pArAdigmA

Revista universitaria de cultura

nmero 6 noviembre 2008

Del lat. paradigma, y este del gr.

El presente nmero de Paradigma presenta como tema central el cerebro y la mente. En l se recogen reflexiones que nos adentrarn en el apasionante y complejo mundo de la neurobiologa y neuropsicologa. En realidad, las colaboraciones aqu presentadas son claros ejemplares de la configuracin y diseo de esa autntica joya de nuestra evolucin qumica y biolgica que es nuestro cerebro. Cerebro y mente que son capaces de generar eternos interrogantes, preguntas cargadas de misterio y belleza donde materia y mente se anan y confunden. Esa mente que de una forma cida y sarcstica, pero directa, aparece definida en El diccionario del diablo de Ambrose Bierce como: Misteriosa forma de materia que segrega el cerebro. Su principal actividad consiste en el empeo de determinar su propia naturaleza, un empeo cuya futilidad se debe al hecho de que, para conocerse, no cuenta ms que consigo misma.

Consejo Editorial
Cristina Consuegra Abal y Antonio Heredia Bayona

Diseo y maquetacin
Jos J. Reina Pinto

Correo electrnico
paradigma2005@mixmail.com

DL: MA-1343-2005 ISSN: 1885-7604

Imprime
Grfica de Las Nieves - Telfono 952 33 04 94 - 29006 Mlaga

El equipo editorial de Paradigma quiere agradecer el esfuerzo realizado por todas aquellas personas que hacen posible esta publicacin. Especialmente agradece a Alejandro Heredia su colaboracin en la correccin de pruebas que con celeridad y meticulosidad lleva a cabo en cada nmero. Los miembros del consejo editorial de esta publicacin no se hacen responsables de las opiniones vertidas por los autores de los artculos, poemas, u otras formas de expresin incluidas en este nmero.

Paradigmas
Cuerpo , mente y Spinoza
Antonio Damasio

Una a v entur a foucaultiana

Ricardo Menndez Salmn

Neurocultur a
Francisco Moral Teruel

La tabla r asa, el cerebro social y la mente seductora

Luis Gmez Jacinto

El cerebro y espritu
Ignacio Nez de Castro

Toda va algo ms de darwinismo

Antonio Diguez

Crneo privilegiado
Jernimo Lpez Mozo

Elogio del ensimismamiento

Antonio Heredia

Julio Csar Jimnez

El Carro del Heno El hombre que ha y en m

Cristbal Villalobos

Ciudadmana
Cristina Consuegra

Cuerpo, mente y Spinoza

Antonio Damasio

(Texto transcrito, con permiso del autor y de los editores, del libro En busca de Spinoza, Editorial Crtica, Barcelona 2005)

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Spinoza no est diciendo slo que la mente surja completamente formada de la sustancia en igualdad de condiciones que el cuerpo. Est suponiendo un mecanismo por el que esta igualdad de condiciones puede lograrse. El mecanismo tiene una estrategia: los acontecimientos en el cuerpo estn representados como ideas en la mente. Hay "correspondencias" representacionales, y van en una direccin: del cuerpo a la mente. Los medios para conseguir las correspondencias representacionales estn contenidos en la sustancia. Las declaraciones en las que Spinoza encuentra que las ideas son "proporcionales" a las "modificaciones del cuerpo", en trminos tanto de cantidad como de intensidad, son especialmente intrigantes. La nocin de "proporcin" evocara la de "correspondencia" e incluso "cartografa". Sospecho que se refiere a algn tipo de isomorfismo que conserva la estructura. Igualmente intrigante es su idea de que la mente no pueda percibir un cuerpo externo como existencia, excepto a travs de las modificaciones de su propio cuerpo. De hecho, est especificando un conjunto de dependencias funcionales: afirma que la idea de un objeto en una mente dada no puede ocurrir sin la presencia del cuerpo; o sin la presencia de determinadas modificaciones en dicho cuerpo, causadas por el objeto. "No hay cuerpo, no hay mente". Spinoza no se aventura ms all de sus conocimientos y as no puede decir que los medios para establecer ideas del cuerpo incluyan rutas qumicas y neurales y el propio cerebro. Por fuerza saba muy poco acerca del cerebro y de los medios que cuerpo y cerebro tienen de enviarse seales mutuamente. Spinoza era cauto a la hora de declarar su ignorancia de los detalles anatmicos y fisiolgicos del cuerpo, incluida la parte de ste llamada cerebro. Evita cuidadosamente mencionar el cerebro cuando discute sobre mente y cuerpo, aunque podamos estar seguros a partir de otras afirmaciones suyas de que consideraba que cerebro y mente estaban estrechamente asociados. Por ejemplo, en el anlisis que cierra la parte I de la tica, Spinoza dice que "cada uno juzga las cosas segn el estado de su cerebro". En el mismo anlisis interpreta el proverbio "los cerebros difieren tan completamente como los paladares", en el sentido de que "los hombres juzgan las cosas segn su disposicin mental". Sea como sea, ahora podemos completar los detalles del cerebro y aventurarnos a decir por l lo que l, obviamente, no poda. Desde mi perspectiva actual, decir que la mente est constituida por ideas de nuestro cuerpo es equivalente a decir que nuestra mente est construida de imgenes, representaciones o pensamientos de nuestras propias partes de nuestro propio cuerpo en accin espontnea o en el proceso de modificaciones

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causadas por objetos del ambiente. La afirmacin se aparta radicalmente del saber tradicional y a primera vista puede parecer poco plausible. Por lo general consideramos que nuestra mente est poblada por imgenes o pensamientos de objetos, acciones y relaciones abstractas, en su mayor parte vinculados con el mundo externo en lugar de con nuestro cuerpo. Pero la afirmacin es plausible si se consideran las pruebas que he presentado sobre los procesos de emocin y sentimiento en los captulos 2 y 3, aparte de las pruebas de la neurofisiologa que se comentan en este captulo. La mente est llena de imgenes procedentes de la carne y de imgenes procedentes de las sondas sensoriales especiales del cuerpo. A partir de los descubrimientos de la neurobiologa moderna, podemos no slo decir que las imgenes surgen en el cerebro, sino tambin aventurar que una enorme proporcin de las imgenes que surgen en el cerebro estn modeladas por seales procedentes del cuerpo propiamente dicho. Considero que el Spinoza de la parte I de la tica, en la que abord las cuestiones de mente y cuerpo en general, es el filsofo consumado que trata de todo el universo. En la parte II, sin embargo, a Spinoza le preocupaba un problema local, y sospecho que intua una solucin que no poda especificar. El resultado de esta doble perspectiva comprende desde una tensin latente hasta un choque aparente, el tipo de conflicto que impregna la tica. Despus de todo, la igualdad de condiciones de mente y cuerpo slo funciona en la descripcin general. Una vez Spinoza se interna en el mecanismo no especificado, hay direcciones preferidas de operacin, desde el cuerpo a la mente cuando percibimos, y desde la mente al cuerpo cuando decidimos hablar y lo hacemos. Spinoza no duda en dar preferencia al cuerpo o a la mente en determinadas circunstancias. En la mayora de proposiciones comentadas hasta aqu, es el cuerpo el que gana calladamente, desde luego. Pero en la proposicin 22 (tica, parte II), Spinoza da prioridad a la mente: "La mente humana no slo percibe las modificaciones del cuerpo, sino tambin las ideas de dichas modificaciones". Lo que realmente significa que una vez nos formamos una idea de un determinado objeto, podemos formarnos una idea de la idea, y una idea de la idea de la idea, y as sucesivamente. Toda esta formacin de ideas tiene lugar en el lado mental de la sustancia que, en la perspectiva actual, puede identificarse en gran medida con el sector cerebro-mente del organismo. La nocin de "ideas de ideas" es importante por muchos aspectos. Por ejemplo, abre el camino para representar relaciones y crear smbolos. Y lo que es igualmente importante, abre una va para crear una idea del yo. He sugerido que el tipo ms bsico de yo es una idea, una idea de segundo orden. Por qu de segundo orden? Porque se basa en dos ideas de primer orden: una es la idea del objeto que percibimos; la otra, la idea de nuestro cuerpo en cuanto es modificado por la precepcin del objeto. La idea de segundo orden del yo es la idea resultante de la relacin entre las otras dos: la del objeto percibido y la del cuerpo modificado por la percepcin. Esta idea de segundo orden a la que denomino "yo" se inserta en el flujo de ideas en la mente, a la que ofrece un fragmento de conocimiento acabado de crear: el conocimiento de que nuestro cuerpo est implicado en la interaccin con un objeto. Creo que un mecanismo de este tipo es fundamental para la generacin de la conciencia, en el sentido global del trmino, y he planteado hiptesis sobre los procesos que permitiran la implementacin de este mecanismo en el cerebro. Poseemos una mente consciente cuando el flujo de imgenes que describe objetos y acontecimientos en modalidades sensoriales variadas (el "filme en el cerebro") est acompaado por las imgenes del yo que acabo de des-

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cribir. Una mente consciente es un proceso mental simple que est siendo informado de sus relaciones simultneas y en curso con objetos y con el organismo que la alberga. De nuevo, es curioso que Spinoza hiciera un lugar en su pensamiento a una operacin tan sencilla y tan interesante como elaborar ideas de ideas. .................................................................................................................................................. .................................................................................................................................................. Otros pueden estar en desacuerdo con mi interpretacin. Por ejemplo, podra aducirse que mi lectura de Spinoza estara debilitada por la idea del filsofo de que la mente es eterna. Sin embargo, esta idea no sera vlida. En numerosos pasajes de la tica, especialmente en la parte V, Spinoza define la eternidad como la existencia de la verdad eterna, la esencia de una cosa, en lugar de su continuidad en el tiempo. No hay que confundir la esencia eterna de la mente con la inmortalidad. En el pensamiento de Spinoza, la esencia de nuestra mente existi antes de que nuestra mente fuera siquiera, y persiste despus de que perezca con nuestro cuerpo. La mente es a la vez mortal y eterna. Adems, en otras partes de la tica y en el Tractatus, Spinoza declara que la mente perece con el cuerpo. En realidad, su negativa de la inmortalidad de la mente, una caracterstica de su pensamiento desde sus primeros aos de la veintena, pudo haber sido una de las principales razones para su expulsin de su comunidad religiosa. Cul es, pues, la intuicin de Spinoza? Que mente y cuerpo son procesos paralelos y mutuamente correlacionados, que se imitan el uno al otro en cada encrucijada, como dos caras de la misma moneda. Que en lo ms profundo de estos fenmenos paralelos existe un mecanismo para representar los acontecimientos corporales en la mente. Que a pesar de que mente y cuerpo se encuentren en igualdad de condiciones, en la medida en que son manifiestas al receptor, existe una asimetra en el mecanismo que subyace a estos fenmenos. Sugiri que el cuerpo modela los contenidos de la mente ms de lo que la mente hace con los del cuerpo, aunque los procesos mentales tengan su rplica en procesos corporales en una medida considerable. Por otra parte, las ideas en la mente pueden duplicarse unas sobre otras, que es algo que el cuerpo no puede hacer. Si mi interpretacin de las afirmaciones de Spinoza es siquiera ligeramente correcta, su intuicin fue revolucionaria para su poca, pero no tuvo impacto alguno en la ciencia. Un rbol cay en silencio en el bosque y all no haba nadie que diera testimonio de ello. Las implicaciones tericas de estas ideas no se han digerido, ni como intuicin espinoziana ni como hecho establecido de manera independiente.

Antonio Damasio es Director del Departamento de Neurologa de la Universidad de Iowa y profesor del Instituto Salk en La Jolla, California. Premio Prncipe de Asturias de Investigacin Cientfica y Tcnica 2005

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Ricardo Menndez Salmn

Una aventura foucaultiana

Sospecho que tanto en mis dos libros de relatos1 como en las seis novelas2 que hasta la fecha he publicado, la palabra mente no aparece impresa una sola vez. A ello seguramente haya contribuido cierto prejuicio materialista, y aunque no deseo entrar a considerar en toda su complejidad el problema mente-cuerpo, con su plausible corolario de un fisicalismo de tipo que sostendra la reducibilidad a propiedades fsicas de toda propiedad mental, s quiero dejar constancia de que esta prevencin contra el trmino mente ha acompaado siempre mi escritura. Lo cual, sin embargo, no ha sido obstculo para que algunos de los llamados problemas de la filosofa de la mente (por usar una terminologa aceptada por la comunidad de estudiosos) hayan estado presentes en mis libros. No en vano, aceptando una caracterizacin ms o menos extensa de lo mental, caracterizacin que atendera, bsicamente, a dos amplios gneros: 1.) el estado que comporta contenidos, lo que los lgicos llaman estados intencionales -como la creencia de que Catherine Deneuve es la actriz francesa ms bella de la historia del cine o la creencia de que los Estados Unidos de Norteamrica es un pas formado por 48 estados continentales-, y 2.) el estado que comporta cualidades sensoriales, o qualia -tales como el placer, la sed o las ganas de rascarse-, sin duda este segundo aspecto de lo mental ha desempeado un papel clave en mi obra, sobre todo en La ofensa, una novela que, grosso modo, narra el calvario de un hombre inocente en un mundo donde la inocencia carece de significado, un hombre que, empujado a ser espectador de una experiencia traumtica (una represalia ejecutada por la Wehrmacht durante la Segunda Guerra Mundial y en la que un pueblo entero es quemado dentro de una iglesia bretona), sufre un episodio de insensibilidad, una fractura total de los vnculos que unen su cuerpo con la realidad, provocando en l, como una especie de respuesta pendular (y, por descontado, problemtica en trminos filosficos), una hipertrofia de sus capacidades intelectuales, que estos dos fragmentos de la novela insinan en toda su crudeza:
Era obvio que, separado del mundo por la incapacidad para aprehender sus superficies, el antiguo hombre de confianza del Hauptsturmfhrer Lwitsch slo poda conservar el recuerdo de lo vivido a travs del lenguaje y de las ideas, pues ya no le era dado sentir qu cosa fueran el fuego o el fro, de modo que todo su pudor, esa segunda piel, result abolido de un plumazo. Pocos hombres, en efecto, han debido de sentirse tan libres en su mortalidad, en su finitud, como el sastre de Bielefeld, quien, como un dios privado de goces tctiles, slo poda confiar en atrapar la vida a travs de la imaginacin y de la memoria3.

Obligado a ese pasmoso ejercicio de la razn, Lasalle aseguraba en sus memorandos que Kurt despleg durante su cautiverio un potencial que, a buen seguro, jams antes se le haba supuesto, y que en condiciones normales es probable que nunca hubiera desarrollado. Primer miembro de una sociedad de seres nica y exclusivamente pensantes, progenitor e hijo a un tiempo, sin hermanos de sangre ni vnculos con el pasado ni con el porvenir, Kurt, creca, jornada a jornada, a ojos vista de Lasalle, en su pasmosa actividad intelectiva4.

Dicho esto, debo reconocer que mi mayor inters, en lo que atae a la constelacin de significado que la palabra mente sugiere, ha tenido que ver con el espectro de las enfermedades mentales. Desde esta ptica, mi formacin filosfica ha desempeado un papel decisivo.
1. Los caballos azules (Ediciones Trea, Gijn, 2005) y Gritar (Lengua de Trapo, Madrid, 2007). 2. La filosofa en invierno (KRK Ediciones, Oviedo, 1999 y 2007), Panptico (KRK Ediciones, Oviedo, 2001), Los arrebatados (Ediciones Trea, Gijn, 2003), La noche feroz (KRK Ediciones, Oviedo, 2006), La ofensa (Seix Barral, Barcelona, 2007) y Derrumbe (Seix Barral, Barcelona, 2008). 3. La ofensa, edicin citada, p. 65. 4. La ofensa, edicin citada, pp. 66-67.

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Mis dos primeras novelas, La filosofa en invierno y Panptico, abordan, respectivamente, los temas de la hipocondria (El miedo, tan extrao,/decrpito, infantil, peor que lo temido,5 escribi Carlos Barral) y de la locura, de donde se puede colegir el universo de intereses que por aquel entonces informaba mi trabajo. Ambas novelas, sobre todo la segunda (evidente ya desde su ttulo), remiten al universo foucaultiano y a su estudio de la enfermedad como espacio liminar entre lo correcto y lo prohibido, lo pblico y lo privado, lo sancionado por la sociedad como legtimo y lo censurado por esa misma sociedad como despreciable, adems de su anlisis de los espacios (asilos, crceles, manicomios) donde se encierra, domestica y reglamenta el comportamiento de ciertos sujetos extraos (locos, mendigos, suicidas) que infectan el corpus social. De toda la vasta y sugerente investigacin foucaultiana, dos intuiciones me han subyugado. La primera es la constatacin, recogida por Jean Hyppolite, el gran experto en el pensamiento hegeliano, de que
el estudio de la locura -la alienacin en el sentido profundo del trmino- se sita en el centro de una antropologa, de un estudio del hombre. El asilo es el refugio de aquellos que ya no podemos hacer vivir en nuestro entorno interhumano. As pues, es un medio para comprender indirectamente ese entorno y los problemas que incesantemente le plantea al hombre normal6.

La segunda se debe a Georges Canguilhem, en su informe previo a la publicacin de la tesis doctoral de Foucault, la celebrrima Historia de la locura en la poca clsica. Escribe Canguilhem:

Toda la historia de los inicios de la psiquiatra moderna se presenta falseada por una ilusin de retroactividad segn la cual la locura ya estaba incluida -aunque no percibida- en la naturaleza humana. La verdad, segn Foucault, es que la locura tuvo primero que ser constituida como una forma de la insensatez, mantenida a distancia por la razn, condicin necesaria para que finalmente pudiera ser contemplada como objeto de estudio7.

En Panptico, intent rastrear, a travs de la historia de un inadaptado (un mendigo pederasta, con rasgos de genialidad en su escritura) esta arqueologa foucaultiana de la enfermedad mental como construccin hecha por los detentadores del poder y por los dueos del discurso -si es que poder y discurso no son una y la misma cosapara preservar sus parasos naturales y artificiales. En el texto, enfrent a mi mendigo (de nombre Westenra) con un psiquiatra (de nombre Winter) para oponer dos cosmovisiones del mundo y dos modos de actuar dentro de l: lo dionisiaco frente a lo apolneo, lo irracional frente a lo racional, lo invasor frente a lo comedido, lo intil frente a lo pragmtico, lo audaz frente a lo morigerado, lo inslito frente a lo cotidiano. Mi propsito era mostrar en aquellas pginas cmo el hombre normal del que habla Hyppolite no existe, o expresado de una forma ms bella y contundente, mantenerme fiel a la intuicin de Dostoievski, contenida en sus Diarios, en virtud de la cual "no es encerrando al prjimo como se convence uno de su propia sensatez". Quiz, glosara yo, porque la sensatez no existe, ni a un lado ni al otro del espejo. Y quiz, yendo ms lejos en la ltote al autor de Crimen y castigo, porque esa tarea que es la literatura me ha enseado que el escritor es un resistente, un enfermo y un intil, tres de las caracterizaciones de la anormalidad rastreadas por Foucault en su genealoga de los diferentes. Es un resistente porque su motor creativo es el inconformismo; es un enfermo porque lo ha ganado la tristeza de un mundo en el que no encuentra sentido pero acerca del cual se obstina en reflexionar; es un intil porque lo que hace no le ayuda a ser feliz ni le convierte en ms sabio. Resistente, enfermo e intil, el escritor es, por lo tanto, un cuerpo peligroso en una sociedad que quiere gente aquiescente, sana y efectiva; un revelador de todo aquello que las distintas encarnaciones del poder desearan que se mantuviera en penumbra; un marginal que encajara bien entre aquellos que, histricamente, la medicina y la psiquiatra han definido como enfermos. Mentales, por supuesto. Gijn, 2008
Ricardo Menndez Salmn es escritor

5. Vase el magnfico Vaciado del miedo, en Usuras y figuraciones, Lumen, Barcelona, 1979. 6. Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophique, PUF, tomo PUF. La cursiva es ma; traduccin es de Thomas Kauf en Michel Foucault, de Didier Eribon, Anagrama, Barcelona, 1992, pp. 106-107. 7. El informe de Canguilhem, por aquel entonces (1960) director del Instituto Francs en Hamburgo, puede leerse en la mencionada Michel Foucault, de Didier Eribon, pp. 417-422.

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Neurocultura
Francisco Mora Teruel

Qu es ese abstracto gigantesco, esa extraa carpa transparente e invisible que cubre
las transacciones de los seres humanos y que llamamos cultura? Haciendo una apretada sntesis de las ms de 150 definiciones que se han dado, Kroeber y Kluckhohn, hace ms de medio siglo, sealaron que la cultura es un producto, es histrico, incluye ideas, patrones y valores, es selectiva, es aprendida, est basada en smbolos y es una abstraccin de la conducta y de los productos de la conducta. De todo ello quiero resaltar la caracterstica histrica, es decir, el hecho de que las culturas se suceden con el tiempo, renovando, en esas sucesiones, las lecturas de los valores y las normas que han presidido las interacciones sociales. Y es ahora cuando estamos a las puertas o quiz ya entrando en un nuevo ciclo de cultura. La Ciencia, que forma parte de la vida moderna, es la protagonista de ese nuevo ciclo. En l, aparecer una concepcin nueva y diferente de quines somos los seres humanos, y en l, tambin, habr nuevas respuestas a las preguntas sobre qu nos hace ser animales morales. Esta nueva cultura posiblemente presidir los cambios sociales revolucionarios que se avecinan, esta vez basados en el conocimiento de cmo opera nuestro cerebro, rgano productor de cuanto somos y origen ltimo de cmo nos comportamos. Eso es Neurocultura. Neurocultura es un proceso en el que, a la luz de los conocimientos que aportan las Ciencias del Cerebro, se producir una reevaluacin de las Humanidades. Es un puente a travs del cual se van a unir, definitivamente, esos dos grandes cuerpos del saber, las Humanidades por un lado y las Ciencias por otro. Es un proceso en el que se reevaluarn la Filosofa, la tica, la Sociologa y el Derecho, la Economa y el Arte y, desde luego, tambin la Religin. Y todo ello nos llevar a reevaluar nuestra concepcin del mundo, porque hoy comenzamos a saber que nuestro cerebro es a su vez creador y espejo de cuanto sucede y que todo pensamiento y conducta humana residen en su funcionamiento y los cdigos que lo sustentan. En realidad el cerebro es ese ltimo rincn donde se mece y crea cada ser humano. Como ha sealado Iaki Beti, de la Universidad de Deusto, la Neurociencia se encuentra en el umbral de llegar a constituir una teora unificada de lo humano, ms all de la tradicional divisin de los saberes en humansticos y cientficos. Ello puede suponer un impacto tan grande en la visin de la persona como el que conllev el darwinismo. En definitiva, Neurocultura quiere decir un encuentro entre la Neurociencia, que es el conjunto de conocimientos sobre cmo funciona el cerebro, y el producto de ese funcionamiento, que es el pensamiento, los sentimientos y la conducta humana. Deca Kandel, uno de los ltimos premios Nobel en Neurociencia: Mientras las Ciencias y las Humanidades continen teniendo sus propias y separadas preocupaciones deberamos llegar a darnos cuenta de que ambas se generan a travs de un diseo computacional comn: el cerebro humano. Del estudio de ese diseo (Ciencia) y sus productos (Humanidades) nace el nuevo marco de cultura que venimos comentando.

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El epicentro de esta nueva visin que llamamos Neurocultura no nace slo de la Neurociencia como tal, sino del reconocimiento, una vez ms, de que la existencia humana procede de un largo proceso de azar, necesidades y reajustes que han durado millones de aos. La Neurociencia, a la luz de ese proceso evolutivo, est desentraando los mecanismos que elaboran el funcionamiento del cerebro y con ello llegando a conocer cmo percibe y posiblemente construye la realidad que nos rodea. Es ahora cuando empezamos a entender que las elaboraciones perceptivas e intelectuales de nuestros cerebros tienen que ver con los cdigos ancestrales anclados y escondidos en sus profundidades. Nada ocurre, ni nada existe del mundo humano, que no haya sido filtrado y elaborado por el cerebro, sea la percepcin de una hermosa obra de arte, la elaboracin de una compleja formulacin matemtica o el sentimiento profundo de haber alcanzado a Dios. Si queremos decodificar las percepciones y los sentimientos y los pensamientos e ideas que mueven las sociedades humanas, hay que conocer los mecanismos a travs de los cuales ese rgano que llamamos cerebro las produce. De todos estos planteamientos emergern preguntas como stas: cmo han aparecido a lo largo del proceso evolutivo y cmo operan los circuitos neuronales de la corteza prefrontal, claves en los razonamientos y sentimientos morales? Qu cdigos cerebrales elaboran la maldad y la bondad y sus significados? Qu mecanismos operan en el control de las emociones y los sentimientos y alcanzan a la planificacin responsable de la vida de una persona, a su intimidad y su dignidad? Cul es el substrato cerebral de las conductas antisociales y cmo pueden ser modificadas? Existe el yo o la mente como entidad nica y subjetiva en el cerebro? Cmo crea el cerebro la conciencia humana? Cmo alcanza el cerebro los procesos de abstraccin y con ellos el conocimiento y la creatividad? En qu medida saber que nuestras decisiones son producto de la actividad de ciertas reas del cerebro que codifican para la recompensa va a cambiar el mundo que conocemos y nuestros sentimientos de seres libres? Se avecina una nueva forma de pensar y entender la conducta humana? La Neurocultura puede presentarse a algunos como un camino hacia la prdida de la esencia de la verdadera naturaleza humana. Sin embargo, como seala el jesuita Javier Montserrat, el verdadero conocimiento de lo humano no puede fundarse sobre ilusiones, o representaciones incorrectas de lo real, sino sobre evidencias cientficas. Salir de la magia o el misterio hacia la mayor claridad de la ciencias, no nos har perder excelsitud, sino entrar en la va que nos lleva a entender con mayor precisin cmo es realmente la verdadera grandeza del ser humano.

Francisco Mora Teruel es Catedrtico de Fisiologa de la Universidad Complutense de Madrid

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La tabla rasa, el cerebro social y la mente seductora

Luis Gmez Jacinto
La naturaleza, seor Allnut, es lo que hemos
venido a este mundo a vencer, le dice Kathrine Hepburn al borracho Bogarth en La reina de frica. Como la moralista misionera de la pelcula dirigida por John Huston, muchos humanistas, pensadores y cientficos en su afn de superacin de la naturaleza, simplemente, la han negado; que es falso hablar de la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza sentencia Ortega. Durante todo el siglo XX muchos humanistas y pensadores sociales se han dedicado presentar a un ser humano carente de naturaleza, de instintos, influido nicamente por la cultura en la que vive. La negacin de la naturaleza humana se sustenta en lo que Steven Pinker considera la santsima trinidad del pensamiento contemporneo: la tabla rasa, el buen salvaje y el fantasma en la mquina. Es decir, la idea empirista de que la mente humana es un folio en blanco sobre el que se puede escribir cualquier discurso dictado por la experiencia. Le acompaa Rousseau y su concepcin romntica de que el ser humano en su estado natural es pacfico y desinteresado, corrompido nicamente por la civilizacin. El tercer dogma es el del fantasma en la mquina. Desde Platn la tradicin filosfica occidental entiende la mente como sinnimo de espritu o alma. El dualismo cartesiano considera a la mente humana como una entidad espiritual sagrada que controla la mquina corporal. En el mbito de las humanidades y las ciencias sociales esta negacin de la naturaleza humana ha ido conformando un modelo estndar de ciencia social, cuya premisa fundamental es que la mente se compone de unos pocos y generales procesos cognitivos carentes de un contenido especfico. Para esta manera habitual de entender la mente humana, los pensamientos, las emociones y los comportamientos tienen su origen en mecanismos generales de aprendizaje, de imitacin o de razonamiento; las costumbres y las normas sociales son exclusivamente el producto de nuestra capacidad para la cultura, y de la socializacin de los nios a travs del contexto social en el que viven. Estos mecanismos generales daran cuenta lo mismo de la adquisicin del lenguaje que de la forma en que se adquiere la identidad de gnero, de la aversin al incesto que de las preferencias por el paisaje, del deseo amoroso que del miedo a las serpientes y, en general, de todo lo que los seres humanos sean capaces de sentir, pensar y realizar. Se da por supuesto que funcionan de manera uniforme, independientemente del contenido, la materia o el mbito de la experiencia vital sobre los que operen. Por ello se dice que estos mecanismos son de uso general. As, la mente sera una tabla rasa en la que todos nuestros contenidos mentales tienen su origen en el mundo fsico y social que entra a travs de la percepcin. Para los defensores de la tabla rasa la mayora de los conceptos son construidos socialmente. Es la nueva versin del viejo dogma empiricista: no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos. La descripcin de la vida en Samoa de la antroploga Margaret Mead es un ejemplo de este determinismo cultural de la tabla rasa. Mead sostena que las diferencias psicolgicas de sexo eran totalmente culturales. Describi una cultura idlica, sin violaciones ni guerras, sin frigidez, ni celos; el pueblo samoano era pacfico, sexualmente desinhibido y feliz. Esto era debido a una cultura pacfica, a un estilo de crianza permisivo y a la maleabilidad de la naturaleza humana: culturas felices y pacficas hacen personas pacficas y felices. La obra de Mead ha tenido un gran impacto en las ciencias humanas y sociales, especialmente en su visin de las diferencias sexuales, incluso con las evidencias empricas en su contra que poco a poco se han ido formulando. Otro ejemplo del optimista determinismo cultural de la tabla rasa nos los proporciona el conductismo y su fe en la capacidad ilimitada de la modificacin de conducta. Son bien conocidas las palabras del padre del

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conductismo, John B. Watson, Dadme una docena de nios sanos, bien formados, para que los eduque, y yo me comprometo a elegir uno de ellos al azar y adiestrarlo para que se convierta en un especialista de cualquier tipo que yo pueda escoger -mdico, abogado, artista, hombre de negocios e incluso mendigo o ladrn-, prescindiendo de su talento, inclinaciones, tendencias, aptitudes, vocaciones y raza de sus antepasados. Aunque la mayora de sus seguidores slo se fijaron en las palabras sobre las posibilidades del aprendizaje y la educacin, conviene no olvidar que el propio Watson comienza estableciendo algunas restricciones; pide nios sanos y bien formados, lo cual se extiende, seguramente, tambin a sus cerebros. Pero lo que vino despus obvi estas referencias a la maquinaria. Para los conductistas el cerebro era una tabla rasa sin predisposiciones innatas. La tabla rasa choca con la consideracin del cerebro como un conjunto de mecanismos adaptativos diseados por la evolucin para resolver problemas que han ido surgiendo a travs de la larga historia del Homo sapiens. La visin centralizada de los procesos mentales se extiende a la concepcin del cerebro humano como una maravilla del diseo, una mquina perfecta, de uso general, para la resolucin de los ms variados problemas. Pero, ms que un perfecto artefacto de la ingeniera, nuestro cerebro es una especie de cajn de sastre en el que se disponen diversas soluciones ad hoc, atesoradas desde la noche de los tiempos y que, en muchos aspectos, no son ms que el fiel reflejo de la vulnerabilidad humana: la dependencia afectiva de los dems, la bsqueda del amor, la intensa competicin social, el sentimiento trgico de la vida, etc. Durante todo el siglo XX ha dominado la idea de la tabla rasa entre la mayora de los humanistas y los cientficos sociales, cuando los nuevos hallazgos cientficos, especialmente en el mbito de la biologa, contradecan abiertamente su concepcin de la naturaleza humana. A la tradicional divisin de las dos culturas, una de letras y otra de ciencias, los cientficos sociales aadieron otra profunda escisin, que separa lo biolgico de lo psicolgico y lo social. Otra vez el dualismo: la mquina para mdicos y bilogos, y el fantasma para psiclogos y socilogos. Al habitual bagaje "de letras", Freud, Marx y el modernismo, los cientficos sociales aadieron el funcionalismo, el conductismo y el postmodernismo, en un particular cctel psicosocial. Mientras tanto sin noticias de Darwin y excomunin para cualquier intento de borrar las fron-

teras, como los emprendidos en momentos histricos diferentes por la sociobiologa, el darwinismo social o la psicologa evolucionista. Hoy, cuando se van a cumplir 150 aos de la publicacin de El origen de las especies (1859) y 200 del nacimiento de su autor, es sorprendente la cantidad de reflexin e investigacin psicolgica y social que se ha hecho como si Darwin no hubiese existido; como si no hubiera escrito al final de El origen: En el porvenir veo ancho campo para investigaciones mucho ms interesantes. La psicologa se basar seguramente sobre los cimientos de la necesaria adquisicin gradual de cada una de las facultades y aptitudes mentales. Se proyectar mucha luz sobre el origen del hombre y sobre su historia. Ni estas palabras, ni el desarrollo de las mismas en La expresin de las emociones en los animales y en el hombre y en El origen del hombre, fueron suficientes para que los cientficos sociales del pasado siglo incorporasen a su discurso las ideas darwinianas. Ms an, han estado proscritas e identificadas con ideologas ultracapitalistas en lo econmico y fascistas en lo poltico. Es una lstima, porque Darwin pens profundamente en la aplicacin de la teora evolucionista a la mente humana y trat de aprender sobre las observaciones hechas en pacientes psiquitricos por sus contemporneos. Este inters puede verse claramente en La expresin de las emociones, la primera obra que expone las principales ideas del moderno campo de la psicologa evolucionista. En muchos sentidos podra considerarse a Darwin uno de los fundadores de la psicologa moderna. La necesaria visin darwiniana de la mente humana contempla a sta como un producto del proceso selectivo, por el que pasan las caractersticas que contribuyeron directa o indirectamente al xito reproductivo. En todos los seres humanos actuales se narra la historia de un xito evolutivo. Cada uno de nosotros ha heredado los mecanismos mentales y corporales que llevaron a nuestros ancestros al xito. No somos los descendientes de antepasados que fracasaron en su forma de sobrevivir, emparejarse, reproducirse y resolver su mltiples problemas adaptativos. Nuestra mente es la consignataria de los mecanismos psicolgicos adaptativos, legados por nuestros antepasados desde la noche de los tiempos. Toda la conducta manifiesta es una funcin de esos mecanismos mentales, que se han originado mediante los procesos evolutivos de la seleccin natural y de la seleccin sexual. Los mecanismos psicolgicos evoluti-

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vos son dispositivos de procesamiento de la informacin, cuyos productos son la actividad fisiolgica, la cognicin y la conducta manifiesta. Los mecanismos se implementan en las estructuras neurales del cerebro. Son funcionales y resuelven problemas adaptativos estadsticamente recurrentes a los que tuvieron que enfrentarse nuestros ancestros en un determinado ambiente de adaptacin evolutiva; de forma idntica a como sucede con el resto de los rganos del cuerpo, diseados por la evolucin para cumplir una funcin. En este sentido podra decirse que la mente no es un nico rgano; est compuesta por una serie de rganos interconectados, de mdulos especializados que resolvieron problemas especficos y recurrentes, relacionados con la supervivencia o la reproduccin durante nuestro pasado ancestral. Estos rganos paleolticos que componen nuestra mente son especialmente habilidosos para resolver problemas de naturaleza social. Los seres humanos somos una especie intrnsecamente social y gregaria, y hay pocas dudas de que buena parte del xito evolutivo se debe a la altsima y compleja capacidad para interactuar con los dems. La capacidad humana para la cooperacin y la interaccin coordinada depende mayoritariamente de la habilidad cognitiva y computacional para representar, planificar y predecir la conducta de los dems y de s mismo y de interiorizar las normas de los grupos de referencia. La evolucin de un dispositivo computacional inmensamente poderoso, el cerebro humano, fue una consecuencia de la necesidad de manejar los complejos procesos interactivos en el seno de los cada vez ms frecuentes grupos de seres humanos que comenzaron a colonizar el planeta. El cerebro humano tiene un alto coste evolutivo y es muy caro de mantener. Su peso representa el 2% del peso corporal de un adulto pero gasta un 20% de la energa consumida. Que este despilfarro se produzca slo para afrontar los desafos ecolgicos que otras especies realizan con una considerable menor capacidad cerebral no es muy razonable. En otros primates se ha observado una relacin entre el tamao de sus cerebros y la complejidad de los sistemas sociales en los que viven. Ningn otro primate vive en grupos ms grandes que en los que interacciona el ser humano desde los tiempos ms remotos. As que mantener la cohesin grupal ha obligado a dedicar casi la mitad del tiempo a la socializacin. Manejar

las relaciones sociales con ms de un centenar de individuos obliga a tener una gran capacidad mental y una gran habilidad comunicativa. El propio lenguaje, talento exclusivamente humano por mucho que se empeen algunos conductistas en malgastar el tiempo ensendoselo a los chimpancs, tiene su origen en su capacidad para facilitar la socializacin. Junto a esta habilidad para leer la mente de los dems e interactuar con ellos, nuestra mente dedica tambin muchos de sus rganos o mdulos a la seduccin y al emparejamiento. Podra decirse que parte de este cerebro social simio multiplicado por tres, de 1200 cc en su mayor parte neocrtex, sirve a un sistema reproductivo que est compuesto por una serie de capacidades psicolgicas para el cortejo, la competicin y la rivalidad; para la formacin, compromiso, coordinacin y terminacin de las relaciones; para el coqueteo, los juegos preliminares y la copulacin; para la bsqueda, eleccin, conservacin y recambio de la pareja; y, en fin, para el despliegue de talentos conductuales que proporcionan recompensas reproductivas y no slo de supervivencia. Siguiendo el segundo gran proceso selectivo darwiniano, la seleccin sexual, se produce una gran expansin cerebral; algunos dirn que malgastada en el difcil mercado amoroso. Deca Ortega que el ser humano no tiene naturaleza, slo tiene historia. Pero lo que en realidad tenemos es un largo pasado y una corta historia. De ambos somos el resultado. Y si queremos, como la protagonista de La reina de frica, superar nuestra naturaleza, no tenemos ms remedio que reconocerla y analizarla. Est escrita en un folio de apretados y, muchas veces, torcidos renglones, con numerosos borrones y tachaduras, pero tambin con la brillante prosa de una especie que, como deca Tagore, mira hacia las estrellas.

Luis Gmez Jacinto es Catedrtico de Psicologa Social de la Universidad de Mlaga

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El cerebro y el espritu
Ignacio Nez de Castro
"I am carbon, but I need not have been. I have a meaning transcending the atoms from which I am made" Robert B. Laughlin

En el pensamiento occidental ha constituido una constante universal abordar el problema del hombre desde el dualismo, es decir, explicar al ser humano por dos principios metafsicos que se pueden presentar mediante diferentes parejas de conceptos: materia y espritu, cuerpo y alma, mente y cerebro. Incluso en nuestra cultura moderna difcilmente podemos evadirnos de la formulacin dualstica cartesiana: res extensa y res cogitans, porque, en definitiva, el dualismo como deca Jacques Monod tiene al menos una funcin explicativa de lo humano, segn sus palabras: el dualismo conserva en suma su verdad operacional. La misma historia de la aparicin evolutiva del hombre la explicamos mediante las dos caras de un mismo proceso: hominizacin y humanizacin. Quiz la formulacin dualista contempornea ms clara haya sido la conocida como la de los tres mundos de Karl Popper; para adentrarnos en la ltima realidad humana, adems del mundo 1 de las realidades fsicas que son experimentales, medibles y registrables, debemos tener presente el mundo 2, definido por Popper como: el mundo de los estados mentales, incluyendo entre ellos los estado de conciencia, las disposiciones psicolgicas y los estados inconscientes. El filsofo de la falsacin agrega a estos dos mundos el mundo 3: el mundo de los contenidos del pensamiento, y ciertamente de los productos de la mente humana, como el derecho, la moral, el arte, la filosofa, lo que Hegel llam el espritu objetivo. Los tres mundos popperianos no son compartimentos estancos. En el ser humano estn ntimamente relacionados formando esa unidad que en nuestra tradicin occidental desde Tertuliano, llamamos persona. As pues, en el intento de explicarnos a nosotros mismos, no podemos negar el carcter pedaggico de todos los dualismos, en sus diferentes manifestaciones, pero debemos conjugarlos con la experiencia ntima e intransferible de la continuidad del yo, de esa unidad personal que percibimos a lo largo de nuestra propia historia, aunque el cuerpo vaya creciendo, cambiando y envejeciendo. El problema que intentamos abordar en estas pginas es el problema del dualismo enfocado al cerebro humano y a la emergencia de lo que llamamos la mente, o si se quiere, el alma, la psique o el espritu. En la ltima dcada, las neurociencias, desde la bioqumica de la transmisin sinptica a la electrofisiologa, nos dicen que todos los fenmenos sensoriales, incluso la experiencia religiosa ms profunda, los fenmenos msticos, tienen su base en el sistema nervioso central, quedarn reflejados en la actividad elctrica del mismo y pueden ser registrados. Los dos mtodos, por ahora, ms utilizados y que mayor informacin proporcionan son la PET (Positron Emission Tomography), que muestra grficamente el consumo de glucosa por los centros cerebrales y la Resonancia Magntica funcional (RMf), que permite conocer el flujo de sangre en los centros cerebrales. Desde las intuiciones de William James hasta los recientes experimentos de Andrew Newberg y Eugene D'Aquili as lo confirman. Las neurociencias entraran dentro del llamado mundo 1 de Popper. Pero, el mundo 2, el mundo de la conciencia, el mundo que constituye ese fondo nuestro irrenunciable que llamamos "yo" y que de alguna manera muestra tambin su actividad registrable y medible queda as reducido al mundo 1? Somos algo ms que esa urdimbre activa de interconexiones sinpticas? Somos algo ms que carbono, pero que no tenemos necesidad de existir?

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De un modo ms crudo vuelve a plantearse el antiguo problema del reduccionismo: es el mundo 2 popperiano completamente reducible al mundo 1? No estara, incluso la experiencia personal de la unidad y continuidad del yo a favor de un monismo? Entre el monismo reduccionista y los diferentes dualismos metafsicos tradicionales, sobre todo la metafsica aristotlico-tomista y todas sus escuelas, no cabe otra postura alternativa de explicacin coherente de la complejidad del ser humano? Decamos anteriormente que las neurociencias son capaces de explicarnos todas las actividades cerebrales. Sabemos que en los humanos modernos, el proceso de hominizacin nos ha llevado a un estado en el que las capacidades lgico analticas del cerebro izquierdo estn ms desarrolladas, lo que puede conducirnos a pensar que el hombre moderno, que vive inmerso en una cultura cientfico tcnica est menos capacitado para las experiencias que llamamos en nuestro lenguaje comn experiencias espirituales. No seran, al menos, las experiencias del mundo del espritu meras activaciones del cerebro evolutivamente ms primitivo, el sistema lmbico con la parte de la corteza lmbica y del cerebro derecho? Ciertamente, las neurociencias analizan, nos clarifican y especifican la anatoma y la activad cerebral. De lleno entramos en el segundo polo de nuestra bsqueda de lo humano. Hablbamos de cerebro y espritu. Se nos abre ahora otra pregunta Qu es el espritu? Dnde podemos encajar las experiencias espirituales, que son fruto de la actividad de ese mundo 2 popperiano? Lo primero que necesitamos es delimitar, definir bien los dos conceptos: materia y espritu. Si nos vamos al Diccionario de la Lengua Espaola de la Real Academia, nos encontramos que define la materia como: realidad espacial y perceptible por los sentidos, que con la energa constituye el mundo fsico y en otra acepcin: materia es lo opuesto al espritu. Igualmente el espritu es definido como: Ser inmaterial y dotado de razn. En las mismas definiciones del Diccionario nos encontramos con una circularidad aportica: materia es definido como lo opuesto al espritu y espritu como lo contrario a la materia. Nos vemos, una vez ms, apresados en la ratonera del lenguaje y nos vemos avocados a hablar dualsticamente. Materia y espritu son dos trminos muy polismicos. Si confuso es, hoy da, para la Fsica el concepto de materia, ms ambiguo e indecible es el concepto del espritu, al que llegamos por la negacin de las cualidades de aprehensibilidad sensorial que damos a la materia. Sin embargo, el espritu, lo que los escolsticos llamaban el alma, la mente, la psique -como le gusta llamar a Xavier Zubiri-, lo captamos en las experiencias humanas ms profundas: la intuicin, el amor, la belleza, la libertad, el bien y en todas sus manifestaciones el Derecho, el Arte, la Filosofa, etctera. Nuestra cultura occidental es fundamentalmente heredera de dos tradiciones: la greco-latina y la judeo-cristiana. En la tradicin bblica encontramos un dualismo: basar, para referirse al cuerpo y ruah para referirse al espritu, que es el soplo, el aliento de la vida, (por pnema se tradujo al griego y por spiritus al latn). Pero en la Biblia, tanto el cuerpo como la carne designan al hombre en su totalidad concreta. No estamos, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, ante principios metafsicos constituyentes, sino como afirma Pedro Lan Entralgo ante realidades morales. En la concepcin griega tanto los elementos del dualismo platnico (cuerpo y alma), como los del aristotlico (materia y forma substancial) son principios metafsicos; y adems en el mundo griego existe una cierta connotacin pesimista para la materia. Incluso en nuestro propio lenguaje actual, decir que alguien es materialista tiene una valoracin negativa. No as en la concepcin hebrea donde todo lo creado ha salido de las manos de Dios y segn el Gnesis: y vio Dios que era bueno. Es posible superar el dualismo sin caer en un reduccionismo monista? Quiz quien a mi juicio ha profundizado con ms claridad en lo que puede ser la unidad materia y espritu en su origen, en su historia y en su meta, ha sido el telogo Karl Rahner en su estudio: La unidad de espritu y materia en la comprensin de la fe cristiana. Segn Rahner, materia y espritu han de ser, por el contrario, concebidos, como en la primera experiencia originaria, en cuanto momentos, diversos entre s, y referidos recprocamente de modo indisoluble, de la realidad una y creada. Me inclino fuertemente a considerar el emergentismo no monista, como la hiptesis ms plausible para superar el dualismo metafsico tradicional sin caer en ningn tipo de reduccionismo. Xavier Zubiri critica el trmino emerger y prefiere, junto con Lan Entralgo, la metfora brotar; slo emerge lo que de alguna manera est anteriormente sumergido, como las islas emergen en el mar; creo que igualmente se puede criticar la imagen del brotar: brota el agua en la fuente porque previamente est en el venero, aunque la imagen del brote de una nueva planta desde la semilla sea la que ms se asemeje a la aparicin de novedad del

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emergentismo. Ninguna de las dos metforas nos explica todo el contenido de lo que significa para la filosofa actual la emergencia de novedad, puesto que la emergencia, tal como es usada por los emergentistas, tanto monistas como no monistas, posee un contenido semntico concreto y a l nos referimos en este ensayo. En este sentido utilizo el trmino emerger. ltimamente Zubiri prefiri hablar de elevacin en su monografa: Espacio, tiempo y materia. Segn Zubiri la materia puede dar de s estructuras superiores. Las potencialidades de elevacin son potencialidades de hacerle hacer a la materia desde s misma lo que por s misma no puede hacer. () La materia da de s la inteleccin, pero no por s misma, sino por elevacin. As pues, el concepto fsico de emergencia hace referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las propiedades de los elementos estructurales o funcionales del mismo; el todo es ms que la sumas de las partes y es algo nuevo. En el caso concreto que estudiamos del cerebro y la mente (el espritu), la emergencia se refiere a la afirmacin de que la aparicin de la mente (o del espritu) no es reducible al conjunto de los elementos estructurales del sistema, las neuronas, y ni siquiera al conjunto de los elementos funcionales, la interconexiones sinpticas. Las neurociencias nos hablan de la complejidad, casi inabarcable, -tercer abismo de la complejidad lo llam Teilhard de Chardin-, de los sistemas neuronales; se calcula que el nmero de neuronas del cerebro humano supera los cien mil millones y el nmero de conexiones sinpticas sobrepasa los cien billones. Teilhard de Chardin habla de una deriva csmica de la materia hacia estados de ordenacin cada vez ms centrocomplicados, el infinito de la complejidad, tan real como lo nfimo y lo inmenso, los dos infinitos pascalianos. En esta lnea, merece mencin el libro del Profesor de Teologa en la Claremont School of Theology, Philip Clayton, Mind and Emergence, from quantum to consciousness (2004). Clayton desarrolla un argumento, que quiere ser constructivo y polifactico para una nueva visin del mundo basada en la llamada emergencia fuerte: sistemas complejos pueden llegar a la existencia con sus propias estructuras, leyes y mecanismos causales. Este concepto de emergencia supone: un monismo ontolgico (la realidad en ltimo termino est compuesta de un nico tipo bsico de materia), la emergencia de propiedades nuevas y, por consiguiente, lo emergente no es reducible a niveles ms bajos y, finalmente, la influencia causal del todo sobre las partes (la llamada downward causality). No es el momento de entrar en discusin con el autor, pero creo que desde sus presupuestos puede afirmarse un emergentismo no monista. Recientemente se ha publicado el libro de Stuart Kauffman, Investigaciones: complejidad, autoorganizacin y nuevas leyes para una Biologa general. En el universo emergente que Kauffman defiende el reduccionismo neodarwinista no estara equivocado, sino que sera incompleto. Es ya clsica la triple distincin del reduccionismo del bilogo y biofilsofo espaol Francisco J. Ayala, quien distingue los diferentes reduccionismos: metodolgico, epistemolgico y ontolgico. El reduccionismo metodolgico, fundamentalmente analtico ha ayudado a lo largo de la historia a dar grandes pasos en la ciencia. La Biologa Molecular nos ha llevado al conocimiento del genoma humano, y la genmica y protemica actuales van marcando las pequeas diferencias entre el genoma humano y el ms cercano genoma del chimpanc. Igualmente no cabe duda que las neurociencias estn dando pasos agigantados en el conocimiento del funcionamiento de las diferentes reas del cerebro humano. Debemos, pues, dar la bienvenida al reduccionismo metodolgico. Ahora bien, en el supuesto que conociramos todas las redes neuronales y el funcionamiento de todas las sinapsis cerebrales explicaramos la conciencia, el nacimiento de la idea del deber (tica), la contemplacin esttica, el lenguaje doblemente articulado, la libertad, el sentido de la vida, lo que expresa Laughlin como el sentido que trasciende los tomos de los cuales estoy hecho? Qued claro a los bilogos y epistemlogos de la conferencia Problemas de la reduccin en Biologa que tuvo lugar en Villa Serbelloni (Bellagio, Italia, en Septiembre de 1972) que el bienvenido reduccionismo metodolgico, no tiene por qu implicar un reduccionismo ontolgico. Segn Kauffman no es solamente una falta de potencia de las herramientas utilizadas y del procesamiento de los datos, sino que es un problema ontolgico. Nos situamos ante la consideracin de lo que el Profesor Javier Monserrat llama: la ontologa autocreativa de la materia. El mundo de la complejidad no es reduccionista sino un portentoso avance autocreativo y emergente hacia niveles superiores de realidad. Karl Rahner hablaba de la autotrascendencia de la materia en el espritu. Es interesante observar que la obra de Kauffman, quien no se confiesa creyente, estara ms cercana a la postura del creyente Francis Collins (el bilogo molecular supervisor del Proyecto genoma humano en su fase estatal) en la polmica suscitada por

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las recientes contribuciones bibliogrficas de ste y Richard Dawkins, conocido por sus tesis radicalmente reduccionistas en sus obras, El gen egosta, El relojero ciego, y ltimamente La ilusin de Dios. Las aportaciones de Kauffman no niegan el paradigma neodarwinista, sino que lo completan. Su posicin es antireduccionista, lo real no surge por la mera evolucin de los sistemas lineales. La estabilidad de los sistemas biolgicos es dinmica y fluctuante, es la base de la evolucin en busca de nuevas formas de organizacin. La obra de Kauffman completara el neodarwinismo en el sentido que la seleccin natural elige aquellas estructuras de orden ya ensayadas por la naturaleza, segn Monserrat, de acuerdo con principios ontolgicos previos a la misma seleccin. Dentro de esta misma explicacin emergentista, no monista, ms all del reduccionismo, nos aparece de nuevo la relacin mentecerebro, es decir la emergencia de la conciencia humana. En el mundo inanimado se produjo la emergencia de la vida, en el mundo animal la emergencia de la sensibilidad y, posteriormente, en los humanos la emergencia de la conciencia. Toda la historia de la filosofa occidental est transida por la inquietud de encontrar la solucin al problema del conocimiento, en definitiva, intentar dar una explicacin coherente de la conciencia. Todos los pensadores desde Platn, pasando por Aristteles, San Agustn, los filsofos rabes (Avicena y Averroes), los escolsticos, Leibniz y Kant, se preguntan cmo una sensacin medible y registrable que experimentamos a travs de los sentidos, puede finalmente expresarse en conceptos mentales. En otras palabras diramos hoy cmo la actividad elctrica de las redes neuronales puede traducirse en la palabra, en el pensamiento, en la creatividad artstica y en el juicio sobre el bien y el mal. Hace unos aos (1985) se tuvo en Collado Villalba (Madrid) la XII Reunin de la Asociacin Interdisciplinar Jos de Acosta. Toda la reunin estuvo dedicada al problema, que hoy nos ocupa, las Actas fueron publicadas bajo el ttulo: Mente y cuerpo. La primera Ponencia, Monismos, dualismos, y emergentismos, estuvo a cargo de los Profesores J. A. Candela, C. Can y A. Hortal. Esta Ponencia era el fruto de un Seminario interno sobre Antropologa Filosfica de la Facultad de Filosofa de la Universidad Comillas de Madrid. Los ponentes llegan a la conclusin de la importancia de las opciones metafsicas previas, como la va de superacin del apofatismo en que nos movemos siempre que queremos reflexionar sobre la vida y sobre el hombre. Jos Ferrater Mora en una recensin sobre el libro El principio antrpico cosmolgico de John D. Barrow y Frank J. Tipler deca: "Acaso sean slo los seres titulados "inteligentes" quienes se pregunten por qu y para qu organismos dotados de la capacidad de reflexionar sobre s mismos y sobre el mundo han aparecido. Pero es comprensible porque de todos modos, la cosa sigue siendo, si se permite un trmino anticientfico (y hasta antifilosfico) un misterio". Nuestro discurso nos ha llevado a la misma consideracin que hacamos al principio: a la pregunta por el sentido del ser humano, compuesto de carbono, nos deca Laughlin, pero capaz de interrogarse por el sentido de su existencia no necesaria, ni para s mismo, ni para los otros humanos, ni para el mundo maravilloso que nos rodea. Qu es el hombre? Se pregunta el salmista (Salmo 8). Esta pregunta sigue siendo la gran cuestin de toda antropologa. Llegaremos un da a poderla responder? Algunos creyeron que la respuesta la tendra el conocimiento del genoma humano completo, pero ya en 1989 Victor McKusick, Presidente de la HUGO (Human Genome Organization) nos alertaba de que "el riesgo ms general y no menos tangible, que puede acompaar a la obtencin de un mapa completo del genoma humano es pensar que sabemos todo lo que hay que saber sobre el hombre". Desde el 2003, cincuenta aos despus de la publicacin por J. Watson y F. Crick de la doble hlice de los cidos desoxirribonucleicos (DNA), conocemos la secuencia completa de bases de los genomas del hombre y del chimpanc, segn los especialistas la genmica y protemica tienen trabajo para ms de 100 aos de investigacin y nuestra pregunta quedar sin respuesta, porque desde el anlisis de los elementos de un sistema nunca llegaremos a comprender la totalidad del mismo. No sera tan optimista como el Prof. Francisco J. Rubia, quien afirma: "considero que lo ms importante que ha ocurrido en el campo de la neurociencia es la superacin del dualismo cerebro-mente -o cuerpo-alma-, lo que ha permitido que con mtodos cientfico-naturales se traten temas que tradicionalmente pertenecan a la teologa o filosofa, como la realidad exterior, el yo, la libertad o la espiritualidad. () gracias a la ciencia, est cada vez ms cerca de conocer sus secretos". Como resumen de todo lo dicho en este ensayo solamente quiero aadir que la ciencia experimental, es por definicin, analtica, y desde el anlisis nunca podremos tener la completa explicacin de lo que pertenece a la totalidad. Concedemos al dualismo su papel histrico explicativo y aceptamos el emergentismo no monista y la opcin por la afirmacin del mundo del espritu como la va ms abierta en la bsqueda del sentido de la realidad que nos trasciende.
Ignacio Nnez de Castro es Catedrtico de Bioqumica y Biologa Molecular de la Universidad de Mlaga

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Todava algo ms de darwinismo

Antonio Diguez
Permtame el lector comenzar con una afirmacin un tanto contundente, pero que creo justificable. La revolucin darwiniana, lejos de ser algo ya superado, como a veces se pretende, an no ha concluido del todo. Y no ha concluido porque todava nos falta una explicacin darwinista adecuada de uno de los rasgos fundamentales de los seres vivos. Tenemos explicaciones darwinistas de cientos, quizs de miles de rasgos adaptativos. La teora de la evolucin por seleccin natural nos ha permitido explicar el melanismo de ciertas polillas del norte de Inglaterra, la rpida adquisicin de resistencia a los antibiticos por parte de las bacterias, o a los insecticidas por parte de los insectos, la velocidad en la carrera de las gacelas, la persistencia de la anemia falciforme en algunas poblaciones humanas del norte de frica, y un largo etctera que puede localizarse en los manuales de biologa evolucionista. Pero an no contamos con una explicacin bien establecida cientficamente y suficientemente detallada del origen y desarrollo evolutivo de las capacidades cognitivas en aquellos seres vivos que las poseen; los cuales, segn algunos bilogos, como Humberto Maturana, son todos, ya sea en un grado o en otro. Conocer el entorno, esto es, adquirir una cierta informacin de sus caractersticas relevantes, procesar dicha informacin de forma adecuada y regular la conducta de acuerdo con el resultado del proceso, respondiendo as a los desafos del medio segn las necesidades del momento, parece ciertamente un rasgo, no ya til, sino imprescindible para la vida. Algo as podemos encontrar incluso en la conducta quimiotctica de la ms simple bacteria. Para algunos esto merece ya el nombre de cognicin, aunque no todos estaran de acuerdo en este uso generoso del trmino. Si este procesamiento de la informacin y la correspondiente respuesta conductual se hace a travs de la mediacin de un sistema nervioso, como ocurre desde los artrpodos en adelante, las ventajas adaptativas parecen evidentes. Por un lado, la respuesta no tiene por qu estar conectada directamente al estmulo, sino que puede haber un lapso temporal entre ambos (pinsese, por ejemplo, en la danza de una abeja un buen rato despus de haber localizado un campo repleto de flores). Por otro lado, el procesamiento de la informacin, si bien depende de ciertas reacciones fsico-qumicas, est subdeterminado por ellas, es decir, est desacoplado de las mismas. Depende de dichas reacciones, pero posee rasgos emergentes con respecto a ellas. Esto permite una conducta mucho ms variada y verstil que cuando el procesamiento se efecta en el nivel puramente metablico, como sucede en el caso de las bacterias. Un grado an mayor alcanzado en este camino adaptativo es el que despliegan los animales con un cerebro desarrollado, como aves y mamferos, en los cuales podemos hablar ya de autnticos procesos mentales (como creencias y deseos), aunque tambin sta es una afirmacin que est lejos de despertar el consenso. Como ha defendido el filsofo de la biologa Peter Godfrey-Smith, la posesin de capacidades cognitivas sofisticadas puede encontrar una excelente explicacin como adaptacin a un medio complejo, lo que a estos efectos podemos interpretar como un medio heterogneo y variable. Si en medios muy estables, las respuestas fijas, programadas genticamente, pueden ser muy ventajosas, porque ahorran muchos esfuerzos y errores a los organismos, en medios muy variables sucede justo lo contrario; la mejor apuesta adaptativa en tales medios no es ciertamente mantener a toda costa la misma conducta, sino ser capaz de percibir los cambios y tener a disposicin un elenco de conductas posibles con las que ensayar. Pero para ello hace falta un cerebro desarrollado que vaya ms all de ser el ganglio nervioso ms delantero. Esta misma explicacin podra extenderse, con los nece-

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sarios aadidos, a las capacidades cognitivas humanas, que superan con mucho a la de sus ms cercanos parientes entre los primates. Ha sido en las ltimas dcadas cuando diversas disciplinas, como la etologa cognitiva, la paleoantropologa, la primatologa, la psicologa evolucionista, y las ciencias cognitivas en general, han comenzado a indagar en estas complejas cuestiones y a generar las primeras hiptesis plausibles al respecto. Y como siempre que en la ciencia se abre un nuevo mbito lleno de potencialidades (y de disputas aseguradas), la filosofa ha metido ah, desde el primer momento, sus narices. Porque, pese a lo que muchos puedan creer an acerca de la filosofa, sta no es un pensamiento ensimismado, ocupado perennemente en los viejos problemas legados por su propia tradicin, sino que ha sido siempre, y lo es ms explcitamente hoy, una tarea de reflexin sobre los problemas que ms preocupan a los seres humanos; desde su relacin con la naturaleza, al modo en que puede conseguirse una vida digna de ser vivida. Y no cabe duda de que entre estos problemas acuciantes en la actualidad estn los que provienen del desarrollo de la ciencia y de la tecnologa. Los filsofos que adems de centrar su atencin sobre estos problemas ligados al desarrollo de la ciencia consideran que, desde un punto de vista metodolgico, la filosofa no es radicalmente diferente de la ciencia; que piensan que en ella tambin deben formularse hiptesis que, aunque no sean susceptibles de contrastacin experimental directa, sean al menos criticables o reforzables mediante consideraciones empricas, han promovido lo que puede denominarse el giro naturalista en filosofa. Este giro naturalista, por el momento, ha afectado ms que a ninguna otra rama de la filosofa a la epistemologa, es decir, justamente a la parte de la filosofa que se ocupa de la naturaleza, lmites y validez del conocimiento. A este enfoque en epistemologa se le conoce como 'epistemologa naturalizada'. Y dentro de l, el que se ha basado en los avances de la biologa evolucionista y de las disciplinas arriba mencionadas acerca de la evolucin de las capacidades cognitivas en los seres vivos es designado como epistemologa evolucionista. Son numerosas las tareas, unas ms cercanas a la filosofa y otras a la ciencia, que tienen ante s todas estas disciplinas. Para empezar, han de dar respuesta a una crtica que afecta a sus propios fundamentos: Nada

garantiza que sea factible una explicacin adaptacionista de las capacidades cognitivas. De hecho, hay bilogos, como Richard Lewontin, y filsofos, como Jerry Fodor, que son sumamente escpticos al respecto. Lewontin no niega la posibilidad de que las capacidades cognitivas puedan con el tiempo ser explicadas evolutivamente. Lo que niega es que, por el momento, tengamos recursos tericos y empricos suficientes para hacerlo. Como bilogo poco dado a especulaciones, recuerda que para poder atribuir la accin de la seleccin natural sobre un cierto rasgo fenotpico son necesarias tres cosas: (I) encontrar un grupo que posea el rasgo y otro que no lo posea o lo posea en grado diferente, para medir el efecto que la variacin en el rasgo tiene sobre el xito reproductivo; (II) que las diferencias en el xito reproductivo sean lo suficientemente grandes como para poder medirse; y (III) debe ser posible demostrar que hay diferencias genticas que subyacen a las diferentes formas de dicho rasgo. Lewontin no cree que todo esto pueda llegar a hacerse en un futuro previsible con respecto a cualquier rasgo cognitivo, en especial en lo que a los seres humanos se refiere. Quizs Lewontin tenga razn y la empresa de dar cuenta de la cognicin en los seres vivos a travs de explicaciones adaptacionistas sea un empeo desmedido. Puede, sin embargo, que sus exigencias sean demasiado estrictas (al fin y al cabo, de cuntos rasgos que consideramos claramente adaptativos se ha proporcionado una explicacin que cumpla los tres requisitos que seala -y particularmente el tercero?). El tiempo dir. Si dejamos de lado esta objecin inicial, que ciertamente no ha desanimado a los que trabajan en estos asuntos, quedan todava vastas cuestiones a las que dar respuesta. Una de ellas ha sido mencionada ya: a qu organismos podemos atribuir cognicin en sentido pleno? Posee cognicin una bacteria o una ameba, o hemos de reservar este trmino para organismos ms complejos, como los mamferos? Acaso slo los seres humanos son organismos de los que quepa afirmar que conocen su entorno, como afirman algunos filsofos? Un aspecto complementario de esta cuestin es la de cmo proporcionar una explicacin biolgica del origen y funcin de las representaciones mentales. Desde una preocupacin ms filosfica, cabe tambin preguntarse si la suposicin de que nuestras capacidades cognitivas son el producto de la seleccin natural y cumplen por tanto una funcin propia, que en este caso es proporcionar un

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conocimiento adecuado del entorno, cabe entonces inferir que tenemos capacidades cognitivas fiables y que, por tanto, las preocupaciones de los escpticos han estado siempre infundadas. Podra incluso irse ms all y afirmarse que en caso de que dichas capacidades no nos proporcionaran un buen nmero de verdades no habran sido seleccionadas o, peor an, no estaramos aqu como especie para contarlo? ste, como puede apreciarse, es el viejo debate filosfico entre realistas y antirrealistas de diverso cuo, en el que quizs el conocimiento ms profundo de nuestra historia evolutiva podr algn da arrojar algo ms de luz. Por el momento, lo que puede decirse es que tanto los realistas como los antirrealistas han encontrado buenos argumentos en el darwinismo para sustentar sus respectivas posiciones. Los realistas, como Karl Popper o Gerhard Vollmer, han argido que sin capacidades cognitivas fiables, es decir, capaces de alcanzar un nmero significativamente mayor de creencias verdaderas que falsas, nuestra especie al menos (pero esto podra generalizarse a todas las especies con capacidades cognitivas sofisticadas) no habra podido sobrevivir. Como escribi en apoyo de esta idea George Gaylord Simpson, uno de los padres de la Teora Sinttica de la evolucin: El mono que no tuviera una percepcin realista de la rama

del rbol a la que saltaba era pronto un mono muerto y, por tanto, no fue uno de nuestros ancestros. Los antirrealistas, por su parte, estn de acuerdo en aceptar que nuestras capacidades cognitivas son el resultado de la seleccin natural, pero consideran que precisamente por eso no es razonable confiar en que sean capacidades orientadas al logro de la verdad. A la seleccin natural no le interesan las verdades de la metafsica o de las matemticas, pongamos por caso, sino slo el xito reproductivo de los organismos. Y para reproducirse con xito, algunas falsedades pueden ser mucho ms convenientes que un buen puado de verdades, todo lo exactas que se quiera, pero irrelevantes para la vida. Abundan los ejemplos. No obstante, el debate est lejos de haber quedado cerrado. Tenemos pues ante nosotros un amplio campo de investigacin en el que bilogos, como el propio Darwin, o Konrad Lorenz, y filsofos, como Spencer, Nietzsche, Mach y Popper, por citar slo los nombres ms conocidos, vieron una pieza clave para entender al ser humano y sus relaciones con el resto de los seres vivos. Tanto la biologa como la filosofa tienen mucho que obtener todava del darwinismo.

Antonio Diguez Lucena es Profesor Titular de Lgica y Filosofa de la Ciencia de la Universidad de Mlaga

SUGERENCIAS PARA LA LECTURA CASTRODEZA, C., 1999: Razn biolgica. La base evolucionista del pensamiento, Madrid: Minerva Ediciones. DIGUEZ, A., 2002: Realismo y epistemologa evolucionista de los mecanismos cognitivos, Crtica, 102, pp. 3-28. (Disponible online: http://critica.filosoficas.unam.mx/pdf/C102/C102_dieguez.pdf). LORENZ, K., 1989: La otra cara del espejo, Barcelona: Crculo de Lectores. MARTNEZ, S. F. y OLIV L. (eds.), 1997: Epistemologa evolucionista, Mxico: Paids. MATURANA, H. y VARELA F., 1996: El rbol del conocimiento. Las bases biolgicas del conocimiento humano, Madrid: Debate. PACHO, J., 1995: Naturalizar la razn? Alcance y lmites del Naturalismo Evolucionista, Madrid: Siglo XXI. RUSE, M., 1994: Tomndose a Darwin en serio, Barcelona: Salvat.

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Crneo privilegiado
Jernimo Lpez Mozo
Pocos das despus de recibir el encargo de Cristina Consuegra, un trabajo en torno a la mente, en mi afn por documentarme sobre la materia, acud a la consulta del afamado DOCTOR BIQUIPEDIA, que pasa consulta en el bulevar Intern s/n. Tras introducir la clave de acceso en el tablero del portal (no era necesaria cita previa) y pulsar el botn de intro, llegu sin dificultades a su despacho. Fui directamente al grano. YO.- Dgame, doctor, dnde se aloja la mente? DOCTOR.- En el crneo. YO.- Est seguro? Doctor.- Ha sido probado cientficamente. YO.- Si me hiciera una radiografa, se vera? DOCTOR.- La mente no forma parte del esqueleto. No tiene naturaleza sea! YO.- Ya s, ya s. Me refera a una radiografa de contraste. DOCTOR.- Que disparate! Qu se ha credo? Qu la mente es una vscera? Qu se puede ir a la casquera y pedir cuarto y mitad de mente? La mente es biologa, gentica, psicologa, pensamiento, lenguaje, emociones, propsito, voluntad, designio La mente es un conjunto de actividades y procesos psquicos de carcter cognitivos, conscientes o inconscientes. En resumen, la mente es inmaterial. YO.- Cmo el alma? DOCTOR.- Es su potencia intelectual. YO.- Entiendo. DOCTOR.- Usted no ha entendido nada. YO.- Yo, doctor DOCTOR.- Nada de nada. Su mente, caballero, da para poco. Si las mentes volaran, la suya lo hara tan bajo que se estrellara contra el suelo. Si fueran posibles los trasplantes, le aconsejara que buscara un donante a toda prisa. YO.- Me asusta, doctor. DOCTOR.- Yo, en su caso, estara aterrorizado. YO.- Qu me recomienda? DOCTOR.- Tenga confianza en usted mismo. YO.- Cmo, si me ha desahuciado? DOCTOR.- Desarrolle su capacidad mental. YO.- Puedo? DOCTOR.- Djeme ver su cabeza. El DOCTOR dio vueltas a mi alrededor sin apartar la vista de mi cabeza. Se alej unos pasos para contemplarla a alguna distancia.

DOCTOR.- No est mal. Tiene un buen crneo. Un crneo, por su tamao, privilegiado. Jurara que su mente apenas ocupa el diez por ciento de esa cavidad. Debe saber que cuanto ms grande es la mente, ms inteligente es el cerebro. Qu desperdicio! Tanto hueco sin llenar! Algo podremos hacer! YO.- Me pongo en sus manos, doctor. A qu espera?

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DOCTOR.- No se impaciente. Sintese en ese silln. Pngase cmodo. Afljese la ropa.

Hice cuanto me dijo.

DOCTOR.- Reljese. Cierre los ojos. Respire hondo. Piense. YO.- En qu? DOCTOR.- En un limn. En un limn de color amarillo. En su textura. Acarcielo con la mano. Suavemente. As. Eso es. Ahora prtalo en dos. Con un cuchillo. Imagnese que tiene un cuchillo en la mano. Un cuchillo bien afilado. Aja! Qu nota? YO.- Un olor fuerte y penetrante. DOCTOR.- Eso es. Exprmalo sobre su lengua. A qu le sabe? YO.- Es un zumo cido. DOCTOR.- Su boca se est llenando de saliva. YO.- No puedo evitarlo. DOCTOR.- No puede evitarlo y, sin embargo, no hay limn ni cuchillo. YO.- Qu demuestra esto? DOCTOR.- El enorme poder de la mente, su superioridad sobre el cuerpo. YO.- Perdone mi ignorancia. Conozco el valor del cuerpo humano y lamento, no sabe cunto, que el mo no sea una maravilla. S que no est hecho para grandes hazaas, ni deportivas ni de otra ndole. No tengo, como se dice, media bofetada. Lo mejor de l es, segn su opinin, mi crneo, de estimable tamao. Lstima que, como usted dice, lo tenga tan mal aprovechado. Con su ayuda, lo llenar de mente, de mucha mente. Pero antes de seguir adelante, una pregunta. Para qu sirve la mente? Qu funcin tiene en la naturaleza? DOCTOR.- Es la sustancia pensante. No ha odo hablar de Descartes, de Malebranche, de Leibniz? YO.- Jams. Es grave? DOCTOR.- Es deprimente. YO.- Le parezco un caso perdido, verdad? DOCTOR.- Lo es! Me pregunta cul es la funcin de la mente Cuando usted entra en un supermercado y sale con un paquete de galletas, por qu lo hace? Acaso no es porque le apetecen las galletas? Y por qu entra en el supermercado y no en una zapatera? YO.- Porque s que es all donde puedo conseguirlas. DOCTOR.- Albricias! El cuerpo no puede dar un paso sin contar con la mente, sin pedirle instrucciones. No hay accin fsica que no est precedida de un impulso mental. Se ha percatado de la estrecha relacin que hay entre el mundo material y el intelectual? YO.- Todo est claro como el agua. DOCTOR.- Algo hemos avanzado. Su mente ha dado una leve seal de vida. No est todo perdido. YO.- Cul es el paso siguiente? DOCTOR.- Entrar en su mente, la someter a un profundo examen, llegar, si es necesario, a su centro y, desde l, despus de suministrarle una elevada dosis de neuronas, obrar el prodigio. YO.- Es usted un sabio. Chapeau! Me quito el crneo! DOCTOR.- Deje el crneo en paz. Descbrase el brazo. YO.- Para qu? DOCTOR.- Lo que voy a hacer requiere anestesia total.

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Obedec. El DOCTOR llen una jeringuilla con un lquido oscuro y me lo inyect en vena. De lo sucedido a partir de ese momento, no puedo dar cuenta, pues me sum en un profundo sueo cuya duracin tambin ignoro. Cuando despert, el DOCTOR tena en las manos los tiles de trepanar.

YO.- Dnde estoy? DOCTOR.- En mi consulta. YO.- Todo bien? DOCTOR.- Estoy desconcertado. YO.- Vaya por Dios! DOCTOR.- Me he metido dentro de su crneo, he hurgado en todos los rincones YO.- Y? DOCTOR.- Ni rastros de su mente. YO.- Qu puede haber pasado? DOCTOR.- Ya me gustara saberlo. La mente es un dilema! YO.- Ay, Cristina, Cristina, en qu los me metes! DOCTOR.- Dice? YO.- Hablaba para m. DOCTOR.- Un dilema! Una controversia!

No me atrev a contarle el sueo tan extrao que tuve mientras estaba bajo los efectos de la anestesia, pero tengo la sospecha de que en l se encierra el secreto de lo sucedido. Estaba mi mente dnde se supone que, en opinin del doctor, deba estar: en el interior de mi crneo, ocupando, eso s, un pequeo espacio. Lleg Hades, ya saben, el soberano del tenebroso mundo de los Infiernos, conduciendo su carro de oro tirado por cuatro caballos negros. Y la cortej. Hasta entonces no me haba dado cuenta de que mi mente tena el aspecto de una bellsima ninfa. Cedi ella a las pretensiones de la deidad y, en ese trance, fueron sorprendidos por Persfone, la esposa de l. El escndalo fue maysculo. Persfone golpe a la ninfa sin piedad y sta, ayudada por el marido infiel, huy, dejando tras de s un profundo olor a menta. Sent un gran vaco en mi cabeza. DOCTOR.- En qu piensa? YO.- En nada. No pienso en nada. Se me ha quedado la mente en blanco. DOCTOR.- Ya la tena en blanco. YO.- Usted me dijo DOCTOR.- Yo le dije! Yo le dije! Puetas! De dnde no hay, no se puede sacar. Uno es un cientfico, no un curandero. Sal de la consulta del DOCTOR BIQUIPEDIA, busqu una herboristera y adquir un cargamento de menta y lo remit como paquete exprs a la redaccin de pArAdigmA.

Jernimo Lpez Mozo es dramaturgo

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Elogio del ensimismamiento

Estamos

Antonio Heredia

inmersos en un tiempo en el que parece quedar poco espacio para la introspeccin y la

reflexin. El hombre de nuestros das se encuentra continuamente asaltado por todo lo que le rodea. Est alterado y mayoritariamente atento a lo que pasa fuera de l, al otro (alter) que a l mismo. Los medios de comunicacin de nuestros das, los seores del aire, siempre a fuerza de combatir el tiempo devorando a la misma vez el espacio, se encargan de no dejarnos huecos libres para nosotros: noticias en directo, mviles, correos electrnicos, Internet, faxes. Como custicamente nos dice un poema de Jos Jimnez Lozano vivimos en unos tiempos tan novsimos que ni le da tiempo a la muerte de avisarnos. Estamos rodeados de ruidos de mquinas, de gritero y de msica estridente e imbuidos en compromisos, reuniones y celebraciones de masas de distinta ndole y gratuidad que parecen ser las formas y escenarios habituales de comunicarse hoy da. Estas alteraciones nos alejan y separan de uno de los atributos ms esenciales que nos definen: la posibilidad de meditar y de recogernos dentro de nosotros. Esto es, la capacidad del hombre para retirarse virtualmente y transitoriamente del mundo, de prescindir del otro: la capacidad de ensimismarse. La facultad para ensimismarse es un logro de nuestra evolucin desde el primitivo Homo habilis hasta el hombre actual. No se trata de ningn regalo. La especie Homo se lo ha tenido que ir ganando poco a poco por caminos tortuosos de la evolucin biolgica que se pierden en la noche de los tiempos; es una conquista ms, al igual que ocurre con las dems facultades que nos definen desde un punto de vista etolgico: la facultad de hablar, de preguntar, de percibir signos externos, de elegir, de crear. S; el hombre se ensimisma, se asla del mundo y se queda solo consigo mismo frente a la alteracin del animal, slo interrumpida por el descanso y el sueo. As lo vio y defini magistralmente Ortega y Gasset. Ensimismarse requiere recogerse sobre uno mismo y esto, como apunt el desaparecido Lan Entralgo, necesita de un imprescindible ejercicio de autocomprensin. Este ntimo e intransferible ejercicio es el autntico motor del ensimismamiento. En primer lugar, la introspeccin puede descubrirnos algo realmente nico como es que podemos enfrentarnos, plantarle cara a todo, a lo que es real y lo que no es real (s, lo que no es real) y que, como consecuencia de ello, puede conducirnos a darnos cuenta de lo que es ms nuestro: nuestras creencias, dudas y miedos, nuestras esperanzas y desesperanzas. Tambin para que tomemos idea de nuestra capacidad de pensar, de sentir y de querer. Capacidad de pensar para poder movernos con agilidad en el complejo laberinto de la vida real; sentir como impulso secreto e ntimo de dirigirnos y tender irremediablemente hacia una idea, un objeto o una persona. Querer como acto que define nuestra voluntad de ser, nuestra autntica vocacin personal, ese yo insobornable de Ortega; vocacin condicionada por los complejos hilos de nuestro medio circundante personal y nuestro destino. Hay otro segundo aspecto extraordinario del ensimismamiento y es el que cae de lleno en la capacidad creativa, en la poiesis, del hombre. El hombre crea artefactos, mquinas, obras artsticas, modelos intelectuales, smbolos. Esta libertad creativa supone un autntico ejercicio de imaginacin, de capacidad para moverse en el campo de lo no real. Cuando nuestro ejercicio de recogimiento es fino y atento, cuando el hombre usa su cerebro, esa joya de nuestra evolucin, con todo su potencial, aparece la mgica secuencia de percibir y sentir, de aprehender y poseer intelectualmente y, finalmente, de plasmarlo de algn modo, de crear en suma. As lleva miles de aos creando palabras, metforas, combinando colores y formas, contando historias, haciendo y creando poesa y msica; haciendo y creando, tambin, ciencia cuando en ese particular reco-

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gimiento alcanz un da a preguntarse sobre lo que le rodeaba y lleg a la feliz e irreversible conclusin de que el universo era inteligible, que poda llegar a comprenderlo. Gracias al derroche de imaginacin de muchas generaciones, el arte y la ciencia han podido existir y, lo que es ms importante, han podido cambiar y renovarse. Gracias a que existieron personas que sintieron y vivieron bajo el impacto del ensimismamiento y que en su da eligieron un mundo interior y un orbe potico nicos, podemos hablar hoy da dede patrimonios de la humanidad, desde los rudos, pero intencionados, dibujos rupestres pasando por la grandiosidad de una catedral gtica y la belleza de las sinfonas de Brahms, hasta la secuencia completa del genoma humano. Como dijo Ortega, cunto debemos a ciertos grandes ensimismamientos! El ttulo de este artculo nos obliga a proporcionar buenas razones para ensimismarse. Nos ensimismamos porque tenemos la vocacin biolgica de, en ese estado ntimo e introspectivo, sentir tanto nuestras heridas personales y el dolor del mundo como la belleza que nos rodea y que tan a menudo no sabemos ver. En el silencio interior, aliados con la soledad, buscaremos quizs en medio de turbulencias externas el modo incipiente de encontrar respuestas. Aprenderemos a descubrir nuestros fantasmas y obsesiones. Utilizaremos, a veces, nuestra fantasa para crearnos un mundo insustituible y nico. Un poeta escribi que es quizs esa fantasa la que nos conduce hacia las verdaderas canciones y descorre nuestro cerrojo mortal. Tambin, porque sabemos que aun en momentos de tristeza, en ese silencio especial en el que todo lo que hay en nosotros retrocede, surge de imprevisto un pequeo milagro y algo nuevo, desconocido antes, comienza a tomar vida. Slo hay que aguardar, la ms de las veces con honda humildad y paciencia, la hora de la nueva claridad. Tales son las posibilidades del ensimismamiento. Montaigne lo describi certeramente en su Meditaciones: Tenemos un alma capaz de volverse sobre s misma; puede hacerse compaa; tiene con qu atacar y con qu defenderse; algo que recibir y algo que dar. Ensimismarse tambin para sentirnos inconclusos, todava por hacer, para percatarnos que todo no est resuelto en nuestros corazones y que en este singular estado, como nos dijo Rilke, intentemos amar y vivir las preguntas, nuestras preguntas ntimas. Algn da, quizs tambin ensimismados, entraremos en las respuestas. Ensimismarse, al fin, recrendonos, volviendo a resurgir y renacer, volviendo una y otra vez a nuestro ser, ser del lmite en el sentido que nos indica Eugenio Tras en su reciente libro El hilo de la verdad: ser que a travs de sus propias variaciones, a modo de composicin musical, va gestndose, desarrollndose y enriquecindose. Cmo llegamos a ensimismarnos?, qu seales son necesarias? Posiblemente tantas como ocasiones nos brinda la vida cotidiana. En especial todo aquello que nos produce verdadera sorpresa (el punto ms alto, segn Goethe, al que puede aspirar un hombre dado que seala precisamente nuestro lmite): un color, una meloda, una mirada, el encuentro con el verso exacto o la persona que nos lo ensea, una imagen que nos impacta, una vivencia contada, el ejemplo de otros. En estos casos suele acercarse y seducirnos con un lento, dulce y silencioso pensamiento como dira Unamuno. Pero a veces suele llegar de la mano de una muerte inesperada, un fracaso, una catstrofe, la emocin ajena, De todos modos el ensimismamiento debera ser tan indispensable como la respiracin. Especialmente para los jvenes, los que tienen porvenir, los que tienen que moldear un proyecto, su proyecto ntimo, en el que todava han de invertir muchas horas de trabajo y tambin tiempo de ensimismamiento que les ayude a diferenciar entre otras muchas cosas, qu difcil es!, lo que es urgente de lo que es importante. Los aos les harn llegar un ensimismamiento especial en el que el destino, esa intransferible y extraa coincidencia entre el mundo y nosotros, nos llamar por nuestro nombre. Pidamos y deseemos que nos sea concedida una buena dosis de ensimismamiento en nuestras vidas; ejercitmonos en esta capacidad. En medio del ruido, la prisa y la alteracin que nos invade, con l rendiremos un claro y honesto tributo a nuestra estirpe porque yo, estoy seguro que igual que usted querido lector, querida lectora, me confieso del linaje de esos que desde lo oscuro hacia lo claro aspiran. Parte de este artculo fue publicado en la seccin Tribuna Malaguea de Diario Sur en Noviembre de 2004
Antonio Heredia es Catedrtico de Bioqumica y Biologa Molecular de la Universidad de Mlaga

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.. El fro de la maana est en la instancia. Hospicios y orfanatos fueron duros, pero ms dura era la intemperie. La verdadera caridad da miedo. Igual que la poesa: un buen poema, por ms bello que sea, ser cruel. No hay nada ms. La poesa es hoy la ltima casa de misericordia.

Joan Margarit
Premio Nacional de Posea 2008

Casa de misericordia

KOSTAS KARYOTAKIS, A PESAR DEL FRACASO DE SU PRIMER INTENTO DE SUICIDIO, DEFIENDE SU CONDICIN DE ELEGANTE AHOGADO

Hay razones poderosas para cometer este crimen y despedir a la familia y los amigos y la condicin de carne amada.

Hay que decidir claramente si la mayor de estas razones, la codicia, entraa buscarse ruinas que brillan bajo la tierra, que nos limpian el polvo de los huesos, desaguan un estmago hinchado como este.

Antes de matarse hay que mirar si uno ya ha escampado por dentro por si las olas te devuelven a la arena.

II

No morirse del todo exige dejar, aqu en la tierra, una gran idea. Eso o ser, a cualquier precio, un hermoso concepto. Digamos por ejemplo escribir una obra decente y despus volverse loco o hacer que te encierren o te fusilen o haber comido nios que son sucesos que quedan en el pueblo.

Son hitos en general que merecen la pena por el placer que entraa rechazar la ayuda precisa para que nadie sepa lo miserable que fue uno con tal de no morirse del todo.

Morirse junto a alguien no es morirse ni es nada.

Julio Csar Jimnez

El carro del heno

El hombre que hay en m Por fin llueve. Me recuesto sin perder el ritmo
del aguacero sobre el verde jardn comunitario. El frescor penetra por la ventana abierta, con sabor a csped y tierra empapada, mientras suena en la atmsfera una meloda: The man in me de Bob Dylan. Cuando escucho esa cancin mi mente se sumerge en un estado de paz y felicidad, se me pone cara de tonto. Nada existe ms que la msica, la voz del bueno de Bob, la lluvia, y la brisa que potencia esa sensacin de tranquilidad extrema. No existe el mundo a mi alrededor. Nada importa. Rebusqu en el ciberespacio en busca de algn trmino que pueda describir certeramente esa sensacin que me suele embargar, y cuya hora favorita es la de la siesta. He topado con palabras como contemplacin o meditacin, que se entrelazan con mltiples conceptos religiosos y filosficos, en su mayora orientales. He preferido no hurgar ms en la herida; la ignorancia es siempre ms lrica que la erudicin. Ya lo dijo Umbral en Las Ninfas. As que aqu sigo, contemplando y meditando, mientras Bob me dice, en ese idioma brbaro que es el ingls, que es necesario una mujer como t para poder encontrar al hombre que hay en m. La letra es magnfica, pero lo mejor de la cancin es la repeticin, como si fuera un canto mantra, de una slaba, posiblemente de ah venga mi estado contemplativo: "lalalalalalalalala, lalalala, lalala, lalalalalalalala". The man in me es la banda sonora de un sueo que tiene el Nota, un tipo vago a ms no poder que dispone de su propia concepcin filosfica de la vida y que es el protagonista de la pelcula El Gran Lebowski, de los hermanos Coen, una pelcula tan buena como absurda. Como no slo de Dylan vive el hombre otros das me alimento de los fados de Caman o de Carlos do Carmo, del flamenco de Enrique Morente cantando por Leonard Cohen, de los tangos de Enrique Santos Discpolo en las voces de Gardel y de Julio Sosa, o de Placido Domingo en Tosca. Tras mi hora contemplativa. Punto y aparte. La vida segua siendo una mediocre paradoja municipal, Las Ninfas de nuevo. Vuelvo al polvo de las calles, al ruido, a los coches humeantes, al dinero, a la gente, a la burocracia, al cieno de nmero y leyes, a los juegos sin arte, a sudores sin fruto. Para algunos Lorca no est enterrado.

Ciudadmana
La ciudad es lo nico que tenemos. Rem Koolhaas Are we human or are we dancer? The Killers

Caminar

es otra forma de pensar. La ciudad,

escenario sobre el que discurren nuestras vidas, puede actuar como activador o inhibidor del proceso cognitivo. Tal vez los transentes nos hemos habituado a una nica percepcin de la realidad ms inmediata y prxima, tal vez no nos hemos percatado con la urgencia suficiente, de que tenemos la capacidad para configurar nuestra escenografa cotidiana, o tal vez, hemos dejado de soar. Debemos convertirnos en intrusos de nuestra propia ciudad y as, alejarnos de visiones parciales y lgicas burocrticas. Vicente Luis Mora public el pasado ao la segunda entrega de Circular, Circular 2007. Las afueras, una novela total basada en el arquetipo de la ciudad posmoderna, una novela que es gua, manual, tratado, cuaderno y volante del advenedizo urbanita: Madrid est viva, Madrid crece y se desgaita contra la meseta abierta, hacia los montes, hacia el cielo, hacia el centro y el abismo; Madrid, cegada, helada, errada y encerrada por las calles que tropiezan con las calles, los pisos que se topan con los pisos, los hombres que se chocan con los hombres; Madrid: una y muchas, como un tejido de hilos de asfalto urdido por un sastre ciego. Vicente Luis Mora, como ya hizo David Foster Wallace en Hablemos de langostas, no slo reinventa tratamientos narrativos, sino que ofrece nuevos planteamientos sobre la ciudad, el papel del hombre en nuestra sociedad, el manejo de la informacin y el uso de los temas modernos (Qu es ser moderno?). Estas fracturas en la ideologa formal urbana pasan a convertirse en ventanas que asoman a otra ciudad que tiene ms que ver con lo perdurable que con lo pasajero. Recreaciones en torno a ciudades que las personalizan y humanizan y alejan del anonimato.

Cristbal Villalobos

Cristina Consuegra