1. Introduccin general: a). Explicar y comentar la etimologa de la palabra religin.

LA PALABRA RELIGION ETIMOLOGICAMENTE TIENE SUS RAICES: 1) Cicero: re- Legere el interes por el culto y la piedad nos hace releer. 2) Lactancio: re- Ligare la Vinculacion con la piedad y el culto que nos religa con la divinidad. 3) Julio Cesar y Tito Libio: re- Ligiosus, escrupuloso. Ligere: Inmutable, Verdad que no cambia y no admite negacion. Uso negativo, necio e irracional. 4) Ortega y Gasset: re- Ligere. a la lijera. 5) Los griegos usaron: OEBas = Sebas, lo sagrado, el culto a los dioses. Socrates fue acusado de Asebeira= impo, impiedad por introducir otros dioses.
b). Qu debemos entender por religin natural y por religin revelada?

La religion natural es la que se basa en los principios y concluciones de la razon humana y lo que sabemos de dios por la Naturaleza y no por la Revelacion. La Religion Natural es aquella que agrupa las creencias religiosas que cualquier persona racional puede obtener viendo la evidencia y usando su facultad de pensar se contrasta con la religion revelada considera las creencias religiosas que llegan supuestamente solo a traves de textos inspirados en la divinidad como la Biblia la Torah o el Koran y son aceptadas con base en la Fe o sea en la fe de que el autor de estos textos es presisamente dios. La religion natural se queda en la razon, la religion revelada pasa de la razon a la fe. Humes nos dice en su libro Dilogos que no pueden haber creencias religiosas que se puedan obtener solo por la pura evidencia o el razonamiento de esta evidencia, es necesaria la revelacin, sin embargo otro punto de vista es el siguiente que "Los seres humanos somos naturalmente religiosos por el simple hecho de que siempre estamos en bsqueda racional de las explicaciones respecto a la naturaleza, el universo y la creacin de los seres vivos, existe en nuestras mentes y conocimientos una cierta conciencia de origen, as como la de nuestro destino final. Esto no es nuevo ya que desde civilizaciones antiguas las personas sienten la inquietud de tener a un dios o alguna divinidad o ser supremo, a quien puedan rendir culto y a quien puedan tomar sentido a sus vidas".

El hombre por lo tanto, es religioso en virtud de su racionalidad, dotado de inteligencia, percibe la existencia del ser distinto del hombre y superiora l, trascendente y, al mismo tiempo, inmanente. En cuanto religioso, el hombre pone de manifiesto su capacidad de trascender lo material de si mismo mas que en ninguna otra de sus actividades. En la bsqueda de Dios en el momento y en el encuentro con l el hombre trasciende su ser natural y toda la esfera de lo material que lo circunda. La religiosidad es el acto que ms sublima al hombre, en cuanto que por medio de la razn y mediante el cumplimiento de la ley natural es capaza de conocer a Dios y llegar a l. En el mbito de la religiosidad, el hombre llega a la cima ms excelsa mediante la revelacin sobrenatural.
c). Por qu el tema de la religin hace parte del estudio de la filosofa?

La religin como fenmeno social define al ser humano. La religin formula concepciones de un orden general de la existencia y cambia nuestra cosmovisin La religin se ve as misma como una solucin para la salvacin, lo que se define como Sotiorologia. La filosofa no es lo que lleva a la salivacin. La religin da leyes o cdigos morales para lleva la convivencia y condiciones para llegar a la trascendencia. El tesmo es la creencia en un dios como un ser personal absolutamente trascendente con inteligencia y voluntad. Dios es personal, trascendente e inmanente (que se comunica) Las dos formas de conocerlo es: a) Por su obra (Religin natural) b) Por revelacin (Religin revelada). Budismo no tiene un dios personal. El Holismo no es antropocntrico En el encuentro con la filosofa, el cristianismo se da la tarea de justificar la religin con validez y racionalidad. El cristianismo toma en cuenta la cohesin, regulacin por el elemento religioso, elemento simblico, racionalidad y necesidad de coherencia. Con todo esto se logra una formalizacin o institucionalizacin y la formacin de una Teologa cristiana. Comienza la religin vista por la metafsica como colega. La religin salva al hombre y la filosofa le da sentido y se fusionan al tener en comn a Dios. Adems comparten su finitud. La metafsica va mas all de lo fsico y le da sentido a la existencia. Los fundamentos de la metafsica y los fines de la religin definen la moralidad.

La religin es una experiencia subjetiva que se puede objetivisar a travs de los patrones compartidos que se encuentran en la razn humana. Platn trata de conciliar la religin con la filosofa. El neoplatonismo de Plotino la convierte en Religin al ofrecer la salvacin. La metafsica le da sentido a la fe al ser racional creo para entender, entiendo para creer. San Agustn. La religin es un problema filosfico al igual que la fe, mas el problema no es por ser cuestionable sino porque ambas coinciden con la metafsica en las preguntas fundamentales del ser humano. La religin cristina da las mismas respuestas como verdad revelada o como filosofa racional. El cristianismo da las razones de la fe quitndole la mitificacin, la verdad revelada es el logos (en el principio era el verbo), el logos es el fundamento de la filosofa griega, por l fueron creadas todas las cosas y da orden, sentido y direccin. El cristianismo se legitimiza como una verdad revelada y los padres de la iglesia la nutren con la filosofa de Platn que da las razones. Pascal dice el corazn tiene razones que la razn no entiende 2. Clarificacin conceptual I). Explica la diferencia entre los siguientes trminos: a). Teologa filosfica, b). Filosofa de la religin y c). Filosofa religiosa.

Teologa filosfica. El centro est puesto en Dios desde el punto de vista de la razn. Este estudio es tan antiguo como la filosofa misma. En la Rep de Platn aparece por primera vez el trmino Teologa. (hay una lnea que conecta la repblica con la Ciudad de dios de San Agustn) Teologa: discurso sobre los dioses Ontoteologa: los primeros pensadores que se preocuparon por el ser = Ontologa (ciencia que estudia al ser por el ser mismo) Casi siempre ha estado ligado a Dios, esta es la crtica de Heidegger y a esto llama ontoteologa (mezcla que no respeta ni al ser, ni a Dios). Para Heidegger una cosa es el ser y otra Dios. Teologa natural: es por ejemplo el pensamiento de Aristteles. La Teologa Filosfica (tambin llamada Teologa Natural), como parte de la Metafsica especial, se pregunta tradicionalmente s mismo Dios es (an Deus sit) y qu es (quid sit). La primera pregunta discute crticamente qu razones hay para aceptar a Dios y si pueden mantenerse en el mbito de la razn. La

segunda pregunta investiga las propiedas atribudas a Dios, como por ejemplo la omnipotencia, la omnisciencia o su infinita bondad, y examina la manera de hacerlas plausibles racionalmente. (1) Teologa filosfica o Teologa natural metafsica. Es la disciplina fundada por Aristteles cuyo objeto es tanto demostrar la existencia de Dios (como Primer Motor, Causa Primera... del mundo) como analizar su esencia (Acto Puro, Pensamiento del pensamiento, identidad de su esencia y su existencia, infinitud, unicidad, &c.). Tambin podra decirse que la teologa natural se ocupa del Dios de los filsofos, y tradicionalmente ha sido una disciplina desarrollada independientemente de cualquier religin positiva, sea por que se consideraba comn a todas las religiones positivas (sobre todo terciarias) sea porque se consideraba ajena por completo a ellas (en el caso de la llamada religin natural). (2) Es evidente que la disciplina Teologa Natural, en cuanto parte integrante de una clasificacin global de las ciencias filosficas, est concebida en funcin de criterios ontoteolgicos que, al menos, habrn de contemplar la posibilidad de la existencia de Dios (sin perjuicio de que se asigne a la disciplina teolgica, como su primera tarea, la demostracin de esa existencia); lo que no quiere decir que, en el supuesto de la cuestin an sit Deus? recibiera una respuesta negativa (incluso en el sentido de negar la posibilidad misma del sujeto de tal ciencia), la Teologa Natural hubiera de ser enteramente borrada del cuadro de las disciplinas filosficas. Una filosofa atea tendr que reconocer al menos como idea institucionalizada, la propia idea teolgica; en consecuencia, el materialismo filosfico podr reconocer una disciplina temtica (en el sentido que ms adelante se explicar) organizada en torno a la Idea de Dios (no ya en torno a Dios); una disciplina Teologa temtica que no tendr por qu estar subordinada a las dems o enmarcada en otra, como pudiera serlo la filosofa de la religin, como pretendi Max Scheler, aun cuando s interactuando con ella a travs de las religiones terciarias. La Teologa temtica, en el materialismo perdera, eso s, en el conjunto de la clasificacin de las disciplinas, la primaca jerrquica que le corresponde en la ontoteologa. Y esto ya lo advirti como posibilidad, precisamente el fundador de la Teologa Natural, Aristteles: Si las sustancias fsicas fuesen las primeras entre todos los entes, entonces tambin la fsica sera la primera de las ciencias. Pero si hay otra naturaleza o sustancia separada o inmvil, otra ser tambin necesariamente la ciencia que la estudie, y anterior a la Fsica, y universal por ser anterior (Metafsica, XI, 7, 1064b).

Filosofa de la religin: (fines delsiglo XVIII) por qu las personas creen o no creen. Es con la ilustracin cuando se comienzan a hacer cuestionamientos sobre la religin. Es cuando la religin se hace objeto de estudio. Es el estudio racional de la religin y aqu caben los ateos y dems . Este es el objeto de sta material

Disciplinas lisolgicas: Filosofa de la religin Indicacin de contenidos: Parte gnoseolgica y parte ontolgica. Los valores de lo sagrado. Filosofa religiosa Es cuando la fe del pensador est implcita en su investigacin: Pascal, Agustn, Kierkegaard Cuando el pensador est involucrado, la religin ya no es objeto de estudio, sino que su creencia misma le permite tener una creencia y vivencia. Viviendo como cristiano, yo busco como debo vivir como filsofo. La creencia misma ilumina la razn. Para estos pensadores, la religin es tan importante que el pensamiento no se puede entender sin la religin. Este pensamiento ya est involucrado con la fe. No se puede entender algo sin no es desde la experiencia de la fe. A veces la separacin no es tan clara entre la filosofa de la religin y la filosofa religiosa. Aun cuando los ateos por ejemplo solo estn del lado de la filosofa de la religin.

II). Explica y comenta los 5 grandes paradigmas de la razn y sus incidencias en la filosofa de la religin.
a). La razn especulativa b). La razn critica c). El paradigma crtico de la razn d). El paradigma analtico e). El paradigma hermenutico

Hay 5 maneras de estudiar la Filosofa de la Religion segn Jean Greish Razn especulativa: especulativo significa a partir de specula es el promontorio (montculo) desde donde se contempla en posicin de altura un paisaje. Pretensiones de mirar desde arriba para entender. Otra forma de entender es a partir de speculum (espejo) como reflejo, se trata de entender la religin como un espejo o dualidad (Platn, Fichte). Yo pondria aqu a Hegel el cual tiene la vision de que la escencia de la religion se manifiesta en la historia de la humanidad la cual es realizada totalmente por la cristianidad. La historicidad nos lleva al analisis en un sentido profundo; en ningun punto de la historia tenemos algo absoluto sin embargo nos libera de la simplista relatividad. Es claro que la humanidad tirne en cuanto a posibilidades de las diferentes opciones en el universo de las religiones un campo muy estrecho y la cristiandad emerge ofreciendo la convergencia de todas las direcciones en que estas religiones se han desarrollado.

Greish estuvo en este pensamiento cerca de Schliermacher a quie une sorprendentemente con Hegel, aqu tambien se situan Schelling, Franz Rozensweing y Karl Rahner. Razn crtica: los estudiosos lo entiende de dos formas: la primera viene de Kant se trata de criticar la religin pero para purificarla, no para demolerla. Kant cree en dios pero no podemos demostrar su existencia, la mejor manera de demostrar la existencia de Dios es en la prctica: a Dios no se le demuestra, se le practica, se le obedece. En este punto podemos poner aa Ernest Troelts y a los siguientes filosofos Tillich. Otra acepcin pretende acabar con la religin porque la considera un peligro: aqu se encuentra Marx, Freud, Nietszche, Feuerbach y Ernest Bloch. Se la ha llamado critica antropologica Paradigma fenomenolgico (La fenomenologa describe aquello que aparece en la conciencia): analiza a la religin a partir de la vivencia personal (Husserl, Cohen, Levinas, Otto) Paradigma analtico: tiene que ver ms con la filosofa anglosajona, se estudia a la religin a travs del lenguaje Qu significa la palabra pecado, salvacin? (Wittgenstain) Se estudia al lenguaje religioso. Paradigma hermenutico: es la ciencia de la interpretacin (Gadamer, Ricoeur, Dilhey) 3. Explica los fundamentos de la crtica antropolgica a la religin por parte de Ludwig Feuerbach. Feuerbach da el primer paso al sensualismo y al materialismo y critica a la religion como alineacion del hombre. Su filosofia es menos Teologia y mas Antropologia. 1) La religion se funda en que el hombre cuenta con la razon y se diferencia de los animales que no tienen ni razon ni religion. 2) La esencia del hombre es la razon, la voluntad, el corazon. Pensamiento = luz del conocimiento. Voluntad = carcter Corazon = amor El hombre piensa, ama, y quiere. El hombre es razon, voluntad y amor. El fin de la razon es la razon misma. La voluntad es la libertad de querer. El objeto del hombre es su escencia misma objetivada, lo que vale tu dios es lo que vales tu. El hombre busca su escencia fuera de si. El hombre es el que crea a dios= Antropomorfismo.

El hombre para el es el objeto, unico, universal y supremo de la filosofia. Para Feuerbach la antropologia es una disciplina independiente.
Para Ludwig Feuerbach este Dios de la religin cristiana no sera ms que la esencia objetivada del ser humano. Es el inicio de la antropologa en sustitucin de la teologa Feuerbach, it is said, simply stood Hegel's philosophy of Spirit on its head. Just as Absolute Spirit achieved self-knowledge by objectifying itself in the finite world, so the finite spirit comes to selfknowledge by externalizing itself in the idea of God and then realizing that this externalization is only the form in which the human spirit discovers its own essential nature. One of the most important of these elements is Feuerbach's interpretation of the role of feeling. Unlike Hegel who regarded religion as basically the apprehension of ideas in symbolic form, Feuerbach believed, with Schleiermacher, that religion was principally a matter of feeling which then manifests itself in longing. One of the most important of these elements is Feuerbach's interpretation of the role of feeling. Unlike Hegel who regarded religion as basically the apprehension of ideas in symbolic form, Feuerbach believed, with Schleiermacher, that religion was principally a matter of feeling which then manifests itself in longing.
This omnipotence of feeling breaks through all the limits of understanding and manifests itself in several religious beliefs, all of which Feuerbach explored: the faith in providence, which is a form of confidence in the infinite value of one's own existence; faith in miracle, the confidence that the gods are unfettered by natural necessity and can realize one's wishes in an instant; and faith in immortality, the certainty that the gods will not permit the individual to perish. Feeling, however, is not the only faculty involved in the religious objectification. The second is imagination (Phantasie) which Feuerbach argued is the original organ of religion. It is original for three reasons. First of all, the imagination, unlike abstract thought, produces images that have the power to stir the feelings and emotions. Human beings are sensuous creatures who require sensuous images as vehicles for their hopes and dreams. Second, the imagination corresponds to personal feelings because it can set aside limits and all laws painful to the feelings. It can make objective to man the immediate, absolutely unlimited satisfactions of his subjective wishes. Third, the imagination, unlike feeling, can deal with abstractions taken from the real world. In this sense it is a mode of representation, but, unlike thought, drapes its abstractions in sensuous imagery. The imagination, however, is deceptive in the nature of the case, especially when it becomes allied with feeling and wish. It can cheat the reason. It can screen contradictions and set aside limits. It can exercise its deceptive power by confusing the abstract with the concrete, which is precisely what has happened in the Christian religion. The imagination has taken the species characteristics of human consciousnessthought, will, and feelingand unified them in a single, perfect divine being. Feuerbac said there are two contradictions: The first is that the theological notion of God contains two incompatible types of predicates: metaphysical and personal. On the one hand, the divine being is said to be omniscient, omnipresent, omnipotent, and impassible; on the other hand, this God is a loving, compassionate being moved by human suffering. He argues that the metaphysical predicates spring out of the objectification of the human attribute of reason while the personal predicates arise out of the projection of love. The second contradiction is not so much intellectual as psychological. It is the

inward disunion that arises out of the difference between the virtues of faith and love. Faith, Feuerbach argued, depends on a determinate intellectual judgment as to what is true and false. The concept of heresy is inherent in a religion when faith is made the primary virtue. It follows that those who do not accept the Christian revelation are not merely in error but damned. Faith is essentially partisan. This is why Christians have a special obligation to evangelize non-believers and to reject those among themselves who do not adhere to correct belief, to dogma. But so construed, faith stands opposed to love because love is by its very nature universal and inclusive.

4. Los maestros de la sospecha: Comenta la crtica de Karl Marx a la religin como alienacin y como opio del pueblo. Marx dice que la raiz de la alineacion es la alineacion economica y que esta es originada por la condicion humana. El trabajador se empobrese entre mas produce. Y afirma que la religion es mala: A) Experiencia de algo irreal. B) Desvia al hombre del unico ambito donde le es posible la felicidad que es en la realidad, C) Por que toma partido con la clase dominante. LA RELIGIN ES UNA FORMA DE ALIENACIN PORQUE ES UNA INVENCIN HUMANA QUE CONSUELA AL HOMBRE DE LOS SUFRIMIENTOS EN ESTE MUNDO, DISMINUYE LA CAPACIDAD REVOLUCIONARIA PARA TRANSFORMAR LA AUTNTICA CAUSA DEL SUFRIMIENTO (QUE HAY QUE SITUAR EN LA EXPLOTACIN ECONMICA DE UNA CLASE SOCIAL POR OTRA), Y LEGITIMA DICHA OPRESIN.

Marx considera que la experiencia religiosa no es una experiencia de algo realmente existente.

por una parte porque es una experiencia de algo irreal, es una experiencia de algo que no existe. Siguiendo a Feuerbach, Marx considera que no es Dios quien crea al hombre sino el hombre a Dios. Recordemos el esquema bsico de toda alienacin: el sujeto realiza una actividad que le hace perder su propia identidad, su propio ser; bien por su actividad, bien por el objeto creado mediante ella, en la alienacin el sujeto se anula a s mismo. Segn Marx, esto es precisamente lo que ocurre en la religin: el hombre toma lo que considera mejor de s mismo (voluntad, inteligencia, bondad, ...) y lo proyecta fuera de s, en el mbito de lo infinito; a su vez, esta proyeccin se vive como una realidad que se enfrenta al propio sujeto que la ha creado. Si la religin supone la existencia de Dios como algo infinito, lo hace oponiendo a ella el mundo finito, incluido el hombre mismo, desvalorizando su propio ser y su propio destino, desvalorizando el mundo humano frente a la calidad absoluta de la realidad trascendente o divina, realidad, por otra parte, dice Marx, meramente inventada por el hombre; pero la religin tambin es alienacin porque desva al hombre del nico mbito en donde le es realmente posible la salvacin y felicidad, el mundo humano, el mundo de la finitud expresado en la vida social y econmica. Al consolar al hombre del sufrimiento

que en este mundo le toca vivir, sugiriendo en l que en el otro mundo le corresponder la justicia y la felicidad plena, le resta capacidad, energa y determinacin para cambiar las situaciones sociales, polticas y econmicas que son las realmente culpables de su sufrimiento. En este sentido Marx dice que la religin es el opio del pueblo, pues, en definitiva, adormece el espritu revolucionario que de otro modo tendra el ser humano; finalmente, su crtica a la religin se extiende tambin al hecho de que la religin suele tomar partido, pero no por las clases desfavorecidas sino por la clase dominante, perpetuando a sta en el poder, legitimando el estado de cosas existente, dando incluso, en casos extremos, justificaciones teolgicas al dominio de un grupo social sobre otro. Por las razones citadas, Marx consider que era necesaria la superacin de la religin y que sta pasa realmente por la superacin del sistema de clases sociales: la diferencia con respecto a Feuerbach se centra precisamente en esta cuestin, pues para Feuerbach la supresin de la religin era posible con su superacin intelectual, con la crtica filosfica a la religin; Marx crey que era necesario, adems y fundamentalmente, la modificacin de las condiciones econmicas que la han hecho posible, es decir, la desaparicin del orden social creado a partir de la existencia de la propiedad privada. En la sociedad comunista no existir la religin pues en esta sociedad no existir la alienacin, y ya se ha dicho que la religin aparece como consecuencia de la alienacin. La miseria religiosa es, por una parte la expresin de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como es el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo.2 Crtica de la filosofa del derecho de Hegel de Karl Marx

5. Los maestros de la sospecha: Explica la crtica de Nietzsche a la religin como nihilismo y a partir de la muerte de Dios.
Nihilismo: (aspecto negativo) no hay nada recuperable en la cultura occidental, necesito derrumbar toda la cultura occidental para ser feliz (aspecto positivo) todo est por construir. Nietzsche SE propone destruir el edificio de la metafsica, la religin y la moral. El busca invertir los valores: lo bueno es realmente malo, lo malo es realmente bueno. Heidegger: dio un curso sobre Nietzsche, lo lee a partir de su inquietud del ser. Dice que N es una inversin de Platn, ambos descuidan la bsqueda de lo importante: el Ser. Vivimos de forma inautntica Lo apolneo y lo dionisiaco. Apolo (claridad, msica y poesa) y Dionisio (Vino, xtasis, desborde, jbilo), hijo de Zeus. Lo que nos impide vivir momentos de embriaguez y lujuria debemos desecharlo, N critica los fundamentos de la cultura occidental, basados en la religin, la metafsica y la moral. Scrates y Platn han echado a perder al hombre. Scrates por su moral.

Dice que el cristianismo es un platonismo filosfico: desprecio de la sensibilidad y el cuerpo, el mundo sensible es engaoso, lo importante es el mundo de las ideas. Hay un vitalismo en Nietzsche, un goce por vivir. Voluntad de poder. En n se percibe una lucha por la vida y solo los ms fuertes merecen vivir. La vida es una selva en la que triunfan las mejores especies. Suprimir a alguien, es parte de la lucha por la vida. Felicidad es el sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada. El cristianismo impide al hombre crecer con sus ideas de compasin, etc.

Nietzsche describi a la cristiandad como una religin nihilista porque evada el desafo de encontrar sentido en la vida terrenal, y que en vez de eso crea una proyeccin espiritual donde la mortalidad y el sufrimiento eran suprimidos en vez de transcendidos. Nietzsche crea que el nihilismo es un resultado de la muerte de Dios, e insisti en que deba ser superado, dndole de nuevo significado a una realidad monista. Busc un idealismo pragmtico en vez del idealismo csmico de Schopenhauer. Reciben el nombre de monismo las posturas filosficas que sostienen que el universo est constituido por un solo arj, causa o sustancia primaria. As, segn los monismos materialistas, todo se reduce, en ltima instancia, a materia, mientras que para los espiritualistas o idealistas (especialmente el idealismo hegeliano), ese principio nico sera el espritu. El nihilismo niega lo que pretenda un sentido superior, objetivo o determinista de la existencia puesto que dichos elementos no tienen una explicacin verificable. En cambio, es favorable a la perspectiva de un devenir constante o concntrico de la historia objetiva, sin ninguna finalidad superior o lineal. Es partidario de las ideas vitalistas y ldicas, de deshacerse de todas las ideas preconcebidas para dar paso a una vida con opciones abiertas de realizacin, una existencia que no gire en torno a cosas inexistentes. hay autores que al nihilismo, entendido como negacin de todo dogma para dar apertura a opciones infinitas no determinadas, le llaman "nihilismo positivo", mientras que al sentido de negacin de todo principio tico que conlleve la negligencia o la autodestruccin le llaman "nihilismo negativo" (Tambin se les conoce como "activo" y "pasivo"). El nihilismo, segn Nietzsche, es la consecuencia necesaria del cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la filosofa. Cuando cae la mscara que oculta las ilusiones, no queda nada: estamos ante el abismo de la nada. El nihilismo como estado psicolgico aparece por necesidad, en primer lugar, cuando hemos buscado en todo el acontecer un sentido que no existe en l, de manera que al que busca acaba por faltarle el valor. Este sentido poda consistir en la realizacin o el aumento de un valor moral (amor, armona en las relaciones, felicidad, etc.). Empero, debemos constatar con valenta que la desilusin con respecto a este objetivo al que se aspira es una causa del nihilismo. En segundo lugar, se ha postulado la existencia de una totalidad, una sistematizacin y hasta una organizacin en todo el acontecer y en su

fundamento. Ahora bien, se ha comprobado que este universal, que el hombre haba construido para poder creer en su propio valor, no existe. En el fondo, qu ha sucedido? Se llego al sentimiento de la ausencia de valor, cuando se comprendi que no era lcito interpretar el carcter general de la existencia mediante la nocin de "fin", la nocin de "unidad" o la nocin de "verdad".

Nihilismo activo: Nietzsche lo ve como signo del creciente poder espiritual, intenta mostrar cmo los valores dominantes son una pura nada, una invencin; la filosofa nietzscheana es nihilista en este sentido pues propone la destruccin completa de todos los valores vigentes y su sustitucin por otros radicalmente nuevos (propone la "transmutacin de todos los valores"). Este nihilismo es una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el "sentido de la tierra", la aparicin de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. Nihilismo pasivo: A este tipo de nihilismos lo describe como decadencia y retroceso del poder del espritu, es una de las consecuencias de la "muerte de Dios", aparece por la conciencia del carcter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, de la creencia religiosa en el mundo del espritu. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente, que existe un mbito objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido. La vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vaca, carente de sentido. El "nihista pasivo" no cree en ningn valor, puesto que considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no existe; termina en la desesperacin, la inaccin, la renuncia al deseo, el suicidio. En este momento crtico encontramos el nihilismo en la desesperacin de los que consideran que nada tiene sentido ni valor por no existir aquello que debera ser el fundamento de todo sentido y valor, Dios. Aqul que dijese que si Dios no existe todo est permitido, aqul que desesperase de la vida y se levantase en contra de ella por considerar que sta solo puede tener su fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sera tambin nihilista. El nihilismo se define en funcin de la volunta de poder. Cuando esta volunta disminuye o se agota, aparece el nihilismo, puesto que tal voluntad no es otra que la esencia de la vida. Contra ese nihilismo pasivo, Nietzsche reacciona con el nihilismo activo, que por un lado, es una potencia de destruccin que se origina en el creciente poder del espritu, los valores no caern por s solos sino que son destruidos directamente por la 'voluntad de poder', que los niega. Y por el otro, es condicin necesaria para que la voluntad de poder cree nuevos valores. El nihilismo como resultado de la negacin de todos los valores vigentes: es el resultado de la duda y la desorientacin. El nihilismo como autoafirmacin de esa negacin inicial: es el momento de la reflexin de la razn. El nihilismo como punto de partida de una nueva valoracin: es el momento de la intuicin, que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la voluntad. Esta es la base sobre la que ha de construirse, segn Nietzsche, la nueva filosofa. El hombre provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el

hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a s mismo como responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como mximo valor En La Gaya ciencia el hombre enloquecido anuncia a los hombres que Dios ha muerto. La civilizacin occidental, poco a poco y por diversas razones, se ha ido apartando de Dios: as es como lo ha matado. Pero al matar a Dios, se eliminan todos aquellos valores que sirven de fundamento a nuestra vida, y por lo que tanto se pierde todo punto de referencia. Hemos eliminado el mundo de lo sobrenatural, pero al hacerlo tambin hemos quebrado de valores, o ideales, que estaba vinculada con aqul. Nos encontramos as sin ningn punto de referencia: hemos asesinado a Dios, y junto con l ha desaparecido el hombre viejo, pero el hombre nuevo an no ha parecido. La muerte de Dios es el ms grande de los hechos. Es un acontecimiento que divide la historia de la humanidad. No es el nacimiento de Cristo sino la muerte de Dios la que divide la historia de la humanidad: Cualquiera que nazca despus que nosotros pertenecer por eso mismo a una historia ms alta que ninguna de las que hayan transcurrido. Zaratustra comienza por anunciar este acontecimiento -la muerte de Dios- y luego, sobre las cenizas de Dios, levantar la nocin de superhombre, del hombre nuevo, dominado por el ideal dionisiaco que ama la vida y que, volviendo la espalda a las quimeras del cielo, volver a la saludabilidad de la tierra. 6) Los maestros de la sospecha: Explica la crtica de Sigmund Freud a la religin a partir de su libro: Moiss y el monotesmo. Moiss es el fundador de la religin juda y no fue judo sino egipcio. Los expertos en Freud consideran que es una de las obras ms dbiles. Moiss difunde la religin de Akenathon, el primer faran monotesta. El monotesmo no es una creacin juda sino de influencia egipcia. El verdadero origen del monotesmo no est en Yahve sino en Akenathon. El Dios invisible de Moiss es la proyeccin de su propia figura, crea una figura paterna. Moiss es egipcio pero de esto no hay una sola prueba. La historia del nio puesto en una cesta tiene un claro carcter mtico.

La masa requiere autoridad, es el anhelo del padre dice Freud. Moiss es el padre que la masa busca (su propia imagen)

La religin es propia de los nios que buscan un padre o de los neurticos. Vivimos en una infancia cultural segn Freud. Moiss habla de l mismo, de sus cualidades. Toma la idea monotesta de su rey akenathon. Una extencion de la figura paterna es la religion.

La religin nace a partir de la figura del padre de triple manera: 1. Moiss proyecta su figura masculina en el dios que el anuncia. La organizacin matriarcal es reemplazada por la patriarcal. 2. Se espiritualiza la esencia humana a travs del alma. La madre representa la afectividad y el hombre representa el intelecto. La religin tiene que ver con lo invisible. Freud nos dice en su libro La religin monoteista haba producido -o, al menos, preparado- transformaciones tan decisivas en la vida humana, que es

forzoso creer que haya dejado en el alma del hombre

2 Freud, Sigmund, Moiss y la religin monotesta. Pag. 61 alguna traza permanente, algo comparable a una tradicin. Los psicoanlisis individuales nos han enseado que las primeras impresiones recibidas por el nio a una edad en que apenas tiene la capacidad del habla se manifiestan alguna vez a travs de efectos de carcter obsesivo, sin que ellas mismas lleguen a ser conscientemente recordadas. Creemos que idnticas condiciones deben regir para las primeras experiencias de la Humanidad. Uno de aquellos efectos sera la emergencia de la nocin de un gran Dios nico, que cabe aceptar como un recuerdo; un recuerdo deformado, pero un recuerdo al fin. Dicha nocin tiene carcter compulsivo, simplemente debe ser creda. En la medida en que alcanza su deformacin, cabe designarla como delirio en la medida en que alberga el retorno de lo reprimido, dbese considerarla como verdad.

Tambin el delirio psiquitrico aloja una partcula de verdad, y la conviccin del enfermo se expande desde esta verdad hacia toda la envoltura delirante. Podemos citar algunos de los errores que se han mencionado de este gran pensador:

1) Pierde la fe en Dios. 2) Su pensamiento esta basado en la psicologa positivista donde solo tienen valor las ciencias experimentales y no la metafsica. 3) Reduce al ser humano solo a los instintos y placeres incluyendo una gran importancia al complejo de Edipo. 4) Debido a que se centra en una educacin religiosa represiva y que no considera otros valores como la virtud, la santidad y la salvacin, reduce su definicin de religin a una neurosis colectiva. Finalmente podemos decir que Freud tiene buena intencin de tratar de liberar al ser humano de sus traumas y problemtica interna sin embargo no considera en su anlisis o psicoanlisis la Libertad que a travs de la gracia de Dios se nos ofrece.

7.) Explica la experiencia de lo sagrado a partir de la filosofa de Rudolf Otto. En el sentimiento se ve la escencia de la religion, la fuente para conocer la religion es el sentimiento que se encuentra entre el saber y la fe. En el estudio del sentimiento se ve la escencia de la religion, lo que define como psicologia religiosa y la teologia del sentimiento lleva una nueva razon pura diferente de la pura y practica de Kant. Para Otto el sentimiento religioso basado en la nocion de lo sagrado es a priori y no se remite a la expreiencia o a otro ambito. Lo numinoso es la experiencia misma interna de lo sagrado. Lo numinoso es la categoria de lo sagrado. Lo numinoso surgen dos sentimientos Temor y Fascinacion y esto despliega la energia del ser. Es la experiencia que no puede explicarse pero si hay una racionalidad. Y esta experiencia de lo sagrado lo define como un acercamiento y un alejamiento.
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de esta experiencia terrorfica e irracional. Descubre el sentimiento de espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa maiestas que emana una aplastante superioridad de podero; descubre el temor religioso ante el

mysterium fascinans, donde se despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas experiencias como numinosas (del latn numen, dios), como provocadas que son por la revelacin de un aspecto de la potencia divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere, como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada humano ni csmico; ante ello, el hombre experimenta el sentimiento de su nulidad, de no ser ms que una criatura, de no ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al Seor ms que ceniza y polvo (Gnesis, XVIII, 27).

Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente diferente al de las realidades naturales. El lenguaje puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el mysterium fascinans con trminos tomados del mbito natural o de la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminologa analgica se debe precisamente a la incapacidad humana para expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que rebasa la experiencia natural del hombre con trminos tomados de ella.

Rudolf Otto, como es sabido, acu la palabra "numinoso", derivada de numen, lo que es de los dioses. Otto se propone precisar el significado abismal de lo sagrado. Ciertamente, Rudolf Otto no habla de la muerte, pero, no es la muerte, aun para los que creen en la inmortalidad del alma y el cuerpo, el verdadero mysterium tremendum del que Otto nos habla? El hombre moderno ha racionalizado lo sagrado y as, en buena medida, ha perdido el significado profundo de lo que significa la sacralidad. Pero segn Otto, y no carece de razn al pensarlo, la vivencia de lo sagrado, antigua o actual, no es racional, es una experiencia "primigenia". Otto identifica tres palabras: sanctus, hagios, quadosch (en hebreo). Lo santo no puede definirse pero podemos caracterizar su sentido "numinoso". Lo numinoso entraa aqu tres significados complementarios: 1)el de sentimiento de dependencia y de creatura; 2)el de ambivalencia de lo experimentado; 3)justamente el mysterium tremendum.

8.) Explica la diferencia entre lo sagrado y lo profano a partir de la filosofa de Mircea Eliade. En contra de lo que se piensa de los Mitos Eliade pensaba que son la interpretacion de lo sagrado, en lo profano se muestran los razgos humanos. Los mitos expresan lo interno y lo permanente Crea el termino Hierofania para referirse a la manifestacion de lo sagrado
Hieros = lo Sagrado Fania = manifestacion Para Eliade lo sagrado esta en la manifestacion y pone enfasis en la parte externa El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta es diferente de lo profano

Lo sagrado es un acto misterioso, diferente y que tiene una realidad que no pertenece a nuestra realidad no pertenece a nuestro mundo que es profano. En el espacio sagrado hay un centro que nos orienta, se rompe la homogeneidad. La ruptura con la inmanencia de la continuidad es lo diferente a lo profano.

La historia de las religiones es una acumulacion de hierofanias

Cualquiera que sea el contexto histrico en que est inmerso, el hombre religioso cree siempre que existe una religiosidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en l y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real.
El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas formas de manifestacin de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los rboles. Pues, como se ver en seguida, no se trata de la veneracin de una piedra o de un rbol por s mismos. La piedra sagrada, el rbol sagrado no son adorados en cuanto a tales; lo son precisamente por el hecho de ser hierofanas por el hecho de mostrar algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz andere. Nunca se insistir lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofana, incluso la ms elemental. Al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues contina participando del medio csmico circundante. Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con ms exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue de las dems piedras. Para quienes aquella piedra se revela como sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en realidad sobrenatural. En otros trminos: para aquellos que tienen una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es susceptible de revelarse como sacralidad csmica. El Cosmos en su totalidad puede convertirse en una hierofana. Cmo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor tiempo posible en un universo sagrado; cmo se presenta su experiencia total de la vida en relacin con la experiencia del hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que dominar las pginas siguientes. Digamos de antemano que el mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espritu humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qu procesos histricos y a consecuencia de qu modificaciones de comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana. Baste nicamente con dejar constancia aqu del hecho de que la desacralizacin caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este ltimo se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas. lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia.

Para el hombre religioso el espacio no es homogneo; presenta roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras: No te acerques aqu dice el Seor a Moiss, qutate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa (Exodo, III, 5). Hay, pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, fuerte, significativo, y hay otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos. Ms an: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposicin entre el espacio sagrado, el nico que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensin informe que le rodea.

9. Por qu es tan importante la fenomenologa para el estudio o vivencia de la religin? Cul es el aporte principal de Edmund Husserl a la filosofa?
Fenomeno lo que aparece, se muestra, luz, lo que brilla Fenomenologia es lo que describe aquello que aparece en la conciencia. La verdad es la adecuacion del intelecto con la cosa. Adecuacion fria y objetiva. Esto no implica la relacion del hombre con la realidad. Huserl nos lleva a la filosofia de la vida y expresa que el conocimiento es la definicion de la experiencia de vida ante el objeto y esta experiencia no es fria. Fenomenologia nos da un dialogo de las cosas conmigo y dependen de la vivencia del sujeto con ellos. Pero no acepta el subjetivismo o relativismo. El habla de lo que la cosa es por si misma. 1. pensar antes de hacer el juicio (Epoke) 2. Reduccion eidetica. (recibo informacion: sensible, afectiva y tecnica) (Eidetica = de ideas) 3. Unidad de sentido. (definicion final) Husserl habla de la conciencia de algo = intencionalidad. El dice que la fenomenologia es como los letes para ver las cosas exactamento lo que son. Dice que la subjetividad soy Yo, y la definicion de intersubjetividad son los otros y define como se define la verdad en la intersubjetividad y concluye que se logra porque hay cosas comunes en los seres humanos. Hablamos de su metodo de cmo relacionarse con las cosas. En la religion se ha aprovechado la fenomenologia para definir cual es mi relacion y experiencia con diferentes conceptos por ejemplo el pecado

10. Explica brevemente la diferencia ontolgica y la diferencia onto-teo-lgica en la filosofa de Martn Heidegger; as como siguientes trminos: Dasein, Ser, ente y Dios.
Heidegger le pregunta a la ontologa el sentido del ser mas que pensar en Dios.

1) 2) 3) 4) 5)

La bsqueda del ser. la verdad del ser. La iluminacin del ser El sentido del ser El desvelamiento a)Nos habla del desvelamiento que no es que yo me imponga al ser, sino estar atentos a lo que el ser nos dice. b)Nos habla de la verdad del ser, lo que no esta oculto (la aleteia) c)La iluminacin es una etapa mstica donde viene el advenimiento del ser.
d)Buscamos al ser porque tenemos la idea de que existe.

e)La Ontologica estudia el sentido del ser y no ontica que estudia el de los objetos (el mundo) La Onto-teo- logia dice que dios y el ser son cosas diferentes. Lo tecnico y el mundo es el ente y es el que nos aleja del ser El ser aqu es el

dasain, el cual comprende que el sentido de la vida es cuando oimos el

llamado del ser. Un llamado que nos hace el ser es a travs de la angustia (metafisica) debemos entrar a travs de esta angustia y no a travs del miedo que es el ente, la angustia no es con el ente. El dasain esta con lo ontico y lo ontologico. Buscamos al ser porque tenemos la idea de que existe. El

ser es diferente de Dios

Heidegger nos ayuda a limpiar nuestro lenguaje sobre Dios.

11. Comenta algunos elementos principales del pensamiento religioso de Hermann Cohen. En qu se fundamenta la idea de prjimo en su pensamiento? Cohen es Neo kantista. Cohen tiene tres etapas:

I)

comentarios sobre Kant. (1881-1889)

II) Y elebora su propia doctrina con los siguientes conceptos: 1)conocimiento 2)voluntad 3)estetica pura III)Su filosofia de la religion En hebreo projimo= rea el otro el que se encuentra frente a mi. El projimo es aquel que habla del amor al otro como parte fundamental del judaismo, expresa que este amor al projimo no es solo cristiano sino que es parte del judaismo y dice que es: 1) idea del monoteismo. Dios es uno 2) es parte de la experiencia en egipto o de ser extranjero. Monoantropismo
el judaismo esta en el amor al herfano, a la viuda y al extanjero.

Para Cohen la religion viene despues de la experiencia de Dios que viene de una experiencia etica. Los mandamientos no tienen sentido si no afectan la gesinnung (conviccion profunda). La relacion de Dios con el hombre y la del hombre con Dios consituyen el contenido de la religion. El sentido de esta doble relacion no es otra que el Gesinnung Nuestra relacion con Dios es una disposicion que tambien tiene que estar con nuestros hermanos. El amor al projimo es gesinum no hay que protegerse de los demas. Hay que ser benevolente porque si hay un solo Dios todos los humanos son uno. Dios uno facilita la comunicacion con el otro. Dios unico Dios de la fe. Dios unico nos separa del mito o de la imaginacion. La religion para el se puede disolver en la etica pero luego reflexiona y quiere analizar que hay de especial en la religion judia y propone cuatro preguntas Kantianas. Pregunta Respuesta

1) 2) 3) 4)

Que debo conocer Que debo hacer Que me es permitido esperar Que es el hombre.

Religion y logica Religion y etica Religion y estetica. Religion y Psicologia.

La logica se ocupa del conocimiento y en particular del conocimiento del ser,

La religion nos habla de Dios. Conocer es amar, conocer a Dios es amarlo; la logica no nos da esto, ya que no hay compromiso. En la logica se habla al ser ontologico. Ser= ontologico-dasain. Ser de Dios= unicidad.

Dios revelo su nombre a Moises el Dios de Abrham, isaac y jacob no tenia nombre. Para moises nombrar es poseer. Yo soy el que soy, yo soy el que sere

La etica es universal, la religion es individual.

Kant dice lo bueno es lo que es universal. Me descubro como individuo con el pecado y con el projimo, descubro mi yo mas profundo. El triangulo de Dios, YO unido al projimo a traves de la compacion.

La estetica

no nos confronta con el sufrimiento sino que lo maquilla. La religion me une al sufrimiento y esto me lleva a Dios porque el sufrimiento me genera compacion.

Psicologia -considerada como "doctrina del hombre en la unidad de

la conciencia cultural"12. Comenta la relacin entre tica y religin a partir de la filosofa de Emmanuel Levinas. Qu es lo que l entiende por rostro? Levinas dice que hy que fijarnos en el llamado de Dios. Para el Ente- Ontico Mundo; Dasain- Yo; Ontologico- Ser- el otro (el rostro). Si veo al otro9Dios) y me descubro yo mismo como otro. Salgo de mi mismo para descubrir mi identidad. Levinas habla del miedo que le tenemos a la alteridad lo que es diferente a mi. Miedo a lo diferente. Yo- Usted.( para Levinas cualquiera es mas grande que Yo. Somos asimetricos). Para llegar a ser iguales tengo que reconocer que soy inferior. YO-USTED MISMIDAD-ALTERIDAD TOTALIDAD-INFINITO Para Heidegger la ontologia o sentido del ser el lo primero, para Levinas la Etica o relacion con el otro es lo primero. La escencia del hombre es la responsabilidad por el otro. Levinas dice que moramos en nosotros mismos y estemos en el otro. El amor y la caridad la cambia por Justicia, que es nuestro deber. A Dios se le encuentra en las relaciones eticas con el otro. El rostro en hebreo es la escencia no la cara. Levinas critica la Razon que se habia dicho era todo (el Logos) La bondad despierta a la razon y por tanto es mas importante, la bondad es escuchar (shema en hebreo), verlo a partir de mi, escuchar significa el habla y yo respondo, el encuentro etico es la llamada y la respuesta. Para levinas existe el tercero, el representante de la sociedad, la multitud y entonces tambien hay justicia para mi, modifica y equilibra la bondad, frena el exceso. Morir por el otro es la metafisica, alteridad es reconocer que es diferente de mi. Su filosofia se resume en Usyed pase antes que yo 13. Qu es la postmodernidad? Cul es la postura de Gianni Vattimo y de Fernando Savater con respecto a la religin? Savater:
-Usted se considera ateo?

-Ni siquiera eso. No creo que exista nocin de Dios, no creo que exista nada sobrenatural. Decir que alguien es ateo es de por s religioso, y yo no creo que nadie sepa a qu se lo est contraponiendo. No es que yo no crea en Dios, es que no s qu es Dios, y el que cree tampoco lo sabe. Por qu no le parece del todo apropiada la clebre frase de Marx? -Es que es una frase incompleta. En ocasiones la religin puede haber sido el opio de los pueblos, en el sentido de haber adormecido espritus revolucionarios, pero en otros casos la religin parece ms bien ser la cocana de los pueblos. Hay casos en los que por religin la gente se pone agresiva, violenta y comete atrocidades; hoy estamos volviendo a la religin como un elemento de estimulacin incluso del terrorismo. La religin es una droga dura. Es un elemento con una penetracin muy fuerte en la conciencia que puede actuar de maneras muy distintas, como todo lo que no est sometido a pautas plenamente racionales. Es emocional y responde a pasiones; entonces, puede causar anto nuestras grandes muestras de amor incondicional y entrega como lo que justifique los peores crmenes. Es decir, puede tener contraindicaciones -o indicaciones- muy diversas, y por eso sus usos polticos son tan peligrosos. En una sociedad en crisis de valores, puede y debe la filosofa llenar el hueco de la religin? No, son dos cosas diferentes. La religin est hecha de respuestas y la filosofa, de preguntas. Lo que pasa es que la filosofa te ayuda a convivir con esas preguntas y, por su puesto, a reflexionar sobre los valores. No da imposiciones, no tiene tablas de la ley, eso es cuestin de las religiones.

El origen del trmino posmodernidad est vinculado a un movimiento de arquitectos italianos y a una corriente estadounidense de crtica literaria. En filosofa, la posmodernidad rene a un grupo muy heterogneo de pensadores europeos que plantean la necesidad de inventar nuevas categoras y conceptos para explicar la transformacin espiritual de las sociedades occidentales a finales de siglo. Los tres conceptos constituyentes del espritu de la modernidad y del legado ilustrado que van a ser sometidos a revisin son: la razn, el progreso y la historia. Nietzsche (ver t31) y Heidegger (ver t41) son las principales referencias filosficas de los autores posmodernos.

Lyotard
Lyotard se propone examinar los cambios que tienen lugar en el saber cuando las sociedades modernas entran en la edad postindustrial. Lo ms importante, en su opinin, es que el saber ha cambiado de estatuto. La consecuencia es que la funcin legitimadora que en su da tuvo la razn para dar una imagen coherente de la sociedad no puede mantenerse por ms tiempo. Lyotard apoya este argumento con dos tesis: Desde Nietzsche sabemos que es imposible asumir que exista una unanimidad en torno a un

determinado conjunto de fines que sean objeto de consenso entre los hombres. Es necesario oponer a la universalidad y el consenso, la heterogeneidad y el disenso. La ciencia ya no puede mantener la antigua pretensin de discurso universal, ni aparecer como la autoridad legtima sobre lo que debemos hacer. La ciencia ha dejado de contribuir al desarrollo humano. La tecnociencia capitalista se ha convertido en una amenaza pues ha perdido su componente emancipador.

Lyotard sostiene que el fracaso del proyecto ilustrado y sus promesas de libertad y progreso forman parte de una concepcin totalizadora o de un metarrelato caduco, que anuncian el fin de una poca en la historia de la humanidad.

El pensamiento de Vattimo
La diferencia fundamental entre Vattimo y el resto de los posmodernos es la forma distinta de valorar su relacin con la modernidad. Comparte con ellos la crtica a las grandes concepciones, o grandes relatos, pero no les acompaa hasta el final de las conclusiones. Su posicin resulta ser ms constructiva, ms positiva y menos catastrofista. El pensamiento dbil

Vattimo irrumpi en el escenario de la filosofa europea de principios de los aos ochenta con unos planteamientos renovadores que se resuman en lo que vino a llamar el pensamiento dbil. El pensamiento dbil se puede caracterizar negativamente y positivamente:

Significa una renuncia a una fundamentacin ltima de la metafsica, la tica y la poltica. En contraposicin a las concepciones dialcticas globlalizadoras y unitarias defiende una filosofa fragmentaria apoyada en la diferencia y la multiplicidad de los discursos locales. Desde el punto de vista poltico, el pensamiento dbil explora la posibilidad de una transformacin social desde el interior del capitalismo moderno y tardo. Frente al esquema clsico de toma del poder poltico en el sentido revolucionario tradicional, propone dibujar y descubrir posibilidades nuevas de emancipacin.

Conceptos fundamentales Las tres nociones o conceptos gua que articulan el planteamiento de Vattimo estn extrados de las concepciones filosficas de Nietzsche y Heidegger: La muerte de Dios: para Vattimo la muerte de Dios, o nihilismo, expuesto en los trminos de

Nietzsche y Heidegger, obliga hoy a una revisin de las relaciones entre historia y destino, que desemboquen en una despedida de la fbula representada por la modernidad. El fin de la metafsica: el concepto de ser ya no es aceptado como una estructura estable y tiene que devenir en una nueva unidad a partir de las transformaciones de saberes locales ms modestos. El final de la historia: la nica filosofa de la historia posible es aquella que narra la historia del fin de la filosofa de la historia, una visin que asuma muy profundamente la experiencia de la fragmentacin.

14. A partir de las grandes religiones monotestas: judasmo, cristianismo e islam, Cul es la constante en estas religiones? Qu es lo que las une y qu las separa? Comentar. Las tres religiones son Monoteista, las tres vienen del Dios de Abrham.
I. ESTADO DE LA CUESTIN Desde el Vaticano II, la perspectiva de la Iglesia catlica respecto a las religiones no cristianas y, en particular, al Islam ha sufrido profundas modificaciones. Sin embargo, no siempre se ha comprendido el alcance de las implicaciones teolgicas de las posturas adoptadas y de los nuevos desarrollos que dichas posturas imponan al conjunto de la teologa. Y esto lo atestiguan sobradamente los desarrollos postconciliares de la teologa de las religiones no-cristianas. Respecto al Islam, las referencias conciliares estn en Lumen Gentium 16 y Nostra Aetate 3. Afirmacin de un destino comn de salvacin divina, referencia a Abraham, fe en el creador, veneracin de Jess y Mara, creencia en el da del juicio, culto a Dios, son rasgos de la fe musulmana subrayados por los Padres conciliares que exhortan a "olvidar el pasado y esforzarse sinceramente en la comprensin mutua as como a proteger y promover conjuntamente, para todos los hombres, la justicia social, los valores morales, la paz y la libertad" (NA 3). Algunos debates y publicaciones recientes ponen de relieve lo delicado de la cuestin y la desconfianza ante posiciones que interpretan (demasiado?) generosamente las declaraciones conciliares. Es legtimo y til exigir rigor en la lectura de los textos conciliares, pero sin que esto conlleve la debilitacin de orientaciones fundamentales que alientan el encuentro y el dilogo. La amplitud que est tomando el debate podra muy bien ser indicio de un desplazamiento de la cuestin dirigida a la teologa de las religiones no-cristianas. De la pregunta hecha sobre los dems -posibilidad de salvacin de los nocristianos, lugar de las otras tradiciones religiosas respecto al cristianismo-, el interrogante se hace ms central y se refiere a la capacidad de pensar una identidad propia en un contexto plural. El desplazamiento mencionado viene favorecido por un espacio pblico secularizado y pluralista. Hay muchos ejemplos: instituciones cristianas que se interrogan sobre su identidad, siendo as que su pblico es mayoritariamente musulmn; matrimonios mixtos islamo-cristianos que buscan caminos nuevos para educar a sus hijos y montar una autntica vida de familia, etc. Antes, este tipo de problemas era propio de los ambientes cristianos. Hoy empieza a darse tambin entre musulmanes. Diferentes grupos estn preguntando a los cristianos cmo es posible vivir como creyente en un mundo secularizado. Y en el espacio pblico, la cuestin de la representacin oficial de los musulmanes ha abierto en distintos pases debates muy interesantes. Otra constatacin, resultado de encuentros islamo-cristianos, guiar tambin mi reflexin. La teologa de las religiones ha elaborado diferentes modelos de representacin del otro. Uno de estos modelos llamado inclusivo,

integra la legitimidad de la otra tradicin religiosa reconociendo en ella elementos constitutivos propios de la economa cristiana. Lo chocante ahora es notar que en los interlocutores musulmanes se da un reflejo "anexionista" anlogo. Este modelo puede ser fruto de la reflexin teolgica, pero tambin podra ser el primer reflejo de los creyentes confrontados con la diferencia. En situacin de encuentro interreligioso, esta experiencia le produce a uno la sensacin de que ha quedado "reducido" al sistema de pensamiento y representacin del otro. Es como si uno no existiera, no fuera reconocido en la legitimidad de la diferencia. Una situacin de dilogo supone, por el contrario, que los distintos interlocutores pueden existir en su diferencia. Y la inclusin no parece hacer justicia a esta pretensin legtima. En cualquier caso, me parece importante recordar dos rasgos importantes del encuentro islamo-cristiano. Desde el principio, est marcado por la asimetra: el Islam tiene en sus Escrituras una interpretacin del hecho cristiano. La inversa es imposible. Lo cual implica que, para pensar el encuentro, existen del lado musulmn algunos conceptos que podran imponerse a todos, cuando en realidad son propios de una fe particular. Pero es que, adems, el encuentro presenta la caracterstica de una serie de coincidencias semnticas en la expresin de los respectivos temas religiosos. Y me voy a referir a dos de estos temas: la referencia a las Escrituras ("religiones del libro") y la de la filiacin abrahmica ("hijos de Abraham"), porque me parece que por un lado forman parte de los recursos de la fe cristiana para pensar el encuentro y, por otra, pertenecen al registro del Islam para abordar su relacin con el judasmo y el cristianismo. Las Escrituras A continuacin del judasmo, el cristianismo y el Islam se tienen por religiones reveladas. Ambos consideran que su mensaje religioso es fruto de una intervencin divina. Esta fe en la Palabra de Dios consiste en recibir a Dios de Dios. Ahora bien, la afirmacin de que Dios ha hablado a los hombres comporta un antropomorfismo enorme: atribuye a Dios una cualidad propia del hombre -el habla- y lo que es ms, en un lenguaje accesible a la razn humana. Ambas tradiciones -cristiana y musulmana- han captado muy bien esta paradoja, aneja al hecho mismo de la revelacin. Pero cada una la ha tratado de forma distinta. En la tradicin judeo-cristiana la revelacin lleva el sello de su travesa por la historia y las culturas. Las sucesivas reelaboraciones del Libro son testimonio de la revelacin a travs de la historia del pueblo que es portador de la misma. Lo que es revelacin son los acontecimientos de esta historia, que preceden a los textos que los consignan. El Libro est sujeto a la norma de las tradiciones que le preceden, se presenta como plural y est abierto a una pluralidad de lecturas. En el Islam, la revelacin se presenta como "descenso", tanzil, nuzl. Un texto conservado junto a Dios desde la eternidad, desciende sobre el Profeta, cuyo papel es de mero transmisor. El texto es la revelacin, es fundador y es norma de la tradicin. As, pues, el Libro tiene un lugar muy distinto en ambas comunidades. Se puede decir que el Islam es una religin de/ libro. Pero esta afirmacin, que el Corn utiliza para hablar de judos y cristianos (ahl al-kitb), no hace justicia a lo que judos y cristianos dicen de s mismos. La diferencia entre unos y otros la expresa acertadamente la frase de Mohammed Talbi: "El Corn, Palabra de Dios, ocupa para el musulmn el lugar que ocupa Jess, Palabra de Dios, para el cristiano". Esta diferencia fundamental debe ser tenida muy en cuenta para pensar el encuentro, en la medida en que ste ha de ser fiel a la revelacin que cada comunidad se atribuye. Abraham La referencia a Abraham es tambin un tema en el que a menudo se dan muchas confusiones. Judasmo, Cristianismo e lslam conocen un personaje que se llama Abraham. Pero sus rasgos son suficientemente diferenciados para estar prevenidos contra una asimilacin demasiado rpida. En el judasmo, Abraham marca un nuevo comienzo. De Adn a Abraham, la tradicin juda habla de tres comienzos: Adn, No y Abraham. Los dos primeros colocaron a la humanidad en un punto muerto. Abraham abri una nueva va al porvenir de los hombres, hacia otro "pas": tiempo e historia, esperanza y confianza en la promesa sern los rasgos de la aventura vivida por un pueblo y que le identifican. La tradicin cristiana retorna los dos rasgos: hombre de la promesa y hombre de fe. Pero Pablo hace una relectura cristolgica de Abraham: si pertenecis a Cristo, sois de la descendencia de Abraham, herederos de la promesa (Ga 3, 29). Con ello rompe el vnculo entre la descendencia de Abraham de una parte, y el rgimen de la ley y la pertenencia a un pueblo particular, de otra. Para la tradicin musulmana, Abraham es el restaurador del monotesmo del pacto original. Contemplando los astros, dioses de sus padres, es conducido a reconocer la nica fuente de luz. Los signos naturales pueden conducir,

por un camino racional, a la fe. La figura de Abraham es tambin modelo de la entrega absoluta de uno mismo a Dios. Estos breves rasgos muestran que, en cada una de las tres tradiciones, la figura de Abraham desempea el papel de expresar los ejes de la identidad propia. Y, si puede servir para pensar la relacin islamo-cristiana, no ser como emblema comn, sino como lugar en el que se dicen las diferencias que deben ser explicitadas. II. IMPRESIONES DEL CAMINO El encuentro con creyentes, de otras religiones hace resonar los temas de la propia fe de una manera nueva. Antes de desarrollar los ejes teolgicos que fundamentan el encuentro, quisiera exponer la interpelacin que supuso para mi fe el encuentro con musulmanes. Para reflexionar sobre la identidad cristiana respecto al Islam, me gusta usar el esquema del reformista musulmn Muhammad Abduh (1849-1905), que dice que la revelacin de Dios se adapta a las edades del hombre. En la infancia, necesita leyes y Dios revela la Torah; en su adolescencia, necesita sentimientos, grandes ideales, y Dios enva a Jess, que habla al corazn. Llegada a la edad de la razn, Dios le revela el Corn, mensaje racional. Este esquema, usado muchas veces para descalificar las revelaciones anteriores al Corn, permite, sin embargo, una interpretacin interpeladora: Acaso no dice que el mensaje cristiano es esencialmente una revelacin que va ms all de la razn, que salva a Dios de la razn, de la misma manera que los ideales de la adolescencia nos hablan de lo que hay de justo y esencial en las aspiraciones ms profundas de la humanidad? Desde esta perspectiva, hagamos inventario de algunas de las grandes divergencias doctrinales que separan al Islam del Cristianismo. El Islam se funda en el Corn, conservado desde toda la eternidad junto a Dios y transmitido por el ngel Gabriel al profeta Mahoma. Este esquema de "descenso" (nuzl) acaso no es ms razonable que el de la revelacin bblica, que descifra la revelacin divina a travs de los altibajos de la historia de un pueblo y una comunidad creyente? Qu audacia comprometer la Palabra de Dios con el fardo de la historia humana! El cristiano redescubre as que nunca ha de olvidar el carcter plural del Libro que le transmite su tradicin. Por otra parte, las afirmaciones cornicas relativas a Jess se oponen a los ejes fundamentales de la fe cristiana. Como profeta enviado por Dios, que nunca le abandonar, es imposible que Jess fuese muerto ... y, por tanto, no resucit, sino que fue elevado cabe Dios. Adems, Jess ni es el Hijo de Dios ni jams afirm serlo. Un verdadero profeta no puede atentar contra el dogma fundamental de la fe monotesta: la absoluta unicidad y transcendencia de Dios. La presentacin cornica de la figura de Jess es, pues, de una admirable coherencia racional. Pero la memoria cristiana no puede olvidar su ms antigua hereja, el gnosticismo, y ha de estar atenta a las tentaciones concordistas que convierten el discurso del otro en un anexo del propio. Este racionalismo se puede observar tambin en el comportamiento del creyente. El musulmn es literalmente un "sometido", no a un poder extrnseco, sino a lo que le es ms ntimo -la ley divina- que lleva inscrita desde la creacin y que ha sido revelada como ley positiva en el Corn. La diferencia con el cristiano, discpulo de una persona, Cristo Resucitado, bajo el impulso del Espritu Santo, es evidente. A los cristianos les resulta difcil reconocerse bajo la apelacin generosa de "gente del libro" que les otorga el Corn, porque no les define la fidelidad a un texto, sino la fidelidad creadora a Jesucristo en el Espritu Santo. Con todo, el encuentro con el Islam les obligar a clarificar su relacin con la Ley y les preservar de una cristologa que no articule la figura de Cristo a partir de su enraizamiento en la Escritura. Abordar la cristologa a partir del relato del Gnesis podra sernos entonces ms familiar. Este inventario muestra que, en el espejo del Islam, la identidad cristiana es tratada esencialmente como una transgresin de la razn. Pero esta constatacin remite al cristiano a una gran exigencia en el respeto a la coherencia de su propia fe, y no es anodina para los que de verdad quieren avanzar al encuentro con los musulmanes. Muchos de los que se han encontrado con musulmanes creyentes han podido experimentar el hecho de encontrarse con una persona que vive una autntica experiencia religiosa, con un profundo sentido de Dios, y que, al mismo tiempo, es ajena e insensible a lo que es el ncleo de la fe cristiana. Y en este momento surge para el cristiano la necesidad de pensar la relacin con el Islam desde el corazn de su fe. Es entonces cuando cobran relieve determinadas expresiones de las Escrituras cristianas. Pienso en temas como la sal de la tierra, la luz del mundo, la levadura en la masa; o tambin el tema paulino de que nadie puede confesar que Jess es el Seor si no es por el Espritu. Son temas que marcan una especificidad cristiana en la historia de salvacin: confesar la salvacin ofrecida por Dios a todos en Jesucristo. Los cristianos son los testigos de la radicalidad del amor de Dios, salvador de todos en Jesucristo. Lo propio del cristiano es dar testimonio del carcter no-razonable (que va ms all de la razn) de Dios, de la locura de la cruz, de la salvacin posible para todos. El cristianismo es transgresin con respecto a las normas humanas, ya sea en su fe (encarnacin y resurreccin de Cristo, misterio trinitario) o en su moral (perdn de los enemigos). Pero es una transgresin confesante. Algunos

musulmanes han percibido esta necesidad de transgresin sin poderla nombrar. El cristiano est llamado a nombrarla y a articularla a travs de su vida. Como dijo Mons. Teissier, obispo de Alger: "Antes de intentar evangelizar a los musulmanes, hemos de tender a hacer evanglicas nuestras relaciones con ellos".

15. Explica los siguientes trminos a partir de la Encclica Fides et ratio de Juan Pablo II: Mito, razn, fe y caridad.

Examen el da 4 de Abril de 2013 (40% de la nota final)