Gustavo Bueno - Los Derechos Humanos

Lectura quinta
Los derechos humanos
I.
La consideracin de los derechos humanos, corresponde a la Etica (o a la Moral) o bien a las Ciencias Jurdicas? Presupuestos ontolgicos para una decisin gnoseolgica.
1. Posiciones desde las cuales los derechos humanos no tendran que ver con a tica ni con la moral. Los llamados derechos humanos parece que tienen mucho que ver con la tica y con la Moral. Por qu llamarlos derechos y no deberes, por ejemplo? La pregunta alcanza toda su fuerza desde las coordenadas que, segn modos muy diversos, tienden a ver la distincin entre los trminos tica & moral, por un lado, y derecho, por otro, como una distincin dicotmica. Quienes, por el contraro, no entienden esa distincin dicotmicamente, puesto que, de alguna manera, presuponen la efectividad de un entretejimiento sui generis entre la tica & moral, y el derecho, estarn lejos de hacerse esta pregunta. Ms bien tendran que hacerse la pregunta contraria: Por qu no llamar derechos a los deberes ticos y morales! En trminos gnoseolgicos: La cuestin de los derechos humanos, no corresponde antes a la Teora del Derecho (a la Filosofa del Derecho) que a la Teora de la tica y de la Moral? Constatamos con claridad, a propsito de este asunto, que los problemas de ndole gnoseolgica (por qu incluir una cuestin bajo el rtulo de una disciplina ms bien que bajo el de otra) estn internamente interconectados con los problemas de ndole ontolgica (la distincin entre normas jurdicas y normas ticas o morales es una distincin dicotmica o no lo es?). Las respuestas que adoptemos, en el plano gnoseolgico, sern diferentes segn las coordenadas ontolgicas desde las cuales operamos; no caben respuestas gnoseolgicas exentas. Y as
Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996
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tambin, las posiciones gnoseolgicas asumidas slo cobran su pleno significado en funcin de aquellas coordenadas ontolgicas. Qu significa dicotoma en la distincin entre tica & moral por un lado y derecho por otro? Puede significar muchas cosas. Por de pronto, que estamos tratando las normas jurdicas como si fueran conjuntos o clases de normas y las normas morales y ticas, como si fueran tambin conjuntos de normas, y que suponemos que estas clases son disyuntas, ya sea formalmente (segn la fuerza de obligar), ya sea materialmente (segn sus contenidos); y que an en los casos en los que parece darse interseccin entre esas clases, se trata de una interseccin aparente, pues una norma jurdica que por su contenido frstico parece ser la misma que una norma moral, sin embargo, formalmente (nesticamente) ya no lo ser. Lo que aqu nos importa es constatar que una tal dicotoma puede ser vista desde la perspectiva preferencial de la tica & moral o desde la perspectiva diferencial del derecho (preferencial segn que el trmino marcado con la negacin sea, o bien el derecho, o bien la tica & moral). Tenemos as dos perspectivas de la misma hipottica dicotoma que podramos esquematizar de este modo: 1) La tica & moral no es el derecho: por ejemplo, porque se presupone que la tica (o la moral) es transcendental al campo antropolgico mientras que el derecho es categorial. Es la tesis de Kant. La moral (o la tica) gira en tomo a los imperativos categricos, que son transcendentales; el derecho gira en tomo a los imperativos hipotticos, que no seran transcendentales. La moral (o la tica) se ocupa de las leyes autnomas prcticas de la conciencia, de la razn prctica; el derecho comprende las leyes heternomas que, procedentes generalmente del Estado, se imponen empricamente a la voluntad de los individuos (ciudadanos, subditos). 2) El derecho no slo no es moral (o tica); incluso muchas veces es inmoral, como en el caso de los derechos romanos en tomo a la propiedad esclava. El derecho tiene una esfera propia: es la tesis del positivismo jurdico, al menos en sus posiciones ms extremadas. Positivismo jurdico que, en gran medida, ha sido formulado histricamente como una contrafigura de la tesis kantiana o neokantiana (es el caso de Kelsen, aun cuando hay otras muchas versiones). Pues la dicotoma kantiana favorece el entendimiento de las normas morales o ticas como normas transcendentales que, por tanto, no necesitaran de una determinacin positiva, en el sentido jurdico; mientras que las normas jurdicas, dado su carcter, ms bien emprico prctico que transcendental, requeriran una promulgacin positiva (desde las doce tablas hasta el cdigo civil de un Estado contemporneo). Se comprende, por tanto, que, puestas as las cosas, pudiera parecer un contrasentido incluir un debate sobre derechos humanos en un libro dedicado a Lecturas de filosofa moral. Si los derechos humanos son efectivamente derechos (en el
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sentido estricto del positivismo jurdico), su discusin pertenece al terreno propio de las disciplinas jurdicas. En el momento en que estemos tratando los derechos humanos, de modo no meramente formal, en trminos de lo que pueda ser una cuestin de moral o de tica, habr que decir que no los entendemos como derechos, al menos en el sentido estricto y cientfico postulado por el positivismo jurdico.
2. De qu manera los derechos humanos tienen que ver con la tica o con la moral. La cuestin en tomo a si las discusiones sobre los derechos humanos corresponden a la teora de la esfera jurdica o bien a la teora de la esfera tica & moral, cobrar otro carcter cuando no tratemos las relaciones entre estas esferas como si fueran las relaciones que median entre dos clases disyuntas. En rigor, el planteamiento extensional, en trminos de clases, es inadecuado; por ello no corregimos la hiptesis de la disyuncin dicotmica con una hiptesis de interseccin, y, en el lmite, de inclusin, por ejemplo, de la esfera jurdica en la esfera moral. Supondremos, ms bien, que no estamos ante el caso de dos esferas dadas al mismo nivel y tales que una pudiera presentarse como alternativa de la otra, como si las normas ticas debieran pensarse, en general, como normas supletorias de las normas jurdicas o viceversa, o como normas para un mundo ideal y no real. Suponemos que las normas ticas & morales son tan positivas como las jurdicas, slo que su positividad se da en un plano distinto. Podra ensayarse entre ellas una relacin de conjugacin y entonces las normas ticas o morales apareceran en la conexin misma entre las normas jurdicas o recprocamente? Este esquema sera quiz ms adecuado, aunque no lo sera plenamente. Pues, en muchos casos, es cierto que cabe decir que las normas jurdicas se concatenan entre s tan slo en un medio tico & moral, y podramos postular que las normas morales & ticas, si son efectivas de hecho en una sociedad avanzada, lo son por la mediacin de las normas jurdicas positivas. Sin embargo, en muchas situaciones, este esquema de conexin no es vlido, y se aplica mejor el siguiente: la tica & moral como un marco previamente o posteriormente dado -segn el nivel histrico o social de referencia-, y el derecho como un sistema de normas a travs de las cuales las mismas normas ticas & morales cobran efectividad positiva. Cabra comparar esta relacin con la que media entre las normas estticas y las tecnolgicas en arquitectura: el sistema esttico, a partir de un cierto nivel de desarrollo, no ser aplicable operatoriamente, sino a travs de las normas tecnolgicas. El sistema moral (o tico) slo sera operatorio a travs de normas positivas capaces de resolver los conflictos. De algn modo sta es la situacin que aparece en el ejercicio del llamado uso alternativo del derecho: un sistema de criterios morales no ha de concebirse, por tanto, como un sistema sustitutivo del ordenamiento jurdico, sino como un marco dentro del cual el propio juicio positivo toma una orientacin ms bien que otra.
Hemos tocado con esto el fondo del asunto: pueden efectivamente reducirse los derechos humanos a ia condicin de derechos positivos en su sentido jurdico, o son derechos en un sentido no jurdico (facultades, acaso deberes positivos, ticos o morales)? Acaso los derechos humanos no son ontolgicamente anteriores a su promulgacin como derechos jurdicamente positivos? Pues, no ya la Declaracin de los Derechos del Hombre por la Asamblea Francesa de 1789, pero ni siquiera la Declaracin Universal de los Derechos Humanos por la Asamblea General de las Naciones Unidas de 10 de noviembre de 1948, podran considerarse, segn el propio Kelsen, como una promulgacin positiva de esos derechos. La Declaracin de las Naciones Unidas, segn Kelsen, sin perjuicio de su gran autoridad moral, carece de significado jMrWi'co, puesto que no necesit la ratificacin de los Estadosfirmantes(la nica fuente del derecho, en la concepcin kelseniana), al no haber sido redactada como un tratado, sino como una mera resolucin: la declaracin de 1948 no es un instrumento jurdico, dice H. Kelsen en su The Law ofthe United Nations. Pero al margen de la opinin de Kelsen sobre la juridicidad de la declaracin de la O N U (opinin que no es compartida por otros muchos intemacionalistas, sealadamente en Espaa por Gonzlez Campos o Fernndez Rozas) y, desde luego, de la efectividad de que, si no en esa declaracin, s en otros lugares, los derechos humanos han recibido la forma de derechos positivos, lo cierto es que est muy extendida la opinin segn la cual los derechos humanos no son primariamente derechos positivos; tesis que, si mantenemos la dicotoma de la anterior hiptesis, nos obligara a concluir que el nombre, al menos, de derechos humanos es incorrecto y que sera conveniente sustituirlo por otras expresiones (normas ticas fundamentales, deberes constitutivos, &c.)Sin embargo, la dicotoma de referencia no es aceptada, al menos al modo kantiano, ni siquiera por muchos positivistas. Pues la orientacin que, en el campo de lafilosofadel derecho, suele conocerse como iusnaturalismo -<omo concepcin que defiende la efectividad de un derecho natural que no se reduce al derecho jurdicamente positivo- es aquella que, obviamente, ms se distingue en la reivindicacin del concepto de los derechos humanos como un derecho natural. De este modo resultara que el Tratado de los Derechos Humanos correspondera a la Filosofa del Derecho, ms que a la Filosofa tica o Moral; sin perjuicio de que, por otra parte, las referencias mutuas e incluso la subordinacin de aqullas a stas, obligaran a cambiar el mismo planteamiento de la cuestin en la tradicin escolstica: lafilosofadel derecho no se concibe como una disciplina separable de la filosofa moral puesto que est subalternada a ella. Entre los tratadistas anglosajones, como H. Hart, J. Rawls, R. Dworkin, o J. Finnis -ms alejados de la dicotoma kantiana- es, por lo dems, muy frecuente intercambiar la denominacin de derechos humanos por la denominacin de derechos naturales o incluso por la de derechos morales. Dice J. Finnis, por ejemplo, que el derecho de James a que John no lea su correspondencia privada durante su ausencia de la oficina, puede ser llamado un derecho humano o natural (que suele incluirse, cuando est positivizado, entre los derechos a la intimidad), pero que lo ms frecuente es denominarlo derecho moral, derivado de las reglas generales de la moral.
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Ahora bien, la expresin derecho moral, de cuo escolstico iusnaturalista, hace saltar por los aires la dicotoma kantiana. Por lo dems, la concepcin iusnaturalista de los derechos humanos, sin perjuicio de los servicios pragmticos, de signo progresista, que histricamente ha podido desempear en la reivindicacin de los derechos fundamentales concretos ^nte al Antiguo Rgimen o, ms recientemente, contra los regmenes totalitarios, adolece, desde un punto de vista terico, de una gran oscuridad y confusin. La raz de esta osciuidad y confusin acaso haya que ponerla en la circunstancia de que las doctrinas iusnaturalistas se componen de dos grupos de tesis muy diversas, uno de carcter metafsico y otro de carcter critico. Consideramos como tesis metafsicas, todas aqullas que se refieren, como la fuente de donde manan los derechos humanos, a la supuesta naturaleza humana como entidad (quiddidad) intemporal, creada por Dios (a veces los derechos naturales se concebirn como inmediatamente instituidos por Dios), aunque hay versiones diferentes, inspiradas en las ciencias naturales, que intentan reformular esa naturaleza como la misma supuesta estructura de las necesidades primatolgicas subyacentes en el hombre, en cuyo ser o realidad habra que poner el fundamento del deber ser de los derechos fundamentales (as, desde Victor Kraft hasta Agnes Heller). El carcter metafsico de esta concepcin incluye, en el peor de los casos, no slo la sustantifcacin de algo que slo puede ser tratado como un proceso histrico (llamar naturaleza humana a la eventual estructura procesual determinista resultante de la causalidad histrica y social parece un abuso de los trminos) sino tambin a su nula capacidad explicativa, pues derivar los derechos humanos de una naturaleza humana defnida en funcin de esos derechos es como explicar las virtudes soporferas del opio por la virMj dormitiva. Adems, el carcter metafsico del iusnaturalismo suele reflejarse en su tendencia a subrayar la idealidad de las normas naturales (idealidad, frente a la positividad de las normas jurdicas); esa idealidad o valor meramente ideal es precisamente una caracterstica postulada ad hoc, que pasa a flotar en el cielo o en la conciencia pura. Consideramos tesis crticas del iusnaturalismo a todas aqullas que van dirigidas a negar que los derechos humanos slo puedan derivar, como tales derechos, de los ordenamientos jurdicos positivos ligados principalmente al Estado. El iusnaturalismo de los derechos humanos constituye, segn esto, la crtica a la fundamentacin que el positivismo jurdico pretende dar a estos derechos; pero es una crtica que, para el iusnaturalismo, es slo un corolario que se deriva de su parte dogmtica, metafsica. Ahora bien, nosotros compartimos con el iusnaturalismo su componente crtico respecto del positivismo jurdico, porque nos parece insostenible, por motivos tericos (histricos y antropolgicos), la pretensin de derivar los derechos humanos, en cuanto a su contenido y forma, del derecho positivo, en sentido estricto. Pero reconocer que estn dados positivamente los derechos humanos, con anterioridad e independencia de los derechos positivos en el sentido kelseniano, no signifca que haya que situar tales derechos en la naturaleza humana, espiritual o biolgica, atribuyndoles una validez ideal y no positiva. Cmo podran ser esos dechos derechos naturales? A qu naturaleza humana habramos de referirlos, si el hombre -el Neanderthal, el Pitecntropo?- es un concepto histrico que precisamente
se moldea por la mediacin de esos derechos? Ms exacto sera decir que los derechos humanos son derechos culturales o histricos, que derivan, y no uniformemente, no de una naturaleza humana, sino muy diversamente de las culturas de los pueblos diferentes que, en conflictos incesantes, han alcanzado un cierto estadio de su desarrollo, aquel en el que ya podemos hablar de normas cristalizadas en instituciones o costumbres (mores), con variables de individuo. Las normas ticas & morales no sern normas ideales, sino positivas, aun cuando su positividad no sea jurdica. Sobre estas normas positivas, ticas o morales, suponemos que se apoyan muchos de los contenidos de los llamados derechos humanos. Y si los derechos (jurdicos) humanos no son redundantes de esos derechos naturales previos, es porque las normas ticas y las morales estn en conflicto o pueden estarlo entre s, y porque los derechos jurdicos pretenden, en este contexto, resolver esos conflictos optando por una determinada moral entre otras. Las normas morales, aunque no sean escritas, implican, desde luego, sanciones sociales, incluso rituales; constituyen protoderechos (en el sentido kelseniano), puesto que efectivamente una sociedad preestatal nos puede poner ya en presencia de un sistema social en el cual un individuo (perteneciente a un grupo dado: familia, clan, sociedad secreta) puede ser argumento de una variable normativa, cuya aplicacin a cada caso implicar juicios procesales (ordalas, por ejemplo), en los cuales no falten salvaguardas para los errores (calumnias, por ejemplo, sobrevenidas al individuo).
3. La discusin en torno a los derechos humanos implica una doctrina de las relaciones entre la tica, la moral y el derecho. En consecuencia, el debate en tomo a la cuestin de si los derechos humanos han de considerarse desde una perspectiva estrictamente jurdica o bien desde una perspectiva previa, o por lo menos no reducible a la esfera estrictamente jurdica -es decir, una perspectiva tica & moral- compromete evidentemente la cuestin general de las relaciones entre el derecho estricto y la moral o la tica; as como la cuestin general de las relaciones entre las normas ticas y las normas morales. Partimos de la hiptesis general segn la cual las normas jurdicas (los derechos, en sentido estricto) presuponen las normas ticas y morales, pero casi a la manera como el metalenguaje presupone el lenguaje objeto. Por este motivo, en general, las normas jurdicas, as como las morales y las ticas, tienen una amplia materia comn. Slo que las normas jurdicas no las entendemos como un mero nombre de las normas morales o ticas, algo as como una reexposicin reflexiva de normas prejurdicas o praeterjurdicas, sin que sepamos muy bien de dnde procede su obligatoriedad. Las normas jurdicas no son un pleonasmo de las normas morales o ticas, no son siquiera, por ejemplo, las mismas normas autnomas presentadas como si fueran mandatos heternomos. Si a las normas jurdicas les corresponde una funcin peculiar y no la de una mera redundancia de las normas morales o ticas, sin que tampoco pueda decirse que se mantienen al margen o ms ac de la tica o de la moral, es porque las propias or-
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mas morales o ticas, en un momento dado de su desarrollo, necesitan ser formuladas como normas jundicas. Si esto es as es porque las normas morales, y las normas ticas, no slo no son idnticas entre s(, sino que ni siquiera son estrictamente conmensurables. Las normas ticas regulan, segn hemos dicho, las operaciones de las personas individuales en tanto forman parte de una totalidad social concebida como clase distributiva, mientras que las normas morales regulan las operaciones de esas mismas personas individuales, pero en tanto forman parte de totalidades atributivas. La obligatoriedad de las normas ticas no puede proceder, por tanto, de una instancia formal, sino de la materia misma de la vida individual, en tanto que en su entorno hay otras vidas individuales. Y no cabe hablar de una identidad a priori entre el mismo individuo k en tanto es una parte de un todo distributivo y el mismo individuo k en tanto es parte de una totalidad atributiva. Las normas ticas son entonces, fundamentalmente, normas que regulan la vida corprea de los individuos a partir de un cierto estadio histrico y social determinado. Segn esto, invocar a la tica como un ideal frente a la realidad jurdica, resultar ser de todo punto inadecuado: no cabe decir, por ejemplo, como se dice, debes tener una conducta tica, puesto que esta conducta tica se tiene o no se tiene, y porque ese deber es indisociable del propio ser de cada individuo; otra cosa es que ese deber aparezca ms o menos claro. Las normas morales las referimos a los grupos de individuos (familias, clanes, tribus, &c.), a los mores que constituyen el contenido programtico de esos grupos (de los individuos, como miembros de esos grupos), y cuyo cumplimiento asegura su peculiar modo de existencia. Tanto las normas ticas como las morales suponemos que se presentan originariamente (es decir emic), como deberes, ms que como derechos. Pero ni las normas ticas, ni las morales, son siempre compatibles o estn siempre coordinadas entre s. Cuando el grupo social es reducido y vive aislado, los conflictos entre tica y moral tendern a resolverse en funcin de las mores. Pero cuando confluyan grupos sociales heterogneos, segn sus respectivas culturas, en una sociedad de nivel ms complejo, las mores entran en conflicto, y las normas ticas se manifiestan y decantan de modos diversos. Es en este punto en donde pondramos la funcin ms caracterstica de las normas jurdicas, prcticamente ligadas a la constitucin del Estado, como una sistematizacin (que comporta una cierta axiomatizacin, al menos ejercida) de las normas ticas y morales, orientada a resolver las contradicciones, a llenar las lagunas y a coordinar las normas yuxtapuestas (y tambin, es verdad, a generar un proceso infinito de normas intercalares especficamente jurdicas). Es en este proceso de sistematizacin en donde los deberes ticos o morales, en general, cobrarn la forma de derechos positivos estrictos garantizados por el Estado. Segn esta concepcin, decir, por ejemplo, que la poltica (o el derecho) debe respetar la tica no tiene el sentido de que la tica o la moral sea algo as como una regla ms alta inspiradora de la poltica (como si el poltico o el jurista estuviese vigilado por el moralista, lo que es un ltimo residuo de la subordinacin del Estado a la Iglesia); pues no se trata de que se inspire por ella, sino, ms bien, porque la tica y la moral son la materia sobre la que se basa la poltica y el
derecho. No es adecuado decir que la gramtica de k debe atender a Lk, pues es k aquello sobre lo que la gramtica se basa, y de otra suerte no sera siquiera gramtica. Si la poltica o el derecho no se ajustan a la tica o a la moral de referencia, no es sencillamente poltica; se producir un divorcio, a la larga muy poco poltico, que acabar por derrumbar el sistema. Segn esto, la crtica al derecho, desde la perspectiva tica o moral, slo encuentra su verdadero punto de apoyo cuando puede tomar la forma de crtica a un derecho desde otros derechos. Otro modo de decir lo anterior es afirmar que el derecho positivo se funda sobre deberes tambin positivos, a la vez que da origen a nuevos deberes. La dialctica de la sistematizacin jurdica incluye, desde luego, la aparicin de normas jurdicas que violentan determinadas normas ticas y morales, las que han debido ser sacrificadas a la sistematizacin global. Este esquema general de las relaciones entre el derecho y la moral & tica es el que podemos aplicar, como a un caso particular, para dar cuenta de las relaciones entre los derechos humanos, como normas jurdicas, y los derechos humanos como normas ticas y morales. En trminos generales diramos (refirindonos por ejemplo a la Declaracin de 1789), que esa Declaracin de los derechos humanos habra consistido, sobre todo, en una sistematizacin muy precaria, sin duda, de los deberes ticos, separndolos de los deberes morales (que aparecen, sobre todo, como derechos del ciudadano).
//. Anlisis de diversas teoras sobre los derechos humanos.

1. Criterios para establecer una teora de teoras de los derechos humanos. Derechos humanos: expresin que, por donde quiera que se la considere, conlleva internamente todo un conjunto de concepciones generales sobre qu haya de entenderse por humano y por derechos, lo que incluye necesariamente determinaciones (que no siempre se llevan a efecto del mismo modo) sobre la manera de entender las relaciones de estos derechos con el Estado, con las fases del proceso histrico de la Humanidad, &c. Si estas determinaciones no se explicitan, habr que concluir que el concepto mismo de derechos humanos est incompleto. Y esto vale incluso cuando la expresin derechos humanos se utiliza como frmula denotativa de una lista de derechos en la que se haya tenido cuidado de disociarla de todo prembulo; y ello debido a que, en esta lista figuran artculos como el siguiente: Todos los hombres nacen iguales.... Puede afirmarse, en resolucin, sin temor a equivocamos, que la expresin Derechos Humanos est siempre envuelta en una teora (cientfica?, metafsica?, teolgica?, ideolgica?) y que, fuera de cualquier teora, la expresin derechos humanos pierde toda su fuerza, se comporta como si fuera una expresin, no ya neutral, sino sincategoremtica. Y esto dicho sin perjuicio de re-
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conocer la diversidad de las posibles teoras envolventes, a la manera como un vegetal dado, que no puede vivir en el vaco, sino implantado en un medio, que puede ser de muy diversa condicin. No es nuestro propsito establecer una teora de teoras de los derechos humanos. Este propsito sera demasiado ambicioso y desproporcionado para los objetivos concretos que nos ocupan. Pues, dado el enmaraamiento de hilos que la complejidad del medio envolvente de los derechos humanos implica, los criterios necesarios para aproximamos a una teora de teoras, mnimamente adecuada, habran de ser muy numerosos. Partiremos, pues, del supuesto de que quienes utilizan la expresin derechos humanos lo hacen siempre desde concepciones ideolgicas tericas extraordinariamente ramificadas, pero muy diversas entre s, segn que quien utilice la expresin derechos humanos sea centroeuropeo o centroafricano, sea musulmn o cristiano, sea liberal o socialista. Y, esto supuesto, nuestro propsito es analizar estas diversas teoras, no ya con la pretensin de agotarlas en una teora de teoras, sino simplemente de compararlas en funcin de algunos criterios parciales que, con toda seguridad, tengan aplicacin a cualquiera de estas concepciones (o teoras), sobre todo cuando stas las consideremos emic, es decir, desde la perspectiva de quienes las utilizan. Pues cuando alguien, sea un albail, sea un jurista, habla con sentido de derechos humanos, est reconociendo necesariamente, aunque sea con un diferente grado de precisin y de complejidad, por un lado, las relaciones de los derechos humanos con el derecho (por tanto, por ejemplo, con las leyes, o con sus prembulos, o con el Estado, o con los organismos internacionales que los declaran o proclaman) y, por otro lado, las relaciones de los derechos humanos con lo humano (por tanto, por ejemplo, con las diferentes situaciones humanas, histricas y sociales, y con las diferentes concepciones sobre el hombre). Vamos a precisar estos criterios analticos que nos permitirn establecer una red de posibilidades, una tabla combinatoria, cuyos cuadros sean capaces de indicar afinidades o diferencias entre diferentes teoras de los derechos humanos (no propiamente de constituir el ncleo de una teora que, como hemos dicho, desborde ampliamente los criterios que vamos a tener en cuenta en cada cuadro). Consideraremos tan slo dos grupos de criterios. El primer grupo engloba dos criterios que tienen que ver con las relaciones de los derechos humanos con el mundo del derecho, en su sentido jurdico ms estricto, por amplio que ste sea (desde la constitucin de un Estado, a una de sus leyes orgnicas, en el que aparezcan estos derechos, hasta las declaraciones solemnes de derechos humanos de tan diverso alcance jurdico como puedan serlo la de Filadelfia de 1776, la de la Asamblea Francesa de 1789, o la de la Naciones Unidas de 1948). El segundo grupo engloba otros dos criterios, que tienen que ver con las relaciones de los derechos humanos con el mismo mundo de lo humano. En cualquier caso, cuando hablamos de derechos humanos podemos estar refirindonos, o bien a su momento/orma/ (incluyendo en tal concepto, principalmente: la fuerza -tica, moral, jurdica- de obligar a su cumplimiento, el respaldo que tienen cualquiera que sea su naturaleza, para ser respetados de hecho
mediante instrumentos sociales especficos), o bien, a su momento material, a su contenido (que, eventualmente, podra tener una presencia de ndole especulativa, independiente o previa a su fuerza de obligar). Es, por lo dems, evidente que un derecho dado, cuando es considerado formalmente (es decir, como una norma prctica) incluye una consideracin material, aunque no recprocamente. En general, en lo sucesivo, nos referiremos a los derechos formalmente considerados. Por lo dems, como hemos dicho, todos los criterios que vamos a exponer sern presentados segn aquellos valores suyos polarizados desde los cuales suelen ser entendidos emic, es decir, en la situacin segn la cual un criterio dado nos ponga frente a dos valores (x, y) que aparezcan como opuestos entre s (incluso contradictorios), como si x resultase alcanzar todo su significado por oposicin a y o recprocamente; y ello sin tener que suponer que esta oposicin de valores sea la nica situacin a la que los diferentes criterios conducen, puesto que la contrariedad incluye tambin situaciones no polarizadas, en las que, de algn modo, pueda hablarse de superposicin de los valores polarizados. Por lo que respecta al primer grupo de criterios (los que tienen que ver con la relacin de los derechos humanos con el mundo del derecho), distinguiremos: (1) el criterio que tiene en cuenta las relaciones de determinacin que los instrumentos legales positivos (en sentido amplio, incluyendo las Constituciones, los prembulos de Leyes, &c.) puedan tener respecto de los derechos humanos, del (2) criterio que tenga en cuenta la relacin (recproca) de determinacin que ciertas instituciones o procesos dados (acaso derechos, pero en sentido protojurdico, mores, &c.) puedan tener respecto de los derechos en sentido jurdico. (1) Desde la perspectiva del primer criterio distinguiremos: (A) Aquellas concepciones de los derechos humanos para las cuales, de algn modo, los instrumentos legales (y, en particular, las declaraciones solemnes) desempean un papel constitutivo de los mismos derechos humanos (constitutivo, ya sea formalmente, ya sea incluso materialmente). (B) De aquellas otras concepciones para las cuales los instrumentos legales en modo alguno podran considerarse como constitutivos de los derechos humanos (a lo sumo habr que considerarlos slo como manifestativos de derechos humanos ya preexistentes, incluso formalmente). (2) Desde la perspectiva del segundo criterio (dentro del primer grupo) distinguiremos: (a) Aquellas concepciones para las cuales las frmulas legales (o asimiladas: Declaraciones, por ejemplo) se consideran como internamente
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determinadas (formal o materialmente) por instituciones, procesos sociales, reivindicaciones de clase victoriosa, &c., que tienen que ver propiamente con los contenidos de los derechos humanos. (b) Aquellas concepciones para las cuales las frmulas legales no se consideran internamente determinadas por ese gnero de instituciones o procesos legales sin que no por ello haya que dejar de reconocer a stos una incidencia al menos oblicua. Por lo que respecta al segundo grupo de criterios (los que tienen que ver con la relacin entre los derechos humanos y el mundo de lo humano en general) distinguiremos: (3) el criterio que tiene en cuenta lo humano en cuanto a su concepto mismo global, de (4) el criterio que tenga en cuenta el mismo contenido o realidad de ese concepto. (3) Desde la perspectiva del tercer criterio distinguiremos: (I) El concepto de lo humano -obviamente, dentro del contexto derechos humanos- en su dimensin denotativa o divisiva (podramos decir: la lista, cdigo o enumeracin de los derechos considerados humanos). (II) El concepto de lo humano en su dimensin connotativa global, que tiene que ver con los derechos humanos considerados como un concepto global o, si se prefiere, como un concepto clase ms que como la enumeracin de algunos, incluso de todos, los elementos de esa clase. (4) Por ltimo, desde la perspectiva del cuarto criterio, distinguiremos: (r) Aquellas concepciones para las cuales lo humano de los derechos humanos es una realidad evolutiva que va dndose histricamente de un modo temporal y procesual. (s) De aquellas otras concepciones para las cuales lo humano de los derechos humanos habr que entenderlo como una estructura (antropolgica, teolgica, acaso biolgica) que, de algn modo, haya que considerar dada por encima de la Historia (por ejemplo, teolgicamente) o por debajo de la Historia (en la prehistoria o bien en la estructura biolgica), por ejemplo, en las necesidades humanas en su contexto biolgico ms primario: Victor Kraft, antes de la Segunda Guerra Mundial -Die Grundlagen einer Wissenschaflkhen Wertlehre, 1937- o, E. O. Wilson, despus de ella, en su Sociohiology: the new synthesis, 1975.
2. Composicin de los criterios y construccin de una tabla analtica de teoras. Las diferentes concepciones (teoras) de los derechos humanos han de contener, sin duda, algunas de las diecisis combinaciones posibles con estos cuatro criterios polarizados. Desde luego, los componentes no tienen por qu tener siempre el mismo peso en cada concepcin y, desde luego, un mismo componente podr estar presente en concepciones por otro lado diametralmente opuestas: el componente s -que podramos llamar sustancialista- ser compartido tanto por concepciones fundamentalistas (en sentido teolgico) como por concepciones materialistas (en un sentido biolgico, como hemos dicho). La combinacin de unos componentes con otros puede mudar profundamente su significado relativo. Es muy distinto que el componente A (carcter constitutivo del instrumento legal) se entienda aplicado a I (los contenidos denotativos) pero no a II (la globalizacin), o bien a II pero no a I. Ni siquiera los cuadros diferentes deben considerarse siempre como fragmentos de teoras diferentes, puesto que podran ser tambin fragmentos de una misma teora: tal ocurrir sobre todo con los cuadros que forman parte del bloque I y los del bloque II; los del bloque I son cuadros referidos a los derechos concretos, mientras que los del bloque II van referidos al concepto global de los derechos humanos. Segn esto, el componente constitutivo A y el no constitutivo B pueden combinarse libremente, pues una misma teora puede usar A con I y B con II, o bien A con II y B con I. Por estos motivos la tabla analtica de teoras que damos a continuacin debe entenderse tan slo como una gua abstracta, por s misma engaosa, puesto que, a partir de sus cuadros, no es posible llegar a perfilar una teora completa de los derechos humanos, salvo que no la tengamos ya presupuesta. La tabla slo tiene significado como instrumento de anlisis comparativo de teoras sobre los derechos humanos, una vez que stas se suponen ya dadas. I II
Primer critcrio^^Vs,^
^^^^^ Segundo Humano en su sentido denotativo Humano en su sentido connotativo ,^.f^ criterio
A
Los instrumentos legales son constitutivos de los dd. hh.
(I)Aalr (3)AbIr (5)BaIr (7)BbIr r

Lo humano c i evolutivo
(2)AaIs (4)AbIs (6)BaIs (8)BbIs s

Lo humano ei nWnnporal
(9)Aanr
(ll)Abnr
(lO)AalIs (12)Abns
a
PnmilM kyale determtn t d u extngurfdicimenie
b
Frmulta legales no deiermtnidw extr^uTkcamente
B
Los instrumentos legales no son constitutivos, son manifestativos ^^"x^^ Cuano ^^\^^criterio
(13)BaIIr (14)Bans (15)BbIIr (16)BbIIs r

Lo humano e i evolutivo
a
Frmulu legtlen deiermnadu exlr^urklicanwnie
b
Pdnnulu l g a l a no dele^ minadaii extrajurdictmente
s
Lo humano ei intermpora
Tabla analtica de concepciones de los derechos humanos
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3. Explicacin de algunos cuadros de la tabla analtica. Vamos a ocupamos nicamente de algunas de las concepciones reflejadas (parcialmente) en los cuadros de la tabla, asf como de sus relaciones. Las relaciones de oposicin diametral o diagonal que nos ofrece la tabla son obviamente las que ms probabilidades tienen de conducimos a concepciones que emic se ofrezcan como polarmente opuestas. Tales son los pares de cuadros [(1),(16)], [(3),(14)], (5),(12)], [(7).(10)], [(2).(15)], [(8).(9)]. [(4),(13)], [(6).(11)]. Consideremos el par [(1),(16)]. La oposicin polar que contiene este par, en concreto, refleja con mucha aproximacin el ncleo de la oposicin entre las concepciones del materialismo histrico y las concepciones que podramos llamar fascistas (o escpticas) de los derechos humanos. En efecto, el cuadro (1) contiene componentes clave de la concepcin marxista de los derechos del hombre (no de la integridad de esta concepcin, ni tampoco de componentes exclusivos de la misma). Pues, de acuerdo con esta concepcin (expuesta por Marx, por ejemplo, en La Cuestin juda), los derechos humanos, ni por su materia, ni menos an por su forma, pueden considerarse etemos e indiferentes al proceso de su declaracin legal. La declaracin de los derechos humanos, ya en la Asamblea Francesa de 1789, tendra un valor propiamente constitutivo (A) y no meramente formal, por cuanto esa promulgacin estara internamente determinada (a) por las fuerzas polticas y sociales que empujaron la emancipacin del hombre respecto del antiguo rgimen, fundiendo los intereses econmicos egostas del burgus, que busca disponer de mano de obra contratable libremente, y su propio desarrollo individual en cuanto miembro de la sociedad civil (brgerliche Gessellschaft) con los intereses polticos del ciudadano (Staatbrger). Los derechos humanos a los que se refiere esta concepcin van referidos principalmente a un conjunto o lista de derechos (I) que confieren a los individuos, entre otras cosas, la capacidad de vender libremente su fuerza de trabajo, haciendo aicos las superestmcturas gremiales que, al parecer, coartaban esa libertad {Ley Chapelief). Con lo que, al mismo tiempo, los nuevos derechos humanos abran al individuo trabajador el derecho a morir de hambre si no era contratado, sin que, a pesar de ello, dejasen de representar un principio progresivo (pues slo sobre ellos ser posible edificar ms tarde los sindicatos de clase y los propios partidos polticos); y, por supuesto, estos derechos as conquistados, slo pueden entenderse como episodios de un proceso histrico (r) ms que como emanacin de una naturaleza eterna. Como hemos dicho, el cuadro (1) permite hacer pasar por sus retculas, a efectos analticos, principalmente a la concepcin de Marx; pero no es la nica concepcin que puede pasar por este cuadro de la tabla, sin perjuicio de las afinidades que las que pasen por l mantengan con el marxismo. Ms recientemente, Niklos Lhmann, por ejemplo, en una obra polmica (vid. J. Habermas y N. Lhmann, Theorie der Gessellschaft oder Sozialtechnologie, Suhrkamp, Francfort 1971), aplicando su perspectiva sociolgica a los derechos fundamentales (Grundrechte) ha subrayado cmo la constitucin positiva de estos derechos no debe
verse a la luz de una suerte de consagracin de los derechos humanos eternos, sino ms bien como una fase del proceso de desarrollo de la sociedad industrial y burocrtica: los derechos fundamentales pierden entonces su matiz reivindicativo, puesto que la funcin que habr que atribuirles, etic al menos, sera la propia de un subsistema social (N. Lhmann, Grundrechte ais Institution. Ein Beitrag zur politischen Soziologie, Duncker & Humblot, Berln 1974, 2 ed.). Pero el cuadro (16) nos permite esbozar el ncleo de una doctrina eminentemente crtica de los derechos humanos segn la cual las declaraciones o instrumentos legales de estos derechos no seran en modo alguno constitutivas, sino solo manifestativas (B) -incluso meramente retricas- y no condicionadas internamente (b) por los contenidos que los propios derechos sugieren, puesto que ellos habra que verlos, ms bien, como referidos a un concepto global (II) de derechos humanos, concebido como eterno o intemporal (s), pero sin base real objetiva. Esta doctrina puede venir inserta en una concepcin meramente escptica de la declaracin de los derechos humanos en su globalidad; pero sobre todo puede venir inserta en una concepcin fascista (desde Nietzsche a Rosenberg), para la cual hablar de derechos humanos ser slo una ficcin burguesa o juda que carece de importancia cuando se la pone al lado de las concepciones raciales o nacional-socialistas del derecho. Sin embargo, no conviene olvidar que el cuadro (16) podra entenderse como referido todo l al concepto global (II) de los derechos humanos: en este sentido cabra decir que las declaraciones de los derechos del hombre pueden ser meramente manifestativas (B) de los derechos humanos, entendidos como ahistricos (s) y sin que quepa hablar de una determinacin de los mismos (b). En esta interpretacin (16) podra pasar como un complemento de la doctrina (1). Otro par interesante es el constituido por los cuadros [(6),(11)], puesto que la oposicin entre estos cuadros recoge la oposicin entre las dos doctrinas ms polarmente enfrentadas a propsito de la concepcin de los derechos humanos: el iusnaturalismo y el positivismo jurdico. En efecto, el cuadro (6) sugiere una concepcin de los derechos humanos que, ante todo, subrayar el papel no constitutivo (B) sino estrictamente manifestativo, y referido a los derechos concretos (I) que hay que atribuir a cualquier declaracin (o instrumento legal) a travs de la cual hayan quedado promulgados los derechos humanos, puesto que stos preexsten a cualquier tipo de promulgacin. J. Maritain supone la existencia de derechos naturalmente inherentes al ser humano, anteriores y superiores a las legislaciones escritas, y a los acuerdos entre gobiernos, derechos que no incumbe a la sociedad civil el otorgar sino el reconocer y sancionar (Acerca de lafilosofade los derechos del hombre, incluido en la publicacin Los derechos del hombre, FCE, MxicoBuenos Aires 1949, pg. 72). Por tanto, las declaraciones, otorgamientos o reconocimientos, estarn determinados a lo sumo por los contenidos mismos (a) que actan, por otra parte, ms all (o ms ac) de la historia (s), es decir, desde la misma naturaleza humana sustancializada. Este iusnaturalismo radical puede, sin duda, ser interpretado en clave biolgico-naturalista: los derechos humanos cortespondern a la misma fuerza individual de los organismos concretos, por tanto.
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procedern de una fuente anterior a la comunidad civil. Sin embargo, ordinariamente, se interpreta el iusnaturalismo en clave metafsica, apelando a la naturaleza humana: y esto sin contemplar el caso en el que el iusnaturalismo sea vinculado al otorgamiento de la Gracia, actuando fuera de la comunidad civ (prcticamente actuando desde una comunidad religiosa, desde la Iglesia). Diametralmente opuesto al cuadro (6) -que hemos coordinado con el iusnaturalismo radical- se encuentra el cuadro (11), cuyos componentes son, sin duda, caractersticos de las doctrina del positivismo jurdico (referido al caso particular de los derechos humanos, que nos ocupa). La tabla nos presenta, de este modo, el positivismo jurdico como un anti-iusnaturalismo (del mismo modo a como nos haba presentado la concepcin nazi de los derechos humanos como un antimarxismo). Segn los rasgos propuestos en este cuadro (11), habremos de referimos a las concepciones para las cuales los instrumentos legales (y habr que determinar cules: Declaracin de la ONU de 1948? Prembulos de las Constituciones?) son efectivamente constitutivos (A) de los derechos humanos, pero ms bien de su concepto global (II), puesto que, se supondr, las declaraciones globales no conducen a la constitucin de derechos concretos que, o bien habrn sido ya establecidos a travs de otros instrumentos legales previos, aunque no se llamen derechos humanos (es el caso del Habeos corpas ad subiiciendi, de Carlos 11, respecto de la Declaracin de la Asamblea Francesa), o bien habrn de serlo en posteriores leyes orgnicas. Por otra parte, estos derechos, establecidos uno por uno y en cada caso, no excluyen que la declaracin global de los derechos humanos no est motivada internamente por los contenidos mismos (b), sino por causas ideolgicas o propagandsticas que, sin duda, actan en el curso de un proceso histrico (r). En cualquier caso, como en la tabla slo figuran los instrumentos legales que se suponen constitutivos (A) de los derechos humanos de un modo muy general e indeterminado, se comprende que a partir de la misma metodologa, que en su da habra de llamarse positivismo jurdico, puedan derivarse muy distintas concepciones en funcin de la valoracin atribuida a estos diferentes instrumentos legales que se tengan en cuenta. Quien otorgue una autoridad jurdica supraestatal a la Asamblea Francesa (por ejemplo, en funcin de su carcter de modelo o ejemplar que haba de propagarse aos despus por toda Europa) se inclinar a considerar la Declaracin del 89 como la fuente constitucional moderna de los derechos del hombre; pero quien considere a esta Asamblea revolucionaria no slo como institucin carente de legitimacin en el mbito de la Monarqua francesa, sino, sobre todo, como privada, desde luego, de la capacidad de dar normas referidas a todos los hombres y ciudadanos, tendr que ver en la Declaracin de 1789 no ya la constitucin de los derechos humanos, sino precisamente su ms paladina conculcacin. As, Jeremas Bentham, quien vio en la decisin de la Asamblea Francesa el efecto de una suerte de anarqua jurdica y poltica, de una incitacin al espritu de resistencia a las leyes positivas establecidas, incluso como una incitacin a la insurreccin contra cualquiera de los gobiernos establecidos. A Bentham le pareca mentira que la Asamblea Francesa, de la que formaban parte
los letrados ms eminentes del pas, hubiese supuesto la existencia de unos derechos naturales anteriores al Estado: estos derechos naturales slo podan ser una metfora, cuya falacia se pone de manifiesto por la misma Declaracin, en tanto pretende formular por escrito unos derechos que ya se suponan vigentes antes de la formulacin (Jeremas Bentham, Anarchical Fallacies: being and examination ofthe Declaration ofRights issued during the French Revolution). Cabe dirigir a la Declaracin de los derechos humanos, formulada por la Asamblea General de las Naciones Unidas de 1948, objeciones similares a las que Bentham dirigi contra la Asamblea Francesa? Parece que no, puesto que la Asamblea general de las Naciones Unidas es ya un organismo internacional, el cual representa, virtualmente al menos, a todos los Estados de la Tierra. Cabra decir que es el primer rgano de la Tierra que puede hablar, urbi et orbi, con voz cuasijurdica, a la humanidad. Hans Kelsen, como hemos dicho, niega la validez jurdica de la Declaracin universal; sin embargo, como tambin hemos dicho, Julio Gonzlez Campos distingue (con P. Reuter, Principes de droit international public, 1961) entre obligaciones de resultado en el ordenamiento jurdico internacional y obligaciones de comportamiento. Ahora bien, el artculo 1.3 de la Carta de las Naciones Unidas constituye unas obligaciones de comportamiento muy precisas que vinculan a los Estados que suscriben los documentos, aunque no se le impongan directamente al Estado al que se dirigen. Segn esto -dice Gonzlez Campos- no cabe duda de que la negativa a aceptar las resoluciones de las Naciones Unidas en materia de derechos humanos coloca al Estado en una situacin incompatible con la cualidad de miembro de las Naciones Unidas (La proteccin de los derechos humanos en las Naciones Unidas, pg. 80).
///. Sobre el fundamento de los derechos humanos.

. Crisis de fundamentos que no se reflejan siempre en el abanico de las normas. Conviene distinguir los derechos humanos de sus fundamentos, y no tanto en el sentido de que sea preciso separar enteramente derechos y fundamentos, como si pertenecieran a planos en principio diferentes, sin perjuicio de que pudieran ulteriormente juntarse o intersectarse. Podra sostenerse la tesis de que estos planos son existencialmente inseparables, sin que, por ello, hubiera que concluir que son esencialmente indistinguibles. Bastara que un mismo o similar derecho tuviese en la sociedad P un fundamento distinto del que recibe en la sociedad Q, y que al separarlo de todo fundamento se extinguiera o, al menos, se debilitara. Esta consideracin nos permite aproximar los fundamentos a las teoras. Un fundamento es asimilable, en muchos contextos, a una teora en un grado variable de desarrollo. Y no es lcito inferir de esta asimilacin que el fundamento sea extrnseco a lo fun-
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damentado; la teora puede ser la condicin misma del proceso fenomnico, a la manera como la teora newtoniana de la gravitacin es uno de los fundamentos que hacen posible los viajes de las naves espaciales a la Luna, a Venus o a Marte. Pero al mismo tiempo se abre con esto un amplio margen a la independencia de lo fundamentado respecto de un fundamento concreto. Porque la crisis de fundamentos (para utilizar el lenguaje de los matemticos en la primera dcada del siglo que termina) no equivaldra al desplome total del edificio (jurdico, matemtico) sino acaso a la necesidad de sustituir algn sistema de fundamentos por otro sistema diferente permaneciendo intacto, o acaso con muy leves modificaciones, el edificio de referencia (deca Bertrand Russell, en los aos en los que preparaba los Principia Mathematica, exponiendo sus propsitos en relacin con la crisis de fundamentos de las matemticas: el primero, absolutamente imperativo, que las contradicciones habran de desaparecer; el segundo, altamente deseable, aunque no lgicamente obligatorio, que la solucin [acerca de los fundamentos] habra de dejar intactas las matemticas en su mayor parte posible). Tambin es verdad que un cambio en la fundamentacin puede significar no ya la desaparicin de los contenidos fundamentados, pero s acaso su posibilidad de incorporacin a otras lneas de construccin capaces de alterar su significado, como cuando la sustitucin de los dbiles cimientos de un muro dado, por otros ms firmes, permite edificar sobre ese muro una obra nueva que, sin destruirlo, le imprime un significado global diferente. Sea el derecho de propiedad de la tierra atribuido a una persona individual de por vida y para sus herederos; su fundamento ser, para algunos, la ocupacin de la tierra con capacidad de defenderla por la fuerza; para otros la herencia o la compraventa a un titular previo, con abstraccin de su nacionalidad; para unos terceros, el fundamento se pondr en la condicin de ciudadano del Estado, que engloba al territorio en el que se encuentra la propiedad, y para un cuarto la propiedad ser un don sagrado de los dioses. El derecho de propiedad tendr, en todas las situaciones, as fundamentadas, un ncleo abstracto comn, pero su significado y alcance ser distinto en cada caso (unas veces la propiedad territorial podr venderse o cambiarse; otras veces podr ser expropiada por el Estado sin indemnizacin; otras veces ser inexpropiable, sagrada, &c.). Quin se atrevera a hablar de la posibilidad de un derecho de propiedad positivo puro, es decir, exento de todo fundamento terico, mitolgico, poltico, teolgico, proporcionado a la cultura de la sociedad de referencia? Por otra parte, hay que tener presente que cuando hablamos de fundamentos de los derechos humanos (o de los derechos, en general) estamos hablando simultneamente de dos cosas distintas, aunque tambin indisociables, porque dos cosas (o momentos, o aspectos) tenemos siempre que distinguir en un derecho dado (positivo), como pueda serlo el derecho de propiedad territorial antes mencionado: el momento del contenido (o materia) de ese derecho y el momento de su fuerza de obligar (o forma). El fundamento del contenido tiene que ver intrnsecamente con el origen o gnesis del mismo, si se quiere con su descubrimiento (o invencin, en su caso); el fundamento de la fuerza de obligar tiene que ver con la misma validez del derecho como tal (con la normatividad eficaz o vigen-
cia del contenido). Por tanto, con la misma estructura normativa del derecho, con su justificacin como tal. Habra que ensayar -y no es sta la ocasin- las diversas hiptesis posibles para dar cuenta de la conexin entre el fundamento material y el fundamento formal de un derecho positivo dado. Estamos ante una cuestin similar a la que se plantea a propsito de las relaciones entre el fundamento del ser (el contenido, la materia) y el fundamento del deber ser (la normatividad efectiva, la forma eficaz). Una tradicin muy conocida, la de Hume, prohibe poner al ser como fundamento del deber ser (de las proposiciones en indicativo -deca por su parte H. Poincar- no podris derivar proposiciones en imperativo). Nos limitaremos a manifestar aqu nuestras dudas relativas al establecimiento de cualquier tipo de conexin, entre el fundamento material y el formal, que apele a los esquemas de yuxtaposicin o de reduccin del deber ser al ser, o del ser al deber ser. Nos inclinaramos a entender esta conexin como una conjugacin en virtud de la cual las partes del contenido (de un derecho) se enlazan entre s precisamente en el momento de erigirse en normas, de suerte que, de algn modo, pueda afirmarse que es la normatividad o validez de una norma aquello que delimita el contenido mismo del derecho. De este modo, y por analoga de lo que ocurre, a nuestro juicio, en el momento de comprender la conexin dialctica entre esos dos contextos que H. Reichenbach distingui en las teoras cientficas, los contextos de descubrimiento y los contextos de justificacin -que solamente cuando se ha alcanzado la justificacin puede en rigor hablarse de descubrimiento (y as, el descubrimiento de los canales de Marte a finales del pasado siglo, fue solo una apariencia de descubrimiento, precisamente porque no pudo ser justificado)- as tambin diramos aqu que solamente cuando el contenido de un derecho (su ser, o materia) ha alcanzado su forma (su validez normativa, su fuerza de obligar, su condicin de deber ser efectivo, acaso su coactividad), slo entonces puede hablarse de origen o de fundamento material. Por lo dems, supondremos que un mismo contenido puede ir acoplado a diferentes fundamentos de validez, as como un mismo fundamento de validez podra dar lugar a diversos contenidos, cuando va combinado con otros fundamentos.
2. Posibilidad de diversos sistemas de fundamentos de los derechos humanos. Con las distinciones precedentes se comprende que estemos preparados para reconocer la posibilidad de diferentes fundamentos formales (no slo jurdicos sino tambin morales o ticos) de los diversos contenidos de los derechos humanos, as como tambin la posibilidad de admitir que diferentes fundamentos materiales de un determinado derecho puedan ser convergentes hacia un mismo fundamento formal. Es sta una cuestin muy poco desarrollada en la teora de los derechos humanos. Sin embargo, y aunque de pasada (refirindose, por ejemplo, a los treinta artculos de la declaracin de la ONU del 48) es frecuente afirmar que el bloque que comprende los artculos 3 al 21 es una herencia del iusnaturalismo liberal; mientras que el bloque que comprende los artculos 22 al 27 recoge las reivin-
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dicaciones sociales, sindicales, &c. conseguidas en el siglo xix. Estas apreciaciones equivalen a reconocer la diversidad de fundamentos materiales (origen, herencia) en una misma declaracin cuya validez parece querer reclamar el mismo fundamento formal, a saber, la autoridad de la Asamblea de las Naciones Unidas. Ahora bien, en la medida en que supongamos que los derechos humanos constituyen un sistema universal y coherente, capaz de ser aplicado a todos los hombres, segn una validez tambin universal, cabe postular la necesidad de determinar un fundamento material homogneo que pueda considerarse presente, an en abstracto, en los diversos fundamentos materiales empricos, circunstanciales, al menos en sentido retrospectivo; as como un fundamento formal comn del cual irradie la vigencia o validez del sistema. Sin duda, podramos ensayar diversas hiptesis de fundamentos, en el sentido dicho. En la imposibilidad de proceder a una discusin de las mismas, nos limitaremos a presentar las que consideramos ms adecuadas.
3. Sistemas de fundamentos teolgicos, naturales y factuales. Los fundamentos (materiales y formales) de los derechos humanos, se encuentran en el hombre mismo, en lo humano del hombre en cuanto tal, o bien habr que ponerlos en estratos que, slo por estar ms all del hombre (ya sea por encima o bien por debajo del nivel humano) seran capaces de sostener o de soportar esos derechos del hombre? Una larga tradicin, de la que forma parte el agustinismo poltico, ha mantenido el punto de vista de la fundamentacin teolgica de los derechos humanos. Es el amor de Dios, tanto en el sentido subjetivo como en el sentido objetivo de esta construccin genitiva, aquello que hace posible que los hombres se encuentren a s mismos (entregados a s mismos, los hombres, olvidados de Dios, saldran en realidad fuera de s, alienados). La misma idea se expresa an en la famosa frase del personaje de Dostoievski: si Dios no existiera todo estara permitido. (Como hemos recordado en la Lectura tercera la Declaracin de los derechos del hombre de 1789 fue condenada inmediatamente por un Breve del papa Po VI en 1791.) De hecho, es prctica habitual entre judos, cristianos o musulmanes, el apelar a sus Libros revelados, o a sus Instituciones, para descubrir los fundamentos verdaderos, tanto de la materia como de la forma, de los derechos humanos. As, por ejemplo, dirn los cristianos que la idea de persona humana, y de su dignidad, verdadero sujeto de todo derecho humano, es una idea dibujada en el prototipo de la idea de las personas divinas moldeadas en los concilios ecumnicos de Nicea o de feso. La misma doctrina cristiana -que logr establecerse contra el traducianismo- relativa a la creacin nominatim de cada alma espiritual en cada organismo humano recin concebido podra alegarse como un verdadero fundamento dogmtico del humanismo cristiano. Y no hace falta disimular la accin efectiva que a estas concepciones pudieran corresponder histricamente para recusar, sin em-
bargo, la indamentacin teolgica de los derechos humanos, no ya slo en el plano ontolgico (o metafsico) sino en el mismo plano histrico. Puesto que, sin perjuicio de las influencias favorables que no es posible menospreciar en una concepcin dialctica de la historia, tambin es verdad que la accin de lasreligionessobrenaturales precisamente por ese su carcter y por la contradiccin misma que su multiplicidad, dentro del monotesmo (que las obligaba normalmente a luchar las unas contra las otras), comportaba, se ejerci abundantemente en un sentido frontalmente opuesto a la constitucin de los derechos humanos. Y esto, hasta un punto tal que cabra, en cierto modo, afirmar que el camino hacia la declaracin de los derechos del hombre fue, en gran medida, un camino que, en los pases europeos, tuvo que abrirse a machetazos en lucha precisamente contra las iglesias cristianas, principales conculcadoras de estos derechos en la Tierra, aunque fuera en nombre de unos superderechos prometidos a los hombres en el Cielo. Ante todo, la tradicin de la Iglesia romana, tanto institucionalmente (el Tribunal de la Inquisicin era el tribunal de unos derechos divinos contra lo que hoy consideramos elementales derechos humanos de opinin, creencia o confesin) como informalmente (en septiembre de 1412 -nos cuenta Jean Delumeau en su libro El miedo en Occidente, Taurus, Madrid 1989, pg. 437- el rey Femando es informado de que despus del paso del maestro Vicente [San Vicente Ferrer] por Alcaiz. los cristianos, dominados por un falso celo, prohiben a los judos hasta la compra de los productos de primera necesidad y amenazan su seguridad por las calles). El odio teolgico conculc regularmente los derechos humanos en lo tocante a la reUgin y pronto se contagi a la raza. Son bien conocidos los componentes calvinistas del racismo de los boers contra los negros sudafricanos. Lutero (como recuerda Delumeau, op. cit., pg. 443) proporcion a los nazis argumentos y programas de accin. Hitler puso en circulacin, por millones de ejemplares, escritos antijudos de Lutero {Contra los judos y sus mentores y el Sham Hamephoras). Por ltimo, el odio teolgico no slo inspir la discriminacin por religiones y razas (y esto, a pesar del versculo de San Pablo, ya no hay griegos ni brbaros..., acaso porque San Pablo todava no saba que iba a haber cristianos y musulmanes), sino tambin la discriminacin por sexos (y aqu San Pablo ya no es tan contundente). La misoginia clerical -que comenzaba por excluir a las mujeres del sacramento del orden (el mayor insulto teolgico, si se le puede llamar as, que desde el cristianismo puede ser dirigido a la mujer, al impedir su acceso al sacerdocio)- tambin se alimento abundantemente de principios religiosos, y no accidentalmente, sino esencialmente ligados a la institucin del celibato, piedra angular de la Iglesia romana (mujer vbora, no ser humano, sino bestia fiera, e infiel a s misma; ella es asesina del nio... ms feroz que el spid y ms furiosa que las furiosas... mujer prfida, mujer ftida, mujer infecta...: stas y otras lindezas dirigidas contra la mujer en general, leemos en un De contemptufeminae escrito en verso en el siglo xii por Bernardo de Moras, monje de Cluny). Cabe, pues, afirmar que esos derechos de que cualquier persona puede prevalerse sin distincin de raza, color, sexo, lengua, religin... , segnrezael artculo 2 de la Declaracin de 1948, han sido el fruto, ms o menos terico, de un
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largo proceso de abstraccin y reivindicacin secular contra un status quo dominado por las iglesias cristianas. Histricamente es en gran parte exacto afirmar que los derechos humanos fueron perfilndose como tales a partir del siglo xviii, gracias al derrocamiento de los fundamentos teolgicos o sobrenaturales que ofrecan las tradiciones culturales cristianas. En el extremo opuesto de los fundamentos teolgicos (materiales y formales) encontramos a las fundamentaciones naturalistas (etolgicas, sociobiolgicas) de los derechos humanos, por un lado, y a las fundamentaciones/acrua/Ms, por otro. Comenzando por estas ltimas, nos limitaremos a expresar nuestra opinin segn la cual tales fundamentaciones -que aparentemente alcanzan el grado ms alto de inmanencia positiva (antimetafsica, antiteolgica) posible- son slo pseudofundamentaciones, es decir, apariencias de fundamentacin. Pues poner, como fundamento ms positivo de los derechos humanos al hecho mismo de la vigencia (jurdica, sobre todo) de su reconocimiento, es una operacin que recuerda el gesto del barn de Mnchhausen cuando intentaba sostenerse agarrndose a sus propios cabellos. La versin mas popularizada de este estilo de fundamentaciones factualistas es la del consensualismo, en tanto considera como fundamento de los derechos humanos el hecho del consenso en tomo a esos derechos, sobre todo si este consenso es universal y cristaliza en frmulas jurdicas a cuasijurdicas, como sera el caso de la Declaracin de la O N U de 1948 (Norberto Bobbio: .. .consideramos el problema del fundamento no como inexistente sino como, en cierto sentido, resuelto, de tal modo que no debemos preocupamos ms de su solucin. En efecto, hoy se puede decir que el problema del fundamento de los derechos humanos ha tenido su solucin en la >eclaracin Universal de los Derechos Humanos, aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, en Presente y porvenir de los derechos humanos, trad. de A. Ruiz Miguel, Anuario de Derechos Humanos, I, 1982). Es evidente que un consenso puede ser compatible con una aberracin tica (v. gr. el consenso de las asambleas del parlamento nazi); la universalizacin del consenso, no suprime su contingencia factual. Algunos han sugerido -huyendo de los peligros de la teordi positivista del consenso, en tanto puede servir para autorizar incluso el decisionismo consensuado de la Alemania hitleriana- la conveniencia de ensayar el criterio opuesto, el criterio de disenso (vase, en el libro colectivo El fundamento de los derechos humanos. Editorial Debate, Madrid 1989, la ponencia de J. Muguerza: La alternativa del disenso). Pero esta sugerencia tiene, a nuestro juicio, unrecorridomuy corto: El disenso puede servir de alerta ordo cognoscendi (es decir: en contextos de descubrimiento) para detectar la conculcacin de algn derecho fundamental, incluso para descubrir que all hay quereivindicary definir algn derecho fundamental, puesto que disentimos o negamos vivamente la situacin que percibimos como intolerable. Pero con esto, poco habremos conseguido. Har falta, sobre todo: a) determinar que nuestro disenso nos remite a un derecho humano violentado, ya que el disenso puede tambin desencadenarse por circunstancias muy distintas (v. gr. la enrgica reprobacin de los racistas sudafricanos a las pretensiones del Congreso Nacional Africano
en relacin con la poltica llevada a cabo por el apartheid); b) justificar, en ltimo extremo, el disenso, contrastndolo con otros disensos procedentes de fuentes distintas, lo que remite otra vez al consenso entre los disensos. Y esto nos lleva de nuevo al terreno de la fundamentacin. A nuestro juicio, el protn pseudos que da origen a esta problemtica es el supuesto de que el regressus a los fundamentos es un asunto especulativo y que lo que hace falta es proteger los derechos humanos, no el fundamentarlos. Dicotoma superficial, puesto que si (como venimos defendiendo), no cabe pensar en un derecho humano exento de alguna fundamentacin (teolgica, jurdica, ideolgica, filosfica, &c.), entonces la cuestin no es la disyuntiva fundamentar o proteger, sino fundamentar de un modo, o de otro (a fin de colaborar a la proteccin de los derechos, segn alcances variables de los mismos). Fundamentar los derechos humanos, por ejemplo, regresando a premisas teolgicas (lo que equivale polticamente a aceptar alianzas con la Iglesia) o fundamentar los derechos humanos dando la espalda a esas premisas (prcticamente dando la espalda a las Iglesias, negando sus pretensiones, con todas las consecuencias) y buscando los fundamentos de los derechos humanos en otros lugares. Dejaremos de buscar en el cielo los fundamentos formales y materiales de los derechos humanos, para buscarios en la tierra, en la naturaleza humana, que es, segn tantos etlogos y sociobilogos (desde Lorenz hasta Wilson, desde Skinner hasta Christen) sustancialmente la misma, para los efectos pertinentes, que la de los dems primates, e incluso mamferos. Segn esta perspectiva, que es, en el fondo, la que adopt Victor Kraft en su tica biolgica antes citada, los fundamentos materiales y formales de los derechos humanos habra que ponerlos en la misma estructura zoolgica de los hombres. Quin puede negar las races biolgicas, zoolgicas, de los derechos humanos? No se trata de negar esto, sino de afirmar que, precisamente por aducir tales races, una fundamentacin zoolgica de los derechos humanos prueba demasiado. Tanto, que conduce a poner, tarde o temprano, en un mismo plano, a los derechos humanos y a los derechos de los chimpancs, a la tica humana y a la llamada tica animal, al individuo humano y al animal individuado. Sin perjuicio de reconocer la realidad de este plano genrico, tenemos que insistir en que lo que buscamos son fundamentos materiales y formales especficos de los derechos humanos. Explorar en los estratos genricos no solamente nos aleja del propsito, sino que incluso puede conducimos a negar la especificidad misma de los fundamentos que buscamos, en el sentido por ejemplo del darwinismo social: la liberacin de los esclavos -considerados como animales en el derecho romano- tendra el mismo alcance que la liberacin de los animales del Zoo o del Laboratorio por parte de tantos grupos de ecologistas de nuestros das. Recprocamente, tambin la reduccin de unos hombres a la esclavitud, estara tan justificada biolgicamente como la utilizacin de los animales como instrumentos de los hombres, o de unas especies animales por otras. El protn pseudos de estos fundamentos habra que ponerlo en el mismo concepto de las necesidades biolgicas, incluso de las necesidades en general (en el sentido de Agnes Heller, Teora de las necesidades en Marx, Pennsula, Barcelona 1978). Porque las necesidades biol-
gicas slo comienzan a ser pertinentes, en cuanto fundamentos materiales o formales de derechos humanos, en tanto estn reformuladas y canalizadas como necesidades espirituales (no meramente culturales, dado que tambin hay una cultura animal), es decir, como instituciones normalizadas, segn normas prolpticas. que, a veces, corren paralelas a ciertas pautas homnidas, a veces incluyen una notable desviacin o complicacin de tales pautas (y esto en virtud de la confluencia de diversos sistemas de normas acaso muy prximos a las pautas etolgicas dadas en cada cultura, pero alejadas entre s). Esto es lo que convierte casi siempre en tautolgico el concepto de necesidad cuando se lo toma como fundamento material o formal de los derechos humanos. Pues son estos derechos aquellos que tambin pueden considerarse como origen de las mismas necesidades histricas. La necesidad de un automvil est originada, en gran medida, por el derecho que tengo a utilizarlo y, con l. todos los derechos colaterales que l implica. Si desistimos de buscar los fundamentos materiales y formales de los derechos humanos, ya sea en el Cielo, ya sea en la Naturaleza, en general, es evidente que no nos queda otro camino que buscar esos fundamentos en la misma realidad humana, en cuanto tal, en lo humano del hombre. Pero es muy dudoso que lo humano del hombre pueda hacerse consistir en algo que no incluya ya a los mismos derechos. Cmo podramos hablar de hombres anteriormente a la institucin de todo tipo de esos derechos que llamamos humanos?
4. Crtica a la idea de autofundamentacin de los derechos humanos. Lo que acabamos de decir no tiene nada que ver con un proyecto de autofundamentacin tautolgica de los derechos humanos en el hombre, y del hombre en sus derechos. Y no hay autofundamentacin sencillamente en la medida en que no hacemos consistir al hombre exclusivamente en sus derechos. Y cuando subrayamos que difcilmente podemos concebir al hombre como entidad previa a su condicin de sujeto de algn gnero de instituciones que tengan que ver con los llamados derechos humanos, lo hacemos en el mismo sentido y simultneamente a cuando decimos que difcilmente podremos concebir al hombre previamente a su condicin de sujeto operatorio (capaz de manipular normalizadamente y de hablar fonticamente, segn normas gramaticales), o a su condicin de sujeto prolptico (capaz de conductas ceremoniales, por ejemplo). Lo que contemplamos con el mayor escepticismo son los intentos de fundar los derechos humanos en disposiciones pre-histricas de los homnidos o etnolgicas en general, previas al proceso mismo de hominizacin estricta. Podramos reexponer las ideas precedentes diciendo que, por tanto, los fundamentos materiales y formales de los derechos humanos son transcendentales respecto del propio proceso de constitucin del ser humano, es decir, se determinan en este proceso y no antes ni despus. Por este motivo, los fundamentos formales y materiales de los derechos humanos, en cuanto transcendentales, han de actuar universalmente, respecto de la totalidad de los hombres que se suponen su-
jetos de esos derechos. Pero esta universalidad no implica simultaneidad, como si, desde el mismo principio de su constitucin, el gnero humano hubiese de estar ya perfectamente deslindado como tal y equipado con sus atributos (entre ellos, sus derechos). Por el contrario, estamos ante un proceso milenario, histrico. Un proceso que nunca acaba, no ya porque siempre existan pasos ulteriores que dar (segn la perspectiva del progreso indefinido), sino porque es preciso recomenzarlo continuamente, a saber, con cada nueva generacin, en tanto ella procede directamente de un nivel genrico (ontogenticamente hablando). En este proceso siempre en marcha, van determinndose instituciones, pautas de conducta, mores muy diversas. Pero no por ello son todas compartidas o participadas siempre por todos. Cuando se adopta la divisa de Terencio: hombre soy y nada de lo humano me es ajeno no se est, por ella misma, resolviendo gran cosa, porque ella pide el principio, definiendo hombre por humano, y recprocamente. Pues la contrarrecproca de esta divisa (que habra de ser igualmente vlida), es esta otra: luego si algo me es ajeno esto no ser humano. Y qu puedo considerar ajeno desde un punto de vista normativo? En principio todas aquellas instituciones que sean incompatibles con mis propias normas, pongamos por caso, para un europeo, la institucin de la antropofagia. En resolucin, la universalidad correlativa a la transcendentalidad de los derechos humanos (una universalidad que implica internamente la igualdad entre los hombres, &c.) no est dada en el principio, sino que va constituyndose por propagacin o contagio a partir de ciertos centros de irradiacin. Como stos son mltiples, la universalizacin determina turbulencias, conflictos sociales, polticos, econmicos, lingsticos, religiosos. Ni siquiera la igualdad, por ejemplo, significa unificacin entre los hombres, y puede decirse que la igualdad separa tanto o ms que une. Las personas humanas se igualan a partir de un cierto nivel histrico en su voluntad de privacidad; pero esta igualdad separa tanto o ms que une. La divisa de Terencio antes citada representa precisamente un principio de humanismo envolvente que choca con ese derecho fundamental que, segn algunos, es el derecho a la intimidad. A la privacidad, en este caso, de Menedemus, molesto por el inters que Chremes muestra por conocer el estado de sus negocios privados: tan desocupado ests de tus cosas -le dice Menedemoque tanto te ocupas de las ajenas, que nada tienen que ver contigo?, y es entonces cuando Chremes responde: Homo sum: humani nihil a me alienum puto (Heaut., Acto I, escena 9, v. 25). Ahora bien, supuesto que los contenidos materiales de las caractersticas distribuibles entre los hombres sean muy diversos entre s y que, en general, sean principios de conflictos o de disyunciones (las lenguas nacionales, las religiones, &c.) cabe preguntar si no existe algn contenido universal no disyuntivo que no sea formalmente principio de incompatibilidad y que se nos d a escala proporcionada a lo que consideramos derechos humanos. Nosotros sugerimos que este contenido, que es transcendental, sin duda, y universal (en la medida de lo posible, es decir, descontando lo que se consideran situaciones teratolgicas), est muy cerca de la misma individualidad orgnica de los hombres, en tanto son sujetos
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corpreos operatorios. Por tanto, que el fundamento material de los llamados derechos humanos podra ponerse en esa misma individualidad del sujeto corpreo en tanto ella misma es universal-distributiva y adems transcendental. Y diramos tambin que el fundamento formal de estos llamados derechos humanos residir en la misma realidad social -virtualmente universal tambin, por propagacinque reconoce constitutivamente, es decir, que constituye a esos individuos como tales como personas y, de este modo, les otorga la condicin de sujetos de derechos fundamentales. La individualidad orgnica, en tanto que fundamento material, no constituir por s misma un derecho, sino ante todo, una fuerza o impulso biolgico anlogo a la de tantas especies de mamferos no humanos; sera en el momento en el cual los dems, por institucin, acuerdan mantener como un deber el reconocimiento de esa fuerza si sta aparece como fundamento material (lo que supone normas lingsticas, rituales, tecnolgicas, &c.) cuando aparece como fundamento formal. Y es entonces cuando la fuerza individual puede revelarse, en funcin de fundamentos formales variables (tribales, estatales), como un derecho, en el sentido ms estricto. No se trata, por consiguiente, de regresar a los fundamentos biolgicos del derecho, pero s es preciso incorporarlos. En la medida en que llamamos ticos a estos deberes, que van referidos a los cuerpos individuales, cabra reexponer nuestra tesis diciendo que los fundamentos materiales de los derechos humanos se encuentran en las normas ticas que van determinndose en el desarrollo de la humanidad y que sus fundamentos formales se encuentran, en primer lugar, en la moral (en los mores) en las cuales se integran y consolidan aquellas normas ticas y, en ltimo lugar, en el mismo ordenamiento jurdico de los diferentes sistemas de normas morales en concurrencia o conflicto mutuo, en tanto tal ordenamiento logra mantener aflotelas normas ticas. Cuando apelamos a los fundamentos ticos de los derechos humanos lo hacemos, en todo caso, dentro de un concepto muy peculiar de lo tico (como contradistinto de moral), un concepto que se diferencia notablemente de aquel que, en el contexto de la cuestin de la fundamentacin de los derechos humanos, suele ser utilizado por la mayora de quienes tambin defienden una fundamentacin tica de estos derechos (sobrentendindose, por ejemplo, que fundamentacin tica equivale a voz de la conciencia, acaso a una intuicin de los valores ticos, y, en todo caso, a una instancia ideal, casi sagrada, pursima, no contaminada de la escoria de la vida poltica, o de las concesiones y artimaas de la vida jurdica). Pero los contenidos ticos, tal como, desde nuestro punto de vista, los entendemos, son precisamente aquellos que tienen que ver con la individualidad corprea del sujeto operatorio humano, pero precisamente en tanto la unidad de este sujeto se configura como elemento de una clase distributiva de sujetos operatorios (dentro de cuyo mbito cobra sentido la sustituibilidad); lo que implica la naturaleza ideal, abstracta (no por ello utpica) de los derechos fundados en tales contenidos. Sobre esta materia tica tendr lugar la misma razn prctica (en el sentido de los imperativos categricos kantianos), que en ningn caso podra reducirse a una razn formal-algebraica, pues la racionalidad tica carecera de sentido
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desconectada de los parmetros que le son especficos (las individualidades corpreas, sustituibles), es decir, hacindola funcionar en el vaco, o incluso en el simple proceso del intercambio ideolgico, del razonamiento discursivo, comunicativo, en general, segn la idea de J. Habermas {Moralbewusstsein und Kommutikatives Handeln, Francfort 1983). Si esta tica discursiva es posible ser debido no meramente a que los interlocutores estn en disposicin de utilizar unos clculos lgico-formales y quieran utilizarlos -a que puedan sentarse frente a frente en una mesa, diciendo, al modo de Leibniz: Calculemos!- sino a que estn refirindose a las exigencias (transcendentales) que tienen que ver con la realidad prctica misma de su misma individualidad corprea, en cuanto subjetividad operatoria.
5. Fundamentos ticos, ms bien que morales, de los derechos humanos. Hemos puesto en la individualidad corprea personal el fundamento tico de los derechos humanos. Este fundamento es transcendental y es universal, porque necesariamente se encuentra en todos los lugares donde haya hombres (de cualquier familia, raza, religin, lengua, clase social, &c.) -sin perjuicio de las dificultades puntuales planteadas por los casos teratolgicos- y ha de reproducirse una y otra vez para que estos hombres continen en su existencia. Pero es preciso insistir en el carcter abstracto de estas individualidades personales. Abstracto no significa irreal. Significa, en primer lugar, que la unidad de los sujetos individuales no alcanza su formato personal espontneamente, internamente (a la manera como puede alcanzarse una determinada talla o peso), sino en el seno de una matriz social, fuera de la cual su propia existencia se desvanecera. Esto significa que la unidad de los sujetos personales debe entenderse siempre como un crculo que se va cerrando solamente en tanto est inmerso en otras estructuras sociales y culturales envolventes, diversas entre s y enfrentadas mutuamente. Tampoco la unidad del individuo, como sujeto de accin, es una unidad que pueda entenderse como constituida espontneamente en tomo a una supuesta libertad originaria. En su composicin, por ejemplo, entran millones de clulas que tambin son unidades de accin (y, segn algunos, de acciones teleolgicas que toman al mismo sujeto corpreo al que pertenecen como mero instrumento de sus designios). Esto explica que no solamente, en algunas ocasiones, ni siquiera los lmites espaciales de estas unidades sean precisos (el caso de los hermanos siameses), sino que, en general, son imprecisos los lmites temporales. Hasta un punto tal que su de-limitacin, a efectos de la constitucin del sujeto mismo de los derechos humanos, tiene mucho de convencional, de prudencial. En la lnea filogentica, dnde poner la frontera de lo humano? (en el magdaleniense?, en la poca del pitecntropo?, acaso en la del australopiteco?) En la lnea ontogentica, dnde poner la frontera entre lo que es un sujeto humano (sujeto de derechos humanos, por tanto) y lo que es slo un embrin prehumano o una apariencia de embrin? (en las 24 horas despus de desprendido del seno
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materno, segn la norma de nuestro Cdigo Civil?, en los 90 das de la concepcin?, un embrin de 30 das no es an un sujeto humano individual, sin perjuicio de que est plenamente organizado e individualizado, segn su programa gentico?, pues qu tiene que ver esa individualizacin morfolgica con XBL personalidad que, en ningn caso, procede, segn hemos dicho, como un desarrollo interno del organismo biolgico?). La escala molar (no molecular) de estas unidades abstractas que son los individuos como sujetos de derechos, la escala de la individualidad corprea global, plantea, por tanto, las cuestiones ms difciles en relacin con las subunidades moleculares o celulares constitutivas de los individuos. Las clulas germinales (por ejemplo, un banco de semen), los rganos transplantables, pueden ser considerados como sujetos humanos y, por tanto, como sujetos inmediatos de derechos humanos, o bien slo por la mediacin de la unidad del organismo al que pertenecen?, y cul es la referencia de atribucin de este organismo, en el supuesto de mltiples trasplantes de rganos -por incorporacin o por cesin- y, en el lmite, por un recambio completo de rganos, como en un barco de Teseo? Una situacin singularmente conflictiva es el caso de las clulas germinales femeninas (que constituyen partes de la individualidad corprea de la mujer) en el momento de ser fecundadas, an permaneciendo como un cigoto en el cuerpo de la madre. Puede decirse del cigoto (o del embrin, o del feto) que es simplemente una parte del cuerpo de la mujer, una especie de grano?, no es absurdo conceptuar bajo la misma categora a un embrin humano y a una mola de matriz (a un mixoma uterino)! Esa masa carnosa e informe que se produce dentro de la matriz (y que tantas veces fue confundida con un embrin, o con varios a la vez, mereciendo el ritual del bautismo) es, sin duda, una parte del cuerpo de la mujer, porque no slo se soporta en l, sino que procede de l, aunque sea por va patolgica. Pero, puede decirse lo mismo de un embrin? El embrin est en el interior del cuerpo de la mujer, pero ms a la manera como estara en el interior de su estmago una perla tragada; sin embargo, ya no puede decirse biolgicamente que ese embrin se reduzca a la condicin de parte formal de su cuerpo. El componente masculino tambin es constitutivo esencial suyo, y, en cierto modo (como podemos decirlo hoy gracias al desarrollo de la medicina) es accidental que el embrin se encuentre, como en un soporte, en el cuerpo de la madre. Podra vivir fuera de l; por tanto, cabra decir que si la mujer destruye el embrin, y ello sin necesidad de que ste sea titular de una cuantiosa herencia o potencial heredero en una lnea de sucesin monrquica, no destruye slo una parte de su cuerpo, como tampoco destruirn slo una parte de su cuerpo, sino acaso un bien robado, la perla valiossima de nuestro ejemplo, los jugos gstricos que llegasen a disolverla. Las dificultades ms caractersticas que se suscitan en tomo a la cuestin de los fundamentos de los derechos humanos tiene que ver precisamente con esta condicin abstracta del sujeto individual. Por ser abstracta ha de comenzarse por eliminar multitud de componentes objetivos. Y donde estn las fronteras de esta eliminacin?, qu es lo que debe mantenerse? El Habeos corpus ad suhiiciendum es considerado, sin duda, como un derecho humano fundamental, puesto que
efectivamente implica la garanta de que mi individualidad corprea no va a estar sometida, no ya al influjo indeterminado de una matriz social, sino al de otra individualidad determinada, que tiene el poder para encerrarme. Y este derecho fundamental, an cuando fue conquistado en una poca muy reciente y muy precisa (1679, Carlos ii), y en una cultura muy avanzada en donde haba crceles, alcaides, jueces..., puede retrotraerse analgicamente a otras pocas y culturas. Pero no a todas, obviamente: poco sentido tendra el Habeos corpas en una tribu del paleoltico. Desde el instante en que reconocemos la necesidad de tener en cuenta las condiciones de entorno del individuo corpreo personalizado, para poder fijar los derechos del mismo, qu criterios existen para trazar las fronteras pertinentes? Un jurista alemn, August Roder, que public su libro (Grundzge der Naturrechts oder der Rechtsphilosophi) en la Alemania de 1846, es decir, en un entorno en el cual haba casas, y habitaciones con puertas en las casas y criados en los vestbulos, lleg a considerar como una norma protectora de un derecho natural fundamental la siguiente: no entrar en una habitacin sin hacerse anunciar. Sin duda podra defenderse el carcter fundamental, aunque fuera histrico, de esta norma, dadas las circunstancias culturales del entorno, juntamente con otras de este tenor (con las cuales alguien podra formar un conjunto de derechos humanos fundamentales de tercera generacin): no llamar por telfono a la hora de comer (el afectado podra entonces querellarse contra quin ha violentado el supuesto derecho fundamental a la intimidad que, por hiptesis, estaba vigente, confirindole el derecho subjetivo a no coger el telfono); no enviar publicidad a alguien que no la haya solicitado, &c. Estos ejemplos nos permiten medir mejor las dificultades para establecer la lnea Dnteriza entre lo que son derechos humanos fundamentales y lo que acaso son meras salvaguardas de una tranquilidad privada definida en funcin de circunstancias particulares o contingentes (a menos hasta que el telfono fuese un bien tan universal como pueda serlo el pan) desprovistas de significado transcendental. Otras veces podemos tener la seguridad de que el contenido o materia delimitado por un derecho que pretende ser fundamental es efectivamente un contenido transcendental y universal. Pero, en cambio, la formalidad o fundamento formal, desde el cual se intenta apoyar ese derecho, difcilmente podra considerarse adecuado, acaso por su relacin extema o meramente metafrica con la materia del mismo. Puede servimos como ejemplo el llamado derecho fundamental (humano) de propiedad sobre mi propio cuerpo. La importancia concedida a este supuesto derecho puede medirse por la importancia de los derechos particulares que se comprenden en su esfera, por ejemplo: el derecho al suicidio, dado que el derecho de propiedad, en general, puede entenderse, segn la tradicin romana, como ius utendi et abutendi; por la misma razn se habla del derecho a autolesionarse, del derecho a prostituirse y tambin, lgicamente, debera hablarse, del derecho a venderse como esclavo (o vender una parte de mi cuerpo, y qu parte: cabellos, rganos pares, sangre, semen, &c.?), pues lo que se vende es el cuerpo de mi pro-
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piedad o sus capacidades; por supuesto se incluyen en ese derecho, el derecho al aborto, incluso el derecho a abstenerse del servicio militar (si mi cuerpo es de mi propiedad, nadie puede mandar en l). >e acuerdo con estas premisas, difcilmente podramos poner en duda que el fundamento material de ese supuesto derecho de propiedad sobre mi cuerpo es un contenido tico real, en el sentido dicho. Pero cabe dudar que su fundamento formal (el derecho de propiedad, como derecho humano fundamental) sea aplicable al citado contenido. Cabe dudar, ante todo, atendidas algunas consecuencias del derecho en cuestin que ya hemos considerado (derecho a autolesionarse, a prostituirse, a venderse, &c.); pero adems de estos motivos de duda ex consequentiis cabe dudar ya por la simple consideracin de las premisas. No es una metfora, obtenida en el momento de llevar al lmite unareflexivizacin,la traslacin de larelacinde propiedad (que suponemos se establece entre sujetos personales y cosas) a la relacin del sujeto corpreo con su propio cuerpo? La metfora de la propiedad sobre mi propio cuerpo, aparentemente tan progresista, est fundada en una concepcin metafsica y arcaica de la persona humana como sustancia espiritual. Si el sujeto titular de ese derecho de propiedad, en efecto, fuese un espritu puro que utiliza su cuerpo como un instrumento (como el auriga su carro, segn la imagen del Fedro platnico), an tendra algn sentido hablar del cuerpo como cosa o bien propiedad del sujeto. Pero esta hiptesis es puramente metafsica. El sujeto, segn nuestras coordenadas, es sujeto corpreo, y, por tanto, el cuerpo no es instrumento del sujeto, sino que es sujeto l mismo; pretender convertirlo en objeto de un derecho de propiedad es tanto como cosificarlo (la metfora es tan burda como la que estableciera que yo soy mi propio vehculo, puesto que yo me puedo desplazar a la manera como me desplazo en un automvil). Adems, por analoga, habra que concluir, si es que soy propietario de mi cuerpo, que tambin podra ser propietario de otros cuerpos, mediante compraventa, y que podra ser expropiado cuando mi cuerpo se declarase de utilidad pblica (esto permitirareintroducir,por cierto, la legalizacin de la pena de muerte, que podra interpretarse, ahora, como un caso de expropiacin pblica forzosa sin indemnizacin, ni a los interesados ni a los herederos). Todos estos arabescos y otros similares que, sin embado, se derivan directamente de la premisa (el derecho humano a la propiedad del propio cuerpo), pueden evitarse negando el fundamento del que dimanan: que larelacindel sujeto con su cuerpo sea unarelacinde propiedad. Esta metfora pudo tener su juego dialctico como mera negacin de una situacin ella misma injusta, propia del sistema esclavista, en el cual unos hombres, los esclavos, eran propiedad de otros, los seores. Desde este punto de vista siempre le quedaba al esclavo (y luego al desheredado, al miserable)reivindicaral menos la propiedad de su cuerpo, considerarse robado, y tratar de actuar sobre s como propietario, aunque slo fuera mediante el suicidio. Pero todo no es sino el desarrollo, hasta su lmite absurdo, del absurdo inicial, o, si se quiere, de la metfora originaria del esclavismo: aplicar al esclavo la condicin de bien de mi propiedad. La metfora yo soy propietario de mi cuerpo se nos muestra entonces como una mera extensin de la me-
tfora inicial, reflexivizada, cuyo contenido estricto debiera ser ste: yo soy esclavo de m mismo. El supuesto derecho de propiedad sobre mi propio cuerpo no es entonces, desde este punto de vista, sino una mera aplicacin particular de las concepciones jurdicas del esclavismo. Pero el modo de escapar al absurdo tico de la esclavitud no consiste en reflexivizar este absurdo, llevndolo al lmite, sino en deshacer el punto de partida, liberando al esclavo, incluso de s mismo, por tanto, de su condicin de bien propio de cualquier otra persona y confirindole a l mismo la posibilidad de tener bienes de su propiedad. El carcter artificioso que atribuimos a los procesos de definicin de los lmites del sujeto de los derechos humanos no debe significar que los resultados de estas delimitaciones sean meras ficciones jurdicas, convenciones gratuitas o metforas cambiantes determinadas por premisas contingentes, dadas en las diversas y aleatorias situaciones histricas. Significa tan slo que la constitucin de los sujetos individuales como personas individuales, libres y responsables, no es proceso natural (una transformacin del sujeto individual desde una fase infantil pre-personal a otra fase adulta personal) sino un proceso histrico cultural, que implica la accin constitutiva convergente de los dems individuos del grupo social actuando en niveles histricos determinados, y no por va de mero otorgamiento (que es otra metfora jurdica), sino en virtud de una causalidad antropolgica sui generis. La misma libertad es un concepto que slo puede aparecer en este proceso y no como atributo capaz de madurar espontneamente en cada sujeto individual. Por ello, la aplicacin del concepto de libertad al recinto privado o fuero interno de la individualidad, que mediante esa libertad se constituye, vuelve a ser una simple metfora, en todo caso impertinente. De otro modo: no es necesario, para hablar de la libertad como un derecho humano fundamental, suponer siquiera la libertad interior de arbitrio del sujeto en sus actos; la libertad, en cuanto es un derecho humano fundamental, subsistira an en el caso en que se afirma el determinismo de los actos de ese sujeto. Pues la libertad, como derecho, aparece precisamente a la escala de la relacin, no del sujeto a sus actos, sino del sujeto a los dems sujetos, en tanto stos le hacen responsable de sus actos, atribuyndolos a una esfera con su propio radio de accin y desligndose, segn mecanismos ms o menos convencionales y abstractos, de la propia responsabilidad (causalidad) que puedan tener en ellos. Desde estos puntos de vista cobrar sentido nuestra conclusin sobre el carcter histrico y cambiante (no por ello gratuito o aleatorio) de los llamados derechos humanos, y de la necesidad de que ellos sean redefinidos constantemente en las diferentes situaciones histricas y sociales. Pues no son derechos eternos. Pero tampoco son derechos histricos tan tardos que haya que esperar al siglo XVIII, por ejemplo, para contemplar su aparicin. Las Declaraciones de derechos humanos del siglo de la Ilustracin no habran de ser consideradas, segn esto, de modo unvoco, como constitutivas por igual, o como manifestativas por igual, de derechos preexistentes. En unos casos, esos derechos preexistieron, incluso como tales derechos positivos, al menos en algn Estado determinado; en este caso su
declaracin ser manifestativa por referencia al derecho particular de que se trate o generalizadora de ese derecho (es la situacin del hateas corpas ad suhiiciendum antes considerado); otras veces esas declaraciones sern constitutivas de derechos, en sentido jurdico positivo, pero sobre un fundamento previo tambin positivo, sobre una norma tica o moral vigente en la sociedad de referencia, caso del derecho de propiedad. Las declaraciones de derechos humanos del siglo xviii en adelante se llevarn a efecto, como no poda haber sido de otro modo, desde las coordenadas o fundamentos ideolgicos de los legisladores y pensadores que los declararon -la ideologa de la burguesa ascendente, como tantas veces ha sido dicho- y con la artificiosidad y limitaciones que tales coordenadas llevan consigo (entre otras la entrega de los individuos as liberados -de los gremios o de otras instituciones del Antiguo Rgimen- al mercado libre concurrente en el cual slo podan prcticamente ejercitar la libertad de vender su fuerza de trabajo).
6. Estructura de la Declaracin de los derechos humanos de 1948 considerada desde la perspectiva de sus fundamentos ticos. En el presente, la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, que es preciso tomar como obligada referencia, sin perjuicio de su historicidad, es la Declaracin de 1948, cuya autoridad (fundamento formal de estos derechos) tiene por primera vez el rango adecuado a sus contenidos (fundamento material). Es la autoridad de la propia Asamblea General de las Naciones Unidas, que, sin duda, tiene ms ttulos jurdicos para hablar en nombre de todos los hombres de los que tena la Asamblea Francesa de 1789. La Declaracin de 1948 habr de tomarse, por tanto, como un banco de pruebas ineludible para contrastar nuestras propias definiciones tericas sobre los fundamentos formales y materiales de los derechos humanos. La Declaracin de 1948, tres aftos despus de la terminacin de la Segunda Guerra Mundial, evita entrar, sabiamente (prudentemente) en cuestiones de principio tales como la definicin del hombre, sujeto de los derechos humanos. Parte, como de hechos positivos probados, de la constatacin (en su Prembulo) de que existen ya los derechos del hombre, aunque stos hayan sido desconocidos y menospreciados, y hace responsable a ese desconocimiento y menosprecio de haber conducido a los actos de barbarie que sublevan la conciencia de la humanidad (tampoco se define qu sea esta conciencia, ni siquiera se describe a los acusados; acaso la referencia comn de los firmantes de la Declaracin fueron los nazis recin vencidos; pero esta referencia comn no era la nica: como referencias variables, para unos eran sin duda los pases del comunismo estalinista, y para otros el capitalismo explotador; para unos terceros ciertos regmenes de los pases subdesarroUados). La Declaracin pasa inmediatamente a enumerar una lista de treinta artculos expuestos de modo continuo, es decir, sin ttulos o rbricas intermedios (lo que consideramos un ndice, a su vez, de la voluntad de abstraccin de cuestiones que pudieran comprometer un consenso).
Ahora bien, el nombre mismo con el que se design la enumeracin, Declaracin universal de los derechos del hombre, invita a conceder que la sucesin de los treinta artculos constitua, para los firmantes de tal declaracin, un recorrido mnimo y global por la totalidad de los derechos humanos, y, en todo caso, por los sectores de esa totalidad que ms necesidad tenan de ser formulados como tales, por ser los que haban sido conculcados por los vencidos... y por algunos vencedores, o por terceros, que no eran ni propiamente vencidos ni vencedores. Por analoga con lo que Hilbert llam definiciones implcitas en Geometra (punto se definir como interseccin de rectas y no por sus propiedades absolutas), podramos considerar que la declaracin del 48 utiliza el mtodo de las definiciones implcitas para definir aquello que es humano, y cuyas referencias se suponen dadas. Pero esto no puede significar que podamos consideramos delante de un texto exento, autnomo, es decir, que pueda interpretarse por s mismo prescindiendo de todo tipo de coordenadas (histricas, polticas,filosficas,religiosas). Significa ms bien que ser necesario que cada cual ponga sus coordenadas (histricas, polticas, filosficas, religiosas) en el momento en el cual se dispone a interpretar la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre. Pero esto no ha de ser inconveniente para reconocer el carcter abstracto e indeterminado de la declaracin, y an la conveniencia de este reconocimiento, precisamente para mantener el consenso formal an entre quienes utilizan sistemas de coordenadas diferentes y an opuestas entre s. Jacques Maritain, en la Introduccin al colectivo antes citado, refirindose a una de las comisiones de la UNESCO, en las que personas de ideologas opuestas mostraban su acuerdo en una lista de derechos, relata la siguiente manifestacin: estamos de acuerdo en lo tocante a estos derechos pero con la condicin de que no se nos pregunte el por qu. Sin embargo, es cierto que no podemos entender los derechos sin dar, de algn modo, cada cual, su por qu. La situacin que Maritain nos refiere no la entenderemos como una prueba de la independencia total entre el plano tico y el plano metatico, de modo que pudiera darse el caso de que dos personas tengan convicciones metaticas distintas e incompatibles entre s y estn completamente de acuerdo en sus convicciones ticas (H. Albert dice: Se piensa en general [injustificadamente] que entre las ideas ticas y las metaticas no existen relaciones necesarias de carcter lgico, de modo que pueda darse el caso de que dos personas tengan convicciones ticas distintas e incompatibles entre s y que estn totalmente de acuerdo en sus concepciones metaticas, sin tener que caer por ello en ningn tipo de contradiccin interna.) Es la misma distincin entre tica y metatica la que tendra que ser sometida a crtica; esta distincin es muy oscura y slo cuando se sustancializan sus trminos alcanza cierta claridad (como ocurre tambin con la distincin entre lenguaje y metalenguaje sobre la que H. Albert calc su distincin). En realidad, las convicciones ticas contienen ya en su propia estructura normativa componentes metaticos (a la manera como el lenguaje objeto contiene ya en su propia estructura componentes metalingUsticos, gramaticales, como seal Jakobson), y slo por abstraccin cabe aislar un cuerpo de normas de los marcos ideolgicos, polticos, filosficos, lgicos, y, en general, metaticos.
LccHira 5. Los "(ICITIUIS hiimcinos". lll
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^No es lo iiiisiim prcciicnr que iliir iripo.
Nos inclinaramos, en esta lnea, a interpretar, por ejemplo, el artculo primero de la Declaracin (todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y en derechos) no como la enunciacin de una proposicin formulada desde las coordenadas de una filosofa iusnaturalista de filiacin rousseauniana o cristiana, pongamos por caso (y esto incluso en el supuesto que estas coordenadas hubiesen estado presentes tras la pluma de algunos redactores), sino como enunciacin de una proposicin pragmtica abstracta, porque su propio alcance pragmtico variar segn el marco ideolgico en el que ulteriormente se utilice. Por de pronto, nos inclinaremos a utilizar el tiempo presente utilizado en la Declaracin (nacen) como un presente imperativo (prescriptivo) y no como un presente indicativo (descriptivo). La proposicin todos los hombres nacen libres..., interpretada como una proposicin descriptiva (similar a esta otra: todos los hombres nacen de un cigoto), encontrar la oposicin frontal de la mayora de los antroplogos, que la consideraran errnea y metafsica. Pero si la proposicin se interpreta en los trminos de un presente jurdico (pragmtico, referido al futuro) la situacin ser otra: a partir de esta Declaracin habr que considerar que todos los hombres nacen libres..., por analoga a estas otras proposiciones: los socios accionistas son miembros de la Asamblea General de la sociedad N. En consecuencia, la proposicin prescriptiva no tiene por qu interpretarse -de acuerdo con nuestra propia fundamentacin formal- como referida a los propios sujetos de atribucin, en cuyo caso el artculo primero tendra que pasar como expresin de un mero postulado de ficcin jurdica (considerar como siendo libres, iguales... por nacimiento a tantos y tantos millones de individuos humanos que no lo han sido, ni lo son, ni lo sern). Bastara que su normatividad fuese referida a los intrpretes de la Declaracin, en cuyo caso, el artculo primero, en lugar de tener que ser entendido como la expresin de una mera ficcin jurdica, podr comenzar a entenderse como un mandato dirigido a los hombres o instituciones sobre quienes la Declaracin tenga fuerza de obligar, como si dijera: a partir de esta proclamacin, todos aquellos que la suscriban debern considerar como libres e iguales a los hombres desde el momento de su nacimiento. En cualquier caso, la Declaracin Universal considera como sujeto de atribucin de los derechos humanos proclamados precisamente a los individuos personales, a las personas individuales. Afronta a la humanidad, para decirlo desde nuestras coordenadas, a la misma escala en la que aparecen las figuras de la tica. Salvo en una ocasin (el punto 3 del artculo 16, que hace de la familia elemento natural y fundamental de la Sociedad y le reconoce el derecho de proteccin de la Sociedad y el Estado) los artculos van referidos a la persona individual, al individuo (artculo 3: todos los individuos tienen derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona) o al ser humano, pero a escala individual (artculo 1: todos los seres humanos nacen libres e iguales...; evidentemente este artculo no se refiere a instituciones o personas jurdicas que tambin podran considerarse como seres humanos, desde un punto de vista antropolgico). No es nada fcil justificar la referencia que en la Declaracin se hace a la familia como sujeto de derechos humanos, dado que la familia ya no es
un sujeto individual, y dado que no aparece ninguna otra referencia, como sujeto de derechos, a instituciones o estructuras supraindividuales, como puedan serlo las sociedades annimas, los estados, las iglesias. Se trata de un lapsus que descubre, precisamente por serlo, el tanto de artificiosidad que hay que dar a la reduccin subjetiva de los titulares de derechos humanos al dejar abierta la puerta al reconocimiento de otros sujetos de titularidad?, o podr justificarse como una referencia intercalar a los individuos, en tanto ellos nacen ordinariamente en una familia (a la manera como en el artculo 21.3 se habla de la voluntad del pueblo, pero en el contexto de la operacin del sufragio universal, igual y secreto, que es obviamente operacin individual)? Es difcil dar por buena esta interpretacin en tanto ella tiene que enfrentarse con el explcito derecho a la proteccin de la unidad familiar y no de los individuos que la constituyen. Ahora bien, los individuos o personas individuales como sujetos de atribucin de los derechos declarados no son tratados, en la Declaracin universal, siempre del mismo modo. Aunque la Declaracin no explcita ttulos, rbricas o distinciones, es fcil advertir bloques distintos de derechos humanos, aunque esta advertencia slo pueda tener lugar en funcin de los criterios que se utilicen. Es frecuente agrupar los artculos de la Declaracin (descontando los dos primeros, que algunos consideran, sin fuertes motivos, preambulares o generales; y los tres ltimos, que segn otros tendran un carcter epilogal) en dos grandes clases: la primera, comprendera los artculos 3 al 21, interpretados como exposicin de la herencia iusnaturalista y liberal, segn hemos dicho; la segunda, comprendera los artculos 22 a 27, entendidos bajo la categon'a histrica de recapitulacin de las reivindicaciones alcanzadas durante el siglo xix. Los criterios que inspiran la clasificacin anterior son eminentemente histricos. No es nuestro propsito impugnar esta clasificacin, puesto que, salvo cuestiones de detalle (por ejemplo, desglosar los primeros dos artculos de la clase primera, bajo la oscura justificacin de su carcter general, como si no fueran de la misma generalidad los restantes artculos del primer grupo) la clasificacin est fundada. Pero, en cambio, cabe decir que estos criterios de clasificacin son insuficientes, pues el matiz histrico, segn el cual son presentados, no permite ignorar las diferenciaciones sistemticas que entre el articulado pueden establecerse (del mismo modo que la situacin cronolgica de las especies de mamferos no es razn suficiente para desatender sus alineamientos taxonmicos). Por nuestra parte, y apoyndonos en la tesis expuesta acerca del carcter tico de los fundamentos materiales de los derechos humanos, ensayaramos, como criterio de clasificacin de los treinta artculos de la Declaracin universal, la idea misma de la naturaleza abstracta de los sujetos individuales de estos derechos. Puesto que en este supuesto ser preciso considerar, en primer lugar, el proceso de desligamiento o regressus respecto de las estructuras supraindividuales (o matrices sociales) en cuyo seno, en todo caso, han de tener lugar los procesos de individualizacin personalizada y, en segundo lugar, el proceso (progressus) de reincorporacin de esos sujetos abstractos a los contextos supraindividuales, no necesariamente los mismos de su origen, de los cuales han sido segregados por
abstraccin. Por lo dems, lo contextos supraindividuales podrn ser considerados bien sea como sociedad civil, bien sea como sociedad poltica. Segn lo dicho, podramos ensayar la clasificacin de los treinta artculos de la Declaracin Universal de los derechos humanos en los siguientes bloques sistemticos (descontando el artculo 30, que tiene claramente un carcter reflexivo respecto de los veintinueve artculos que le preceden): I. El primer bloque agrupa todas las formulaciones de derechos (artculos 1 al 14 incluido) que podran considerarse orientados a recortar o desligar al individuo de su matriz social o poltica, dotndole de un conjunto de facultades absolutas (desde la razn y la conciencia, hasta su derecho a no ser sometido a tortura) constitutivas precisamente de la esfera de su individualidad personalizada. Evidentemente, la mayor parte de estos derechos declarados, ya preexistan, en diverso grado de desarrollo, como facultades positivas sancionadas por la moral de los pueblos y muchas veces por determinados ordenamientos jurdicos (como es el caso, varias veces citado, del habeos corpus). En este sentido, la E>eclaracin Universal tendr principalmente un alcance manifestativo de los derechos concretos, e incluso del mismo concepto global, en tanto que tambin hay que darlo como preexistente. II. El segundo bloque agrupa todas las formulaciones de derechos que podran considerarse orientadas a establecer las lneas de reincorporacin o articulacin del individuo abstracto ya constituido como persona, mediante la atribucin de facultades relativas a los contextos sociales y polticos, al margen de los cuales sus facultades absolutas permanecern en situacin puramente abstracta y sin posibilidad alguna de realizacin (artculos 15 al 29), pero manteniendo, en todo caso, la perspectiva subjetiva tica, en conflicto virtual con las obligaciones morales. Los contextos sociales siguen siendo, en efecto, contemplados en funcin de entornos de las propias facultades subjetivas (casi como un instrumento de esas facultades). Ahora bien, este segundo bloque comprende, a su vez, estos dos subgrupos: II. 1. Frmulas orientadas a definir (disocindolas de eventuales obligaciones morales) las facultades relativas en funcin de estructuras propias de la sociedad civil (artculos 15 al 20 incluido). Por ejemplo: Art. 15. Todo individuo tiene derecho a una nacionalidad. 11.2. Frmulas orientadas a definir (disocindolas tambin de eventuales obligaciones morales) las facultades relativas en funcin de estructuras propias de la sociedad poltica (artculos 21 al 30). Por ejemplo: Art. 21. Toda persona tiene el derecho de tomar parte en la direccin de los asuntos pblicos de su pas. Una contraprueba de nuestra interpretacin acerca del carcter abstracto (ticosubjetivo, individual, a veces incluso anarquizante: la nacionalidad es introducida en el artculo 15 antes citado como contenido de un derecho subjetivo) de las frmulas ofrecidas por la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre nos
Lectura 5. Los oderechos humanos. IIl 373
la ofrece la consideracin comparativa de esta Declaracin Universal con otros pronunciamientos de menor rango (diramos: declaraciones particulares) orientadas a desarrollar o salvaguardar la Declaracin Universal, aunque, enrigor,ms que un desarrollo y salvaguarda de ios derechos, podramos ver en ellas una aplicacin limitada, una limitacin de los derechos del hombre abstractos, a la situacin en la cual este hombre abstracto comienza a ser visto como un ciudadano, para decirlo en los trminos de 1789. Tal es el caso de la Convencin Europea para la salvaguarda de los derechos del Hombre, de 4 de noviembre de 1950. Si comparamos esta Convencin europea de 1950, con la Declaracin Universal de 1948, podemos convencemos de que los artculos de la Convencin contienen, en rigor, clusulas de salvaguarda, no ya tanto de los derechos humanos abstractos, cuanto de las instituciones europeas ms concretas. En cierto modo son clusulas limitativas de posibles interpretaciones radicales de los derechos humanos (en la medida en que estas interpretaciones radicales se estimen utpicas podr convenirse en que las limitaciones de la Convencin son, a su vez, una salvaguarda, por lo menos parcial, de los derechos de la Declaracin Universal). As, por ejemplo, si el artculo 4* de la Declaracin Universal establece que nadie puede ser tenido en esclavitud ni en servidumbre, el artculo 4* de la Convencin precisa que no se considerar trabajo forzado obligatorio: el trabajo requerido normalmente a una persona sometida a prisin; todo servicio de carcter militar.... Asimismo, mientras que el artculo 3" de la Declaracin dice que todos los individuos tienen derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad, el artculo 5" de la Convencin precisa: nadie puede ser privado de su libertad salvo: si ha sido detenido despus de una condena por un tribunal competente; si ha sido detenido o encarcelado con el fin de ser conducido a la autoridad judicial competente.... En conclusin: la comparacin entre la Declaracin Universal de los derechos del hombre de 1948 y la Convencin europea para la salvaguarda de estos derechos de 1950 constituye una ilustracin muy clara de nuestra tesis, segn la cual, la conexin entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano (y la ciudad o el Estado incluyen las instituciones religiosas, sectas, ceremoniales, incluidosritossatnicos o antisatnicos, instituciones culturales, lingsticas, folklricas, no siempre coordinables al pasar de unas ciudades a otras) tiene una naturaleza dialctica. Ambos gneros de derechos no son meramente heterogneos y armnicamente coordinables; por el contrario, son en parte incomunicables, en parte incompatibles y slo en parte coincidentes.
7. El conflicto entre las normas ticas y morales y su reflejo en las relaciones entre los derechos del hombre y del ciudadano. El conflicto entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano puede considerarse como una modulacin del conflicto general entre tica y moral, tal como ha sido planteado en la Lectura primera, vi; pues mientras que el concepto hombre, en el contexto de la Declaracin Universal de 1948, est en-
tendido en formato distributivo (hombre es, primariamente, el individuo humano, es decir, el hombre entendido como especie individuante), ciudadano habr de interpretarse en formato atributivo, si no queremos hacer de los derechos del ciudadano una mera redundancia de los derechos del hombre. Hombre dice, en efecto, ante todo, persona humana individual (sin perjuicio de que, desde ella, tenga que hablarse de sus relaciones a otras personas, por ejemplo, de su solidaridad con ellas), con abstraccin de lengua, religin, etnia, &c. Pero ciudadano dice, ante todo, miembro de una ciudad, es decir, de una ciudad-Estado, de una regin, de una nacin, de un pueblo, con su lengua, su religin, su etnia o su cultura propias. Que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948, eminentemente tica, no cubre las exigencias morales vinculadas a los Pueblos es un hecho que fue reconocido solemnemente, casi treinta aos despus, por las delegaciones de varias organizaciones internacionales reunidas en Argel el 4 de julio de 1976 para proclamar la Declaracin Universal de los Derechos de los Pueblos. La Declaracin de 1976 suele ser sobreentendida como un mero complemento de la Declaracin de 1948. Nada ms errneo, sin embargo, no solamente desde el punto de vista de los principios conceptuales, sino tambin desde el punto de vista de la aplicacin de tales principios. Desde el punto de vista de los principios conceptuales: la Declaracin de 1948 toma como sujeto de derechos a las personas individuales; la Declaracin de 1976, en cambio, toma como sujeto de derechos a las personas colectivas: Todo pueblo tiene derecho a existir, Todo pueblo tiene derecho al respeto de su identidad nacional y cultural, &c. Mientras que los derechos humanos se refieren a sujetos individuales, que slo pueden configurarse como tales en toda su universalidad cuando han sido borradas (abstradas) de los mapas todas las lneas fronterizas que separan a los hombres por razas, etnias, lenguas, religiones, culturas, &c., los derechos de los pueblos requieren poner en primer plano esas lneas fronterizas que dividen a los humanos (digamos: a los cinco mil millones de individuos) en crculos bien diferenciados segn religiones, etnias, culturas, &c., constitutivas de los Pueblos (el artculo 8 de la Declaracin de Argel dice, por ejemplo: Todo pueblo tiene un derecho exclusivo sobre sus riquezas y recursos naturales. Tiene derecho a recuperarlos si ha sido expoliado...: este derecho de los Pueblos parece incompatible, por lo menos, con el ideal de un comunismo universal). Desde el punto de vista de la aplicacin de los principios, por parte, por ejemplo, de las organizaciones no gubernamentales consagradas a la defensa y promocin de los derechos humanos promulgados en 1948, los conflictos son inevitables, y se derivan precisamente de la necesidad de borrar (o poner entre parntesis), como si ellos no existieran, o no fueran relevantes o pertinentes, los crculos culturales o los Pueblos en los cuales los individuos estn insertos de hecho como condiciones de su misma existencia, a fin de atender a las necesidades derivadas de la aplicacin de los derechos humanos fundamentales. De este modo, cuando una organizacin no gubernamental denuncia el miserable nivel de ayuda
que los Estados desarrollados proporcionan a los pueblos menos desarrollados (acaso por debajo del 0,7% de su PNB); O cuando acusa de egosmo cruel e inhumano a los gobiernos que se guan por polticas de impermeabilizacin de fronteras, a fin de protegerse de las avalanchas de inmigrantes que quieren cruzarlas en busca de trabajo, entra en conflicto frontal con el derecho de los Pueblos (en este caso, de los pueblos desarrollados) a defender su identidad, su salud, incluso sus riquezas (a las que hace alusin el artculo 8 antes citado) o su estado de bienestar. Porque es en nombre de la preservacin de esa identidad en el que acta la racionalidad econmica de la economa poltica (que es la economa de cada pueblo). Es evidente que si un Estado generoso destinase no ya el 0,7 de su PNB, sino un 7%, si abriese generosamente de par en par sus fronteras a los inmigrantes de los pases menos desarrollados, su actuacin debera considerarse irracional y antipatritica desde el punto de vista de la economa poltica, por cuanto comprometera la posibilidad misma de su identidad efectiva. Aunque sea inhumano (no tico), desde la perspectiva de la Declaracin de 1948 el restringir el porcentaje del presupuesto destinado a la ayuda exterior, o proteger sus fronteras, es humano (moral) desde el punto de vista de la Declaracin de 1976 el proceder de forma que la propia identidad nacional quede salvaguardada: en esto consiste su egosmo. Por eso se desvanece la fuerza de las acusaciones de egosmo cuando se dirigen contra los Estados (se dice que cuando los Estados desarrollados ayudan a los pueblos menos desarrollados lo hacen en su propio inters, como si pudieran hacerlo por otros motivos). Un Estado desarrollado presta ayuda para el desarrollo de los Pueblos vecinos no ya tanto por filantropa cuanto, por ejemplo, para disminuir la presin que estos vecinos ejercen sobre sus fronteras. Este egosmo es el nico modo de proceder racional en el supuesto de que quiera ejercer su derecho a mantenerse como Estado. Las contradicciones no slo aparecen a raz de la actuacin de las organizaciones humanistas que promueven ayudas econmicas a las personas, especialmente a los nios, del tercer mundo; tambin aparecen en las organizaciones humanitarias de carcter estrictamente tico, como puedan serlo las organizaciones de servicios mdicos. Porque, desde una perspectiva estrictamente tica, la ayuda debe aplicarse tambin al terrorista enfermo o herido con abstraccin de sus ideas polticas, religiosas, lingsticas, &c.; sin embargo, no incurrir el mdico que procede de este modo abstracto en un delito de complicidad o de encubrimiento si permite huir del hospital al terrorista militante recin dado de alta?

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Lectura quinta

Los derechos humanos

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

338 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los ^derechos humanos. I

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

340 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los derechos humanos. I 341

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

342 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los "derechos humanos. I 343

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

344 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

//. Anlisis de diversas teoras sobre los derechos humanos.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los derechos humanos. II 345

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

346 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los derechos humanos. II 347

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

348 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

(I)Aalr (3)AbIr (5)BaIr (7)BbIr r

(2)AaIs (4)AbIs (6)BaIs (8)BbIs s

(13)BaIIr (14)Bans (15)BbIIr (16)BbIIs r

Tabla analtica de concepciones de los derechos humanos

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los 'derechos humanos. I 349

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

350 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los ^(derechos humanos. II 351

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

352 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

///. Sobre el fundamento de los derechos humanos.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los derechos humanos. III 353

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

354 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los "derechos humanos. III 355

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

356 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los 'derechos humanos. III 357

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

358 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los derechos humanos. III 359

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

360 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. Los derechos humanos^. III 361

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

362 Gustavo Bueno. El sentido de a vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

Lectura 5. LA>S ^derechos humanos. II 363

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996

364 Gustavo Bueno. El sentido de la vida.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996