Edmond Jabs en el judasmo contemporneo.

Una huella
Massimo Cacciari

Revista Confines Buenos Aires, Ao 1 N 2, Noviembre 1995

Los nmeros entre corchetes corresponden a la paginacin de la edicin impresa

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El judasmo contemporneo vive principalmente del redescubri-

miento del carcter antinmico y paradjico de su propia tradicin. No

hay ninguna cadena tradicional, ninguna religin que ligue la sucesin de interpretaciones a un fundamento sosegado. Ninguna interpretacin que d como resultado la explicacin exhaustiva del arca, del Principio. Si algo establece esa tradicin, es su propia ausencia de fundamento. Y el cuestionamiento de la dimensin abismal de la tradicin es, precisamente en Jabs, radical. Sealmoslo, acordando a Jabs la palabra de dos relatos conmovedores (el primero narrado por el Talmud, el segundo extrado de un comentario del Midrash Konen.)1. El Seor del Mundo permite a Moiss asistir a una leccin de Akiba ben Josef. El gran rabino sabe entender el sentido de las propias coronas y de los rizos de las letras de la Tora. Moiss siente que desfallece frente a tanta sabidura, sin embargo Akiba afirma que su doctrina le fue consignada a Moiss en el monte Sina. Su saber deriva de Moiss, pero Moiss no lo entiende. Moiss le pide entonces al Seor que le muestre la recompensa que espera Akiba. Y l dijo: voltate. Y Moiss se volte y vio que vendan la carne de R. Akiba en el mercado. Y Moiss dijo: Soberano del mundo, sa es su recompensa por una enseanza semejante! Y l respondi: Cllate! Son mis planes. sa es pues la Tora: que Akiba, el intrprete, sepa lo que el propio fundador no entiende. Que la interpretacin no pueda ni deba reproducirrepetir el traditum, sino profundizarlo a travs de significacio3

nes y recorridos inauditos. Es una permanente puesta en peligro, una permanente experiencia de la letra del traditum. Pero eso supone, necesariamente, que el traditum no pueda nunca darse integralmente como un organismo acabado, perfecto. Se trata, ms bien, de un laberinto de caminos2 en donde el recorrido est necesariamente sembrado de errores, y la significacin del conjunto del Principio slo parece ofrecerse en trozos, en fragmentos. Como la carne de Akiba. Estars siempre a destiempo en la lectura del libro. Es el fruto de su propio desciframiento (Le Livre du dialogue, p. 118.). Tan pronto es interpretado, el libro es otro; tan pronto tenemos la impresin de entenderlo, y el libro es tambin nuestra intencin, y entonces es completamente otro de lo que habamos credo entender. Sin embargo, es a travs de la palabra y la palabra escuchada del Libro que Dios se revela; as Dios se revela all donde es imposible entenderlo exhaustivamente. Se revela a travs de un medio que traicionar siempre el sentido, y se es su plan: revelarse en su escritura, ser entendido aqu: esta es la Leccin del judasmo (Le Parcours, p. 73.). El Santo se alegra de que los comentarios de Akiba se revelen inauditos a Moiss. El etymon de sus nombres es un abismo insondable. Estar obligado a sondearlo es terrible. Pero si Dios se revela en el libro, Su perfeccin slo puede estar en la lengua (Le livre du partage, p. 13.). O ms bien, se ofrece perfectamente all donde ninguna perfeccin puede valer. Ya que la lengua nunca est concluida, terminada. Incluso la lengua ms sagrada, desde el momento en que es pronunciada una sola vez, deja de serlo. La perfeccin del Dios vivo reside en el exilio de la lengua. Al revelarse en la lengua, Dios asume en s el exilio de aquellos que la hablan. Otorga la palabra, [134] y de ese modo decide ser hablado. se
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es su plan (que Moiss, estupefacto, no logra comprender): revelarse en su ser hablado, ser perfectamente en la inquietud ms extrema de la lengua. En los fragmentos de Akiba. El segundo relato se vincula an ms estrechamente con el pro-

blema planteado por Jabs. La Tora, esa Tora preexistente ya que el

mundo fue creado para alojarla representa as el sentido mismo de la creacin; la Tora kelulah fue escrita con la tinta de un fuego blanco, invisible e ilegible. El fuego negro es la tinta que fija la Tora oral en el pergamino. Y slo podemos tener una nocin sensible de esta ltima. El juego de Jabs entre el negro de las letras, de la escritura, y el blanco de la pgina que rodea todo, encuentra aqu su propia intuicin arquetpica3. Esto supone que la nica Tora que podramos leer y conocer es la Tora oral. El Santo pronuncia la Tora a travs de la boca de todos sus rabinos. As hubiera podido hablarle el Santo a Moiss: Escribirs Mi libro falsificndolo, y esa falsificacin ser el tormento que te perturbar hasta el extremo. Mi libro falsificado inspirar otro y as una y otra vez, hasta el fin de los tiempos; ya que larga ser tu descendencia. Oh hijos y nietos del pecado de escribir, la mentira ser vuestra respiracin y la verdad vuestro silencio (Le livre du partage, p.

33.). Y en Le livre du dialogue.: La palabra de Dios est en la del

hombre. La palabra del hombre, en el silencio de Dios. En el debate filosfico y teolgico actual, el enfoque dominante de esta problemtica resulta ser totalmente superficial. Una buena parte de la fortuna de ciertas tendencias del judasmo contemporneo deriva, sin ninguna duda, de la convergencia aparente entre los temas que acabamos de mencionar y las corrientes ms populares y difundidas de la hermenutica postheideggeriana. La propia recepcin de la obra
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de Jabs (particularmente en Italia) no est exenta de esos peligros. La tesis para usar las palabras de Scholem de la infinita significacin de la palabra divina, de esa misma palabra concebida como lo Interpretable kat'exochn, se ve ms o menos inmediatamente reducida al sentido, ya anunciado por Nietzsche, de una gedeutete Welt. (Rilke), de una total subsuncin de la res en la interpretatio.; de un

interminable anlisis e interpretacin. El sentido antifundamentalista de la idea juda de tradicin se ve traducido en la propia desaparicin de la pregunta que refiere al problema de lo presupuesto, de la forma general del presupuesto. Nos parece que no se trata aqu de un
nuevo desplazamiento o de una nueva poca del xodo, sino de una violencia que va contra el sentido mismo del xodo y de su infatigable desplazamiento. Si no intentamos esclarecer este punto, el inters por la renovacin radical de la cultura juda en el curso del ltimo siglo corre el riesgo de perderse en una hermenutica dbil o un vago sentimentalismo religioso. Es imposible, en efecto, disociar la continua traicin que el libro, que los libros cometen en relacin al Nombre del tormento y de la nostalgia por el Nombre. Sin duda alguna, el nombre est preservado en su verdad en el ilegible blanco, que ningn fuego negro revela sin mentir. Pero el fuego negro de la tradicin no podra existir sin la continua pregunta: Cmo debo llamarte? La anonimia del Dios vivo, no es la del agnostos theos gnsticohermtico; supone por el contrario, la propia bsqueda del Nombre. Y la bsqueda presupone el Nombre buscado, incluso si nunca podr develarse perfectamente. Por un lado, ciertamente, la liberacin, el xodo de la idolatra por los nombres, la prohibicin siempre reformulada de pronunciar el Nom6

bre (de hacer del Nombre algo escrito, o perceptible por los sentidos). Pero del otro lado, la extraordinaria importancia del Nombre, de todos los nombres. Ser ah, es ser de los nombres: Zeichen wir sind. Por una parte, la terrible respuesta de Jehov, su terrible irona.: Soy El Que Soy. Soy te ha enviado. Quin crees ser, hombre, para querer conocer mi verdadero nombre? Soy El Que Soy, no algo que es, no un ente entre tantos otros, no algo definible a travs de lo otro de s, por analoga o similitud. No Soy algo que puede responder a tu obsesiva pregunta: qu es ese El Que? A la maldita Wasistfrage de Rosenzweig. Pero, por otra parte, simultneamente, esta terrible respuesta es relativa a la imposible pregunta de Moiss, y la pregunta de Moiss est destinada a ser repetida. Soy El Que Soy no la agota, sino que la alimenta. Es el presupuesto que nunca podr devenir un ente, las [135] interrogaciones de los padres, de Abraham, de Isaac, de Jacob y de toda su descendencia. Es el presupuesto del propio desasosiego de Job. Ya que el Dios que anula toda pretensin de nombrarlo, no es de ningn modo simplemente un dios oculto. Se revela y comunica. Incluso el Soy El Que Soy es una revelacin. Los jefes de Israel ven ta apokripha (Is, 29. 10.). Isaas dice que Dios se ocult, pero para sus enemigos. Si estuviese simplemente oculto, por cierto, podramos entonces imaginar nuestra hermenutica simplemente sin fundamento! Y es, en realidad, sin fundamento, ya que no puede agotar su propia interrogacin, esa verdad indigna (Jabs) depositada en sus escrituras. Pero no es, de ninguna manera, sin presupuesto, ya que sus nombres deben valer como etyma de las formas de esa revelacin. No hay ningn onomazein en la pura doxa que est escindido del etymon.
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La relacin entre disimulacin y revelacin, entre kryptein y apokalyp-

tein en Dios, se refleja precisamente en el onomazein. De la misma

forma que Soy El Que Soy no es precisamente una respuesta, no sosiega el interrogante que refiere a algn fundamento, sino que precipita hacia el fondo el propio interrogante; y sin embargo, se trata

al mismo tiempo de una revelacin autntica, de una autntica palabra de Dios relativa a su pueblo. No es una respuesta, pero est dirigidaa.
Si se ocultan esas relaciones, si se olvidan esas cuestiones, entonces se olvida el sentido trgico de esa tradicin (por cierto, una tragedia absolutamente inconciliable con la tragedia griega, ya que es una tragedia que vive en la esperanza indestructible del Reino4) pero cuidado con creer que la esperanza supone en s misma una consolacin en relacin a la dimensin trgica de la existencia5. El Dios vivo excluye a la vez la dimensin de la simple manifestacin y del simple ocultamiento. Revela el carcter impronunciable de su nombre. Anula la hybris de nuestro nombrar, pero, al mismo tiempo, al revelarse la provoca, la exige. Si estuviese simplemente oculto, no estaramos expuestos a ese terrible juego. Si se manifestase enteramente, si se revelase, nos alcanzara con reflejarlo sin necesidad de recurrir a la verdad indigna del libro. As como manifiesta sus propias intenciones, al contrario puede ocultarse hasta lo insoportable. As como nos habla boca a boca, al contrario in tenebrosis collocavit me (...) conclu-

sit vias meas lapidibus quadris., hasta transformarse en ursus insidians (...) leo in ubsconditis. (Lam 3.). Y en uno u otro caso, es
terrible y no da ningn respiro. Palabra que precipita los nombres hasta el fondo, que los obliga a callarse. Silencio que nos obliga mucho ms que a nombres: a buscar el etymon.
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La extraordinaria importancia de la obra de Jabs consiste, para nosotros, precisamente en el hecho de haber dado escucha, como nadie, a la dimensin trgica de esa tradicin, en el hecho de haber reaccionado frente a lo que estaramos tentados de llamar su reduccin hermenutica. Faltara, sobre ese tema, estudiar enteramente la

Auseinandersetzung de Jabs con Levinas: relacin de la cual da

testimonio el conjunto de las ltimas obras de Jabs. Jabs lee a Levinas y reformula las preguntas de ste, de una forma que decons-

truye enteramente el discurso. En Levinas, el rostro del Otro es concebido como una trascendencia positiva: es una visitacin autntica, un autntico acontecer. Una manifestacin que, en verdad, de ninguna manera puede confundirse con las mscaras a las que el Yo est expuesto sin posibilidad de refugio, de fuga. En Levinas, el Otro es rostro: aquello que nos mira autnticamente se manifiesta como rostro. No solamente es aquello que nos est esencialmente dirigido, sino que tambin es aquello que se dirige a nosotros como presencia, como una manifestacin irrevocable. Jabs interroga y pone en cuestin precisamente ese sentido unvoco del discurso de Levinas. Cul es el rostro del leo in absconditis.? Qu rostro manifiesta ese Otro que no se presta a nuestro juego, que llega hasta a decir: Soy Aquel Que Soy? Ya que, en verdad, en Levinas tampoco el Otro se presta a nuestro juego, pero precisamente, ese no lo define, lo nombra6. El Otro es aqu concebido como lo que excede a mi juego y entonces, aunque negativamente, es concebido a travs del reenvo del juego al Yo. En Jabs, al contrario, el Otro puede igualmente prestarse a mi juego. Puede

igualmente manifestarse relativo a l. Es, al mismo tiempo, absolutum

y [136] relativo. Si su alteridad se sustrayese simplemente de nuestro
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juego, el corazn que lo busca no estara nada inquieto, no sera su bsqueda el ms domstico de los interminables anlisis. En cambio, lo despiadado, lo angustiante, es que ese Otro te busca; entra en tu juego, subvierte semitas meas.. Entra en el juego, y ningn movimiento del juego lo captura. Al contrario: modifica totalmente el

nomos aparente. Ese Otro es realmente otro, porque entra en el juego,

no porque no entra; pero precisamente se presta segn esa medida, que transforma nuestro juego en lucha con l.

Jabs quiebra el pacto entre lo Otro y el rostro tal como lo concibe Levinas. Lo absolutamente Otro debe igualmente valer como lo otro de todo rostro (Le Livre des marges, p. 170.). Puede el rostro ser la
huella de lo Otro? Pero quin lo descubrir? Quin podr seguirlo hasta el fin? l es la huella que desaparece en el abismo de la huella.

El regressus ad infinitum de rostro en rostro es imposible sin que se

pierda, sin que se extrave el sentido de la escucha de lo absolutamente Otro del otro. Ningn rostro es la huella que conduce a ese absolutamente Otro. Ningn rostro puede conducir al sinrostro de lo absolutamente Otro. Como si de todos los rostros devorados resplandeciera ahora la prdida del Suyo (ibidem, p. 173.). En efecto, lo absolutamente Otro slo puede ser concebido como otro de s, como lo otro de su propio rostro, como prdidaausencia de s, de su propio rostro: Esta realidad ausente en nombre de la cual toda realidad se hunde en su nombre (ibidem, p. 171.). Para Jabs, se trata aqu de la muerte. Pero de una muerte (atencin: es el punto ms radical de su pensamiento, nunca explcitamente afrontado y, sin embargo, sugerido, indicado, esbozado en cada una de sus lneas) como dimensin intrnseca, constitutiva de lo absolutamente Otro. No lo simplemente Otro el
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que para serlo, debe ser el otro del Otro, y as hasta el infinito: simple signo que reenva a un signo, sino ese absolutamente Otro (que dicho de otro modo, me mira ineluctablemente e ineluctablemente se

presta a mi juego, sin que mi juego pueda, en forma alguna, engaarlo) aquel que es mscara.; o ms bien, quintaesencia de la mscara: en
efecto, cada mscara es mscara de la muerte. All donde el rostro zozobra, se precipita en su fondo. De ah la cuestin, la cruel puesta y permanente puesta en cuestin (p. 173.) uno mismo, boca a boca con el absolutamente Otro. Por cierto que l se manifiesta, pero se manifiesta esencialmente como lo que nos provoca hacia su abismo, ms ac de su manifestacin, in tenebrosis. Hacia dnde nos conduce esa huella, hacia dnde seala? Hacia dnde puede conducir sino hacia el pasado de la propia manifestacin? Finalmente, qu revela sino precisamente la dimensin de la muerte intrnseca a lo absolutamente Otro, como tal; sino lo que se sustrae absolutamente a la dimensin del rostro no ocasionalmente, no en el momento de la ira sino constitutiva y necesariamente? Movimiento de la sustraccin, dimensin del retiro. Decir que l se manifiesta como lo absolutaverdaderamente Otro, implica decir que se manifiesta retirndose, o dicho de otro modo: que su manifestacin, su crea-

cin, es retiro, es contraccin. La idea de creacin que azota las pginas

de Jabs es la del tzimtzum, propia a las corrientes ms radicales de la mstica juda (que encontramos tambin en algunas corrientes de la mstica islmica y cristiana). Rosenzweig, en el siglo XX, hizo de ella la clave de su propia bsqueda; mientras que en el judasmo posterior otra vez aparece (en Buber por ejemplo7) si no ausente, extremadamente atenuada. Hlderlin, de manera sin duda inconsciente, ya lo haba
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expresado as: Como el mar, Dios crea retirndose. La creacin es la revocacin de Dios. Esta revocacin descubre la dimensin del abismo: es una revocacin en Nada. El abismo es pues el vaco indispensable para la eclosin de la memoria universal (Le livre du dialo-

gue, p. 37.). Esa Nada es necesaria para que la creacin sea. Es necesario pensar ese Abismo, hacerlo el centro del pensamiento: Auxiliarlo. (ibidem, p. 51.). Es necesario que la palabra sea palabra de ese Abierto Caos hubiesen dicho los Griegos de Hlderlin!, nico al que le corresponde el nombre de lo sagrado: potencia cosmognica primera, con la cual ninguna imagen puede rivalizar. [137] Esta idea atraviesa el conjunto de la obra de Jabs al ritmo de un rigor implacable, obstinado, que obsesiona. El vaco que crea el retiro de Dios, produciendo as la condicin indispensable para la aparicin de los seres, es el arquetipo de la imagen del desierto, la imagen por excelencia en Jabs. Slo llegados a este punto nos es posible comprender su alcance, liberndola de toda resonancia patticosentimental demasiado fcil, absolutamente extraa al corazn de la poesa de Jbes.

Desierto es necesariamente el lugar mismo de nuestra manifestacin, de toda manifestacin, porque est desertado por Dios: el lugar que dej
ser al revocarseretirarse. Y precisamente, al estar as abandonado, es la imagen de lo verdaderaabsolutamente Otro. En ese desierto, encuentra lugar la palabra, la tinta negra de la palabra y de la escritura, el Libro. No habra libro, si ese desierto no hubiese sido creado.. Retiro

aperturadesiertopalabra.: La poesa de Jabs se construye/elabora en

esos trminos, en sus relaciones, en sus resonancias recprocas. Nos queda por abordar el ltimo y ms extremo de esos trminos: el de la escucha. Esa dimensin sobre la cual vuelve sin cesar el pensa12

miento judo contemporneo, se opone conscientemente a la violencia del ver, del idein, que parece constitutiva de la cultura europea y occidental. La palabradeldesicrto no crea propiamente imgenes, no intenta colmar de imgenes el desierto, no busca superarlo, sino que es palabraqueescucha, palabraescucha: dice su serenescucha. Al desierto lo habitan voces spiritus, pneuma que ninguna imagen puede fijar, bloquear, comprender. Si la manifestacin de Dios, o an mejor, la potencia creadoramanifestante de Dios, se expresa precisamente en Su retiro (no visualintuitivamente), entonces se revelar en el desierto pero nicamente de manera auditiva. El odo constituye a lo largo del Libro la dimensin esencial de la revelacin. Y ese aspecto tambin es esencial en el Nuevo Testamento: la fuerza de la escucha es tan poderosa, que es el rgano mismo de la vida.: mortiti audient

vocem Filii (...) y viven. (.Juan 5, 25.). Incluso desde la perspectiva

escatolgica, es imposible afirmar positivamente una victoria del ver (aqu, a lo sumo, la tradicin neotestamentaria se diferencia ms profundamente de la tradicin judaica. No se lo puede afirmar, ya que la vista de la que se trata in novissima tuba no puede ser asimilada a la vista de ese mundo y de ese cielo: es totaliter aliter de la actual8). A fin de cuentas, el mayor error es el de no querer escuchar (.Jeremas, 7, 13;

Oseas, 9, 17.). O el de querer ver lo que tenemos que creer, el de someter

la fe a la visin. En efecto, Dios no est oculto, sino aoratos.; no est oculto porque, para los que lo escuchan, resuena continuamente en el ms nfimo grano de arena. Pero es invisible, ya que cre al ser a partir de Su Nada, puesto que l es ex Nihilo. As est escrito nos explica Filemn que Dios apareci ante Abraham, y no que Abraham lo vio. Dios aparece como aoratos.
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El judasmo contemporneo fiel a estos temas constituye para la cultura contempornea un skandalon inaudito. En sus testimonios ms eminentes como en Jabs resuena como una continua crtica crisis/crtica de la actual autoridad y dominio de las imgenes: las interroga segn la medida de su desierto y de su palabraescucha. Contrariamente a la saturacin febril de la escucha, que la cultura contempornea parece engendrar en todas partes, esos testimonios afirman que ninguna palabra es verdaderamente palabra, si no se abandona en su fuero ntimo al riesgo de la escucha9. La palabra solo puede realizarse, solo es verdaderamente pronunciada en la escucha. La tendencia de nuestra poca se orienta en la direccin opuesta: asfixia a la palabra en los lmites de la visin inmediata, reducindola a un acto inmediatamente sometido a la prueba del ver. Los restos de Israel, al contrario, recorren el camino que va de la metrpoli de las imgenes hacia el desierto, hacia el fuego blanco inaccesible en s, cuyo fuego negro es la revelacin. Sin embargo, este camino no es, ni quiere ser, una fuga, una fuga sin fin de la metrpoli. Ms bien, constituye su

paradoja. En relacin a la doxa metropolitana, para quien todo es

imagen y repeticincita de imgenes e interpretacin de interpretacin, esa palabra rememora ese vaco, ese abierto, ese abismo, produce ese retiro, condicin [138] indispensable para que ese propio juego de la manifestacin pueda tener lugar. Esa palabra es la preocupacin de esa Nada, cuyo silencio necesario a la escucha es el verdadero icono.

Esa memoria, esa preocupacin no son, ciertamente, compartidas por la metrpoli. Estn, al contrario, separadas, decididas. Su libro, por cierto, es un Livre du partage. Estn solas, como la pura
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herencia de ellas mismas. Se niegan a ser compartidas, se niegan, en definitiva, a formar parte del gran botn de las imgenes. Sin embargo, quieren ser y son comunicables. Todo es a compartir, nada es compar-

tible. (Le livre du partage, p. 134.) que as traduciramos e interpretaramos: es necesario que todo participecomunique, precisamente todo lo que es propiamente incompartible, todo lo que no es susceptible de ningn compromiso, ninguna divisin. Es lo que debemos intentar decircomunicar a toda costa; es precisamente aquello que nos es ms propio, nuestro ms propio indivisible: nuestro poder de rememoracin y de escucha. Nuestra herencia, nuestra herencia ms sagrada es precisamente lo que debemos comunicar. Es por eso que debemos resistir

aqu en esta ciudad, donde nada podemos compartir de lo que es verdaderamente nuestro, y donde, por eso, debemos intentar decir todo.
NOTAS
1

Estos dos relatos son citados por G. Scholem, Die Mystik in hiren Se trata de la concepcin de la tradicin de Rosenzweig, que hemos

Hautstrmungen. RheinVerlag. Zurich, 1957.

2

comentado extensamente en nuestro libro Icone della Legge. Milan. 1985.

3

Para ese tema, ver nuestro ensayo sobre Jabs, Il Bianco e il Nero,

prefacio a la traduccin italiana de Le Livre des Questions. Il Libro

Delle Interrogazioni. Genova, 1985.

4 Cf. 5

S. Natoli. L'esperienza Del Dolore, Miln, 1987.

Es el rasgo ms cruel de la obra de Jabs: la esperanza tambin es

siempre certeza de decepcin.

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Quin sino Yo, afirma que el Otro no se presta a mi juego? Y por qu

debera no poder prestarse, si es Otro? El rostro en Levinas hunde sus races en la metafsica de la manifestacin y de la presencia. A esa metafsica estn realmente expuestos su rostro y quien es visitado por el rostro.
7

El tono buberiano del judasmo contemporneo la idea, en el

fondo, de una salvacin en la narracin, la forma casi de talking cure de sus escritos nos parece totalmente opuesto al de Jabs.
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Si ameni istis oculis videri posset Deus. non diceret: beati mundo

corde, quia ipsi Dem videbunt, San Agustn. In lohannis Evangelium Tractatus, 18, 6.
9

Nos permitimos remitir a la obra de Luigi Nono dedicada a Jabs. En

efecto, la ltima composicin del gran msico es sobre un texto de Edmond Jabs: Dcouvrir la Subversion: Hommage Edmond Jabs

(1987).

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