuridad va
al oeste. Cuando l va al oeste, ella va al este. Ellos nunca se encuentran, as como el da
y la noche nunca se encuentran porque son opuestos. T ni siquiera puede compararlos;
de este modo, slo puede decirse que el sol es como el sol y la oscuridad como la
oscuridad.
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LA VISION DEL SABIO Y DEL NO SABIO
As tambin, un sabio es como un sabio, lo que significa que no es posible ninguna
comparacin. Por lo tanto, Arjuna no se hizo ms sabio con la afirmacin de Ka. Para
el sabio lo real es ilimitado. Ser uno todo es la realidad. La realidad es que vara es yo
mismo. Para otras personas vara est ubicado en alguna parte, quizs en el cielo, y es
slo una cuestin de creencia. El enva la gente al mundo y despus se entromete en sus
asuntos, ellas piensan. Las personas tienen demasiadas clases de creencias porque para
ellas, la declaracin, yo soy todo, no es una realidad. Por lo tanto, existen todas clases
de conjeturas, especulaciones, fes y creencias. Nosotros hallamos que para el ignorante,
los ajns, todo es una conjetura mientras que para el jn, el sabio, no hay ningn
problema. El jn no ve ningn problema en absoluto, mientras que para la otra persona
todo es un problema.
Para el sabio todo es una gloria. El cuerpo fsico, la mente y el mundo son todos
glorias, vibhtis mis glorias, mama vibhtaya. Yo soy el alimento ingerido, aham
annam, y tambin el que ingiere el alimento, aham annda. Yo soy el pensador y el
objeto del pensamiento. Pero tambin estoy libre de todos stos. Los ignorantes estn
dormidos a esta visin de la realidad y los sabios estn dormidos a lo que los ignorantes
estn despiertos.
Esto es algo parecido a una persona que ve una serpiente y otra que ve una soga en
el mismo objeto. La persona que ve la serpiente transpira y tiembla de miedo. Esta
persona hasta escucha el cascabel de la serpiente a pesar del hecho de que no hay ninguna
serpiente. Slo hay una soga confundida con una serpiente. Una vez vista una serpiente,
todo lo dems viene con ella el sonido del cascabel, su cabeza levantndose, etctera.
Para esta persona, la serpiente es una realidad mientras que para la otra, todo lo que hay
all es un trozo de soga y no ve aquello por lo cual la persona asustada se inquieta. El
que ve la soga como una soga tratar a la otra persona con compasin o simplemente se
marchar porque no ve ningn problema. Aunque se le diga a una persona que hay una
serpiente, ella slo rsponder que no hay ninguna serpiente, que slo hay una soga.
PARA CONOCER A UN SABIO, USTED NECESITA SER UN SABIO
Esta es estrictamente una cuestin de dos diferentes visiones. Cmo, entonces,
Arjuna va a entender a un sabio? Ka dijo aqu que slo podra hacerlo si l fuese un
sabio. No hay otra forma. Siendo ignorante, t quieres entender a un sabio. En realidad,
no existe cosa tal como un sabio. La sabidura es t mismo; t eres la sabidura. La
persona sabia es la que se conoce a s misma y si te conoces a t mismo eres una persona
sabia. Y hasta que te conozcas a t mismo, cmo vas a entender a un sabio? Para ser una
persona sabia tienes que ser sabio. No hay otra forma, entonces, de conocer al sabio.
En respuesta al pedido de Arjuna de una descripcin de un sabio, el Seor Ka
le dijo en el verso en estudio, que para ser una persona sabia slo se necesita sabidura. El
sabio es un sabio; l est despierto a una realidad a la cual todos los dems estn
dormidos. Esta respuesta slo pudo haber desesperado a Arjuna porque l deseaba
conocer las caractersticas de un sabio, de modo que imitndolas pudiera volverse sabio.
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El sueo de la ignorancia que impide que uno pueda conocer a un sabio, fue
explicado ms ampliamente por akara en su comentario a este verso. Para el sabio no
hay actividad porque ya no se considera a s mismo como un hacedor. Esto no slo se
aplica a la realizacin de rituales vdicos y a la oracin, vaidika-vyavahra, sino
tambin a las activdades mundanas, laukika-vyavahra, tales como comer, cocinar,
lavar los platos, baarse, lavar y planchar la ropa, pasar la aspiradora y administrar
negocios. Las nociones, yo estoy haciendo esto, yo soy el hacedor, ya no estn
presentes.
TENGO QUE SABER QUE SOY UN HACEDOR PARA REALIZAR UNA ACCION
Cuando te consideras a t mismo como un hacedor, realizas rituales y si no los
realizas hars otra cosa. Esta otra cosa puede ser algo que te haga incurrir en pecado. Con
respecto a la realizacin de rituales, el Veda slo se dirige a la persona que se considera a
s misma como el hacedor.
Un brahmacr, un estudiante, tiene que tener la nocin, yo soy un brahmacr,
para realizar el karma prescripto por el Veda para los brahmacrs. Si a un brhmaa
se le ordena realizar cierto karma, la persona que lo realiza debe considerarse como un
brhmaa. La misma cosa se aplica a los otros varas y ramas. El Veda no dice que
sat-cit-nanda debe realizar karma. Dice que un brhmaa, un brahmacr o una
persona casada, un ghastha, deben realizar karmas.
Karma, entonces, est prescripto slo para el que se considera a s mismo como
algo as como yo soy esto; yo soy aquello. No es para la persona que tiene jna, en
quien el autoconocimiento ha tenido lugar. Una vez que este conocimiento aparece, el
mismo permanece. El autoconocimiento no es como un sol de amanecer; es un sol de
medio da completeamente encendido. Como resultado de este conocimiento, los
karmas, tanto mundanos como los prescriptos por las escrituras, desaparecen porque
toda actividad, vyavahra, nace de la nocin, yo soy el hacedor.
A no ser que te consideres un hacedor, no puedes realizar actividades prescriptas
por las escrituras o mundanas, ya que la actividad misma es slo un producto de la
autoignorancia. Pero para el que tiene autoconocimiento esta ignorancia no est presente
y de este modo, se dice que vyavahra, toda actividad, desaparece.
EL CONOCIMIENTO ELIMINA LA NOCION DE SER EL HACEDOR
Elimina el conocimiento el producto de la ignorancia o elimina la ignorancia
misma? akara trat esta pregunta en su comentario a este verso. Cuando el
conocimiento tiene lugar se elimina la ignorancia. Este conocimiento, que es de la
naturaleza de una comprensin discriminativa entre lo real y lo irreal, tma-
antma-viveka-jna, es opuesto a la ignorancia. De este modo, cuando el
autoconocimiento tiene lugar, la auto-ignorancia desaparece. Y cuando la ignorancia
desaparece, sus cras, sus productos tambin desaparecen.
Tomando el clsico ejemplo del ver la soga como una serpiente, la ignorancia de la
soga produce una serpiente. Cuando la ignorancia de la soga desaparece, la serpiente
tambin desaparece. Y cundo podemos preguntar desaparece la ignorancia de la soga?
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Cuando se ve la soga, cuando se la conoce. La ignorancia de la soga desaparecer slo a
raz del conocimiento de la soga. Por lo tanto, el conocimiento de la soga es lo opuesto a
la ignorancia de la soga. Cuando la ignorancia de la soga desaparece, todo lo que all
haba debido a esa ignorancia tambin desaparece porque cuando se elimina la causa de
un problema, los sntomas tambin desaparecen. Similarmente, para la persona que tiene
conocimiento, toda actividad se ha ido. Dicha persona se convierte en un
sarva-karma-sannys, aquel que renuncia a todo karma.
El Veda declara los karmas que deben realizarse y akara clarific quin tiene
que hacerlos la persona que tiene nociones tales como yo soy un brahmacr, yo
soy un brhmaa, yo soy una persona casada, yo estoy limitado por el tiempo
primavera, da de luna nueva, da de luna llena, maana, tarde. El que tiene estas clases
de nociones acerca de s mismo, el que piensa que est limitado por el tiempo, limitado
por el lugar y limitado por un grupo, es la persona a quien la ruti, el Veda, se dirige con
respecto a la realizacin de rituales.
Si la persona sabe yo soy sat-cit-nanda, la ruti no se dirige a ella en absoluto.
De hecho, ella dice que t eres sat-cit-nanda, pero se reserva esta afirmacin particular
para el ltimo captulo que es lo que nosotros llamamos Vednta. Hasta entonces el Veda
habla exclusivamente de rituales y meditacin, todo lo cual es dvaita, dual. Slo al final
de todo esto dice, T eres aquel Brahman, tat tvam asi.
POR QUE DEBO REALIZAR KARMA?
Puede entonces hacerse la pregunta, Por qu la ruti no dijo esto en el comienzo?
Si lo hubiera hecho as, yo no habra necesitado hacer todo este karma. Hice las
oraciones matutinas y vespertinas porque el Veda dijo de hacerlas y yo tena fe en el
Veda. Ahora hallo que estos karmas han sido una colosal prdida de tiempo porque, al
final de todo, el Veda me dice que yo soy Brahman y que karma no sirve de nada. Si
karma no me dar moka, por qu no lo dijo en el comienzo?
La razn por la cual el Veda no te dice en el comienzo que t eres Brahman, es
porque t tienes que estar preparado para este conocimiento. Realizando karma puedes
con el tiempo llegar al ltimo captulo del Veda y comprender lo que dice. Sin realizar
karma no sers ni un jn ni una persona devota. T slo sers una madera flotanto sin
amarras de ninguna clase. La regla es, entonces, que aquellos que no estn preparados
para el conocimiento no deben ser perturbados con l. Veremos esto ms adelante en la
Gt. En cambio, se alienta a las personas a realizar karma para preparar sus mentes para
el conocimiento. En el comienzo se les habla acerca de svarga, el cielo, de manera que
ellas realicen los rituales prescriptos para obtener el svarga. De esta forma,
indudablemente evitarn ppa y as obtendrn puya. La persona que realiza karma
tendr un valor por dharma-adharma, lo correcto y lo incorrecto, y llegar a creer que
hay un tm, un ser, distinto del cuerpo. En el comienzo eso es suficiente.
Una vez que t respetas dharma-adharma, la habilidad para discriminar entre lo
real y lo irreal no estar muy lejos. Respetar dharma-adharma es no ser desviado por
sus rga-dveas. Por lo tanto, la presin de rga-dveas ser menor. Esto es lo que
significa viveka. Viveka comienza tan pronto como t comienzas a cuestionar qu es qu.
Primero hay un espacio interior y luego viveka viene naturalmente. Una vez que viveka
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est presente, te dirigirs naturalmente hacia Vednta. Slo de esta forma t podrs
continuar apropiadamente. Por lo tanto, mientras est presente la auto-ignorancia, se debe
realizar karma, y una vez obtenido el autoconocimeinteo habr reunciacin al karma,
sarva-karma-sannysa.
akara repiti este argumento a lo largo de su comentario de la Gt. Lo hizo
porque en aquel tiempo exista una nocin generalizada de que el Veda ordena realizar
karma y, al mismo tiempo, obtener el conocimiento de que Yo soy Brahman. Esta
posicin sostiene que ambos te darn moka, lo cual fue refutado por akara en toda
oportunidad.
Si uno y otro, karma o jna, es adecuado para moka, por qu alguien tendra
que realizar el otro? Si moka es algo que yo produzco, por qu necesito jna? Y si
karma no va a producir moka, no existe ninguna razn para realizar karma. Si yo soy
Brahman y simplemente necesito saberlo, lo cual es el argumento de akara, jna es
moka y no necesito hacer nada. De este modo surge la pregunta, por qu uno debe
realizar karma? La respuesta es que uno realiza karma para purificar la mente,
citta-uddhi. Citta significa mente. Hemos visto la palabra uddhi con respecto a
rga-dveas.
La realidad ya est lograda; no es algo que haya que crear. La realidad es. Sea lo
que fuere la realidad, es aquello que es. Es algo que debe ser reconocido. Por lo tanto,
aunque realice milliones de karmas, t no creas la realidad que ya existe. Debido a lo
frecuente del argumento sntesis que combinaba karma y jna en los tiempos de
akara, l se esforz al mximo para clarificar la diferencia entre karma y jna.
Hay ciertos temas que todo maestro pone de relieve teniendo en cuenta los puntos
de vista de su poca. En los tiempos de akara, el jna-karma-samuccaya-vda,
estaba muy difundido. Esto es el argumento que moka no es logrado slo por
conocimiento, sino por una combinacin de conocimiento y accin. Por lo tanto, l hall
necesario refutarlo sealando continuamente sus falacias. Esto es el trabajo de un
maestro. Aqu tambin akara seal que karma se aplica slo hasta que llegue el
conocimiento. Para el que no tiene conocimiento, el karma prescripto por el Veda es un
prama vlido, pero no lo es para la persona sabia. Una vez que jna est presente, la
persona es un simple sannys, alguien que no es un hacedor y por lo tanto alguien para
quien ningn stra prescribe ningn karma.
NO SE PUEDE IMITAR A UN SABIO A TRAVES DE LA ACCION
Puesto que un sabio no realiza karma, t no puedes imitarlo. No puedes decir que
debido a que l no realiza karma, t tampoco realizars karma. La persona sabia no
realiza karma porque la necesidad de hacerlo ya no est presente. Puesto que t an
necesitas realizar karma, no puedes imitar a un sabio a este respecto.
Ka no dijo que el sabio es alguien que no realiza ningn karma. Decir que esta
persona no tiene ninguna obligacin de ningn tipo, podra ser interpretado por un
mumuku de tal manera que lo lleve a no vivir una vida de karma-yoga y, en cambio,
convertirse slo en un holgazn. Es por esto que Ka recalc aqu que aquello que es
da para todo el mundo, es noche para un sabio, significando que no se prescribe ningn
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karma para la persona sabia. Aquello que es un medio de conocimiento, prama, para
t, no es un prama para el sabio. De hecho, lo que Ka estaba diciendo aqu es que
para los sabios no hay ningn prama en absoluto. Aun la utilidad del ltimo
prama, Vednta, est terminado para ellos.
Vednta dice que t eres Brahman. Hasta que sepas esto, Vednta es un
prama y despus de eso, tambin se convierte en mithy. Con conocimiento, no hay
conocimiento, conocido o conocedor, habiendo desaparecido las diferencias entre los
tres. El prama, el medio de conocimiento, se ha ido; es Brahman, as como lo son el
pramt, el conocedor, y el prameya, el objeto a ser conocido. El mismo conocedor es
eliminado por el conocimiento que dice que t no eres un conocedor.
RESOLUCION DEL CONOCEDOR, CONOCIDO, CONOCIMIENTO
akara dijo que el final prama, la misma afirmacin tat tvam asi desaparece
habindose eliminado al prama. Un ejemplo que generalmente se da para ilustrar
cmo funciona el conocimiento, es el mtodo de usar una espina para sacar la espina
elavada en el pie. Una vez que se saca la espina, descartamos ambas espinas. Existe
tambin otro ejemplo ms interesante. Cuando se crema un cuerpo se hace una gran pira
funeraria de madera. Si la persona fallecida era rica, la pira ser hcha con madera de
sndalo, siendo sta la nica diferencia.
Cuando la pira est lista se coloca el cuerpo sobre ella, se lo cubre con cortezas y
pequeos trozos de madera y luego se enciende el fuego. Una vez que el cuerpo se ha
encendido, las personas que vinieron para el ritual se retiran. Pero el ritual est todava
incompleto y contina el da siguiente cuando la persona que realiza el ritual viene a
recoger las cenizas y los huesos. Esta persona es el hijo mayor del difunto o un primo,
alguien estrechamente emparentado. Cuando esta persona viene a recoger las cenizas no
debera quedar ninguna parte del cuerpo sin quemarse. Se debe quemar completamente;
no debera quedar nada ms que cenizas y huesos. Hasta que esto no ocurra, el ritual est
incompleto.
La persona encargada del crematorio es la que debe asegurarse de que el cuerpo
est completamente quemado. Como el cuerpo no debe ser tocado y al estar en llamas no
puede ser manipulado, se usa una vara para ese propsito. Una vez que la persona est
segura de que el cuerpo est completamente quemado arroja la vara en el fuego funerario.
Habiendo hecho su trabajo, la vara tambin se quema.
Similarmente, la afirmacin, Eso eres t tat tvam asi, es un prama. Al
pramt, el conocedor, t, el jva, se le dice: t eres Brahman. Si t eres Brahman,
no hay ningn conocedor. Despus que este conocimiento tiene lugar, el pramt es slo
como si fuera un pramt. Ya no hay ms un real pramt. Cuando al conocedor se le
dice, No eres un conocedor T eres Brahman, el conocedor es eliminado. Y
cuando el conocedor no est presente, dnde est el prama? Tambin se va. Se
comprende que los tres, el conocedor, lo conocido y el medio de conocimiento, son
Brahman.
Toda la dualidad se va a raz de este conocimiento, incluyendo al conocedor, lo
conocido y el conocimiento mismo. Lo conocido, el prameya, se va porque no hay nada
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para conocer. Una vez que el conocimiento tiene lugar, los tres pramt, prameya, y
prama pierden su significado. Por lo tanto, todas las actividades del conocedor-
conocido-conocimiento se resuelven a raz del conocimiento de que yo soy Brahman.
Esto es lo que Ka quiso decir cuando dijo que lo que es da para todo el mundo, es
noche para el sabio. Slo esto fue transmitido por akara en su comentario. Por lo
tanto, todas las traducciones deberan ser ledas con este significado.
IMITE LOS VALORES DE UN SABIO
A decir verdad, cualquier descripcin de una persona de firme sabidura,
sthitapraja, es intil. Slo podemos hablar de la sabidura, praj, que hace sabia a
una persona. A no ser que t mismo tengas esta sabidura, no podrs comprender lo que
es un sabio. Un mahtm conoce a un mahtm, mientras que alguien que no es un
mahtm no puede apreciar a un mahtm. Por lo tanto, cualquier descripcin distinta
del desarrollar la sabidura que hace a tal persona un sabio, realmente carece de
significado. Pero, sin embargo, Arjuna deseaba una descripcin. l tambin deseaba
saber como un sabio acta frente al mundo. En respuesta, Ka le dijo a Arjuna ciertas
cosas, incluyendo el hecho de que uno no puede imitar a un sabio excepto en lo que
respecta a los valores.
El sabio no realiza rituales vdicos. Para tal persona, estos karmas ya no son
necesarios porque el anterior cumplimiento de los preceptos de las escrituras ha
encontrado su realizacin en la sabidura. Ya sea que la persona haya tomado o no
sannysa, es un sarva-karma-sannys. La nocin de ser el hacedor ya ha sido negada
en la persona. No hay un real hacedor. Y cuando no hay un real hacedor, no hay un real
karma. De esta manera, el sabio no est atado por ninguna clase de obligaciones.
Por lo tanto, imitar a un sabio es peligroso. Ka mencion la mente, los valores,
el control y maestra de un sabio porque slo stos deben ser imitados. De este modo,
Ka confirm a Arjuna que las caractersticas de un sabio, tal como se evidencian a
travs de sus interacciones en la vida diaria, pueden ser los medios, el sdhana, para un
buscador.
Finalmente, Ka dijo que un sabio es tan diferente de un ajn como el da lo
es de la noche, significando que no hay forma de revelar lo que un sabio es. Lo que es
noche para todo el mundo, es da para el sabio y lo que es da para todo el mundo es
noche para el sabio. Arjuna seguramente qued sin habla por esto. Indudablemente l no
iba a ser ms sabio por haber escuchado este verso particular. Debido a eso, por
comprensin y compasin, Ka agreg a su ejemplo de da y la noche, otro ejemplo,
una ilustracin de la que Arjuna podra sostenerse y que le permitira apreciar de cierta
manera lo que es un sabio.
...-...-...|.s .-.:-... .|.-.|. ..+
.+.-.. . .|.-.|. .. . -..|.-.... |. . +.-.+.-.|++ .
pryamamacalapratiha
samudrampa pravianti yadvat
tadvatkm ya pravianti sarve
sa ntimpnoti na kmakm Verso 70
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...-...-. pryamam lleno hasta el tope; ..|.s-. acalapratiham sin
cualquier movimiento, de base firme; .-.:-. samudram en este ocano; .. pa
las aguas; .. yadvat as como; .|.-.|. pravianti entran; .. tadvat as
tambin; .. sarve todos; +.-.. km los objetos; .-. yam aquel (el sabio) en
quien; .|.-.|. pravianti entran; . sa l; -..|.-. ntim paz; ...|. pnoti
obtiene; +.-.+.-.| kmakm el que desea objetos; . na no
As como las aguas entran en el ocano que es pleno y apacible, as
tambin el sabio en quien entran todos los objetos, obtiene paz
(permanece inmutable); mientras que el que desea objetos no obtiene paz.
En este verso hay dos adjetivos que describen al ocano. El primero,
pryamam, se refiere al ocano totalmente repleto de agua. No necesita ms agua
para estar lleno porque ya est repleto hasta el borde. El segundo adjetivo,
acalapratiham, describe al ocano que no se mueve de un lugar a otro de la misma
manera que lo hace un ro, por ejemplo. De este modo, el ocano no slo est lleno sino
que no teniendo movimiento, tambin est bien asentado.
El verso tambin da alguna informacin ms acerca del ocano. Mientras un
estanque depende de una fuente de agua para su existencia, el ocano no depende de
ninguna otra fuente de agua para su llenura. No depende de la lluvia para su ocanidad,
diferente de las nubes de lluvia que dependen de la evaporacin del agua del ocano para
su nubedad. El ocano tampoco depende de ninguna entrada de agua. No se convierte en
un ocano porque el agua de un ro entre en l. De este modo, para estar repleto no
depende de ningn otro factor, de ninguna fuente de agua. La gloria del ocano, entonces,
slo est dentro de s mismo.
El agua entra al ocano de todas partes en la forma de lluvia y ros. Pero, produce
algn cambio en la llenura del ocano la entrada de estas varias formas de agua? Si lo
produjeran, entonces podramos decir que el ocano no est repleto porque para ser
ocano depende de otras fuentes. Y si no se produce ningn cambio por el agua que
entra, entonces el ocano est lleno por s mismo y la no entrada de agua no har ninguna
diferencia en su llenura.
Entonces, por s mismo el ocano est lleno de agua. Al no depender de ninguna
fuente de agua para su llenura, ni la entrada ni la no entrada de agua producen alguna
diferencia en l. No teme inundarse y de ese modo perder su nombre: ocano. Tampoco
codicia el agua para ser ocano.
Por otra parte, un estanque s depende de la lluvia o de otra fuente de agua que
entre en l para que sea un estanque. Si un estanque depende de una cierta fuente
subterrnea, por ejemplo, todo lo que se necesita para que no sea un estanque es que
alguien perfore pozos alrededor. El nivel superior del agua descender, la fuente
subterrnea se secar y no habr agua en el estanque. Un estanque puede dejar de ser un
estanque si tambin entra demasiada agua en l. Si las orillas ceden habr agua por todas
partes. Nadie sabr dnde est el estanque a no ser que vadeando el agua, de repente
alguien se meta en l! Por lo tanto, un estanque no se llamar ms estanque ya sea que
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entre demasiada agua o que no haya agua en absoluto. Dichos cambios son posibles para
un estanque, mientras que un ocano no sufre cambios de ninguna clase, sin considerar si
el agua entra o no entra en l.
EL SABIO
As como la llenura del ocano no es afectada por la entrada o la no entrada de
agua, as tambin la paz mental del sabio no es afectada por objetos que entran en la
mente. Estos objetos entran en tal persona as como las aguas entran en el ocano. Pero l
no es afectado por ellos porque, como el ocano, el sabio es pleno por ninguna otra
razn que la plenitud que es su propia naturaleza.
Todo el mundo tiene este sentimiento de plenitud, aunque por el momento, slo
cuando ocurre algo deseable. Con el tiempo, la persona halla que ya no es plena. Por otra
parte, un sabio no depende de nada para su plenitud porque el ser ya es pleno como el
ocano. El ser es nanda; no tiene lmites. De este modo, el reconocimiento del ser es la
razn misma de que la persona sea plena. Yo soy es plenitud. Yo soy plenitud. Si yo
soy plenitud, entonces el significado de la palabra yo no puede encontrarse en un factor
limitado como el cuerpo, la mente o los sentidos.
Por lo tanto, el yo debera comprenderse tal cual es y sucede que es nanda.
El sabio es la persona que es feliz sin depender de ningn objeto o situacin. Como el
ocano, l o ella son plenos por su propia gloria, por su propia naturaleza. La plenitud de
un sabio, el nanda de la persona, no aumentar a causa de la entrada de algunos objetos
deseables. Y si tales objetos deseables no entran, el sabio no pierde nada. En cualquiera
de los dos casos ningn cambio se produce en la persona; permanece inalterado.
Si en la mente de una persona que no es plena entran objetos deseables, stos
causan estragos en la persona porque tienen que ser obtenidos, experimentados o
posedos y puede no haber forma de hacerlo. Por lo tanto, la persona se irrita, transpira y
muestra su disgusto e impaciencia. Cuando una persona se considera alguien carente, los
deseos slo causan problemas. Y si a dicha persona se le dice que abandone todos los
deseos, no podr hacerlo. A menos que uno sea pleno, los deseos no pueden abandonarse.
Ellos desaparecen slo cuando la persona es plena. Aun cuando en la mente de un sabio
entren deseos, stos no crean ningn problema porque sean satisfechos o no, para el sabio
es lo mismo.
LA DESAPARICION DEL YOYO EMOCIONAL
En este verso la palabra kma se interpreta con el significado de objetos
kmyate iti kma (son deseados y por lo tanto se llaman kmas). Si una persona no
sabe que ella es nanda, la persona se exalta cuando entran objetos deseables y se
deprime cuando entran objetos indeseables. Mientras que para el sabio no hay diferencia.
l o ella son solo nti, lo cual significa que en la persona no hay cambios de ninguna
clase. El yoy emocional ya no est ms presente. Algunas veces puede haber una risa
murmurante o hasta una risa estrepitosa, as como el ocano en ciertos momentos parece
estar muy exttico y en otros momentos parece estar simplemente riendo. Puede haber
una sonrisa, una risa o calma.
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Para el ocano, las pequeas olas son sus sonrisas y las grandes rompientes su risa
estrepitosa. Si no est rindose estrepitosamente o sonriendo, desaparece el ocano? No,
est tranquilo en su plenitud. Por lo tanto, la plenitud que ya est all es la plenitud que
re. Puede ser una plenitud que re, una plenitud que sonre o una plenitud tranquila.
La otra persona mencionada en este verso, el kmakm, es el que tiene deseos.
Esto no es decir que l o ella desean tener deseos. Nadie quiere desear tener deseos, pero
esta persona claramente desea objetos deseables. En la mente de esta persona tambin
entran los objetos sensorios; entra el mundo. Cuando entra lo deseable hay exaltacin y
cuando entra lo indeseable hay depresin. De esta forma, las emociones de la persona
suben y bajan como un yoy.
Si un sabio puede ser comparado con un ocano, los no sabios indudablemente
pueden ser comparados con un desdichado estanque tal como hace poco vimos en el
ejemplo. Cuando las lluvias lleguen habr agua. Siempre que no haya demasiada agua o
demasiada poca, el estanque continuar siendo. Pero si se inunda o el agua se seca, el
estanque desaparece. Similarmente, para el que tiene deseos que atan, la entrada o la no
entrada de objetos deseables e indeseables produce cambios, lo cual no ocurre en el caso
del sabio. Este verso dio entonces alguna esperanza a Arjuna. El verso anterior fue una
descripcin real de un sabio en el sentido de que se necesita sabidura para que t seas un
sabio, y por lo tanto, sera mejor que obtengas esta sabidura. Luego sigui la ilustracin
del presente verso en el que se compar al sabio con el ocano. Que todos los objetos
deseables e indeseables entren como el agua en el oceano! El sabio permanece pleno, no
as el kmakm.
Ka le estaba diciendo aqu a Arjuna que aquel que tiene deseos que atan,
siempre tendr problemas y que por medio de esta ilustracin Arjuna sabra como es un
sabio. Habiendo dicho esto, Ka luego resumi en los dos versos siguientes la seccin
sobre el sthitapraja como as tambin todo el captulo.
|.-.. +.-... . .... .-.. |. |..-+
|.-.-.. |.- . -..|.-.|..|. ++ . ++
vihya kmn ya sarvn pumcarati nispha
nirmamo nirahakra sa ntimadhigacchati Verso 71
. ya aquel que; .-... pumn persona; .... sarvn todos; +.-... kmn
los deseos que atan; |.-.. vihya habiendo abandonado; |..- nispha libre de
anhelos; |.-.-. nirmama sin el sentimiento de mo; |.- nirahakra sin
el sentimiento de yo limitado; .|. carati se mueve; . sa l; -..|.-. ntim
la paz; |..|. adhigacchati alcanza
Habiendo abandonado todos los deseos que atan, la persona que se
mueve, libre de anhelo, sin el sentimiento del yo limitado y mo,
alcanza la paz.
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La persona sabia es la que abandon todos los deseos que atan y que se mueve
libremente en el mundo. Ya se trate de una persona que sea un rey como Janaka o un
sannys como akara, no hay diferencia en la libertad de la persona. El anhelo por
sto o aqullo se ha ido porque la persona es feliz consigo misma. Ya no hay ms anhelos
por situaciones con el fin de volverse seguro y feliz. Por lo tanto, el sentimiento de mo
ya no est presente. Dicha persona no tiene esta clase de apego a nadie ni a nada.
Las personas se aferran a ciertas personas y objetos y los consideran como mos.
Son como nios que dicen, no toques esto; no me lo quites. Este es mi juguete. La nica
diferencia entre lo mo que tenamos cuando eramos nios y lo mo que tenemos
como adultos es que los juguetes fueron reemplazados por otros objetos ms sofisticados.
En realidad, no somos sino nios grandotes y con barba. La nocin de mo nunca se va;
slo se reemplazan los objetos. De este modo, decimos esto es mo con respecto a unas
pocas cosas y personas.
NO HAY NI 'YO' NI 'MIO'
Sin embargo, cuando veo que todo es slo yo mismo, todo cambia. Yo soy el
padre, la madre y todos los lugares. Cuando todo es yo mismo no hay mo. Mo
significa que tuyo y suyo estn tambin presentes. Estas son las razones de todos tus
problemas. Te vuelves pequeo ante tus propios ojos. Cuando yo y mo ya no estn
presentes porque sabes que yo soy todo esto, t eres un sabio.
Cuando dices: yo soy todo esto, el sentimiento de mo termina. El sentimiento
de yo tambin termina porque cuando todo es yo mismo, no hay yo. La gente piensa
que esto es vanidad, pero la vanidad slo existe cuando eres dominado por el sentimiento
de pequeez. Cuando dices, yo soy todo, no hay vanidad. La vanidad es slo con
respecto a la comparacin y al orgullo. Cuando te consideras a t mismo ser tanto como,
hay cuantificacin en trminos de tus posesiones, tu capacidad, tus habilidades, etctera.
Entonces, hay ahakra, ego. Pero cuando el ego se infla hasta el punto de yo soy
todo, no hay ahakra en absoluto! Slo hay realidad, conocimiento, Brahman.
Ahakra no es sino una nocin, la nocin de yo. Cuando la realidad es yo soy
todo, no hay ego. El ego slo est cuando te comparas con otra persona. El no tiene
tanto como yo es ego. Pero en realidad no hay otra persona de ningn modo. Todo lo
que existe es yo mismo. No hay ego, no hay hacedor; slo hay aham, yo. Que yo soy un
hacedor es una nocin, mientras que yo es el ser. Por lo tanto, la persona de la cual se
est tratando en este verso es aquella que no tiene la nocin de yo o mo porque todo es
ella misma. Si todo no es sino uno mismo, dnde est la posibilidad de tener un deseo?
Sabiendo esto, entonces, el sabio no tiene deseos que atan.
COMO VIVE UN SABIO EN EL MUNDO
Aqu, el uso de la palabra carati, es muy hermoso. El sabio no huye del mundo. En
todo caso, adnde podra ir? Habiendo abandonado todos los deseos que atan, dicha
persona contina viviendo en el mundo y hasta puede ocuparse de una variedad de
actividades. Pero la actividad en s misma no significa nada. La persona slo alcanza
nti, lo que significa que l o ella nunca cambian. Otras personas se mueven de ac para
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all debido a la presin de sus deseos, mientras que el sabio est libre de la presin de
dichos deseos que atan.
Las personas que son incitadas por los deseos dirn, esto tiene que hacerse, slo
entonces podr ser feliz! La nica diferencia entre un sabio y estas personas es que el
sabio est motivado pero no es empujado por sus deseos. A pesar de moverse y ser activo
en el mundo, no hay ningn cambio interior apreciable en la persona que se produzca ya
sea por el deseo o por su consecuencia.
Cuando el mundo entra en el sthitapraja, la persona es nta. Y cuando ella
entra en el mundo, ocupndose en las actividades del mundo, tambin entonces no hay
sino anti. Esto se dijo debido a una duda que puede surgir aqu. Est bien decir que el
sthitapraja es pleno y que cuando el mundo entra en dicha persona, simplemente se
resuelve en su plenitud. El o ella slo se sientan en un lugar con esta plenitud y
cualquiera sea el mundo que entre en la persona, slo anti prevalece. Qu ocurre con el
sabio que es activo? La actividad no altera la sabidura de la persona. No hay ningn
cambio porque no hay ninguna nocin de ser el hacedor o el disfrutador, no hay ninguna
nocin de yo en la persona. Slo permanece nti.
Que la persona se ocupe en el mundo o que el mundo entre en la persona, es lo
mismo en cualquiera de los dos casos. Ya sea que ella est disfrutando o haciendo, hay
anti. Cuando el mundo entra en la persona o la persona hace algo, l o ella no se
convierten en un disfrutador o un hacedor. Las nociones de ser el disfrutador y el hacedor
son negadas en el sabio. Aunque hay una aparente nocin de ser un disfrutador y hacedor,
esencialmente ella no est presente. Esto es lo que llamamos bdhita, lo cual significa
que, a travs del conocimiento, la realidad de ser el hacedor y disfrutador, centrada en
yo, se vuelve slo aparente y ya no se considera como la verdad de uno.
Cuando Ka le habl a Arjuna y cuando akara escribi sus comentarios,
estaba la condicin de ser el hacedor. Pero ni Ka ni akara se consideraban a ellos
mismos como el hacedor. Para el sabio, la condicin de ser el hacedor es slo hacer. La
nocin yo soy el hacedor no est presente. Esto significa que el sthitapraja contina
siendo Brahman. Por lo tanto, Ka concluy.
.. ..-| |.|. ... ... ... |.-. -|.+ |.
....-..+. :|. .-|....-.|.++ .- ++
e brhm sthiti prtha nain prpya vimuhyati
sthitvsymantakle'pi brahmanirvamcchati Verso 72
... prtha Oh! Hijo de Pth (Arjuna); .. e este; ..-| |.|. brhm sthiti
el estado de estar en Brahman; ..-. enm esto; ... prpya habiendo
alcanzado; . |.-. -|. na vimuhyati no est engaado; .+. antakle al final
de la vida; |. api aun; ..-. asym en eso; |... sthitv permaneciendo;
.-|....-. brahma-nirvam la liberacin; ~|. cchati obtiene;
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Esto es tener el ser en Brahman, Oh! Prtha. Habiendo alcanzado sto,
uno ya no vive en el engao. Permaneciendo ah, aun en el final de la
vida, uno obtiene la liberacin.
El conocimiento firme, jna-nih, que ha sido el tema de la enseanza de
Ka desde el comienzo, es la firmeza en Brahman, brahma-nih. En el medio se
indic el karma-yoga y se respondi la pregunta de Arjuna concerniente a la definicin
de un sthitapraja. Se menciona nuevamente esta misma sabidura firme. Jna-nih
significa conocimiento bien establecido en claridad y es brahma-niha aquel cuyo
conocimiento es que tm es Brahman. Es este conocimiento llamado brahma-nih
el que aqu es alabado en el ltimo verso del segundo captulo.
Sthiti se refiere a este nih, o firmeza en el conocimiento. Dirigindose a
Arjuna como Prtha, el hijo de Pth, Ka le dijo a Arjuna que ser un sthitapraja
es el estado, sthiti, de estar en Brahman, nacido del conocimiento de Brahman. Sin
embargo, una vez usada la palabra estado, existe un problema porque, siendo slo un
estado, no siempre ser el mismo. Anteriormente, algo no estaba y ahora ese algo est en
un estado particular. Luego, utilizando la misma lgica, se perder cuando se obtenga
otro estado, as como el estado anterior se perdi cuando se obtuvo este estado.
Cuando el estado de vigilia desaparece, llega el soar. Cuando el estado de soar
desaparece, llega el sueo profundo. Cuando el sueo profundo tambin desaparece, llega
la viglia. Cuando esta vida se va, viene otra vida. Debido a la fuerza centrfuga,
encontramos que ciertas cosas estn en un estado o posicin particular y que cuando la
fuerza se va, ya no estn en la misma posicin. Similarmente, cualquier estado est sujeto
a la prdida, sujeto al cambio. De lo contrario no se llamara un estado.
Es importante mencionar que aqu no estamos tratando el samdhi, el cual es un
estado. A menudo surge la pregunta acerca de qu ocurre luego que uno sale del
samdhi. La etapa final del samdhi en la que no hay ninguna clase de modificaciones
del pensamineto, el nirvikalpa-samdhi, es un estado y por lo tanto se perder.
Ya que aqu Ka us la palabra sthiti, uno puede preguntar cunto puede durar
este estado si verdaderamente alguna vez fuese obtenido. La palabra estado se usa en
este verso slo por falta de una mejor palabra y no significa algo que luego se perder.
Este nih es conocimiento, conocimiento de Brahman. No es que tm entra en
Brahman y se sienta all. Todo lo que hay es tm, el ser, y ese ser resulta ser
Brahman. Por lo tanto es algo para ser comprendido.
EL CONOCIMIENTO DE BRAHMAN NO ES UN ESTADO
No hay ningn Brahman distinto de tm. tm es Brahman. Si tm es
Brahman, es un tema para el entendimiento. No es un estado; es conocimiento que una
vez obenido har que la persona deja de estar engaada. Porque el conocimiento no es un
estado, el sabio nunca se pone la capa del engao otra vez. Por lo tanto, nuestra vieja
ignorancia no regresa. Por lo tanto, la ignorancia anterior nunca regresa. Dichas nociones,
que estaban basadas en la ignorancia, tales como yo soy un jva, un mortal, un hacedor,
un disfrutador, tampoco regresan.
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T puedes preocuparte acerca de la posibilidad que regresen otra vez las falsas
nociones. Puedes pensar, Supongamos que el hacedor, el disfrutador, regresa.
Nuevamente tendr todos los viejos problemas. Qu har entonces? Tendr que
encontrar otro guru. Mi guru actual me echar porque, habindome enseado una vez,
no querr ensearme de nuevo. Qu es lo que har? Tendr que regresar otra vez.
Tendr que asumir otro cuerpo y todo comenzar de nuevo! No hay tal problema
porque lo que estamos tratando no es un estado; es conocimiento. El conocimiento
obtenido se obtiene para siempre. tm es Brahman. Cuando se comprende su svarpa,
su naturaleza, no hay ms jva. El individuo desaparece. Ya no hay ms falsas nociones
acerca de uno mismo y la vieja confusin no regresa.
NUNCA ES DEMASIADO TARDE PARA OBTENER EL AUTOCONOCIMIENTO
Ka luego dijo que, permaneciendo en este conocimiento de Brahman, el sabio
obtiene moka en esta misma vida. l o ella se liberan en vida. Hay una informacin ms
que tambin se da: la liberacin es posible aun para una persona que est en la etapa final
de su vida. La persona puede ser muy anciana. Los odos pueden no or ms, los ojos
pueden no ver, el higado puede no funcionar, el corazn puede estar palpitando y la
persona puede estar siempre rascndose la cabeza para recordar cosas ninguna de las
cuales tiene importancia en absoluto.
Aun cuando la persona sea anciana y est agonizando, puede saber, ayudado por
todas las experiencias de su vida. Los viejos problemas ya no estn all y de todos modos
todo fue intentado! Son slo aquellos que ya no pueden intentar nada, los que se inclinan
pensar en s mismos como solitarios. No puedo salir a pescar en bote. Ya no puedo
agarrar ningn salmon; se mueven demasiado rpido para m. Ahora es la temporada de
los ciervos pero todos se escapan de m. Ni siquiera puedo conducir un coche y estoy en
un geritrico. Nadie viene a verme excepto en Navidad. As y todo mi familia me
pregunta cmo estoy y se va otra vez. Por tales personas estos son grandes problemas,
mientras que para quien tiene algo de discernimiento y ha aprendido todo lo que la vida
puede ensear, ya nada es en realidad un problema.
La vida es para todo esto. Los hijos nacen y lo llaman papito y luego abuelito.
Cuando t eres un papito se supone que es un vivek, alguien que puede discriminar lo
real de lo irreal, y cuando t eres un abuelito se supone que es un gran vivek!
Naturalmente entoces, dicha persona est preparada. Si todos se van y la dejan consigo
misma, no debera ser un problema. Por ahora, la persona debera saber que nada est
realmente con ella, excepto quizs alguna asistencia social o pensin. No hay ninguna
otra seguridad. Luego, si tiene algo de viveka y la perona escucha el stra, el
conocimiento se fijar. Por qu? Porque la persona est madura!
MOKA NO TIENE QUE LLEVAR TIEMPO
Una persona anciana ya ha pasado por todas las experiencias que a uno lo hacen
ms sabio. Para dicha persona, una frase es suficiente si se la presenta apropiadamente.
En ese momento debera ser una persona madura y por lo tanto, no debera tener ningn
problema emocional o rga-dveas. Este tipo de persona madura, aunque prxima a la
muerte, puede obtener el conocimiento.
Bhagavadgt
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Swami Dayananda Saraswati
Traduccin libre, 3ra edicin 2001, Arsha Vidya Research & Publications Trust; www.vedanta.es
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En la tradicin existe una interesante historia acerca del Rey Parkit que confirma
esto. Como consecuencia de una maldicin, l iba a morir en una semana. Fue al hijo de
Vysa, uka, quien era un jn, y le dijo que le quedaba slo una semana de vida. En
respuesta, uka slo se ri. Por qu te res?, pregunt el rey. Voy a morir en una
semana! uka le explic entonces por qu se haba redo, Eres afortunado, le dijo. T
dices que vas a morir en una semana. Esto significa que t sabes que vas a estar vivo por
siete das, mientras que yo mismo no tengo tal garanta. Puesto que ests seguro que vas a
vivir siete das, indudablemente es motivo de celebracin. Eres afortunado. Para ese
entonces t puedes ser Brahman! Siete das son ms que suficientes para cambiar la
propia perspectiva y, muy seguramente, en siete das este rey lleg a ser un jn. De
este modo, aun si ests padeciendo una enfermedad terminal o eres muy anciano, no hay
diferencia alguna. T puedes obtener moka, liberacin.
akara luego complet la oracin. Si una persona prxima a la muerte puede
obtener moka, cualquiera puede obtenerlo. Aun como brahmacr, antes de entrar al
segundo estadio de la vida que es el matrimonio, una persona que se dedique a este
estudio puede obtener moka. Luego, mientras viva, la persona vivir en el conocimiento
de Brahman.
Cuando los odos escuchan, los ojos ven, la mente piensa y la memoria es una
posibilidad, el conocimiento indudablemente puede ser obtenido. Si una persona cuya
memoria se ha ido, cuyos ojos no ven y cuyos odos no escuchan, puede obtener este
conocimiento, cuanto ms posible es el conocimiento para aquel cuyo cuerpo est sano y
cuya mente es brillante.
No habiendo ninguna duda de que el conocimiento es todo lo que debe obtenerse
para la liberacin, finaliza el segundo captulo.
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o tatsat. iti rmadbhagavadgtsu upaniatsu brahmavidyy
yogastre rkrjunasavde skhyayogo nma dvityo'dhyya