HERIBERT MHLEN

ACTAN LAS PERSONAS DIVINAS COMO TALES EN EL MBITO DE LO CREADO?

Como hemos hecho en algn otro de nuestros nmeros monogrficos, presentamos aqu un artculo al que su antigedad ha convertido ya en "clsico en la materia", e indispensable para comprender los planteamientos nuevos sobre el tema de la Trinidad, a partir de los planteamientos antiguos y -en contraste con ellos. El artculo que sigue, constituye casi un pequeo tratado De Trinitate que abre caminos nuevos desde una recuperacin de la tradicin ms antigua y de su sentido. Esto justifica el lenguaje tcnico del artculo que har su lectura inevitablemente difcil para quienes nunca pudieron estudiar el tratado "clsico" de Trinidad, pero creemos que til para quienes tuvieron que estudiarlo sin que nadie les abriera su sentido. Person und Appropiation. Zum Verstndnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio, Mnchener theologishe Zeitschrift, 16 (1965) 37-57 Las perspectivas de la eclesiologa y de la teologa de la gracia pueden ser muy distintas segn se admita o no una actividad propia, y no meramente "apropiada", del Espritu Santo en la santificacin. Lo cual depende, a su vez, de la manera como se entienda la doctrina tradiconal de que las tres Personas divinas actan en el mundo de lo creado como un solo principio de operacin. Segn la opcin que se tome en estas cuestiones, o bien la eclesiologa se concebir como una mera prolongacin de la cristologa, siendo entonces la Iglesia una mera "continuaci n de la Encarnacin", o bien se intentar estructurar el misterio de la Iglesia sobre lneas distintas de las de la Encarnacin, como resultado de la accin propia del Espritu Santo en los fieles.

Los trminos de la cuestin En teologa trinitaria suele llamarse "Propio" o "Propiedad" lo que conviene a cada una de las divinas personas como tales, constituyndolas y diferencindolas entre s. En este sentido, son "Propiedades" de las divinas personas la Paternidad, la Filiacin y la Espiracin pasiva. Hay que notar que pueden considerarse como "Propiedad" de cada una de las personas divinas, no slo las Relaciones que las constituyen como tales, sino tambin las actividades o funciones caractersticas de cada una: en este sentido considera santo Toms como "propia" y personal la actividad por la que una persona produce a otra. Por otra parte, suele llamarse "Apropiacin" aquello que, aunque en un sentido estricto es comn a las tres divinas personas, sin embargo, en el lenguaje teolgico se atribuye de manera especial a una de ellas, no de manera caprichosa, sino en virtud de cierta relacin, segn la cual aquello que se apropia a una persona se nos aparece como manifestacin de su "Propiedad" personal.

El trasfondo teolgico de las apropiaciones La doctrina de las "apropiaciones" surge con necesidad casi ineludible en aquellos sistemas teolgicos preocupados ante todo por mantener la identidad entre la idea

HERIBERT MHLEN filosfica de Dios y el Dios de la revelacin. Tal preocupacin lleva a poner en primer plano la naturaleza divina nica, de suerte que el trmino "Dios" viene a designar, de hecho, a esta naturaleza a modo de persona divina indeterminada, que acta como Dios monopersonal en su accin ad extra. Aun cuando en un segundo momento se admita, a partir de la revelacin, la tripersonalidad divina, se tiende a pensar que puede hacerse abstraccin adecuada de esta tripersonalidad cuando se considera la accin de Dios en el mundo creado. Aquella tripersonalidad de Dios parece poder quedar relegada al mbito de la vida intradivina. Toms de Aquino, el ms eximio representante de esta tendencia teolgica, con sus innumerables seguidores, justifica su modo de proceder declarando que hemos de comenzar con lo que es ms manifiesto a nosotros a partir de la creacin, es decir, los "atributos esenciales" o propios de la naturaleza divina como tal, como son su ciencia, su omnipotencia, etc. Las propiedades personales de las divinas personas no aparecen como tales en la creacin y, por tanto, no podemos hacer ms que "atribuir" a las personas divinas ciertos aspectos de la creacin, en virtud de analogas que establecemos entre ellos y de lo que la revelacin nos dice ser propio de cada persona. Parece, sin embargo, que ni la misma creacin puede explicarse de manera congrua con el conjunto de la revelacin s no es con referencia a Cristo, es decir, a la mediacin intratrinitaria del. acto creador. Mu, cho menos podr establecerse una doctrina adecuada de la accin de la gracia en la criatura humana a partir de la consideracin de la naturaleza divina concebida en abstraccin de la actividad econmicosalvfica de las tres personas divinas. Por estas razones, M. Schmaus arguy en su Dogmtica que haba que superar la divisin tradicional entre los tratados De Deo uno y De Deo trino; y K. Rahner ha mantenido que la doctrina de la Trinidad est implicada con todos los tratados dogmticos, por el principio de que "la Trinidad inmanente (de la que pretenda ocuparse el tratado de la Trinidad) no es otra que la Trinidad econmica (de la que de hecho se ocupan los dems tratados) y viceversa".

Los testimonios bblicos Nos limitamos a examinar slo algunos pasajes ms significativos. Ef 2,18: "Por l (Cristo) tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu". Dejamos abierta la cuestin de si aqu hay que entender "Espritu" como la tercera persona divina de la que luego hablara el dogma trinitario, o meramente como la fuerza personal por la que Dios acta entre los hombres. Pero, supuesto el dogma trinitario, podemos preguntarnos acerca de las implicaciones trinitarias que se revelan en este pasaje: desde esta perspectiva, podemos afirmar que entender este pasaje como una mera "apropiacin" al Espritu de la actividad que Pablo le atribuye es hacer clara violencia al pensamiento del Apstol. Los elementos que intervienen no son simplemente intercambiables: las funciones que se atribuyen al Padre, a Cristo y al Espritu (sealadas con las preposiciones "a", "por", "en") no son tales que puedan atribuirse indiferenciadamente a cualquiera de los tres, ni son propiamente comunes a los tres. En el NT, Cristo es siempre el "mediador de la nueva alianza" (Hb -9,15; 12,24) : esta es estrictamente su funcin propia como hombre (1Tm 2,5 ), ya que slo l. se ha hecho hombre y slo l ha derramado la sangre de la nueva alianza. Sera contrario a la Escritura decir que "por el Padre tenemos acceso a Cristo en el Espritu", o que "por el Espritu tenemos acceso a Cristo en el Padre", etc. No se pueden intercambiar las funciones, como tampoco se puede decir que una de las funciones conviene ms a una persona que a las otras: No se puede decir que el Hijo sea "ms mediador" que el Padre o el Espritu, sino que el Hijo es simplemente el nico

HERIBERT MHLEN mediador, y precisamente mediador para con el Padre. Este Padre es, entonces, inequvocamente, el "Padre de Nuestro Seor Jesucristo", no un indiferenciado "Dios personal". El pasaje que comentamos ocurre en un contexto eclesiolgico, lo que nos permite ver las consecuencias que puede tener para la eclesiologa la aceptacin de la doctrina de las apropiaciones: slo en la: medida en que atribuyamos al Espritu una funcin propia y personal en la Iglesia, podremos decir que la persona del Padre es propiamente el trmino correlativo de nuestra filiacin. Si la funcin del Espritu no es "propia", sino slo "apropiada", habr que decir lo mismo respecto a la funcin del Padre. Ga 4,4-6: "Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley... para que recibiramos la filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba". "Dios es aqu, inequvocamente, el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que enva a su propio Hijo a hacerse hombre. Tanto el "enviar" del Padre, como el "nacer de mujer" del Hijo son funciones propias de cada uno de ellos, que no son intercambiables. No se puede decir que "el Hijo envi al Padre". Teolgicamente el envo hacia afuera presupone la procesin intradivina del Hijo, y es como su libre prolongacin ad extra. En este contexto, hay que decir que lo mismo sucede con el envo del Espritu del que a continuacin habla el Apstol. Tampoco aqu son los trminos intercambiables, ni se puede decir, por ejemplo, que "el Espritu enva al Hijo". Si nos damos cuenta de que las misiones externas presuponen las procesiones internas, constataremos que las misiones no slo no son intercambiables, sino que no pueden considerarse como meramente apropiadas: antes bien son algo estrictamente propio y personal de cada una de las personas. As pues, segn la Escritura, Padre, Hijo y Espritu actan en la obra de santificacin segn un determinado orden de relacin, que no puede ser alterado: la comunicacin del Padre a los hombres se realiza por medio del envo del Hijo, y este envo surte su pleno efecto por medio del envo del Espritu: y correlativamente, el justificado halla en el Espritu, por medio de Cristo, acceso a la comunicacin del Padre. La persona divina de la que todo tiene origen y a la que todo retorna, es el Padre de la Trinidad, no una naturaleza divina subsistente que podra conocerse aun independientemente de la revelacin. Segn la Escritura, el "T" divino al que Cristo se refiere, y al que nos refiere a nosotros en su cualidad de mediador, es siempre el Padre. La idea de una "absoluta subsistencia" de la naturaleza divina no hace justicia a los datos bblicos.

EL PRINCIPIO: "EN DIOS TODO ES UNO EXCEPTO LO QUE TOCA A LA OPOSICIN DE RELACIONES" El Concilio de Florencia La tradicin a que hemos aludido se hace sentir sobre todo en la interpretacin que corrientemente se da del principio: "En Dios todo es uno excepto en lo que toca a la oposicin de relaciones" (DS 1330). Con este axioma, el Concilio de Florencia conden al tritesmo de los Jacobitas, monofisitas sirios que, bajo el influjo de las ideas filosficas de Juan Filpono, conceban aristotlicamente a la naturaleza divina como una esencia abstracta, solo especficamente una, real y concretamente multiplicada en tres personas individuales. Por esto dice el Concilio: "Estas tres personas son un solo

HERIBERT MHLEN Dios y no tres dioses: porque de los tres es una la sustancia, una la esencia, una la naturaleza, una la divinidad, una la inmensidad, una la eternidad, siendo todo uno excepto lo que toca a la oposicin de relaciones". Esta formulacin, cuyo contexto propio es la refutacin del tritesmo de los Jacobitas, de ninguna manera ha de entenderse como una confirmacin de lo que a veces se ha llamado la "teologa latina" de la Trinidad, en contraposicin a la doctrina ms habitual entre los Padres Griegos. La teologa latina toma como punto de partida la unidad de la naturaleza divina, para pasar de ah a preguntarse acerca de la trinidad de las personas; por el contrario, la teologa griega parte del hecho de que el Padre comunica al Hijo, y luego, a travs del Hijo, al Espritu Santo la total plenitud de su ser, para concluir de ah, en consecuencia, que las tres personas no tienen ms que una nica naturaleza. Ambos planteamientos se encuentran con dificultades propias de concepcin y de expresin, que provienen de la absoluta inefabilidad radical del misterio de Dios: y aun podra decirse que ambos pecan por aspirar a un "exceso de claridad" en la explicacin del misterio. La teologa latina, en su afn de claridad, empieza por hacer en Dios abstraccin de la Trinidad de personas atestiguada por la revelacin, y atribuye a la realidad as abstrada determinada subsistencia o "personalidad". Con ello pretende poder pasar tranquilamente a atribuir l a accin de la justificacin a esa "naturaleza subsistente", relegando a una manera de hablar "por apropiacin" la accin de las divinas personas como tales en la obra de la gracia. En esta concepcin, el justificado estara en relacin propiamente con el ser indiferenciado de Dios, un "Dios" que bien podra ser monopersonal, que podra de suyo conocerse aun sin necesidad de al revelacin y que no necesita ser concebido precisamente como "el Padre de Nuestro Seor Jesucristo". Jesucristo nos habra revelado que este "Dios" nos salva, pero para esta salvacin carecera de inters el que este "Dios" sea precisamente su Padre. En suma, la revelacin de la Trinidad no tendra en s valor salvfico, ya que la salvacin, aunque comunicada de hecho por medio de Jesucristo, sera en realidad obra de la naturaleza divina, concebida como una e indiferenciada. Si se interpretara el axioma, florentino segn las lneas que acabamos de esbozar, podra pensarse que su intencin es la de poner de tal forma en relieve la unidad de la naturaleza divina nica, que la oposicin de relaciones viene a presentarse como una especie de momento excepcional y aun hasta cierto punto secundario de aquella unidad previa y absoluta, que para nada entra en juego en las operaciones ad extra de la creacin y la santificacin. Sin embargo, si se atiende al contexto histrico del que surgi aquel axioma, se pone de manifiesto que semejante interpretacin no es correcta.

Anselmo de Canterbury La formulacin del Concilio Florentino tiene una larga prehistoria, que parece remontarse hasta Gregorio Nacianceno: pero en su tenor literal procede de una obra de Anselmo de Canterbury sobre la Procesin del Espritu Santo. En ella, Anselmo se pregunta cmo hay que compaginar en Dios la indivisible unidad y la indisociable pluralidad de las personas. Seala que la unidad de la naturaleza divina d ninguna manera puede dividirse o repartirse, y as cada una de las personas es plena.y perfectamente "Dios": la pluralidad proviene slo de la oposicin de relaciones fundadas en las dos procesiones intradivinas: es esta oposicin relacional lo que permite atribuir caractersticas personales y propias a cada una de las personas. Prosigue luego

HERIBERT MHLEN Anselmo: "Esta unidad. y estas relaciones comportan consecuencias que mutuamente se limitan" (se contemperant ): y as, ni la pluralidad que se sigue de la relacin puede transferirse a lo que se dice en virtud de la simplicidad de la unidad, ni la unidad es obstculo a la pluralidad que se dice en virtud de la relacin. De esta suerte, ni han de negarse a la unidad sus consecuencias all donde no obste alguna oposicin de relacin, ni ha de negarse a la relacin la pluralidad que le corresponde, a no ser en cuanto sea incompatible con la. unidad inseparable" (Ansemmi Opera, Roma, 1950, 11, 180). Este texto pretende, pues, establecer como una norma para pensar y hablar acerca de lo uno y de lo plural en Dios; y el principio que para ello propugna es el de que ambos aspectos han de mantenerse y salvaguardarse mutuamente, de suerte que no se saquen tales consecuencias de la unidad que venga a negarse la pluralidad, ni se saquen tales consecuencias de la pluralidad que quede comprometida la unidad esencial. En otras palabras, en la lgica propia del misterio trinitario no se puede simplemente dejar que la mente saque todas las consecuencias de la afirmacin de la unidad de esencia, as como tampoco las que se siguen de la trinidad de personas, sino que siempre y simultneamente hay que tomar en consideracin ambos aspectos, de suerte que el lmite de las afirmaciones posibles desde cada uno de ellos es la necesidad de mantener simultneamente el otro. No se trata, propiamente, de un intento de fijar los limites de la unidad y de la pluralidad en Dios, sino los de las consecuencias que espontneamente la razn humana tendera a sacar de la consideracin de uno slo de estos aspectos de lo divino. En suma, Anselmo slo quiere poner coto a las pretensiones de un posible racionalismo a ultranza aplicado a la consideracin de Dios. Anselmo confirma sus principios con algunos ejemplos, como el que sigue: Decimos, por una parte, que Dios es Padre; decimos, por otra, que Padre, Hijo y Espritu son un solo. Dios: si slo atendiramos a las consecuencias del, principio de unidad, debiramos decir que el Hijo es Padre y que el Espritu es Padre, ya que ambos son el nico Dios que es Padre. Pero "obsta la oposicin de relacin" por la que hay que limitar las consecuencias que se seguiran racionalmente de la unidad. La postura de Anselmo es de gran inters para la recta interpretacin del principio que el Concilio Florentino le tom en prstamo. Anselmo no dice que en Dios todo es uno, excepto la oposicin de relaciones, cosa que hara de esta oposicin relacionel como un momento excepcional de la unidad fundamental y absoluta. Al contrario, Anselmo dice que la unidad en Dios es tal que ha de ir siempre temperada, corregida y equilibrada con la consideracin de la trinidad, as como la trinidad es tal que ha de ir siempre igualmente temperada, corregida y equilibrada por la necesaria referencia a la unidad. Por lo dems, aparece en. el contexto que se trata de un principio metodolgico por el que se establecen las normas de nuestro modo de pensar y hablar sobre Dios. No se pretende afirmar que haya en Dios mismo una contraposicin y limitacin mutua entre unidad y trinidad, sino que se pretenden prevenir las falsas consecuencias que segn nuestro modo racional de pensar y de hablar, se seguiran de una atencin exclusiva a uno solo de los aspectos que forman una nica e indivisible realidad divina. Es sabido que en su quehacer teolgico Anselmo suele entregarse gustoso a la especulacin y 'sistematizacin racional: pero precisamente por esto, al enfrentarse con el misterio de Dios, siente la necesidad de sealar lmites a su empuje racionalista. Ante este misterio, uno no puede entregarse a la pura lgica racional, sino que hay que conciliar -aunque racionalmente parezca difcilmente conciliable el doble dato de la revelacin, el de la unidad esencial y el de la trinidad de personas en Dios, sin permitir a la razn que saque

HERIBERT MHLEN tales consecuencias de uno de los aspectos, que en realidad hagan imposible la afirmacin del otro. Entendido as, el principio anselmiano, recogido luego por el Concilio Florentino, no puede en manera alguna utilizarse como apoyatura de la doctrina de la "subsistencia absoluta" de la esencia divina nica: al contrario, en l se afirma que la esencia divina no es de tal manera absoluta que pueda realmente considerarse en abstraccin de la trinidad de personas.

LA DOCTRINA DE LA "SUBSISTENCIA ABSOLUTA" DE LA NATURALEZA DIVINA Santo Toms y la "personalidad" de Dios Entre los telogos tomistas, se admite comnmente que la naturaleza o esencia divina "Dios" considerado en abstraccin de su tripersonalidad-, como principio nico de las operaciones ad extra, es una "subsistencia absoluta". Consideremos la cuestin a partir de lo que Toms dice en STh III, 3,3. Comienza preguntndose "si la naturaleza divina, concebida por nuestro entendimiento en abstraccin de las personas - abstracta personalitate per intellectum- podra asumir una naturaleza humana". Contestando a esta pregunta, Toms empieza por distinguir entre el conocimiento de Dios "como es en s", y el conocimiento de Dios segn nuestro modo humano de conocer, por analoga y por composicin y divisin. Segn el primero de estos modos de conocimiento, no se puede pretender hacer en Dios abstraccin de nada, porque en Dios todo es absolutamente uno: si uno hace abstraccin de una de las personas, le ser imposible pensar ninguna de las otras, ya que precisamente se distinguen por sus mutuas relaciones. Si pretendiramos hacer abstraccin de la persona del Hijo, en realidad tendramos que hacer abstraccin igualmente de las dems personas, ya que si no se diera el Hijo, tampoco las dems personas se daran: y, por tanto, ya no tendra sentido preguntar si puede darse la asuncin de una naturaleza humana. Considerando, pues, a Dios tal como es en s, concluye Toms, a la pregunta propuesta ha y que contestar negativamente. Sin embargo, prosigue el Doctor Anglico, segn nuestro modo analgico de conocer, podemos considerar como separado lo que en la realidad de Dios es uno: as podemos considerar los atributos esenciales de Dios haciendo abstraccin de la paternidad o filiacin personales, y "en consecuencia, cuando nuestra mente hace abstraccin de las personas, podemos todava considerar una naturaleza divina capaz de asumir una naturaleza humana" - abstracta personalitate per intellectum, possumus adhuc intelligere naturam assumentem -. As pues, aunque Toms presupone la existencia del misterio trinitario de Dios, considera que la naturaleza divina, concebida por nosotros por abstraccin mental de las personas, podra realmente encarnarse: o, en otras palabras, admite la posibilidad de la encarnacin de aquel "Dios" creador y personalmente indiferenciado, que aun los paganos podran conocer sin necesidad de la revelacin positiva. Contestando a las objecciones, insiste Toms: "Si abstraemos con nuestra mente las propiedades personales, queda en nuestra consideracin corresponde propiamente a la realidad misma de Dios en s. Despus la naturaleza divina como subsistente y como personal" .

HERIBERT MHLEN Queda patente el salto epistemolgico que aqu se realiza: a aquello que slo tiene lugar segn nuestro modo humano de conocer - per intellectum, in consideratione postra- (es decir, la naturaleza divina abstrada de las personas), se le atribuye realidad en s, subsistencia v personalidad. La idea abstracta de la pura naturaleza divina se considera como Dios concreto, a la manera del Dios del Antiguo Testamento o de los filsofos paganos. Esto queda ms claro an en la respuesta de Toms a la segunda de las objecciones que se propone: "Si mentalmente prescindimos de la personalidad de las tres personas, quedar en nuestra mente la personalidad nica de Dios - remanebit in intellectu nostro una personalitas Dei-, tal como la entendan los judos; y tal personalidad podr asumir, como ahora decimos que asume una naturaleza humana la persona del Verbo". Aparte del sentido un tanto equvoco en que se usan los trminos "persona" y "personalidad" -ya que no hay que suponer que Toms quiera admitir propiamente una cuaternidad de personas en Dios-, lo ms notable es el inters por mantener, aun despus de la revelacin trinitaria, la idea veterotestamentaria de la monopersonalidad indiferenciada de Dios. Despus de la revelacin del Padre por Jess y en el Espritu, ya no nos es lcito hablar de esta manera, porque, en el sentido del principio anselmiano, "lo impide la oposicin de relaciones" que nos ha sido revelada y de la que ya no podemos prescindir, si no-es en un ejercicio mental nuestro que sabemos que no corresponde propiamente a la realidad misma de Dios en s. Despus de la revelacin, sabemos que el Dios del AT no es una naturaleza divina de monopersonalidad indiferenciada, sino que es "el Padre de Nuestro Seor Jesucristo". Si no fuera as, si aun despus de la revelacin del NT hemos de seguir hablando del Dios monopersonal que acta como tal en sus operaciones ad extra, la revelacin trinitaria resulta ser para nosotros irrelevante, y nuestra relacin con Dios no es esencialmente distinta de como podan concebirla los hombres del AT y aun los mismos filsofos paganos. Muchos otros pasajes muestran hasta qu punto el inters por mantener la idea filosfica del Dios personal indiferenciado impide a Toms penetrar en la radical novedad de la revelacin cristiana de Dios. En STh 1,13,18 afirma que Dios no nos es conocido a nosotros como es en s, "sino slo en sus operaciones y efectos, y por ello 'Dios' es un trmino que refiere a la divina naturaleza ". Es este un planteamiento claramente filosfico, puesto que despus de la autocomunicacin de Dios mismo en Jesucristo ya no se puede simplemente decir que slo conocemos a Dios "en sus operaciones y efectos". Las consecuencias de este planteamiento son de trascendentales alcances. En Isenth 5,1,1sol. noduda Toms en afirmar que "es la esencia la que crea y gobierna" lo creado: essentia creat et gubernat ; y en virtud del axioma: actiones sunt suppositorum (lo que acta es siempre algo subsistente), resultar que la esencia ha de ser algo subsistente, una "subsistencia absoluta". En otro pasaje (ISent 26,1,2 sol.) se dice que "si nunca hubiesen existido las relaciones que la, fe nos hace distinguir, Dios sera una sustancia y una persona": pero de hecho existen las relaciones y, segn el principio anselmiano, todo lo que se diga de la unidad de Dios ha de ser temperado por lo que exige la oposicin de relaciones, y, por tanto, ya no se puede hablar de una nica personalidad de Dios. Con todo, Toms insiste en afirmar la subsistencia propia de la naturaleza divina independiente de las personas: "Las personas subsistentes de la naturaleza divina... no son principio de subsistencia de la esencia de Dios, sino que la esencia divina es subsistente de por s, mientras que las propiedades personales tienen su subsistencia de la esencia" (De Pot 9,5 ad 13) : es decir, la personalidad de las divinas personas no se comprende a partir de la oposicin de relaciones subsistentes, sino a partir de la subsistencia de la divina esencia. No es de extraar, pues, que el

HERIBERT MHLEN trmino "Dios", aunque se haya dicho que se refera a la naturaleza o esencia divina, se diga tambin que es un trmino de alguna manera personal, referido a la "personalidad indeterminada" de la esencia: "El trmino 'Dios' designa de suyo una persona; sin embargo, no se utiliza para designar una persona determinada, sino de manera indeterminada" (ISent 4,2,2 ad 4). En otras palabras, "Dios" no refiere a una determinada persona de la Trinidad, sino al indeterminado Dios-personal, el "suppositum " de toda la Trinidad (ISent , 21,2,2 sol.).

Somos Hijos de la Trinidad? Estos planteamientos tienen trascendentales consecuencias en lo que se refiere a la doctrina de la gracia v a la eclesiologa. En un pasaje de la Suma (III, 23,2c), se dice: "Aunque en Dios engendrar es propio del Padre, sin embargo, a causa de la unidad de la naturaleza divina, producir algn efecto en las creaturas es algo comn a toda la Trinidad... Y por ello, adoptar a los hombres como Hijos de Dios es algo que conviene a toda la Trinidad". Y algo ms adelante, respondiendo a las objeciones, se dice todava ms explcitamente: "Cristo no es Hijo de toda la Trinidad, como lo somos nosotros". Puesto el principio de que las operaciones ad extra son comunes a las personas divinas y se atribuyen a la esencia, las personas como tales y su orden de procesin no tienen: relevancia alguna en la filiacin concebida como operacin ad extra: podemos decir que somos hijos de toda la Trinidad, o de la divina naturaleza concebida abstractamente: o podemos decir que somos tan hijos del Padre como lo somos de Cristo o del Espritu. En otro lugar dir Toms que, desde distintos puntos de vista, la filiacin puede apropiarse ya al Padre, ya al Hijo, ya tambin al Espritu (Sth III, 23, 2). "Cuando decimos a Dios 'Padre nuestro', nos referimos a toda la Trinidad" (ibid.). De todo ello parece que tendra que deducirse que en pasajes como los de Rm 8,15 y Ga 4,6, cuando el Espritu en nosotros clama "Abba, Padre", clamara de hecho a toda la Trinidad, proclamando no slo que el Hijo es su Padre, sino incluso que l mismo es su propio Padre. Estas son las extraas e inadmisibles consecuencias de no admitir que la Trinidad econmica es la misma Trinidad inmanente, y que en el orden econmico acta Dios tal como es en s y en su inmanencia trinitaria. El principio de la unidad de las operaciones ad extra significa ciertamente que cuando una persona es enviada para producir un efecto temporal, son las tres personas las que la envan: pero una sola es la persona enviada y la que propiamente produce el efecto temporal, ya sea el Verbo asumiendo la humanidad de Jess, o el Espritu santificando al justo. Si toda la Trinidad acta indiferenciadamente, carecen de sentido las expresiones escritursticas en las que se dice que "en el Espritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre". Por otra parte, si no es el Espritu Santo como persona el que nos hace hijos y nos diviniza, pierde toda su fuerza el argumento comn entre los Padres griegos, para quienes la divinidad del Espritu se muestra precisamente por su accin divinizadora. Si no es el Espritu, sino toda la Trinidad la que nos diviniza, tendremos que confesar que no sabemos nada acerca de la divinidad del Espritu, ya que sta no viene explcitamente afirmada en la Escritura. Es slo la actividad econmica de las personas divinas como tales la que nos permite hablar acerca de su realidad inmanente. Esto es tan fundamental, que no ha escapado al mismo Toms en los momentos en que no est tan influenciado por sus prejuicios racionales. Hablando de la accin creadora, dice, por ejemplo, que sta "conviene a Dios segn su ser o esencia, comn a las tres

HERIBERT MHLEN personas: por lo cual, crear no es algo propio de alguna persona, sino comn a toda la Trinidad. Sin embargo, las divinas personas tienen su propia causalidad en el acto creador, de acuerdo con el orden de su procesin" (STh I, 45,6c). Aqu parece reconocerse que no hay necesidad de atribuir la creacin a una esencia indistinta concebida como subsistente, sino que las tres personas subsistentes, aunque actuando como un solo principio, son el sujeto activo de la accin creadora. En este sentido, aade Toms: "La procesin' de las personas es causa de la produccin de lo creado, en cuanto que implican los atributos esenciales que son la ciencia y la voluntad", que intervienen en el acto creador. Es decir, el Padre crea por su Sabidura, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espritu. Las procesiones son la necesaria mediacin intratrinitaria del acto creador. Ms adelante, en el mismo pasaje, se dice todava ms explcitamente: "As como la naturaleza divina, aunq ue comn a las tres personas, conviene a cada una de ellas segn un orden determinado... as tambin la virtud creadora, aunque comn a las tres personas, conviene a cada una de ellas segn un determinado orden: en efecto, el Hijo la posee como recibida del Padre, y el Espritu como recibida de ambos... Por lo cual, el Padre se dice creador en cuanto que tiene la virtud creadora no recibida de nadie: pero el Hijo 'por quien todo fue hecho' se dice tambin creador en cuanto que tiene la misma virtud, pero recibida de otro". En esta concepcin, el creador no es la esencia indiferenciada de Dios, sino el Padre como originados, el Hijo como mediador, y el Espritu como consumador. Una postura semejante parece adoptar tambin Toms, en el Comentario a las Sentenc ias, acerca de la doctrina de la gracia. Indica all que al hablar de la "gracia creada" podemos referirnos ya sea a la actividad comn a las tres divinas personas, ya tambin a la mediacin intratrinitaria de esta actividad: y bajo este ltimo aspecto el Espritu Santo tiene una propia "auctoritas princip" con relacin al don creado de la gracia. ( cfr ISent 18, ad 1). As pues, tanto la creacin como la santificacin pueden explicarse sin necesidad de recurrir a la abstraccin de una personalidad indiferenciada y esencial de Dios, de alguna manera ms all de las personas divinas. Pues admitida tal "personalidad" de la esencia divina, difcilmente se puede evitar que la Trinidad divina se convierta realmente en "cuaternidad", a no ser que se adopte el expediente de Cayetano de declarar que aquella personalidad es slo una persona incompleta. Pero tal persona incompleta es en realidad algo de naturaleza fantasmal, ya que no puede actuar sino en y por las personas reales que la completan. Sencillamente, una persona incompleta no es ninguna persona, ni principio alguno adecuado de accin hasta tanto que no se complete en una persona real y concreta. Podramos decir, apelando al principio anselmiano, que para que podamos hablar as de una persona incompleta de la esencia divina, "obsta la oposicin de relaciones". Las consecuencias que se seguiran de concebir una naturaleza divina actuando como tal ad extra, han de ser temperadas y limitadas por el hecho de que tal naturaleza slo se da en una trinidad de personas.

LA CREACIN Y LA SANTIFICACIN EXPLICADAS COMO CAUSALIDAD PERSONAL La doctrina de las atribuciones pretenda buscar una correspondencia entre los atributos esenciales de la naturaleza divina, tal como podemos conocerlos a partir de la creacin, y las propiedades personales de las personas divinas: as, Toms atribuye al Padre la

HERIBERT MHLEN potencia, al Hijo la sabidura y al Espritu la bondad, etc. Pero estos atributos necesitan un "portador", alguien que tenga tales atributos. Quin sea este portador de los atributos no es algo que aparezca inmediatamente. La hiptesis de que tal portador sea la naturaleza divina, concebida como "subsistencia absoluta" tiene, como hemos visto, consecuencias que parecen difcilmente conciliables con el conjunto de los datos de la revelacin. Por ello parece que hay que inclinarse a pensar que aun las actividades y funciones ad extra tienen algo que ver con las personas divinas, y responden a sus procesiones intratrinitarias y a sus acciones personales. En esta concepcin, la naturaleza divina no sera un principium quod (el sujeto) de las operaciones ad extra, sino slo su principium quo, es decir, el principio por el cual las personas divinas actan conjunta e inseparablemente. Segn esto, la causalidad eficiente de las personas divinas en el acto creador estara sujeta a las mediaciones intratrinitarias: el Padre crea por medio del Hijo y del Espritu, en cuanto que, por ser principio sin principio de estas dos personas les comunica su propia virtud creadora, numricamente la misma, creando as juntamente con ellas en un solo acto creador. As, segn nuestra manera analgica de comprender, la procesin de las personas se distingue de la produccin de las creaturas ante todo porque aqulla tiene lugar con absoluta necesidad, mientras que la segunda es objeto de la soberana libertad de la voluntad divina. La mediacin intratrinitaria del acto creador tiene su trmino en el Espritu Santo, por cuanto que ste es trmino de las procesiones trinitarias que ya no da origen a una nueva persona. A la procesin del Espritu Santo sigue el acto libre de las tres divinas personas que termina en la creacin. El acto creador tiene, pues, ante todo un aspecto personal : por ser el Padre principio personal del Hijo, y juntamente con ste, principio personal del Espritu, hay que decir que l es, juntamente con ambos, la libre causa eficiente de la creacin. El acto libre de la creacin est incluido en las necesarias procesiones personales, y es como el salto de las mismas a la nada, del que surge la creatura. El Padre crea, conjuntamente con el Hijo y el Espritu, como principio sin principio, y permanece como tal en el acto creador. El Hijo crea, conjuntamente con el Padre y el Espritu como principio principiado. El Espritu crea, conjuntamente con el Padre y el Hijo, como aquella ltima mediacin en la que el acto creador salta a la criatura. Esta mediacin intratrinitaria del acto creador no puede ciertamente deducirse sin ms a partir de la creacin misma: pero tampoco ha de considerarse como algo meramente "apropiado" a las personas divinas, puesto que las procesiones y relaciones que incluyen y posibilitan el acto creador no son algo meramente apropiado a las personas divinas, sino lo ms suyo propio. Esto no quiere decir que Padre, Hijo y Espritu sean tres principios o causas de la creacin, lo cual los constituira como tres "dioses" creadores de tres mundos. Como afirm el Concilio de Florencia, as como el Padre y el Hijo no son dos principios del Espritu Santo, sino un nico principio, as tambin Padre, Hijo y Espritu no son tres principios de la creacin, sino un nico principio. La razn de ello es que una y numricamente la misma es la virtud creadora, comunicada por el Padre al Hijo y al Espritu. Toms dir que "as como el Padre v el Hijo son un solo Dios, as tambin son un solo creador -unus creador- : pero no se sigue de ah que sea uno solo el que crea unus creans-, porque el participio acta como adjetivo", es decir, apuesto al sujeto personal (I Sent 29, 1, 4 ad 2).

HERIBERT MHLEN La creaci n es, pues, una accin personal de las tres personas - tres creantes-, que actan como un nico principio creador -unus creator- por ser una e idntica la virtud creadora de la naturaleza divina comunicada a las tres, como principium quo de la creacin. La misma idea de accin o causalidad personal tendra aplicacin a la doctrina de la gracia y de la inhabitacin del Espritu Santo en el justificado: mejor dicho, es en este campo donde esta categora se muestra ms particularmente relevante, ya que en la creacin no se trata propiamente de una relacin entre persona y persona, sino ms bien de una relacin por la que la persona creada es constituida como tal por las personas divinas, mientras que en la santificacin se trata de una relacin interpersonal entre personas ya constituidas como tales (1 ). A este respecto slo cabe aqu insistir en que el axioma del Concilio Florentino: "En Dios todo es uno excepto lo que toca a la oposicin de relaciones", no ha de entenderse como un principio teolgico nico y omnideterminante, por el que, concediendo la trinidad de oposiciones relacionales en el orden intradivino, se implicara que el orden extradivino nada tiene que ver con aquella oposicin de relaciones y todo l ha de ser considerado en relacin con la divina esencia, nica, concebida como subsistente en s e indiferenciadamente personal. Si esto fuera as, la Trinidad de Dios sera algo enteramente irrelevante en el orden extradivino, y no faltara razn a los que piensan que hay que relegar este misterio al trastero de las especulaciones intiles. Un cotejo con la eclesiologa del Concilio Vaticano II puede mostrarnos el inters teolgico del enfoque aqu esbozado. El Concilio abandona todo intento de describir la Iglesia como "continuacin de la encarnacin": y aunque relaciona el misterio de la Iglesia con el del Verbo encarnado, lo hace en los trminos siguientes: "Como la naturaleza asumida por el Verbo sirve a ste como rga no de salvacin indisolublemente unido a El, as la unin social de la Iglesia, sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para incremento de su cuerpo" (LG 8). La fun-' cin unificadora del Espritu en la Iglesia, si ha de mantenerse la analoga con la funcin del Verbo con respecto a su humanidad, ha de ser una funcin verdaderamente propia y personal del Espritu. El Espritu acta salvficamente en la Iglesia como Persona, a la manera como el Verbo actuaba como persona en su humanidad. En definitiva, la Trinidad inmanente es la econmica: y Dios no acta salvficamente sino como es en s, es decir, en su realidad tripersonal.

Notas: 1 El autor remite aqu a sus obras: Una Mystica Persona, traducida al castellano como El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; y Der Heilige Geist als Person, Mnster, 1936. Tradujo y condens: JOS VIVES