Hablan Las Mujeres Indigeneas

Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey
El Observatorio Indígena de Políticas Pú- Antigua era peor: hablan las mujeres indígenas de An- El Centro de Cooperación al Indígena (Ce-
Observatorio indígena
Cecoin
blicas de Desarrollo y Derechos Étnicos es tioquia es una sistematización del trabajo realizado por coin) es una ONG indígena adscrita a la
un espacio intercultural de investigación los equipos de trabajo de género y el área jurídica de la Organización Indígena de Antioquia (OIA),
y de formulación de propuestas políticas, Organización Indígena de Antioquia (OIA) y el Centro de que tiene como finalidad primordial de su
orientado a sistematizar, producir y difun- Cooperación al Indígena (Cecoin) durante 2008. A través acción aportar al conjunto del movimiento
dir de manera regular y permanente co- de las voces de las mujeres indígenas se presentan seis indígena colombiano herramientas investi-
nocimientos pertinentes y especializados historias de vida de mujeres embera-katías y senúes, en gativas y analíticas para la profundización
sobre las problemáticas políticas, cultura- su mayoría líderes locales y todas ellas involucradas en de sus procesos de construcción de auto-
les, económicas, territoriales y de exigibi- la Escuela de Género, Generación y Familia de la OIA. nomía territorial, al tiempo que contribuye
lidad de derechos más relevantes para los También a través de entrevistas tanto con mujeres como con el conjunto de la sociedad en la pro-
pueblos indígenas de Colombia, a la vez con hombres indígenas se registran sus reflexiones sobre ducción de conocimiento cualificado que
que busca generar propuestas de políticas temas como género, familia, violencia contra la mujer, permita apuntalar los principios de la di-
y estrategias para el movimiento indígena participación comunitaria, entre otros. Finalmente, se versidad étnica y cultural que promulga la
Antigua era más duro

sobre dichos aspectos. La divulgación de exponen algunas consideraciones sobre el proceso que Constitución Política colombiana.
los resultados del Observatorio se recogen viene adelantando la OIA acerca de justicia propia y gé-
en la revista Etnias & Política y otras pu-
blicaciones tales como boletines, libros y
nero.
Antigua
era más duro:
otros.
hablan las mujeres indígenas

de Antioquia
3
Lucy Guamá
Avelina Pancho
Elena Rey
Fotografías de portada: Carlos Gómez Ariza

Antigua
era más duro:
de Antioquia
COLECCIÓN AUTONOMÍA INDÍGENA
Nº 3 Antigua era más duro:
hablan las mujeres indígenas de Antioquia
Centro de Cooperación al Indígena CECOIN

Organización Indígena de Antioquia OIA
Carrera 10 Nº 24-76 Oficina 706
Bogotá, D.C., Colombia
Telefax (57-1) 334 1810
Correo electrónico: cecoin@etb.net.co
PÁGINA WEB: www.observatorioetnico.org.co
ISBN 978-958-95143-7-5
Elena Rey
eDiCión
Emma Ariza
Revisión de textos
Marta Rojas
Preparación editorial
Martha Isabel Gómez

Diseño de la colección
Ediciones Antropos Ltda.

Impresión
Primera edición, Bogotá D.C.

mayo de 2009
El contenido de esta publicación es responsabilidad exclusiva

de CECOIN y en ningún caso compromete a las entidades
financiadoras.
Se autoriza su reproducción parcial o total citando la fuente.
Se agradece enviar copia.
Antigua
era más duro:
de Antioquia
Lucy Guamá
Avelina Pancho
Elena Rey
Contenido
Presentación
6 Esta es la época de las mujeres indígenas
aÍDA PETRONA SUÁREZ
8 Introducción
Capítulo 1
12 Los derechos de los pueblos indígenas
son derechos de las mujeres indígenas
ELENA REY
Capítulo 2
35 Historias de vida de mujeres:
las indígenas hablan
LUCY GUAMÁ, AVELINA PANCHO, ELENA REY
Capítulo 3
112 Mujeres y hombres
hablan sobre mujeres y género
LUCY GUAMÁ, AVELINA PANCHO, ELENA REY
Capítulo 4
149 El mito como instrumento para el análisis
de las relaciones de género en los pueblos indígenas
de Antioquia
Mauricio Caviedes
Capítulo 5
173 Algunas consideraciones sobre el proceso
de justicia propia y género
Nury Yagarí, Dora Arango, María Elena Orozco
Esta es la época
Presentación de las mujeres indígenas
Las mujeres indígenas de Antioquia llevamos toda la vida

contribuyendo al fortalecimiento de nuestros pueblos y
a la defensa de los derechos colectivos, y preservando y
defendiendo la cultura de nuestros pueblos. Esta labor,
en muchos casos, invisibilizada y no apreciada empieza
a cambiar. Nosotras las mujeres indígenas de Antioquia
queremos y debemos participar plena y activamente en las
decisiones políticas de nuestros gobiernos, queremos vivir
bien, y queremos que la lucha por los derechos de las mu-
jeres indígenas entren a formar parte de la agenda indígena
nacional y regional como prioridad. Las mujeres indígenas
de Antioquia –emberas, tules, senúes– hacemos un llamado
a nuestros compañeros para que conjuntamente revisemos,
analicemos y transformemos las relaciones de inequidad de
género existentes en nuestras comunidades. El proceso no
va a ser fácil, en él vamos a encontrar obstáculos y diferen-
cias, pero si tenemos y mantenemos claridad en el objetivo
–el fortalecimiento de la autonomía y libre determinación de
nuestros pueblos–, los resultados serán sorprendentemente
beneficiosos para nuestras comunidades.
El trabajo que a continuación se presenta es un aporte
importante en la lucha que venimos realizando las mujeres
indígenas de Antioquia para visibilizar y profundizar en el
conocimiento de la situación de las mujeres, en el marco del
desarrollo y fortalecimiento de la quinta política de la orga-
nización: la Política de Género, Generación y Familia.
6
Antigua era peor: hablan las mujeres indígenas de Antioquia
La violencia que existe en contra de las mujeres en nuestras comunidades
es una verdad que no se puede negar. No podemos seguir ocultando lo que está
ocurriendo en nuestras familias, en nuestras comunidades. La búsqueda de nues-
tras propias estrategias es la solución, nuestra cultura debe guiar el camino a la
construcción de unas relaciones de género en las que predomine la armonía y la
equidad. Unas relaciones de género que nos fortalezcan como pueblos.
Los pueblos indígenas en Antioquia vivimos diariamente las consecuencias
del conflicto armado interno en nuestras comunidades, vivimos la negación de
nuestros derechos por parte del Gobierno, vivimos la negación de nuestros terri-
torios ancestrales, vivimos las violaciones a nuestros territorios por parte de las
empresas, vivimos la negación de nuestros derechos a una educación propia y
a una salud propia. La violencia contra las mujeres que se deriva de la negación
y violación de todos esos derechos es una realidad. Por ello, las estrategias que
desarrollemos en la lucha para erradicar la violencia contra las mujeres indíge-
nas deben partir de la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas, de la
vigencia de los derechos humanos y de la vigencia de los derechos de las mu-
jeres indígenas.
Esta es nuestra época, necesitamos que se oigan nuestras voces.
aÍDA PETRONA SUÁREZ.

Consejera
Organización Indígena de Antioquia (OIA)
7
Presentación
Introducción
Las mujeres indígenas de Antioquia, protagonistas de esta

sistematización, llevan muchos años luchando por los de-
rechos de los pueblos indígenas y menos años luchando
por sus derechos de género. Ambas luchas son la misma,
la libre determinación de los pueblos para definir autóno-
mamente su estatus político, perseguir su propio desarrollo
social, cultural, político y económico con la participación
plena, efectiva y equitativa de las mujeres indígenas para
conducir libremente sus vidas y realizar su potencial a tra-
vés del pleno control sobre sus decisiones y acciones.
En Colombia, las investigaciones o sistematizaciones
sobre mujeres indígenas son casi inexistentes, algo que evi-
dencia la discriminación histórica de que son objeto. Los
equipos de trabajo del Centro de Cooperación al Indíge-
na (Cecoin) y de género de la Organización Indígena de
Antioquia (OIA), con el apoyo del equipo jurídico de esta
última, estuvieron trabajando durante el año 2008 en el
proyecto “Desarrollo de la Política de Género, Generación
y Familia de la OIA”. Con el soporte de la ONG catalana
Cooperacció y la Agencia Española de Cooperación para el
Desarrollo (AECID), uno de los resultados de este proyecto
es la sistematización que se presenta a continuación.
Desde el equipo de trabajo se tiene la profunda con-
vicción de que la lucha de los derechos de las mujeres
indígenas es intrínseca a la lucha de los derechos de los
pueblos indígenas. La necesidad de cambios profundos y
la construcción de propuestas transformadoras que con-
duzcan a una participación plena, activa y democrática de
8
Antigua era más duro: hablan las mujeres indígenas de Antioquia
las mujeres indígenas en sus estructuras de gobierno propias, a unas relaciones
de género con equidad y a unas estrategias propias de lucha frontal y efectiva
contra la violencia que se produce hacia las mujeres dentro de las comunidades,
son elementos claves para el fortalecimiento de la organización y autonomía
de los pueblos indígenas.
La violencia contra las mujeres indígenas tiene múltiples causas, la mayoría
de ellas como consecuencia de la histórica marginación en la que han vivido
los pueblos indígenas y la negación sistemática de sus derechos como pueblos.
Pero esa situación no puede ocultar que la violencia contra las mujeres tam-
bién existente dentro de las comunidades indígenas, tal como lo constata esta
sistematización. La negación del problema no conduce a nada positivo para
los pueblos indígenas; aportes al diagnóstico de la situación y su visibilización
deben conducir a una priorización por parte de autoridades y comunidades in-
dígenas. Esta sistematización pretende ser un aporte a la construcción de nuevas
políticas, que lleven a repensar las relaciones de género en las comunidades y
a un mejoramiento de los derechos de las mujeres indígenas.
En el primer capítulo, “Los derechos de los pueblos indígenas son derechos
de las mujeres indígenas”, se presentan los debates existentes entre cultura y gé-
nero, así como los conceptos de dualidad y complementariedad, tan importantes
en los pueblos indígenas para entender las relaciones de género existentes y sus
posibilidades de transformación. También se sistematizan las propuestas políti-
cas de las mujeres indígenas a nivel internacional, principalmente a partir de la
Conferencia de Beijing en 1995, y sus propuestas teóricas sobre cómo trabajar
la violencia contra las mujeres indígenas. Igualmente se exponen los temas cla-
ves que las mujeres indígenas reconocen como causantes de la violencia con-
tra ellas. Por último se hace una breve presentación del trabajo de las mujeres
indígenas de Antioquia, para finalizar sistematizando los elementos centrales
de la política de Género, Generación y Familia de la Organización Indígena de
Antioquia, que ha sido el referente de trabajo de esta investigación.
En el capítulo 2, “Las indígenas hablan”, se presentan seis historias de vida
de mujeres indígenas de Antioquia, con lo que se pretende contribuir de ma-
nera modesta al vacío existente sobre la realidad de las mujeres indígenas. Se
construyen seis historias de vida de tres mujeres indígenas del pueblo embera-
katío y tres del pueblo senú. Las mujeres relatan su infancia, las relaciones de
poder con los hombres y su participación organizativa. En demasiados casos,
sus vidas estuvieron marcadas por la violencia contra ellas. Pero todas aprove-
9
Introducción
chan sus condiciones de vida, en ocasiones evaden las sanciones, eluden los
poderes y enfrentan las situaciones más difíciles, y sobreviven. Y no lo hacen
como seres devastados en quienes la enajenación se ensaña, sino que al vivir
se enriquecen, confrontadas, conflictuadas y con unas inmensas motivaciones
por cambiar esa situación.
En el tercer capítulo, “Mujeres y hombres hablan sobre género”, se siste-
matizan 14 entrevistas con hombres y mujeres, principalmente de la etnia ka-
tía, para entender y comprender mejor la situación de las mujeres indígenas de
Antioquia, con el fin de enriquecer la información obtenida en las historias de
vida. Se invitó a que las personas hablaran sobre unas temáticas establecidas
en relación con la situación de las mujeres en diferentes espacios, como la fa-
milia, la comunidad y la organización, y a que dieran sus opiniones frente a la
Política de Género, Generación y Familia.
En los capítulos 2 y 3 no se encuentra un análisis ni de las historias de vida
ni de la sistematización de las entrevistas. La prioridad era conocer y presentar
lo que las mujeres indígenas de Antioquia piensan, valoran, quieren y desean, y,
en la medida de lo posible, indagar qué es lo que los hombres están pensando
en cuanto a la situación de las mujeres. Análisis posteriores, enriquecidos desde
las mujeres indígenas, contextualizarán y analizarán causas y propuestas.
Uno de los ejes del trabajo realizado con las mujeres indígenas de Antio-
quia en 2008 se presenta en el capítulo 4, “El mito como instrumento para el
análisis de las relaciones de género en los pueblos indígenas de Antioquia”. Este
trabajo tuvo como punto de partida la reconstrucción de narraciones míticas y
su exploración junto con las comunidades. Este punto de partida permitió abrir
debates sobre las actuales relaciones de género, y demostró la utilidad de ana-
lizar las relaciones de género en los mitos y leyendas para reflexionar sobre la
actual inequidad en dichas relaciones.
En el capítulo 5 se sistematiza el trabajo de Justicia Propia y Género, rea-
lizado por la OIA, donde se plantean “Algunas consideraciones sobre el proce-
so de justicia propia y género” que han ido surgiendo a lo largo de los últimos
años en el quehacer con las comunidades. Revisar, plantear las dificultades y
aciertos, y enfocar estrategias que prevengan y modifiquen la actual situación
de impunidad ante las violaciones de los derechos de las mujeres es lo que se
pretende con este documento de análisis.
Por último, es necesario agradecer a las mujeres indígenas de Antioquia
que participaron en este proyecto y que con su generosidad y paciencia nos
10
contaron sus vidas; igualmente a los hombres y mujeres que aportaron en el
debate sobre la situación de las mujeres y en las reflexiones sobre la Política
de Género, Generación y Familia, especialmente al entonces Comité Ejecutivo
de la OIA por su incondicional apoyo, imprescindible para el buen desarrollo
de este proyecto; finalmente, a Cooperacció y a la Agencia Española para la
Cooperación al Desarrollo (AECID) por su apoyo solidario y generoso.
11
Introducción
Los derechos de los pueblos
Capítulo 1 indígenas son derechos
de las mujeres indígenas 1
eLENA REY*
Introducción
En este capítulo se presentan los debates existentes entre
cultura y género, así como los conceptos de dualidad y
complementariedad, esenciales entre los pueblos indíge-
nas, para entender las relaciones de género existentes y sus
posibilidades de transformación. También se sistematizan
las propuestas políticas de las mujeres indígenas a nivel in-
ternacional, principalmente las desarrolladas a partir de la
Conferencia de Beijing en 1995, y sus propuestas teóricas
sobre cómo trabajar la violencia contra ellas. Igualmente,
se exponen los temas claves que son afirmados por las mu-
jeres indígenas como los causantes de la violencia de que
son objeto. Por último, se hace una breve presentación del
trabajo de las mujeres indígenas de Antioquia, para fina-
lizar con la sistematización de los elementos centrales de
la Política de Género, Generación y Familia de la Organi-
zación Indígena de Antioquia que ha sido el referente de
trabajo de esta investigación.
1 Declaración del Foro Internacional de Mujeres Indígenas: Acer-

cando las perspectivas indígenas al ámbito internacional: una Con-
ferencia Mundial de Mujeres Indígenas, Nueva York, 27 de febrero
2005.
* Investigadora Cecoin.
12
Cultura y género
Vásquez García (2006) indica que cada cultura construye y cultiva diferentes
ideologías para justificar y mantener las diferencias de género, ya sea hacien-
do énfasis en su funcionalidad, en su biología o en su carácter sagrado. Entre
los pueblos indígenas, la resistencia y en muchos casos la oposición a evaluar
las relaciones dentro de las comunidades se basa en argumentos que priman
la necesidad de la autoafirmación y la preservación de sus culturas en contra
de la cultura hegemónica.
En consecuencia, al observar las relaciones de género en los pueblos
indígenas se encuentran una serie de obstáculos político-ideológicos y meto-
dológicos. Debido a la historia violenta de los procesos de colonización e in-
dependencia, y a la desvalorización de las culturas y los pueblos indígenas, se
ha considerado prioritario la defensa de su valor, su derecho a la diferencia, su
autoafirmación y su protección. Siguiendo a Meentzen (2001), desde este punto
de partida han surgido principalmente dos corrientes que se resisten a dar una
mirada crítica a las culturas indígenas mismas: una está conformada por algu-
nos dirigentes indígenas, en su gran mayoría hombres, quienes, por la urgencia
de autoafirmación y revaloración de sus culturas y pueblos frente a la cultura
dominante, se resisten a reconocer o, por lo menos, a expresar públicamente
ante los no indígenas, las desigualdades y formas de discriminación de la mujer
en sus propias culturas. La otra corriente la conforman aquellos sectores polí-
ticos y académicos que dicen proteger a las culturas indígenas de los cambios
negativos impuestos por las culturas dominantes. En esta corriente existe la ten-
dencia a idealizar a las culturas indígenas como igualitarias y complementarias
entre hombres y mujeres, y a negar la existencia de desigualdades de género y
de subordinación de ellas dentro de sus propios pueblos, y así justificar la ne-
cesidad de conservar las culturas indígenas en un estado puro.
Ambas corrientes encuentran, además, la aceptación de aquellos y aquellas
que se resisten a tomar en cuenta la perspectiva de género y, para justificarlo,
plantean que “no se debe interferir en las organizaciones y las culturas indíge-
nas desde el exterior” (Meentzen, 2001). Curiosamente, el argumento de la no
interferencia externa, que dañaría a los pueblos indígenas, sólo aparece en re-
lación con procesos organizativos y sociales, y no con las medidas “técnicas”,
que no son consideradas como intromisión externa, como si éstas no tuvieran
también un fuerte impacto social y cultural. Este último hecho tiene un efecto
de círculo vicioso: como las acciones de desarrollo “técnicas” no se consideran
13
Capítulo 1: Los derechos de los pueblos indígenas son derechos de las mujeres indígenas
interferencia externa, tampoco se mide su impacto social ni en las relaciones
de género de los pueblos indígenas. El desconocimiento del impacto social de
lo considerado exclusivamente técnico sirve a su vez para no considerarlo in-
terferencia externa, lo que no pocas veces acelera un cambio ya sea deseado
o no (Meentzen, 2001).
En cualquier caso, la construcción de una perspectiva de género para los
pueblos indígenas tiene que hacerse con las mismas comunidades, y bajo una
premisa desde abajo hacia arriba, que desarrolle procesos de repensar sus pro-
pias sociedades. Indudablemente, contar con el apoyo de la dirigencia indígena
es vital para impulsar transformaciones necesarias en las comunidades.
Dualidad y complementariedad
Hablar de un enfoque de género para los pueblos indígenas supone remitirse a
los conceptos de dualidad y complementariedad. La mayoría de cosmovisiones
indígenas establecen estos dos conceptos, claves para entender cómo definen
sus relaciones de género: dualidad y complementariedad. La dualidad se basa
en que “todo el universo se rige en términos de dualidad: cielo–tierra, felicidad–
tristeza, hombre–mujer”. Esta dualidad se completa de manera natural con el
segundo concepto: la complementariedad, que se concibe como que el hombre
y la mujer son contrarios complementarios que se relacionan armónicamente,
no solo entre ambos sino también en su relación con la naturaleza; por tanto,
la complementariedad es la interacción y relación entre hombre–mujer–natura-
leza. La armonía se convierte así en el elemento fundamental para el desarrollo
histórico-social de una comunidad.
En la actualidad existen dos visiones diferenciadas sobre cómo entender la
complementariedad (Vásquez García 2006). La corriente conservadora, enmar-
cada en un planteamiento culturalista, defiende la complementariedad como
una característica innata de la sociedad indígena y presupone una armonía de
hecho en las relaciones entre los hombres y las mujeres, con lo que, para esta
corriente, no hay nada que replantearse ni cuestionar en la actual situación de
la mujer indígena en sus comunidades. Otra corriente es la revisionista o crí-
tica, que acepta la necesidad de la complementariedad, pero considera que
hay que construirla nuevamente ya que en la actualidad no existe, lo que se
impone es una total desigualdad, pero la equidad y la complementariedad se
pueden construir. En esta corriente concurren dos posturas sobre cómo construir
la complementariedad: una, que podemos definir como más tradicional, afirma
14
que hay que recuperar las relaciones igualitarias entre hombres y mujeres que
existían en las sociedades originarias y que fueron destruidas por los procesos
de Conquista y Colonización; la otra postura duda de la existencia de esas rela-
ciones igualitarias en las sociedades originarias y se centra en la reconstrucción
y reinterpretación de las tradiciones, reconociendo los pluralismos internos y la
construcción de una complementariedad con equidad.
Este planteamiento de dualidad y complementariedad ha sido profunda-
mente cuestionado por la sociedad no indígena, al entender que discrimina a
las mujeres indígenas. Pero, desde la visión de las mujeres indígenas, la comple-
mentariedad significa partir del respeto y la valoración del otro, de unos hacia
otros y no de la supremacía del uno sobre el otro, lo que supone respetar las
diferencias del otro y no afectarlas (ICMIA 2003).
Ambas corrientes tienen en común la consideración de la familia como un
pilar de la vida comunitaria indígena y como expresión de la complementariedad
de los sexos. La familia entendida como una formación nuclear heterosexual que
interactúa con la generación anterior y que tiene fuertes compromisos comuni-
tarios. Según las mujeres indígenas (ICMIA 2003), la familia se ha visto transfor-
mada de forma violenta en los últimos tiempos debido a la situación de pobreza
en la que se encuentran la mayoría de las familias indígenas, las migraciones,
los desplazamientos forzados, la falta de comunicación interpersonal y demás
factores externos. Pero, para las mujeres indígenas, este cambio es estructural
y no está relacionado con un sistema autoritario de patriarcado.
La complementariedad y el énfasis y defensa de la familia (Vásquez García
2006) conllevan una serie de implicaciones que son incuestionables, como la
división del trabajo (trabajo doméstico y crianza) como una función natural de
lo femenino, en la que cualquier interrogante al respecto resulta sorpresivo. La
familia, como ente social regido por la armonía y la complementariedad, tiene
también un papel fundamental en la transmisión de la cultura. Reiteradamente
se asigna a las mujeres la responsabilidad de la transmisión de la cultura en el
núcleo familiar, como garantes de la crianza y educación de los hijos e hijas, y
encargadas de enseñar la lengua y los valores comunitarios. Entonces, de una
manera natural e incuestionable, recae sobre las mujeres la gran tarea de pre-
servar la cultura, pero en la mayoría de ocasiones se desconoce qué se quiere
conservar y cómo se va a realizar esta ardua tarea.
Para las mujeres indígenas, la categoría de género no sólo significa rela-
ciones de poder entre hombres y mujeres, aunque reconocen que es importante
15
para asegurar la igualdad y el equilibrio, sino que también requiere una mirada que
integre la pluralidad y diversidad desde el ejercicio de los derechos individuales
y colectivos de sus pueblos (ICMIA 2003). Por ello, en sus declaraciones públicas
y documentos, las mujeres indígenas reclaman que la lucha en defensa de los
derechos de los pueblos es la lucha de los derechos de las mujeres indígenas.
La agenda política de las mujeres indígenas combina demandas especí-
ficas de género con las demandas autonómicas de sus pueblos. Denuncian la
opresión económica y el racismo al que se ven sometidos sus pueblos en los di-
ferentes países y, paralelamente, están desarrollando un discurso y una práctica
política propia a partir de una perspectiva de género situada culturalmente, que
cuestiona tanto el sexismo y el esencialismo de las organizaciones indígenas
como el etnocentrismo del feminismo hegemónico (Hernández Castillo 2001).
Los desencuentros entre el movimiento feminista y las mujeres indígenas son
históricos, aunque en los últimos tiempos se podría considerar que ha habido
un cierto acercamiento: las mujeres indígenas reconocen aportes del feminis-
mo a las reivindicaciones de los derechos de las mujeres en el mundo, y las
feministas empiezan a considerar que las mujeres indígenas tienen propuestas
propias que son válidas2. Por ello, es importante conocer los planteamientos y
propuestas que están realizando a nivel internacional las mujeres indígenas.
Posicionamiento de las mujeres indígenas

La Conferencia de Beijing fue uno de los primeros espacios a nivel internacio-
nal donde las mujeres indígenas del mundo articularon sus demandas de for-
ma conjunta. Elaboraron una declaración3 en donde se recogen sus principales
demandas políticas y sus críticas a la Plataforma para la Acción de Beijing. Las
críticas que expresan las mujeres indígenas, entre otras, se centran en aspectos
políticos profundos e importantes que, en su opinión, la Plataforma Beijing no
dimensiona correctamente, como las causas de la pobreza que padecen milla-
res de mujeres en el mundo. Las mujeres indígenas sostienen que “la causa de
esta pobreza son las naciones e intereses poderosos que nos han colonizado
y que continúan recolonizándonos, homogeneizándonos e imponiéndonos su
2 Para profundizar sobre este tema, véase Domínguez (2004) y Hernández Castillo, R. Aída
(2001: 206-229).
3 La mayoría de declaraciones internacionales de las mujeres indígenas se pueden encon-
trar en Foro Internacional de Mujeres Indígenas – FIMI: www.indigenouswomensforum.org/
resources-sp.html.
16
propio modelo para el crecimiento económico y monocultural.” Además sos-
tienen que la Plataforma Beijing “Incluso subestima la importancia de la libe-
ralización del comercio y el acceso a mercados abiertos y dinámicos, que para
nosotras presenta la principal amenaza a nuestros derechos a los territorios, a
los recursos intelectuales y patrimonio cultural”.
También se encuentran en esta declaración las demandas y propuestas
que las mujeres indígenas plantean como prioritarias para ellas:
Reconocer y respetar nuestro derecho a la autodeterminación.
n
Reconocer y respetar nuestro derecho a nuestros territorios, el derecho

n
al desarrollo, educación y salud.

Detener las violaciones de los derechos humanos y la violencia contra
n
las mujeres indígenas.

Reconocer y respetar nuestros derechos a nuestra herencia intelectual
n
y cultural y nuestros derechos a controlar la diversidad biológica en

nuestros territorios.
Asegurar la participación política de las mujeres indígenas y ampliar
n
sus capacidades y su acceso a los recursos.
A raíz de la Conferencia de Beijing y sus subsecuentes conferencias y foros

de seguimiento a las recomendaciones, las mujeres indígenas se han fortalecido
en los diferentes espacios internacionales y están desarrollando sus demandas y
propuestas. Fue así como nació el Foro Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI),
que ha venido trabajando desde 1999 sobre la base de una profunda convicción
en la necesidad de coordinar e integrar estrategias para el adelanto de los derechos
humanos de las mujeres indígenas a nivel local, nacional e internacional.
Los principios orientadores del FIMI son: el principio de la libre determina-
ción, que se refiere tanto a los derechos de los pueblos indígenas para determi-
nar libremente su estatus político, perseguir su propio desarrollo social, cultural,
político y económico, como al derecho de las mujeres indígenas a determinar
libremente sus vidas y realizar su potencial a través del pleno control sobre sus
decisiones y acciones. El segundo principio enfatiza la importancia del respeto
a los sistemas de conocimiento tradicional, con una consideración particular
por el Principio de la Séptima Generación, por el cual toda toma de decisiones
se basa en la consideración del impacto que las acciones propias pueden tener
en el bienestar de la séptima generación por venir. Se respeta a los antepasados,
cuya sabiduría sigue siendo la base y guía en la defensa de los derechos de las
17
mujeres y de los pueblos indígenas. El tercer principio es la solidaridad, enten-
dida en términos de facilitar y ser parte del intercambio global entre las mujeres
indígenas y no indígenas, con el fin de maximizar las capacidades de todas las
mujeres para trabajar en busca de un cambio social progresivo en el contexto de
sus hogares y para impulsar una plataforma compartida en el campo internacional.
El cuarto principio orientador es la complementariedad y reciprocidad, es decir,
el trabajo está guiado por el principio de complementariedad entre las mujeres
y los hombres, reconociendo el valor de la solidaridad con hombres que están
comprometidos con los derechos de las mujeres indígenas, y la complementa-
riedad entre los sistemas sociales, culturales, económicos y políticos indígenas
y no indígenas. El último principio del FIMI es la participación y promoción de
la democracia, entendida como el uso de la participación a todos los niveles.
Se basa en el reconocimiento de que las mujeres indígenas, las comunidades y
las organizaciones deben liderar su propio desarrollo, de acuerdo con sus pro-
pias necesidades e intereses. Se sugiere que debe prestarse especial atención a
la participación de los y las jóvenes y los y las mayores para garantizar la trans-
misión intergeneracional del conocimiento y la experiencia.
Desde el FIMI se han impulsado estudios sobre la situación de las mujeres
indígenas, entre los que destaca “Mujeres indígenas confrontan la violencia –
Mairin Iwanka Raya”, publicado en 2006 como un informe complementario
al estudio sobre violencia contra las mujeres del Secretariado General de las
Naciones Unidas. El estudio contiene un aporte muy importante para el trabajo
con las mujeres indígenas, pues establece una ruta metodológica para combatir
la violencia contra ellas, a través de lo que denominan la intersección de tres
movimientos. Estos tres movimientos son: los derechos de los pueblos indígenas,
los derechos humanos y los derechos humanos de las mujeres. Se enfatiza que
para combatir la violencia contra las mujeres indígenas es esencial reconocer
los derechos colectivos de los pueblos indígenas, que han sido el eje de las ini-
ciativas antiviolencia de las mujeres indígenas en todo el mundo (FIMI 2006:
14). La razón de estas intersecciones se explica de la siguiente manera:
1. Los derechos colectivos de los pueblos indígenas
como un elemento clave para las estrategias antiviolencia
El continuo hostigamiento que los pueblos indígenas han enfrentado (geno-
cidio, desplazamiento forzado, colonización, asimilación forzada y demás)
ha provocado que las comunidades indígenas se encuentren entre las más
pobres y marginalizadas del mundo. Las políticas actuales basadas en el
18
racismo y la exclusión han conllevado el aumento de los ataques contra
los pueblos indígenas en años recientes, mientras que “los Estados y las
corporaciones se disputan el control de las cada vez más limitadas fuentes
de recursos naturales en el mundo, muchas de las cuales están ubicadas
en los territorios de los pueblos indígenas” (FIMI 2006: 14). Todo ello im-
plica que el factor de mayor riesgo para la violencia de género, incluyen-
do la violencia perpetrada dentro de las comunidades, sea la sistemática
violación de los derechos colectivos de los pueblos indígenas.
2. Universalidad e indivisibilidad de los derechos humanos:
los derechos colectivos
Significa que las mujeres indígenas solo pueden disfrutar del derecho a
una vida sin violencia cuando los derechos colectivos de sus pueblos
son respetados. En este apartado, las mujeres indígenas cuestionan los
derechos individuales versus los derechos colectivos, y afirman que
comúnmente las mujeres indígenas sufren violaciones de los derechos
humanos en la intersección de sus derechos individuales y sus derechos
colectivos. Las violaciones al derecho al territorio que frecuentemente
ellas enfrentan violan sus derechos tanto individuales como colectivos.
Por ello afirman que defender el derecho de las mujeres indígenas a
tener una vida libre de violencia de género requiere una revisión funda-
mental del paradigma tradicional que postula al individuo como sujeto
de derechos (FIMI 2006: 17). No se trata de reemplazar los derechos
colectivos por los derechos individuales sino que se hace un llamado a
superar esta dicotomía, entendiendo que el reconocimiento de los de-
rechos colectivos es un complemento necesario para el disfrute pleno
e integral de los derechos individuales.
3. Los derechos humanos de las mujeres
En este sentido, las mujeres indígenas sostienen que el avance de sus
derechos humanos está intrínsecamente vinculado a la lucha por pro-
teger, respetar y ejercer tanto los derechos colectivos de los pueblos in-
dígenas como los derechos como mujeres a nivel de las comunidades y
a nivel nacional e internacional. Para el FIMI, la Plataforma de Acción
de Beijing sigue siendo inadecuada, pues enfatiza excesivamente sobre
la discriminación de género e igualdad de género, lo que despolitiza
cuestiones que confrontan las mujeres indígenas, para quienes las viola-
ciones a los derechos humanos están basadas no sólo en el género sino,
19
más allá, en la interacción del género y otros aspectos de sus identida-
des. Según el FIMI, la plataforma de Acción de Beijing no reconoce la
concomitancia entre la pobreza y las relaciones económicas impuestas
por las élites del Norte, ni tampoco las amenazas del imperialismo cul-
tural asociado con la globalización económica. Al igual, la Declaración
de las mujeres indígenas de Beijing critica enfáticamente el hecho de
que no se cuestione la visión occidental de los sistemas nacionales de
educación y salud, ni identifique cómo estos sistemas discriminan a los
pueblos indígenas.
En el desarrollo de una conceptualización indígena sobre violencia contra

las mujeres, el FIMI cuestiona que en la mayoría de estudios sobre violencia de
género ésta se categoriza como actos que ocurren en la familia, en la comuni-
dad y en el Estado. De estos tres ámbitos se cuestiona que el significado de fa-
milia y de comunidad para las mujeres indígenas es diferente y más amplio y se
necesita una mayor conceptualización para establecer la afectación para ellas.
El FIMI también propone incluir una categoría “transnacional” para tomar en
cuenta la violencia contra las mujeres indígenas que es producto o se manifies-
ta en ámbitos globales (FIMI 2006: 20). En ese sentido, se propone desarrollar
categorías de las formas emergentes de violencia asociadas con las crisis, como
piratería biológica, piratería genética, comercio de órganos humanos y cambio
climático, que imponen un riesgo desproporcionado para las mujeres indígenas.
Además, el FIMI formula otras categorías como la de violencia espiritual (FIMI
2006: 20), que intenta elaborar la relación entre la violencia contra las mujeres
y el ataque sistemático contra las prácticas espirituales indígenas, y la de violen-
cia ecológica para establecer las formas en que la salud, las formas de vida, el
estatus social y la supervivencia cultural de las mujeres indígenas están siendo
amenazadas por las políticas y prácticas que “afectan negativamente a la tierra,
su estabilidad climática y sus diferentes ecosistemas” (FIMI 2006: 20).
El FIMI afirma que existen seis cuestiones que enfrentan, en mayor o me-
nor medida, las mujeres indígenas en el mundo y que están interrelacionadas
y son mutuamente influyentes en la generación de particulares manifestaciones
de violencia contra aquéllas:
n Neoliberalismo y desarrollo agresivo
Las mujeres indígenas afirman que el fortalecimiento de los mercados, la
reducción del gasto por parte del Estado, la privatización de los servicios
20
básicos, la liberación del comercio y la producción para la exportación,
ejes principales de las políticas neoliberales actuales, han exacerbado la
violencia contra ellas y han generado nuevas formas de violencia. Las
políticas neoliberales promueven los procesos migratorios, violentan la
competencia por los recursos y promueven el desmantelamiento de los
servicios de salud por todo el mundo, mientras que las formas de im-
perialismo cultural junto a la globalización económica han provocado
una reacción que opera a través de la violencia contra las mujeres, lo
que el FIMI llama “violencia en nombre de la tradición”.
Las tasas de violencia dentro de las comunidades han aumentado a nivel
mundial. Preocupa especialmente a las mujeres indígenas el aumento
de la violencia familiar intergeneracional que amenaza la supervivencia
de las culturas indígenas. Esta ruptura en la transmisión de los valores
culturales de una generación a otra es pronunciada, particularmente en
las familias indígenas que han sufrido desplazamientos o migraciones
como consecuencia de la globalización económica.
Además, los territorios indígenas son especialmente codiciados por las
corporaciones, que buscan comercializar y adquirir los recursos natura-
les, incluyendo petróleo, oro, agua, madera y fuentes de medicina. Las
grandes represas hidroeléctricas, gasoductos, canales, rutas y puertos han
sido construidos en los territorios indígenas en nombre del desarrollo eco-
nómico y la modernización. El concepto “desarrollo agresivo” enfatiza la
violencia contra los pueblos indígenas inherente a la implementación de
dichos megaproyectos, incluyendo el desplazamiento forzado, la degra-
dación del medio ambiente de los territorios y los conflictos armados.
Los territorios indígenas constituyen algunos de los últimos lugares inex-
plorados que quedan en la tierra, en gran parte gracias al rol tradicional
de las mujeres indígenas, quienes han preservado culturas, prácticas
económicas y cosmovisiones que han protegido los recursos naturales
y la biodiversidad de la tierra. Actualmente, la invasión por parte de las
corporaciones amenaza la supervivencia económica de las comunidades
indígenas, la salud ecológica de esos territorios y los roles tradicionales
de las mujeres dentro de las comunidades. Cada uno de estos efectos
conlleva formas de violencia contra las mujeres indígenas.
Los proyectos de desarrollo que contaminan o dañan los recursos natu-
rales son para las mujeres indígenas un tipo de violencia espiritual, ya
21
que ellas son tradicionalmente las responsables de la administración y
mantenimiento de dichos recursos en sus comunidades.
Violencia en nombre de la tradición
n
El término “prácticas tradicionales perjudiciales” fue creado para descri-

bir la mutilación genital femenina y otras formas de violencia contra las
mujeres que algunos defienden como culturalmente legítimas, pero que
para el FIMI son claramente peligrosas para las mujeres, especialmente
para su salud. Para las mujeres indígenas, este término posee la ventaja
de ubicar la mutilación femenina y otros abusos fuera de la categoría de
cultura, donde han sido situados de manera convencional, para llevar-
los al contexto de la violencia y al marco de los derechos humanos. Sin
embargo, el FIMI considera que el término intenta ignorar los cambios
del imperialismo cultural y propone desarrollar conceptos de derechos
humanos que funcionen de manera efectiva en nombre de las mujeres
indígenas y otros que confrontan amenazas reales por parte del imperia-
lismo cultural, así como las violaciones de derechos humanos que son
justificadas en nombre de la cultura, la religión o las costumbres.
Por tanto, el FIMI adopta el término “violencia en nombre de la tra-
dición”, con el que se quiere criticar la neutralidad ética del término
“prácticas” para describir abusos como la mutilación genital, el matri-
monio precoz forzado, la práctica de quemar a las viudas y los crímenes
de honor. También se cuestiona que estas “prácticas” sean en realidad
“tradicionales”, ya que la tradición, al igual que la cultura, es muchas
veces pensada como inherente e inmutable, y las prácticas denomina-
das tradicionales no son necesariamente antiguas.
El argumento de que varias formas de violencia contra las mujeres son
puramente “culturales” refleja, según las mujeres indígenas, una sim-
plificada y esencialista versión de la cultura como estática, sagrada,
homogénea y existente por fuera de las fuerzas de la historia y de la
política. Esta concepción puede ser fácilmente utilizada por los Estados,
líderes cívicos y religiosos, y familias para defender las violaciones a
los derechos en forma de tradición o religión. Los derechos humanos
de las mujeres son amenazados por esta visión porque diversos grupos,
incluyendo a los pueblos indígenas, perciben a las mujeres como quie-
nes deben preservar y transmitir la cultura, provocando que algunos
concluyan que la conformidad de las mujeres con normas culturales
es necesaria para la supervivencia cultural.
22
Las mujeres indígenas desafían la dicotomía entre los derechos huma-
nos y la cultura, demandando el cese de los abusos a los derechos hu-
manos contra ellas dentro de la lucha por los derechos de los pueblos
indígenas. El FIMI enfatiza que no existe una “cultura” que se apoye en
las causas de la violencia contra las mujeres, sino más bien en prácticas
y normas que les niegan la igualdad de género, educación, recursos,
poder político y social. Al igual que en cualquier otra cultura, algunos
aspectos de las culturas indígenas pueden promover los derechos de
las mujeres y ciertos aspectos pueden tender a violar esos derechos.
n Violencia por parte del Estado y violencia doméstica
Los Estados continúan realizando campañas coordinadas de violencia

contra las mujeres indígenas. La criminalización de la violencia domésti-
ca es una estrategia potencialmente efectiva que cuenta con el apoyo del
FIMI. Pero estas estrategias deben ser emprendidas tomando en cuenta
consideraciones críticas en cuanto a la violencia física y estructural per-
petrada por los mismos Estados en contra de las mujeres indígenas y otras
mujeres, partiendo de la base de pertenencia al grupo. Las mujeres indí-
genas no gozan de su derecho de igualdad ante la ley sino que las leyes
son escritas e interpretadas en formas que las discriminan y amenazan.
Es imprescindible que las estrategias para combatir la violencia domés-
tica consideren la problemática de las obligaciones de los Estados de
hacer cumplir los procesos debidos a los miembros de las comunidades
que el Estado en sí mismo oprime. El FIMI apoya el plan de desarrollar
procesos complementarios para la criminalización, como los de justicia
restaurativa y alternativas como la movilización política, que se consi-
deran esenciales para garantizar los derechos de las mujeres indígenas
y de otras mujeres que han sufrido violencia por parte de sus parejas y
por parte del Estado.
El FIMI trabaja para abordar las formas en que la violencia de género
ha permeado las comunidades indígenas, pero rechaza la idea de que
la violencia cometida por los hombres indígenas sea simplemente una
consecuencia negativa de la colonización. Por el contrario, dicha vio-
lencia es un mecanismo de control utilizado para conformar las rela-
ciones de poder dentro de las familias y las comunidades indígenas. Los
abusadores, ya sean indígenas o no, cometen actos de violencia debido
a que perciben algunos beneficios para ellos mismos.
23
Conflictos armados y militarización
n
El principal objetivo de la violencia militarizada en contra de las mu-

jeres indígenas es neutralizar la oposición indígena para incautar sus
recursos, principalmente los territorios. La “guerra contra el terrorismo”
de los Estados Unidos ha permitido que los gobiernos de todo el mundo
consideren terroristas a los pueblos indígenas que están luchando por
la libre determinación y el control sobre los recursos naturales.
En diversos países como Filipinas, Guatemala, Colombia y Nigeria, los
gobiernos han incrementado los ataques militares contra los pueblos
indígenas en nombre de la lucha contra el terrorismo. En general, estas
guerras son mejor entendidas como “guerras de recursos” o competen-
cias sobre las tierras ubicadas en los territorios indígenas; estas guerras
se encuentran indispensablemente relacionadas con el neoliberalismo
y el desarrollo agresivo que conllevan sus propias formas de violencia
contra las mujeres indígenas.
Las mujeres indígenas han sido desproporcionadamente sometidas a la
violencia sexual durante épocas de conflicto en toda América Latina,
desde el inicio de la Conquista europea en la región hasta la actuali-
dad. En las guerras que tuvieron como objetivo erradicar a los pueblos
indígenas y/o su resistencia a la Conquista, las mujeres indígenas han
sido atacadas a través de violaciones sexuales, embarazados forzados
y mutilaciones genitales para negar su capacidad biológica de producir
la siguiente generación y destruir sus roles sociales de crear, preservar
y transmitir la identidad indígena a la generación futura.
Debido a que muchos de los conflictos armados del mundo están sien-
do desatados en territorios indígenas, las mujeres indígenas, en muchos
casos, se han visto obligadas a asumir roles de liderazgo como media-
doras, negociadoras y actoras en procesos de construcción de paz en
todo el mundo. Por ello, el FIMI apoya el reconocimiento de las dis-
tintas contribuciones a los procesos de paz, ya que significa promover
el liderazgo de las mujeres indígenas en los procesos de paz oficiales
y apoyar sus habilidades y experiencias como mediadoras y negocia-
doras dentro de sus comunidades4. Los acuerdos negociados deben in-
4 Véase capítulo 2 de este libro, “Historias de vida de mujeres: las indígenas hablan”, espe-
cialmente la historia de vida de Aura Rosa, embera-katía de Dabeiba.
24
cluir políticas que puedan apoyar efectivamente las condiciones para
una paz duradera, incluyendo políticas que promuevan los derechos
sociales, económicos y culturales, así como los derechos colectivos de
los pueblos indígenas.
n Migración y desplazamiento

Se centra principalmente en las condiciones de violencia que las mu-

jeres indígenas enfrentan en diversas situaciones de desplazamiento,
migración y urbanización dentro de las Américas. En estos escenarios,
las mujeres indígenas enfrentan las mismas amenazas de violencia que
las no indígenas, pero se consideran dos factores adicionales: primero,
las mujeres indígenas enfrentan situaciones de discriminación no solo
como migrantes y como mujeres, sino también como pueblos indígenas;
segundo, la identidad cultural y las prácticas culturales de las mujeres
indígenas se encuentran directamente relacionadas con sus territorios
ancestrales, lo que conlleva una crisis existencial que se convierte en
un dilema personal de asimilación forzada.
Actualmente, la necesidad económica es la principal causa por la cual
los pueblos indígenas en las Américas abandonan sus territorios. La
migración implica la extinción de un idioma completo y la pérdida de
las formas culturales y los sistemas de conocimiento que las mujeres
indígenas han desarrollado durante siglos. La urbanización bajo con-
diciones de pobreza, sin suficiente apoyo social para las mujeres y sus
familias, muchas veces supone la exacerbación de la violencia contra
las mujeres, incluyendo el abuso de alcohol y de drogas, depresión,
suicidios y la pertenencia a pandillas.
También, por ejemplo, las mujeres que realizan la peligrosa travesía
de la frontera México-Estados Unidos enfrentan la violencia sexual por
parte de guías inescrupulosos, extorsiones y abusos por parte de los
agentes fronterizos y la violencia racialmente motivada por los grupos
vigilantes derechistas en los Estados Unidos, como los “Minute Man”.
Las mujeres indígenas enfrentan un mayor riesgo por sus altas tasas de
analfabetismo, pobreza y monolingüismo.
La mayoría de las personas afectadas por el desplazamiento forzado ter-
minan en barrios urbanos hacinados y empobrecidos, donde tienen que
enfrentar la violencia, la falta de servicios básicos y múltiples manifes-
taciones de desintegración social, incluyendo abuso doméstico y abuso
25
de drogas. Las mujeres desplazadas internamente están en mayor riesgo
de ser abusadas sexualmente, violadas o forzadas a la prostitución.
VIH/sida y violencia contra las mujeres
n
Para el FIMI es sorprendente que no exista casi ninguna investigación

que analice el impacto de VIH/sida sobre las mujeres indígenas en tér-
minos generales o que explore la salud de los pueblos indígenas o la
salud de las mujeres indígenas. Considera que esta falta de investigación
representa una continuación de la tendencia discriminatoria, en la cual
los pueblos indígenas han sido excluidos del área de investigación y de
políticas de salud pública.
Los pocos estudios que proveen datos estadísticos desagregados en
relación con los pueblos indígenas identifican una prevalencia en el
aumento del VIH en las comunidades y en particular entre las mujeres
indígenas.
Las mujeres indígenas están reclamando el acceso a servicios de salud
culturalmente apropiados y basados en los derechos humanos, que in-
cluyan información y tratamiento disponible en idiomas indígenas; la
incorporación de la medicina tradicional y profesionales de la misma
en los modelos de salud; prestadores de servicios de salud indígenas,
incluyendo mujeres, que trabajen dentro del marco de los derechos
humanos, y la incorporación de las perspectivas de los derechos hu-
manos de las mujeres y de los pueblos indígenas en la provisión de los
servicios de salud.
Esta posición teórica establecida por las mujeres indígenas a nivel in-
ternacional es fundamental para asentar el trabajo con ellas en Colombia. La
propuesta de establecer tres pilares básicos para trabajar la violencia contra las
mujeres indígenas –los derechos de los pueblos indígenas, los derechos huma-
nos y los derechos de las mujeres indígenas– es excelente para desarrollar tanto
diagnósticos de las situaciones en las que ellas se encuentran como planes de
acción. La propuesta es contundente al asegurar los derechos de las mujeres
indígenas y es integral al garantizar los derechos de los pueblos indígenas como
grupo, para lo que es necesario garantizar los derechos humanos integrales de
las personas y los derechos colectivos del grupo. Las mujeres indígenas necesi-
tan seguir siendo apoyadas para posibilitar el desarrollo tanto conceptual como
práctico de esta propuesta teórica.
26
En Colombia, la Organización Indígena de Antioquia (OIA) ha sido pionera
en desarrollar un trabajo de género con equidad en sus comunidades, que ha
tenido como eje la Escuela de Promotoras y Promotores de Género, Generación
y Familia. El trabajo realizado se enmarca dentro del desarrollo y fortalecimiento
de la quinta política de la OIA. Como se ha mencionado, este libro es un aporte
al fortalecimiento de dicha política, que a continuación se presenta.
Política de Género, Generación y Familia

de la Organización Indígena de Antioquia (OIA)5
La OIA nace en 1985 como un movimiento social y político de corte reivin-
dicativo de derechos con perspectiva étnica, soportado por los cuatro pilares
del movimiento nacional: autonomía, tierra, unidad y cultura. Surge como res-
puesta a la necesidad directa de supervivencia de diferentes comunidades y
grupos indígenas que habitan el departamento de Antioquia. Actualmente, la
OIA orienta su trabajo a través de cinco líneas políticas: administración y go-
bierno, cultura y etnoeducación, territorio y medio ambiente, salud, y género,
generación y familia.
Construyendo el proceso de las mujeres indígenas de Antioquia

Históricamente, siempre que se hace el recorrido de las mujeres indígenas de
Antioquia se menciona su aporte en la recuperación de los territorios ances-
trales, a finales de los años setenta y principios de los ochenta, especialmente
el de las mujeres embera-chamíes en Cristianía. En este proceso consiguieron
visibilizarse y mostraron sus capacidades y potenciales para apoyar y fortalecer
el proceso organizativo (Kalujai 2007). En los años siguientes se crearon gru-
pos y comités de mujeres en diferentes zonas y comunidades. Momento lento
pero importante, ya que a través de este proceso empezaron a visibilizarse y a
ser tenidas en cuenta en sus comunidades, a la vez que se comenzó a valorar
sus aportes para la pervivencia de sus pueblos. Significó que mujeres a quienes
nunca se les había reconocido su capacidad y su derecho de opinión y deci-
sión, conocieron del trabajo que estaban adelantando otras mujeres indígenas
en el departamento de Antioquia, encontrándose con problemáticas similares
y con expectativas conjuntas de cómo transformar el presente y proyectarse de
un modo organizado hacia un futuro.
5 Para una profundización sobre la Política de Género, Generación y Familia de la OIA,

véase Organización Indígena de Antioquia (2007).
27
Este proceso de conformación de comités de mujeres fue reconocido y
apoyado a partir del VI Congreso Departamental de la Organización Indígena
celebrado en el año 2000. Dicho Congreso respaldó el fortalecimiento de los
comités de mujeres, que conllevó un despliegue de trabajo local tanto en es-
cenarios de producción como de capacitación y organización, muy importan-
te para el posterior desarrollo de la Política de Género, Generación y Familia
de la OIA.
Pero fue a comienzos de este siglo XXI cuando realmente el trabajo con
las mujeres indígenas de Antioquia se formalizó y en el año 2002 se hizo una
propuesta específica para trabajar el tema de género en la organización. A raíz
de esta propuesta, en agosto de 2003 se realizó el Primer Encuentro Departa-
mental de Mujeres Indígenas de Antioquia, que permitió formular líneas de ac-
ción para su participación activa, con el fin de ser incluidas en las políticas y
estrategias de la OIA. El evento permitió que las mujeres indígenas identificaran
y se pronunciaran colectivamente en torno a las diferentes formas de violencia
que a diario padecen, tanto en la esfera familiar como en medio del conflicto
armado interno. En este encuentro se afianzan tres ejes de trabajo:
n Organización y participación, que significa que la mujer indígena ne-
cesita instrumentos que le permitan participar plenamente en sus co-
munidades y órganos de decisión de la organización, así como elaborar
conceptos y ganar en criterios frente a sus capacidades y oportunidades
para contribuir al desarrollo de sus pueblos.
n Mujer indígena y salud: reclama la participación de las mujeres en las me-
didas que se tomen para garantizar la salud de los pueblos indígenas.
n Impacto del conflicto armado en la mujer indígena: las mujeres indígenas
son víctimas de violaciones, masacres, torturas y desaparición forzada,
y en muchas ocasiones se tienen que refugiar, junto con sus familias,
lejos de sus tierras, viviendo situaciones muy precarias a nivel cultural,
económico y social.
Todos estos procesos sirvieron como elemento movilizador y de sensibi-

lización tanto para mujeres como para hombres indígenas. Pero fue en el año
2004 cuando el VII Congreso Departamental Indígena de Antioquia instituyó
la quinta política de la OIA, la Política de Género, Generación y Familia, y dio
el mandato de la creación de un programa específico que impulsara y desarro-
llara dicha política.
28
La quinta política
La Política de Género, Generación y Familia se compone de tres elementos,
como bien lo indica su nombre:
a. Equidad de género
b. Generación
c. Familia
La equidad de género se refleja en la manera en que hombres y mujeres

se relacionan, con la propuesta de que es necesario cambiar la forma de actuar,
de manera que exista una complementariedad de los géneros para así ser parte
de un todo inevitablemente unido y esencial para el mantenimiento de la única
arma: la resistencia. El punto fundamental de este enfoque es el cambio de la
noción de poder, pasando de un poder de control y dependencia a un poder de
vinculación. Es decir, se propone un poder de proyección, de construir y hacer
comunidad, en el que hombres y mujeres son conscientes de que son actores
políticos y sociales con igual importancia tanto para el proceso organizativo
como para mantener el proyecto de resistencia, para hacer movilización social
y para la pervivencia de la cultura y de los pueblos.
Por ello, el componente de equidad de género hace un llamado a volver
a las concepciones originarias, a través de la complementariedad, principio
fundamental de la existencia, no sólo entre los humanos sino entre todos los
seres y ámbitos que tienen que ver con la existencia del planeta. El retorno al
principio de complementariedad invita a la valoración de las diferencias y a
la transformación de los comportamientos dominantes que tiempo atrás los
hombres vienen ejerciendo hacia las mujeres, así como al fortalecimiento de
la participación de las mujeres en todos los procesos organizativos. Se busca,
a través de un enfoque de derechos humanos, que se fortalezcan principios
básicos para el respeto y desarrollo de una vida digna, sin distinción alguna de
raza, género, lengua, edad o cualquier condición que discrimine.
La búsqueda de la equidad de género no implica un trabajo dirigido ex-
clusivamente a las mujeres; requiere el reconocimiento y la inclusión de las
necesidades, percepciones, ideas y propuestas de hombres y mujeres respon-
sables de generar formas de relacionarse para vivir bien.
Las condiciones de las mujeres de las comunidades se encuentran cada
día en mayor desventaja con respecto a las de los hombres. Existe poca valo-
ración de sí mismas y el poder que ejercen las somete y convierte en las prin-
29
cipales víctimas de la violencia intrafamiliar, en todas sus formas: sexual, física
y psicológica. De ahí que no se denuncien las violaciones y maltratos de los
que son víctimas, pues temen a lo que esto pueda generar, y además hacen fal-
ta instrumentos y voluntad política para la aplicación de la justicia propia que
garantice el castigo de los responsables.
Pero el impacto de la violencia contra la mujer indígena no se reduce a la
violencia intrafamiliar; son también víctimas del conflicto armado, por las acciones
de los violentos o por los desplazamientos forzados y el continuo temor a tener
que compartir el territorio con los diferentes actores armados legales e ilegales.
La falta de respeto, promoción y protección de los derechos humanos de
la mujer indígena se muestra en múltiples formas, como la desigualdad en el
acceso a la educación y a la capacitación, porque los hombres no se lo per-
miten o porque las múltiples funciones asignadas a las mujeres indígenas les
impiden participar en este tipo de actividades.
Las desigualdades en las estructuras políticas indígenas limitan la parti-
cipación de las mujeres; esas estructuras son ejemplo de la mayor disparidad
en la que viven hombres y mujeres indígenas frente al ejercicio del poder y la
toma de decisiones a todos los niveles: familiar, comunitario y organizativo.
El hecho de que la mayoría de las mujeres indígenas tengan limitaciones de
comprensión del español obstaculiza aún más su presencia y su palabra en los
espacios de reflexión y discusión que se generan por fuera de la comunidad. En
las comunidades, las mujeres no son consideradas “sujetos activos” del proceso
organizativo, sus intervenciones en las asambleas comunitarias no se toman en
cuenta o, en el mejor de los casos, son distorsionadas.
Las mujeres tienen un acceso desigual a los recursos, lo que se evidencia
en la tenencia de la tierra y en la disponibilidad de alimentos, aspectos que son
controlados por los hombres.
Se afirma que la subordinación a la que se han visto sometidas la mayoría
de las mujeres indígenas es resultado de las actuales formas de organización
social y los fuertes cambios sufridos por la presión del mundo occidental. Hoy,
las mujeres indígenas son conscientes de la necesidad de transformar la reali-
dad para que hombres y mujeres puedan continuar mejorando las condiciones
de vida de las comunidades indígenas.
El eje de género con equidad propone las siguientes alternativas:
1. Actualización del diagnóstico sobre la situación de equidad en las co-
munidades para conocer las características que acompañan dicha in-
equidad y el porqué de su existencia.
30
2. Recuperación del principio de complementariedad, que debe incorpo-
rarse en la construcción de los planes de vida. Este regreso a la ley de
origen traerá consigo la trasformación del significado de ser mujer y de
ser hombre, lo que implica un reconocimiento urgente y permanente
de las condiciones de subordinación y discriminación que padecen las
mujeres, así como de sus potenciales. Será necesario transformar no
solo la mentalidad sino también las políticas, leyes, creencias y prácti-
cas que mantienen esas desigualdades.
3. Autonomía y participación: la situación actual obliga a emprender un
camino que dirija al logro de una mayor autonomía de las mujeres indí-
genas, que les permita ser ellas mismas y tomar sus propias decisiones.
Esta estrategia posibilitará ampliar la base social cualificada, donde las
mujeres serán reconocidas como sujetos políticos que inciden activa-
mente en su propio desarrollo y en el de las comunidades. La partici-
pación es crucial en la construcción de la equidad de género para que
todos los miembros de las comunidades participen en las decisiones
que afectan su cotidianidad, mecanismo necesario para la ampliación
de la democracia.
4. Actividades de formación: proceso fundamental que debe partir de
programas de alfabetización en combinación con capacitaciones sobre
derechos, legislación, género, sexualidad y participación, entre otros.
Como eje central de este proceso de formación se requiere una escuela
de promotores y promotoras de equidad de género.
5. Fortalecimiento organizativo: es necesario generar condiciones para
identificar los temores y las resistencias que impiden una relación equi-
tativa entre los géneros, por lo que se deben desarrollar estrategias dife-
renciadas para apoyar a los grupos que de acuerdo con el diagnóstico
se encuentren en condición de desventaja.
El eje de generación reconoce que no se cuenta con un diagnóstico di-

ferencial sobre la situación y la condición de los grupos generacionales, espe-
cialmente en relación con niños, jóvenes y ancianos. Se constata que los niños
y las niñas sufren un alto nivel de descuido, abandono físico y afectivo, desnu-
trición, abusos sexuales y demás. De igual manera, se constata que los adultos
mayores o abuelos están siendo relegados a lugares de abandono, donde no
se les reconoce como actores productivos, y sus saberes históricos y tradicio-
31
nales son desvalorizados, e incluso son sometidos a constantes situaciones de
maltrato. La influencia de Occidente ha afectado aspectos de la relación entre
las generaciones, no existen canales de comunicación ni espacios apropiados
para transmitir todo el saber y conocimiento recopilado históricamente, sobre
el que se fundamentan las prácticas culturales.
En cuanto a las alternativas de este eje se propone, en primer lugar, rea-
lizar un diagnóstico poblacional que permitirá reconocer los problemas y las
necesidades. En segundo lugar, adelantar procesos de sensibilización para lo-
grar una voluntad individual y luego una voluntad comunitaria que posibilite
el desarrollo de acciones de intercambio, de debate y de negociación entre los
grupos generacionales desde el reconocimiento de capacidades y saberes, que
lleve a la creación de un pacto entre generaciones que conduzca a la equidad.
En tercer lugar, se propone realizar un ejercicio exploratorio en torno de la exis-
tencia de una condición de juventud indígena y, en último lugar, construir una
organización juvenil enfocada hacia el mejoramiento comunitario.
El último eje de la política es la familia. Independientemente del pueblo
indígena al que se pertenezca, la familia es el principal espacio de transmisión
del conocimiento ancestral, de las creencias, leyes, rituales, principios y demás
elementos que contribuyen a la permanencia de la identidad. Cuando se habla
de familia se tiene que hablar de la equidad de género, pilar para la construc-
ción de relaciones pacíficas dentro de las familias, y de las desigualdades de
poder entre hombres y mujeres, así como de formas equilibradas de relación.
Se plantea un enfoque de derechos humanos para tratar este eje, ya que la vio-
lencia doméstica es un problema de justicia y equidad que atenta contra la li-
bertad y la dignidad individual, comunitaria y social.
Una problemática que afecta gravemente a la familia indígena es la violen-
cia doméstica en todas sus manifestaciones, principalmente contra las mujeres.
También se encuentra el maltrato a los hijos, que en ocasiones se inicia desde
el embarazo de la madre, como consecuencia de la pobreza, malnutrición,
abandono o apoyo insuficiente. Pero existen otros factores socioeconómicos
que afectan esta problemática familiar, como las precarias condiciones econó-
micas en las que viven los indígenas, que limitan su alimentación, educación
y salud, y que inciden negativamente en la armonía familiar.
En las familias indígenas de Antioquia no hay prácticas de planificación,
por lo que el tamaño y la estructura de las familias no coincide con las posi-
bilidades socioeconómicas con las que se cuenta para la manutención de un
32
número elevado de hijos; se hace necesario entonces revisar las condiciones y
posibilidades para garantizar que los hijos que se tengan puedan vivir bien.
En el eje de familia se propone, en primer lugar, una movilización organi-
zativa y comunitaria, un desarrollo conceptual y de investigación diferenciado
para cada grupo étnico, una estrategia de prevención en salud familiar, accio-
nes de reparación para las víctimas de la violencia intrafamiliar, y acciones en
defensa y protección de la familia.
33
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Indígena de Antioquia, año 2, No. 5.
34
Capítulo 2 Historias de vida de mujeres:
las indígenas hablan
Lucy guamá, avelina pancho, eLENA REY*
Introducción
En los últimos años encontramos diferentes publicaciones
y estudios que se han enfocado en relatar y darnos a co-
nocer la vida de las mujeres en Colombia, anteriormente
casi ignorada. Al mismo tiempo, encontramos dos publi-
caciones que se han centrado en presentarnos la vida de
algunos líderes indígenas también anteriormente ignora-
dos. Trabajos sobre la situación de las mujeres indígenas
en Colombia son más difíciles de encontrar, y los pocos
existentes aluden de manera sistemática a la falta de infor-
mación, investigación y sistematización del tema.
En ese sentido, las seis historias de vida que a con-
tinuación se presentan pretenden contribuir de manera
modesta a llenar este vacío sobre la realidad de las muje-
res indígenas. Creemos que, en demasiadas ocasiones, la
desconfianza existente entre las mujeres indígenas y las or-
ganizaciones y grupos que luchan por los derechos de las
mujeres se basa en diferentes razones, pero definitivamen-
te una de las principales es la ausencia de conocimiento
mutuo. Por ello, estas seis historias de vida nos cuentan las
experiencias, ideas y pensamientos que tienen las mujeres
indígenas de Antioquia.
* Investigadoras de Cecoin.
35
Capítulo 2: Historias de vida de mujeres: las indígenas hablan
Historias de vida
Existen amplios debates en los círculos académicos sobre el uso de las histo-
rias de vida. Su empleo con fines de conocimiento sobre culturas y pueblos ha
sido utilizado por las diferentes ramas de las ciencias sociales. Godard (1996)
realiza un análisis pormenorizado de la temática y plantea sus dificultades y
aciertos durante el siglo pasado. Reconociendo la dificultad de encontrar una
unidad teórica en este campo, establece tres líneas centrales: la primera pro-
veniente de una tradición científica, la segunda resultante de una tradición
militante y la tercera de una tradición sobre la historia oral. Es en esta última
donde se podría enmarcar la sistematización que a continuación se presen-
ta. Godard (1996) esboza una serie de críticas válidas sobre la creencia que,
desde esta perspectiva, algunos investigadores pueden tener: “una especie de
ilusión de acceso directo a lo real, una ilusión de que lo real no es construido
por el investigador sino que se puede llegar directamente a ello”. En ese senti-
do, Godard plantea que en realidad lo que se está realizando es un retorno a
la entrevista en profundidad.
El equipo de investigación del Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin)
fue consciente de que las historias de vida estaban mediatizadas por las investiga-
doras que las realizaron y que su resultado final estaba igualmente condicionado
por la transcripción de estas historias orales y su edición. Aunque se preparó un
esquema para orientar las entrevistas, con una serie de puntos nodales, deno-
minados por algunos autores ‘periodos de paso de la vida‘, que nos parecían
fundamentales en sus vidas como, por ejemplo, la llegada de la menstruación,
la primera relación sexual, sus hijos e hijas, sus contactos con lo organizativo y
demás, como se observará en el resultado a medida que las entrevistas tuvieron
lugar, las mismas mujeres escogieron en qué temáticas enfatizar o a las que no
quisieron referirse. La hipótesis de trabajo era que a través de esos momentos
nodales, decisivos en sus vidas, podríamos obtener información sobre cómo
actuaban ellas ante estas situaciones, para fortalecer las estrategias de formación
establecidas por el equipo de género de la Organización Indígena de Antioquia
(OIA), especialmente ante temáticas como elección de pareja, responsabilidad
ante las hijas e hijos, violencia contra ellas, educación formal, necesidades de
las mujeres y conocimiento de sus derechos como mujeres indígenas.
Como menciona Godard (1996), cada grupo social tiene un esquema
narrativo sobre el cual construye su historia de vida; hay que recordar que
la temporalidad para los indígenas, especialmente los emberas, es diferente
36
a aquella de las sociedades no indígenas. Vasco (1991),1 quien ha realizado
trabajo de investigación en diferentes pueblos indígenas de Colombia, explica
que, para las comunidades indígenas emberas, el pasado no está detrás, sino
que va delante, y que el futuro no es lo que está al frente, es lo que viene atrás.
Esta manera de concebir el tiempo se refleja en las historias de vida de las tres
mujeres embera-katías que se presentan. Reconocemos que las narraciones, al
ser transcritas, fueron editadas en este sentido de la temporalidad, siguiendo las
pautas establecidas en los puntos nodales.
Historias de mujeres
En los últimos años encontramos publicaciones de entrevistas o narraciones de
vida, en su mayoría de mujeres que han tenido una relevancia en el contexto
colombiano, en muchos casos relacionada con su participación en procesos
de búsqueda de la paz; en otras ocasiones (o también), por su participación en
el conflicto armado interno; y en algunos casos más, por ser víctimas de ese
mismo conflicto. Estos trabajos muestran la gran necesidad de conocer y visi-
bilizar el papel de las mujeres colombianas en los diferentes escenarios de la
vida. Quizás uno de los primeros trabajos que combinan los relatos y experien-
cias de vida de mujeres populares con mujeres con un protagonismo en la vida
pública es Mujeres de fuego, de Salazar (1993). Recientemente encontramos
una combinación de historias de vida de mujeres con un alto perfil público
con las de algunas mujeres populares que se han convertido en líderes (Fonse-
ca, febrero de 2008). También encontramos historias de mujeres populares, en
su mayoría testimonios de su experiencia antes y después del desplazamiento
forzado (Fedes, 2007).
Nash (1984) argumenta que los recientes trabajos sobre historia de las
mujeres parecen haber superado ya las temáticas tradicionales de historias y
biografías de mujeres notables. En Colombia, los estudios sobre la violación
a los derechos humanos de las mujeres se han duplicado en los últimos años2
y han conseguido sistematizar y visibilizar la grave situación en la que se en-
cuentran la mayoría de las mujeres de este país. Según Bonaccorsi (1996), es-
taríamos en una etapa donde se debe tender a separar el sujeto-mujer de la
1 Sobre la obra de Luis Guillermo Vasco, ver www.luguiva.net.

2 Ver Informes de la Mesa de Mujer y Conflicto Armado en www.mujeryconflictoarmado.
com, y los informes del Tribunal de Mujeres y DESC en www.ilsa.org.
37
historia y realizar investigaciones específicas en distintos ámbitos de la vida,
para dar a conocer sus conflictos y acciones en el proceso histórico. Es decir,
es necesario tener datos concretos de las mujeres, cuántas son, qué hacen, qué
dicen, cómo viven, qué significa su presencia en una sociedad determinada,
a qué etnia, raza, clase social pertenecen, qué discriminaciones sufren. En ese
sentido, podemos afirmar que aún con serios vacíos, las organizaciones, pla-
taformas y redes de mujeres colombianas se han dedicado a esta ardua labor
en los últimos tiempos.
El equipo de investigación de Cecoin se planteó que, en los puntos noda-
les, a partir de los cuales se construyeron las historias de vida, quedaran pre-
sentes las relaciones de género, las que determinan y legitiman lo femenino,
las relaciones de poder y jerárquicas que determinan la vida de las mujeres.
Por ello, también se combinaron, a través de la metodología del ciclo vital, los
momentos determinantes de sus vidas, donde las construcciones sociales de-
terminan las relaciones de género, y legitiman los roles asignados a las mujeres
y a los hombres.
Historias de indígenas
En el año 2005 aparecieron dos textos de suma importancia en la construcción
de historias de vida de los pueblos indígenas de Colombia: el primero, La fuer-
za de la gente. Juntando recuerdos sobre la terrajería en Guambia - Colombia,
escrito por el indígena guambiano Lorenzo Muelas; el segundo, titulado Juan
Gregorio Palechor: historia de mi vida, escrito en conjunto entre Myriam Ji-
meno y Juan Gregorio Palechor, a partir de una serie de entrevistas en profun-
didad que la investigadora mantuvo con el líder indígena yanacona, después
de cuya muerte la antropóloga reorganizó en un texto. Los dos libros tienen la
cualidad de que ambos líderes expresan en primera persona sus trayectorias de
vida, desde la niñez y juventud hasta su participación activa en los escenarios
públicos a nivel regional y nacional.
El libro de Lorenzo Muelas, definido como una autobiografía, se centra
principalmente en las vivencias del líder indígena en los años que estuvo vi-
viendo bajo el régimen totalitario de la terrajería. Tiene como objetivo principal
contarles a las nuevas generaciones de guambianos la dura lucha que tuvieron
que librar para acabar con ese sistema de explotación. En cuanto al tema de
las mujeres, Muelas destaca, como personas que tuvieron gran influencia en
su formación, a sus dos abuelas y a su mamá, a quien le da un rol prioritario:
38
“Mi mamá fue la persona más importante de mi niñez y juventud, y ella estu-
vo presente en cada uno de los momentos que me marcaron” (Muelas 2005:
249). La influencia que tuvieron sus abuelas en la vida queda circunscrita a las
conversaciones mantenidas al lado del fogón. Muelas valora a las mujeres de
su familia desde una enseñanza ligada al amor y a ciertos valores que adquirió
en las conversaciones con ellas.
Aunque en su narración hay una clara diferenciación en la división tra-
dicional del trabajo entre hombres y mujeres (donde la mujer trabaja en el ho-
gar, mientras el hombre labora en las haciendas y realiza actividades políticas
con la sociedad nacional), algunos de los pasajes de su libro permiten entender
que, en la historia del resguardo de Guambía, si bien la mujer no suele ejercer
cargos de liderazgo, muchas veces actuó de manera consciente contra las im-
posiciones de los grandes terratenientes sobre los indígenas terrajeros, prote-
giendo a los hombres que eran perseguidos, en ocasiones a costa de su propia
vida (Muelas 2005: 88). En otras ocasiones, narra Muelas, las mujeres asumie-
ron la responsabilidad de hablar con los terratenientes para que sus familias no
fuesen expulsadas de los territorios indígenas sobre los cuales aquéllos habían
impuesto su dominio de manera ilegal (Muelas 2005: 100). En general, a lo
largo de los tres primeros capítulos del libro, Muelas narra episodios de la his-
toria de las primeras luchas por la tierra, la relación de los líderes guambianos
de principios del siglo XX con Quintín Lame y con otros líderes indígenas, a
cuyo conocimiento accede principalmente por las historias que escuchó de su
abuela Gertrudis (Muelas 2005: 95).
En el libro sobre Palechor, definido por su autora como la historia de vida
del líder yanacona, encontramos el proceso de reinvención de la identidad étnica
en la persona de Palechor y su participación activa en el proceso organizativo
indígena del Cauca. Las referencias a las mujeres en la historia de Palechor se
centran en la colaboración constante de su mujer en las luchas que él enca-
bezó. Hace mención al papel de la mujer indígena en los siguientes términos:
“Yo pienso que el papel de la mujer después de que la mujer está educada y
esté consciente de lo que en realidad hay que hacer dentro de la vida pública
y privada, pues el papel de la mujer es importantísimo” (Jimeno 2005: 177).
Palechor resalta la importancia de la formación de la mujer.
Reconoce que la mujer no ha hecho parte de los cargos directivos de la
organización indígena, pero hace una reflexión sobre el tema. En estas páginas,
Palechor sugiere que la ausencia de la mujer en los cargos de liderazgo tiene
39
que ver con la imposición de ciertas normas sociales: “¿Cuál ha sido el papel de
la mujer en la organización? Pues todavía ha sido muy difícil concretarlo más
a fondo, por el hecho de que existe todavía lo impuesto” (Jimeno 2005: 181).
Se refiere entonces al catecismo y las historias bíblicas sobre la relación entre
el hombre y la mujer, que suponen la subordinación de ésta, para explicar por
qué en las comunidades indígenas ha sido excluida de la educación en mayor
medida que el hombre: “Le han tapado esa educación que debía tener la per-
sona, o sea la mujer y el hombre en que ambos son seres humanos...” (Jimeno
2005: 181). Recuerda que, durante las recuperaciones de tierra que iniciaron
en la década de los setenta, las mujeres enfrentaron a la policía y muchas ve-
ces fueron encarceladas por su participación en las luchas indígenas (Jimeno
2005: 182). Menciona el papel de liderazgo de mujeres como Rosalía Jesús.
Y concluye que los mismos hombres han aceptado de manera equivocada la
suposición según la cual la mujer es inferior: “Considero que el problema de
que no desempeñe un papel más avanzado la mujer, consiste en que nosotros
mismos, los hombres, nos hemos dejado sugestionar de la inferioridad”.
Finalmente, Palechor insiste en que la participación de la mujer no va
en contra de las tradiciones indígenas: “Antiguamente, que yo conozca no
ha habido mujeres en los cabildos. Pero ya hablando en plata blanca, y en la
adquisición de conocimientos individuales de las mujeres, reconozco que sí
hay gente, que podría servir para esas cosas... Y hay mujeres muy importantes
y más capaces, de más valor físico, de más valor mental... Desempeñaría un
gran papel si la lleváramos también dentro del cuerpo de los cabildos... Eso no
chocaría con las tradiciones de los indígenas...” (Jimeno 2005: 183).
Aunque, a lo largo del tiempo, la mujer ha adquirido en algunas regiones
un papel visible en las organizaciones indígenas, incluso en cargos de repre-
sentación de esas organizaciones, la situación de la mujer en las comunidades
indígenas sigue estando influida por prejuicios que promueven su inferioridad,
que la marginan de la educación y dificultan su participación en espacios po-
líticos y representativos. Los testimonios que componen este libro demuestran
esa realidad.
Historias de vida de mujeres indígenas

En América Latina existe un creciente interés por las historias de mujeres indí-
genas. Calderón y Davinson (2004) relatan la historia de 16 mujeres indígenas
del continente en sus caminos para acceder a la participación política local.
40
Las historias narradas son muy diferentes, aunque en todas ellas hay un rasgo
común: las limitaciones y enfrentamientos que tuvieron que sufrir estas mujeres
para lograr participar políticamente en una sociedad. En esta recopilación cabe
destacar la historia de la indígena colombiana embera-chamí Eulalia Yagari,
que relata su experiencia política y organizativa hasta llegar a ser diputada de
la Asamblea Departamental de Antioquia.
Otra investigación que merece la pena destacar es La historia de Marta.
La vida de una mujer indígena por los caminos de la Mixteca a California, de
María Dolores Paris Pombo (2006). Relata la historia de Marta, del pueblo triqui,
que bien podría ser la de miles de mujeres indígenas mexicanas, con la finali-
dad de reconstruir los cambios ocurridos en la etnicidad y en las relaciones de
género durante el proceso migratorio.
Es importante destacar también la publicación de la Secretaría de Cultura
de Argentina (2007), titulada Mujeres dirigentes indígenas, relatos e historias de
vida, que compila los relatos de 12 mujeres indígenas pertenecientes a diversos
pueblos y residentes en diferentes provincias de Argentina, con el fin de mostrar
la diversidad de situaciones en las que se encuentran las mujeres indígenas,
desde sus orientaciones políticas, tipo de dirigencia y trayectoria.
Finalmente, es importante recordar el texto redactado por Moema Viezzer
y narrado por Domitila Barrios de Chungara, mujer indígena boliviana, quien
denuncia públicamente, a través del libro “Si me permiten hablar...”. Testimonio
de Domitila, una mujer de las minas de Bolivia, la situación de explotación de
las familias indígenas vinculadas al trabajo en las minas. Este texto ha tenido
numerosas ediciones y su difusión a finales de los años setenta y ochenta fue
amplia y discutida, pues fue uno de los primeros testimonios de una mujer in-
dígena, y su contenido político en el momento de su primera publicación fue
a la vez polémico y atrayente. El texto suscitó debates sobre la legitimidad de
los discursos políticos que prometían la liberación de los marginados y oprimi-
dos, pero también motivó y alimentó una visión crítica de las políticas de los
gobiernos de los países desarrollados y en desarrollo frente a la situación de los
trabajadores indígenas y las mujeres trabajadoras (ver Viezzer 1998[1977]).
En Colombia, relatos de historias de vida de mujeres indígenas son más
difíciles de encontrar. Cabe destaca el relato de la líder indígena paez del Cau-
ca, María Beatriz Aniceto Pardo, realizado por Linsu Fonseca (2008: 48-68),
en una recopilación de relatos de mujeres colombianas comprometidas con la
paz. La de Beatriz es la historia de una mujer hecha a sí misma, con una in-
41
fancia muy dura que la obliga a abandonar su territorio; finalmente, de vuelta
al cabildo, consigue acceder a posiciones de poder dentro de la estructura so-
cial indígena, y muestra las constantes discriminaciones a las que se ha visto
sometida por ser mujer e indígena, tanto en el mundo no indígena como en el
mundo indígena.
Las seis historias de vida que a continuación presentamos son las de tres
mujeres indígenas senúes y tres mujeres indígenas embera-katías. Se eligieron
estas dos etnias en conjunto con los equipos de género de la OIA y Cecoin por
diferentes razones. La etnia senú, por su propio proceso histórico, ha sufrido
un proceso de campesinización que la obligó a renunciar a muchas de sus
costumbres y en general es la menos estudiada de las etnias que residen en el
departamento de Antioquia. Las mujeres senúes han tenido una participación
activa en ese proceso de reindigenización, a la vez que se sabía que existían
situaciones de violaciones contra los derechos de estas mujeres en sus territo-
rios. La elección de construir historias de vida de las mujeres embera-katías fue
clara desde un principio; los pocos datos y casos que la OIA ha conseguido
recoger sobre violencia contra la mujer apuntan a que en este grupo étnico la
situación es muy grave. Ello no quiere decir que en los otros grupos étnicos no
exista o no sea preocupante la situación de violencia contra la mujer indígena,
sino que se priorizó la investigación en este grupo.
Las seis mujeres han tenido una relación muy cercana a la Escuela de Gé-
nero de la OIA, por ser alumnas de ella o por participar en la Escuela o talle-
res del equipo de género durante los últimos tres años de su existencia. Todas
ellas son líderes en sus comunidades, en mayor o menor medida; todas ellas
tienen relación con la sociedad no indígena, y todas hablan castellano. Las tres
mujeres katías hablan el castellano como segunda lengua, pero no saben escri-
bir ni leer, apenas escriben su nombre. Todas ellas son mujeres populares que
viven en sus comunidades y en la mayoría de los casos no pudieron acceder
o no tuvieron la oportunidad de tener una educación formal. Sus historias de
vida son muy diferentes, pero el elemento común es que todas son mamas, re-
quisito necesario en el mundo indígena, y todas han participado activamente,
con mayor o menor éxito, en las estructuras de sus cabildos. En la mayoría de
los casos, sus participaciones se circunscriben a lo local y a lo regional, y en
pocas ocasiones conocen el movimiento nacional. En algunos casos, sus vidas
estuvieron marcadas por la violencia contra ellas. Pero como dice Marcela La-
garde y de los Ríos (2005), todas ellas aprovechan sus condiciones de vida, en
42
ocasiones evaden las sanciones, eluden los poderes y enfrentan las situaciones
más difíciles, y sobreviven. Y no lo hacen como seres devastados en quienes la
enajenación se ensaña, sino que al vivir se enriquecen, confrontadas, conflic-
tuadas y, en ocasiones, sin clara conciencia de futuro.
Mi nombre es Aura Rosa, soy de Dabeiba,

de la comunidad de Choromandó, soy embera-katío.
Así fue la familia

Mi mamá nunca tuvo un compañero, mi mamá tuvo como cuatro familias,
hay diferentes papás no solo un papá. Yo me crié como una huerfanita y los
hermanos míos también. La abuela mía hacía esteras, y ella nos mantenía a
nosotros, y crecimos. Cuando estaba pequeñita como de siete u ocho años, ya
sabía hacer esteras, sabía hacer cocos y salía a vender. Trabajaba con mi ma-
mita, persiguiendo a mi mamita, ya sabía hacer artesanías. De allí yo vestía, y
así me crecí y hasta hoy. Yo siempre ando rebuscando como puedo trabajo, a
veces jornaleo, a veces voy si me necesitan en la organización. Cuando tenía
20 años, para criar los hijos sufrí mucho, y más o menos me descansé cuando
entré en la organización, descansé un poquito. Trabajé como 20 años en la or-
ganización, y ahorita tuve dos años de descanso en la casa. Ahora me dieron
un cargo en el Concejo de Dabeiba, y ahí estoy trabajando en estos momen-
tos. Ahí, en medio, estoy sosteniendo a los hijos, a cargo mío están tres hijos,
con la niña cuatro, vamos a ver cómo va con esa hija. Yo he tenido seis hijos,
nunca los he desnutrido y nunca los boté, siempre he sido responsable, hasta
hoy que están muy grandes, yo creo que no tienen que hablar mal de mí, así
fue la familia.
Yo no fui estudiada, simplemente he sido estudiada detrás de mi mamita
en hacer artesanías, yo letras no sé, no estudié nada. Simplemente trabajo con
mi cabeza, simplemente trabajo con mi pensamiento, trabajando con la gente,
hasta hoy he cumplido el trabajo que me han dado, por eso la gente me re-
conoce como una buena líder, y no me ha fallado nada ni ellos conmigo, me
tienen presente.
Cuando era pequeña yo vivía en Choromandó, yo nací ahí, y hasta hoy
estoy ahí. La comunidad en este momento la tenemos como medio organizadita,
falta por organizar las mujeres. Honestamente ahí nunca nos ha pasado nada,
ni ha habido muertos ni ahorcados tampoco. En estos días me pasaron una niña
43
que la tengo aquí. Ella está estudiando aquí en el Indei, y consiguió un novio,
y compró un matarratas para tomar. He estado al frente de ella, el hermano de
ella también. La iban a castigar. Creo que el papá la trató muy mal, y dijo que
si se iba a conseguir novio, que viva mejor con él. La estaba entregando. La
niña no quiere estar con el novio, sino simplemente quería estar ahí de lejos,
charlando, pero al papá no le gustó así. Entonces el joven dijo de una vez: yo
no voy a estar con su hija, yo estoy todavía muy joven para conseguir muje-
res, mi papá y mi mamá me dan lo necesario, en estos momentos no pienso
conseguir mujer. Con eso el papá le dio rabia y lo iba a meter al calabozo, y la
niña fue a comprar el matarratas y lo iba a tomar. Entonces, estamos al frente
de esa mujer, ella se calmó, yo le estoy dando baños, para que olvidara, tiene
quince años.
Empezaron a organizar
Cuando yo estaba chiquitica no había organización, vivíamos así, no existía ni
el Cabildo, ni gobernador. Eso estaba como desbaratado, no había organiza-
ción. Yo tenía como veinticuatro años cuando ya empezaron a organizar y ahí
yo vine a participar, participaba en cada reunión. Era la cocinera de esta gente
que se reunía. Los cabildantes se fueron apuntando de Carrá, de Antadó, del
Pital, de Choromandó, de Sever. Venía mucha gente, había como 50 personas
por aquí, y nombraron sus gobernadores. Yo era la cocinera, hacía comida para
toda esa gente. Participé como dos o tres años de cocinera. Cocinaba ahí, yo era
la trabajadora de ellos, cada evento o reunión venía a cocinar. No me pagaban
tampoco, yo venía como voluntaria, era voluntaria. En esto me dijeron que ya
no debía trabajar en la cocina, que era mejor que participara en reuniones. Me
sacaron de la cocina y yo seguí y hasta ahorita estoy en eso. Me gustaba, us-
ted cree que no si no me gustaba, yo no me salía de eso. Hasta por estar en la
organización, los maridos que yo conseguía me dejaban porque había mucha
gente y decían que yo dormía con esa gente, y ahí mismo me dejaban. No me
importaba eso, que me dejen, pero yo sigo en mi organización. Ellos no querían
que yo participara, la gente que una se consigue o los indígenas que una se con-
sigue eran muy celosos, una se peleaba y a mí no me gusta pelear. Hacía que
se sintiera el valor de la mujer, si no se siente el valor, no tenemos valorización,
bueno, ahí está su camino, váyase que yo me quedo en mi organización.
Hoy no está pasando eso, por eso no se ha fortalecido la organización.
Cada rato les digo a las mujeres: ustedes no están pensando como yo pensaba,
44
si hubiera unas cuatro o cinco mujeres que participaran verdaderamente sería
muy bueno para nosotros. Usted sabe que con un marido al lado, una debe
pensar con quién me voy a quedar, con el marido o con la organización, usted
tiene que tomar la decisión de cuál es más mejor, pues yo he pensado así, cuál
es mejor, el marido o el trabajo.
No me dejo mandar del marido

Hasta ahora yo soy así, yo más o menos no me dejo mandar del marido, si el
marido me dice que no voy a participar en reunión, más me voy a participar en
reunión. Yo le digo: si yo voy a participar en reunión y usted piensa que voy a
conseguir marido, déjeme, yo me voy, a mí no me gusta pelear con el marido
tampoco. O vámonos los dos, para que vea usted también, vamos los dos para
no estar peleando, yo creo que la comida no le niegan. Yo estoy con este mu-
chacho y hasta ahora no me ha dicho nada porque él también consiguió un
trabajo, está de profesor, está trabajando, y así estamos. Pero mi primer marido
era muy chismoso, superchismoso, como dice que cela, machista, mejor dicho,
vea, y por eso lo boté con tres hijos. Yo no me he arrepentido. Los responsables
de los niños son las mamás pero los papás tienen que reflexionar. No sé lo que
les pasa a las mujeres, las dejan embarazadas y los matan, o los tienen y los de-
jan abandonados, yo no sé por qué está pasando eso. He analizado mucho eso,
y ahora los hombres jóvenes también, yo no sé lo que pasa, me imagino que
hay unos que es por estudio, porque el estudio está generando eso en la gente.
Uno dice: haga familia y vaya a trabajar, pero los estudiantes ya no quieren tra-
bajar. Las muchachas no quieren hacer nada, los hombres no quieren trabajar,
se quedan haciendo pereza, se quedan sentados. Entonces, la mamá ¿qué está
haciendo con la muchacha?, ¿hoy qué está pasando?, demasiados jóvenes que
dicen me voy a ahorcar, y la gente dice que es pura hechicería, pero eso es un
problema de la mamá, y de acompañar más a los hijos.
Los indígenas tenemos un agüero. Los abuelos bañaban a los bebes a las
cuatro de la mañana para que nada malo sucediera, pero hoy en día no están
haciendo eso, eso es para que no estén bravos con el marido. Las muchachas
se crecen así, y ahora nuestros abuelos, los que estaban haciendo los rezos, se
están muriendo, y ya los niños y los jóvenes no saben cómo bañar. Yo tengo
conocimientos más o menos, yo no los dejo así. A esta niña le hice como cuatro
baños y ya está mejor. Yo me voy a otra comunidad, y me dicen que les haga el
favor a ellos con los baños, pero yo no tengo cómo moverme y las comunidades
45
están muy lejos, y una se tiene que gastar días y días, una o dos semanas, eso es
un trabajo largo, tiene que aplicar cuatro veces. Eso me lo enseñó mi abuelita.
Lo enseñan las mujeres y los hombres, es parejo. Si un hombre jaibaná sabe
de eso también puede bañar la niña o un niño, o si una mujer es médica tradi-
cional vaya y busque sus plantas y haga el favor a esa mujer y le hace calmar,
hay plantas buenas para eso. Yo le digo a las mujeres que hay plantas buenas
para planificar también, pero no, usted sabe que no piensan solas, algunas sí
lo hacen. Yo estoy viendo en este momento, hoy en día, la niña se queda em-
barazada y no hace nada, mejor dicho no tiene fe y nuestras abuelas no eran
así, pues cuando salía afuera lo bañaban, pero en este momento no lo hacen,
será o que saben o que no saben, será pereza. Algunos dicen que no conocen,
hay mucha gente que sabe de eso, aunque ya hay mucha gente que ha muerto.
Si los abuelitos de ellos sabían de eso y ellos no se pusieron pilas de aprender,
pues no van a saber.
Yo en eso era muy inteligente, yo quería a mi abuelita, y yo era, mejor
dicho, mi abuelita me decía esta planta sirve para esto y esta planta sirve para
esto, y yo era chiquitica y andaba yo con ella, yo sí aprendí con mi abuelita y
hasta ahorita lo tengo. Póngame cuidado, yo le enseño a la niña, pero a los mu-
chachos no les estoy enseñando, porque algunos no están conmigo, dos están
trabajando por aquí, el otro está pagando servicio, y el otro está viviendo con
el papá, y las dos niñas están viviendo conmigo. Los muchachos no le dicen a
uno: mamá, quiero saber tal cosa, yo creo que a los muchachos no les interesa.
En cambio, mi hija dice yo quiero ser médico tradicional, y yo le digo: pilas.
Fui la primera gobernadora mayor de Antioquia

Yo fui la primera gobernadora mayor en Antioquia. Esa experiencia me fue muy
bien, me dejó muchas experiencias. No tuve problemas cuando fui gobernadora
por ser mujer, los hombres antes me querían, todavía me dicen: Aura, vuelva a
ser gobernadora. Cuando era gobernadora tuve muchas experiencias, imagínate
que como gobernadora estuve tres años.
Cuando llegaron los paramilitares acá había mucha matanza, había mu-
chos muertos, en ese momento cayeron dos indígenas. Hasta me amenazaron
por estar reclamando por estos dos indígenas que mataron. Me dijeron: gran
huevona, sálgase de aquí, si no yo la mato; yo le dije: gran huevona, si usted
tiene huevos yo no tengo huevas, si me dicen así, yo me voy a la Fiscalía, yo
soy capaz de denunciarlos. Me amenazaron, hasta que fui a la Fiscalía a ha-
46
cer el denuncio, pero la Fiscalía no hizo nada. Antes de venir los paramilitares
habían matado en esa escalera que decían, yo creo que todo el mundo sabe,
la famosa escalera, esa sí que mató. Más abajito de Puente Blanco, ahí dicen
que mataron a 115, en un voladero. Como nosotros vivimos, organizamos, no
fue mucho para los indígenas. Yo siempre he preguntado a esa gente, yo iba a
conversar con ellos, simplemente nosotros como público hablamos con uno y
otro para salvar vidas. Nosotros simplemente estamos organizados, simplemente
estamos haciendo conocer los derechos de los indígenas, porque todo el mundo
tiene derechos, y ellos también tienen que reconocer, no somos salvajes para
que ellos maten así, yo hablaba así con ellos.
Cuando estaba trabajando como gobernadora, me mandaron a llamar
cuatro comandantes de la guerrilla. Me dijeron que yo era la mujer de los pa-
ramilitares acá, porque yo hablaba con los paramilitares. Yo fui allá y hablé con
esa gente, me dejaron quieta, y como a los dos meses ya me dijeron los para-
militares que yo era una comandante legítima, bueno que ya lo tenían confir-
mado, yo era un comandante de la guerrilla. Me dijeron que saliera, que tenía
diez minutos para salir de este pueblo, y no me salí, no me fui para ninguna
parte. Yo hablé con la gente de la OIA que supieron todo eso, y las hermanas
y el padre, y la hermana también me decía que me vaya para Medellín, y Aba-
dío me iba a llevar. Yo le dije: yo no, yo, si me voy a morir, voy a morir por mi
organización, yo no me voy para ninguna parte. Si me voy, más me dicen que
verdaderamente yo estaba involucrada y pierdo la vida. En ese momento no
me voy a ninguna parte, si me van a matar, que me maten aquí, y yo soy una
mujer; si ellos quieren matar, que me maten aquí en mi pueblo, y no en otra
parte, y hasta hoy estoy parada. En eso me dijeron que no podía ir para ninguna
parte, la OIA me recomendó que de la oficina a la casa y de la casa hasta aquí
no más, para que trabajara aquí, que no saliera a otra parte, y más ligero salía.
Qué voy a hacer, uno en el Cabildo, yo una gobernadora, resulta problema allí
y resulta problema allá, en todas partes, y cómo no voy a estar.
En ese mismo día que me dijeron que no saliera, en esa misma tarde, como
a las seis de la tarde, me fui para Choromandó y ya nos tenían dos muchachos
amarrados la guerrilla, y me fui a hacer mi tarea. Anduve como hasta media-
noche, al fin del monte, y me fui para allá, llegamos a las ocho de la mañana.
Me entrevisté con esa gente y me entregaron a esos muchachos y me vine para
acá. Una, cuando está mejor dicho en la candela, está en la candela por lado
y lado. Cuando yo salí de allí, el Ejército me estaba esperando en la carrete-
47
ra: ¿usted fue donde la guerrilla, cierto?, y yo le dije que sí, yo por qué voy a
negar, porque se me llevaron a dos muchachos de allí amarrados y los iban a
matar, me llamaron y yo fui allá, me entrevisté con esa gente y ya saqué a los
muchachos, y ya voy para el pueblo otra vez. Así venía trabajando yo. Me salí
de gobernadora, pero liberé muchos.
La gente armada me escuchaban mucho, me escuchaba el Ejército, me
escuchaba la guerrilla y los paramilitares también me escuchaban. Hasta los
paramilitares me dijeron que felicitaciones, que ellos no sabían, que no co-
nocían en esta Antioquia una mujer gobernadora, que aquí no más vinieron
a conocer, y me felicitaban, y me decían que yo era una abogada. El Ejército
también me decía que yo era una abogada porque hablo mucho, y yo les decía:
yo no soy abogada, yo no soy estudiada, yo simplemente trabajo con mi coco
y ya. La gente no lo cree, pero si no lo creen, ellos verán, yo no sé leer, yo no
sé nada, si me van a poner a leer, no puedo leer, o yo no voy a hacer cartas, la
gente no lo cree y dicen que eso es mentira. Se sentía muy raro que una mujer
fuera hacia adelante, pues ellos me decían que era una mujer valiosa, que ha
luchado mucho por los indígenas, pues la valorizamos, ojalá que siguiera así,
y hasta ahorita estoy parada.
Si mezquindamos, no tenemos vida

La organización la veo bien porque han defendido mucho; si no tuviéramos
organización, ya en esta época no existiríamos, por esos atropellos que hemos
ido teniendo por acá. El Ejército y a la guerrilla no dejan respirar. Unos dicen
estamos con la guerrilla, el otro dice estamos con los paras, entonces, lo tienen
a uno cerquitica, acorralado, no dejan respirar sino uno se queda medio res-
pirando, ahí mismo le llaman la atención. Tal fulano está con la guerrilla, tal
fulano está con los soldados, qué pasa, de lado y lado, esto una cuchilla. Yo
he dicho a esta gente somos cuchilla y estamos en medio de ellos, no dejan
respirar, no dejan mover, pues en ese momento vivimos así. Se quedan medio
calmaditos, cuando menos se lo espera llegó la guerrilla, estamos asustados, el
Ejército va a decir que aquí mantenemos a la guerrilla, y verdaderamente uno
se sale para el pueblo y en la carretera el Ejército: ¿ahí está la guerrilla, cierto?,
ustedes mantienen la guerrilla. ¿Cómo vamos a mantener la guerrilla? Ellos vie-
nen, ellos van de paso, o el Ejército también viene si les dicen alguna cosa. Nos
dicen, vengan acá pendejos, o dame agua, le damos, por darle cualquier agüita
para esa gente, o dame plátano, estamos salvando la vida. Si mezquindamos a
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la guerrilla esos plátanos o una gallina o un marrano o si mezquindamos a los
soldados eso, no tenemos vida.
He estado pensando, ¿yo no sé qué piensa esa gente? La guerrilla son estudia-
dos, porque ellos estudian y se van para allá, los soldados son estudiados también,
y por qué no piensan cómo andan los indígenas. No es solamente que nosotros
estamos estorbando sino que ellos vienen a estorbar a la comunidad o a las pobla-
ciones civiles y ellos ¿por qué vienen a matar?, haciendo violencia ellos mismos.
Creo que la mujer está más adelante

Me eligieron los 33 resguardos de Dabeiba para el Concejo, yo era la única mujer
que venía luchando en esta zona, pues yo no he oído de otras mujeres en cabildos
mayores. Hay muchas mujeres, pero en otras partes tal vez. Yo le digo a la gente
por eso yo peleo también. La gente dice que las mujeres no valen, pues a los indí-
genas les gusta decir así, que las mujeres no saben hablar, que las mujeres no saben
pensar, que las mujeres se quedan calladas y los hombres no, que los hombres nos
defienden mucho. Eso es mentira, yo creo que la mujer está más adelante. Si la
mujer piensa bien, yo creo que la mujer tiene más poder que ellos. Yo he hablado
a esta gente así, que nosotras las mujeres tenemos poder como ustedes también,
somos lo mismo, cómo vamos a aceptar ustedes más y nosotros menos. En cambio,
las mujeres no piensan así, las mujeres no piensan rápido, las mujeres tenemos
un pensamiento leve, tenemos que pensar bien primero para poder exponer, y los
hombres no son así, los hombres piensan ahorita y expone y no sale bien, pues yo
lo veo así. En cambio, las mujeres siempre piensan, se quedan calladas.
Yo en el Concejo escucho, y me quedo calladita, que están hablando, que
están diciendo, y cuando voy a hablar lo voy a cantar todito. Yo primero escu-
cho, escucho, y ya cuando no me cabe en la cabeza, yo escupo. En el Concejo
Municipal estoy trabajando, estamos aprobando proyectos del Alcalde, estamos
estudiando ley, eso es pura ley, entonces estamos trabajando y en cada sesión
le hacemos. Yo, como no comprendía; yo, como no sé leer, me quedo callada
tirando cabeza; yo, aunque no sé leer, tengo a mi marido que me lee, él me
puede leer y yo me grabo eso.
En el trabajo de las mujeres empezamos capacitando algún líder de las
mujeres de género, la mujer que está despiertica, que comprende más, empe-
zamos a sacar de acá, para que vayan a capacitar. Entonces, ya a algunos se
están capacitando y entonces ellos están orientando a las mujeres. Estamos vien-
do bien, yo he trabajado con las de género de la OIA, he trabajado como tres
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meses con ellas, mirando por qué la gente se moría, yo le contaba todo eso, la
gente no está muriendo por hacer maldad, sino por rabia o por pensamiento.
Viene un pensamiento así tan ligero: ¡ay, yo voy a morir por ese hombre!, hay
unas que se ahorcan, o nada más el marido las pega, entonces para que no
sigan pegando, ellas se ahorcan, están muriendo, eso no es como hechicería,
cierto, eso supimos también. Entonces ahora estamos valorando eso. La mujer
katía está mal, teníamos que hacer un proyecto para poder trabajar fuerte con
las mujeres o con los hombres que tienen rabia o que han pelado para organizar
eso. Por medio de plantas, por medio del baño, pero tiene que hacer trabajo.
Usted cree que uno sin nada cómo va a ir por el trabajo, para ayudar la gente,
eso está lejos, para comer allá. Necesitamos levantamos un proyecto para ayu-
dar a las mujeres, para organizar las mujeres jóvenes, por medio de baños, por
medio de organización, por medio de consejo, tendríamos que organizar. Pero
necesitamos proyecto para poder estar andando en comunidad. Mire, en este
día se murió un viejo, ya mayor de edad, se murió, se ahorcó, como de unos
40 años. Se ahorcó, y se murió.
Cuando gobernadora fui a Roma. OIA me aportó un millón y la hermana
Laura, y la hermana Higinia me llevó. Yo fui a Roma, yo hice ese recorrido, yo
recorrí mi comunidad y de ahí me salí para Roma. Me fue muy bien, y conocí
un poco de cosas allá, es muy bonito, la gente dice que allá no llegan indígenas.
Fui a la beatificación de la Madre Laura, estaba el santo papa que murió. Con
las Laura nos ha ido muy bien, las Lauras no son de acá y los padres no son de
acá, yo creo que hay que valorizar esta gente. Cualquier cosita, que tenemos
un problemita con las Fuerzas Armadas, ellos están allá con nosotros, y el padre
que ha estado aquí, el padre Celis era muy bueno. Cualquier cosita, que están
maltratando a los indígenas, están haciendo esta cosa en aquella parte, allá está
el padre, aquí está la hermana. Venimos trabajando con las hermanas, yo de
las hermanas no puedo decir, ah de esas hermanas que no sirven para nada,
no, esas hermanas, donde están los indígenas, van para allá. Tener tienen un
trabajo acá las hermanas con los indígenas, orientan, organizan las mujeres,
ellas también van a reuniones de las mujeres, ellas ayudan mucho.
No están utilizando la medicina tradicional

Por medio de esta gente, por medio del Cabildo Mayor y por medio de la OIA,
estamos cogiendo fuerza las mujeres. Pongamos cuidado, cuando salió la capa-
citación de género, nos llamaron de la OIA para capacitar las mujeres, eso es una
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ventaja. Usted cree que si las mujeres que no salen de la casa, nada hacemos,
pero si sacamos y a esa mujer hacemos capacitar y ya en la comunidad que dicte
capacitación que le dieron. Importante la presencia del gobernador mayor.
A mí me ha ido muy bien con los hijos míos porque hay dos trabajando, el
otro está acá en el Cabildo Mayor, el otro está aquí en salud, el otro está pagan-
do servicio, el otro está con el papá, hasta ahorita voy muy bien con los hijos,
las niñas también. Es diferente la educación con las niñas y los niños, porque
de una vez uno les dice que si cogen marido, cómo se va a manejar el marido,
cómo debe de hacer, cómo debe estar atenta con el marido y de pronto si vie-
ne bebé. El muchacho es diferente del trabajo, si usted va a conseguir mujer y
sin trabajar qué va a comer, de pronto se queda en embarazo y ese niño viene
a comer, no se queda sin comida sino viene a comer, piense eso para manejar.
Los embarazos van con la madre de familia, cada madre de familia, si quiere
se deja brincar de los niños, yo he dicho, oye, por qué se deja brincar las niñas,
eso va con nosotros, eso no quiere decir que va aconsejar. Yo he peleado mu-
cho cómo se debe aconsejar mucho a las niñas y a los niños. Hay demasiada
niña como sufriendo, desnutrida, y entonces va creciendo así.
Se ha machacado mucho aquí, más o menos se ha organizado aquí, no
estamos organizados bien, estamos apenas organizando los géneros y viendo
cómo manejar, estamos organizando. Mi abuela me orientó, mi mamá no lo
hizo, mi mamá vivía en la misma casa, pero era mi abuela que me orientaba.
Antes era peor sin organizar, hoy está como más mejorcito, pero falta organizar
que manejen los niños, que no los dejen botados.
No están utilizando la medicina tradicional con este problema, tal vez
cada madre de familia, el que sabe lo utiliza; el que no sabe, si no lo pagan, no
lo utiliza, la tienen que pagar para que haga el tratamiento a los muchachos.
Ella no va a venir de gratis aquí a bañar; la gente piensa: si esta mujer me pide
tanto, cómo le voy a pagar si no tengo nada, sino más bien lo dejo así.
La justicia, si la mamá bota el niño o lo deja tirado o lo deja morir, ya la
justicia tiene 48 horas en la cárcel y pero si usted no hace tratamiento de rabia,
usted no recompone. Hay una mujer que mató a una niña, la botó, ella pagó
como dos meses acá, ¿usted cree que no van a tener más familia?
La gente, los gobernadores dicen que para aplicar inyección, o para pla-
nificar que no quieren porque se van a morir. Usted cree que una mujer que se
hace operar o que ya no va a tener familia, y ya se va acabar la familia de los
embera. Eso dicen, pues, pero para estar matando. El que mate niños, mejor que
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se opere o planifique. Hay plantas buenas para la planificación, yo planificaba
eso, por eso tuve seis no más, hace once años que yo estoy planificando, ya con
los seis son suficientes, cuatro varones y dos niñas, ya era suficiente. Hay veces
que no saben planificar y a veces que no le gusta a embera. Si usted sabe de
una planta, yo misma he dado de eso. Como quien dice en el hospital venden
droga, entonces que la gente que sabe también quiere vender.
Las jóvenes indígenas no siguen las tradiciones, están acabando con las
tradiciones, pues en este momento más que todo es el hombre el que está aca-
bando, pero en las mujeres, en las niñas eso todavía existe. Yo creo que por
medio de organización no lo dejamos cambiar, por eso estamos machacando
día a día, le decimos a la gente: por favor, no cambie las tradiciones. Yo le digo
una cosa, yo le he dicho a la gente, por vestido no estamos cambiando, o por
vivir aquí no estamos cambiando, es mejor que no nos dejen la palabrita, el
hablado que tenemos. Si yo me pongo a hablar, pero si yo me pongo a hablar
todo el santo día, toda la semana como yo estoy hablando ahora, entonces los
hijos míos lo están perdiendo. El hablado no lo han perdido, yo eso lo he pe-
leado a la gente. Usted piensa que por vivir así voy a perder mi corazón indí-
gena, el corazón uno piensa que es indígena y el pensamiento todo están ahí,
uno cómo va a decir que se perdió, yo eso le digo, uno no puede perder eso,
uno distingue indígena siempre a donde vaya.
Mi nombre es María Leticia Sinigui Bailarín, de la comunidad Quiparadó

Medio del municipio de Frontino, soy embera-katío.
Me hizo un muñequito de palo, un hombre

Nací en Curbatá, Frontino. Mi mamá era de Curbatá. Cuando mamá murió,
papá me llevó a otra parte, buscó otra tierra con el hermano de él y por ahí
quedamos. Todos están por ahí, hermanas, tíos, sobrinos, primos.
Mi mamá murió cuando yo tenía siete meses de nacimiento. Mi papá de-
cía que él nos hizo una nueva casa y nos llevó. Éramos tres, dos hombres y yo.
Una india le decía a mi papá que nos regalara a otras mujeres, pero él decía: si
yo boto mis muchachos, luego ya no los reconozco. Si muero, pueden quedar
por ahí, pero todavía no me he muerto, yo los sostengo y no los regalo.
Cuando tenía tres años papá consiguió una nueva mujer. Esta me pegaba
mucho, me amenazaba diciendo que cerrara la boca; que si le avisaba a papá,
él le pegaría a ella y entonces ella también me pegaría, por eso le tenía miedo.
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Me pegaba con correa y con palo, cuando me mandaba a traer plátano y no
podía distinguir cuál estaba biche; cuando me demoraba llevándole el almuer-
zo a mi papá; cuando nos mandaba a levantar en las mañanas y no lo hacía
pronto, me jalaba de las orejas. Me mandaba a moler, cocinar, barrer, cuidar
el niño, al hermanito, en fin, todos los oficios de la casa.
Cuando ya estaba más grande pensaba que esa no era mi mamá, pero ¿qué
se podía hacer?, si no tenía la mía. Por eso decidí avisarle a papá que esa señora
me pegaba, entonces papá le pegaba a ella, al ver esto preferí quedarme calla-
da. Mi hermano mayor que ya estaba más grandecito le decía a la madrastra:
usted no es mi mamá y le está pegando a mi hermana. Las vecinas me aconse-
jaban ya que veían que a diario me pegaba, que me fuera a escondidas a otra
parte. Pensaba, ¿para dónde ir? No me fui porque mi papá me perseguía y me
pegaba, pues cuando me quedaba en otra casa me traía con fuete.
Mi abuela era mala, cuando me pegaba mi madrastra iba donde ella. Pero
mi abuela también me pegaba con palo y no me daba de comer. Cuando me
perdía del camino, me decía: usted diariamente se va por otro camino, quédese
aquí. Ella se iba a vender canastos, cargaba en un canasto todos los alimentos
para venderlos en el pueblo. Me quedaba ahí, como no era capaz de pasar la
quebrada, me tocaba amanecer debajo de otra casa. Le conté a mi papá y le
dije que no quería ir a acompañar a mi mamita porque me pegaba con palo y
no me daba comida.
Papá me pegaba cuando cogía cosas sin permiso y me regañaba cuando
estaba jugando, le tenía respeto a mi papá. Jugaba con otras niñas a hacer mu-
ñequitas de paruma. Al ver esto, papá le dio lástima y me hizo un muñequito de
palo, un hombre. Cuando se me quebró el muñeco, me puse a llorar, me hizo
nuevamente un muñequito hombre y cuando éste se me quebró en el cuello,
me hizo una niña de palo. Me decía: usted, primero, va a tener dos hombres,
después una niña. A muchas cosas jugábamos, pero sobre todo a la pesca y a
hacer muñecas con tierra.
A los diez años de edad, papá nos enseño a trabajar: pescar, montear, ayu-
dar a construir el tambo, a regar y coger maíz, sembrar plátano. En ese tiempo
no había estudio, no había escuela, este era el estudio de nosotros. Todo esto
me enseñaba para que aprendiera como manejarme con el marido más ade-
lante, igual que mis hermanos para que sepan como manejar una mujer. El
trato que me daba mi padre era igual que a mis hermanos. No aprendí las ar-
tesanías, porque anteriormente no se usaban lo que se usa hoy, las chaquiras,
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si no que eran frutos del monte, las semillas de plantas y se usaba un perfume
que se llama mimuiumia.
Muchas veces me dio consejos, me contó historias y cuentos. De las his-
torias que me contaba eran las de Karagabí y otros. Me aconsejaba que cuan-
do creciera, me consiguiera un marido trabajador, que no hiciera daño a otras
personas, que si se aprendía jai, o el manejo de plantas, no se debía hacer mal
a los amigos y amigas Él aprendió un poco para ser jaibaná y toda la suerte y
la bendición que le echa un padre es muy bueno. Tuve dos hombres y luego
una mujer, como él lo decía.
Me enseñó que los de apellido Siniguí somos familia, con los cuales no
me puedo casar.
El gemené
La mujer de papá me decía: a usted ya casi le viene la menstruación, cuando
le empiezan a salir los senos, ya se sabe cuánto tiempo falta, como ya casi le
viene, usted debe saber cocinar, ayudar a cargar, moler, hacer mazamorra y
cuidar niño. Mientras le sacaba los piojos a mi madrastra, escuchaba las con-
versaciones de las señoras que hablaban sobre el tema. Escuchaba que cuando
a una mujer le viene la primera menstruación, ya sirve para prender el fogón,
coger y pintar con jagua. Que no se podía masticar duro o comer ligero, que
hay que tener mucho cuidado con eso.
Cuando jugaba con las amiguitas, ellas me contaban lo que las mamás
conversaban. Y me decían: usted va a tener niña; yo decía: ¡no!, yo no quiero.
Si tiene la menstruación es porque se va a tener hijo. Cuando me vino la pri-
mera menstruación ya conocía algo, pero me daba miedo. Me encerraron du-
rante cuatro días en un rancho de hojas de plátano, apartado de la casa, no me
dejaron andar. No me daban comidas vinagres, ni calientes. No debía comer
rápido, tampoco hablar mucho.
Al cuarto día, mi papá buscó a un jaibaná, alistó leña de dechindé, carrá,
palma y jacha. Buscó jagua, piedra fina, barra de hierro y hacha, todo eso lo
dejó en remojo. Prendió la leña, hizo una hoguera, me pinté toda de negro con
jagua y me calenté el cuerpo por todos los lados en la hoguera hasta quedar
con la piel roja del calor. Después me bañé en el río. Al salir del río me hice
el baño de barra de hierro, de piedra y de hacha. Llamaron al jaibaná y me
sacudió con el remojo de hierro y piedra. Luego me mandaron a coser ropa y
hacer comidas.
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Todo esto me hicieron para que el cuerpo y los dientes me quedaran fuer-
tes, y pueda hacer rápidos los trabajos, traída de leña, plátano y otros oficios.
Y de verdad, cuando cocino no me demoro, lo mismo con el resto de trabajos,
en cambio para coser ropa me da pereza y me quedé así.
Cuando el gemené papá invitó a la familia, compró muchas cosas para
la fiesta. Los cantos eran referidos a las plantas. En esos tiempos no se compra-
ba ropa, se tenía otro vestido, la blusa era dibujando la piel con jagua, eran
de cuero de animal. A los niños pequeños no los llevaban a la fiesta donde se
hacía el gemené. Cuando se hace gemené, un hombre viene, pide a la mujer
diciendo: “esa mujer es para mí”. Entonces el papá y la familia dicen: si quie-
re, quédese trabajando aquí, puede vivir aquí, así se entrega a la muchacha
delante de toda la familia.
Le ofreció que se casara conmigo

Por esos días, un hombre katío había llegado por ahí donde yo vivía. Mi papá
no lo conocía muy bien, tampoco mi tío. Papá decía: ese hombre tiene plata,
tiene oro, y le ofreció que se casara conmigo. Yo le decía: ese hombre me mata.
Él decía: de pronto me muero y usted se queda sin marido, más bien cásese,
pues yo también sufro trabajando y cuidándolos a todos ustedes. Entonces dije:
¿Qué hago yo?, pensaba callada. Mi tío decía que de pronto ese hombre que
viene de lejos, de Murindó, es malo. Nosotros todavía no morimos, decía mi
hermano, si le pega, nosotros respondemos. Mi tío me quería mucho y decía
que no me entregara; pero me entregaron. A los ocho meses, me invitó a irnos
a donde la mamá a pasear a Murindó, que regresaríamos dentro de dos o cua-
tro meses. Le pregunté a mi papá y mis hermanos que si podía irme para Mu-
rindó. Todos dijeron que sí. Me llevó, pero no me dejó volver. En ese tiempo
ya tenía once o doce años.
La experiencia en mi primera relación sexual cuando ya me fui con mi es-
poso no fue muy buena. Primero yo no sabía nada. Mis papás no me contaban
nada. Pensaba que se dormía como si fuéramos hermanos, me ponía a empu-
jar a mi compañero o me iba dormir a otro lado. Pensé que eso era violación.
Después pregunté a otras mujeres y ellas me decían que él era mi marido. Hasta
que, al final, una mujer me dijo que eso es “cuando un hombre va a gozar” y
eso es para tener hijos. Si no se hace eso, no es marido. En esas, mi esposo trajo
a otra mujer, pero a mí no me dio celos, no me importaba.
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Me embaracé de mi primer hijo después de la primera menstruación. No
sabía ni cuántos meses ni semanas iba teniendo. Hacía normalmente los oficios
que me habían enseñado. Un día, mi cuñado se fue a montear y trajo un jaguar,
lo pelaron y me dieron, pero me dio asco, a pesar de ser mi comida favorita. Me
olió mal y me dio ganas de vomitar, no sabía por qué. Salí y me fui a vomitar
a la quebrada, pero no sabía nada. Mi suegra me dijo: seguro usted está emba-
razada, pero yo no le contesté. En los días siguientes continué con los trabajos.
Cuando me ofrecían comida de mazamorra, gurre, pescado ahumado, mico de
monte, no tenía apetito. Me quedaba sin comer. Mi suegra insistía en que esta-
ba embarazada y me preguntaba qué quería comer, yo le decía que nada. Me
dio fiebre durante ocho días y dolor de cabeza, me puse flaquita. Le pregunté
a mi cuñada, que tenía experiencia y era muy formal, cómo era un embarazo
y qué se sentía. Ella dijo: cuando una está embarazada, una no quiere comida.
Le dije: a mí me pasa así. Entonces usted está embarazada, dijo. Usted puede
comer solo lo que no la haga vomitar. Mi marido me preguntaba que por qué
no comía. Le contestaba: seguro porque me dio fiebre.
Hasta que un día sentí ganas de comer ñame (icadé). Le dije a mi cuñada,
fuimos a coger y cocinamos, eso sí pude comer, al rato quería comer piña. Mi
suegra dijo: usted está en embarazo. Luego conversó con mi marido y le dijo:
su mujer está embarazada y así todos se dieron cuenta del embarazo. Mi sue-
gra dijo: dígame lo que quiera comer que yo le compro lo que usted quiera.
Mi marido no decía nada. A los tres días quería quesito, leche con mazamorra,
arepa pilada con caldo de gallina y me dieron gusto en eso. Ya después podía
comer de todo. Mi suegra contaba y contaba los días. Después de un tiempo me
dijo que me faltaba solo un mes. Yo no contaba nada, me quedaba callada, no
sentía nada, estaba tranquila, me sentía alentada. Mi suegra dijo: si es hombre
y es alentado le faltan quince días porque son nueve meses con quince días.
Acercándose la hora del parto no pude dormir. Ese día mi suegra me le-
vantó a las cuatro de la mañana. No me pude levantar, no pude moler el maíz,
ni preparar la mazamorra, tampoco asar plátano, ni hacer arepa, como tampo-
co traer agua. Me quedaba sentada o parada. Me preguntaba: ¿yo qué tengo?
Cuando amaneció, ahí estaba una india y le pregunté: ¿cómo es para tener un
niño? Dijo: ¿A usted no le han enseñado eso? Si no le han enseñado, eso se
cuadra así. Me preguntó si había hecho el tratamiento de la bebida de mimbo-
ré, de sapo, le dije que sí. Pues cuando estaba en embarazo la señora me daba
mucho de eso. Me dio miedo estar en la casa, entonces pensé en irme para la
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quebrada, pero me fui para el río. Le dije a la india y ella le contó a mi suegra,
ella me explicó que lo podía tener, pero que no lo dejara caer al suelo. Me
quedé quieta por un momento, mientras mi suegra traía una toalla y me enseñó
cómo tener el hijo. Tuve el hijo y mi suegra cargo el bebé, le cortó el ombligo,
lo amarró bien y lo envolvió en un trapo y se lo llevó para la casa. La placenta
la llevaron para enterrarla en la casa. Para limpiar y evitar la inflamación del
útero, me dieron a beber el cocimiento de corconchito que se cocina con to-
das las vísceras de un tipo de pescado pequeñito llamado chiquirrí. También
se consume miel de abejas. La dieta después del parto es igual al del encierro
durante cuatro días, como en la primera menstruación.
Me celaba a pesar de que tenía otra mujer

Después de tener mi primer hijo me tocó sufrir. Mi marido me dejó sola en la
casa de la mamá de él y se fue con otra mujer. La mamá se fue donde la hija.
Quedé sin ropa, sin ollas, sin sal y sin con qué prender el fogón. Iba a traer
plátano, a pescar, pero, ¿con que prendía el fogón? Así aguanté hasta tener tres
hijos. Cuando le reclamaba, él me contestaba: usted ya es vieja, tan fea, váyase,
que yo voy a traer otra, me echaba de la casa. Yo criando tres hijos que estaban
sin ropita y sin nada que comer, aunque yo pescaba, monteaba y comíamos
animal de monte. Le dije que no volviera y que hiciera casa aparte para que
viviera con la otra mujer. El niño mayor le decía: usted no es mi papá, váyase
porque no trae nada. Cuando abrazaba al niño, el niño le decía: ¿Qué trajo
papá?, contestaba: ¡nada! Cuando tuve la niña, el papá dijo: ¡ah! ¿Es una niña?
Ha de salir puta como usted, le dije: como usted, que es un mujeriego.
Mi marido era muy celoso, pensaba que yo me entregaría a otro hombre.
Cuando uno conversaba con alguien me preguntaba qué estaba hablando, o cuan-
do pasaba gente cerca de la casa preguntaba cuál indígena pasó, si entró o no,
y si contestaba que entró, me daba un planazo con el machete. Varias veces me
pegó hasta tumbarme los dientes. Incluso cuando entraba mi cuñado, me decía: él
a qué entra, será dejándole un hijo. Me celaba, a pesar de que tenía otra mujer.
Cuando me invitaban a un convite, si alguien me sacaba a bailar, de in-
mediato me llevaba para la casa, en la oscuridad me amenazaba con cuchillo,
por eso no me gustaba ir a los convites. Cuando me iba a traer maíz y en el ca-
mino me encontraba de casualidad con algún hombre, me decía que me había
puesto de acuerdo para encontrarme con otro y cuando regresaba a la casa me
daba con un garrote. Por último, me macheteó.
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Tenía doce años cuando comencé a curar
Yo curo la mordedura de serpiente porque mi papá me enseñó, yo tenía doce
años cuando comencé a curar. Mi papá decía: yo le enseño a manejar, pero no
tiene que enseñar a otras gentes, se tiene que cuidar bastante y manejar, por-
que otros pueden decir que usted sabe hacer maldad, tiene que manejar con
mucho cuidado la planta.
Yo le enseñaría a curar a una de mis hijas. Primero tengo que saber si se
va a manejar bien y si se queda callado. Se comienza a enseñar a los once o
doce años, solo puede curar a alguien cuando todo está bien manejado. Se va
enseñando los palos o las medicinas y va mirando si está callado. No toca o
cura a nadie hasta que esté preparado. En la medida que se va enseñando los
palos o plantas y si aguanta, no cuenta y no toca hasta estar preparado, se si-
gue enseñando. Una vez curado por primera vez, no se tiene que olvidar, tiene
que seguir curando.
En Murindó han muerto muchos indígenas porque han curado chupan-
do con diente. Yo curé por primera vez a una amiga, la cuñada. La curé con
la condición de que ella no contara. La gente comenzó a preguntar que quién
cura picadura de culebra, si nadie sabe de esto. Después de eso curé a un niño
de cinco años. Ahí se supo que yo sabía curar culebra. Desde ese momento
comenzaron a llegar a mi casa para curarlos. Sin embargo, en este momento
hay mucho problema, me dicen que yo no sé nada, que cobro mucho. Existe
una competencia entre los curanderos. Por eso yo con jaibaná no hablo, porque
critica mucho. Quieren que se les enseñe y son ellos los que me critican.
Un día el tío y su esposa trajeron a mi casa, casi muerto, al primo de mi
marido por picadura de serpiente. Ya había pasado por cuatro jaibanás. Les dije
que mi marido no estaba, pero dijeron, luego conversamos con él. La madre del
enfermo lloraba por la gravedad de la salud de su hijo. Viendo esto empecé a
curarlo con baños de plantas y se curó. Cobre 50 mil pesos por el servicio. Un
poco después llegó mi marido muy bravo y dijo: ¿Qué hace toda esa gente aquí?,
entonces el indio Salomón dijo: yo traje enfermo a mi hijo. Está bien, pero ¿lo
curaron? Dijo: sí. Mañana ya nos vamos, pero no tenemos los 50 mil pesos para
entregarle. Cuando se fueron, mi marido preguntó: esos 50 mil pesos ¿para qué
son? ¿Por qué cobró solo 50 mil pesos? Eso no vale lo que usted curó. Le dije:
cobré así porque usted no es el que me ha enseñado, sino mi papá. Además,
parte de los insumos los he comprado yo, y terminó golpeándome.
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A los ocho días, mi marido se fue a cobrar los 50 mil pesos para él, dicien-
do: ustedes le deben a mi mujer, entonces me entregan eso, porque ella mandó
a reclamarlos. Ellos contestaron que esos 50 mil pesos son de ella.
Un sábado en horas de la tarde, cuando estaba en el río pescando, llegó bra-
vo diciendo: seguro usted se cuadró con Salomón, sacó un machete y lo amoló.
Lo miraba en silencio, me daba susto, pensaba ¿yo qué hago? Le preguntó al niño
mayorcito: su mamá ¿con quién está ahora? El niño contestó: usted viene a matar
a mi mamá y nosotros ni siquiera hemos salido a otra parte. Diciendo que por 50
mil pesos me había cuadrado. Me tiró el machete, agarré un palo, brinqué y me
escapé. Entonces agarró a los niños y les pegó. Me quedé escondida por un rato
en unos bejucos, se quedó buscándome y los niños llorando. Me fui a quedar a
otra casa y el domingo a las siete de la noche me encontró. Sacó el machete, me
tiró, puse la mano y me hirió. Con la otra mano le pegué, fue cuando entonces me
tiró dos veces a cortarme la cabeza y como tenía muchísimo cabello y chaquiras
me protegió. La comunidad me sacó al hospital, me tocó dejar los niños.
Este caso se denunció ante el Cabildo, pero no hicieron nada, también
en la Fiscalía.
Me demoré un poco porque no era capaz de pensar cómo hacer

Me llevaron a Medellín cuando me cortó mi marido. Fue cuando conocí a las
hermanas Lauritas, antes no las conocía. Llegué al convento de las Lauritas en
Belencito. Me recogió en el hospital la hermana Isabel. Luego me mandó donde
su hermana, allí aprendí un poquito. El trato que me dieron fue bueno. Aprendí
algo de la lengua de los kapunia, pero todavía no entiendo bien. La señora me
enseñó a cocinar, barrer, trapear, pues yo no sabía qué era trapear. Cuando ella
me hablaba, solo la miraba y pensaba que me estaba regañando. Me hablaba,
cogía las cosas y me las hacía coger para enseñarme y así aprendí esos oficios.
No fui a la escuela ni un año, no sé estudiar, solo sé hacer el nombre porque
me lo enseñó la señora donde trabajé en Medellín.
Un señor que se llamaba José me enseñaba a comunicarme a través de
señas, me mandaba hacer los trabajos de la finca (limpiar y coger café) y me
daba dos mil pesos. Llevaba un año en ese lugar y aún usaba la paruma y me
pintaba con jagua, pues cuando venían indígenas a Medellín mandaba a traer
jagua del monte. Un día la hermana trajo un bluyín y una camisa y me dijo: le
voy a poner esto, me quedaba mirándola. Me decía: vamos a la fiesta, entonces
me escondía, hasta que por fin me puse el bluyín y ya la paruma se quedó.
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Le conté a mi patrona sobre el caso de los niños, entonces ella dijo: vamos
a investigar. Cuando venían indígenas a Medellín preguntaba por ellos, sobre
todo la niña que quedó de ocho meses. Me decían que los habían regalado.
Me aconsejaban que podía reclamarlos porque estaban sufriendo, sobre todo
la niña que estaba flaquita. Me demoré un poco porque no era capaz de pen-
sar cómo hacer. Pensaba mucho en la niña, que estaría aguantando hambre.
Como ganaba plata, un día le dije a la patrona que iba a mirar a Blanquita y le
compré ropita. Entonces llegó Misael del lado de Murindó, le pregunté y él me
contó que la niña la tenía Herminia y que los dos niños los tenía la hermana
del papá. El señor Misael se fue para la comunidad, cuando volvió a los seis
meses le dijo a la patrona: allá está esa niña. Pregunté también por el papá y
dijo: él está en Urabá.
El señor Misael se ofreció acompañarme, pero me pidió que no le con-
tara a nadie para evitar enemigos. Le dije a mi hermano que me acompañara
y me ayudara a recoger la niña. Salimos y para llegar hasta el lugar teníamos
que llegar en mula. Cuando nosotros llegamos al lugar, vi una niña. Pensé: ésta
no es mi niña, porque se veía barrigona, gordita, pero hinchada y sin cabello
y tenía muchos piojos pegados como garrapatas. Ante eso me quedé callada.
Mientras tanto, la muchacha que supuestamente cuidaba la niña decía: usted
para qué vino, usted no quería los hijos, usted vino buscando a su hija, pero
nosotros no la entregamos. Seguí callada, y la niña estaba comiendo plátano
con sal, la miraba a ella y miraba a los otros niños, ya que ellos sí estaban lim-
pios. Pensaba: ¿será esa niña mi hija? Tenía una falda llena de huecos. Mientras
mi hermano hablaba, el hermano de esa muchacha lo amenazaba diciendo:
si usted vino aquí, aquí se va a quedar, mi hermano se retiró un poco. Estaba
un indio allí y me dijo que esa era mi hija, pensé en cogerla y traerla conmi-
go, pero en ese momento llegó el tío de esa muchacha, sacó el machete y nos
amenazó. Le dije que nosotros no venimos a pelear, pero mi hermano se quería
agarrar con ese indio. Les conté a unos conocidos que veníamos a recoger la
niña, pero que teníamos dificultades. Ellos dijeron que claro, nosotros hemos
visto que la niña está aguantando hambre allí y usted es la única que la sabe
manejar, se la puede llevar. Le dijeron al indio que quería pelear: ¿Usted qué
quiere? ¿Quiere pelear?, con una mujer ¡no! Esa mujer viene a recoger a su
familia. De esta manera, mi hermano y yo pudimos rescatar a la niña cuando
ya tenía tres años de edad. Los dos niños se quedaron allá, ya grandes vinie-
ron a buscarme.
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A los hijos les aconsejo que si no quieren estudiar, trabajen, que vayan
a pescar, montear, regar maíz, sembrar yuca, ganar su plata, no esperar solo
de la mamá. Que hagan mercado si consigue platica y no bebérsela con los
amigos. Así aprendan a conocer cómo se debe manejar con una mujer. Que
no anden con mujeres comprometidas porque un jaibaná, cuando alguien se
lleva la mujer ajena, lo hace enfermar. No robar a las demás persona, no ir a
los convites o a fiestas de gente que no conocen. Los animo para que estudien
y se manejen bien cuando debo salir a comisiones de capacitación.
A la niña le aconsejo qué tipo de marido puede conseguir, y saber hacer
los oficios de la casa. Aprenda a levantarse a las cuatro de la mañana a cocinar,
que manejen bien su cuerpo, para no quedar en embarazo. Le digo que no se
consiga marido tan rápido. A mi hija le toca siempre permanecer sola porque
yo estoy en la organización, yo le dejo la comida, pero otros le dicen que se
consiga marido para que no ande sola.
En este momento, mis hijos me han dejado sola, ellos se han ido. Tengo
una amiga que me cuida la casa, la cosecha y los animales.
Me puedo capacitar para analizar los problemas

Un líder indígena conocido buscaba una persona para profesor indígena, de los
que estudiaban en Medellín con las monjas; en esas me propuso ir a la comuni-
dad a trabajar, no en Murrí sino en Urráo; le dije que mi problema era no saber
leer ni escribir, aunque me puedo capacitar para analizar los problemas.
Un compañero me sacó para ser promotora de salud; pensaba, como no
sabía escribir, ¿cómo voy a quedar? Él decía, vamos, porque si no sabe leer,
aprende qué hacer; entonces me llevaron para mi comunidad y allí me eligie-
ron. Quedamos nueve mujeres para salud, todas recibieron capacitación y, a
los dos o tres años, unas se hicieron funcionarias, otras viven con muchachitos.
Yo seguí, era conocida de la enfermera. Me decía: usted no sabe leer, pero no
deje su capacitación, nosotros le enseñamos, usted queda poniendo inyección,
vacunando, me aconsejaba mucho. Pensaba: No tengo papá ni mamá, y seguí
capacitando, y como no sé leer, conocí cómo manejar la placa de paludismo.
Ya capacitada, me dieron diploma de salud.
Yo recibí capacitación en salud, aprendí a vacunar y a manejar el micros-
copio. Cuando llegué al hospital, una enfermera me dice que vamos a trabajar
con comunidad indígena. Luego me capacité en Frontino y Urráo. Aprendí lo
de la promoción y prevención.
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Los hombres decían: la ley de las mujeres no vale, si no la de los hom-
bres. Creen que quienes van siempre adelante son los hombres. Por eso cuan-
do resulta una mujer gobernadora le quitan el cargo, a mí me querían bajar de
gobernadora porque estaba más capacitada. Me capacité en leyes de kapunia
sobre cómo nació el Gobierno, la Fuerza Pública y cómo sacan leyes, esto por
parte de la universidad de Antioquia. Hubo un congreso de mujeres, allí nos
hablaron de género y que no nos debemos dejar aporrear de hombres y cómo
aprender a manejar la plata. Después, en la OIA me enviaron a capacitar sobre
la ley y los gobiernos, durante seis meses. Recibí apoyo de las mujeres de la OIA
y de Guillermo Tascón; los hombres de la comunidad siempre me rechazaron.
Aprendimos a organizar a las mujeres, a que no deben aporrear a las mujeres y
que no se debe violar a las mujeres, a quién denunciar las violaciones.
Reuniones con las mujeres

En un encuentro departamental de mujeres conocimos leyes sobre las mujeres,
luego en el congreso de la OIA me eligieron como promotora de género. Ahora
que me estoy capacitando en la escuela de género de la OIA, me dicen que eso no
sirve para nada, pero pienso terminar el proceso. Actualmente tengo treinta años,
no he vuelto a conseguir compañero porque, con las oportunidades de capacita-
ción, los maridos no dejan capacitar a las mujeres. Entonces mejor no conseguir.
Cuando uno vive aparte tiene que manejarse, tengo mi casa, hay una mu-
chacha que cuida la casa, vive sola con la niña y dos niños. Casi no vivo en la
casa, llego tres días, miro el trabajo y me voy a talleres, eso siempre es duro.
Antes vivía en la casa de mi familia, ahora no voy, soy andariega, muy poco
converso con mi familia.
En estos momentos, con la escuela de género, buscamos organizarnos.
Como ya he recibido capacitación, pienso enseñar a la comunidad y romper
las barreras, las peleas internas, que no nos dejan avanzar como comunidad.
Por eso en Murrí trato de hacer reuniones con las mujeres para evaluar la si-
tuación de las mujeres y de los hombres de la comunidad. Los hombres líderes
y el Cabildo Mayor dicen que esas cosas son problemas de mujeres. En estos
momentos, quienes reciben los más duros castigos son las mujeres, como el
cepo e insultos, y no los hombres. Por ejemplo, a las mujeres las dejan en el sol
amarradas 24 horas, y con los hombres que violan no pasa nada.
Para mujeres sí hay castigo, para hombres no. Para hombres que violan,
chuzan a las mujeres, pelean y machetean, eso no hay castigo. En cambio no-
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sotras, así no hagan, lo mismo da. Cuando habla el gobernador, uno se queda
callado, y más bien trabaja, pero también lleva, esto no ha cambiado. El Ca-
bildo no investiga, si no es de la familia del Cabildo, castiga duro, lo mete 24
horas, lo amarra con lazo en el pie y la mano con fuerza y allí queda privado
y luego se enferma.
Recibí tres motores de luz para mirar la placa de la malaria porque había
mucha. Le dije a la comunidad: a mí entregaron tres motores de luz. Habíamos
pensado unirnos con el promotor para trabajar, pero mataron a un promotor,
lo mató la guerrilla y quedamos con miedo. Entonces, el motor se perdió y me
castigaron por eso. Me amarraron al cepo, donde hay hormigas conga, me
quedó el cuerpo lleno de ronchas. Cuando se va a castigar, llegan dos o cuatro
personas, le cogen el pelo, lo arrastran y lo llevan. Lo amarran, si sabe hacer
maldad, le echan maldad. Estuve durante 24 horas, se me hinchó, hasta me dio
fiebre, eso pica duro. De allí salí, me dio rabia y me fui para otra comunidad,
pero hasta ahora me insultan por nada y sigue uno ahí.
Me he venido capacitando y si en la comunidad la gente participa, yo en-
seño; si no participan, no enseño. Porque cuando uno llega a la comunidad, la
gente no participa, van por ahí cinco personas. Los hombres dicen: eso es cosa
de ustedes, son las mujeres las que más hablan, entonces, no participan. Uno
recibe capacitación para enseñar a la comunidad, pero ellas tienen trabajo,
andan cogiendo maíz, plátano, leña, o se van a montear, están ocupadas. No
les interesa si no montear, pescar, traer leña, traer caña para moler. Y el gober-
nador, ocupado. Eso es lo que pasa allá.
Si una mujer soltera tiene por ahí tres o cinco hijos, siembra plátano, maíz,
ñame, yuca, pescado, gallina, en la casa por ejemplo ella tiene por qué trabajar.
Nosotros ya tenemos suficiente territorio, lo único que falta es coordinar la justicia
interna y saber cómo manejar el territorio, sin problema, y con respeto. Cuando fui
a la Blanquita, llegó un muchacho y dijo: usted que está en capacitación, cómo
están buscando la solución en el territorio, cómo está enseñando allá. Le dije:
nosotros no sabemos bien cómo manejar, vivimos como niños, sin diálogo.
Nosotras las mujeres pudiéramos manejar el territorio

A futuro me gustaría que la organización se ampliara y que nosotras las mujeres
pudiéramos manejar el territorio y hacer nuestros propios proyectos, organizar
nuestros propios cabildos y tener una oficina para las mujeres. Tener nuestras
propias mayoras.
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Mi nombre es Arelis Domicó, de la comunidad de Ibudó Las Playas,
del municipio de San José de Apartadó, soy embera-katío.
En Córdoba se maltrataba mucho a las mujeres

Nací en Córdoba en la comunidad de Pánico, que anteriormente era resguardo;
mi mamá me crió por allá. Un día, el padrastro de nosotros dijo: vamos para
Urabá, porque tenía familia en Urabá. En esos días se le murió la mamá y se
aburrió más; y dijo: vamos. Entonces nos vinimos a pasear y nos amañamos en
Las Playas. Los gobernadores dijeron que nos recibían en la comunidad. Par-
ticipábamos de las reuniones y así nos dieron una tierrita para trabajar y nos
quedamos trabajando. Mi esposo se amañó allí, yo no me amañé casi, porque
no era como la tierra de uno. En Córdoba se daba muchas cosechas, en cambio
aquí en Las Playas no se da bien la producción para comer ni para vender, no
pega bien las cosechas que uno trabaja.
Salí de Córdoba en 1991, tenía dieciséis años y dos hijos, ahora tengo
siete hijos. Ya tenía compañero y con él vivo. De todos mis hijos, tengo un
problema con una de ellas, mi hija la de trece años. Mi hijo mayor tiene die-
ciocho años, le sigue el de diecisiete y la niña que tiene trece años. Los otros
son de once, cinco, cuatro y la de un año. Son cinco niños y dos niñas. No
conseguí novio que me gustara. Tenía doce años cuando papá y mamá me
entregaron. En Córdoba hay que respetar la cultura, lo que dice el papá y la
mamá. El papá me decía: mira si es trabajador, es buena persona. Mi papá me
decía que ese va ser su marido y hasta ahora vivo con él. Ahora tengo treinta
y dos años y él tiene cuarenta y ocho. Él es de Córdoba y yo también. Toda-
vía vivo con él.
Tenía dos hijos cuando empezó la organización en Córdoba, porque pri-
mero no había organización, pero sí se conocía el trabajo comunitario. Se te-
nían marranos, vacas, se tenía maíz y arroz entrojado en una casa grande. Se
engordaba el marrano y se llevaba al pueblo, se vivía a lo bien, se tenía tierra
suficiente, había cómo sostener la familia.
Un día llegaron a la comunidad gente de Urabá, era el gobernador de
Urabá, vinieron a reunir y a orientar a la comunidad sobre la cultura, el vestido,
el trato con los niños, las mujeres; y empezaron a elegir cabildo. Cuando ellos
salían de la comunidad, yo reunía a las mujeres, que no se dejaran maltratar.
Los hombres decían, si uno no les pega a las mujeres, no hacen caso. Cuan-
do las mujeres se ponen camisa se enamoran de otro hombre. Así empezó la
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organización en Córdoba y todavía sigue, y cuando fui a Las Playas, ya tenía
idea de la organización.
En Córdoba se maltrataba mucho a las mujeres. Mi tía tenía una llaga en
la espalda por una planera que le había dado su marido, y dormía de lado. Le
preguntaba qué pasó, y decía: mi marido me pega mucho, tenga cuidado por-
que su marido también le puede pegar así, y me contaba que estando en esas
condiciones encima de esa llaga le seguía pegando.
Los cabildos nuevos de Córdoba se dejaron engañar y por eso es que ven-
dieron Urrá muy barato, por 20 años; porque no sabían cómo hablar con libres,
no hablaban español bien, y a todo le decían que sí. Ahora ¿qué puede pasar?,
pues los van a echar porque la tierra es de Urrá. ¿Para dónde van a ir con los
hijos?, ya la tierra de los embera es pura agua. La gente ya no tiene maíz porque
tienen plata que les paga Urrá. Antes, la gente era delgadita, ahora son gordas,
ya no trabajan, están dejando la cultura propia y cogieron la cultura del libre.
Los hombres andan con buen pantalón y con buen sombrero, buena plata,
pero, ¿y cuando se acabe eso? En Córdoba ya están dejando la cultura, pero las
mujeres no la dejamos, usamos el vestido tradicional, en cambio los hombres
andan bien vestidos, para que los miren bien bonito las mujeres.
Para que el papá no le pegue a uno,

tenía que aprender cantos y cuentos
Cuando era niña me gustaba jugar con los compañeritos, escuchaba de mi abuelo
los cuentos, me reunía en grupo con los niños y hacíamos cuentos, porque a mí
me gustaba echar cuentos, apostaba al que sabía más cuentos. A algunos niños
les daba pena y decían que no sabían. Me gustaba cantar, bailar con los cantos
de nosotros, subir a los árboles, brincar. Aprendí cuentos, porque mi abuelo me
enseñaba la cultura. Cuando éramos pequeños nos enseñaban a cantar. Cuando
mi papá nos iba a pegar, le decía: no le pegue, yo le voy a enseñar la cultura
y si no aprenden, sí le puede pegar; entonces, para que el papá no le pegue a
uno tenía que aprender cantos y cuentos.
Mi mamá, cuando yo era más grande, me mandaba a pilar arroz y secar, hacer
las arepas. Me enseñaba a tejer canastos, cocinar, arreglar el pescado, carne de mon-
te, gallinas. Me enseñó cómo echar las gallinas cuando se va a sacar los pollitos.
Un día me castigaron en la casa porque me gustaba jugar con mis herma-
nitos. Me caí encima de unas tulas de chontaduro porque hice una hamaca con
una paruma y la paruma se soltó, mamá le decía a mi papá: péguele, péguele,
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déle duro, entonces una hermanita me cogió de la mano y me largó y nos ti-
ramos al río verde. El río es grande y nos fuimos bien abajo a escondernos. Mi
papá, como ya conocía, salió por encima y nos encontró, me pegó duro con
una correa y a mi hermana también. Nos dijo: no vuelvan a hacerlo más. Yo
pienso que hay que cuidar los hijos, a los niños no se les puede maltratar. En
general, mi papá no me maltrataba, me regañaba sí. A mi hermana mayor sí
le pegaba y a mi papá no le gustaba y le decía que era porque se estaba ense-
ñando al mal vicio, no hacía caso, hasta grande mi papá le pegaba porque era
muy rabiosa y ahora ella le pega a los hijos también.
Gemené
Mi mamá me decía que cuando me viniera la menstruación le avisara; me lle-
gó cuando tenía doce años. Si no avisaba, me decían, le coge una llaga en el
cuerpo, le rasca la cabeza, por eso había que avisar a la mamá. En la dieta del
encierro me dieron de todo, pescado, carne, todo lo que es del monte, para
que no le haga daño a uno después. Me cuidaron durante 15 días. Después ya
me hicieron hacer una mazamorra, que es como una chicha, y llamaron los
ancianos y les repartí a los ancianos. Las niñas tienen que dar la chicha a los
ancianos para recibir la fuerza de los ancianos, para ser una mujer valiente,
porque la fuerza de los ancianos se va acabando entonces esa fuerza va que-
dando para uno, eso me decían mi mamá y mi abuelito.
Me hicieron el gemené en Córdoba. Mi mama tenía cinco hijas y a todas
nos hicieron gemené. Me hicieron la celebración de la niña, la fiesta del ge-
mené, me pintaron con jagua, me dieron de comer una cosa del monte y me
quedaron los dientes manchados de negro, negro. Al otro día, me dieron un
trago de aguardiente y, como nunca había tomado, me emborraché, me alza-
ron y me tiraron al río. Hay que comprar aguardiente, hacer bastante chicha,
matar tres marranos, invitar la gente, conseguir arroz, dulce. Hay que pagar a
los músicos, se baila, se emborrachan, comen. Mi papá gastó mucha plata. El
gemené no lo hace cualquiera, hay que tener plata para hacer el gemené. Este
se hace como cultura, cuando la muchacha pasa a ser señorita, si ya no es se-
ñorita no se puede hacer. Cuando eso pasó, pensaba que cuando tuviera una
hija, iba a hacer lo mismo que me hicieron a mí.
Las historias de mi abuelito

Me gustaba escuchar para aprender los cuentos y los cantos. Mi abuelo, por las
noches hasta las doce, me enseñaba cantos. También me enseñaba cuentos de
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cómo se vivía y cómo vivir uno. Por ejemplo, mi abuelo me aconsejaba, me
decía: usted no sabe a dónde ir, algún día usted va a sufrir una violencia y de
pronto le van a preguntar cómo vivían los ancianos, su abuelo, por eso le en-
seño para que aprenda, porque en 30 o 40 años le van a preguntar, entonces
usted responde.
Mi abuelito sabía la historia de por qué los indígenas debían reclamar sus
derechos. El territorio que quitaron los españoles, y que nosotros tenemos de-
rechos porque ellos llegaban de atrás y a los indígenas los metieron más a las
cabeceras. Lo que eran las tierras más buenas lo manejan los blancos, donde
ahora hay pueblos, de todo tienen ellos. Tierra baja la manejan los blancos y
lo alto lo manejan los indígenas, por eso hay que luchar. De pronto usted pue-
de ser un líder bueno para la comunidad, me decía, hay que reunir a la gente,
hablar, eso aconsejaba y por eso ellos venían luchando. Mi abuelito hablaba
con el alcalde, conseguía buena comida para la comunidad y decía que así se
tenía que hacer, desde joven hay que luchar porque van a sufrir una violencia
bien grande.
Mi abuelito me contaba que cuando era joven mataban, maltrataban, pega-
ban y macheteaban a las mujeres cuando se volaban con otros hombres. Decía
que en una cabecera que le decían Pela Huevo, a las mujeres las mataban, les
sacaban las vaginas y le metían también lo del hombre, y las dejaban amarra-
das en el camino donde pasaba la gente, por eso le colocaron ese nombre. Mi
abuelo decía: que a usted no le vayan a hacer lo mismo, hay que mirar a un
hombre que sea más o menos y no conseguir a lo loco, por eso usted misma va
escoger cuál va ser su marido.
La historia de Karagabí
Me contaba la historia de Karagabí que decía que él tenía una sola mujer. A esta
mujer le gustaba mucha la fiesta. Entonces, las mujeres son las que irrespeta-
mos. Como Karagabí estaba enfermo se mantenía en la casa. Su mujer decidió
conseguir otro, pero Karagabí sabía. Entonces, él también salió y la siguió, él
aparecía como un muchacho jovencito, bailaba con ella, tenían relaciones en
el monte. Luego, ella volvía a la casa a ver a Karagabí que estaba enfermo. Él
le preguntaba que cómo le había ido, ella respondía que la fiesta estuvo buena.
Karagabí le decía: ¿Usted no estaba jugando con otro hombre? Por eso es que
las mujeres no le contamos al marido. Karagabí castigó a la mujer por andar
jugando con los hombres. Baracoco era la mujer de Karagabí, se dice que la
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mujer se volteó, la vagina quedó en la boca y la boca en la vagina. Ese fue el
castigo de Karagabí a las mujeres que no respetan. Ahora, los hombres siguen
la historia de Karagabí. Siempre se escucha que las mujeres tienen que respetar
a los hombres, en la iglesia también se escucha.
Mi abuelo me enseñaba a no ser una grosera, no ladronear, respetar los
ancianos, respetar a la mamá, no contestar la palabra del padre, escuchar a la
mamá, hacer caso, para que no le peguen. Todo eso aconsejaba a lo niños que
están en la familia.
¿Por qué los indígenas no son ricos?

Yo le preguntaba a mi abuelito: ¿por qué los indígenas no son ricos?, ¿por qué
no tienen nada? Mi abuelito decía que los indígenas no tienen la riqueza que
deberían tener los indígenas porque no la cogimos nosotros.
Según la historia, dios hizo dos personas, entonces le dio estudio a los
indígenas, pero los indígenas no le pusieron interés al estudio, no querían eso
sino que querían vivir bien. Entonces, dice la muchacha indígena: por qué no
le entregamos eso al libre, para que haga esa tarea, porque yo no soy capaz
de hacer esa tarea. Dijeron: vaya, entréguelo, y lo entregaron. Luego, dijeron:
ahí viene el papá de nosotros, era Karagabí. Al otro día, Karagabí preguntó: ¿ya
hicieron la tarea? Dijeron: esa tarea la pasamos al libre. Dijo Karagabí: ¿por
qué?, si eso era para ustedes, era riqueza para ustedes. Si ustedes no quieren
eso entonces se quedan ahí y ya no necesitan la riqueza. Después dijo Karaga-
bí: voy a hacer una fiesta. Hizo la fiesta y se emborrachó de mentira. Se tiró en
el camino, amaneció tirado desnudo, los indígenas se burlaban, diciendo: el
papá de nosotros parece como loco y se reían. En ese momento llegó el libre,
lo cogió, lo envolvió con la ropa y lo llevó para la casa. Karagabí le preguntó:
¿por qué usted me cogió? Esto era para ver si los indígenas sentían lástima de
verme así. Dijo el libre: los indígenas siempre van ser así, no sentirán lástima
por las personas, van a ser mala clase. Dijo Karagabi: voy a hacerles otra prue-
ba. Les dijo que se alistaran para amarrar los animales, y el marido le dijo a
la muchacha: alista los animales para amarrarlos, vaya y busque. Dijo la mu-
chacha: no, yo no voy, hágale usted, no voy a hacer eso. Al otro día Karagabí
envió a alguien a preguntar: ¿ya está listo? cójalos y amárrelos y se fue. Al otro
día le decía el marido a la muchacha: bájese, bájese, señora, cójalo de la cola.
La india bajó y lo cogió de la cola y la cola se reventaba y se fueron los ani-
males sin cola. Vino Karagabí al otro día y preguntó: ¿ya los cogieron? ¿Dónde
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los tienen? Ellos dijeron: los animales se fueron y encontramos meras colas en
el patio. Dijo Karagabí: Ustedes ya no necesitan la riqueza, la riqueza ya se
fue. Entonces se fue donde el blanco y el blanco tenía encerrado todos los ani-
males. Dijo: usted se queda con su riqueza acá y la riqueza de los indígenas
quedará en el monte. Entonces ustedes no molestan a los de arriba, ni ellos le
molestarán lo suyo.
Dijo Karagabí a los indígenas: ustedes ya quedaron sin riqueza porque su
riqueza ya se fue, cuiden su madre tierra y no van a mirar la riqueza de otro, si
quieren tener, tienen que pedir al dueño. Esas son las historias que me contó
mi abuelito y por eso es que los indígenas van a morir así, pobres.
La historia de la arriera
Otra historia que me contaba mi abuelito era la de la mujer. La mujer sí podía
hacer el trabajo, pero los hombres nunca le hacían caso. La mujer hablaba con
otras personas, sabía, era capaz, pero el hombre nunca hizo caso, ese cuento
es el cuento träa (la arriera), ella sí sabía cómo manejar el marido.
El cuento dice así:
Vivía una señora con un solo hijo, entonces ella le decía al hijo: usted
vaya y trabaje porque si no, no comemos. Él se iba a trabajar y cuando llega-
ba al trabajo, había una bulla y no encontraba de dónde era la bulla, seguía
trabajando, rozaba y no rendía nada cuando él trabajaba. Se preguntaba: ¿por
qué no me rinde el trabajo? Así todos los días de trabajo. Dijo: no voy a tra-
bajar hoy, no rinde nada, entonces para qué voy a perder el tiempo. Mató un
pescado, estaba cocinando en la playa, cuando miró hacia abajo, venían dos
muchachas; se preguntaba: ¿qué muchachas llegaron acá, en estas montañas
donde no hay mujeres? Cuando se acercaron a él, salió corriendo para la casa
para no hablar con las mujeres. Esas mujeres se fueron tras él, entraron a la casa.
Una estaba vestida de verde, otra de amarillo. La que tenía vestido amarillo se
vino adelante y la de verde atrás. La de amarillo entró, y la otra se desapareció
cuando llegó, donde estaba la escalera. La que entró dijo a la señora: aquí, en
esta casa, cuántos hombres hay. La señora contestó: aquí hay uno solo, váyase
porque aquí hay un solo hombre. La muchacha hablaba con el muchacho, él
aceptó, así que ella se quedó con ese hombre. La muchacha decía: yo lo quie-
ro a usted, que no trabaje, yo puedo hacer el trabajo. El hombre decía: ¿qué
va saber usted cómo trabajar?, usted es una mujer, ni siquiera a mí me rinde el
trabajo. Ella dijo: yo sí sé cómo es que rinde el trabajo.
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La muchacha no se levantaba, pero tenía el almuerzo, la comida lista,
todo era caliente, todo lo que la leña estaba lista, ella sí podía con el trabajo.
El marido le decía: ¿por qué usted no deja el maíz en la roza a ver si al otro día
amanece sembrado? Ella le decía: vaya a medir cuántas hectáreas quiere, y lo
deja trochado. Él fue y trochó, llevó el maíz y al otro día amaneció sembrado.
Ella en verdad sabía. El hombre se consiguió otra mujer, pero la otra lo enga-
ñaba diciendo que iba a hacer lo mismo que hace ella, entonces dijo: voy a
vivir con usted. Era una mujer gorda; en cambio, la arriera era muy delgada.
Dijo el hombre: de todos modos voy a vivir con esta mujer gorda. La arriera
le dijo al marido: yo sé que usted tiene otra mujer, pero no es una persona de
trabajo, en cambio yo soy una mujer valiente, trabajadora, pero usted ya no
gusta de mí, consiguió una igualita como usted. Si usted consigue esa mujer,
usted se va quedar sin trabajo, y le toca luchar a usted mismo, en cambio yo le
ayudaba y usted no me agradece. Si usted me deja, usted va a sufrir, va a es-
tar solo, buscando la leña y todo, en cambio, yo soy capaz de traer las cosas.
Él le decía: esa mujer sabe hacer lo mismo que usted. La arriera dijo: cuando
me vaya de aquí no me piense, no llore. Él dijo que no. En seguida le dijo a la
arriera, váyase de esta casa, a mí no me gusta una mujer flaca, fea, para qué, yo
tengo una mujer gorda. Al hombre lo engañaba el sapo. Esa mujer era sapo. El
marido echó a la mujer, la arriera. Ella se fue, entonces él trajo al sapo para la
casa, pero ella no cocinaba, no prendía el fogón ni buscaba la leña. A él no le
gustaba así, le mandaba a sembrar, pero todo seguía igual, a él le tocaba traba-
jar, se sintió engañado. Eso le pasó porque no le hizo caso a la mujer (arriera),
pues ella sabía cómo manejar al hombre, pero él nunca hizo caso y lo engañó
con otra y por eso se siguen engañando. Hay hombres que cuando consiguen
una mujer trabajadora dicen que esa no sirve y consiguen otra.
Me entregaron al que es mi esposo

No fui a la escuela, el español lo aprendí porque mi esposo vivía cerca de un
pueblo de campesinos, entonces, él me mandaba a comprar. Además, salía con
él para Montería y Tierra Alta. Antes me escondía porque me daba miedo, y él
me decía que ellos no le hacen nada a uno, así aprendí español.
Mi papá me escogió el que es mi compañero, me entregó en presencia de
la mamá y me dijo: usted va vivir con ese hombre, hay que respetar al marido.
La mamá y el papá del muchacho le dice que tiene que respetar a la hija. Yo
todavía era una niña y no sabía nada. Pensaba que mi papá no me quería, que
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no quería que siguiera en la casa y por eso me entregaba. Cuando mi papá me
dijo que me entregaría a un anciano porque ellos saben trabajar, montear, criar
al niño, y que los ancianos saben todo. Mi mamá le dijo que no porque el señor
era muy anciano. Entonces si uno pierde el primer marido, ya no va a tener más
y se daña el espíritu y no voy a poder vivir con más nadie, y moriría sola.
Me entregaron al que es mi esposo, él me manejaba como una niña, él me
ayudaba a cocinar, a lavar. A los trece años quedé embarazada, no sabía, solo
sentía como un malestar, no podía comer, vomitaba, entonces él me dijo: se-
guro es que usted está en embarazo. Mamá me aconsejó que no podía dejar el
esposo, que si tenía un bebe, mi esposo me tenía que ayudar a cuidar, bañar, a
pasar la dieta, comprar las cosas de la casa como el mercado. Él, como es más
mayor que yo, dijo que sí. Cuando tuve el bebé, él me manejó la dieta, cocina-
ba, lavaba, mientras que venía mi mamá. Los indígenas en la primera dieta le
dan de todo, carne, pescado, plátano y se hace para que a uno no le haga daño
después. Si uno no come desde el principio, cualquier comida le hace daño,
esto es para que en la siguiente dieta, no pase nada. No se puede comer cosas
frías o agua cruda. En la primera dieta se cuida bien. Mamá le enseñaba a mi
esposo qué hacer, entonces mi esposo me hizo todo en el primer parto.
Yo sigo pensando ahora que papá o mamá no lo quiere a uno y por eso le
dicen que se vaya y lo echan de la casa para que se vaya a vivir con un hom-
bre. No se piensa en lo que uno puede sufrir, criar y cargar los hijos, para que
lo golpee, lo pegue y lo mate. Ahora tengo dos hijas y no pienso entregar a
mis hijas con alguien que ellas no quieran. No quiero que piensen que yo no
las quiero. Yo dialogo con mi esposo para que no pase esto. Aconsejo a mis
hijos y les digo que yo no los estoy echando de la casa. No consigan mujer,
están muy jóvenes, si quieren tener su novia piensen bien cómo se va a mane-
jar. Con mi hija le digo lo mismo. A mí me entregaron de doce años, pero yo
no voy hacer lo mismo, le digo que siga estudiando, piense en otras mujeres
que andan con los bebés desnutridos y eso es culpa de uno. No quiero que les
pase lo mismo.
No sabía cuándo iba a tener bebé, entonces le preguntaba a mi cuñada y
me decía: usted tiene que ser fuerte. Cuando tuve el bebé ella me ayudó, ya el
otro parto lo tuve sola y así el resto de los partos. Cuando ya tuve la bebé, mi
esposo me ayudaba a cargarla, a bañarla, me enseñaba la cocina y ahí apren-
dí. Nunca me maltrató, tampoco le gusta que maltrate a los niños, dice que no
hay que pegarle, que hay que darle consejo.
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Cuando tuve el primer hijo, lo cuidaba, como cuidaba a mi hermanito,
lo bañaba, lo limpiaba cuando se ensuciaba, lo mismo me toca hacer con mis
hijos. Aprendí así a cuidar los míos. Le enseño a la niña mía cantos, cuentos,
porque cuando le pregunten ella debe saber también.
La relación con mi esposo en un principio, cuando yo era joven, él no me
maltrataba ni me pegaba, era buena persona. Si fuera malo no me dejaría capa-
citarme, él me consigue el pasaje. Me dice que si voy a reuniones a capacitarme
no me busque a otro hombre porque después salen los chismes. Él me dice: yo
quiero que aprenda porque después eso sirve para los hijos, los niños y para mí,
lo que sirve es la experiencia y después la puede enseñar a sus hijos.
Mi esposo me colabora mucho en la casa, él prepara la comida y ayuda a
criar a los niños. Hasta ahora, él me ayuda con los niños. Para trabajar también
lo hacemos los dos. Cuando yo tengo que salir a capacitaciones, él me ayuda
a cuidar a los niños. Él consigue los alimentos para los niños.
Pensaba en lo que me había enseñado mi abuelo, pensaba que no pelea-
ría con mi marido, que no celaría porque de pronto me van a matar a mí y me
van hacer como me contaba mi abuelo. Mi abuelo decía que si está peleando
con la suegra, no puede estar en esa casa, hay que hacer otra casa, porque la
suegra deja matar al hijo también.
Yo seguía a la organización
Cuando yo seguí a la organización, mi esposo no me quería mandar y salieron
chismes y se decía que yo andaba con otro hombre, lo decía el gobernador.
Por eso me maltrató y me pegó, yo le dije que mirara bien por dónde salían los
chismes porque a mí no me gusta que me maltraten. Nunca lo ha hecho de-
lante de los niños. La vez que me pegó, me llevó a otro lugar donde estuviéra-
mos solos y volvimos a la casa como si nada hubiese pasado. Después de que
me maltrató duré ocho días con dolor y no podía caminar hasta que terminó
comprando una droga y dijo que ya no me maltrataría. A los niños no los mal-
trata, hay que corregirlos, pero no les vamos a pegar. Uno los aconseja, yo les
digo que mi abuelo y mi papá me decían que uno no debía correr cuando los
papás lo estaban castigando, que, si no, era pecado; ellos son un dios porque
ellos son los que dicen la verdad. Al contrario, uno debía arrodillarse delante
de los papás y no correr.
Veía que la gente se reunía, los líderes hablaban de organización, cómo
manejar la comunidad, cómo proyectos, y yo callada, callada. Demoré como
72
cinco años callada, no entendía muy bien el español, pero poco a poco fui
aprendiendo, ahora ya no me da pena hablar en público. Una mujer que era
la presidente de mujeres me invitó a una reunión, yo le pregunté a mi marido
qué era presidenta, porque no sabía. Tenía dieciséis años y tenía dos bebés. Mi
marido dijo: no sé; entonces le preguntó a la señora María y ella me explicó.
Ella está para coordinar el trabajo de las mujeres, ella coordina si hay algún
problema. A los cinco años, me propusieron que sea la suplente de la presiden-
ta del grupo de mujeres. Esta era una mujer casada con un libre y no hablaba
embera, hablaba español, y los indígenas no le entendían. Entonces yo les tra-
ducía qué estaba diciendo ella, y así yo aprendía a hablar también. Como era
la presidenta, ella andaba por todas partes, en esas se consiguió otro y se fue,
el marido se embolató también. Entonces ellos me colocaron de presidenta
porque conocía un poco del derecho de las mujeres.
Trabajando con las mujeres

La gente de la Pastoral Social de Apartadó llegó a la comunidad, se reunieron
con el grupo de mujeres, dijeron que querían hablar con la presidenta de mu-
jeres, que querían ayudar. Preguntaron qué necesidad tienen las mujeres. Las
mujeres dijimos: necesitamos artesanías, máquinas de coser, telas, chaquiras.
Dijeron: vamos a hacer ese proyecto. Hicimos reuniones con ellos para saber
las necesidades de la comunidad. Nos dieron capacitación sobre buen com-
portamiento de las comunidades, de los líderes, de las mujeres.
Hablamos con el padre Juvenal, ellos me ayudaron y a las comunidades,
y después, me capacité con SAMA (Umata). Ellos nos mandaron 80 gallinas
ponedoras y pollos de engorde. Esto no dio resultado porque no teníamos que
comer, especialmente los niños. Entonces se mataban los pollos para comer,
hicimos convites. A las gallinas ponedoras, como no sabíamos, les echábamos
maíz y no comían porque tenían el pico mocho, comían solo purina, entonces
se murieron como la mitad y el resto lo gastamos. Como no había resultados,
no nos mandaron más.
Luego, fueron a la comunidad cuatro personas de Bogotá y salió el chisme
que nos iban a castigar por no saber manejar bien el proyecto. Explicamos que
en la comunidad no hay comida suficiente, que tomamos los pollos para los
niños y para el trabajo del grupo de mujeres, y la mitad de las gallinas ponedo-
ras murieron porque no las sabíamos manejar. Dijeron que nos iban a seguir
ayudando hasta cuando aprendiéramos a manejar los proyectos y quedaron de
73
mandar más pollos, gallinas ponedoras, pescados. En eso me cambiaron como
presidenta y buscaron a otra, y como no sabía cómo comunicarse con ellos,
entonces allí se quedó el proyecto. Se acabó también la relación con SAMA.
En el trabajo con las mujeres sembramos yuca, maíz, fríjol, con apoyo de
la Pastoral Social. Conocía la oficina de Pastoral y ellos me apoyaban. Me da-
ban semillas de yuca, caña, pero no teníamos resultados porque en la comuni-
dad no trabajaban todos. Nos robaban, cogían las cosas, y dije: así no vamos
a dejar esa yuca. Sembramos maíz y también se lo comieron todo. Después el
fríjol también, no había resultado.
Siempre había venido trabajando con las mujeres, pero en la comunidad
nunca había salido. Se nos pelaban las manos trabajando porque en la comu-
nidad sembrábamos yuca, arroz. El Cabildo nos dijo que trabajáramos porque
si no trabajamos, las entidades que vienen de lejos no nos iban a mirar. Pero
como no había suficiente comida en la comunidad, siempre miraban lo que
trabajaban las mujeres, siempre se tomaban estos productos, entonces tampo-
co había resultado.
No conocía la organización indígena de Antioquia. En ese tiempo andaba
Nury y Dora, vinieron a reunirse, a hablar cómo organizar a las mujeres, conocer
los derechos de las mujeres, respetar, de hablar, de esto hablaban estas mujeres
hace mucho tiempo. Nos invitaron a las mujeres al Sinaí (Casa de encuentros
de la Pastoral en Apartadó). Allí estaba Dora, Aída, luchando por las mujeres,
nos orientaron para organizar grupo de mujeres para recibir capacitación con
la OIA. Luego, nos invitaron para Medellín por la Estrella. Seguí con la OIA en
capacitación. Me llevaban para El Volao, a Medellín, recibiendo capacitación,
así fue como conocí la organización y los derechos de las mujeres.
Las mujeres tenemos derechos

No hay suficiente tierra para el trabajo del grupo de mujeres, se requiere tie-
rra propia del grupo de las mujeres. En Las Playas casi no hay tierra, cada uno
tiene de a dos hectáreas, entonces no hay donde trabajar. Los cabildos nos di-
cen: mujeres trabajen, métanse al monte, tumben montaña, pero para dejar los
niños en la casa aguantando hambre es difícil, hay muchos niños desnutridos,
porque mientras están trabajando en el monte, nadie los cuida. Esto no lo está
mirando el Cabildo.
Hace poco dijeron que si no había resultados del trabajo, la organización
de mujeres se debe acabar o cerrar. Ellos quieren que se acabe la organización
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de las mujeres. Si se castiga a las mujeres, hay que meterlas a la cárcel y eso
no se debe hacer. Las mujeres nos debemos reunir y solucionarlo nosotras mis-
mas. Si el problema pasa directamente al Cabildo, nos mandan a la cárcel sin
antes haberse reunido. Antes era así, pero ahora las mujeres no queremos que
sea así. El Cabildo tiene que apoyar a las mujeres, como en otras partes, como
en Polines, Chigorodó, ahí se mira el trabajo, pero en Las Playas falta apoyar a
las mujeres. El Cabildo apoya el tema de salud, a los niños, pues se deja plata
para sacar a los niños cuando los niños se enferman.
Venimos hablando en la comunidad de cómo dejamos más tiempo a los
gobernadores para que den resultados en la gestión y fortalecimiento de los
proyectos. Lo mismo en el grupo de las mujeres, porque a veces, cuando ape-
nas se está aprendiendo, cambia el personal y es difícil dar continuidad a los
proyectos.
Nosotras queremos aprender y subir y ser líderes

Antes de salir a las capacitaciones pensaba que los indígenas andaban con botas
era porque era cultura, que los indios andaban sin zapatos porque era cultura,
que cargar los canastos y encima los niños era cultura, que una violación era
cultura, que pegarle a una mujer era cultura, eso hablaban aquí los hombres.
Que las mujeres no podían capacitarse que eso era cultura. Aprendí que si se
viola a la hija es violación, que si se le pega a la mujer o a los niños es maltrato
familiar, que si uno pelea con el esposo ya uno le está enseñando a pelear a
los hijos. Me enseñaron que la cultura no es así, que hay que reclamar los de-
rechos de las mujeres. Todo eso que aprendí se lo decía a la comunidad. Les
decía: ¿cuánto aportan las mujeres?, ¿cuánto aportan los hombres?, entonces
vamos a mirar el derecho de las mujeres y el trabajo de los hombres y vamos
a mirar ¿quién tiene más trabajo? Las mujeres. Ustedes les pegan a las muje-
res bien cansadas y así se ha venido discutiendo el derecho y el respeto entre
hombres y mujeres.
He aprendido cuál es la organización de las mujeres, responsabilizarse
las propias mujeres y no dejarse maltratar, a los hombres también se debe cas-
tigar. Anteriormente, si me quitaban el marido y yo denunciaba, me castigan
a mí y no al responsable. Entonces eso no puede ser. Estamos conociendo la
organización, estamos luchando como organización, y ellos no quieren que las
mujeres suban, sean líderes. Entonces, si suben a una mujer, dicen la vamos a
bajar y vamos a montar al que no sabe. Yo sé defender el derecho de las co-
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munidades, el de mis hijos, de los ancianos, de los jóvenes, todo eso lo aprendí
en la organización indígena.
Nosotras queremos aprender y subir y ser líderes, y el Cabildo no quie-
re, entonces yo hablo con el Cabildo y le preguntó: ¿ustedes cómo miran el
trabajo de las mujeres?, ¿ustedes quieren que las mujeres no subamos? Solo
quieren ustedes. Nosotras las mujeres también podemos coger cargos del Ca-
bildo Mayor, local, tenemos ya la capacidad. Tenemos derecho a defender a
las comunidades como cualquiera persona, ser libres. Pero los cabildos dicen:
ustedes no están haciendo nada, a ustedes les están enseñando a ser mujeres
malas, entonces hay pelea.
Discutimos que el Cabildo lo que quiere es que sigamos como hace 20
años, como antes, que no sabíamos de la organización de las mujeres, pero
ahora ya sabemos cuál es la organización, cuáles son los derechos que hay
que plantear. ¿Ustedes creen que vamos a seguir maltratadas como una mula?
Ahora no pueden maltratarnos, vamos a pensar juntos, hombres, mujeres y la
familia. Eso no le gusta al Cabildo, uno le plantea la ley, entonces hay pelea
con Cabildo, no tenemos acuerdo. Los hombres no quieren que nosotras sea-
mos lideresas, porque ellos creen que las mujeres salimos a enamorar porque
nos arreglamos muy bien, nos pintamos y nos ponemos bonitas, en la casa no
andamos así. Hay mucha desconfianza. Ellos también salen y se tienen que
arreglar y ellos no quieren que nosotros seamos iguales a ellos.
No pensamos que por el hecho de estar capacitadas vamos a mandar a
los hombres, no, es que vamos a ir igualito. Vamos a buscar ideas y vamos a
reunirnos, ponernos de acuerdo, cómo vamos a trabajar en la comunidad, para
defender los niños, los ancianos, así la gente ve que estamos haciendo. Si no-
sotros alegamos y alegamos que ganamos, no ganamos nada. Los derechos de
las mujeres hay que respetarlos, las mujeres están organizadas. Para ser líder,
uno tiene que ser neutro, debe saber de organización, se debe mirar todos los
pensamientos y opiniones de todos y nos tenemos que reunir para ponernos
de acuerdo. Se debe consultar y averiguar cómo suceden los problemas y so-
lucionarlos escuchando a todos.
A mí no me ha castigado el Cabildo, pero a otras mujeres sí, por eso he
reunido las mujeres y las he orientado para que respeten a sus maridos, que no
les quiten el marido a otras, pero, si no hacen caso, el Cabildo verá qué hace.
No fui a la escuela, porque en la comunidad donde vivía no había escuela,
solo era una montaña. No he estudiado nunca, no sé leer, sí sé escribir el nombre,
76
mi marido me enseñó. No sabía hablar español y saliendo a las capacitaciones
aprendí un poquito. La experiencia no necesita mucho estudio, pues lo mismo
que el estudio, hay que estudiar la cabeza del que está hablando. Por eso en
las reuniones de género que se están dando en Medellín, uno no va a pensar
otras cosas, sino que uno va a estudiar, a aprender lo que están hablando allá.
Hay que mirarlo, hay que estar pendiente de la gente que está hablando. Si uno
va andar por la calle, es mejor no ir, para qué perder tiempo por allá, sin saber
nada y después le preguntan a uno y uno dice: no sé nada, entonces mejor no
ir, pero si uno tiene interés, uno va a conocer y trabajar en la comunidad, por
ejemplo, en Apartadó la gente me conoce, me llaman.
El líder mira qué necesidades hay en la comunidad

La masacre que hubo en la comunidad fue muy triste porque era el gobernador
que andaba con uno, nos reunía, eran compañeros, no tenían muchos proble-
mas como la comunidad, como hay ahora. Sabían qué era la organización,
cómo defender a las comunidades, el derecho de las mujeres, ellos eran como
hermanos de uno. Esa gente que murió, para nosotros todavía no están muer-
tos. Cuando ellos vivían teníamos maíz, arroz, de todo teníamos. Ahora, como
nos desplazamos para acá, entonces dicen que no se puede andar para arriba
nadie, que en la montaña no se puede trabajar solo, no sabemos qué vamos a
hacer ahora, hay que caminar una o dos horas. El Cabildo no se reúne con la
comunidad para saber qué vamos a hacer, qué está pasando, el Cabildo no dice
nada, por eso es triste esa masacre que hicieron acá. El gobernador que está
ahora no entiende de organización, como que no está capacitado.
Cuando surgieron los hechos de violencia, la OIA mandó unas hermanas.
Acompañaron y colocaron unas banderas blancas, reunían a las mujeres, can-
taban con los niños, después nos mandaron la Pastoral, para que ayudara a las
viudas. Antes, cuando había violencia también vinieron de la OIA a reunirse
con la gente para saber cómo estamos, cómo va, cómo sigue, qué necesita, eso
es lo que he visto acá.
Primero empezaron a matar campesinos, dijeron eran de las FARC, que
nosotros no podíamos ir a ninguna parte, que teníamos que quedarnos quiete-
citos donde estábamos, eso pasamos nosotros. Nosotros nos desplazamos de
arriba, pasamos a unas carpas, llovía y nosotros nos mojábamos. Sentadas con
los hijos porque no había donde dormir, las casas de arriba se abandonaron,
sufrimos como seis meses. Nos dijeron que nos iban a echar para afuera, pero
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dijimos que no nos íbamos a ir, aquí no más nos aguantamos la violencia, el
gobernador de antes era firme, se comunicaba con la gente de la OIA.
Ser buen líder es saber manejar a una persona, no puede alegar con otra
persona, hay que escuchar y no alzarse. Mirar las necesidades de todos y no de
algunos. El líder mira qué necesidades hay en la comunidad, qué necesidades
tienen los niños. Por eso es bueno aprender en la capacitación. Cuando hay
problemas de homicidios no hay que pensar en cobrar venganza, si no casti-
gar, y si no castiga se puede acudir a otra parte. No se puede estar de lado de la
familia del doliente ni del victimario, tiene que saber cómo manejar la ley con
justicia. Si yo tengo preferencias porque es mi hermano, entonces no se puede
manejar a la comunidad y defender los derechos de todos. Si no soy capaz de
manejar los problemas, pues busco a otras personas que ayuden a pensar, hay
que comunicarse con los que saben, uno solo no puede. Uno no puede pasar
por encima de la comunidad e imponer lo que uno solo piensa. Yo siento así
la organización.
Sueño enseñar a otras comunidades

La capacitación de la OIA ha servido mucho porque aquí eran muchos los pe-
gones, pegaban a las mujeres, maltratan a los niños, eso ya se ha ido perdiendo,
no hay mucha pelea. Aquí en La Playa las cosas no estaban bien, pero se ha ido
calmando. De los que violaba a las niñas, ahora casi no hay. A una persona la
castigaron, pero a los 15 días lo soltaron. Líderes que violaban a las muchachas,
ahora siguen aquí en la organización, en la comunidad porque eso lo hacían
cuando era jóvenes, pero ahora ya no.
Si a los jóvenes no nos hubieran capacitado, el Cabildo estaría metiéndonos
a la cárcel injustamente. Si uno está capacitado, puede ir a otra comunidad a
hablar del derecho de las mujeres, de los jóvenes, de los ancianos, los derechos
de la comunidad, a enseñar para que aprenda también. Que aprendan lo que
nos enseñaron los ejecutivos de la OIA, porque hay personas que no saben.
Sueño enseñar a otras comunidades, para explicar cuál es la ley de hom-
bres y mujeres, la familia. Mi sueño es enseñar lo que aprendí porque no puedo
guardar, pero si no me valoran esto, me toca guardarlo en mi cabeza. Lo que
he aprendido también me sirve para enseñar a las kapunia porque hay mujeres
kapunias que no saben.
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Mi nombre es Aída Suárez, indígena senú
del resguardo indígena de El Volao, municipio de Necoclí.
Crecimos muy juntos

Fuimos una familia muy unidad y numerosa, somos nueve hermanos, de los
cuales siete somos mujeres. De cierta manera, eso nos puso en un rol muy dis-
tinto de ser la mujercita como tal, dedicada a la cocina, sino que hicimos parte
del trabajo más pesado, ya que nos tocaba acompañar a los hermanitos y a mi
papá en las jornadas de siembra y recolección de la producción. Éramos un
grupito de los cuatro primeros, los mayores, que nos dedicamos acompañar la
jornada agrícola y las pequeñas que ya son todas mujercitas, acompañaban a
la mamá en la casa.
Fue muy bonita la experiencia porque uno empieza a aprender toda una
cantidad de cosas, que sin necesidad de que le digan cómo se hace, uno va
aprendiendo en la práctica. Ya fuera la recolección, la siembra, las épocas, esas
jornadas agrícolas que manejan los calendarios especiales, a conocer las épo-
cas de lluvia, de luna y las implicaciones que tiene en la siembra. Además, le
permite a uno conocer la dinámica cultural, en este caso, a través de mi papá.
Una mamá muy dedicada a uno porque a pesar de que, como indígenas, mi
papá salió muy pronto de la comunidad y nos fuimos a un sitio muy lejano y
éramos solamente nosotros, papá, mama, hijos, aunque muchos vecinos nada
que ver con la familia.
Eso nos permitió crecer en un ambiente de unidad. Mi papá, muy dedicado
de cierta manera a responder por la familia, y mamá dedicada a formarnos bien,
a ser respetuosos, estudiosos, a salir adelante, a hacernos respetar porque éramos
mujeres y porque los hombres también tenían sus implicaciones, entre nosotros
estaba bastante definido el rol, la competencia de él y la competencia de ella;
pero nosotros como hermanos todo lo veíamos igual. Valía lo uno para lo otro.
Jugaba al escondido, pero era porque no teníamos más que jugar. Con este
juego, mi mamá se mantenía muy pendiente, se ponía a coser, arreglar cosas,
preparar chicha. Otro juego era el de las brujas y los espantos, mamá nos ame-
nazaba con esos personajes y cualquier cizaña, del resto a la profesora, el maíz
negrito y demás. En el día jugábamos a que te cojo, corre que te cojo y sudá-
bamos, antes de irnos a bañar y aprovechar el momento para ir a la quebrada.
En la quebrada había una poza, se nos ponían los ojos colorados y un barrial
en la cara porque no era una laguna grande. Jugábamos mucho en los árboles
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a la ardilla y alguien nos chuzaba y salíamos para arriba a los palos de mango
o en las palmas de coco. Hacíamos peleas de gallo con los propios pollos de
mi mama y llegaba el momento que a veces hasta los matábamos.
Épocas de estudio
Cuando ya empiezan las épocas de estudio, a los dos hermanos mayores no
les fue fácil estudiar, muy lejos la escuela, la educación no era la prioridad en
el momento, ya estaban creciditos cuando logramos definir la posibilidad de
estudio, entonces no se les facilitó el estudio. Ya el tercero y yo, que soy la
cuarta, ahí sí empezamos a preocuparnos más, y mamá también a preocuparse
mucho por eso. Empezamos los estudios, eso nos sacó un poco de ese contexto
de la familia porque ya empezamos a sacar tiempo de las jornadas de casa y
nos dedicamos al estudio, de cierta manera un cambio positivo, un rol distinto,
pero también uno deja de aprender unas prácticas muy importantes alrededor
de la familia.
En ese entonces había una edad determinada, era como a los 8 años, para
ir a la escuela, pero el mayorcito que yo, a ese lo matricularon a los ocho y yo
me le pegué. Terminé la básica primaria en una vereda de Arboletes, en esa
vereda casi todo mundo terminaba el quinto de primaria y se quedaba, porque
ya eran muy grandes, entonces entraban a trabajar, las mujeres se enamoraban
y se casaban. Nosotros, en la casa, teníamos una particularidad de parte de mi
mamá, ella decía que teníamos que estudiar porque teníamos que ser alguien.
Mi papá sí es de los tradicionales hasta ahí llegábamos, quinto de primaria y
ya teníamos que quedarnos. Me acuerdo que fui una de las primeras que salí
de esa vereda a estudiar al pueblo, creo que tenía como once añitos, fue muy
traumático, pero a la vez de mucha alegría. Detrás de mí mucha gente de la
vereda se motivaron a mandar a las muchachas y a los pelaos a estudiar. Nos
colocaron en una casa para todos, entonces allí hice hasta noveno de bachille-
rato. Yo he tenido una dificultad y es un grado de timidez muy alto, por eso era
muy dedicada al estudio, igual era muy deportista, representaba al municipio y
al colegio en juegos; a pesar de ser muy niña porque uno tiene como un carác-
ter distinto, un rol distinto, además físicamente también aprende a defenderse,
aprende a jugar. Representé al municipio en varias ocasiones, representé al
colegio, eso ya le empieza a dar cierto reconocimiento en el espacio que no es
de uno y a jugar un papel mucho más diciente en el municipio, en el colegio,
entonces se vuelve un poquito más importante.
80
En la casa, después de cumplir más o menos los once años, se fue generan-
do un ambiente distinto hacia mí, lo que yo decía, la llegada mía, la salida, era
motivo de matar un pollo porque viene mi hija del colegio, o mi papá ya empe-
zó a volverme útil en el rol de él. Yo era la secretaria de mi papá, era pendiente
de qué debe en el pueblo, le mercaba y le mandaba el mercado; empezó un rol
distinto. En los hermanos empezó a sentirse una especie de soporte, alguien en
quien confiar, por lo menos como éramos tantas hermanitas, a todas nos falta
algo: que el interior, las chanclas, la toalla, y como manejaba la relación con
mi papá, me aprovechaba de eso. A mi mamá la surtía de las cosas que le ha-
cían falta, lo que eran ollas, calderos, lo sacaba del mercado y, como papá no
se daba cuenta, él pagaba, a otra le empacaba las chanclas, los cuadernos, ese
sistema generó al interior de la familia algo que giraba en torno mío.
Jugaba a ser profesora

Mi mamá decía que desde pequeñita yo jugaba a ser la profesora, y mis herma-
nitos eran los estudiantes, pero no me acuerdo. Mi mamá relacionaba lo que
hice con ese juego. De cierta manera, en el momento de estudiar en el colegio,
tanto en la vereda como en la comunidad, empiezan a girar toda una cantidad
de cosas en torno a uno, por lo que fuera, los hermanos sentían que les podía
ayudar, mi mamá porque la sacaba del trancón, para la gente de la vereda, al
ser la primera que salí, me convertí en el referente del resto de gente. Vea pues
que ya la Tona se fue a estudiar (así me llamaba la gente) y se está manejando
bien y que ganó el año. Empezaron muchas generaciones a estudiar, a salir al
pueblo, mi hermano y el resto de hermanitos empezaron el mismo rol, yo es-
tudié hasta noveno.
Mi papá tomaba mucho trago, todavía toma. Mi papá trabajó mucho tiem-
po de contratista, manejaba muchos trabajadores y esos trabajadores los ma-
nejaba yo, les pagaba, les decía cuánto les debía, les sacaba las cuentas. Papá
se sentaba en una heladería a tomar y yo le hacía las cuentas. Igual empecé un
rol muy distinto en ese sentido.
Tuve dificultades en el colegio, y como venía de cierta libertad, de lide-
razgo, entonces le dije a mi papá que me iba para otro lado, y como mi papá
sentía un poco de confianza, yo no sé si me quería o qué, mis hermanos me
decían que me quería mucho, si era que le hacía las cosas.
Me fui a Barranquilla, allá me mandó donde una tía, igual muy pequeña,
tendría como 15 años; todo el mundo pensó que eso era un espanto porque
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era muy joven, que se va perder en una ciudad. Duré un año largo, casi dos
años, y lo primero que hice fue buscar colegio, me puse a terminar, a validar,
y de donde estaba validando daban clase para adultos y me metí a alfabetizar.
Cuando me di cuenta, tenía un grupo de cinco viejos de la capital.
El rol de la comunidad
Después de eso volví a la vereda, y de la comunidad del Volao me dijeron que
podía ser profe de ellos, eso fue como en el 86, pero no me atreví, porque era
una cosa seria, dije que no, porque no había terminado, que no me veía en un
grupo ya en serio, además estaba muy joven, tenía diecisiete años. Sin embargo,
me insistieron y al otro año ya fui y de una me vinculé. Arranqué, entonces ya no
era el rol de mi familia, aunque lo mantenía, sino el rol de la comunidad. Fue una
experiencia muy bonita en función de cómo lo asume uno, a veces no comparto
cuando dicen que hay que formar líderes, porque los líderes se van formando y
es una actitud que tiene uno, es como una chispa que tiene uno guardado que le
resulta, que le continúa y que le juega a eso y uno va buscando la salida, buscan-
do la comba al palo, pero aparece. Empecé a asumir eso en la comunidad.
Cuando arranqué había alumnos mayores que yo, estudiantes hombres,
estudiantes de diecinueve años, y con el afán de estudiar con ellos me hice un
grupo bastante diciente, fue importante en el colegio. Al interior de la comuni-
dad, empezaron a verme como la profesora de ellos, jugaba con los estudiantes,
con la comunidad, porque el deporte me ha caracterizado. Si veía a la gente
quieta, buscaba el juego que quisieran, el dominó, los torneos de juegos tradi-
cionales, eso se ha ido perdiendo porque me salí. Trabajaba de ocho a dos de
la tarde, de dos a cinco jugaba con los jóvenes o con los pelados, de seis de la
tarde a diez de la noche jugaba con los adultos, cartas, dominó, parqués, en-
tonces la escuela se convirtió en el centro de la comunidad y la recreación.
Las mujeres también jugaban. Hacíamos juegos los fines de semana, de
los que las mujeres querían jugar, fue una época muy bonita. Saqué la primera
promoción de quinto de primaria, los motivé para que continuaran; sin embar-
go, muchos se me quedaron. A muchos de ellos los colocaba en mis zapatos,
apoyándolos a la hora de salir. Que no había posibilidades, que no tenían plata,
no tenían dónde ir. Me acuerdo que logré mandar dos, muy convencida de una
cantidad de cosas, les ayudaba con mi sueldo, a las demás las motivaba y hoy
son profes. Uno de ellos es profesional, terminó la universidad, otro es licencia-
do, y fueron mis alumnos de quinto de primaria, excelente por ese lado.
82
No me quería enamorar
Había cierto tabú para comentar lo de la menstruación. Yo sabía porque me
daba cuenta de mis compañeras en el colegio. Me espantaba mucho porque en
la vereda las muchachas se manchaban. Sabía que en cualquier momento me
ocurría a mí. No me acuerdo que mamá se haya sentado conmigo a explicarme
que me iba a llegar, que tenía que utilizar eso porque era como un asunto muy
reservado. Creo que se sentía incómoda, pero a la hora que a uno le llegaba,
ya la confianza era de uno, ella empezaba a decir cómo utilizar las toallas, se
las incluía en el mercado, pero entonces se maneja muy a escondidas.
En el interior de la comunidad, no se manejaba mucha libertad en el asun-
to, era muy reservado, además porque se relacionaba, el ser señorita, con ma-
trimonio, eso, de cierta manera, también las friega. Entonces están pendientes
de a quién le llegó, que ya fulana es una señorita, que ya en esto se va casar,
que ya la están enamorando. La menstruación se relaciona con una etapa muy
próxima al matrimonio. No la relacionan con que ya es mayorcito, ya se pue-
de defender, o ya puede aspirar a otra cosa. No, se relaciona automáticamente
con que después de eso, lo que viene ya, es el matrimonio.
Pienso que juega mucho un asunto: mi mamá nos decía y nos recalcaba mu-
cho en la vida matrimonial, en las ventajas y las desventajas de eso y nos recalcó
demasiado la virginidad en la mujer, la importancia de eso en uno y la importan-
cia que eso tiene para uno poder ser respetado, reconocido, llegar al matrimo-
nio, llegar a conseguir un hombre bueno. Eso me marcó tanto, que no me quería
enamorar. Me molestaban y simplemente creí que se estaban burlando de mí o
que lo que querían era acostarse conmigo. Era muy prevenida, precavida. Habían
hombres que tenían sus mujeres y me enamoraban, y que sus mujeres eran amigas
mías, yo se lo decía a ellas. De cierta manera, eso le implicaba a uno sentir un
poco más de libertad, más madura conmigo misma y diría que responsable con
las acciones, las tareas, con la casa. Esta etapa de la vida, sí le cambia un poco la
vida porque uno ya no es una niña, ya no puedo jugar muñecas, jugar en el pa-
tio, porque ya está viejo, entonces lo marca a uno. Esa niñez se acaba porque le
dicen: no le da pena, jugando. En ese sentido diría que no puede ser, los juegos
hacen parte de la vida, pero tras de que me asusté mucho, creo que el cambio
fue ese que se había motivado antes, tenía que hacer el rol de adulta y que tenía
que prepararme para el matrimonio, y tenía que llegar virgen, porque si no, yo,
ya no tenía valor, no era respetada, ya no valía nada y eso es harto, porque yo sí
llegué al matrimonio virgen, no me atreví a abrir las patas para nada.
83
De 17 años empecé a trabajar en el Ministerio de Educación, me vinculé,
ganaba mi sueldo, pero me conservaba. Bailé, rumbeé, hacíamos fiestas en la
casa, uno que otro enamorado y nada que me atreví a abrir las patas. Creo que
fue como a los 21 años, llevaba tres años de estar trabajando, que uno se supone
que tiene una libertad, me iba de la casa para la escuela, armaba caminatas, me
venía a capacitaciones, esa libertad le permite a uno asumir las responsabilida-
des. Pensaba que tenía que llegar al matrimonio virgen. Tenía 21 años cuando
lo del matrimonio, ya el esposo habló con mi papá. Se da el matrimonio como
normalmente se hace: la pedida de la mano, el compromiso de él, el compro-
miso mío, la familia, la aceptación de la familia, él era de muy buena familia,
en el entorno que estaba y en las circunstancia que tenía. No importaba que
tuviera plata, sino que fuera de buena familia, que fuera trabajador y ya; como
quien dice, no me la deje morir de hambre, pero eso de que garantice que de
aquí en adelante estudie, que continúe, no. Eso para nada, eso queda relegado
porque es que ya eres casado, tienes otra responsabilidad.
Aparecieron los hijos, diría que hubo un cambio físico, en función del rol
que venía. Precisamente en esa misma época estaba pasando por una etapa
de proyección y de reconocimiento. En ese momento, asumí la dirección, la
rectoría de la escuela-colegio, porque la rectora se fue, de hecho sigo siendo
la rectora del colegio. Además, la Organización Indígena de Antioquia (OIA)
empieza a moverme en ese escenario, lo mismo que en la zona, igual apare-
cieron los hijos, entonces lo jugué de tal manera que no lo desligué.
En este momento tengo cuatro hijos, dos de un primer matrimonio y dos
de un segundo. De 21 años que hice el cambio de rol, empecé a moverme en
otros escenarios. Empecé a andar con la gente de la comunidad, llegamos a un
nivel regional, no me vi limitada por parte de los hijos, además, la familia era
muy numerosa y mis hermanas me ayudaron al cuidado de los hijos. En este
rollo uno no tiene tiempo, quisiera, pero no se puede.
Empezaron a promoverme a otro escenario

Llevo trece años en el colegio y también asumiendo cosas organizativas a nivel
regional, de zona. Asumía cosas de educación, de organización, de lo que era
gobierno, de la parte administrativa de la comunidad. Empezamos toda una
proyección escolar, donde la escuela empieza a volverse más dinámica y mu-
cho más de autoridad. La rectora que era libre (blanca) se va y la escuela queda
netamente de la comunidad. Empecé a vincular más a los estudiantes, iban a
84
conferencias, cursos de artesanías, de medicina tradicional. Organizamos una
propuesta en la que yo era una estudiante para ellos, aprendiendo, y ellos se
sentían los profes, eso les gustó mucho y empezaron a promoverme a otro es-
cenario. Me mandaron a estudiar en Frontino una profesionalización, hice la
pedagogía, me propusieron luego una beca en Cali, y me la gané, estuve dos
años por iniciativa de ellos y porque les pude responder en su momento, en las
circunstancias y necesidades que ellos buscaban en un profesor. Fue un mo-
mento difícil, porque asesinaron al gobernador mayor, fue el golpe más duro
que tuvo esa comunidad. Estuve en la zona en la época de violencia, donde la
escuela se volvió refugio, me volví la consejera, el guardaespaldas de muchos
padres de familia. En la escuela, recuerdo que se puso a los estudiantes a hacer
trabajos manuales, eran esteras para que la gente tuviera donde dormir cuando
se venían a refugiar en la escuela. En ese momento, la escuela pasa a ser un es-
cenario más importante, era la casa de la comunidad, se hacían las reuniones
en los buenos y en los malos momentos.
Hasta allí, interesante la situación, ellos muy contentos, yo dedicada a apro-
vechar los escenarios, las capacitaciones y, de allí, hasta que di el salto grande.
Se la jugaron ellos para mandarme al Comité Ejecutivo de la OIA. Eso empezó a
sonar en el 99, pero además ya tenía un grupo de maestros a mi lado. En el 90
entró una hermanita mía de profe, en el 94 entraron dos profes más, lo cierto
es que al año 2000 éramos ocho profesores: dos por cobertura, tres oficiales y
unos que pagaba el Instituto Departamental de Educación Indígena (Indei). Se
creció el número, y yo era la coordinadora de la escuela, de la zona. Entonces
me movía en Apartadó, reunía los maestros de Apartadó, los de Turbo, los de
Caimán, los de Arboletes. En ese momento no me importaba la plata, porque
no me pagaron nunca, no era remunerado, era más de resolver asuntos y armar
todo lo que eran las redes educativas.
Entrando en el Comité Ejecutivo

Me vincularon a algunas instancias de nivel regional como la Secretaria de Edu-
cación, hasta que en el 2000, ellos me propusieron para que asuma el Comité
Ejecutivo de la OIA. Fue un cambio, diría un poco de susto, fue amargo en su
momento. Los primeros días fueron difíciles. Uno paulatinamente va cambiando
de escenario y va asimilando, pero esto no daba tiempo de asimilar, sino que
se aprende o aprende; esto no tiene marcha atrás, no tiene espera, ni tiene un
equipo que le permita también ayudar, porque están en lo suyo. Inicialmente
85
fue una experiencia muy traumática, era un escenario mucho más amplio, una
responsabilidad mucho más grande que no conocía, además no tuve empalme,
un cambio de lugar, de salir uno de su comunidad y llegar a la ciudad.
Los compañeros no tienen tiempo de pensar en uno, en el que llega, en las
circunstancias, en la situación. Con Abadío, Guillermo, que fueron mis com-
pañeros del Ejecutivo, y William, veía la posibilidad de ese respaldo, que me
entendiera. Sin embargo, eran los más ocupados porque eran el presidente y el
vicepresidente, y era muy difícil que se dedicaran a uno, y yo por ahí por las
orillitas, aprendiendo. Me acuerdo que en los tres primeros meses de estar en el
Ejecutivo, me quería ir porque no entendía nada, nada era nada. Si opinaba me
asustaba, si no opinaba me preocupaba, claro, era de mostrar que estaba apren-
diendo, pero sabía que lo que opinaba se volvía como una equivocación, era
mucho susto, se volvió como en esa época, cuando salí de la vereda al colegio,
por primera vez; prefería no hablar para nada y duré como hasta los seis meses.
Me acuerdo que en los escenarios de planeación regional dije que es necesario
que a uno lo ayuden, por lo menos que uno conozca más de lleno esta vaina,
a manera de que le cuenten, que uno vaya aprendiendo y haciendo.
No tenía a nadie al lado a quien contarle. Ni hermanos, ni hermanas, ni
un equipo de compañeras que me escucharan, fue una situación difícil. Le dije
a la comunidad que prefería volver, les dije que se habían equivocado, y ellos
dijeron: si usted no es capaz, menos nosotros, por ahora es usted y se queda
allá, pero no dijeron cómo me iban ayudar. Dije, bueno me toca quedarme,
hasta las compañeras de planeación me ayudaron con un plancito de trabajo
y empezaron a ilustrarme un poco, porque dizque era la tesorera; no sabía de
presupuestos, no sabía cómo se aprobaban los proyectos, ni por qué la plata
se movía. El asunto político bien, lo manejaba, por eso quería irme para las
comunidades con tal de no estar en la OIA. Con ese plancito y que hablé con
Abadío y Guillermo, me dieron como un poco de orientación. Ellos me pre-
guntaban usted qué dice, qué opina, y eso lo motiva a uno, así fui como cre-
ciendo. Cuando uno va a la comunidad y ve compañeras o líderes que creen
en uno y esperan de uno, entonces uno dice: estos están más fregados que yo,
entonces hay que continuar.
Uno encuentra muchas situaciones de orden público, que no se encuen-
tran salidas, y otras por situaciones de las mismas comunidades, se queda uno
perplejo y no le ve salida. Uno quisiera tener la varita mágica y poder resol-
ver, pero no es posible. Igual, se ven cosas muy paulatinas y eso lo motiva a
86
continuar. El mismo auge de las mujeres en el que empiezan a decir, a pedir
asesoría, a pedirle a uno consentimiento, a llamarlo a uno, entonces estas com-
pañeras necesitan de uno, y uno se siente satisfecho de las cosas y con mayor
motivación.
Ha sido un trabajo muy lento, difícil, pero con mucho aprendizaje, más
que uno dar se dedica más a aprender. Llega el 2004, que se supone que son
cuatro años y que ya me iba para mi escuela nuevamente, de cierta manera
contenta porque, bueno, a la misma tónica, descomplicación. Siempre digo que
uno se dedica a arreglarle la vida a todo mundo, y la vida de uno desorgani-
zada, entonces mis hijos tirados, bueno, pues era la hora de volver. Los senúes
no tenían representante en el Comité Ejecutivo, no tenían personal formado,
ellos no querían equivocarse. Habían mandado un compañero antes y creo que
había durado un año, lo regresaron. Si a mí me regresaran, eso era caótico, por
lo menos me había mantenido en el periodo, ya que terminé bien con los téc-
nicos, con todo el mundo buenas relaciones y un crecimiento bueno en cuatro
años. Entonces, la misma gente de la comunidad decidió que continuara, que
veían que podía, que no se habían dedicado a formar a otro compañero para
que asumiera este asunto, y que podía continuar. Dije: bueno, si ustedes dicen
que siga, de hecho le he cogido el hilo a esto, ya estaba entendiendo que decir,
para donde iba esta vaina.
Me siento enamorada del proceso

Decidí continuar a 2008. Ahorita, de 2004 a 2008, ya tengo el respaldo de las
mujeres, un poco más el acompañamiento técnico, tengo una visión mucho
más amplia. Además, he estado conociendo a nivel nacional otras experiencias,
otro tipo de relacionamiento, de avances organizativos. Uno se da cuenta que
no está solo, es muy desgastante sí, pero hay veces que uno se cierra mucho
en lo de uno y no le da tiempo de mirar alrededor quién está y de qué mane-
ra ha crecido. Tampoco uno se detiene a mirar cómo la OIA se ha sostenido,
cómo es que hemos llegado hasta aquí. Cuando uno mira todas esas cosas tan
positivas, uno dice: estamos mal, pero estuviéramos peor.
La idea de continuar o no en el próximo congreso, pues yo le he dicho a la
gente que no llegué aquí con la intención de continuar ni uno, ni dos periodos
más, llegué por un periodo y llegué en una representación. No llegué en repre-
sentación de las mujeres, pero aproveché el escenario para hacerlo; si en estos
momentos me dicen que continúe, lo asumiría porque creo que he aprendido,
87
he crecido. No diría que soy capaz de hacerlo sola, pero sí me vería en una
condición muy distinta y con mucha claridad en las cosas y en saber seleccio-
nar el equipo para esto, con quiénes y de qué manera se puede continuar en
el proceso, me siento enamorada del proceso. No me lamento de esas épocas
pasadas, de esos cambios tan traumáticos, de lo traumático también vienen toda
esa serie de alegrías, los aciertos, los tropiezos. En mi casa, los pequeños me
exigen, los adolescentes me requieren, el esposo me pide, la casa es pendiente,
la familia me sigue extrañando, pero contenta porque cuando uno va, resuelve
muchas cositas, entonces uno aprovecha eso y la capacidad de uno de poder
medio ayudar, eso es muy satisfactorio.
En el ejercicio del liderazgo sí hay diferencias entre los hombres y las mu-
jeres porque en una mujer hay otras condiciones sociales y culturales. Por un
lado, si uno no lo sabe manejar, se le puede complicar y es el rol de ser mujer,
de ser mamá, de una espiritualidad, como un asunto del alma, como ese poder
de ser afectuoso, cariñoso, y a la hora de ser líder, uno saca eso, entonces se
vuelve mucho más tolerante, por lo menos, trata de entender un poco más la
situación y, en ese sentido, se vuelve más facilista, en el sentido de resolver los
asuntos, de pronto, menos duro. Creo que hay un asunto en uno y es la deter-
minación, resulta que nosotras, las mujeres, y en este caso yo, le doy vueltas
a las cosas, miro todas las opciones, pero cuando tomo la determinación la
tomé y punto. No es porque la tome a la loca sino porque ha habido una serie
de asuntos que surgieron. En ese sentido veo mucha diferencia con los compa-
ñeros, porque, por un lado, veo que siguen ejerciendo esa actitud de papá, de
hombre que no puede ceder, que no puede ser flexible, que no puede llorar,
que no puede quejarse porque los hombres no están para eso. Eso no ocurre
solamente en el hombre como tal, en los indígenas ocurre eso, incluso hasta
más marcado porque desde pequeños a nosotros nos definen los roles, usted es
hombre y tiene que hacer esto y nosotras la mujeres estamos llamadas a esto,
pero el potencial que hay guardado en uno es el que uno construye, es el que
hace un poco la diferencia.
Las mujeres líderes nos hacemos

Uno mujer lucha mucho, mire la ventaja que uno tiene, uno lucha, uno crece,
estudia y se vuelve líder, pero son muchos los tropiezos y mucho el aprendi-
zaje y mucho lo que uno tiene que aprender para que lo consideren líder; en
cambio, los hombres los vuelven líder. Dicen fulano es líder y ya, desde afuera,
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no ven si pasó una serie de etapas en su comunidad, en la familia, no, desde
afuera. Dicen fulano, fulano es y ya. Las mujeres líderes nos hacemos, desde
chiquita incluso, desde la casa, desde la familia, desde la escuela, desde cada
uno de los escenarios, es mucho lo que luchamos para que lleguen a creernos,
a superarnos, a sentarnos a la par; en cambio, los hombres no. Incluso, uno no
ve diferencias de los líderes viejos y los líderes nuevos, simplemente son líde-
res, los llaman y punto. Si el líder viejo habla por ahí arrastra al líder nuevo,
pero uno mujer tiene que avanzar siempre y mostrarse. Yo no puedo arrastrar
otra compañera que está empezando, simplemente porque es ella, y yo, soy
yo. Las cosas se van dando, ella tiene que surtir esa cantidad de cosas que son
muy distintas. Veo mucha diferencia, por un lado, de cómo se hacen las cosas
y, por otra, de cómo se están viendo, entonces uno está en desventaja, es que
a uno no lo ayudan desde afuera, no le dan ni siquiera la oportunidad de que
arranque, uno se lo tiene que luchar y ganar.
Los hijos, los partos y los maridos

No sé si es esa formación de casa y el contexto, pero no tuve la oportunidad de
sentirme y vivir un embarazo con esa tensión que uno ve por fuera. Por un lado,
no pude parar de trabajar, por otro lado, no estaba con el papá de mis hijos y
estaba en este rollo, entonces, en el embarazo jugaba, trabajaba, salía, volvía
y eso que me ayudó, que me creció el estómago, no hubo nauseas ni vómitos,
se me secó la menstruación y ya. De cierta manera, un poco tranquila, en bes-
tia, en moto, en carro, eso a uno le da cierta imagen con la gente, porque para
las comunidades, igual, creo que es un asunto de la comunidad, es uno el que
tiene que cuidarse y no lo de que la compañera está en embarazo y hay que
protegerla, no, eso no se ve, simplemente se asume que es ella la que tiene que
cuidarse, no parar de trabajar, así su cuerpo esté mal. Creo que la ventaja fue
que estaba físicamente bien con mi cuerpo, luego, ya en el parto, uno dice que
no vuelve tener más; el primero fue muy doloroso, traumático para la familia,
muy demorado, sufrí mucho en el hospital, se desesperaron mucho, la angustia
es más que la de uno porque decían que me iban a dejar morir. Nace el bebé
normal, son situaciones biológicas todo lo que implica un parto. En la vereda
me habían hecho los trabajos que hacen en las comunidades para que me fuera
bien en el parto, unas bebidas para que sea menos doloroso el parto, para que
en el momento de la salida, el bebé no tenga problemas y que después del parto
quede más preparado. Había tenido cierta preparación en la comunidad. Las
89
parteras de la comunidad se mantenían muy pendiente. A los tres años, nació
mi segunda hija, diría que no ha habido como ese parto, no sentí nada, seguí
el tratamiento de la comunidad, en donde me ayudaban, conté con el apoyo
de mi esposo, ya tenía una casita propia, había un ambiente distinto. Mi her-
mana me acompañaba de tiempo completo y a la hora del parto sentí que fue
más tranquilo, más rápido.
Hice un pare, empecé a tener dificultad con el papá de los muchachos
a los dos años, por el rollo de que él era de un ambiente distinto, y yo en un
rollo de caminar, donde había indios, allí estaba yo. Él muy quieto en su tra-
bajo, no hubo la combinación, no iba donde yo estaba ni yo donde estaba él,
yo andaba en lo mío y él en lo de él, nos quedaban solo los fines de semana.
Llegó el momento en que nos dimos cuenta de que no nos hacíamos falta, no
le respondía por su ropa, por su comida, ni por nada, igual él no sabía si yo co-
mía o bebía, si yo andaba o no andaba porque yo ganaba mi plata y él la de él.
Compartíamos el mercado en la casa con los muchachos porque era también
responsabilidad de él, y me acuerdo en que llegó el momento que me queda-
ba sin pasaje, le decía présteme diez mil pesos, y diez mil le pagaba. Fue una
relación en la que se fue perdiendo ese amor de pareja y se fue convirtiendo
en una amistad. No hubo maltrato, ni físico, ni psicológico, no me daba cuan-
ta que me celara, que me persiguiera, no me daba cuenta, si me quiere o no
me quiere y se fue dando esa lejanía, no nos vimos indispensables uno para el
otro, no había con quien pelear.
Empezó el estudio de la universidad, él se me fue quedando en eso, quise
que estudiara, pero él tenía su trabajo seguro y él no tenía como en quien pen-
sar; en cambio, yo sí pensaba mucho más allá. Le decía: mejoremos la calidad
de vida, estudia tú, estudio yo, te buscas otro trabajo, nos va mejor, nos vamos
pa´ otro lado, mejoramos la situación, una serie de sueños que no son los del
otro. En eso duramos cuatro años, tratando de arreglar las cosas. Aquí ya no nos
hacemos falta, como se dice, arranquemos cada uno pa´ su lado.
Seguí estudiando en la universidad, me llevé mis muchachos para donde
mi mamá, me cambié de pueblo, él nunca lo creyó, esta es la hora que nunca
hablamos de eso, y somos amigos, nos llamamos. Nos quedaron dos casas, una
donde él actualmente vive y la otra que teníamos y la compramos entre los dos.
La otra casa la compramos cuando estábamos juntos, pero no coloqué plata. A
la hora de la separación para arreglar las cosas, una es de Diana y la otra es de
Hernán, dijo, no hay problema. Por nada un problema nunca.
90
En el segundo matrimonio, eso sí que es un dolor de cabeza, porque fue
un cambio total, empezando porque es negro y es un poco joven en relación
a mi antiguo compañero. Tiene marcado el hecho de que las mujeres son para
la casa, y se encuentra que ni estoy en la casa, ni me mantengo con él, sino
sigo viajando. Eso es muy duro con él, sí hemos tenido rollos y hemos estado a
punto de la separación. Yo viniendo de esa independencia, de esa autonomía
personal, que no tengo limitaciones, no me amarran los hijos, y ¿éste me viene
a amarrar? Si a uno lo mantuviera; él tiene que entender mi trabajo, mi papel,
mi dignidad. He tratado mucho de entenderlo, es muy difícil para un hombre
encontrarse en esta situación, económicamente a uno le va mejor que él, eso
marca mucho. Sin embargo, puedo decir que llevamos ocho años juntos, y los
dos muchachos, puedo decir que ha cambiado, ha mejorado, deja trabajar,
conoce la oficina donde trabajo, lo conocen los compañeros. En la casa no lo
aceptaban porque era negro. Hemos hablado lo suficiente, ha visto que no pue-
de, mi vida está dada con los senúes, con los emberas, con los indios.
Estamos en la época de las mujeres

Hay un boom en el momento actual, hay una situación coyuntural, con relación
a las mujeres, estamos en la época de las mujeres, en la década de las muje-
res, es una década que viene del 2000, y llevamos unos seis años o más, que
uno ve cierto empoderamiento, he visto mucho crecimiento. Políticamente veo
claridad, en términos de compromiso, veo compromiso con los hombres, con
los líderes, pero además con las mismas compañeras, veo mucha expectativa.
En función mía, de cierta manera muchas me siguen y me han seguido, pero
¿cómo ayudo a que esas promuevan otras?, porque se trata de una cadena, de
quién promueve a quién, pues mal haría en decir que todo lo tengo que hacer
yo. Sé que puedo hacer un papel muy diciente, para que todas las que vienen
creciendo puedan ir arrastrando a otras compañeras más. Ha habido un cambio
de muchos compañeros a nivel regional que veo con expectativa porque yo
he cumplido, pero con mucho esfuerzo, la promoción de nosotras las mujeres,
me ha costado empoderarme de esto, pero lo he hecho. Lo económico siem-
pre es una limitante, pero hay mucha voluntad de poderlo hacer, de que me
den la oportunidad de continuar acá. Lo haría con mucho gusto y si no, desde
el escenario que me toque, porque no voy a desligarme del proceso, pero sí
uno tiene que pensar en uno porque desde que me formé estoy por fuera de
mi familia. Si me dan la opción de dedicarme a la familia pues bueno, es saber
91
cómo armar estratégicamente la agenda, de tal manera que uno como persona
pueda responder con lo de uno, la familia, sobre todo, pero es que esta familia
indígena es muy grande, hay muchas compañeras y veo mucho interés en ellas
y que quieren también seguir, que lo vienen haciendo muy lentamente, pienso
que se puede hacer un buen trabajo en la década de las mujeres.
Mi nombre es Miriam Flores, del resguardo indígena de El Volao,

municipio de Necoclí, de la etnia senú.
Pienso diferente a como pensaron mis padres

Desde que recuerdo, tenía unos cuatro añitos, el trato en mi familia fue muy
bueno, mis padres y mis hermanos me querían mucho. Era la única mujer en
la casa de cuatro hermanos mayores. El trato fue igual; sin embargo, me daba
cuenta que a mí me querían más, porque era la única hembra, pero igualmente
querían a los varones porque no los maltrataban, pero las mejores cosas eran
para mí, esto no generaba conflicto porque ellos me querían mucho, incluso no
me decían el nombre sino “Ponchito”, hasta ahora ellos me quieren mucho.
Mi mamá me compraba muñequitas y me colgaba unas hamaquitas en las
patas de la mesa, y me enseñaba que así era que iba a mecer a los hijos cuando
los tuviera, que tenía que aprender a ser mujer y que la mujer es para criar los
hijos. También me compraba chócoros, platicos de pasta, calderitos de alumi-
nio para que aprendiera a hacer cocinados. A las hijas mías nunca les compré
una muñeca, les decía que a cambio les compraba un cuaderno, un lápiz, para
que aprendan a estudiar o les compraba un kilo de carne, una muda de ropa.
Mire entonces como uno cambia, porque no le voy a enseñar a mis hijas que
ellas van es a parir. Pienso diferente a como pensaron mis padres.
A la escuela fui a la edad de seis años, empecé a estudiar con mis hermanos.
En los primeros días me fue supermal, sería porque mis papás me mimaban mucho
en la casa. Me enfermaba, cuando me ponían a hacer las tareas lloraba y lloraba,
apenas me mandaban para la casa me componía. Después de ocho días, la profe-
sora mandó a buscar a mi papá y le dijeron que yo estaba enferma, que me lleva-
ran al médico, pero el médico no me encontraba absolutamente nada. Mi papá y
mi mamá me llevaban al colegio y me buscaban en la tarde, ya me fui haciendo
con mis amiguitas y se me pasó. En el colegio me fue bien, con mis compañeritas
no tuve dificultad. Desde niña fui amable con todos, como soy hoy. El trato de los
maestros y maestras era igual como trataban a las demás niñas y niños.
92
Como era la única hija hembra en la casa, me tocaba trabajar mucho,
mi mamá me enseñaba los oficios de la casa y todos los oficios de la casa me
tocaba hacerlos a mí. Mi papá decía que la mujer era para estar en la casa, y
quien tenía que estar en el monte era el hombre, la mujer tenía que cocinar,
lavar, aprender los oficios de la casa. Entonces así me criaron a mí. Cuando ya
fui grandecita, me fui dando cuenta, era muy inquieta, me gustaba colocarme
la ropa de mis hermanos y me iba con mi papá para el monte. Él me regaña-
ba y me mandaba para la casa. Yo era terca, le decía: soy capaz y tengo que
aprender a sembrar yuca, porque cuando busque mi marido, si él me sale flojo,
yo le voy a enseñar a trabajar.
Cuando tenía diez años terminé quinto de primaria. Yo fui la única que
llegó más adelante en el estudio. Mis hermanitos no, ellos no... Mi papá era
pobre y se mantenía del jornal de trabajo. A pesar de eso, quería que me pre-
parara, pero desafortunadamente no supe aprovechar la oportunidad que me
dieron. Cuando me iban a poner a estudiar, les dije que no; porque veía que
éramos muy pobres y teníamos muy poco. Pensaba que con lo que sabía era
capaz de defenderme, decía que les dieran estudio a mis otros hermanos para
que también aprendan. Mamá me decía que no quería estudiar porque me
quería casar, buscar marido, yo le decía que no, que le iba probar que no me
iba a casar todavía.
Recuerdo que cuando tenía nueve años, mi papá me pegó, a pesar de
que mi papá me quería tanto, me decía que a mí no me pegaba, porque el día
que me tocara, me iba era a matar; él era muy rabioso. Un día, mi mamá que
estaba recién parida me dijo que me tenía que venir para la casa al mediodía
porque tenía que cocinar; entonces yo le decía que no, que yo quería venir en
la tarde. Mi mamá me hizo dar rabia y le boté un aceite con unos condimentos
y un caldero de la rabia que tenía, ella no me hizo nada, ella nunca me pegó.
Cuando mi papá llegó, ella le echó el cuento. Mi papá esperó que me bañara
para ir al colegio, llegué del pozo, me metí a la pieza, me quité la ropa y cuan-
do estaba en ropa interior, mi papá se metió al cuarto y me pegó con una ca-
buya, ¡me metió una...!, que mi mamá tuvo que meterse también, y cuando mi
mamá se metió también, me soltó a mí y la va emprendiendo contra mi mamá.
Es la única vez que mi papá me pegó y me dejó marcada todo el cuerpo, que
me acuerde esa solita vez me pegó. Incluso después que me pegó, decía que
estaba arrepentido.
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Mi mamá me decía que no me casara muy nueva
Cuando llegué a la edad de once o doce años, ya pasé de niña a mujer, me
vino el periodo menstrual y pasé a ser una jovencita. Mi mamá siempre me
aconsejaba mucho, me decía que no me casara muy nueva, que si me casaba
jovencita, cuando tuviera unos diecisiete o dieciocho años ya estaría parida con
uno o dos muchachos y eso no es lo que quiero, quiero que te prepares, que
salgas adelante, me daba muchos consejos, que no me casara.
Cuando me vino la menstruación, mi mamá no me había enseñado. An-
teriormente, cuando uno preguntaba que por donde la mujer paría y la mamá
decía que uno paría por debajo del brazo o por la boca; entonces, tampoco te-
nían la confianza para decir cómo le venía la menstruación. Cuando me vino,
sentía pena decirle a ella, porque no sabía que era eso y cuando me preguntó
me puse a llorar y le dije que lloraba porque de la coquita me está saliendo
sangre. Entonces fue cuando dijo que eso era la menstruación, que ya todos
los meses iba a menstruar, pero después de la primera menstruación duré un
año que no me venía, me llevaron al médico y el médico dijo que era porque
me había desarrollado a muy temprana edad, que tenía que esperar; como al
año ya me empezó a llegar.
Después de la primera menstruación, esto les digo también a mis hijas, ya
fui cambiando, no quería como cosas de niña, no buscaba jugar con muñecas
porque pensaba que era ya una joven, una señorita, me lo decía mi mamá, que
cuando uno se desarrollaba ya era una joven que tenía que pensar en cómo
iba ser cuando me casara.
En cuanto a las salidas de la casa con las amigas a paseos, siempre estu-
vieron de acuerdo, pero me aconsejaban que no le estuviera pelando el diente
a todo el mundo, que no fuera grosera; si alguien (hombre) te coquetea, y no
le gusta aquella persona, mejor cállese la boca.
Estuve en la casa hasta que tuve veintidós años. A los veintidós años me
enamoré de un muchacho y lo mandé que fuera a la casa, habló con mi papá
y quedamos en que nos íbamos a casar. El muchacho se fue a trabajar donde
los papás y yo me quedé en la casa. A veces le digo a mi mamá que el hecho
de tener todo ese poco de pelados es culpa de ella porque cuando ese mucha-
cho fue a la casa y habló con ellos, llegó el sufrimiento para mí, ya no me de-
jaba salir, ni hablar con mis amigos, porque ya tenía novio, ya estaba pedida,
y la mujer cuando estaba pedida no le podía pelar el diente a todo el mundo.
Al poco tiempo, mi novio se fue, quedé en la casa, mis padres no me dejaban
94
salir a ninguna parte. Me decía mi madre que si hubiera estado con él, no se
hubiera ido, por esa razón sufría mucho y pasaba llorando, me decepcioné. En
esas llegó un hombre por ahí, me enamoré y me fui con él de la noche a ma-
ñana; mis padres no estuvieron a gusto con eso.
Mi sufrimiento fue grandísimo desde que me casé

Pensaba que cuando me casara iba a tener hijos, le decía a mi mamá que iba
ser así como usted ha sido conmigo. Anhelaba tener una niña. Cuando salí en
embarazo, salí contentísima porque iba tener una niña. Por lo general, cuando
las mujeres estaban embarazadas nunca iban donde los médicos occidentales
sino que iban donde las parteras tradicionales, por eso yo me hacía sobar la
barriga de mi suegra que era partera. Ella me decía que iba a tener una niña y
me sentía muy contenta, le hacía vestidos, y cuando mi niño nació, toda la ropa
era de niña pues esperaba una niña y no un niño; pensé que por algo Dios me
mandó un niño y me conformé, ahora me siento contenta con mis hijos.
Salí en embarazo y cuando tuve mi primer hijo empezó el sufrimiento con
mi compañero. Me llevó donde mi mamá a tener mi hijo, y a los 15 días de
haber nacido mi bebe, él llevó a otra mujer a la casa donde yo vivía. A pesar
de eso, cuando él llegó a la casa nuevamente, me volví a ir con él. Mi mamá
me decía que no viviera con él, que me diera cuenta que me iba a llenar de
hijos, pero nunca la escuché. A los dos años, salí en embarazo nuevamente,
tuve una niña y, un mes después, nuevamente se fue y me dejó en la casa con
dos niños. Mi mamá me decía: ahí te friegas, te mueres con esos pelaos porque
no te vamos a recoger, entonces me quedé sola con los peladitos. En esa época
ya estábamos organizados en la comunidad, asistía a las reuniones del Cabil-
do con los dos peladitos, empecé a conocer un poquito del proceso. Luego, él
regreso a la casa, seguí viviendo con él y así en esa lucha tuvimos siete hijos;
mi sufrimiento fue grandísimo desde que me casé.
En la relación de pareja, puedo decir que él fue muy perro, él no conside-
raba la dieta mía, sino que se ponía de sinvergüenza. Yo le decía a él: no le qui-
to que usted se consiga uno, dos o tres mujeres, siempre y cuando usted tenga
la capacidad económica; lo único que quiero es que no abandone a sus hijos,
ni me abandone a mí. A pesar de eso, pasábamos buenos momentos, vivíamos
sabroso, no me maltrataba, él andaba con sus mujeres, pero no me maltrataba.
Cuando el desplazamiento en 1995 teníamos cinco hijos, estaba emba-
razada, y nos tocó desplazarnos del resguardo a un lugar cerca de Arboletes.
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Duramos como un mes y cuando regresamos a la comunidad, ahí se vino el
sufrimiento de verdad. Porque era a mí que me tocaba trabajar para mantener-
me, me tocaba pilar donde la vecina, ir de casa en casa pidiendo para que mis
hijos coman, porque ya él no veía por mis niños. Yo siempre decía, uno como
madre siempre tiene que ser responsable con sus hijos. Me tocaba pilar arroz,
lavar en una y otra parte, y así me ganaba lo de la comida; y él en la casa, y así
con ese sufrimiento le tuve dos hijos más. Pensaba que dejándolo a él, no era
capaz de mantener esos niños y que se iban a morir de hambre; ¿dónde iba a
conseguir para mantener esos niños? La verdad era que yo estaba esclavizada,
no salía, no tenía oportunidades.
Tomé la decisión de no vivir con él

Sin embargo, a pesar de las dificultades, me fui enterando del proceso. Cuando
él se consiguió una mujercita en la comunidad donde nos habíamos desplaza-
do, ahí sí me maltrataba, me pegaba, nos agarrábamos a puño, nos dábamos
con palo, pero tampoco me dejaba. Entonces vino otro problema con los niños,
y el niño mayor, cuando veía que el papá me pegaba, jalaba palo, machete,
piedra, en defensa; entonces, el papá lo perseguía también para pegarle. Pen-
sé que esto era un peligro para la familia y tomé la decisión de no vivir con él.
Me decía que si no vivía con él, me mataba, le tenía miedo, sospecha, porque
entraba con machete al cuarto. Una noche intenté matarlo. ¡Que Dios me per-
done! No lo hice, pero intenté porque me tenía muy amenazada. Yo lloraba, no
descansaba, iba donde mi mamá y le contaba, y ella me decía: te friegas por-
que yo te lo decía. No encontraba ni sentía apoyo. Me dije, entonces, ¿cuántas
mujeres que se han dejado con los maridos y han criado los hijos? Y me decidí
de la noche a la mañana, salí de la casa únicamente con mis hijos y ahora los
estoy criando. Le decía a él que el día que me dejara con él, no le pondría un
padrastro a mis hijos, porque no me gusta maltratar el hijo ajeno y no voy a
aceptar que otra persona venga a maltratar a mis hijos. Hasta ahora, gracias a
Dios, he cumplido con eso. No lo hago porque le esté cumpliendo promesas
a él, si no por mis hijos.
Tengo cuatro varones y tres hembras. En la relación con mis hijos, he sido
un ejemplo en la comunidad, no les pego y nunca les he pegado, no soy capaz;
pero sí los aconsejo, hablo con ellos. Salgo a donde salgo, y ellos se quedan
solos en la casa y de ellos no he escuchado comentarios. Tengo tres hijas, una
de dieciséis, otra de quince y otra de trece años. Les digo a ellas que no se ca-
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sen porque están muy nuevas, yo me casé de veintidós años y quiero que así
lo hagan ustedes. La hija mayor se casó de trece años, ahí está con tres hijos
y quien tiene la culpa es el papá porque él la maltrataba muchísimo. Cuando
peleaba conmigo decía que la hija era zorra, perra, como la mamá. El hijo ma-
yor tiene veintidós años y hacía dos años que se fue de la casa y hace un mes
que me lo encontré en Zaragoza, lo llamo, hablo con él; cuando estaba en la
casa, cosa mala que él hacía lo llamaba, lo regañaba, pero no me contestaba
una palabra, así son todos los hijos. Los quiero mucho, pero cuando toca ha-
blarles duro, toca. En la comunidad me dicen que están admirados con esos
hijos, porque les he dado una buena crianza.
La comunidad
Nosotros nos desplazamos en 1995, cuando nos mataron al compañero José
Elías Suárez, líder de la comunidad, que fundó el resguardo; nos lo mataron
el 15 de marzo de 1995, se metieron los actores armados. Actuaba la guerrilla
(FARC) y los paramilitares en la zona, y el resguardo fue muy atropellado; dentro
de los territorios indígenas nos mataron cuatro compañeros. Cuando mataron al
líder, José Elías Suárez, nos tocó desplazarnos, nos llenamos de nervios. Varias
familias nos regresamos al mes con miedo, pero nos regresamos; otras familias
duraron cuatro o cinco años desplazadas, pero ya la mayoría retornaron, están
en el territorio nuevamente, fue muy duro ese desplazamiento.
En la comunidad trabajé como coordinadora de mujeres cuatro años, luego
nombraron a otra compañera y quedé acompañándola. Fui gobernadora suplente
de cabildo dos veces, hace tres años fui regidora del resguardo y la Organización
Indígena de Antioquia (OIA) me contrató como promotora de género un año,
para trabajar en las comunidades. Ahora estoy en la escuela de promotoras de
género por la zona de Urabá. Las autoridades de los cuatro pueblos étnicos de
la zona me nombraron como veedora y los represento.
Uno para ser líder tiene que ser una persona con capacidad, que lidere,
gestione, coordine, que no tenga antecedentes. Si soy líder y tengo anteceden-
tes, ¿qué ejemplo le puedo dar a mi comunidad? Tiene que ser una persona
respetuosa y con capacidad.
Promotora de género
Cuando la OIA me nombra como promotora de género tuve muchas dificultades,
no con las comunidades sino con los líderes y con mis compañeras. Aquí en El
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Volao, a pesar de que es una comunidad y se puede decir que es el padre todas
las otras comunidades senú, cuando empezamos la organización de la comuni-
dad había unidad, compañerismo, pero ahora se acabó, porque entre nosotros,
hoy en día nos enferma la plata, los proyectos que llegan a la comunidad. Los
proyectos llegan a las comunidades, mas no todas las comunidades se benefician,
solo unos cuantos vivos; mientras hay plata, las cosas funcionan, personalmente
no comparto eso. Cuando a mí me nombraron como promotora, resulta que ha-
bía otras muchachas que tenían más conocimiento de las cosas que yo, pero a
mí me postularon las autoridades, los gobiernos indígenas, y compañeros de mi
resguardo que incluso tenían problema conmigo, decían que por qué no habían
nombrado a otra con más capacidad, que por qué había preferencias.
Cuando me tocaba hacer los talleres en las comunidades con las mujeres,
mi comunidad nunca me respondió, pero las otras comunidades sí respondieron,
en Caracolí, Barazanta, Bocapalmita, Montecristo, no tuve dificultad.
Cuando fui gobernadora suplente casi todos eran hombres, las mujeres
éramos la tesorera y yo. A mí me gusta trabajar y que todos trabajen. Les exigía
que todos el cumplimiento de sus funciones, esa fue la condición ante la asam-
blea cuando me nombraron y que además tenía el derecho de gestionar en el
municipio. Por eso llegamos al acuerdo con el capitán de la comunidad de que
de febrero a junio cogía la administración el capitán y de julio a diciembre me
tocaba a mí. Cuando fui alcaldesa del Cabildo también trabajé así, siempre me
gusta trabajar en conjunto.
Aunque a veces decimos que el machismo existe entre los senú, el ma-
chismo entre los senúes casi no se ve, porque ya entre los senúes hombres y
mujeres hay casi la misma igualdad. La violencia, el maltrato, el hombre pe-
garle a la mujer eso no existe.
Hay que preparar a los jóvenes para el futuro, porque nosotros los viejos ya
vamos para abajo y quienes van aprovechar son los jóvenes. Entonces, ¿quién
debe prepararse para el futuro? Lo que pienso y lo que estamos planteando es
que en la comunidad hay un grupo de líderes que se están reuniendo con los
jóvenes y se está induciendo sobre el proceso para que dentro de unos cinco
o diez años quienes administren sean los jóvenes.
Nosotras las mujeres somos capaces

En el ejercicio del poder, o la autoridad, nosotras las mujeres somos capaces,
pero creo que lo que nos falta es aprender un poco más. Ahora mismo estába-
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mos pensando cambiar el Cabildo local y yo estaba aspirando a la capitanía
porque yo dije: soy capaz y en varias comunidades se ha dado que las mujeres
son capitanas, son gobernadoras. En El Volao, que es mi resguardo, dicen que
no le darían la capitanía a una mujer porque dicen que la mujer tiene más poder
que ellos y si le dan el poder a una mujer, ellos van a llevar del bulto. Incluso
hace un rato me decía alguien, a propósito del tema de género: la política de
género viene es para tenernos humillados; pero eso no es lo que nosotras bus-
camos. Lo que buscamos es la igualdad, no se trata de que las mujeres se van
superar y los vamos a mandar, no. Nosotras queremos que si los hombres ad-
ministran, nosotras también seamos capaces de administrar, que si gestionan,
nosotras también. Tener poder es tener la capacidad, proponer y decidir y hacer
las cosas, y como mujer uno nunca debe pensar en quedarse ahí, uno tiene que
superarse. Ahora estoy en la licenciatura de la pedagogía de la madre tierra y
me exigen que termine el bachillerato, y siendo adulta hice hasta el noveno.
Pero digo que ya estoy vieja y para qué voy a estudiar, pero a la vez me pongo
a pensar que uno de viejo también aprende.
Mi nombre es Rocío Isabel Méndez Acuña, soy de la etnia senú

de la comunidad Puerto Claver, municipio El Bagre del Bajo Cauca.
Yo me crié con mucho resentimiento hacia mi papá

Me crié en el seno de una familia bastante grande, somos seis hermanos; mis
papas tuvieron una finca a orillas del Bajo Cauca, mi descendencia viene de
allí, luego, emigramos para Córdoba.
Cuando tenía ocho años, mis papás decidieron separarse. La relación de
mis papás era pésima, él era machista, le pegaba mucho a mi mamá. Ella era
de las que se metía todo el día de sol a sol en el monte con él, a tumbar y que-
mar monte para la siembra. Después de que ella venía del monte, bien can-
sada, tenía que continuar con el trabajo de la casa, cocinar, pilar, sacar agua.
Económicamente, nosotros nos levantamos comida en abundancia, mi papá
trabajaba mucho, mantenía ganado y buenas cosechas.
Cuando mis padres se separaron, me quedé viviendo con mi papa y herma-
nos; mi mamá se fue para Venezuela, aún vive allá, supimos de ella después de
20 años. Yo me crié con mucho resentimiento hacia mi papá porque maltrataba
mucho a mi mamá, la maltrataba demasiado física y verbalmente. Un día yo traté
de pegarle a él porque estaba maltratando a mi mamá. Después de eso, tuve mu-
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chas dificultades con él, hasta que llegó un día en que mi mamá se fue y nosotros
nos criamos con él. Yo lo culpaba a él de que mi mamá se hubiese ido y tuviera
que pasar dificultades con mis hermanos, era la hija mayor de las mujeres.
Mi papá no nos compraba ropa a las mujeres, no me quiso dar más es-
tudio, sólo hice hasta segundo de bachillerato; decía que las mujeres después
de que sepan leer y escribir, era suficiente. Decía que las mujeres son para la
cocina y nada más. Me maltrataba mucho, yo me le enfrentaba, no me dejaba
salir y no dejaba que nadie me visitara en la casa. La relación con mis herma-
nos fue muy buena, no tuve ningún problema. Ya ellos después se fueron a
formar su hogar.
Para el año de 1981, él se murió, yo tenía quince años; éramos cuatro hem-
bras y dos varones. Mi papá murió de complicación de hígado o del riñón. Yo
me levanté sola y mis hermanas se fueron con mi abuela y ella las terminó de
criar. Mi mamá ya se quedó en Venezuela. A los dieciséis años me fui formar
mi propia familia, tuve mi primer hijo a los diecisiete años, actualmente tengo
ocho hijos y llevo diez años de casada.
Conocí a mi primer esposo en casa de mi abuela. Era un señor muy extra-
ño, cuando lo vi me causó miedo. Pero parece que él se enamoró. Me invitó
a salir. Aquí tuve un problema; el hermano de este señor le dijo que él ya se
había acostado conmigo; al parecer, el señor se llenó de rabia y como sabía
hacer sus cosas de brujería, parece que me hizo algo.
Fue una experiencia horrible porque no era como lo esperaba

El señor se fue y yo lloraba mucho por él, fui a buscarlo al pueblo donde es-
taba a cuatro horas de camino. Cuando yo lo vi, me fui con él. Él tenía como
38 años y era de Sincelejo. El señor me llevó para comprobar si yo había esta-
do con el hermano de él. El día que me fui con él, arregló y preparó su cama.
Él me preguntó que si yo estaba señorita. Yo le dije que sí, pero no me creyó
y dijo que lo iba a comprobar, me trató lo más de mal, fue una experiencia
horrible. Ese señor, al siguiente día, esperó a que llegara su hermano y quería
matarlo por las mentiras que había dicho, no lo mató porque su mamá lo im-
pidió. El señor, al siguiente día, me pidió disculpas por la forma tan brutal que
me había poseído.
Fue una experiencia horrible porque no era como lo esperaba, mi ense-
ñanza fue con monjas; sin embargo, yo leía muchos libros y conocía un poco
sobre las relaciones sexuales. Y eso no fue como lo esperaba.
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Después me fui con él, él decidió vivir conmigo, dijo que me daría todo.
Un año después tuve una niña con él. Cuando yo quería irme no podía, me
devolvía del camino, le pedía perdón, le besaba los pies, las manos. Mi abue-
lita se dio cuenta de que el señor me tenía con unas oraciones, entonces ella
mandó a quemar toda la ropa y la oración, la foto con alfileres en cruz y chi-
rriadas de vela. Con eso yo sentí el cambio, yo odiaba al señor y no lo quería,
ya no quería vivir con él y me fui. Con el señor estuve en Montecristo, Bolívar,
allí viví dos años.
Volví a Claver, empecé a trabajar. Él volvió a buscarme a Puerto Claver
y casi me mata. Ahora no he vuelto a saber de él. A mi primera hija la bautizó
otro muchacho con el que yo viví después, con él tuve cuatro hijos. Me sepa-
ré de él, porque trató de abusar de la niña que había registrado como su hija.
Yo ya me había dado cuenta y mi hija ya me había comentado, entonces me
separé y quedé con mis tres hijos y ella. Después de esto, yo me quedé sola un
buen tiempo, hasta que conocí a mi actual esposo, a él lo conocí hace 10 años
con el cual tengo tres hijos.
De las tres relaciones no sufrí maltrato físico, pero sí maltrato moral por
parte del primero, el problema de mi segunda relación fue el intento de abuso
con mi hija.
La relación con mi actual esposo es un poco complicada por mis hijos
mayores, el varón tiene veintitrés años, el otro dieciocho y la niña quince. Dos
de mis hijos ya están por fuera en su propio hogar. El problema es que ellos
quieren hacer sus cosas a su manera, y a él no le gusta, porque es muy estricto.
La dificultad con los hijos es que no le gusta que lleguen tarde y algunos com-
portamientos de jóvenes.
Desde que llegué al Cabildo siempre he liderado

Desde hace más de diez años pertenecemos al Cabildo, hemos estado de lleno
en el proceso indígena senú, cuando se empieza a conformar el corregimiento
de Puerto Claver, municipio del Bagre. Hasta el momento, lo hemos llevado a
la plenitud. Estoy haciendo parte del Cabildo local, soy la secretaria, asesoro al
Comité de Mujeres. He tenido la oportunidad y he sido afortunada en el sentido
de que he salido a bastantes talleres, estos talleres los comparto en las comuni-
dades, en El Bagre, Puerto Claver. Las mujeres, en este momento, se están enri-
quecimiento con talleres que está dictando la OIA, y las lideresas vienen aquí
a recibir estos talleres; a su vez, nosotros los repetimos en las comunidades. He
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hecho parte del Cabildo Mayor, fui tesorera el año antepasado. Desde que llegué
al Cabildo siempre he liderado, siempre he estado en la junta directiva.
El ser indio es lo que uno lleva por dentro

Los indígenas son bastante tímidos, no todos tienen la experiencia para manejar
y dialogar con otras personas. Ahora están en ese proceso, poco a poco se les
ha ido concientizando, de que nosotros debemos estar en este proceso indíge-
na, para que ellos a su vez puedan alcanzar las metas que nos hemos trazado.
Las metas a conseguir es conformar un resguardo indígena en Tarachica, es un
sueño del Bajo Cauca en el Municipio del Bagre. En este momento estamos ha-
ciendo el contacto con el alcalde del Municipio, él tiene buena voluntad para
colaborarnos. Nosotros también pedimos el reconocimiento a nivel nacional,
como indígenas senú. Es algo que se nos ha dificultado bastante, a nuestros jó-
venes indígenas los están reclutando, y sabemos que si alguien presta el servi-
cio militar, se pierde el fuero indígena. Uno de los requisitos es el documento
donde conste que somos indígenas. También se quiere hablar con el Ejecutivo
de la OIA para organizarnos.
No sabemos por qué se nos ha negado el reconocimiento, hemos solici-
tado la respuesta, pero se nos dicen nada, siempre nos piden requisitos. Nos
cuestionan el ser indígena. El ser indígena senú, yo lo siento en la sangre, como
algo que realmente es mío, su identidad, yo así lo siento, siento a mi gente,
mi sangre. Cuando le pasa algo a un indígena, yo lo siento como si fuera mío.
Otros dicen que “yo soy indio porque tengo el pelo parado”, no. El ser indio
no es eso. El ser indio es lo que uno lleva por dentro, es la esencia, que a ti te
identifiquen como aquel otro indio, que el dolor del otro indio también sea tuyo.
Que si tú lo ves en una mala circunstancia, le puedas ayudar. Hay indios, pero
que no se reconocen como tal.
Lo que se puede rescatar de la etnia senú es la cultura, aunque hemos per-
dido mucho la cultura. Lo vemos en la educación, nuestros niños tienen que
asistir a escuelas de los kapunia, no tenemos un currículum propio. Nosotros
no tenemos lengua materna, pero tenemos un dialecto, por ejemplo, “fulanito
se jombio” que quiere decir que fulanito se va a tirar de tal parte. Y cuando
nos oyen hablar, nos dicen que hablamos raro. Algunos compañeros indígenas
nos decían que para ser indio debemos hablar una lengua, que esa era la única
manera de que logremos el reconocimiento, de lo contrario, seguiremos sien-
do campesinos. Nos decían que debemos casarnos con un embera para poder
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hablar su lengua. No estamos de acuerdo, no debemos adoptar lenguas ajenas.
Sabemos que somos indios y que debemos estar unidos, seamos de la etnia que
seamos, debemos estar ahí apoyándonos mutuamente y tratar de ayudar al her-
mano indio. Eso es una discriminación.
Tenemos que aculturizar nuestra cultura

Dentro de nuestra cultura quedan las artesanías, el tejido del sombrero. Hemos
perdido mucho la cultura porque no hemos tenido la ayuda suficiente, las herra-
mientas para continuar con el trabajo. De las comidas tradicionales, se conser-
van muy poco. Las semillas tradicionales ya no tenemos, hoy en día ya existen
las semillas transgénicas, que solo sirven para una sola cosecha. Estamos en el
proceso de encontrar la manera de recuperar todo lo que hemos ido perdien-
do durante todo estos años. También se ha perdido porque hubo muchos años
donde las comunidades indígenas estuvieron quietas, no hubo esa fuerza y esa
lucha para que ellos volvieran a sus ancestros, a sus costumbres. Fueron cosas
que se perdieron muy rápido, pero la recuperación es lenta.
Por ello es que queremos conformar nuestro propio resguardo. En el res-
guardo, nosotros nos tenemos que aculturizar a nuestra cultura, ya estaremos
en nuestro propio ambiente. Vamos a sembrar nuestras propias cosechas.
Se nos ha cuestionado mucho el ser indígena porque no manejamos lengua,
se nos ha dicho que somos más campesinas. Otra situación es la indumentaria,
nosotros utilizamos la de los kapunia. Las otras etnias tienen su vestimenta y
sus pinturas. Y nosotros vestimos normal.
En la parte mitológica y de los médicos tradicionales, estamos tratando de
recuperar. Se está hablando con las parteras, los sobanderos, se reza el mal de
ojo. Lo que pasa ahora es que asistimos mucho al médico occidental y aban-
donamos nuestra propia cultura. Incluso estas personas atienden a personas
no indígenas.
En cuanto a los mitos, siempre los referimos a nuestros hijos, por ejem-
plo, la historia de la patasola, la madremonte; son historias con las que el niño
también debe crecer. Yo no conozco un mito. Puedo narrar un poco acerca del
mito de la madremonte, que dice que una señora perdió los hijos en el monte,
en el bosque, y a raíz de eso ella se volvió loca y ahora se la encuentra en el
monte llamando a sus hijos. Mis abuelos decían que a ella se la escuchaba en
el monte gritando: ¡ay mis hijos, dónde están! Otro es el “Calentón”, era alguien
que se mantenía mucho en los montes, en la selva; aprovechaba cuando los
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indígenas se iban para el monte, dejaban el fogón prendido y encontraban al
Calentón montado sobre el fogón.
Nuestros abuelos nos decían que son cosas que sí existieron y que son
verdad y con ello nos hemos ido criando. También existen las décimas, las
cantaban nuestros abuelos, hoy en día, los jóvenes ya les da pena cantarlas.
Las décimas son frases cantadas. El baile nuestro es la cumbia y el porro acom-
pañado de velas.
Eso dijo don Clemente
jalando la mata de yuca
que el hombre cuando está viejo
hasta el cuero se le arruga.
El Comité de Mujeres
Mi participación en todo el proceso comenzó cuando el Cabildo fue fundado, en
el año 2000, a los dos años de la marcha, tenía treinta y dos años. Entré al proceso
siendo secretaria del Cabildo local. Ellos decían, vamos hacer asamblea, había-
mos muchas mujeres, pero nadie quería asumir el cargo y todas me designaban
a mí. Desde ese momento inicié mi participación de lleno. En ese año se iba a
organizar el sexto consejo zonal, no pude asistir porque estaba en embarazo.
También comenzamos a organizar el Comité de Mujeres, se eligió a una
señora para que fuera presidenta. Como yo era la secretaria del Cabildo, ellas
siempre me pedían y llamaban para que les hiciera acompañamiento en su tra-
bajo, es decir, que yo siempre fui la asesora. Se hicieron actas para pasarlo al
Cabildo Mayor, para que todo quedara bien organizado. Empezamos a trabajar,
tanto el Cabildo local y el Comité nos unimos y trabajos en conjunto. Todas las
actividades y recursos los utilizamos para que el gobernador y la presidenta del
Comité se pudieran movilizar.
Al siguiente año nombraron de gobernador a mi esposo y le nombraron una
secretaria; yo pasé a ser la presidente del Comité. Allí con bastante motivación se-
guimos trabajando. Luego, empezamos a construir una casita para reunirnos. Los
fondos los conseguimos de los productos que elaborábamos. Con ellos construimos
la casita, que, desafortunadamente, la perdimos en una tormenta. Después volvimos
a recoger recursos para reconstruir la casita, que se volvió a caer con el vendaval.
Para el año 2004, me nombraron tesorera del Cabildo Mayor; sin embar-
go, seguía acompañando a las mujeres. En este cargo, yo siempre ponía queja
ante el Cabildo porque no estaba ejerciendo la función de tesorera, los recursos
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siempre los guardaba el gobernador mayor. En las reuniones siempre les decía
que a mí no me reclamen cuentas porque en este momento no estoy manejando
plata y el libro de las cuentas estaba vacío. Él nunca me explicó por qué yo no
podía manejar los recursos. Siempre decía que era porque yo vivía en Puerto
Claver y nosotros estamos aquí en Bagre y cuando necesitamos algo urgente,
tenemos que llamarla a usted. Para mí ese no era problema, porque yo podía
venir cuando ustedes necesiten o de lo contrario yo les mando. Pero nunca tu-
vieron en cuenta la petición, dijeron sí, y nunca hicieron nada. Cuando se llegó
el tiempo de entregar el informe, yo no tenía nada que entregar. Exigía que la
administración de los recursos tenía que hacerlo yo. Estoy aquí como un muñe-
co, o por rellenar un espacio, porque el cargo lo ejercía el gobernador y no me
dejaba participar. Terminé mi cargo y nunca me entregaron nada, y ellos daban
las versiones en lo que se gastaba la plata, y nunca hubo claridad en eso.
Siempre me ha tocado ser la secretaria

Nuevamente me nombran secretaria del Cabildo menor, es decir que mi rol
siempre ha sido ese, nunca he estado sin función o fuera de la comunidad.
Para el año pasado se había hablado para que se me asignara un cargo
un poco más alto dentro del cabildo, en junta directiva. Yo les dije que no iba
a seguir trabajando con ellos porque me iba a trabajar dentro del municipio,
no creo que me quede tiempo; sin embargo, estaré en las actividades, yo no
quiero quedar mal con ustedes por la falta de tiempo. Entonces, vayan miran-
do a quién se puede postular como secretaria. Me decían que no me podía ir
porque siempre he estado en el cargo y que yo he llevado el proceso siempre
adelante. Manifesté que como yo aprendí, otros también pueden, realmente
tienen que responsabilizarse de las cosas y seguir.
Finalmente decidí quedarme, con la condición de que me dejen como
gobernadora suplente. Porque es la gobernadora la que va estar pendiente de
las cosas. La persona que se nombró para el cargo de secretaria no aceptó, se
nombró a otros y no aceptaron porque no tenían tiempo. Allí me dijeron que
yo era la única que desempeñaba el cargo muy bien y que tenía que quedarme
como secretaria. Acepté nuevamente el cargo con la condición de que si no
podía asistir a una reunión, no me llamaran la atención. En la suplencia de la
gobernación quedó un señor.
Siempre me ha tocado ser la secretaria, pero creo que con todo este apren-
dizaje yo soy capaz de sacar un buen proceso adelante, puedo ser una muy
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buena líder en ese sentido, incluso algunas compañeras me decían que las go-
bernadoras mayores en los cabildos ya se han perdido. Alguien me decía que
para este año me nombrarían a mí. Yo les dije que teníamos que mirar cómo
está la situación porque realmente el Cabildo Mayor siempre ha sido manejado
solo por hombres, y ellos tienen un solo “teje que maneje”, entonces no sabe-
mos cómo va estar la elección de Cabildo Mayor. Sin embargo, las mujeres le
estamos apostando a los cargos más altos, es justo. Las mujeres somos capaces,
lo que pasa es que no nos atrevemos porque es mucha responsabilidad, noso-
tras pensamos más en el hogar, en los hijos y esta es una dificultad para salir.
Gracias a Dios que yo no he tenido esa dificultad porque mi esposo me apoya
mucho en esto, yo tengo una niña pequeña de cuatro años. Pero él me colabora
cuando tengo que salir, se desplaza de la finca al pueblo para estar pendiente
de las niñas, y la niña de quince años también me ayuda mucho.
Pienso que las mujeres senúes no cuentan con el apoyo de la familia ni del
marido para estas cosas. La mayoría de las mujeres no son leídas, son analfabe-
tas, y dicen que a ellas se les dificulta mucho para participar en estos espacios,
que hay que hablar, opinar, y no se sienten capaces de ocupar un cargo, por
eso todo recae encima de mis hombros, me ha tocado cubrir muchas cosas y
no dejar al Cabildo de Puerto Claver abandonado.
Sabemos que al Cabildo se le ha tenido en cuenta en estos espacios de
formación por la forma como nos organizamos. Así seamos los mismos los que
vamos a talleres, se puede pensar que se está manipulando y que no queremos
que los otros salgan, pero ellas mismos se niegan rotundamente a salir, dicen
que no se siente capacitados para ir y hablar. Les ponen tantos obstáculos para
salir. Entonces, por no dejar que el proceso decaiga y que aquello que con tanto
sacrificio se ha sacado adelante y se caiga, le toca a uno enfrentar todo lo que
venga, hasta donde se pueda.
La ayuda que pedimos es que ustedes se capaciten

La situación de las mujeres indígenas la hemos visto bastante precoz, en el
sentido de que ellas no están bien preparadas, porque no han tenido una edu-
cación. Pero han tomado la decisión de estudiar en la noche. Hay una que ya
ingresó al bachillerato. Otras que no quieren, “dicen que el loro viejo no da la
pata, que loro viejo ya no aprende”. En esa situación es difícil.
El Cabildo ha brindado el espacio para que ellas participen, la oportuni-
dad para que estén en los comités de jóvenes, en el Comité de Mujeres y en
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el mismo Cabildo. La iniciativa de invitarlas a ellas la toma el gobernador y la
presidenta de mujeres. Inclusive yo misma les hablo, por favor no se apoyen
tanto en una sola persona, ustedes también pueden salir adelante. Así como
yo salgo a capacitarme, ustedes también lo pueden hacer, pueden buscar una
persona para dejar a los niños, en la casa de la mamá o hermana. Inclusive a
talleres al Bagre se las invita. Yo les digo, ustedes me decepcionan, nosotros, el
Comité de Mujeres, no podemos hacer todo, necesitamos la ayuda de ustedes,
ellas dicen: nosotros le ayudamos, si hay que cocinar, ayudamos. Pero esa no
es la clase de ayuda que necesitamos, la ayuda que pedimos es que ustedes se
capaciten y que hagan acto de presencia en las reuniones y que vean que las
mujeres senú del municipio del Bagre están surgiendo y que las capacitacio-
nes que nos están dando están sirviendo mucho. Da mucha pena que vengan
aquí personas a darles talleres y, cuando se les pregunta, ustedes no opinan,
no aportan.
Cuando empezamos a trabajar lo de género, el maltrato, la infidelidad, la
falta de comida para los niños y el alcoholismo, tuvimos algunas dificultades con
algunos compañeros. Un hombre me dijo: Rocío, pero usted se va a capacitar
y es para que las mujeres peleen con nosotros. Yo le había dicho a las mujeres
que tenemos que aprender a reclamar nuestros derechos, sin violentar al otro,
sin irrespetarlo, entonces como que hubieron muchas que se alebrestaron a los
hombres. Me decían que yo era la culpable porque les traía todas esas ideas
a la comunidad. Dije no. Yo simplemente traigo talleres para que ellas vayan
despertando de ese sueño que tienen, de ese letargo en que los hombres nos
tienen a nosotras, somos mujeres con los mismos derechos que tienen ustedes,
porque vienen a coartar nuestra propia libertad. Me decían que no siguiera con
eso, sin embargo, yo insistí.
En las reuniones asistían más los hombres que las mujeres, ellas tenían que
quedarse en la casa. Luego yo reuní a todas las mujeres y les comenté que los
hombres no quieren que ustedes asistan a las reuniones porque dicen que yo
las voy a corromper y las voy a llevar por mal camino y que ustedes ya no les
hacen caso a ellos. Ellas dijeron: pero si estamos agradecidas con usted porque
nos está abriendo los ojos y ya no estamos de bobas. En últimas, los hombres
cedieron y dicen que tengo razón y que van a tratar de cambiar. Algunas mu-
jeres iban a mi casa a buscar orientación cuando tenían problemas en la fami-
lia. Incluso, los hombres decían que todo esto estaba sirviendo mucho y se han
notado algunos cambios.
107
Quiero seguir asesorando constantemente a las mujeres del resguardo
Los cambios son los que lo llenan a uno y le dan muchas ganas para continuar
y lo motivan a salir adelante para seguir con el proceso. A mí me ha servido
mucho, por medio de los talleres he ayudado a mucha gente, me ayudan a
mí misma, he conocido a muchas personas, se aprende de otras culturas, con
esas experiencias se puede ayudar a la comunidad y sé que le aporto mucho a
Cabildo. Cuando hacemos reuniones de gobernantes transmitimos todo lo que
hacemos en los talleres.
Mis proyecciones están en el resguardo, quiero estudiar enfermería, para
poder ayudar a mi gente en mi resguardo, una vez se haya conformado. Quie-
ro seguir asesorando constantemente a las mujeres del resguardo. Me gustaría
asesorarme muy bien para poder ayudar más a mi comunidad, dictarles talleres,
conferencias, hablaría por todos los diez cabildos del municipio. Muchos gober-
nadores me han dicho que si puedo ir a los otros cabildos, por mi experiencia,
liderazgo y conocimiento de género. Yo estoy dispuesta a ayudarles.
¿Las mujeres estaban mejor antes que ahora? Yo diría que sí, en el sentido
de que antes no se veía cosas que hoy sí. El indígena estaba arraigado en su tierra,
no tenía que salir de ahí para ninguna parte, antes no se veía esas guerras, no se
morían de hambre, mantenían su tierra con cultivos. En la parte social y cultural
pienso que se vivía conforme a su cultura, hoy en día ha cambiado tanto, hay cho-
ques, y nos han puesto a nosotros en un vaivén, y uno no sabe dónde estar, por
ejemplo, no saben si quedarse en la cultura indígena o en la cultura occidental.
En el juego de roles y la relación de hombre-mujer, en el trabajo que hace
un hombre y una mujer, estamos mejor ahora. Porque antes la mujer trabajaba
igual que el hombre, se iba para los campos, ya hoy en día es muy poco. En la
crianza de los hijos ha mejorado. En el caso nuestro no se ve, la mujer es la de
la casa, y el hombre es el del campo.
Creo que nosotros ahora estamos mejor, las personas han ido tomando
conciencia, pienso que el hombre debe tomar el rol con la mujer. A nosotras, el
hombre nos ayuda. Nosotras ya podemos salir junto con el hombre. Aunque no
es que el hombre ya haya profundizado y tenga la mentalidad abierta de que la
mujer puede salir a todas partes, hay algunos que aún piensan que si la mujer
sale, se fue a buscar marido y que se fue hacer cosas malas. Esta parte ya se está
rompiendo, había también muchos celos, tanto de hombres como de mujeres.
Los hombres no confían en su señora. Antes, la mujer no tenía ninguna clase
de ayuda, hoy en día hay muchas cosas a las que podemos acudir.
108
Cuando yo tengo que salir, mi esposo me colabora, se queda en la casa
y está pendiente de las niñas en la casa. Él dice: vaya, si tiene que ir, organice
lo de la casa, y si yo no puedo estar, busque alguien que cuide a las niñas. Ha-
ciendo una comparación con mis anteriores experiencias, puedo decir que la
última ha sido la mejor, los otros compañeros han sido muy machistas y en las
actividades no me colaboraban.
109
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111
Mujeres y hombres
Capítulo 3 hablan sobre mujeres y género
Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey*
La política de género, generación y familia

es muy importante porque las mujeres pedimos
espacio para decir lo que pensamos, lo que
sentimos y poder opinar, tomar decisiones
frente a lo que está pasando. (Mujer katía, 38 años)
Para entender y comprender mejor la situación de las mu-

jeres indígenas de Antioquia se realizaron unas entrevistas
en profundidad a mujeres y a hombres indígenas con el fin
de enriquecer la información obtenida en las historias de
vida. Se invitó a que las personas hablaran sobre algunas
temáticas establecidas en relación con la situación de las
mujeres en diferentes espacios, como la familia, la comu-
nidad, la organización y sus opiniones frente a la política
de género, generación y familia.
La muestra
Se realizaron 14 entrevistas en profundidad, a hombres y
mujeres indígenas, para profundizar sobre la situación y
la vida de las mujeres indígenas y sobre la percepción que
tienen de sí mismas y de su rol. Se eligieron personas de
diferentes edades, procurando alcanzar una muestra varia-
da, y así recoger una información lo menos condicionada,
* Investigadoras Cecoin.
112
en la medida de lo posible, teniendo en cuenta que el rango máximo de edad
fue de cincuenta y ocho años y el mínimo de veintiún años. También se tuvo
en cuenta el rol de las personas en la comunidad. Varias de ellas fueron auto-
ridades en el pasado y algunas lo eran en el momento de la entrevista. Algunas
son profesores, y en la mayoría de los casos tienen un rol activo dentro de sus
comunidades. Otra variable determinante es que hablaran el español, ya que
ninguna de las investigadoras habla la lengua embera y se quería realizar la
entrevista sin la intervención de una persona traductora, para evitar cualquier
condicionamiento.
En la tabla 1 se presentan el número de entrevistas realizadas por sexo,
etnia y edad. Las entrevistas tuvieron lugar en el marco de talleres locales que
se impartieron por parte del equipo de género de la Organización Indígena de
Antioquia (OIA), en diferentes ocasiones acompañado por investigadoras de
Centro de Cooperación al Indígena (Cecoin).Con este grupo se desarrollaron
entrevistas en profundidad que abordaron las siguientes temáticas:
n Familia: Espacio social donde cada grupo asigna un rol y forma en él a
hombres y mujeres. La familia indígena no ha escapado a los procesos

intensos de aculturación ejercidos principalmente por la iglesia católica
(Gutiérrez de Pineda 1968: 38), que impuso sus pautas en la conforma-
ción de la familia indígena y de sus valores y roles. En la actualidad, es
un espacio reivindicado por las organizaciones indígenas como vital
para la continuidad de su cultura, y donde las mujeres como reproduc-
toras tienen un papel fundamental.
n Ritual para ser mujer: El gemené (llegada de la menstruación), enten-
dido como rito social vinculado a un momento del ciclo vital, clave
Tabla 1
Etnia Edad Entrevistas

Mujeres Katías Menor 25 años 1
25-50 años 3
Más de 50 años 3
Senúes 25-50 años 2
Más de 50 años 0
Hombres Katíos 25-50 años 4
Más de 50 años 1
Total 14
113
Capítulo 3: Mujeres y hombres hablan sobre mujeres y género
en el rol de reproductora que se asigna a la mujer. Históricamente, la
iglesia censuró esta práctica, pero se mantuvo en la cultura embera-
katía como patrón de prestigio y es fundamental en la vida de las niñas
indígenas por sus consecuencias en la vida social: acompaña el tránsito
de niña a mujer adulta y, en este sentido, es una preparación para el
cabal cumplimiento de la función físico-social de la maternidad, y para
el desempeño del rol de esposa, por sus consecuencias1.
n Matrimonio: Institución en la que la mujer indígena se une a un hom-
bre (ya sea entregada o por propia voluntad) y por la cual su vida es
determinada por el rol y el comportamiento del hombre-marido, y por
su rol de reproductora y cuidadora de sus hijos e hijas.
n Educación: Debido a la poca información cualitativa sobre el tema
educativo se quería conocer la importancia de este derecho para las
mujeres y cómo ellas perciben la educación, qué supuso para ellas es-
tudiar o no estudiar, quién fue responsable de proveer esa educación y
las diferentes oportunidades según la edad de las mujeres.
n Violencia contra las mujeres, denominada maltrato a las mujeres en la
mayoría de los casos. Se quería conocer más sobre el fenómeno a través
de las propias voces de las mujeres y de los hombres. Su sistematici-
dad. Un interrogante de partida era si esta violencia es percibida como
una fatalidad que conlleva el hecho de ser mujer o como un problema
a solucionar. Igualmente interesaba establecer cómo la perciben los
hombres.
n Participación de las mujeres en los espacios comunitarios y en los es-
pacios de la organización. Cómo es esa participación, qué problemas
sienten las mujeres que tienen o han tenido oportunidad para ejercer
ese derecho a la participación. Cómo es percibida por los hombres esa
participación de las mujeres.
n El Cabildo y la organización: Cómo se aprecia el Cabildo, en general
las estructuras indígenas de gobierno propio, y la organización regional.
Cuál ha sido la participación de las mujeres y cómo se siente su activa
participación en el gobierno local indígena. Qué dificultades han teni-
1 Este tipo de rituales es propio de los pueblos indígenas que lo practicaron hasta no hace
mucho tiempo. Para el caso del pueblo wayúu, la investigadora Virginia Gutiérrez de Pine-
da hizo una observación rigurosa. Ver Gutiérrez de Pineda, Virginia (1948). “Organización
social en la Guajira”. Revista del Instituto Etnológico Nacional, vol. III, Entrega 2.
114
do. Y, por último, qué piensan los hombres del papel de las mujeres en
estas estructuras organizativas.
n Política de género: Se buscaba establecer qué entienden hombres y
mujeres por este concepto, qué ha significado para ellas y ellos, para
sus vidas y para la comunidad en donde viven. Qué significa y cómo
afecta su implementación el fortalecimiento de lo colectivo.
n Mujeres y conflicto armado: No se preguntó específicamente sobre el
conflicto armado, pero hubo reiteradas menciones a esta temática, po-

niendo en evidencia cómo en muchos casos el conflicto determina sus
vidas. Sólo se incluyeron comentarios referidos a las mujeres.
n Justicia propia: Si se parte de que la justicia indígena debe sancionar
las violencias que se ejercen contra las mujeres, conviene considerar

cómo se percibe esa justicia por parte de los hombres y de las mujeres,
y si se la encuentra justa, especialmente hacia las mujeres. Igualmen-
te, es conveniente apreciar cómo se gestiona y si hay diferencias en la
impartición de sanciones por parte de mujeres y hombres.
Las entrevistas se han sistematizado conforme a estos temas y los aspectos
más relevantes se presentan a continuación.
Familia: se establecen los roles
Las abuelitas
“Mi abuelita nunca llegó a enseñarme historias, pero lo que era la comida tra-
dicional sí. Mi abuelita decía que antiguamente no se comía arroz, ni pollo,
siempre comía carne de monte, maíz, se pilaba sin máquina, se molía con pie-
dra. No colocaban ropa, solo un trapito adelante, la mujer y el hombre también,
nunca colocó zapato. Los pelaos morían, pero no llevaban al hospital, siempre
era la planta medicinal que le enseñaban para el dolor, pues a 20 horas de la
carretera, del pueblo, en el monte no tenía como salir, no sabían español, eso
me contaba mi abuelita”. (Mujer katía, 21 años)
“Las abuelitas son las que cuentan y les aconseja a mis hijas cómo deben
comportarse. Les dice que no deben ser celosas, no perseguir a los hombres,
miren primero”. (Mujer katía, 51 años)
“Salimos de donde yo nací porque no había suficiente comida, los viejos
buscaban donde hay mucho pescado, animales, donde se pueda sembrar plá-
tano, yuca, eso veníamos buscando y llegamos aquí, sentimos que era buen
115
punto porque había mucho pescado, animales. Antiguamente no se conocía
carne de vaca sino carne de animales de monte y con eso manejaban los hijos.
Los indígenas íbamos caminando por la montaña y donde hay muchos anima-
les allí nos quedábamos”. (Mujer katía, 52 años)
Crecí con las monjas

“Cuando era pequeñita no me recuerdo, crecí con las monjas. Las monjas me
bautizaron, y le dijeron a mi mamá que lo regalaran a ellas, entonces mamá
me entregó a las monjas para que creciera civilizada. En ese sentido agradezco
a mi mamá, pues mi papá dejó a mamá cuando yo estaba en el estómago. Las
monjas son los que me criaron. Cuando era pequeña, al padre le decía papá y
a las monjas decía mamá, hasta que fui creciendo, y me di cuenta que el padre
era otra persona y las monjas eran otras, no eran mi mamá. Fui conociendo a
mi mamá, me traía cositas, las monjas me decían: esa es su mamá propia, ella
la tuvo a usted, nosotros no somos mamá, nosotros hicimos que creciera usted
con educación”. (Mujer katía, 56 años)
Para ser una buena mujer

“Según mamá, debía aprender en la vida a ser una buena mujer. Aprender a
cocinar porque cuando uno consigue marido, nadie le va cocinar; a respetar a
las demás personas. Cuando uno empieza la adolescencia, me aconsejaba que
había que respetar a los esposos ajenos, todas esas cosas cotidianas es lo que
le dicen a uno, cuidar sus hijos, que no puede abandonar los hijos. Los viejos
siempre quieren lo mejor para uno. Me crié con mi mamá. Mi papá se separó
de mamá, teniendo yo un añito. Siempre estuve al lado de mamá. Ella fue la
que luchó por mí todo el tiempo, en el campo, una gran mujer, trabajadora.
Mamá se separó de mi papá, quedó embarazada de mi papá tuvo una niña, se
consiguió un esposo, con el cual tuvo otra niña. Las dos niñas murieron, quedé
si no yo”. (Mujer katía, 38 años)
“A la mujer le enseñan a cocinar, traer los plátanos y asar, hacer arepas,
chaquiras. Hacía muñequita de paruma para jugar con las hermanitas y con
las amiguitas, no con los hombres. En la escuela sí jugaba partido con los hom-
bres”. (Mujer katía, 21 años)
“Mi mamá, primero que todo, me enseñó fue la cocina, barrer, lavar, ha-
cer todos los oficios de la casa y el respeto; cuando llegaba gente y lo miraba
a uno, enseguida lo echaba a uno para la cocina. Ya uno sabía lo que quería
116
decir y no se salía hasta que esa persona no se iba. Me aconsejaba que se debe
respetar al compañero, serle fiel, respetar los hijos”. (Mujer senú, 48 años)
“Antes de ir al colegio siempre andaba con mis padres y cuando entré
al colegio ya era más rígido, nos tocaba ir a coger maíz, raspar, enmontar, es
decir, todos los oficios. De mi parte, sé hacer los oficios igual a un hombre
porque hasta grito de monte me tocaba con mi papá, para trochar un monte.
Papá decía: esto es para que usted más tarde cuando se la lleve un hombre se
sepa defender porque si el hombre es pesado, usted lo dirige y a él le va dar
vergüenza porque usted está haciendo lo que está haciendo. ¿Para qué la voy a
criar? Solo para estudiar y estudiar, luego, ni estudio ni marido, entonces usted
aprende lo del monte. Le hice caso”. (Mujer senú, 38 años)
“Cuando era niña, mi mamá me daba consejos, que hay que respetar a
una persona, no hablar groserías a la mamá, me enseñó a cocinar, coger, pilar,
moler maíz, arroz, hacer esteras, la lengua embera la aprendí al lado de mamá.
Papá me mandaba a cocinar, pero no era a gritos, hacía caso lo que le decía
mamá y papá, por eso aconsejo a los hijos como me aconsejaron a mí. Por eso
los niños no pueden andar sin el permiso de la mamá y esa fue la forma en que
crié a mis hijos”. (Mujer katía, 52 años)
“Nunca me castigaron, solo me regañaban, aunque recuerdo que una sola
vez me pegaron porque me lo busqué, contesté con grosería. Me prohibían los
bailes cada ocho días, me decían que los papás eran la que la llevaba al bai-
le de vez en cuando. Mi mamá me enseñaba las cosas de la cocina, cómo se
cocinaba, cómo se pelaba una gallina, a pilar entre dos manos, el aseo, barrer
la casa. Mi papá me invitaba al monte y allí miraba cómo papá trabajaba, sea
para rocería o para manejar ganado”. (Mujer senú, 38 años)
Hoy en día
“Comparando con la época en que nací y los hijos míos, parece que era más
rígido antes que ahora, porque ahora uno no les dice nada a los hijos porque
ya son hombres. Los regañaba cuando eran chiquitos, pero ahora que ya son
grandecitos ya no. Ellos dicen que ya son unos hombres, pero uno les hace ver
lo bueno y lo malo. La hija mayor se casó nueva, lleva dos años, pero hasta
ahora está viviendo”. (Mujer senú, 38 años)
“Mi papa trabajaba mucho y por eso cuando murió todos lo echamos
de menos y no aguantamos estar solos. Cuando yo cumplí dieciséis años me
comprometí con mi mujer. Hoy en día uno aconseja a las hijas para que no se
117
metan con cualquier persona que sea mala o que las embarace o que luego lo
matan y luego no sabemos quién los va a mantener, y los hijos sufren. Cuando
uno tiene doce o catorce años, uno no piensa en trabajar sino en conseguir mu-
jer y así no se puede porque uno tiene que saber tumbar monte y trabajar para
regar maicito. Más adelante, a los dieciséis o dieciocho, uno va pensando en
trabajar haciendo comida, aseo en la casa y si uno se enferma tiene que exigir
para que le solucionen eso”. (Hombre katío, 27 años)
“De todas las mujeres, las niñas corren más peligro porque cuando mo-
cean una muchacha (consiguen novio), hay madres y padres de familia que no
dejan pasear, no dejan conversar a nadie, son muy celosas, ahí las muchachas
se revientan psicológicamente. Entonces estamos hablando cómo vamos a dar
libertad, mientras no hagan cagada del todo mal, se va al pueblo, parranda,
bien, que venga tranquila a la casa a la hora que es a la casa. Así estamos con-
trolando a las muchachas porque ellas tienen derecho, entonces cómo le vamos
prohibir, en eso hemos trabajado que se controle y se maneja ella misma. Si va
conseguir novio, diga, tiene derecho a charlar”. (Hombre katío, 58 años)
“A una de mis hijas, el marido la dejó y yo le dije que viviera conmigo en
mi casa con sus hijas. Cuando llegó, yo le dije que si se quedaba, ella debía ir
a aprender en la organización, pero que si venía buscando algo malo, que era
mejor que siguiera su camino; porque ella es joven y en la organización se le
podría conseguir algún cargo, pero si quiere conseguir otro marido, solo para
tener más hijos, no vale la pena”. (Mujer katía, 42 años)
Consejos
“Aconsejo a los nietos, a la hija que se casen, que no consigan novio o novia a
lo loco, que miren si lo pueden manejar a uno, que hay que casar en la iglesia,
antes de que me muera. A pesar de los consejos, ahora los niños en el estudio
consiguen novio en la escuela y no preguntan a la mamá, ni al papá, se em-
barazan, tiene su hijo, ahora ya no se respeta al papá o la mamá. No estoy de
acuerdo que el papá sea que les consiga el marido a las hijas, sí que sea ella
misma, mire bien y decida, pero que se case y no ande así no más. Antes era
así, pero ahora cambió”. (Mujer katía, 42 años)
“Yo les digo a mis hijos que si consigue mujer que no mire a otras y que no
deben pegarle a su mujer. Mis hijos no le pegan a sus mujeres, por ahí alegan y
pelean verbalmente. Yo les digo que así como ellos salen al pueblo, las mujeres
también tienen libertad de salir, y si no yo las saco”. (Mujer katía, 51 años)
118
“Cuando yo tenía ocho años, mi mamá me aconsejaba que me pusiera
a estudiar, ella me internó con las hermanas, estudié cinco años. Salí y me fui
nuevamente a casa de mi mamá, pero ella me decía que aprendiera hablar cas-
tellano, que aprendiera hablar con la gente y que participara, que aprendiéramos
para que nos defendiéramos nosotros mismos”. (Mujer katía, 51 años)
“A mi hermano mayorcito, papá lo aconsejaba que cuando consiga mujer
no le pegue, no la cele tanto, ya que él nunca nos pegó. He visto que delante
de los hijos les pegan patadas, puños, pero mi papá nunca en la vida le ha pe-
gado a mi mamá”. (Mujer katía, 21 años)
Ritual para ser mujer

“Tenía trece años y me fui a una fiesta y cuando venía de la fiesta, sentí que
me cogió un dolor adelante y atrás y medio manché y le dije a una tía mía que
estaba asustada porque estaba manchando sangre y ella me dijo que eso era la
menstruación, me dijo que si mamá no me había dicho. Le dije que no. Una
sobrina de mi tía dijo que no podía hacer oficio porque era malo. Mi mamá
nunca me dijo, seguro era que los viejos de antes no les gustaba decirle a uno
esas cosas”. (Mujer senú, 38 años)
“No me hicieron gemené, yo crecí en una familia con ideas religiosas. Mi
mamá creció con hermanas religiosas –con las Lauras–, y mi papá siguió las
ideas de mi mamá. Entonces por la cultura de nuestra familia no lo practica-
mos”. (Mujer katía, 36 años)
“Cuando a uno le viene la regla, siempre le encierran a uno, un mes o
tres semanas. A mí me encerraron tres semanas y después para poder salir los
jaibaná tienen que sacar de ahí, no es gente cualquiera, tiene que sacar los
jaibaná. Después que lo sacan, los abuelitos le echan jagua. Mi abuelita hizo
todo esas cosas, después mi papá me aconsejó estudiar, y en este momento
sigo estudiando porque papá me aconseja que no consiga marido, que siguiera
estudiando hasta que llegue porque uno a veces se embolata por ahí, siempre
me aconseja”. (Mujer katía, 21 años)
“Mi mamá me decía que cuando le iba venir la menstruación, de diez o
de once años, que uno soñaba con pintalabio rojo, pañales rojo, paruma rojo,
me preguntaba que si no había soñado. Después sí soñé así, entonces le co-
menté, y cuando me vino, me dijo que no hablara con nadie, lo encerraba, no
podía comer hueso, una dieta especial, nadie puede mirar, uno no puede mi-
rar a nadie. A las cinco de la mañana lo bañan, a las doce de la noche, antes
119
de dormir lo bañan. Los katíos lo encierra un mes o tres semanas. Pero antiguo
hasta dos meses, mi abuela me encerró un mes completo. Le enseñó a mamá y
ella me aconsejaba mucho. Me decía que mi abuelita le contaba que los hom-
bres también cocinan, que le mandaba hacer cosas como si fuera una niña,
para que cuando estén grandes no esperen solo a la mujer. Eso nos aconseja-
ba a nosotros y a los niños también. Los antiguos siempre son guapos”. (Mujer
katía, 21 años)
“A mí, no me hicieron gemené, pero a mi hermanita sí. Hace un año y

medio. Cuando le vino la primera regla la encerraron, alistaron la chicha, la
ropa completa, la cinta, la chaquira. Cuando salga, ella no puede mirar a na-
die. Alistamos todas esas cosas, y de la Pastoral Social nos ayudaron. Ese día,
lo hicieron dos niñas juntas, pero también tiene la regla. Si una niña, si es se-
ñorita, se emborracha; si ya ha estado con un hombre, no se emborracha. Te-
níamos miedo que mi hermanita saliera así, pues la otra, según los chismes, ya
es... Antes de eso le preguntan si está señorita o no, uno no sabe lo que hace
la niña en el colegio, pero mi hermanita me dijo que no, que ella no había es-
tado con nadie. Después que salga de encierro lo llevan a la fiesta, lo pintan
todo de jagua negro, después lo encierran otra vez. Hacen invitación en cada
municipio donde está la familia y amigos, invitan por la emisora, es una fies-
ta grande. Pusieron equipo, empezó la fiesta. A la niña la sacan a las doce de
la noche los viejos, los antiguos, no puede sacar los jóvenes. Después de que
sacan, lo ponen la camisa nueva, la paruma nueva, y con un trapo blanco lo
envuelve todo y lo traen despacio, afuera lo sientan en medio de la casa, le dan
un poquito de trago de aguardiente, pero los jaibaná, con eso se emborracha.
Si no se emborracha con eso, es porque no es señorita. Mi hermanita se quedó
como una muerta y la otra no, lo guiñan, lo chuzan con cualquier cosa y la
otra se movía, y pues eso lo castigan, porque se gasta plata en vano. Siempre
se gasta plata, tienen que matar vaca, marrano, comida, entonces es maluco.
La otra muchacha se emborrachó un ratico. Eso es muy peligroso, si uno no le
da dulce se muere, tiene que dar agua, los dientes le quedan muy pegados y
le tienen que abrir, es peligroso el gemené. El jaibaná le hace rezo. Lo alzan
arriba, lo echan maíz, chicha, lo tiran para arriba. Después lo meten al cuarto
otra vez y al otro día a las seis de la mañana la sacan a bailar con los viejos, no
con los jóvenes porque los viejos saben trabajar, no tienen pereza, son guapos.
Esta cultura sí tenemos todavía”. (Mujer katía, 21 años)
120
“Cuando me vino la primera menstruación estaba en el salón de clases,
estaban preguntando una lección de matemáticas cuando sentí alguna cosa
como mojada: ¿será que me oriné adentro?, pensé. Le dije: hermana voy a ir al
baño, me asusté, grité y la monja se vino a ver, me quité la ropa, abrí la puerta
y le mostré, y ella me trajo ropa nueva, me puso a coser y allí aprendí a coser
las blusas. Me dijeron que no podía tomar agua fría, que me bañara con agua
caliente, que no tomara agua helada, no comiera frío, ellas me manejaron bien.
No me dejaron estudiar por esos días, hasta que le dije que estaba aburrida,
y me dijeron que ya podía ir a estudiar. Me enseñó que cuando uno está con
marido y se ha perdido la menstruación tiene que cuidarse para no abortar”.
(Mujer katía, 56 años)
“Cuando tenía doce años, cuando me empezaron a salir los senitos, me
explicaba que a uno la hacían una fiesta, que había que cuidarse después del
periodo, que lo bañan con aguas especiales, que hacen una hoguera y lo que-
man a uno, a veces le pegan a uno con unas plantas, lo ponen a uno a masticar
maíz, toda eso, me contaba que había que hacer y todo eso me los hicieron.
Lo único que a mí no me hicieron fue la fiesta, pero lo demás sí. El encierro, el
camino aparte, por donde ir al río, me quemaron con la hoguera, con fogata a
la orilla del río con leña especial, me pegaron con unas plantas, me bañaron,
uyy..., durante una semana con unas aguas refrías con hierro, una cantidad de
cosas, todo eso me lo hicieron”. (Mujer katía, 21 años)
“Nosotros no hicimos la fiesta de gemené a las hijas, pero he visto a mi
mamá y mi papá, lo hacían. En el futuro le vamos a hacer a las nietas. No lo hi-
cimos porque a veces se olvida un poco, además porque cuesta, hay que tener
plata. Indígenas que sabe eso tienen que orientar a nosotros para que enseñen
cómo hacen ellos. Entre todos la familia vamos a aportar para esa fiesta a las
nietas, para mostrar, es bonito”. (Hombre katío, 58 años)
“Mi primera menstruación llegó cuando yo tenía trece años. Pero yo sa-
bía del gemené porque a mi abuelita se lo hizo a una tía mía; cuando ella se
desarrolló, la encerraron en una pieza, comenzaron a comprar cosas, maíz,
aguardiente. La encerraron por un mes; cuando la sacaron hicieron la fiesta. Un
viejo sacó una copa de aguardiente y le dieron a ella y se pusieron a tocar la
flauta, al rato, ella se cayó. Luego, cogieron a la muchacha y siguieron tocando
la flauta. Luego, la tiraron a la quebrada, la sacaron y después la llevaron a la
casa y allí ya estaba el muchacho, quien iba a ser el marido de ella. A mis hijas
no les hice esta ceremonia porque es muy caro y no teníamos plata. Nosotros
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solo encerramos a la niña por un mes, en un lugar donde esté bien tapado y no
pueda hablar con nadie; ellas se tienen que bañar con agua bien fría y especial,
el agua contiene hacha, machete. Luego de cumplido un mes, sale. Pero no
hacemos entrega. Requiere de muchas cosas, las personas que cante y toquen
los tambores y eso ya no hay, ya se ha perdido”. (Mujer katía, 51 años)
“Cuando me vino la primera menstruación, le avisé a mamá, me cuidaron
y me trataron muy bien, me hicieron el encierro durante un mes y cuando salí
de ahí ya puede cocinar y andar. Después de un mes ajuntaban jagua, pintaba,
me hicieron el ritual, al mes me casaron, hicieron una mazamorra que repar-
tieron a todos, para que quede una mujer valiente, fuerte, trabajadora, que no
sienta el sol”. (Mujer katía, 52 años)
Matrimonio: del ritual al marido

“Duré 18 años en la casa. Entre los consejos que papá me daba, decía: piense
primero lo que usted va hacer. Me casé de dieciocho años y me sentía bien
porque mi papá me daba gusto, me sacaba a bailes y le hacía caso a los con-
sejos que me daba cuando salía”. (Mujer senú, 38 años)
“Siempre las niñas tenían hijos a muy temprana edad, siempre fue así, pero
había más responsabilidad. En ese tiempo, el que iba a ser el esposo de la niña,
los padres miraban qué clase de muchacho era o qué clase de niña era. Después
de eso, sí se podía formar la pareja. Ahora se hacen parejas al azar, como caiga;
hay un descontrol total en la comunidad y mucha desnutrición. La desnutrición
es, por una parte, por la unión de esas dos personas a tan temprana edad debido
a la irresponsabilidad de los padres que dejan a los niños en libertad siendo tan
pequeños. Ahora ya no hay cuidado en eso”. (Mujer katía, 36 años)
“Como estaba estudiando lejos, ellos le dijeron a la hermana que me iban
a traer en diciembre a pasear, me dio permiso para salir, pero fue porque por ahí
había un indio que le pidió a mi mamá, yo no sabía por qué me sacaron ellos.
Después, mi mamá me dijo que mejor consiguiera marido. En ese momento no
sabía hablar en lengua de lo que nosotros sabemos, al escuchar yo entendía así:
chumua... chumua... chumua... Desde ahí no fui a estudiar más, se me quedó
el estudio, hice hasta quinto grado con las monjas, perdí todo el estudio. Tenía
doce años y en un diciembre mi papá me dijo: con esa persona va vivir usted.
Le dije: pero ese no es mi papá, cómo voy a vivir con él. Le dije: no voy a vi-
vir con él, vivo con usted que es mi papá. El muchacho se largo a reír. Luego
venía en la noche a tocar la puerta, yo me escondía. Un día me puse a pensar
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que lo iba a ver allá a él, y así seguí hasta que nos ajuntamos. Me entregaron y
no me hicieron gemené”. (Mujer katía, 56 años)
“A los quince años conseguí pareja, quedé huérfana de catorce años,
cuando conseguí pareja estaba a lado de mis abuelos y mis abuelos no estaban
a gusto que yo me metiera porque antes era por gusto de los abuelos o de los
papás, me decían que ese no era el hombre para mí. Le dije al muchacho que
si él quería vivir conmigo que saliéramos de ahí, porque donde mis abuelos
en ya no viviría un segundo más y así salimos y aquí tuvimos los ocho hijos”.
(Mujer senú, 48 años)
“Antes de la primera menstruación, el papá ya me había conseguido el
novio, nos casamos y a los ocho días de casados se hizo una fiesta y esa no-
che se emborracharon y mataron a mi marido, a cuchillo. Como era una niña
todavía, casi no me interesaba él, entonces pensé que mi papá me manejaría
y quedé nuevamente al lado de papá. A los ocho o nueve meses, mi papá me
consiguió otro novio que ya era un anciano y me entregó y con él vivimos y
tuvimos tres hijos y de ellos murieron dos de fiebre. El que quedó lo mataron
hace poco y quedé sin hijos. Mi marido también murió de enfermedad. Tengo
solo dos nietos”. (Mujer katía, 52 años)
Educación
“No fui a la escuela porque no había escuela, no conocía tampoco a los kapunia
cuando era niña. Solo conocía los indígenas embera”. (Mujer katía, 52 años)
“No fui a la escuela porque papá y mamá decían que si iba a la escuela,
iba aprender, para mandarle carta al novio, por eso no quisieron que fuera al
colegio. No sé leer bien, pero aprendí un poco mirando, entiendo y escribo mi
nombre”. (Mujer senú, 48 años)
“Entré al internado cuando yo tenía siete años y salí del internado ya tenía
quince años y no volví a saber más de mi papá ni de mi mamá”. (Mujer katía,
51 años)
“En la escuela jugaba con balones y muñecas con las niñas, no estudié
con niños nunca, ahora veo niños y niñas juntos, vivía en internado de niñas.
Las hermanas nunca me llamaron la atención, ellas me decían la nenita, a otras
sí las regañaban y les halaban las orejas, las aruñaban. Me enseñaron a rezar,
que fuera formal, que no hiciera maldad, en vez de hacer maldad, uno tiene
que ser solidaridad, ellas enseñan cosas buenas, no fumar, que uno no sea tan
hambrienta. Además me enseñaron a coser blusas. Me prohibían mirar por la
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ventana, mirar los hombres, me regañaban cuando miraba a ellos, no les gusta-
ba hacer desorden, así lo educan a uno. Me decían que cuando uno consigue
un marido, no puede estar con otro, hay que respetar maridos ajenos”. (Mujer
katía, 56 años)
“Yo no conocí ni siquiera a mi papá ni a mi mamá, tampoco a mis abue-

los, porque todos ellos murieron cuando yo estaba pequeña. Yo fui criada por
un hermano que ya murió. Cuando yo tenía seis años, él me internó con las
monjas de la madre Laura. Hasta que terminé quinto año. Se me ha olvidado
mucho de eso porque hace mucho tiempo que vivo en el monte; tengo muchos
libros en la casa y leo, pero no cojo un lápiz para escribir, porque estoy todo
el tiempo pendiente de los marranos y las gallinas. Ahora estoy acostumbran-
do la mano otra vez, porque en los talleres hay que escribir muchas veces”.
“Yo estudié porque a mi mamá le gustaba mucho la educación y a mi papá
también. Nosotros nos formamos yendo con las hermanas Lauras entre semana
y los fines de semana nos llevaban para la casa. Nos formamos con ideas no
indígenas, aunque no perdimos nuestra lengua porque hablábamos en nuestra
lengua todo el tiempo. Lo que no era indígena en nosotros era el vestido, la
alimentación, pero lo demás sí”. (Mujer katía, 36 años)
“No he estudiado, soy malo para eso, mi papá me hizo estudiar ocho días
al colegio. Había 300 kapunias en el colegio de las Lauritas. Me salí porque casi
me matan los kapunias, me agarraban de la oreja, me daban puños, patadas y
yo solo contra 300. En la hora del refrigerio, me sacaban a la fuerza de cola y
el profesor me culpaba de estar peleando y también me castigaban a reglazos
y correa. Esa época castigaban, entonces me quedé, no aprendí a leer. Ahora
es que medio aprendí a firmar y a ver las letras, porque me han enseñado en la
casa. Mi mujer sí terminó quinto. Los hijos también me enseñan. Estoy contento
porque dos hijos son profesores y asisten en reuniones. Cuando llego a la casa,
todo lo que aprendo en la capacitación lo comparto con ellos y ellos le enseñan
a otras comunidades donde están enseñando”. (Hombre katío, 58 años)
“Los maestros y maestras en la escuela fueron amables porque yo no era
grosera. Fui a la escuela de ocho años y llegué hasta medio año de sexto. No
quise seguir estudiando porque los padres tenían que ser casados y mi papá no
era casado. Mi papá tuvo que vender animales para buscar cupo en el Liceo
y tenía que pagar mensual, me dolía que mi papá vendiera todas las vacas y,
más tarde, ni estudio, ni ganado, ni nada. Ya que los pelaos están grandes volví
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a estudiar. Lo que no hice cuando nueva lo estoy haciendo ahora, superándo-
me”. (Mujer senú, 38 años)
“Pienso en el futuro, seguir estudiando, hacer una carrera, algo así me gus-
taría. Estoy en noveno, la materia que más me gusta es matemática, me gusta más
como enfermería pero no sé, a veces me dicen que es maluco porque vienen
muertos, coser, no sé. Ya veré qué hago, definiré cuando termine mi bachille-
rato, en el colegio voy bien, los profesores me han tratado bien. Quiero seguir
como líder, ayudar a la comunidad y participar”. (Mujer katía, 21 años)
Violencia contra las mujeres
Las mujeres
“Yo tenía treinta y nueve años cuando mi marido dejó de pegarme; ahora tengo
cuarenta y dos”. (Mujer katía, 42 años)
“Cuentan que los ancianos les pegaban mucho a las mujeres, bastante,
eso sí es desde antigua que existe ese conflicto. De antigua tenían dos mujeres
y venían a la casa a pegar a la mujer o traían dos o tres a la casa. Mi abuelita
dice que ella soportó todo eso cuando vivía con mi abuelito, él iba y se conse-
guía otra mujer por allá, vivía con la otra, mientras que la mujer propia con siete
u ocho hijos. Mi abuelito decía que de los hijos únicamente el que quedó fue
mi papá, a los otros mi abuelita los mataba con jai de tres meses, de un año se
morían de jai, de varicela, de eso se morían. Mi abuelito decía que mi abuelita
era más guapa, entonces dejaba a la otra. Hasta hoy existe eso, pero no tanto,
se tiene más capacitación, organización. Antigua era más duro. Cuenta también
mi abuela que cuando el marido le pegaba se quedaba como una semana sin
comer con el dolor en la espalda, quemado, tenía que dormir bocabajo porque
lo plano le quemaba la espalda. A veces hasta toda hinchada. Ella aguantó todo
eso y desde que murió mi abuelito ha vivido sola”. (Mujer katía, 21 años)
“A mí, mi marido me maltrataba por chismes, hace mucho tiempo. Yo le
dije que si me seguía pegando por chismes que era mejor que dejáramos las
cosas así. Ahora mis hijos me defienden, ellos le dicen que si me va a seguir
pegando es mejor que descanse y que se vaya para otro lado. Y todo es por
puro chisme, diciendo que yo tengo otro marido, cuando yo estoy tranquila en
la casa”. (Mujer katía, 51 años)
“Los hombres les pegan a las mujeres, eso se ve inclusive en los grandes
líderes, profesores, promotores y gobernadores. Cuando los que maltratan a las
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mujeres son esas personas, el resto de la comunidad piensa que también puede
hacerlo, porque si ellos que son los que supuestamente nos están enseñando
algo bueno, son los primeros en maltratar, ¿por qué no puede el resto hacer-
lo? Si el gobernador acusa a alguien de maltrato, el que está siendo acusado
puede reprocharle que él también lo hace y surge la pregunta y la discusión:
¿Quién corrige a quién? Y al final, ninguno puede ser corregido eficazmente.
Creo que se podría parar si se crearan más organizaciones de mujeres en las
que las que están siendo maltratadas hablen de su situación. Si ellas hablan, el
hombre tendrá que controlarse, pero si no habla, no se controla. Si esa mujer
tiene apoyo de otras, va a hablar y se va a solucionar algo; pero si no tiene nin-
gún apoyo, esa mujer habla y lo que dice no cambiará nada. Eso ha sucedido
muchas veces, y las mujeres, en vez de encontrar apoyo, encuentran burla.
Por ejemplo, la comunidad presencia un caso de maltrato en el que se le está
pegando a alguien y todos se quedan en silencio y dicen: ‘a ella le gusta que
le peguen, que le peguen duro y no habla. ¿Qué voy a decir yo, si ese no es
mi marido? La que debe hablar es la que está recibiendo el golpe‘. Ante eso yo
me pregunto: ¿si el marido no deja hablar?, ¿entonces la persona que estaba
presenciando y atestiguando todo no puede hablar? ¡No puede ser así! Siempre
tiene que haber un testigo, si ella no es capaz de hablar, otra gente tiene que
hablar si vio lo que pasó. En la Asamblea discutimos todo eso con los hombres”.
“Una hija mía llegó a la casa muy enferma porque el marido le dio una pa-
tada y ella se puso a vomitar sangre. Entonces, hablamos con el Cabildo Mayor
y se trató de arreglar eso. Cuando ella fue al hospital, la examinaron y tuvieron
que llevarla hasta Medellín. A los 15 días, ella regresó a la segunda revisión,
con mucho dolor porque parecía que él le había pegado otra vez. Como yo
estaba en un Congreso y habían muchos alguaciles de muchas comunidades,
les avisé lo que estaba pasando y en seguida lo metieron al calabozo entre diez
alguaciles. El médico le dijo que, por la patada, se le había cuajado la sangre
en el estómago. Le tomaron radiografías y le hicieron exámenes. Ella ya no vive
con él. Ella ahora quiere estar sola, yo le envié el tiquete, pero ya le dije que si
iba a estar aquí, tenía que hacerme caso: dejar el marido y trabajar con la co-
munidad, para que aprenda que nosotras tenemos derechos, que los hombres
no nos pueden maltratar y tampoco los hijos. A ella le gustó bastante, estuvo
por primera vez en el taller de género. Yo quiero que mi hija siga en la organi-
zación, porque ella dice que donde ella vive las mujeres no están organizadas
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como aquí, porque las mujeres están todo el tiempo en la casa y los hombres
van a las reuniones y por eso ellas no hacen reuniones. Los que determinan
son la gente del Cabildo, que les dicen que las mujeres no sirven, que tienen
que quedarse haciendo sopa en la casa y por eso los gobernadores del Cabil-
do no las deja ir a las reuniones y eso que hay muchas mujeres allá. Les dicen
que ellas solo quieren ir para enamorar hombres y a conocer otra gente, que
no traen nada y que no hablan”. (Mujer katía, 42 años)
“Mi marido le pegaba a la hija cuando ella consiguió marido porque ella
escondía todo lo que el marido le hacía. Él la traía al pueblo y se la llevaba a
medianoche para la casa, toda lastimada y golpeada, porque le daba patadas
y puños, pero cuando uno le preguntaba, ella decía que él no le había hecho
nada. Entonces, para que ella dijera lo que le estaba haciendo el marido, tuvi-
mos que pegarle un día, pero después de eso nunca más le pegamos. Ahora,
cuando ella tiene un problema, ella viene y dice lo que le pasa. Ellos viven muy
bien ahora, tienen casa, mantienen bien a su niña. Lo que pasó fue que un día
ellos vinieron a un taller y como él solo tenía un plato, reclamó un almuerzo
nada más. Entonces, ella le dijo que compartieran el almuerzo entre los dos,
y él le mandó una patada y le dio puños hasta que la reventó. Pero como un
primo mío tenía el cargo de alguacil, lo cogieron y lo metieron al calabozo por
48 horas y, desde ahí, él no volvió a maltratarla. Ahora están bien, la cuida a la
niña, las lleva al hospital y está pendiente de todo”. (Mujer katía, 42 años)
“Las mujeres no todas son iguales. Yo le decía a mi hija que no consiga
marido, que él solo da golpes, le decía que se ponga a estudiar, pero no me hizo
caso. La otra también consiguió. Ahora se dan cuenta que es muy malo conseguir
marido porque a una de ellas el marido le pega. Le estamos haciendo seguimiento
a ella. A la menor, le digo que si consigue su novio, que no hay problema, pero
que piense bien qué es lo que va hacer. Yo le digo que estudie y que se ponga
a trabajar, que esa platica es para ella, y que no dependa de nadie. Mi hija ha
sido maltratada por chismes, su marido es mujeriego, y ella le reclama y por eso
le pega. Yo siempre les digo que no peleen, que piensen y que él como docente
debe comprender, y no deben pelear delante de las niñas. Nosotros nos reunimos
todos y le decimos que si él no quiere a la muchacha, es mejor no estar aquí.
Usted la maltrata, si ella no está haciendo desorden, pero él no contesta nada.
Cuando pelean, a ella le da mucha rabia y le dice que va hacer lo mismo que
hace él. Yo le digo que ya no le pegue más a mi hija, ella está sufriendo por todos
los problemas que le pone usted por otras mujeres”. (Mujer katía, 51 años)
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“La vida de pareja fue muy bien antes de tener los niños, trabajamos bien,
vivíamos bien, no peleábamos, pero cuando ya tuvimos los ocho hijos, la ultima
niña, duré siete años de lucha con él, se le metió un celo, celaba y se encapri-
chaba, me decía que yo le era infiel, nos dejamos tres años, ahí juntos pero no
revueltos, eso porque me dolía mis hijos, iba con un paso adelante y otro atrás,
me arriesgué a morir, me pegaba con la mano o con lo que fuera, me hacía dor-
mir en el monte con mis hijos; ahora, ya él se ha compuesto, no me dejaba ir a
las reuniones, ahora se queda solo cuidando la casa”. (Mujer senú, 48 años)
“Tuve mi primer esposo a los catorce años, cuando salí del internado; él me
pegaba mucho, pero me aguanté hasta que tuve mis seis hijos; en ese momento,
mi familia me aconsejó que no estuviera más con él y fue cuando me fui. Él me
maltrataba, me daba puños y patadas, llevaba dos o tres mujeres a la casa que
yo tenía que ir a buscar, si no las llevaba, él me pegaba. Me pegaba con palos.
Entonces me fui donde estaban mis tíos, o sea los hermanos de mi papá, que me
reconocieron como parte de la familia. Luego de eso, mi hermano menor vino
hasta acá y me sacó y me llevó para abajo. Luego de eso, quedé embarazada
de una niña que la tuve donde mis hermanos”. (Mujer katía, 42 años)
Los hombres
“Mi papá me dice que él tenía una mujer que le estaba jugando con un caci-
que; le puso escopeta a la mujer y tan... Entonces lo cogieron y lo tenían en el
calabozo de palo, le dijeron: ¿Usted hizo? Sí lo hice, respondió. Entonces el
consejo es: hay que ir a trabajar, lo vamos a soltar ya. Él resolvió ir a trabajar y
no hacer más. De verdad que quedó arrepentido. Entonces, él va aconsejando
a los otros de no hacer eso. Por eso debemos coger algunas experiencias de los
viejos, de no maltratar”. (Hombre katío, 58 años)
“La violencia dentro de la comunidad hacia las mujeres se da mucho, yo
lo sufrí durante cuatro años, mi madre fue maltratada cuando yo tenía de doce
a trece años. Esto es un mal ejemplo que lo recibimos nosotros. Yo le dije al
compañero de mi mamá que por qué le pegaba, si él sabía que mi mamá no
tiene la misma fuerza que un hombre. Puede decirle, regañarla o corregir, pero
no pegándole. Yo a la compañera que tengo nunca le he pegado, a veces uno
llega con mucha rabia, pero se tiene que calmar; una vez que traté de pegarle,
la cogí del pelo y le iba a dar, pero me arrepentí y no lo hice. La mujer no tiene
la culpa y no tiene la misma fuerza para defenderse. A mi mamá no le gusta que
se esté maltratando a las mujeres. Personalmente, hago el llamado de atención
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a lo que uno no le gusta que haga para que ella obedezca. Yo le he llamado
la atención porque cuando uno viene del trabajo debe preocuparse por uno y
atenderlo bien, y no lo hacía, entonces hablé con ella. A veces es demasiado
celosa, sin estar con otra mujer, ella hace reclamos, diciendo que yo estoy con-
siguiendo mujer. A veces discutimos porque ella les pega a los niños. Cuando
hay problemas en la casa, yo mejor me voy, si me quedo salgo maltratando a
la mujer, cuando ya se me ha pasado a mí y a ella vuelvo y todo ha pasado. A
veces ella tiene razón, no todos somos perfectos, o que uno sea fiel a la mujer,
cuando ella se da cuenta de que yo le soy infiel, yo me quedo callado, cuando
ella reclama”. (Hombre katío, 30 años)
“Aquí, como en varias comunidades, siempre hay algunas inquietudes, se
presentan problemas de violencia intrafamiliar, por mal entendimiento entre
las parejas, pero sobre este asunto hemos llegado a tener un acuerdo para que
esto no siga sucediendo dentro de la comunidad y como joven hemos debatido
esto con los cabildos para que quede un buen ejemplo. Hemos pensado en al-
ternativas de solución. Los problemas de violencia se presentan más desde los
hombres hacia las mujeres. Uno como persona se tiene que valorar, valorar a
las otras personas para que las otras personas lo valoren a uno. He explicado a
la comunidad que hay que pensar y valorar como persona educada, porque si
tengo tres o cuatro hijos y le estoy pegando a mi mujer delante de esos niños,
entonces, ¿qué ejemplo estoy dando?”. (Hombre katío, 27 años)
“Antes, yo pegaba mucho, pero ahora ya no. Antes, por cualquier cosa
uno peleaba y no hacía caso. Pero ahora, uno también exige y está mejor. An-
tes, los hombres hasta mataban a la mujer, pero ahora ya no. El maltrato no
está bien porque hay que aconsejar para vivir bien, trabajando para tener plata,
conseguir para tener marranos, caballos o sembrar la finca y estar bien. En los
talleres aprendemos que no está bien. Sí, por eso he cambiado. Porque yo veía
a mi mamá sufriendo para tener sus animales o trabajando para darnos algo
de comer, y mi papá solo le pegaba. Después se fue a caminar con nosotros y
sufrimos bastante, pero ya cuando yo estaba grande dejó de pegarle mi papá.
En este momento, uno piensa en no maltratar a la mujer, si tiene algún proble-
ma es mejor quedarse callado y luego tratar de hablar. Por ejemplo, cuando
yo tenía ocho años, le pregunté a mi papá que por qué maltrataba a mi mamá.
En ese tiempo, él vivía con la otra y nosotros sufríamos mucho”. (Hombre katío,
27 años)
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“Mi padre me enseñó cuentos katíos tradicionales como este: Yaverá es
una persona que vive debajo de la tierra y el mensaje que me quedó gustando
es que... en esa época, siempre ha habido como ese problema intrafamiliar. Y se
trataba de dos personajes que no se entendían, era una pareja y habla del mal-
trato, más que todo de los hombres... que mandaba a buscar leña, plátano, pes-
cado... Entonces, esas mujeres sentían aburridas, eran dos... Llegó un día en que
mandó a buscar plátano y tocaba cruzar un río, el río era grande, estaba crecido;
esas dos muchachass no pudieron cruzar ese río. En eso, bajaron en una canoa
dos jóvenes, uno era Yaverá y le preguntó a esa niña: ¿Usted qué hace aquí? Y
las dos niñas empezaron a contar sobre el maltrato..., que las mandaban así..., y
dijeron: nosotros esperamos aquí, pero no estamos con la seguridad, de pronto
nos vamos al río y nos ahogamos. Los jóvenes decían: móntense en esta canoa
que nosotros vamos a cruzar y, verdad, la muchachas se montaron en la canoa
y cruzaron, cortaron los plátanos y vinieron otra vez, y los dos jóvenes estaban
esperando allí... Otra vez a cruzar y, verdad, cruzaron... Decían: ¿lo que están
diciendo ustedes es verdad?, preguntaron los jóvenes, y ellas contestaron: es
verdad y estamos cansadas de tanto aguantar esos golpes. Si están cansadas,
entonces hay una fiesta dentro de cuatro días, vengan a esa fiesta. Verdad, se
hablaron así, discutieron entre ellos y al día siguiente de esa fiesta vinieron las
dos muchachas. A esa fiesta vino el marido de esas dos muchachas..., cuando en
eso llegó el joven, los dos Yaverá. Las muchachas se pusieron a tomar de aposta
y los muchachos maridos de esas dos muchachas se pusieron, como siempre,
a darles golpes... Así amaneció. Al otro día, ya habían hablado entre ellos, ya
hablaron con Yaverá. Entonces, Yaverá dijo: yo espero allí en el río, verdad,
el marido de esas niñas que estaban ya borrachos, dejaron allí borrachos y se
fueron las dos niñas, montaron en esa canoa y se fueron y cuando eso llegaron
los jóvenes, ya se habían ido las dos muchachas... Este cuento nos deja como
mensaje a no maltratar tanto a una mujer, a no celar mucho, esta es la enseñan-
za de los antepasados. Todo joven siempre hay que tener su mujer, pero no se
puede maltratar, se siente el dolor igual”. (Hombre katío, 27 años)
Finalmente....
“Ahora ya los indígenas ya no les están pegando a las mujeres, pero nosotras
debemos dar más capacitación, ahora ya vienen mujeres, hombres, jóvenes,
niños y las muchachas ya hablan, dicen lo que sienten. Creo que ellas ya saben
que es un valor como tienen que ser las mujeres con el hombre y el hombre
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con la mujer, lo explicamos en lengua. Para mí, lo de género está muy bueno”.
Participación y capacitación de las mujeres
El miedo a hablar
“Muchas mujeres no hablan porque le tienen miedo al marido; si no se habla,
no se puede hacer mucho”. (Mujer katía, 51 años)
“Al principio, a uno le da pena hablar, piensa que no va a hablar como
tiene que ser, y se pone nervioso y se pone a sudar, porque piensa muchas co-
sas. Pero, después, a uno se le va quitando la pena al hablar y dice lo que siente
en el corazón y en la cabeza”. (Mujer katía, 42 años)
“En principio, cuando yo comencé a trabajar, me salía sin permiso de
él, no le gustaba que saliera al pueblo. Las mujeres, antes de que llegaran los
kapunias estaban mejor porque no tenían relación con otra gente, ellos vivían
solos y más organizados, pero ahora que ya hay mezcla. Pero con todo esta
organización, las mujeres estamos mejor, estamos mejorando por que ahora ya
podemos hablar; antes no dejaban que habláramos, ni siquiera permitían que
nos riéramos. Los maridos eran muy bravos. En este momento estamos mejor
las mujeres porque antes no entendíamos lo que era un valor y que teníamos
derechos, ahora sí. En las capacitaciones no estamos deseando mal ni al hom-
bre ni a la mujer, sin que todos tenemos que trabajar. Los hombres no piensan
igual que las mujeres. Los hombres no traen a las mujeres a las reuniones por-
que ellos tienen miedo porque aquí van hablar y decir que le están pegando a
las mujeres”. (Mujer katía, 51 años)
Mejorando la participación de las mujeres

“La participación de las mujeres indígenas, en comparación a como era antes,
ha mejorado, pero falta mucho en participación en la comunidad. Ellas vienen
a las reuniones, pero no siempre participan, no entran al debate y al diálogo
porque todavía los esposos están demasiado pendientes de lo que van a ha-
blar, y si hablan, las amenazan con que arreglan en la casa y cosas así. Esas
ideas todavía persisten, y por mucho que quieran hablar, no lo hacen”. (Mujer
katía, 36 años)
“Los hombres katío son muy machistas y creen que la mujer tiene que estar
pegada al fogón, pero la que tiene que estar fuera de la casa en una reunión, esa
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ya no es considerada mujer, sino que es una prostituta. Les dicen que cuando
van a las reuniones van a dormir con todos los hombres que se encuentren y
por eso no las dejan salir. Si la mujer de alguno de ellos sale a hacer algo, en
seguida piensan que se va a prostituir. Cuando los hombres empiezan a de-
cir eso, les pregunto si cuando ellos salen hacen eso, porque, al fin y al cabo,
ellos son los que salen, como ellos hacen lo que están pensando, creen que
nosotras hacemos lo mismo. Pero se equivocan, porque las mujeres no vamos
a eso; algunas lo harán, pero de tantas habrá una mujer que lo haga, pero por
eso no se pueden juzgar a todas, porque no todas somos así. De ahí que las
mujeres somos más responsables que los hombres. Conozco a todos los viejos
líderes; y cuando yo era joven, creía que esos líderes vivían a las maravillas
en sus casas, porque estaban bien vestidos. Cuando empecé a recorrer las ca-
sas de ellos, me di cuenta que se la pasaban conquistando a todas las mujeres
que se encontraban, y que los niños ni siquiera tenían botas, no tienen ropa ni
comida, y la esposa tiene una camisa rota, comiendo plátano con sal”. (Mujer
katío, 36 años)
“Al principio teníamos muchos problemas para ir a los talleres, porque él

es muy celoso. Pero ahora que está en la organización, todo está bien. Cuan-
do tenía que salir a los talleres me prohibía salir, me decía que las mujeres se
iban para el pueblo a enamorar a hombres, solo para gastar sopa y no traían
nada para la comunidad, que las mujeres no saben hablar y que los hombres
estaban por encima de nosotras. Ante eso, yo le decía que ellos siempre han
organizado a la comunidad, que llevan 25 años dirigiendo todo, mientras que
nosotras estamos empezando y aprendiendo lo que más podamos. Ahora, él no
me molesta, porque lo más importante de lo que aprendo en las capacitaciones
lo explico en las reuniones, y él me dice que quiere que me capacite más, que
se da cuenta que estoy aprendiendo mucho”. (Mujer katío, 42 años)
“Después de cinco años de organización fue que organizamos un grupo
de mujeres en la Asamblea del Cabildo, ahí sacamos la directiva de mujeres;
en esa época sacamos 20 mujeres, sacamos un reglamento, donde se inscriben
las mujeres que van a hacer parte el grupo y puedan hacer parte de la directiva,
pero que en caso de retiro no se repartirán los fondos, para no perder tiempo.
Se aceptó por parte de la Asamblea y ya llevamos ocho años de organización.
De esa época hasta ahora apenas somos 14 mujeres, unas se han salido por-
que se han ido a otra parte y otras porque les ha dado flojera. Algunas les gusta
salir a otras comunidades por varios días, pero algunos maridos no les gusta
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que salgan; otras no salen porque tienen hijos pequeños. Pienso que los mari-
dos no las dejan salir es porque tienen sospechas, se lo digo a mi compañero
cada rato, y cuando el hombre tiene sospecha es porque ellos hacen sus cosas,
¿por qué le van tener sospecha a uno?, si es que uno está es una capacitación”.
“No he desempeñado ningún cargo en el Cabildo, solo soy la coordina-
dora del grupo de mujeres y tesorera del comité de salud. Ser líder es aprender
cosas y contárselas allá a la comunidad, al grupo, contar lo que está pasando,
sobre los niños, las niñas... Quisiera que más mujeres salieran a capacitarse y
aprendan las cosas que yo sé. Tener poder es aprender a ayudar a la comuni-
dad, a los hijos, a darle fuerza a la comunidad. El líder hombre, si le tocó se va,
en cambio las mujeres podrían también pero, ya que el marido, que los hijos”.
“Yo apoyo a mi esposa en esas capacitaciones; y si ella tiene que salir,
cuidaría a los niños. Porque uno debe estar mejor para traer ideas a las comu-
nidades y capacitándose para capacitar a las comunidades. Aquí hay varias
veredas y nos ponemos de acuerdo en quien va a hablar en las capacitaciones
y eso no lo hacíamos antes. Sí, ellas pueden tener esos cargos y participar en
los talleres y las asambleas de mujeres”. (Hombre katío, 27 años)
“Aquí la mujer que quiera entrar y que crea que es capaz, la Asamblea la
nombra y la respeta. Los que pelean son los que no quieren que haya un pro-
ceso organizativo, que no quieren que las cosas marchen bien. Pero nosotros
nos apoyamos entre todos para que las cosas salgan bien. Siempre luchamos
por el derecho de las mujeres, somos nosotras. No hay muchas mujeres que
hablen, pero sí son mujeres que aportan y exponen su situación. Yo he ayu-
dado a capacitar a algunas de ellas y ellas me piden consejo y ayuda”. (Mujer
katía, 36 años)
“No he ocupado cargos de autoridad, solo he trabajado en los comités de

mujeres. Duré cinco años trabajando como promotora de las mujeres, trabaja-
mos en artesanías principalmente, como sombreros, billeteras, carteras. Lo otro,
haciendo las comidas tradicionales, hacíamos encuentros entre los indígenas y
encuentros en la misma comunidad”. (Mujer senú, 48 años)
“Trabajaba como coordinadora de mujeres, pero resulta que las mujeres
hacían desorden y yo no les castigaba, sí les llamaba la atención. Les decía:
vea mujeres, no hagan esto, es maluco que castiguen a uno, ustedes hacen eso
conmigo porque no me gusta castigar, pero no sigan haciendo... Cuando uno les
133
aconseja así, entonces, para ellas significa hagan lo que ustedes quieren hacer.
Me criticaban, me decían que yo no sirvo para nada, que apenas me mantenía
comiendo plata de mujeres, muchas cosas”. (Mujer katía, 56 años)
“A mí nunca me pusieron problema para nada. Es raro que eso suceda,
los compañeros se sorprenden, porque yo tengo la libertad de expresar lo que
tengo que expresar, de salir a donde tenga que salir, de trabajar porque tengo
que trabajar. Yo no le tengo que decir a mi marido que me dé permiso para
hacer nada. Yo sé que lo tengo que respetar y sé hasta dónde puedo ir. Si me
tengo que ir para Medellín, me voy, y él se queda con los niños y viceversa.
No tenemos ninguna clase de problema con eso y él no me ha dicho nada, ni
borracho ni sobrio”. (Mujer katía, 36 años)
“Mis hijos me dicen que yo ya estoy vieja y que no debo estar en el monte
capacitando al resto de gente, que debo quedarme en la casa, pero yo les digo
que no, que yo todavía puedo seguir”. (Mujer katía, 51 años)
“Cuando yo salí a capacitar a otras mujeres ya no tuve problemas con mi
marido; cuando tenía que salir, me iba con el bebé. A veces me dejaba mandar
por él, porque el hombre es más grande que uno, así dicen ellos; pero cuando
se sale a capacitar, uno ya sabe a qué sale, y él entiende porque está trabajando
hace mucho tiempo en la organización. Ahora, yo también voy entendiendo
poco a poco, escucho y ya se sabe lo que tiene hacer y decir en las reuniones”.
“El grupo de mujeres se reúnen y tienen su secretaria, tesorera. Ellas ha-
cen sus proyectos de pancoger, pensando en el futuro de los niños, sobre la
alimentación, por ahora no les veo debilidad, están funcionando bien, ellas se
reúnen”. (Hombre katío, 27 años)
“Los valores de la mujer senú, conservar su cultura, saber hacer el som-
brero vueltiao, lo principal, la chicha, el bollo, la mazamorra. Hoy en día, ya
las mujeres no saben envolver un bollo, si uno no enseña, eso se acaba. Hago
un sombrero como me lo pidan, desde el comienzo hasta la última vuelta, se
lo coso también. El sombrero lo hacen también los hombres. Este conocimien-
to se los he transmitido a los hijos e hijas, ellos saben, pero no les gusta. Ellas
saben los oficios que yo sé. Sé hacer galletas, pan, turrones de azúcar, dulces”.
“Las iniciativas que he tomado para que ellas participen se dan cuando se
envía las cartas de invitación a los gobernadores locales y por derecho se les
envía una carta de invitación a ellas, explicando las razones y el objetivo de
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la asamblea. Sin una carta de invitación, no asiste nadie, esas son las medidas
que he tomado yo, es importante que las mujeres participen. Con esto ha habi-
do cambio porque se han visto mujeres que han entendido sobre sus derechos
y van escuchando. Se va entendiendo lo que hay que reclamar y se propone.
Si ellos ven que una mujer está siendo maltratada, ya se denuncia sobre esas
violaciones. Yo siempre digo que la experiencia que yo he adquirido es de mi
madre, porque ella conoce mucho y tiene muchos conocimientos del proceso
organizativo, me ha dado la orientación de cómo se debe trabajar y comportar
con la gente de mi pueblo”. (Hombre katío, 30 años)
“A nivel regional no se ha visto mucho, porque los mayores han sido hom-
bres y a ellos les conviene más que haya más participación de hombres que
de mujeres, para hacer las cosas mal y protegerse entre ellos. Por mucho que
las mujeres quieran participar, no son tomadas en cuenta porque los cabildos
son hombres. Si los cabildos fueran mujeres, estarían presentes más mujeres”.
El Cabildo y la organización
“A mí me escuchan en las asambleas. Cuando estoy trabajando pido permiso
para asistir a las reuniones importantes”. (Mujer katía, 36 años)
“Desde muy joven comencé a trabajar en la cuestión organizativa en el
Cabildo Mayor, pero nunca he tenido ningún cargo. Siempre me ha gustado la
cuestión organizativa y ahora con el tema de género, mucho más. He trabajado
con varias mujeres, me gusta mucho el tema de la participación de las mujeres y
que las mujeres avancen organizándose y que aprendan a exigir el derecho que
tenemos. Aunque es difícil porque hay mucho machismo, pero en el momento
hemos logrado que más mujeres participen. De todas maneras, hay que moti-
varse y tratar de seguir adelante, porque no se justifica que comenzando con el
proceso nos echemos para atrás. Cuando yo entré al Cabildo no había mujeres
por ninguna parte, ni en las reuniones de la comunidad ni en las asambleas de
los gobernadores, solo había hombres. Decían que las mujeres no tenían nada
que hablar en las reuniones porque iban solo a hablar de los hombres y a echar
chisme. No se valoraban a las mujeres para nada”. (Mujer katía, 36 años)
Diferencias de gobernar
“Para mí, la organización es bueno porque a veces uno no tiene experiencia y
es bueno compartir las experiencia. Es bueno que le cuenten cosas que uno no
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ha escuchado. Los líderes hombres aquí piensan que pueden liderar los hom-
bres y que las mujeres estamos peleando por eso, porque aquí nunca habíamos
colocado una gobernadora, antes tenía que ser hombre. En estos días ya hemos
despertado un poquito, pues en Cabildo Mayor hemos tenido una mujer, hemos
tenido una mujer gobernadora. En la forma de gobernar sí hay diferencia por-
que a veces se la montan a las mujeres, y ellos como son hombres, tienen más
fuerza, que tampoco es así, hemos discutido eso, las que más trabajamos somos
las mujeres, cuando hacemos votación, las mujeres ganamos. Una mujer gober-
nadora también mira a los hombres, cuando hacen desorden los hombres, un
gobernador hombre casi no mira por igual. Para no tener que castigar, la gente
tiene que ser sin desorden. Pero si a veces el gobernador tiene dos mujeres, tres
mujeres, cómo va coordinar a la comunidad. Hemos tenido una gobernadora y
siempre ha funcionado bien porque ellos hacen más desorden, y la mujer casi
no hace desorden, eso es lo que hemos mirado. Los hombres siempre ellos ha-
cen desorden y ven a otros amigos y como son amigos no dicen nada, como la
comunidad es familia, no dice nada, eso es lo que yo he visto de los cabildos,
de los líderes”. (Mujer katía, 21 años)
“En la dirección del Cabildo no ha habido mujeres, de pronto porque no
hay voluntad de prestar el servicio a la comunidad; por ahora tienen un comi-
té de mujeres, es posible que haya una mujer katía de gobernadora porque la
misma política de género habla que las mujeres tienen derecho a gobernar, no
es como hace 10, 20 o 50 años, que a las mujeres se les tenía pisoteada; hoy
día no, hoy las mujeres también tienen derecho a estar en política, si es del
Cabildo o representar a nivel municipal también. Pienso que una mujer puede
gobernar bien porque una mujer piensa en trabajar con toda la comunidad,
he examinado que, en los grupos de mujeres, ellas hacen las cosas bien, no es
como los hombres que se meten a ser gobernador y comienzan a apoderarse
más del dinero. En cambio, las mujeres pueden pensar para el futuro y puede
servir. Pienso que las mujeres pueden servir mejor en la gobernación, dirigir
mejor”. (Hombre katío, 31 años)
“Se me da la oportunidad en el año de 1998 de empezar a participar como
líder en las comunidades, empiezo a conocer el proceso del movimiento indí-
gena. Llego al Concejo, me fue lo más de bien, de ahí empiezo a conocer y a
meterme de lleno en el trabajo organizativo, toda la problemática que se em-
pieza, porque me tocó el liderazgo en el municipio en una época de violencia,
cuando la violencia invade la población indígena. Las mujeres y los niños somos
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las que más sufrimos la violencia, los niños enfermos empiezan a morir en el
pueblo, más nos empiezan a asesinar a los compañeros, hermanos, los grupos
armados a violar mujeres indígenas, embarazadas, toda esa problemática me
tocó a mí enfrentarla”. (Mujer katía, 38 años)
“Las mujeres dentro de la comunidad me parece importante que nos acom-
pañen en los procesos organizativos, de verdad que la situación se complica
cada día más. Yo sigo apostándole y apoyando el proceso organizativo de las
mujeres, porque me ha gustado, porque por ellas vivimos. Siempre he dicho en
las asambleas locales y tenemos en cuenta a las mujeres porque ellas también
tienen voz y voto; en cambio, en otros municipios, los cabildos mayores que no
dejan participar a las mujeres. Yo personalmente me ha tocado ver. Ellas recla-
man sus derechos, y aquí tengo las puertas abiertas para que las mujeres sigan
adelante y defiendan y defendamos entre nosotros”. (Hombre katío, 30 años)
“Ellas están muy bien porque respetan a sus maridos. Ellas se van para las
comunidades y en el taller de mujeres tratamos esos puntos: el respeto a las
mujeres, el abandono a los hijos, el maltrato para no ser malo otra vez, que no
se puede pegar a la mujer ni machetearla. Ahora también hay que aconsejar a
las mujeres, porque allá nos dicen que las mujeres son más valientes que no-
sotros porque nosotros no criamos hijos y hemos progresado mucho. Entonces
hay que respetar la crianza, porque uno nació de mujer también”. (Hombre ka-
tío, 27 años)
“Es importante que sigan capacitando a las mujeres porque siempre esta-
mos muy bajo de los hombres. Capacitación en manejo de conflictos, porque
siempre existe eso, todavía maltratan a la mujer, dicen que la mujer no vale
nada. Algunos lo tapan, otros lo plantean, me gustaría aprender eso, hablar, co-
nocer, por qué pelean, por qué no se comprenden. Si no se comprenden, que
se dejen, no es como antigua, pero sí hay de eso”. (Mujer katía, 21 años)
“El hombre es hombre, la mujer es mujer; yo traté de ser como fuerte,
como enfrentándolos a ellos, pero mostrando cosas, como haciéndoles enten-
der. Al principio, con los hombres llegué a chocar, pero llegó un momento que
me los gané, supe llegar a los líderes hombres porque la mayoría de líderes son
hombres. Aprendí a llegar, hablar con ellos, hacer las cosas con ellos, ellos no
lo veían así, que podían trabajar conmigo, aprendí a trabajar con ellos y me
gané un espacio muy bonito con los hombres. Eso sí, cualquier cosa, ahí mismo
presionaba, la embarro, venga, pasa esto, aquello, entienda que está pasando
esto”. (Mujer katía, 38 años)
137
Problemas
“El Cabildo a veces ha funcionado y a veces no ha funcionado; aquí hay líderes,
fundadores del Cabildo, como el actual, él tiene su experiencia, pero le falta
un poco de estudio y de pronto se equivoca; él dice que los bachilleres no sa-
ben nada y no nos valora y no se estima él mismo. Una persona que se estima
recibe la crítica y no se enoja frente a la crítica, antes se mejora más, y como
no es tan educado se pone rabioso. El Cabildo se cambia dependiendo de su
gestión y rendimiento. Si nombramos un Cabildo que no da ninguna fortaleza
a la comunidad, entonces se cambia”. (Hombre katío, 27 años)
“Para mí, el Cabildo como organización es solo el nombre, no es para
apoyarme; por ejemplo, a mí, con este dolor por la muerte de mi hijo, no me
ayuda, ni siquiera piensa en cómo ayudar a las madres solas, solo está pen-
diente de él mismo. El Gobierno manda plata, pero no es para madres solteras”.
Futuro
“Me gustaría ser gobernadora o ser del Cabildo Mayor, ese es mi sueño, siem-
pre me ha gustado la organización porque a veces lo ayuda mucho, le da mu-
cha experiencia, la capacitación en derechos humanos, género, han enseñado
muchas cosas, de cómo hacer”. (Mujer katía, 21 años)
“Es muy importante que los demás jóvenes sigan, porque unos se están
capacitando, hombres y mujeres, sigan en las reuniones, porque antes no asis-
tían y no lo hacían valer, hoy tienen voz y voto, tienen derecho de hablar. Al-
gunos dicen que las mujeres ya están encima de ellos, no es así, solo tenemos
derecho a todo a la igualdad”. (Mujer katía, 21 años)
“Como líderes, tenemos algo que aportar a los jóvenes, hemos tenido su-
frimiento, porque esta lucha es dura, a uno le hace temblar, a veces produce
dolor de cabeza, le dicen a uno que lo van a matar y han matado compañeros
de uno, uno se psicosea mucho..., es duro, no es así no más”. (Hombre katío,
58 años)
“Quiero capacitar a las mujeres de mi comunidad y quiero seguir con la
OIA y con ese aprendizaje. Mi marido me anima para que siga, a ver si con-
sigo un cargo de más peso, así como el otro año de pronto esté en el Cabildo
Mayor”. (Mujer katía, 42 años)
“Ahora pienso cómo los jóvenes vamos a pensar hacia el futuro, en cuanto
al proceso organizativo, autoevaluando a los jóvenes, si están pensando en el
138
proceso con los demás compañeros. Primero que todo, respetando a la comu-
nidad o al Cabildo y, así, ir generando una vida adecuada hacia la comunidad,
buscando en el futuro hacia el beneficio de todos, donde los jóvenes piensen
en la comunidad, hacia los ancianos, los líderes, hacia otras comunidades,
para que este pensamiento se dé a conocer hacia otra comunidad”. (Hombre
katío, 27 años)
“Yo quisiera que el pensamiento mío lo transmitiera donde el cacique o

donde otros compañeros o compañeras, que tuviéramos como más integración
y salir adelante, pero todavía no se ha podido, porque el uno jala para allá, otro
por allá. Quisiera que todos tuviéramos el mismo pensamiento, porque así todos
trabajamos igual y las cosas van cambiando”. (Mujer senú, 48 años)
La principal lucha es la identidad cultural

“Veo la situación de las comunidades muy difícil, hay problemas, falta..., hemos
ido como perdiendo el sentido de pertenencia a nuestra propia cultura, nosotros
mismos, o sea muy difícil la situación. Los nuevos líderes que están llegando
ahora, que apenas inician el proceso, no entienden la esencia de lo que es la
organización, de los que venimos tiempos atrás, que sí sabemos lo que es dar
la pelea por lo que hoy tenemos, no lo entienden, hay mucha juventud que está
asumiendo el cargo de liderazgo, pero no con el sentido de pertenencia que ha
tenido y tiene hacia el pueblo, hacia las comunidades, hacia el territorio. Las
principales luchas que hay que dar en este momento es la identidad cultural,
el respeto a la tierra, a nosotros mismos; ni siquiera entre nosotros mismos nos
estamos respetando la vida, la situación que están viviendo los pueblos indí-
genas es difícil. Como mujer indígena, pienso que esto pasa porque las cosas
occidentales nos están absorbiendo, el Gobierno, las cosas que están llegando
de afuera, nos estamos dejando consumir de las cosas de afuera, nos estamos
dejando llevar, estamos dejando de lado lo nuestro, lo que es propio, de allá
dentro, por coger lo que está llegando de afuera, eso nos está dividiendo, bas-
tante mal la situación. Creo que es importante empezar a tener en cuenta el
liderazgo de atrás, volver a ellos, a los maestros ancianos, desde allá, porque
hemos dejado a los ancianos, los hemos archivado, los hemos aislado y ellos son
los verdaderos maestros; de ellos son lo que tenemos que aprender y enseñar
a nuestros hijos, si no tenemos a esos señores de atrás, nuestros hijos no van a
llegar a ninguna parte, si no que se van a volver kapunias, con el pensamiento
kapunia”. (Mujer katía, 38 años)
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Política de género
La palabra género
“La historia de la mujer en las comunidades indígenas, los gobernadores y go-
bernadoras, las comunidades, los compañeros, hemos visto con preocupación el
tema de las mujeres en la organización indígena porque nosotros como hombres
no hemos tenido en cuenta a las mujeres verdaderamente porque la mayoría
indígena no sabíamos la palabra que llamaban género. Decían que si había una
reunión de género no participaban porque eran de las mujeres, así hablaban los
compañeros indígenas, pero llegó unos días un acuerdo. En el Congreso llegó
la política de género, generación y familia y allí escogieron cada zona, donde
iban a capacitar en género, en talleres, se llevó un proceso de promotores o
promotoras indígenas en cada zona”. (Hombre katío, 58 años)
“Hasta ahora hemos aclarado la palabra género, hemos entendido que no
es una sola persona, no es una mujer, sino es una familia, donde se construye la
familia. Parejas, hombre y mujer, y debemos participar con todos, niños y niñas,
ancianos, mujeres y hombres. Estamos ahora pensando en construir más en las
comunidades, en la escuela; en ese proceso estamos porque verdaderamente
como líder me he preocupado. Primero empezamos a construir palabra que
llamaba organización, cultura, comunidad, proyecto, tierra, resguardo, habla-
ba de comunidad, de capacitación en resguardo, cultura, educación, pero no
hablaban palabra de género. He pasado por todo el proceso de capacitación
en la organización, pero nunca escuché de género. Los compañeros goberna-
dores de antes están entendiendo qué es un género, les voy explicando, ahora
hablo es de género, no hablo de la organización, ahora entiendo que género
es todo, organización, cultura, educación, trabajo, convites, escuela, todo eso
es género. Algunos compañeros me han dado visto bueno que debo trabajar
en esto. Ahora estoy contento porque tengo que dar respuesta, enseñar a los
demás compañeros y compañeras que entiendan la parte de género; estoy sin-
tiendo que vamos a llegar a igualdades entre hombres y mujeres porque son
la misma la fuerza, que tiene su derecho. ¿Por qué sucedió esto? Porque los
indígenas maltratan la familia, maltrato de mujer, maltrato de hijos, abando-
no de la familia, abandono de la mujer, ese es conflicto en las comunidades.
Entonces, ahora hay que ir trabajando en esto, ya estamos entendiendo. A los
jóvenes, a las mujeres hay que hablar suave. Nosotros apoyamos mucho a los
hombres, ahora tenemos que apoyar a las mujeres y a la familia porque hay
140
abandono de la familia, desnutrición, hay que buscar aconsejar por dónde va-
mos a igualdad, por dónde conseguimos respeto de los hombres y mujeres sin
engañar, a construir el trabajo de la casa, en familia para poder vivir bien, para
no tener conflictos, eso es la que estamos apuntando. Para nosotros, el plan
de vida es esto, si no tenemos plan de vida no tenemos vida; si no trabajamos
la unión, no tenemos vida; es problema diario, hasta donde el objetivo es ese
que estamos pensando entre más tiempo, entre más capacitaciones, pensamos
iguales. Hemos comparado quién trabaja más, la mujer trabaja igual. Hemos
reflexionado en las capacitaciones qué hace una mujer, qué hace un hombre,
y resulta, evaluando, la mujer trabaja más por horas y días, así concluimos. En-
tonces, ahora ellos dicen hemos violado derecho de las mujeres, en ese trabajo
estamos”. (Hombre katío, 58 años)
La política de género nos ha ayudado

“Con la política de género las cosas han cambiado para bien, las pocas muje-
res que han participado en el proceso organizativo se han fortalecido y la idea
es que eso no se quede en el camino, sino que avancemos juntas. Ahora no
es como antes, que primero eran los hombres y luego las mujeres; ahora tiene
que ser primero las mujeres y después los hombres. Nosotras hemos apoyado a
los hombres desde hace mucho tiempo y ahora necesitamos el apoyo de ellos,
acompañamiento de las asesoras para que sigamos adelante, porque solas no
podemos. Inclusive, aquí hace mucho tiempo que no tenemos asesores, la gente
de la OIA viene a dar talleres, pero no hay una asesora permanente para que
nos acompañe y nos guíe en nuestros trabajos. En todo caso, veo que la política
de género ha fortalecido a nuestras mujeres. Necesitamos gente que practique
las cosas dentro y fuera de la casa”. (Mujer katía, 36 años)
“Papá y mamá me llevaban a las reuniones, me decían que participara a las
reuniones. Desde los catorce años me gustan las reuniones, estar participando. A
veces, a uno le da pena hablar, entonces hablo poquito. Empecé participando en
la comunidad, sigo participando y estos días me dijeron para género. A mí me tu-
vieron en cuenta por participar en las reuniones. Fui a la capacitación de género
y empecé a hablar un poquito, uno ya entiende qué es género, porque decían
que género eran las mujeres, pensaba que era así. Cuando llegué hasta el fondo,
era hombre, mujer, los niños, toda la comunidad”. (Mujer katía, 21 años)
“Hace dos años había problemas enormes entre las mujeres katías y desde
el año en que empezó la capacitación o desde que comenzaron a conocer la
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política de género se ha disminuido el problema en la comunidad, en cuanto
a problemas de pareja, de matrimonio, de maltrato infantil, de infidelidad. De
acá de la comunidad van a capacitarse”. (Hombre katío, 31 años)
“La política de género, generación y familia es muy importante porque
las mujeres pedimos espacio para decir lo que pensamos, lo que sentimos y
pudiéramos opinar, tomar decisiones frente a lo que está pasando”. (Mujer ka-
tía, 38 años)
“De las capacitaciones, para mí, las profesoras que han venido trabajando
con nosotras están muy bien. Escuela de género se meten también los hombres
y estamos hablando todos, no solo las mujeres, sino todos juntos, miramos las
cosas, todo lo que vemos y necesitamos, nos ha servido mucho. Estamos ale-
gres porque en medio del Congreso ganamos las mujeres para unidas y pedir
las necesidades. (Mujer katía, 56 años)
“Siempre se ha demostrado que las mujeres somos más responsables y
somos capaces, somos capaces de estar en los medios, puedo ser una buena
madre, pero puedo ser una buena líder y puedo servir a mis compañeras. Si soy
buena mujer, madre y esposa, tengo que tener mi espacio, para mi familia y
espacio para mi comunidad porque somos capaces. Esos son los dos roles que
tenemos que jugar, solo falta más concientización porque muchas mujeres no
es que no entiendan, sino que de pronto no sabemos cómo hacernos entender,
qué queremos decir cuando decimos que tenemos que aprender a manejar los
espacios familia-organización. Debe haber un cambio en los compañeros, pero
depende de nosotras las mujeres porque tampoco podemos llegar a decir que
porque tenemos el espacio, entonces no le vamos a dar participación a ellos.
En los espacios de nosotras deben estar los hombres, que escuchen nuestras
propuesta, nuestras posiciones, nuestra forma de pensar y que es bueno”. (Mu-
jer katía, 38 años)
“A mí me gusta mucho el tema del género porque todo lo que aprendo

aquí lo hablo en la comunidad, junto con otras mujeres. Aunque yo soy la úni-
ca líder de mi comunidad, cuando alguna de ellas quiere venir, las traigo; por-
que en nuestra comunidad también hay mujeres y nuestro gobernador nos dijo
que fuéramos a los talleres para aprender cómo hacernos respetar de nuestros
maridos y cómo alimentar a nuestros hijos. Y aunque muchas mujeres dicen
que no pueden ir porque no hablan castellano, el Cabildo les dice que no im-
porta, que nadie nace aprendido, que cuando nacimos no éramos sabios sino
que tenemos que ir aprendiendo. Así también les digo yo, porque los talleres se
142
traducen a embera. Por ejemplo, al último taller, una mujer dijo tres o cuatro
palabras de salud y de género, pero las pudo decir porque estaba hablando en
embera”. (Mujer katía, 42 años)
“Hablamos que teníamos que formar hombres y mujeres para que no nos
critiquemos entre nosotros. Hablábamos de nutrición, de cómo debemos criar
a los niños y eso me parece muy bueno; son cosas que tengo que llevar a mi
comunidad. Allá hay mujeres cargando plátano, echando comida de marrano
y tienen sus gallinas, pero no saben qué están haciendo allá y que están dicien-
do cómo debemos vivir, cómo educar a los hijos, cómo vivir con los maridos.
Como yo sé esas cosas, les cuento a ellas para que vayan aprendiendo. A mí
me parece que es muy bueno, porque hay mucho abandono de niños y niñas
y hay que reflexionar acerca de eso, porque a veces las mamás regalan a sus
hijos, y si no hay marido ni quien trabaje, las hijas después se van y el maltra-
to que se les dio a los hijos también se les da a los nietos. Yo le enseño a mi
hija cómo son las cosas para que vaya aprendiendo y todo lo que aprenda le
sirva para su hija. Cuando tenemos reuniones, mi hija también va a las capa-
citaciones, ella ya sabe hablar. Uno no sabe de todo, pero de todas maneras
uno va y eso le sirve. En mi comunidad, les digo a las mujeres que tienen que
estar pendientes de sus hijos, tienen que trabajar, tener maíz, plátano, gallinas
y marranos y siempre compartir con los hijos, para el vestido, el transporte o
el hospital. Si es imposible, las mujeres tienen que llevarlas a donde el papá”.
“Yo quiero seguir con el tema de género y cuando le cuento a mi marido,
él me dice que lo haga. Yo ya no tengo niños pequeños, los únicos niños pe-
queños son mis nietos. Ahora solo pensamos en trabajar para conseguir para
comer; ya tenemos plátano, arroz y yuca sembrados. Pensamos en trabajar con
eso y cuando nos llaman de la reunión nos turnamos”. (Mujer katía, 42 años)
“Las mujeres no sabemos porque no salimos a ninguna parte. Yo le decía
a mi marido que tenía ganas de ir a escuchar lo que dicen ellos, él me decía
que para qué. Si no saben, no hablan ni participan, y los hijos, ¿quién los cui-
da? Entonces, yo me quedaba en la casa. Ahora, como yo no tengo hijos pe-
queños, yo le dije que ya iba salir y que me iba a poner andar para escuchar
qué es lo que dicen. Yo quiero saber qué es un género; él dice que género era
de las mujeres y hombres, pero no me explicaba bien, no entendía. Hasta que
yo misma escuché, cuando yo entré a la escuela, a mí no me invitaron, fue a
él, y me dijo: usted que siempre se mantiene de mal genio porque no la llevo,
143
entonces vamos, y me llevó. Me gustó mucho lo que me decían, sobre los va-
lores, las responsabilidades. Así tuve mayor claridad sobre los valores. Como
embera, no entendemos sobre las palabras de los kapunias, yo no entendí qué
era un valor. En eso fui entrando como líder y ahora estoy contenta, nos dieron
libros para que hiciéramos talleres”. (Mujer katía, 51 años)
“Con las capacitaciones me gustaría salir a capacitar a las demás mujeres
y los mismos hombres, que es más difícil todavía. Me gustaría que las mujeres
trabajen y se capaciten, y los hombres también”. (Mujer katía, 51 años)
Mujeres y conflicto armado

“Los actores armados tiene más disposición para hablar con las mujeres porque
entrevistarse con un hombre no es lo mismo que con una mujer, ellas tienen
más paciencia, quien alega o discute con una mujer se debe sentir cobarde. En
cambio, un hombre se ve muy incómodo porque nos vemos como iguales, a una
mujer no se le puede agredir en esas negociaciones”. (Hombre katío, 30 años)
“Organizamos unos grupos de mujeres, las cuales nos tocó armarnos de
valor y enfrentar a los grupos armados, dispuestas a lo que fuera, a seguir a los
montes, cuando se nos llevan a nuestros compañeros. Nosotras armamos un
grupo de mujeres y algunos hombres también se armaban de valor al ver que
el grupo de mujeres estaban dispuestas a buscar sus familiares vivos o muertos.
Algunos indígenas decían: vamos con ellas, como que nosotras los animábamos,
el temor era demasiado, ya los hombres no querían enfrentar los grupos armados.
Empezamos a enfrentar y denunciar por todo lado a todo grupo armado, hasta
que con la ayuda de Dios, poco a poco, se fueron dando, la organización me-
diando, interlocutando con las mujeres, la OIA lo hizo con el acompañamiento
de las mujeres, desde lo local, eso sirvió demasiado”. (Mujer katía, 38 años)
“La posición como mujeres frente a los actores armados era el derecho
a la vida, que se nos respetara a nuestros compañeros, el respeto a la vida. Se
trataba de demostrarles a ellos que no todo el mundo era malo y que no todo
mundo tenía que pagar lo que dos o tres hacían. También había que reconocer
que había gente que tenía sus problemas y que estaban involucrados en cosas,
pero eso no quería decir que todo el mundo tenía que pagar, niños, mujeres,
que teníamos que pagar lo que uno o dos hicieron. Lo que se le exigía era el
derecho a la autonomía; si algo pasaba con algún indígena que, por lo menos,
buscaran a las comunidades y nos lo entregaran, siempre fuimos muy enfáticas
como mujeres”. (Mujer katía, 38 años)
144
Justicia propia: sanciones
“En este momento, los señalamientos también se están sancionando porque
son peligrosos. Sé que hay casos en los que las mujeres son sancionadas más
que los hombres por las mismas faltas y no estoy de acuerdo”. (Hombre katío,
27 años)
“Mi hermana consiguió marido y ya tiene hijo; el esposo le pega mucho.
En estos momentos están separados, de eso mi papá me ha dicho que soy la
única que no me he enredado. En este momento está pagando porque la casti-
garon, está pagando con trabajo, porque el marido le pegaba y ella lo tapaba.
La aconsejábamos que si le pega, avise al gobernador, haga algo y no hace
caso, el castigo es en el cepo. Antes le castigaron a ella, y él no, él tiene vicio,
le gusta las más sardinitas, tiene hijos regados, tiene hasta nieto ese señor. Él
la amenazaba para que no dijera nada, y en esos días se volvieron a juntar,
casi la mata a mi hermana, la estaba ahorcando. Mi hermanita vino al Cabildo
Mayor otra vez, la castigaron a ella, y a él le impusieron el castigo del cepo,
se enfermó y luego que se recupere pagará el cepo. Ella está arrepentida aho-
ra, ella estaba estudiando y dejó de estudiar porque consiguió marido”. (Mujer
katía, 21 años)
“¿Por qué no castigan la gente que hacen de verdad las cosas? Un líder
viola su ley y para ellos no hay castigo”. (Mujer katía, 56 años)
“En este momento, el castigo tiene que ser todo igual, no porque es su
amiga, porque he dormido con usted, porque es su mamá, su papá viene ha-
blar por usted, o usted con su mamá viene a hablar para que no lo castigue, eso
no lo puedo aceptar, yo puedo aceptar en medio de reunión, como ser líder
no puedo, porque es mamá, hija, porque viene contar cosas aquí personal, no
puedo hacer eso. Puedo decir, si vienen a hablar conmigo, es mejor en medio
de la reunión, vengan el día de la reunión, es donde vamos a hablar, pero me
pongo de acuerdo con uno o dos personas que no voy a castigar, entonces,
¿qué estoy haciendo como líder?”. (Mujer katía, 56 años)
“Trabajando como presidente, no me gustaba castigar, me gustaba llamar
la atención personal, pero no llegué a castigar. Entonces, por ahí, por medio de
eso me tocó el castigo y ahora pienso que para uno castigar las personas, no tie-
ne que castigar escogido, porque he oído que castigan escogido, por eso no me
gusta castigar a nadie. Sí, llamo la atención, cuando veo una mujer borracha, la
traigo y le digo: mañana hablamos, las hago bañar, les doy comida y hablamos.
Las que iba aconsejando no las volvía a ver borracha. Me mantenía aconsejan-
145
do porque no me hacían caso, seguro porque no mostraba el castigo, por eso
los hombres que castigan, castigaban sin permiso de uno a las mujeres, nunca
los hombres dicen: usted es la presidenta, su parte está así, qué vamos a hacer.
Nunca hacen eso, llegan, cogen, traen... Entonces, uno ve que no respetan a
uno, yo me quedaba callada, no podía hacer nada”. (Mujer katía, 56 años)
“La infidelidad en las mujeres, eso lo sabrá la pareja con quien vive. Si el
hombre viene y nos dice, si tiene las pruebas y los testigos, castigamos con 48
horas, sea hombre o mujer se castiga por igual. Luego, se toma la decisión si
continúa o no conviviendo con la pareja, aunque esta decisión es personal. Se
levanta acta y si se tiene hijos debe pasar algunos recursos a sus hijos. Si es pri-
mera vez y dependiendo de quien es el infiel, se castiga. Uno a veces no está
empapado de todos los problemas que suceden dentro del municipio, pero el
gobernador local sí lo debe saber y pasa la información al gobernador mayor;
si son casos que no se pueden solucionar allí, sí pasa a aquí y es donde toma-
mos la decisión entre todos”. (Hombre katío, 30 años)
“En el tiempo que estuve en el Cabildo traté siempre de ser equitativa,
que en las sanciones no inclinarme por las mujeres, si las mujeres la estaban
embarrando..., que porque soy mujer voy a meter la mano por las mujeres y
no se va a sancionar porque es mujer, no. Siempre traté en el gobierno mío de
ser equitativa, porque tenemos que demostrarle a los hombres la autoridad y la
equidad. En cambio, los hombres, uno ve que siempre se están defendiendo.
Maltratan físicamente a una mujer, dejan los niños, dejan sus esposas, están con
otras mujeres, ellos mismos no se sancionan. Uno ve que el gobernador, como
que lo que están haciendo los compañeros... Uno siempre trata de ser equitati-
vo, si es una mujer, bueno; igual si estamos sancionando a los hombres, vamos
a sancionar a las mujeres también. Y si no, entonces, cómo vamos a convencer
a los hombres que nosotras podemos ejercer gobierno y que somos capaces, si
hay diferencia”. (Mujer katía, 38 años)
“En el tema de justicia indígena, violación, maltrato, robo, de mujeres y
hombres, he visto que si metemos en calabozo kapunia, no justifica. Si metemos
en la cárcel, embera se muere, o viene más bravo, aprende de otro más mal.
Hemos pensado, si es la muchacha o si es muchacho, en la tierra de nosotros
hay trabajo. He visto que un hombre ha intentado violar a una muchacha y lo
hemos tenido cuatro años trabajando a la familia y aprendió a trabajar, sembrar
plátano, maíz, fríjol, para ellos y para él, se le da terreno, según lo que aprue-
ban la Asamblea”. (Hombre katío, 58 años)
146
“Las mujeres también tienen su trabajito. Las mujeres también siembran,
rozan, hacen cosas, se le dejan tareas. El calabozo es maltrato físico, se enferma,
se agota, se enferma la cabeza, mejor le vamos a dar que trabaje, cosechan-
do, haciendo rancho para ella o él. Se va aconsejando, si no sabe artesanía, se
enseña. También se enseña cuentos, cantos, así va refrescando, va cogiendo.
Si cogemos a una muchacha, dejamos en calabozo, se enferma de la cabeza;
pero si los ponemos a trabajar, vamos a tener para comer todos, la misma fa-
milia, entonces está castigado, pero está trabajando para ellos mismos. Se dan
24 horas de consejitos, pero en calabozo”. (Hombre katío, 58 años)
“Ellos dicen que si nuestro marido nos está maltratando y nosotros no los
denunciamos, es mejor para ellos porque no tienen castigo. Mi marido me de-
cía que si yo lo denunciaba, me dejaba, y yo lo denuncié para que me dejara.
Lo castigaron dos veces y desde ahí no pudo dejarme sino que corrigió lo que
estaba haciendo mal, y esta es la hora que tiene un cargo en el Cabildo y en
las reuniones él dice que si la mujer denuncia, el hombre se corrige”. (Mujer
katía, 42 años)
“Cada vez que se presentan casos de violaciones contra las mujeres, los
culpables deben ser castigados. Primero se habla con el Cabildo local y luego
con el Cabildo Mayor: la comunidad los castiga por 24 horas, si es por primera
vez; por segunda vez, dos meses; por tercera vez, tres años. Antes había mu-
chas violaciones contra mujeres y contra niños pequeños, pero como se han
impuesto estos castigos, los casos han disminuido. La comunidad y el Cabildo
local se reunieron y decidimos que eso tenía que cambiar, que no podíamos
dejar que los niños y las mujeres sufrieran estas cosas y ahí decidimos que de-
bíamos castigar, no solo la violación sexual sino el maltrato contra las mujeres.
Si yo veo que se está maltratando a una mujer, pero no está el Cabildo ni el
secretario, mis vecinos y yo llamamos al marido de la mujer y le preguntamos
el motivo por el que le pegó a su mujer. Antes de pegar, tiene que avisar al Ca-
bildo local, para saber qué hacer en la reunión, para determinar si la mujer está
cometiendo algún error, porque para eso existe el Cabildo local y una persona
con un cargo”. (Mujer katía, 42 años)
“Una compañera mía expuso un caso: ella tenía cuatro hijos, el hombre
estaba con otra mujer y sus hijos estaban sufriendo y aguantando hambre; el
caso fue expuesto y quedó de tarea para solucionarlo y hacer cumplir al hombre,
pero nunca se cumple y por eso no funciona. Los casos de maltrato han sido
protagonizado casi siempre por los líderes: gobernadores mayores, gobernadores
147
locales, etc. Aquí se presentó un caso así: la mujer denunció a su marido en la
asamblea, y la amante estaba presente ahí; ella decía que era capaz de atacar
a esa mujer y que el día que lo hiciera, que no la metieran al calabozo porque
ella estaba reclamando algo que era suyo, que reclamaba porque estaba respe-
tando a su esposo y quería que él la respetara. Todo eso quedó en risa y así es
en todas partes. Eso sucede en todos los casos. Tú pones la queja y el que tiene
dinero gana y el que no tiene dinero, no gana, porque el que tiene dinero tiene
más ‘carreta‘ y el que no, no tiene ‘carreta‘”. (Mujer katía, 36 años)
148
Capítulo 4 El mito como instrumento
para el análisis de las relaciones
de género en los pueblos
indígenas de Antioquia
Mauricio Caviedes*
Este ensayo reconstruye la experiencia de trabajo sobre las

relaciones de género, mito y tradición indígena, llevada a
cabo durante el año 2008 por el equipo del Centro de Co-
operación al Indígena (Cecoin), con el apoyo del equipo de
género, generación y familia de la Organización Indígena
de Antioquia (OIA). Sus resultados nos convocan a ciertas
reflexiones para desarrollar elementos metodológicos que
pueden ser útiles para dar continuidad a la construcción
de nuevas relaciones de género entre los pueblos indíge-
nas de Antioquia.
El trabajo tuvo como punto de partida la reconstruc-
ción de narraciones míticas y su análisis junto con las co-
munidades. Este antecedente y fundamento nos permitió
abrir debates sobre las actuales relaciones de género.
La experiencia dio lugar a la discusión abierta entre los
participantes alrededor de las relaciones de género y las tra-
diciones indígenas, temas que usualmente parecen incompa-
tibles en el trabajo con estas comunidades. Creemos que este
resultado revela que el uso del mito puede ser un instrumento
metodológico para profundizar en el análisis de las relaciones
de género y buscar su transformación en conjunto con los
pueblos indígenas. Vale la pena, entonces, exponer por qué
partimos del mito como instrumento de trabajo.
* Investigador de Cecoin.
149
Capítulo 4: El mito como instrumento para el análisis de las relaciones de género en los pueblos indígenas
La importancia del estudio de las relaciones de género
y las relaciones de poder en la cultura
Con frecuencia, las ciencias sociales han buscado entender las relaciones de
poder a través de las relaciones económicas, de clase social, o a través de los
procesos históricos que consolidaron ciertas formas de poder. Con frecuencia
también han tratado de entender el poder a través de las estructuras de organiza-
ción social, las diferencias en los procesos de desarrollo y desde otras posturas.
Sin embargo, ciertos estudiosos de las ciencias sociales han propuesto entender
las relaciones de poder desde las relaciones de género.
Según Henrietta Moore, el proceso que llevó a plantear las relaciones de
género como elemento necesario para entender las relaciones de poder, tuvo su
punto de partida en la relación entre el desarrollo de la expansión colonial en
Europa y los pueblos que pasaron gradualmente a ser colonias de esa expansión.
Esta mirada, que instauró el estudio de la cultura en las ciencias sociales, no
se proponía entender a las otras culturas sino responder por qué otras culturas
no se asemejaban a Occidente. Esta visión de la diferencia motivó una fuerte
crítica a la percepción de las ciencias sociales sobre las sociedades no occi-
dentales. Durante las décadas de los sesenta y setenta, muchos investigadores
rechazaron la idea según la cual el estudio de la cultura equivalía al estudio
del llamado “Tercer Mundo” (Moore 1991).
Esta crítica llevó a definir con el término de ‘eurocentrismo‘ a aquellos
postulados según los cuales las sociedades diferentes a Occidente debían ine-
vitablemente recorrer un camino evolutivo para reproducir las formas de pen-
samiento y organización social occidentales. Camino que les sería beneficioso.
No obstante, el concepto de cultura que había abierto este debate permitía el
entendimiento de esas otras sociedades no occidentales, pues estaba basado
en la relación entre sociedad, organización social y cultura (entendida como
formas simbólicas e ideológicas de pensamiento). El debate frente al etnocentris-
mo era incapaz de resolver los mismos problemas que proponía, pues la crítica
a la perspectiva occidental desde la misma tradición y los mismos conceptos
occidentales sólo podía llevar a una reforma de las ciencias sociales y no a una
ruptura con el punto de vista eurocéntrico (Moore 1991).
La crítica al eurocentrismo se vio alimentada por el pensamiento feminis-
ta y afectó a las ciencias sociales, especialmente en la década de los setenta,
con el surgimiento de las investigaciones sobre mujeres. Los estudios de mu-
jeres, a su vez, permitieron abrir el debate sobre las relaciones entre géneros
150
y la posición de la mujer en la sociedad occidental. Como resultado, muchos
intelectuales se acercaron al estudio de las relaciones de “género”, no sólo en
las sociedades no occidentales sino también en la sociedad occidental. Des-
de la sociología y la antropología se habían estudiado las relaciones de poder
alrededor de la propiedad, la herencia y la descendencia, en los trabajos de
Engels, Morgan y otros autores del siglo XIX. También se habían estudiado las
relaciones de género en las sociedades no occidentales (especialmente en las
colonias británicas), a través de las investigaciones sobre parentesco de numero-
sos antropólogos. Algunas de ellas proponían que el desarrollo del capitalismo
y la propiedad privada estaba ligado a la pérdida de la autoridad de la mujer,
mientras otros autores sugerían que la subordinación de la mujer y la primacía
del hombre estaban ligadas a las formas de organización social universales (ver
Moore 1991, Lévi-Strauss 1993).
El discurso feminista propuso un nuevo enfoque, al sugerir que la com-
prensión de la mujer debía estar motivada por el punto de vista de las mismas
mujeres. Es decir, tratar de entender la posición de la mujer en la sociedad
desde el punto de vista y la experiencia femenina, y no desde lo que la antro-
pología denominaba la “dominación masculina”, la mirada “androcéntrica”
de las ciencias sociales. Sin embargo, en un primer momento, esta propuesta
se arrogó la capacidad de hablar por todas las mujeres, asumiendo que la ex-
periencia de la mujer era universal. Pero muchas mujeres estaban dispuestas
a hablar desde experiencias e interpretaciones diferentes de lo que implica ser
mujer. Interpretaciones mediadas por su experiencia étnica, histórica o de cla-
se. Así, la antropología plantearía durante la década de los setenta la necesidad
de una interpretación interdisciplinaria de la experiencia femenina, desde la
diversidad, aceptando que existían distintas experiencias en la condición de
mujer y la condición de hombre. Este énfasis permitió esbozar la importancia
de la diversidad como punto de partida del entendimiento de las relaciones de
género. Moore (1991) opina que en el reconocimiento de esa diversidad y en
su crítica al concepto de cultura se encuentra el aporte del pensamiento femi-
nista a la antropología.
En el trabajo realizado, consideramos un punto central entender que la
condición de mujer indígena implicaba una serie de elementos comunes, pero,
sobre todo, que la posición de la mujer, embera-chamí y katío, senú o tule, era
una experiencia ligada al pensamiento de cada una de estas sociedades, pero,
al mismo tiempo, ligada a la historia de la sociedad nacional, de lo que implica
151
ser mujer en Colombia. Aceptamos en nuestro trabajo que el género juega un
papel importante en las relaciones de poder en los pueblos indígenas, como en
todas las sociedades y, por ello, quisimos entender cómo estas mujeres habían
construido su identidad como tales.
Mito, tradición y relaciones de género

La reconstrucción de los mitos indígenas en su forma más pura y prístina fue
una tarea de la antropología clásica. En la actualidad, sería imposible la re-
construcción de una mitología totalmente indígena, sin ningún rastro de in-
fluencia del pensamiento occidental. Utilizar los mitos que han recogido los
etnógrafos pioneros parecería tener poca utilidad, porque no es posible negar
la fuerza de la influencia de la sociedad nacional en los pueblos indígenas. Es
indudable que la relación entre los pueblos indígenas y la sociedad nacional
ha generado cambios para los primeros. Por eso, parece inútil tratar de expli-
car la situación de explotación económica y marginación política desde una
narración tradicional.
Si el mito es considerado como un recuerdo del pasado indígena que ha
cambiado con el tiempo, parece improductivo que el análisis o la narración
del mito sirva para reducir la violencia intrafamiliar, o la explotación en la eco-
nomía doméstica, o la marginación política de la mujer. Si la tradición no se
practica ya, con dificultad podría el mito cambiarla.
Pero al retomar el mito no quisimos recordar el pasado indígena y sus for-
mas de vida para que las comunidades se mantengan en una condición prístina,
sin contacto con la sociedad occidental. No se trata de pensar que los indíge-
nas son salvajes primitivos y que viven aislados de la sociedad occidental, en
unas formas de pensamiento totalmente diferentes y aisladas de las nuestras. Se
trata de aceptar la suposición y el análisis que han hecho muchos sociólogos y
antropólogos sobre la realidad del proceso de reivindicación de los derechos
humanos de los pueblos indígenas.
Estos investigadores han planteado que el logro y el ejercicio de la parti-
cipación en la modernidad –entendida como ciudadanía, pero también como
formas de interacción con la sociedad nacional y participación en las deci-
siones políticas– sería el resultado de la capacidad de esos pueblos de exigir,
a los Estados-nación latinoamericanos que los habían excluido, participación
como ciudadanos en pleno derecho. Pero, al mismo tiempo, los pueblos indí-
genas habrían buscado esa participación, sin abandonar sus tradiciones, como
152
los Estados latinoamericanos quisieron que lo hicieran en el momento de su
fundación. Por el contrario, la cultura y la tradición debían ser una condición
para la participación de los pueblos indígenas, una forma de ciudadanía y mo-
dernidad diversas, que no podían ser homogéneas porque tenían que aceptar
la realidad histórica de las sociedades latinoamericanas, que incluía a los pue-
blos indígenas. No se puede partir de la suposición de que el surgimiento de
los Estados latinoamericanos se dio sin la presencia de los pueblos indígenas
en las diferentes naciones (ver, por ejemplo, Gros 2000, Gros 1991, Pineda
Camacho 1984).
Estos autores sostienen que, para llegar a esa participación ciudadana, lo
que hicieron los pueblos fue aprovechar su tradición y utilizarla como instru-
mento de participación política y social. Aceptando este análisis y esta suposi-
ción, según los cuales la tradición indígena, antes que ser una forma de alejar a
los indígenas de la modernidad, era un instrumento para acercarse a ella, para
participar, para ser modernos, emprendimos la búsqueda de elementos de la
tradición para entender la situación actual de los pueblos indígenas y el lugar
de la mujer en ellos.
Decidimos buscar elementos de la tradición justamente para potenciar esas
formas de participación indígena. Si el disfrute de la “modernidad” o, digamos
mejor, el disfrute de la ciudadanía plena de la mujer, el disfrute de sus dere-
chos, descansa en relaciones de género que no impongan la subordinación de
la mujer, entonces pensamos que la misma tradición indígena, particularmente
el mito, podía ser un instrumento pedagógico y analítico sobre las relaciones
de género en los pueblos indígenas.
Además, al decidir utilizar el mito como instrumento de la tradición, qui-
simos tener en cuenta algunas discusiones. Discusiones que proponen las mu-
jeres indígenas y que giran en torno a los procesos que se desarrollan dentro de
las organizaciones indígenas, donde las mujeres han buscado participar. Estas
reflexiones también nacen en procesos de debate en las mismas comunidades,
que se han generado como resultado de las políticas que tratan de dar participa-
ción a las mujeres indígenas en los proyectos para el desarrollo, o de promover
el reconocimiento de los derechos de la mujer indígena por su “triple condición
de marginación” (como explican algunas mujeres indígenas: discriminadas por
ser indígenas, discriminadas por ser pobres y discriminadas por ser mujeres).
Esto ha llevado a ciertos estereotipos. Uno de ellos es el argumento según
el cual la tradición indígena impone la subordinación de la mujer y, por eso,
153
promover nuevas relaciones entre la mujer y el hombre iría en contra de la tra-
dición y (en consecuencia) del reconocimiento a las culturas y los derechos de
los pueblos indígenas. Argumento que ha sido sostenido por muchos líderes
(hombres y mujeres), como nos lo plantearon varias de las mujeres indígenas
dentro de los talleres que realizamos.
En otras ocasiones, para conciliar el discurso de los derechos de la mujer
y la importancia de su lugar en la comunidad, se intenta legitimar la explota-
ción de la fuerza de trabajo de la mujer en el hogar, promoviendo la importan-
cia de ella en la educación de los niños, la unidad familiar, la transmisión de
las lenguas tradicionales y la enseñanza de las formas de producción artesanal
tradicional1. Estos argumentos, muchas veces, tienden a insistir en que la mu-
jer debe permanecer en el hogar y por fuera, por ejemplo, de los espacios de
participación política.
De esta manera se promueven formas comunes de explotación de la mujer
indígena. Al estar ligadas al hogar, se convierten en fuerza de trabajo sobreex-
plotada, pues a la vez que deben realizar las actividades domésticas, también
tienen que realizar actividades de producción económica, cuya ganancia no
es administrada por ellas mismas. Un ejemplo de esto es el trabajo de la mujer
en la producción cafetera dentro de los resguardos indígenas de la Región An-
dina. Allí, los hombres se dedican al jornaleo, es decir, la producción de café
fuera del resguardo, que es pagada por las grandes haciendas. Esto permite que,
estando en el hogar, la mujer se dedique a una segunda actividad económica,
fundamentalmente, la producción de artesanías que en algunas de las épocas
del año se convierte en uno de los ingresos más importantes dentro del res-
guardo. Pero, al mismo tiempo, debe dedicarse al mantenimiento del cultivo
familiar de café2.
Durante el desarrollo de los talleres, buscamos romper con algunos de
estos estereotipos promovidos, unas veces, desde las mismas comunidades in-
dígenas y, otras, desde instituciones oficiales. A lo largo del trabajo, quisimos
poner en debate aquellos discursos que utilizan la tradición para justificar la
posición de subordinación de la mujer, o aquellos que, si bien aparentaban la
1 Para información acerca de la sobreexplotación de la fuerza de trabajo de la mujer indí-

gena, ver Gros (1991).
2 Para algunos datos cuantitativos de este doble trabajo de la mujer indígena, ver Grupo de
Trabajo Estudiantil Rexistiendo (2008).
154
aceptación de la participación de la mujer, en el fondo lo que hacían era pro-
mover su situación marginal.
La mujer indígena en el pasado y en la actualidad

Esta búsqueda de una discusión abierta sobre la participación de la mujer in-
dígena, retomando elementos de la tradición, partió de observar en muchas
organizaciones indígenas la necesidad de la intervención de la mujer y sus es-
fuerzos por participar en igualdad de condiciones con los hombres en escena-
rios políticos y sociales (comunitarios y externos).
Las opiniones sobre la situación de la mujer indígena son encontradas.
Por una parte, las organizaciones indígenas, en sus discursos y sus documen-
tos públicos, intentan resaltar el papel político y social de la mujer. En otras
ocasiones, se esfuerzan por demostrar la capacidad de liderazgo de la mujer
indígena, tanto dentro de la comunidad como fuera de ella. Frecuentemente se
busca, por ejemplo, resaltar a las mujeres indígenas que han logrado visibilidad
política nacional. Junto con estos esfuerzos, las mujeres indígenas han exigido
respeto a sus decisiones, mayor participación, visibilización de sus problemas,
capacitación y (lo que es un elemento muy importante) “medidas desde la jus-
ticia propia frente a las situaciones de abuso, violación y maltrato contra las
mujeres indígenas” (ONIC 2008: 9).
Existen mujeres indígenas que, sin duda, han tomado la palabra para re-
presentar políticamente al movimiento. Pero los espacios en los que ellas han
planteado sus propuestas hacen énfasis en que su derecho a la participación
política, su situación económica y su participación en la economía familiar y
comunitaria son aún problemas sin resolver (ONIC 2008: 9).
Se debe resaltar que algunos trabajos académicos y antropológicos han
sugerido que antes de la llegada de la evangelización a las comunidades indí-
genas, se habría observado y registrado etnográficamente que en el pasado la
propiedad de la tierra se transmitía por línea materna. Incluso en la actualidad,
en los pueblos tule y wayúu, la propiedad de la tierra se transmite por vía de la
madre. Este hecho, no necesariamente implica poder económico o político para
la mujer. Pero la pervivencia de esas formas de transmisión de la propiedad, sí
puede ser indicio de un lugar de la mujer indígena en las relaciones económicas
y sociales, diferente de aquel en el que se encuentra en la actualidad. Así se ha
sugerido, no sólo en las etnografías hechas en Colombia, sino en las más clási-
cas sobre diferentes pueblos indígenas del mundo (ver Malinowski 1961).
155
En Colombia, en el caso de los pueblos indígenas emberas, Pineda Giraldo
y Gutiérrez de Pineda (1999) analizan el papel de la mujer, justamente en un
debate sobre la propiedad de la tierra y la descendencia matrilineal.
Es importante tener en cuenta que cuando la antropología ha registrado la
historia de las organizaciones y en el discurso a través del cual los indígenas le-
gitiman la lucha por la tierra, el mito tiene un papel central. Y dentro de los mitos
indígenas de ciertos pueblos (guambiano, nasa, tukano, curripaco, entre otros), la
mujer juega un papel central (ver Rappaport 1991, Cayón 2001, Robayo 2001).
Ejemplos de la importancia de la mujer y su papel de liderazgo en la tra-
dición, en el mito y en la historia pueden encontrarse en trabajos investigativos
como los de Abelino Dagua, Misael Aranda (1993), María Teresa Findji (1993)
y Luis Guillermo Vasco, quien además ha investigado sobre el papel del mito
en el conocimiento y poder político del jaibaná (1985). Todos ellos muestran
que en la historia y la mitología de esos pueblos, en la reivindicación de la he-
rencia, de la propiedad colectiva de la tierra y en el origen de las luchas indí-
genas, estos temas están marcados por la participación central de las mujeres.
En el caso de los guambianos es visible el carácter de heroína mítica atribuido
a “Mama Manela”, mientras en el caso de los indígenas paeces (o nasas) resalta
el personaje de la “Cacica Gaitana”.
Estos elementos nos motivaron inicialmente para trabajar con los pueblos
indígenas de Antioquia a partir del mito y relacionarlo con la reivindicación
del papel de la mujer.
El papel de la mujer y su participación en la mitología indígena

En la mitología del pueblo curripaco, de acuerdo con Rojas (1997), un elemen-
to que influye fuertemente la tradición y que está presente en las relaciones de
género en la actualidad es el mito de la lucha entre Amaro y Ñapirríkuli.
En esta narración, Ñapirríkuli, héroe mitológico del pueblo curripaco, debe
enfrentar a Amaro, madre de Kuwai. Este último es el ser mitológico cuya sabi-
duría debe ser transmitida a los hombres jóvenes para que ellos logren pasar de
la infancia a la madurez. Kuwai ha sido vencido por Ñapirríkuli en un enfren-
tamiento, lanzado a las llamas y más tarde convertido en cenizas. Su cuerpo se
transforma en una palma, de la cual Ñapirríkuli construye la flauta con la que
se celebra hoy el ritual del paso de los jóvenes a la madurez.
Sin embargo, Amaro logra robar la flauta, introduciéndola en su vagina para
evitar que Ñapirríkuli pueda encontrarla. Pero, al hacerlo, el universo vive una
156
transformación: los hombres se ven obligados a ejercer las tareas de las muje-
res y, al mismo tiempo, las mujeres se encuentran en capacidad de realizar las
actividades de los hombres. Así, mientras los hombres se dedican a las tareas
más exigentes, como cultivar la yuca (tradicionalmente atribuida a las mujeres),
las mujeres realizan las actividades de pesca, caza y recolección de frutos, dis-
frutando de mayor tiempo libre, pero también del poder de decisión política.
Finalmente, Amaro es derrotada por Ñapirríkuli, y las labores y relaciones de
género vuelven a lo establecido. Según el mito, la presencia de la mujer en el
ritual de paso de los jóvenes a la madurez está prohibida (ver Rojas 1997).
La lucha de Amaro y Ñapirríkuli es un testimonio de una realidad dentro
del pueblo curripaco y otros pueblos indígenas de la región de la Orinoquía-
Amazonía colombiana. Si bien el mito no es una narración de hechos verídi-
cos, refleja un pensamiento y un comportamiento. Refleja, en último término,
el miedo a que la mujer tome el poder en la sociedad curripaco.
El lingüista Camilo Robayo explica que tanto entre los indígenas carijonas
(del Vaupés) como entre los yukpas (de la Sierra Nevada de Santa Marta) existe
un mito similar al de la lucha entre Amaro y Ñapirríkuli, y sugiere que la narra-
ción de los carijonas se refiere al momento histórico del encuentro entre blancos
e indígenas. El mito narra el encuentro entre indígenas y no indígenas, desde un
punto de vista indígena, que no responde a la visión cronológica de pasado y
presente. En otras palabras, el mito recuenta hechos históricos de la región del
Vaupés, pero los narra de una forma indígena. En esta forma de narración no
importa el año en que ocurren los hechos (como en la “Historia” occidental),
ni el nombre de los personajes. Lo que importa es el papel de esos personajes,
que se explica por su relación con fuerzas que representan los animales de la
naturaleza. Por eso, los personajes son animales o dioses, o se transforman en
ellos en los mitos amazónicos (Robayo 2001).
Según Robayo, el conflicto entre el hombre y la mujer en el mito amazó-
nico refleja la manera en que cambian las relaciones de género con la llegada
de los primeros colonos y exploradores no indígenas a la Amazonía-Orinoquía,
quienes en el mito representan deidades ligadas a conocimientos extraños a
aquellos de los pueblos indígenas (Robayo 2001).
En el caso de los mitos del pueblo yukpa, personajes similares representan
el encuentro entre el mundo indígena y el mundo no indígena. Allí, a diferencia
de los mitos carijonas, la mujer encarna la capacidad del pueblo carijona de
relacionar el mundo espiritual del conocimiento ancestral y la vida cotidiana
157
del mundo terrenal. Pero esto ocurre también como resultado de la relación con
la sociedad no indígena y su primer contacto con el pueblo yukpa. Mientras en
el mito carijona (similar a la versión del mito curripaco de Kuwai), la mujer es
objeto de deseo y villana de la historia, en el mito yukpa es sujeto de deseo y
heroína. Pero, en ambos casos, el mito narra un cambio del lugar social de la
mujer en la sociedad indígena, como resultado del encuentro entre el mundo
indígena y el mundo no indígena (Robayo 2001).
Esta hipótesis es compatible con la del investigador francés Christian Gros,
quien afirma que los cambios en las relaciones económicas entre hombres y
mujeres, provocados por la inserción de herramientas y mercancías “occiden-
tales” (linternas, escopetas, machetes, botas de caucho y otras), conducen a la
sobreexplotación del trabajo de la mujer. Gros observa que las herramientas
introducidas facilitan e incrementan la productividad del trabajo masculino,
que en la tradición tukana es la pesca, la caza y la tumba del bosque para la
siembra. En cambio, el trabajo agrícola (el cultivo de la yuca y la preparación
de harina de yuca), asignado en la tradición a la mujer, no se beneficia de la
introducción de las herramientas manufacturadas (Gros 1991).
Otros pueblos indígenas poseen narraciones míticas similares, en las cua-
les las mujeres disputan el poder político a los hombres y muchas veces se lo
arrebatan, creando una tensión que se encuentra viva en muchas de estas comu-
nidades. Podría decirse que estos mitos finalizan con el miedo de los hombres
a que las mujeres puedan, en algún momento, volver a tomar el poder político
y la propiedad de la tierra. Para ello, la tradición crea una serie de rituales que
buscan evitar que las relaciones de género regresen a ese supuesto orden an-
terior. Esto puede verse, por ejemplo, en el mito de origen del pueblo gikuyo,
en Kenia (ver Kenyatta 1965).
En el caso de los pueblos indígenas emberas, existe una narración en la
cual Karagabí, héroe mítico del pueblo embera, y su hija Jenzerá luchan uno
contra otro, pues Jenzerá no está dispuesta a liberar el agua para el mundo, ya
que de ella obtiene su poder, su belleza y sus alimentos (ver Pineda Giraldo y
Gutiérrez de Pineda 1999).
Durante los talleres encontramos también algunas otras narraciones donde
la mujer tiene el papel de diosa de la naturaleza y de los animales, que casti-
ga al hombre por ser incapaz de comprender su relación con éstos (Cardona
1990).
158
El mito y su relación con la vida cotidiana
Mitos como aquel recogido por Cardona (1990) nos recuerdan que las activida-
des de la vida cotidiana de los pueblos indígenas están explicadas y reguladas
por ideas que el mito trata de mantener. Pero el papel del mito es mucho más
que una parábola: hace parte de la relación entre el pensamiento de los pue-
blos indígenas, sus formas de vida cotidiana y su organización social. El mito
no es una fábula con moraleja, sino parte de las formas de pensamiento de los
pueblos indígenas.
Sobre esta relación se han elaborado numerosas discusiones. Por una parte,
quienes han considerado que el mito puede y debe interpretarse como una na-
rración sobre el bien y el mal, lo han recogido para explicar cómo los pueblos
indígenas conciben sus normas. Pero otros han planteado que el mito es una
metáfora del pensamiento, donde se revelan las estructuras de la vida diaria,
no de manera literal, sino a modo de relaciones de oposición que exteriorizan
la lógica del pensamiento indígena, independientemente del significado literal
de la narración (ver Lévi-Strauss 1997).
El sentido del mito, según este punto de vista, tiene que ver mucho más
con una cierta forma de interpretar la vida y el universo. Así, por descabella-
dos que parezcan, o por inverosímiles que puedan resultar a quien los lee o
escucha, sea porque los animales adquieren características humanas, porque
los elementos de la naturaleza tienen voluntad o porque no revelan (como en
la narrativa occidental) una relación de causa y consecuencia entre los hechos,
todos los mitos contienen la lógica del pensamiento de cada pueblo. En estas
lógicas propias del pensamiento que el mito explica se encontrarían también,
según advierten algunos autores, las diferencias entre las formas de pensamiento
indígenas y las formas de pensamiento “occidental” (Lévi-Strauss 1997).
Las investigaciones sobre el mito han llevado a algunos autores a plantear
que mientras en las sociedades occidentales es la historia la que determina el de-
venir humano y explica el presente, en las sociedades no occidentales es el mito,
que narra un pasado remoto que se repite permanentemente, lo que explica la
realidad presente. Esto no significa que los pueblos indígenas no puedan percibir
los cambios históricos, sino que no encuentran en ellos la explicación de su rea-
lidad actual. Mientras, por el contrario, las sociedades occidentales enfatizan en
los cambios históricos para explicar su realidad presente (Lévi-Strauss 1997).
Aceptar el mito como una explicación, no implica necesariamente acep-
tarlo como una norma, de la misma forma que aceptar la historia como explica-
159
ción, no implica aceptar el resultado de los eventos históricos como una norma.
Lo que se encuentra en el mito es una explicación, la razón por la cual ciertos
hechos han ocurrido, como resultado de una repetición de aquello que ocurrió
en el pasado remoto del tiempo mítico (Lévi-Strauss 1997).
Entre los embera-chamíes, quien tiene el deber y la facultad para establecer
la relación entre el mundo del pasado mítico y la realidad cotidiana del presen-
te es el jaibaná. Su papel es justamente erigirse en un puente entre el tiempo
mítico y el tiempo presente para encontrar los orígenes de la enfermedad del
ser humano en la actualidad, como consecuencia de los hechos ocurridos en
el pasado mítico que se repiten hoy. Pero su papel curativo se ejerce justamen-
te cuando el jaibaná utiliza el sueño, como conexión entre el tiempo mítico y
el presente, para encontrar la respuesta a lo que ocurre en el presente y trans-
formar la realidad. Ese papel transformador es fundamental para el trabajo del
jaibaná y muestra que el mito es un instrumento que explica la realidad, pero
no necesariamente la determina (Vasco 1984).
Otros autores sostienen que el mito narra una realidad histórica, pero su
estructura o forma narrativa difiere de aquella de la “Historia”. Según estos au-
tores, el mito está ligado al ritual, como parte uno del otro. El mito explica y
el ritual lo rememora. Tanto el ritual como el mito tienen una relación con los
lugares del territorio donde se narra su ocurrencia. Así, el mito, a través del ri-
tual y el territorio, crea una identidad cultural y política dentro de los pueblos
indígenas (Rappaport 1991).
Explicaciones similares se han planteado para entender la relación entre
cultura, identidad y territorio tanto en la Región Andina como en la Amazónica
(Cayón 2001, Correa 1996).
Al desarrollar los talleres, utilizamos el mito, no entendido como una nor-
ma o como “parábola” de lo correcto y lo incorrecto, sino como fuente para
explicar lo que ocurría en la relación entre hombres y mujeres, sobre lo que
sucedía en la experiencia de ser mujer y el papel de la mujer en las comunida-
des de los diferentes pueblos indígenas de Antioquia.
La dinámica de los talleres:

la participación de los pueblos indígenas de Antioquia
Los talleres se realizaron en el marco de la Escuela de Género, Generación y
Familia. Se consideró este como el espacio más propicio para empezar a trabajar
este tema, dada la motivación de los y las participantes en él. En estos talleres
participaron líderes comunitarios, mujeres y hombres.
160
Debates surgidos de la experiencia
En muchas ocasiones, en escenarios públicos no indígenas, las mujeres indíge-
nas plantean que, anteriormente (refiriéndose a antes de la invasión española),
los pueblos indígenas vivían en armonía y equilibrio entre hombres y mujeres,
pero la brutal llegada de los invasores rompió dicha armonía. Tomamos este
tema como punto de partida de nuestra hipótesis de trabajo. Iniciamos los talleres
entonces con una pregunta: ¿Existe una relación entre la situación actual de la
mujer indígena y la tradición? Preguntamos a los participantes si consideraban
que la tradición legitimaba la marginación de la mujer indígena.
A pesar de nuestras elucubraciones y suposiciones, la mayoría de los asis-
tentes planteó que, muchas veces, en las comunidades se acudía a la tradición
para justificar la marginación de la mujer indígena. Manifestaron que la subor-
dinación, los castigos injustos, la explotación económica de la mujer, su mar-
ginación de los espacios de participación política y la marginación de la voz
de la mujer, muchas veces se justificaban a través de la tradición.
Contra nuestra suposición, en la que la tradición debía contener elementos
que cuestionasen la marginación de la mujer, que reivindicasen su participa-
ción o su capacidad de decisión, los participantes en mayor o menor medida
sostuvieron que, por el contrario, muchas veces la tradición se convertía en una
excusa para la marginación.
Esto nos planteaba una pregunta abierta en la que habría que explorar,
revisando críticamente lo que la etnografía ha propuesto sobre el tema. Sin
embargo, permitió que el taller empezara a indagar, desde el mito, por qué
ocurría en el mito esta marginación de la mujer, o por qué y cómo la tradición
lo representaba.
Uno de los ejercicios realizados durante el taller partió de la exposición
de un mito tradicional embera, tomado de un jaibaná embera y narrado por el
antropólogo Antonio Cardona (1990). En el mito, una mujer embera es quien
enseña al hombre que su relación con los animales no puede y no debe ser
una relación de desprecio. Al transmitir esta enseñanza, la mujer transforma
las relaciones entre el hombre y el animal. Pero quien lleva el conocimiento y
lo transmite es una mujer, y ella es representada como el ser que conoce real-
mente la naturaleza.
Acordamos con los participantes del taller que reelaborarían el mito des-
de un nuevo punto de vista, en el que la mujer tuviera un papel que no tiene
usualmente: si usualmente la situación es de poder, debía aparecer una situa-
161
ción de marginalidad y si usualmente el papel de la mujer era de marginalidad,
debía aparecer en una situación de poder.
De estos ejercicios resultaron varias experiencias; una muy interesante fue
la expuesta por los senúes, quienes narraron una historia relacionada con la
mujer anciana y la forma en que ésta es concebida en su cultura. Debido a los
procesos de “campesinización” y a una defensa muy reciente de la etnicidad,
los indígenas senúes no suelen –y a lo largo del taller parecía ser así– exponer
narraciones míticas de la riqueza y la variedad de las de los emberas, sobre todo
de los katíos. Sin embargo, esto no significa que esas narraciones no existan, y
tal vez de la misma complejidad que aquellas de otros pueblos indígenas, pero
los participantes se contuvieron de explicarlas, pensando que no eran suficien-
temente indígenas, o que eran demasiado campesinas.
De cualquier manera, en este primer ejercicio se lanzaron a narrar la ma-
nera en que son representadas las vírgenes; bien como mujeres muy hermosas,
bien como mujeres ancianas con mucho conocimiento, en los mitos narrados
aparecía esta figura de la “virgen”. Posiblemente se trate de una representación
propia de una imagen impuesta.
Es factible que la dificultad de los senúes de dar a conocer la tradición
tenga una relación con cierta dificultad de recuperar lo indígena. Esta puede
haber sido generada por la imposición de la iglesia católica, por un largo pro-
ceso de campesinización, por una vergüenza que, a pesar del reconocimiento
político de lo indígena, se conserva en estas comunidades.
En este sentido, una dificultad a lo largo de los talleres realizados fue el uso
de materiales referidos con mucha frecuencia a la cultura embera, debido a que
este era el origen de la mayoría de los asistentes y de los integrantes de la OIA.
Este hecho puso en desventaja la participación de los senúes y la voluntad de
narrar sus experiencias y sus tradiciones propiamente indígenas.
Sin embargo, en este primer ejercicio, los senúes dejaron ver un factor
importante: a pesar del sincretismo de las culturas, los personajes tienen ele-
mentos de la tradición católica, que transformados o matizados por la tradición
indígena, por los conceptos tradicionales. Habría que discutir más ampliamente
para discernir si se trata una mirada propiamente indígena o de un mestizaje
cultural.
Algunos antropólogos han planteado la hipótesis de que allí hay un sin-
cretismo, es decir, no solamente la mezcla de elementos culturales sino que
en esta mezcla se adopta la imagen de lo occidental o de lo judeocristiano, de
162
lo impuesto por la sociedad mayoritaria dominante, pero tras ella se oculta la
representación de lo indígena y de lo tradicional3.
El sincretismo, en el caso de la representación de la mujer entre los senúes,
podía verse en la manera en que la virgen no es representada como una mu-
jer joven, sino que en el mito se transformaba de una mujer vieja a una mujer
joven y bella, pero que al mismo tiempo transmitía conocimiento. No aparece
simplemente una mujer que ejercía el papel maternal. En la narración que ellos
hacían, la “virgen” aparecía como transmisora de conocimiento.
Por otro lado, los emberas sí acudieron a imágenes y representaciones
más fijas y mucho más claras, que han sido registradas por la etnografía hecha
en Colombia. Y de esas imágenes de la representación de la mujer surgieron
nuevas narraciones mitológicas similares a aquella con la que se introdujo el
taller. Pero en éstas se repetía el papel de la mujer como maestra y en actitud
de castigar las trasgresiones a las normas, que es un papel que en la actualidad
asumen los hombres como gobernadores del cabildo.
Estas narraciones aparecieron alrededor de figuras como el Alibama o Ari-
bama (a veces “Aribamia”), que surgen ambos en la tradición mítica del pueblo
embera y se alejaban un poco de la imagen de la mujer maternal y seductora,
para darle un papel político.
De todas maneras, no afloraron elementos para sostener la hipótesis con
la que nosotros llegamos al taller, según la cual los emberas habrían tenido en
el pasado formas matrilineales de propiedad de la tierra.
Los tules también contaron algunas narraciones en las cuales las mujeres
aparecían en el papel de enseñar y castigar. Esto quedó registrado en algunas
narraciones de los asistentes al taller. En especial, representaban a heroínas mí-
ticas que transmitían conocimiento. Esta representación es particular, ya que en
la cultura tule suele asociarse el conocimiento con el saila o médico tradicional,
papel que de costumbre es ejercido por los hombres.
Aunque las narraciones que surgían mostraban eventualmente una imagen
de la mujer diferente de la que tradicionalmente se legitima en las relaciones
comunitarias, quienes más participaban en los talleres eran los hombres. En el
caso de los chamíes, katíos y tules, quienes más narraban los mitos y opinaban
eran los hombres.
No obstante, entre las mujeres chamíes, algunas hacían el ejercicio de
tomarse la palabra, muchas veces con tanta frecuencia como los hombres y
3 Para el caso de los pueblos indígenas en Perú, ver Wachtel (1971).
163
con cierta autoridad en el tema de la narración del mito. No ocurrió así entre
los katíos ni los tules, ya que usualmente quienes tomaban la palabra eran los
hombres, sobre todo por condiciones de competencia lingüística, pues son
ellos quienes hablan el español. Este hecho en particular también refleja una
situación de subordinación de la mujer, en la medida en que su relación con
la sociedad occidental, que ciertamente es una relación de poder político, está
siempre mediada por el hombre, debido a que la competencia en la lengua
española de las mujeres es limitada.
Sin embargo, en el caso de los senúes este hecho no se presentó con tanta
frecuencia. Curiosamente, las mujeres solían tomar la palabra, incluso más a
menudo que los hombres para referirse a ciertos temas. Esto dependía también
de las particularidades individuales de los participantes. No se podría decir que
todas las mujeres participaban a la par con los hombres, pero se daba la situa-
ción en la que ellas estaban dispuestas a hablar con igual fuerza y autoridad.
Más tarde, a lo largo de los talleres, los emberas enfatizaron en el mito
del Alibada (o Aribamia, en algunas versiones). Se trata de un personaje que
viene del mundo de los espíritus y que puede castigar eventualmente a quienes
transgreden las normas.
Revisando estos mitos, en los más tradicionales, nos topamos con la figura
del jaibaná, muy importante en la tradición embera (ver Vasco 1985). El jaibaná
no es sólo un médico tradicional que cura. En los mitos analizados durante los
talleres, éste aparece como el personaje que media entre el mundo material y
el mundo espiritual del ser humano. Allí se encontraron varios elementos inte-
resantes. Por un lado, la tradición no establece que el jaibaná deba ser un hom-
bre, aunque se suele asociar con la figura masculina. Por otro lado, el jaibaná
suele asociarse con la figura del héroe mítico tradicional de los emberas, tanto
de los katíos como de los chamíes, que es Karagabí, como un jaibaná mítico,
un jaibaná emblemático en el mito, héroe de la tradición embera.
Así empezamos a explorar la relación entre Karagabí (dios y jaibaná de las
narraciones emberas) y las mujeres, que usualmente era una relación mediada
por la fidelidad matrimonial, la fidelidad de la pareja, y también determinada
por el castigo de Karagabí a la infidelidad que siempre se atribuye a la mujer
dentro del mito. Esto nos llevó a reiterar la suposición que la comunidad hizo
al principio de los encuentros, según la cual, el mito es utilizado con frecuencia
para justificar la relación desigual entre el hombre y la mujer.
Al respecto hay varias discusiones entre los distintos autores que desde la
investigación académica han analizado el tema. Sobre todo, quienes han recogi-
164
do los mitos emberas, en particular los más tradicionales. Roberto Pineda y Vir-
ginia Gutiérrez de Pineda han planteado que se puede entrever, en la tradición
mítica de los emberas, una adopción de muchas de las narraciones bíblicas y
que se han adoptado o incrustado narraciones bíblicas. Sus narraciones tratan,
en ciertos casos, de responder a las normas bíblicas y cristianas. Pero, aún así,
los personajes que cumplen el papel de estar en el mito son tradicionales de la
mitología embera. Eventualmente, en las tradiciones aparecen personajes origi-
narios de la tradición bíblica, como Noé y su arca (Pineda Giraldo y Gutiérrez
de Pineda 1999). No es claro en qué momentos prevalece el significado del
mito tradicional sobre el mito cristiano.
Hay un elemento impositivo donde se acepta la superioridad de la socie-
dad nacional, sobre todo en el mito del origen del hombre blanco y el origen
de las personas indígenas (Vélez 1982: 143).
Este ejercicio nos reveló que, independiente de la valoración moral, el
mito sí registra una suposición dentro de la cultura embera, donde las mujeres
estarían en condición de subordinación. Pero esta subordinación no ocurre
tanto en relación con elementos políticos y económicos, sino en asocio con su
papel dentro de la pareja y su responsabilidad de fidelidad hacia el hombre,
hacia una pareja originaria.
Esto a todas luces es contradictorio con la dinámica de la vida tradicional
cotidiana de los emberas, donde la infidelidad es muy frecuente, como lo han
observado distintos etnógrafos (ver Pineda Giraldo y Gutiérrez de Pineda 1998).
Pero, en consonancia con lo que ocurre en otras culturas indígenas y no indí-
genas, el resultado es el castigo a la infidelidad de la mujer.
Este tema se exploró de manera crítica a lo largo del proyecto y los talleres.
Infortunadamente y dado que la mayor riqueza de los mitos referidos al tema es-
taba entre los emberas (katíos y chamíes), fueron ellos quienes más participaron,
quienes más hablaron de la tradición mítica, del papel del mito, de la relación
entre el hombre y la mujer. Muchos, tanto hombres como mujeres, enfatizaron
en que se trataba de un elemento problemático. Se planteó y analizó crítica-
mente esa representación de la mujer, ligada siempre a una subordinación y
aparentemente como transgresora de su deber de fidelidad hacia el hombre.
No obstante las condiciones en que se realizaron los talleres, encuentros
y discusiones, así como las entrevistas, abrieron espacios para hacer esa lectu-
ra crítica, que en las comunidades sería más difícil de proponer. Esto se debe a
que, en muchas comunidades indígenas, mientras existe la marginación y sub-
165
ordinación de la mujer, se acepta y se legitima la infidelidad del hombre, pero
no la de la mujer, que se castiga con frecuencia.
Entre los senúes hubo un interés marcado en el tema de las relaciones de
pareja y la fidelidad entre el hombre y la mujer. Explicaron que, entre los hom-
bres y mujeres senúes, la infidelidad femenina era vista con más frecuencia
como punible. No obstante la situación de los senúes, que viven un proceso
de urbanización de sus comunidades más fuerte, donde hay más escuelas y la
presencia de las normas y de la moralidad de la sociedad nacional es más in-
tensa, se hicieron explícitas críticas y análisis sobre la relación asimétrica que
nace del castigo a la infidelidad de la mujer y la aceptación de la infidelidad
del hombre.
Es importante tener en cuenta, naturalmente, las condiciones en las cuales
se dieron estas afirmaciones. Es claro que la gente dice lo que supone correcto.
Además, en las tensiones de los participantes de los talleres, la pertenencia étni-
ca también juega un papel. Por supuesto que esto contribuyó a que los senúes
trataran de responder a la suposición según la cual esas diferencias que siguen
existiendo entre el hombre y la mujer están en proceso de desaparición y hay
una condición más cercana a la igualdad de géneros.
Habría que revisar la veracidad de esta situación, pues aunque la socie-
dad occidental y las sociedades urbanizadas acepten esta igualdad de género
como principio en la dinámica cotidiana, éste no se ejerce con frecuencia en
la vida cotidiana. Si bien la desigualdad de género no está en las normas ni se
expone de manera verbal, sí se da en la vida cotidiana, en el doble trabajo que
deben realizar en la vida doméstica y en la vida pública, etc. En consecuencia,
resultaría útil revisar las diferencias y desigualdades en las relaciones de género
en la vida cotidiana de las comunidades senúes.
Durante los talleres se discutieron varios elementos de la tradición embera,
sobre todo tomando información que ha sido registrada por algunos etnógrafos:
el papel reproductor de la mujer, el momento en que está en capacidad de te-
ner un compañero, la edad en que puede empezar a tener relaciones sexuales,
la manera en que se conciben los cuidados durante el embarazo, entre otros
factores sobre la relación entre el hombre y la mujer alrededor de la familia y
la reproducción.
Se plantearon y describieron de forma más clara las diferencias entre los
emberas katíos y chamíes, los tules y los senúes. Las mujeres chamíes explicaron
que, aunque en la tradición la mujer debía dar a luz sola y por su propia cuen-
166
ta, los cambios culturales y la relación con la cabecera municipal, los centros
urbanos y los medios de transporte han permitido que no sean tratadas única-
mente por el jaibaná, sino también por la medicina facultativa.
Por su parte, los katíos sostienen que ellos siguen aceptando las formas tra-
dicionales de concepción, alumbramiento y cuidado del embarazo. Igualmente
explican que, en general, aunque puede ocurrir que en algunas comunidades
acudan a la medicina facultativa, las mismas mujeres buscan el alumbramiento
por los medios tradicionales. Aquí tienen un papel muy importante, no sólo los
jaibanás sino también las parteras.
En la tradición embera, la mujer recibe ciertos cuidados por parte del hom-
bre durante el embarazo, sobre todo relacionados con la dieta: el hombre tiene
que proveer ciertos alimentos, sobre todo carne de animales de monte, menos
pescado y menos alimentos de otras fuentes. La mujer trata de alimentar a los
niños desde que son muy pequeños de manera tradicional, evitando los alimen-
tos “occidentales”, manufacturados o producidos artificialmente. La intención
de las madres es que los niños tengan una alimentación más tradicional, sobre
todo a base de pescado y plátano.
Se informó que la mujer embera tradicionalmente suele tener a sus hijos
sola en el monte, cerca al río. Las otras mujeres le dan algunas instrucciones
para el alumbramiento y la parturienta lleva a cabo las instrucciones sola en
la selva, incluso si es su primer parto. Los cuidados de la partera son previos o
posteriores al parto, excepto si éste es complicado, situación en la que inter-
viene en el alumbramiento.
En la discusión se reflexionó sobre lo contradictorio de ciertas costumbres
emberas, como darle un primer baño al niño en el río, inmediatamente después
del alumbramiento, y otras tradiciones que van contra lo que la medicina fa-
cultativa considera adecuado para el cuidado del niño, pero que sin embargo
se practican.
Se expuso también que en la tradición usualmente se buscaba evitar que
las mujeres tuvieran una pareja sexual antes de los 18 años, pero que en la vida
cotidiana de las comunidades esto rara vez ocurría. Tradicionalmente, según ex-
plicaron, los padres tenían el deber de acompañar y cuidar a sus hijos hasta los
18 años, pero en la práctica solía ocurrir con mucha frecuencia que los jóvenes
escuchaban cada vez menos los consejos de los mayores, mientras los mayores
estaban cada vez menos preocupados por dar estos consejos. Así, los jóvenes
asumen con menos responsabilidad la búsqueda de una pareja sexual. Con fre-
167
cuencia, esto lleva, por una parte, a situaciones de violencia intrafamiliar, sobre
todo por la incapacidad de los jóvenes de sostener económicamente el núcleo
familiar, así como por su desconocimiento de lo que debería ser una relación
de pareja, según explicaron los participantes katíos. En consecuencia, como lo
manifestaron los embera-katíos, los padres intervienen en la relación matrimonial.
Por otra parte, también lleva a rupturas y separaciones entre estas parejas.
Esta explicación abre muchas preguntas: ¿Son estas prácticas tradicionales
que se perdieron con el tiempo? Si es así, ¿esa pérdida se debe al debilitamien-
to de la educación tradicional en el hogar indígena, que ha sido reemplazada
por la escuela, orientada por principios de la “cultura nacional”? O, tal vez, ¿el
embarazo temprano de las adolescentes indígenas se alimenta de una educa-
ción insuficiente en regiones donde el Estado no hace presencia para proveer
un sistema educativo adecuado? ¿Existe un desprecio hacia las formas de “con-
sejo” o educación tradicional indígena por parte de los jóvenes? ¿Ese desprecio
es natural o se ve fortalecido por el rechazo a la cultura indígena por parte de
la sociedad nacional que, en las zonas periféricas, de selva, afectadas por la
colonización y la ausencia del Estado, sigue considerando a las culturas indí-
genas como salvajes, primitivas e inferiores?
También cabe preguntar si los indígenas asistentes a los talleres trataron
de defender las virtudes de la tradición indígena, aun si la realidad cotidiana
de las comunidades parece mostrar lo contrario.
Entre los senúes se enfatizó una situación particular: los padres, con la
intención de evitar que las mujeres tuvieran a muy temprana edad relaciones
sexuales, debían aconsejar a los jóvenes, pero muchas veces, explicaron los
asistentes, se llegaba a situaciones de violencia intrafamiliar verbal o a situa-
ciones en que los jóvenes abandonaban el núcleo familiar para conformar una
nueva pareja con desaprobación de los padres.
Algunas conclusiones y recomendaciones

sobre cómo utilizar la tradición mitológica
en el fortalecimiento de la participación de la mujer
La hipótesis inicial, según la cual existía complementariedad y armonía entre
los hombres y mujeres indígenas, que nos convocó a hacer este ejercicio, es
imposible de corroborar con la información disponible. Lo que sí es cierto es
que la tradición es utilizada en muchos casos para legitimar el papel de subor-
dinación que en la mayoría de ocasiones se encuentra la mujer indígena. Los
168
talleres reiteraron que la tradición indígena es utilizada con frecuencia para
promover la marginación de la mujer.
En el trabajo también encontramos que hay elementos de la tradición don-
de se reivindica el papel autónomo y propositivo de la mujer, o la fuerza de la
mujer, pero en general no prima esta representación. Por el contrario, predo-
mina una situación de marginación.
Si esto es así desde antes de su relación con la sociedad nacional, desde
antes de la evangelización por parte de los misioneros, o como resultado de la
relación con la sociedad nacional, es una discusión que está pendiente. Habría
que aclarar que los antropólogos y en general los estudiosos del tema están de
acuerdo en que los pueblos indígenas son el resultado de un proceso histórico
de relación con la sociedad nacional; no son los herederos prístinos e intactos
de las culturas precolombinas, sino que son sociedades que se han ido trans-
formando en virtud de su relación con la sociedad nacional.
La situación de marginación de la mujer no es, por lo tanto, solamente
responsabilidad de los pueblos indígenas en su fuero autónomo, ni resultado
de su pensamiento “salvaje”, sino del tipo de relación que la sociedad nacional
ha establecido históricamente con ellos.
Por supuesto que son las mismas comunidades quienes están buscando, en
un proceso de organización social y política, las formas a través de las cuales esa
relación con la sociedad nacional no promueva la marginación de los pueblos.
En este caso habría que aplicar esa misma reflexión al papel de la mujer.
En esta segunda dimensión, la discusión que partió de la narración de los
mitos creó nuevos espacios de debate y análisis. En otros casos resulta difícil
trabajar el tema, porque es polémico y conduce con frecuencia a una actitud
defensiva de los pueblos indígenas sobre sus culturas y costumbres.
Creemos que los mitos nos han concedido un espacio generoso y amplio
de debate desprevenido y abierto sobre temas en los cuales es difícil construir
una reflexión conjunta entre indígenas y no indígenas.
La posibilidad de abrir la discusión a través del mito –elemento central de
la tradición– también nos indican en qué medida y de qué manera la relación
con la sociedad nacional ha participado en la marginación de la mujer indí-
gena, aunque dicha relación no se puede desligar de lo indígena, pues se ha
convertido en parte de su tradición. La relación con la sociedad nacional no
es un objeto que se pueda separar en el pensamiento de la gente y en la vida
cotidiana.
169
Esta discusión y la solución a este problema deben partir de la reflexión
de los mismos pueblos indígenas. Por supuesto que allí debe haber un debate
que explore dónde están los elementos que promueven la marginación de la
mujer, para buscar formas propias de transformación.
Las mismas mujeres que asistieron a los talleres y dijeron que el mito le-
gitimaba su condición de subordinación, intervinieron para resaltar la impor-
tancia del conocimiento del mito y de esa tradición. Explicaron también cómo,
en parte, las relaciones dentro de la familia y las relaciones con su padre y con
miembros de la comunidad, como el jaibaná y el abuelo, estaban mediadas
por la narración de los mitos. El vínculo familiar tiene que ver con momentos
cuando la comunidad se reúne para escuchar las narraciones de los mitos. Esto
es muy importante porque demuestra que el mito es un escenario tradicional
de la educación, una forma tradicional de educación indígena.
Es importante resaltar que la realización de este ejercicio ayuda a confrontar
la cultura tradicional con la situación actual de las mujeres indígenas, y puede
ser una herramienta metodológica adecuada para transformar las relaciones no
equitativas entre los hombres y las mujeres dentro de las comunidades.
El trabajo nos permitió aprovechar las tradiciones de la comunidad para
construir procesos de posicionamiento de la mujer. Dado que la información
sobre los distintos pueblos indígenas que hacen parte de la OIA es desigual, que
existen jerarquías entre los pueblos históricamente creadas en la organización, que
hay una mayor visibilidad de los emberas y una aparente mayor tradicionalidad
embera y tule, que subsiste el arraigo de ciertas costumbres machistas en unas
comunidades más que en otras, y que existe una relación con lo urbano y con lo
nacional, es importante aclarar que, desde la experiencia que tuvimos, sería útil
tratar de llevar a cabo estos talleres en espacios diferentes con cada etnia.
Esto facilitaría explorar con mayor cuidado la tradición de cada pueblo:
senúes, tules, embera-katíos y embera-chamíes, con la intención de ver lo tra-
dicional desde cada punto de vista. Esto permitiría, en un segundo momento,
realizar talleres de carácter interétnico, donde ciertas claridades pudieran po-
tenciar más el debate, la comparación, la relación con los distintos pueblos y
la exploración de tradiciones específicas.
Un último reto para desarrollar este trabajo en Antioquia es la recolección
de material etnográfico sobre los indígenas senúes, necesario para fortalecer la
exploración de la tradición en los talleres alrededor del tema de la participa-
ción de la mujer indígena.
170
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de Antioquia.
Wachtel, Nathan (1971). La vision des vaincues: les in-
diens du Perou devant la conquete espagnole. Paris:
Editions Gallimard.
172
Capítulo 5 Algunas consideraciones
sobre el proceso de justicia
propia y género
Nury Yagarí,* Dora Arango y María Elena Orozco**
El proceso de construcción de la línea política de género,

generación y familia ha traído implícita una sensibilización
de hombres y mujeres frente a las inequidades entre ellos
y ha permitido la visibilización de la violencia intrafami-
liar y los abusos sexuales como unas de las problemáticas
graves y generadoras del desequilibrio no solo familiar sino
también comunitario.
A su vez, las reflexiones en torno al tema y las de-
nuncias de casos que no han sido resueltos han llevado
a comprender que este problema, antes mirado como un
asunto de mujeres y propio de la vida privada, es de ca-
rácter estructural, político y social. En él juega un papel
muy importante la debilidad en el ejercicio de la justicia
propia, en la que intervienen una infinidad de factores, de
los cuales mencionaremos algunos en este documento.
Entre las causas de la debilidad en la justicia pro-
pia, identificadas a través de diagnósticos comunitarios,
están:
n Inhabilidad generada por los lazos de parentesco.
n Desconocimiento y falta de apropiación de las nor-
mas propias y, en algunos casos, la ausencia de las

mismas.
* Abogada de la OIA.
** Asesoras de género, generación y familia.
173
Capítulo 5: Algunas consideraciones sobre el proceso de justicia propia y género
n Inexistencia de criterios claros para la definición de perfiles de los go-
bernantes.
n Abusos de autoridad de los gobernantes y líderes representativos de las
comunidades.
n Utilización de la cultura para justificar y esconder acciones violentas
que van en contra de la dignidad y los derechos humanos.
A causa de la ineficiencia e ineficacia de la justicia especial en la resolución

de los casos de violación y abuso sexual, en algunas ocasiones éstos se han tras-
ladado a la justicia ordinaria, espacio en el que tampoco se les ha dado debida
atención. Una de las razones para que no la hayan recibido es que dentro de
la cosmogonía de las personas denunciantes no está incorporada la dinámica
de los procedimientos a seguir y no aportan las pruebas. Por tanto, estos casos
son cerrados sin ninguna sanción para los abusadores o violadores, y en otros
casos porque los funcionarios anteponen la justicia especial para no proceder
y de manera cómoda devuelven los expedientes a la justicia indígena.
Este ejercicio adelantado con el gobierno indígena y con los demás actores
de las comunidades buscó la toma de conciencia de lo que pasa y la búsqueda
de medidas que lleven a hombres y a mujeres a convertirse en constructores y
constructoras de una sociedad de paz y convivencia que contribuya a la pervi-
vencia de los pueblos indígenas con una verdadera autonomía y conservación
de su cultura.
Retomando asuntos del pasado

Para este proceso fue necesario retomar, junto con los participantes, asuntos pa-
sados y contrastarlos con la situación actual, ya que son muchas las evidencias
que indican que los ancestros indígenas tenían formas de relacionarse solida-
riamente, no había dominio masculino, ni sometimiento femenino.
La maternidad llevó a que las mujeres se dedicaran a la recolección y los
hombres a la cacería, funciones que hacían que hombres y mujeres se comple-
mentaran, respetando las diferencias. La vida estaba representada en la tierra
y en la mujer, pues ambas han sido dadoras de vida y por esto eran respetadas
y adoradas; es así como los primeros dioses tenían una estrecha relación con
imágenes femeninas. Mujeres y hombres desarrollaron relaciones de coopera-
ción y ayuda mutua en función del acompañamiento amoroso hacia la familia
y la naturaleza.
174
Con la llegada de la Conquista y la Colonia, que traían la ambición de ri-
queza y dominio por encima del ser humano, se fueron implantando otras for-
mas de relación no solo entre las personas sino también con el entorno. Fue así
como las prácticas culturales, las creencias, los mitos y ritos se abandonaron,
y las relaciones entre hombres, mujeres y su entorno fueron regidas por otros
valores diferentes a la solidaridad, el respeto y el amor, base de la convivencia
y la armonía en que vivían esas primeras comunidades.
A lo anterior se suma el estado de guerra que vive actualmente el país, los
acelerados procesos de globalización política, económica y cultural, la llegada
de megaproyectos, la explotación irregular de los recursos naturales en los terri-
torios indígenas, llevando a estos pueblos a una situación de emergencia física,
social y cultural, no solo a causa de las violaciones masivas de los derechos
humanos, sino a la pérdida del control territorial, los cambios en los patrones
socioculturales y modelos de producción, que debilitan los sistemas de justicia
y gobernabilidad, y generan la desintegración familiar, la falta de unidad, co-
hesión social y convivencia comunitaria.
Actos de violencia en las comunidades

Todas estas circunstancias han llevado a que dentro de las comunidades se pre-
senten actos de violencia, tanto en la vida familiar como comunitaria. Violencia
que se refleja en maltratos, abusos, violaciones, homicidios, suicidios, etc., los
cuales en su mayoría han quedado en la impunidad y, en muchos casos, ni si-
quiera han sido considerados como delitos o faltas graves. Por esto se consideró
urgente que autoridades, líderes y toda la comunidad iniciaran un proceso de
reflexión y búsqueda de alternativas, partiendo de las políticas y estrategias tra-
zadas por el Congreso de Autoridades Indígenas, para de esta manera acceder
a una justicia para hombres y mujeres como un derecho fundamental acorde
con la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
En este sentido se dio continuidad al proceso de fortalecimiento organi-
zativo de las mujeres, para motivar a las mujeres víctimas de violencia y abu-
sos sexuales o madres de menores abusadas sexualmente a denunciar y hacer
públicos estos hechos, a pesar de las múltiples dificultades y obstáculos, por
tratarse de un flagelo que de una u otra manera resulta implicando a líderes
reconocidos, autoridades y educadores de las comunidades.
175
Hechos de carácter político de suma importancia
Es de anotar que esta puesta en escena pública está marcada por hechos de ca-
rácter político de suma importancia, como la presentación de casos emblemá-
ticos en la junta directiva de la Organización Indígena de Antioquia (OIA) del
mes de junio del año 2005 y el seguimiento en posteriores juntas directivas. En
el Consejo Regional de Autoridades desarrollado en 2006 en Necoclí, este fue
un asunto de denuncia y discusión, debido a la agudización de la problemática
o, más bien, al incremento de las denuncias.
Los casos emblemáticos de violación a los derechos humanos, particular-
mente los relacionados con la violencia sexual e intrafamiliar en las comunidades
indígenas, presentados en junta directiva de junio de 2005, generaron un fuerte
remezón en la forma como se veía tradicionalmente este tipo de situaciones,
es decir como un asunto del orden de lo privado, que se podía esquivar y si-
lenciar fácilmente, pasando a ser considerado desde lo público y señalando las
profundas implicaciones que esto venía trayendo para la propia pervivencia y
salud de los pueblos indígenas. Eso sucede ya que la gran mayoría de los casos
presentados estaban relacionados con violaciones a los derechos humanos de
las mujeres por parte de líderes y gobernadores, quienes deberían velar por el
“cumplimiento” de la justicia indígena.
Las decisiones tomadas en estos espacios políticos posibilitaron el desa-
rrollo de acciones planteadas desde el programa de género para la búsqueda
de alternativas colectivas, entre las cuales estaba la reflexión con la comunidad
en general sobre las problemáticas que afectan directamente a la familia y la
forma como son abordadas en los reglamentos de las comunidades y en la le-
gislación indígena. Por esto se empieza un análisis por zonas de los reglamentos
existentes y la construcción en donde no existan, haciendo un especial énfasis
en la problemática familiar, con el ánimo de construir una propuesta regional
de atención integral a la familia que recoja las particularidades por zona y por
etnia, para ser presentada en el VIII Congreso Indígena.
En la mayoría de los casos se ponía en evidencia cómo las mujeres y las
niñas indígenas estaban siendo las más afectadas por este tipo de situaciones.
Lo anterior se agrava cuando además involucra situaciones de incesto, que adi-
cionalmente se relacionan con varios casos de suicidios e intentos de suicidio
que se han presentado en las comunidades. Igualmente, lo que ha predomi-
nado respecto a este tipo de casos es la impunidad. Muchos de los violadores,
abusadores sexuales y golpeadores salen temporalmente de las comunidades
176
o simplemente siguen en ellas como si nada hubiera pasado, sin que se les dé
ningún castigo ejemplar. Lo grave es que los agresores amenazan a sus víctimas,
como ha ocurrido en varios casos, y además las obligan a negar la versión inicial
sobre la agresión para quedar “limpios” de toda responsabilidad. Así mismo, las
mismas mamás no están asumiendo responsabilidad en denunciar estos casos
y deciden proteger a los violadores, no a sus hijas.
En los casos en los que ha habido sanción, ha sido de gran importancia
la posición del Comité Ejecutivo de darle seguimiento al mandato del VII Con-
greso, apoyando las acciones de protección a las mujeres y de sanción a los
casos de violencia intrafamiliar y sexual.
Además de este tipo de casos, frecuentemente, se presenta el abandono
de los hijos por parte de uno o ambos padres; esto se expresa directamente en
las situaciones de desnutrición de muchos niños y niñas, asunto del cual se co-
nocen cada vez más casos. También se presentan actos de agresión o maltrato
físico hacia los niños y las niñas, y situaciones en las que los padres descuidan
el aseo y la salud de éstos o no les permiten o no hacen el tratamiento adecua-
do para determinadas enfermedades, lo que ha significado en varias ocasiones
la muerte de algunos niños y niñas.
Se ha podido observar la injusticia hacia las mujeres; cualquiera sea su
edad, siempre son juzgadas en un marco en el que se le da más valor a la pa-
labra de los hombres, más aún si estos tienen algún lugar de representación o
de liderazgo dentro de la comunidad. Se han tenido que tomar decisiones des-
de instancias como el Comité Ejecutivo y la Junta Directiva para corregir fallos
y decisiones de algunos cabildos, en los que antes que proteger a las víctimas
y buscar formas para la reparación del daño, lo que han hecho es culparlas y
favorecer a los agresores.
Temas claves de la problemática

Entre otras observaciones y reflexiones sobre el tema podemos afirmar:
n En la gran mayoría de los casos de violencia intrafamiliar y sexual, no ha
habido una resolución por parte de la justicia indígena ni de la justicia

ordinaria, quedando en la impunidad. No ha habido castigo ni sanción
a los violentos, abusadores y violadores; y cuando lo ha habido, ha sido
una sanción muy leve, desproporcionada con los hechos, como unos
cuantos días u horas de cepo y algunas semanas de trabajo comunita-
rio.
177
n La mayoría de situaciones de violencia de género y de maltrato familiar
se castigan con trabajo comunitario. Se observa que los castigos con
trabajo comunitario hacen referencia a arreglo de carreteras, limpieza
de los alrededores de la casa, trabajo en algunas hectáreas en beneficio
de las personas agredidas, construcción de casas o de sitios de reunión
comunitaria, etc.
n Se percibe que los casos de violencia sexual e intrafamiliar no son motivo
de preocupación para las autoridades; al contrario, se aprecia una laxi-

tud y alcahuetería hacia este tipo de actos. Existen personas que desde
su lugar de afectación (víctima, familiares, etc.) se hacen cada vez más
conscientes y sensibles ante dichas situaciones, pero lo que se advierte
es que el sistema de justicia propia es ambiguo e ineficaz en cuanto a la
necesidad de que se sancionen estos casos y se evite que se siga incu-
rriendo en dichos actos de violencia. En varios casos, el castigo aplicado
no pasa de una sanción económica o de trabajo comunitario; en otros,
se ha tratado con cepo y cárcel o inspección de policía no indígena.
n En ocasiones, bajo el amparo que brinda el nebuloso asunto de la re-
lación entre cosmogonía-tradición-justicia propia, se han cometido

injusticias. Por ejemplo, se ha culpado a personas de “enviar jai malo
contra alguien”, acusación que, desde el derecho, muchas veces no
encuentra asidero, más aún, cuando las circunstancias de la muerte o
de la afectación tienen otras explicaciones más concretas y relacionales
como son lo corporal –lo físico, biológico– y las relaciones y actos de
comunicación en la vida cotidiana.
Lo anterior no se tendría que señalar como exclusivo de las comunidades

indígenas, pues en las ciudades y municipios no indígenas dichas problemáti-
cas también permanecen en el subregistro, y son permanentemente esquivadas
por los funcionarios y en general por las personas a quienes les corresponde
asumir una posición respecto al límite, sanción y prevención de esta clase de
violencias.
Este es un proceso de cuidado y un poco lento, si en realidad se recoge
el sentir regional; por tanto, en esta sistematización no se presentará una ruta
específica a seguir para la atención de la familia, sino los avances en la cons-
trucción de la misma, a partir de un trabajo participativo y coordinado entre las
comunidades, la línea política de género y la jurisdicción indígena.
178
En consecuencia, en este capítulo se da cuenta de elementos y reflexiones
importantes a tener en cuenta para la elaboración de la propuesta, y un análisis
de la dificultad para el ejercicio de la justicia propia. Para ello, consideramos
necesario tener presentes algunos elementos comunes a todos los pueblos in-
dígenas de Antioquia, a saber:
1. Sabiduría ancestral y la espiritualidad (recuperación: equilibrio y
armonía): El derecho propio de los indígenas debe partir de la cosmo-
visión sobre la que se establece y se recrea dicho derecho en el pueblo
embera, según la cosmogonía, los valores y los prácticas culturales de
los ancestros.
2. Identidad cultural: Reconstrucción y revisión de los elementos cultu-
rales, para la firmeza y fortaleza de la identidad cultural. Una forma de
fortalecer la identidad cultural es continuar ejerciendo la oralidad, los
usos y costumbres sobre los que opera la justicia propia y los procedi-
mientos apropiados que se tienen en cada comunidad/pueblo.
3. Elemento territorial: Permite recrear la cultura, la reproducción so-
cial, controlar las fuerzas del mal para la permanencia de los pueblos,
y mantener la relación territorio, ser y otros espíritus de la naturaleza.
4. Comunidad y personas: El ejercicio de la justicia recae sobre las con-
ductas que afectan a las personas individuales y a las comunidades. Entre
todos deben revisar los comportamientos que causan daño tanto a las
personas como a las comunidades, lo cual implica una amplia partici-
pación en la corrección de los males o daños. Además, las comunida-
des mismas deben garantizar que las reglas de convivencia funcionen
Existen comportamientos colectivos e individuales entre seres humanos,
pero también relaciones con la espiritualidad y el territorio.
5. Autonomía, como motor fundamental y determinante en la aplicación
de la justicia. Consiste en entender que existen normas o reglas propias de
convivencia armónica entre quienes comparten un territorio, una cultura,
una sociedad organizada con gobierno propio, pero, además, entender
la necesidad de armonizar la relación con el territorio y los espíritus.
6. Autoridad indígena: Son las personas en quienes los miembros de una
comunidad o un pueblo depositan toda la energía para que apliquen el
bien en la búsqueda del equilibrio y la armonía.
7. Justicia: Orientada al restablecimiento del equilibrio y la armonía, es
el bien en sí mismo y éste es el punto central del sistema de justicia
179
regional para la OIA. Hacer el bien no necesariamente indica que los
comportamientos deben ser castigados, pues hay comportamientos que
deben ser reeducados desde la propia lógica de los indígenas; en tal
sentido, no todo debe ser cárcel o cepo.
Los comportamientos pueden ser reagrupados a grandes rasgos, pero tam-

bién es necesario respetar a las comunidades en la descripción de las faltas, así
como no sobra recomendar que dicha descripción sea analizada por las líneas
políticas de la OIA.
Sin embargo, generalmente, la descripción de faltas pareciera subdividirse
en los siguientes asuntos:
Daños que afectan a las personas (incluye a la familia)

Los siguientes son actos en los que debe intervenir la justicia propia: homicidios,
lesiones personales, violación sexual, abortos, abandono a la familia, abandono
de niños y niñas, herencia de bienes de los padres, reconocimiento a los hijos,
registro y cedulación de los menores y adultos, responsabilidad en la crianza,
cuidado y otros derechos de los menores indígenas, infidelidad, maltratos físi-
cos y psicológicos a los menores y adultos, chismes, jaibanismo malo, no darles
educación a los hijos, etc.
La conducta de los educadores, líderes y promotores debe ser revisada
con cuidado, porque estos tienen mayor conocimiento sobre ella que cualquier
indígena que nunca se ha capacitado. Participar de los procesos de formación
y organizativos les concede mayor responsabilidad social y exigencias frente
a su comportamiento.
Daños que afectan a la comunidad

Son todos los actos humanos que afectan la tranquilidad comunitaria. Entre ellos
se pueden incluir: irrespeto a las autoridades indígenas, abuso de las autorida-
des, falta de compromisos de la comunidad, irresponsabilidad en las funcio-
nes de las autoridades, falta de gestión de los proyectos e indebida utilización
de los recursos económicos comunitarios, mala distribución de los beneficios
provenientes de los recursos naturales y los recursos económicos comunitarios,
implicación con los actores armados, amenazas y señalamientos, presencia de
los actores armados, no cultivo, robo, malas prácticas del jaibanismo, daño en
bienes ajenos de la comunidad, así como de los de afuera, atracos, no apoyo a
los diferentes comités por parte de la autoridad y de la comunidad, etc.
180
Daños que afectan al territorio y al medio ambiente
Falta de control y mala administración territorial que se especifica en arrendar tie-
rras comunitarias, autorización del ingreso de personas foráneas a los territorios
indígenas, préstamo de tierras de indígenas a kapunias, venta interna de tierras
de los territorios, venta de los recursos naturales del territorio indígena a personas
ajenas, daño del jaibaná al territorio, uso inadecuado de los recursos naturales,
contaminación de las aguas y ríos, inadecuado aprovechamiento de la cacería,
problemas con vecinos, colonos, por linderos o por daño de los animales.
Daños culturales
No transmisión de la cultura embera; incumplimiento de los profesores con las
jornadas de clase y falta de promoción de las prácticas culturales en las escue-
las; no apoyo al cuidado de los bienes culturales, como la escuela y los ense-
res escolares; venta de la sabiduría ancestral; mala utilización de la medicina
ancestral; práctica indebida del jaibanismo, etc.
Responsabilidades de las autoridades

Es necesario hacer una descripción de las responsabilidades que tiene cada
autoridad y el grupo de personas que la acompaña tanto en lo local como en
lo zonal. En esta descripción de responsabilidades hay que clarificar el papel
de los alguaciles, pues hay comunidades en donde ellos no solo capturan sino
que, por reglamento, aplican la sanción.
n La autoridad indígena se tiene en las comunidades para dar mayor fuer-
za a la comunidad.
n La autoridad es el cabildo local de la comunidad y tiene que velar por
los intereses de su gente. La autoridad es la cabeza fundamental en la

comunidad para poner orden y orientar.
n La autoridad indígena tiene que velar por que no se presenten situacio-
nes de violencia familiar, abandono de la familia y los demás proble-

mas relacionados con la vida familiar. Tiene que resolver los problemas
internos de la comunidad como la explotación de madera, los linderos
con kapunias, etc. Tiene que estar bien capacitado, ser capaz de hablar
y conocer la organización. Estar pendiente de los límites del resguardo
y con quienes colinda y dar este conocimiento a la comunidad.
n La autoridad indígena debe respetar a la comunidad y saber adminis-
trar los recursos de la comunidad, saber castigar a quienes hacen daño.
181
Todos los líderes son autoridades de la comunidad, la raíz de la OIA
es la comunidad, pero todos somos autoridades finalmente, todos nos
debemos cuidar los unos a los otros.
n Las autoridades son elegidas por la comunidad en asamblea.
n Las autoridades son muy importantes, porque defienden los derechos a
nivel interno y externo.
n Las autoridades tienen que concertar con los diferentes actores y las ins-
tituciones que de una u otra manera tienen relación con la comunidad.
n Las autoridades hacen conocer a las instituciones las necesidades de la
comunidad y administran los recursos.
¿Para qué debe servir la justicia propia?

La justicia propia le sirve al pueblo indígena para organizar bien una comu-
nidad, para castigar a quienes cometen faltas y facilitar al alguacil la captura
de estas personas, para revisar los castigos graves y para que la comunidad se
pueda reunir a analizar los casos.
La justicia propia da directrices cuando el hecho es muy grave, como por
ejemplo un crimen, para lo que se recomienda buscar apoyo del Comité Eje-
cutivo regional. Diferencia el castigo embera del kapunia. Es un instrumento
para que el cabildo tenga suficiente conocimiento sobre el reglamento y la le-
gislación indígena. A partir de la justicia propia se hacen los reglamentos. La
justicia propia establece que hay que investigar bien, mediante procedimientos
claros, antes de castigar a las personas que cometen faltas.
La justicia propia debe servir para mejorar la calidad de vida familiar y co-
munitaria; debe ayudar a resolver los problemas de las comunidades para que
haya más respeto en ellas, evitando recurrir a la justicia no indígena.
La justicia propia debe fortalecer la administración del cabildo a través
del seguimiento y control, con el fin de mejorar la convivencia pacífica de la
comunidad. Todo ello orientado a que la sociedad indígena sea cada día mejor,
sin discriminación. Igualmente debe buscar la equidad y el respeto que permita
valorar a hombres y mujeres por igual.
Elementos de la cultura que favorecen

el marco de la justicia propia
Muchos de los líderes que han participado en la reconstrucción y reflexión sobre
los mecanismos de convivencia en asuntos de familia detectan la importancia
182
del ejercicio de la medicina propia y de otros elementos culturales (aplicación
del conocimiento tradicional) que anteriormente se usaban y que están en la
memoria de los ancestros, para que sean tenidos en cuenta al actuar. Así, por
ejemplo, recuerdan que se daban bebidas para tener buena sexualidad; se
hacían baños a los niños y se les enseñaba a ser honestos, respetuosos de los
demás, y a ser buenos padres de familia, así como las responsabilidades en el
hogar. Esta labor estaba en cabeza de los jefes de parentela o los jaibanás o los
botánicos. Pero además existían los consejos en público, dados por los sabios
de la comunidad para corregir a través de la vergüenza pública a las personas
agresivas.
A partir de esto es importante, como primer paso, explorar algunos elemen-
tos culturales y recrearlos para hacer control cultural a quienes ocasionan daño
o mal a los demás. Como segundo paso, evaluar la situación de cada persona
y el daño ocasionado. Esto ha sido de gran utilidad para diferenciar los daños
graves de los leves que afectan a las familias, y éstos, de las faltas comunitarias,
porque a veces se confunden.
En este sentido se viene generando la reflexión desde la revisión de ele-
mentos culturales que sirvan de ayuda en la implementación de correctivos en
materia de justicia propia, en la medida en que ésta lo que busca es el bienes-
tar comunitario y la convivencia armónica entre pueblos y miembros de una
comunidad.
Se vienen trabajando los mecanismos existentes en las comunidades para
dar tratamiento a la violencia intrafamiliar. En algunas de ellas se han revisa-
do previamente sus reglamentos con una amplia participación comunitaria,
de cuya experiencia se aprende que la aplicación de la justicia se recrea día a
día, según los usos y costumbres, en el contexto de las actuales dinámicas en
que viven las comunidades.
Por ello se revisaron asuntos que afectan a las familias en lo privado y
en lo público (comunitario), y las reglas existentes para mediar los problemas
menores y mayores. Temas como la tenencia de tierra familiar deben ser re-
sueltos tanto desde la familia como desde la autoridad propia; los problemas
de salud ocasionados por un jai malo deben ser solucionados por las familias,
pero también deben mediar las autoridades en cuestiones como el abandono
de hogar, que incluye el abandono a los hijos e hijas. La intervención de la au-
toridad indígena en estos asuntos ha sido identificada por las mismas familias
como necesaria.
183
Algunas de las reflexiones sobre los mecanismos para la corrección ge-
neraron como conclusión la inmensa necesidad de apelar a ciertos patrones
culturales que irradian armonía entre los indígenas, como son los rituales con
baños incluidos. Es fundamental crear conciencia colectiva para reconstruir
la memoria sobre dichos elementos culturales. En ese sentido, existen zonas
que ya tienen en sus reglas mecanismos culturales como ejercicio previo a una
sanción. También están los consejos, para lo que existen sabios que tienen un
conocimiento y experiencia para encauzar a quienes ocasionan daño.
Con respecto a los rituales y baños se tiene memoria de que siempre se
deben utilizar desde la misma concepción, cuando el hijo nace y desde una
edad muy temprana.
La violación sexual no es cultura. Hemos olvidado lo que nos enseñaban
nuestros abuelos que hacían el gemené en la pubertad para las niñas, y esto
integraba a la familia. También se protegía a la niña con remedios a base de
plantas medicinales para rebajar la energía sexual.
La vergüenza pública es una de las formas de corregir; en ella, casi toda
la comunidad cuestiona los actos de una persona indígena. Luego de haber-
la advertido varias veces, si reincide, se le aplican ocasionalmente sanciones
como las llamadas “juetiadas” o juetazos, usualmente con la planta pringamo-
za y sin ropa.
Si la esperanza es que pueda emerger este conocimiento o acopio cultural
se necesitaría una recuperación de la memoria histórica con quienes pueden
proveer este conocimiento. En las zonas donde se han desarrollado los talleres
de la justicia propia, se han tenido en cuenta ciertos elementos culturales. Así,
en algunos momentos se partió de la mitología de Karagabí (Dios bueno de los
emberas) sobre los castigos por desobediencia y en otros se ha indagado sobre
ciertos elementos que es preciso tener claros desde la propia cultura para for-
talecer la justicia indígena.
Construcción y revisión de reglamentos internos

Aunque no todas las comunidades indígenas del departamento de Antioquia
cuentan con un reglamento escrito, se ha avanzado en este tema y en el de los
manuales de convivencia. Durante el proceso se ha logrado la revisión de re-
glamentos en la zona de Atrato Medio, Urráo y Frontino, y se inició en Urabá
Norte y Sur, Dabeiba y Bajo Cauca. Del ejercicio realizado en estas zonas sur-
gieron unos elementos básicos que harían parte de un Reglamento Indígena,
184
así como el lugar que en el mismo tendría lo relacionado con la sanción de los
actos de violencia intrafamiliar y sexual.
Puede decirse que los reglamentos indígenas que se han revisado a la fecha
tienen un marco general, el cual es asignado, en parte, desde los lineamientos
manejados en el eje de jurisdicción del Programa Género, Generación y Familia.
Dicho marco es modelado igualmente por las condiciones del entorno inme-
diato donde se encuentra la comunidad, no sólo en lo geográfico sino también
en lo sociocultural, y por el grado de influencia de la sociedad occidental. No
obstante se observan diferencias y particularidades que van desde las diversas
apreciaciones respecto al número de días, meses o años que puede merecer un
delito determinado, hasta la mayor o menor protección e inclusión de determi-
nados grupos poblacionales.
Componentes de los reglamentos concernientes al juzgamiento

de problemas relacionados con violencia intrafamiliar y sexual,
género, generación y familia
Faltas graves que dañan a las familias: Algunas de estas faltas son las siguientes:
impedir un tratamiento en caso de enfermedad; muertes por jai (envenenamien-
tos); coger el rastro de otro para hacer daño; abandono de hogar y de niños; no
darles comida a los niños y niñas, ni llevar mercado a la casa, ni darles ropa
a los hijos; violencia intrafamiliar: peleas, tirar del pelo a alguien, golpes con
puños, patadas y palos; infidelidad; no preocuparse por la educación de los
hijos; robo; machetazos; uso de drogas como la marihuana; alto consumo de
alcohol; violación sexual; involucrarse con actores armados; peleas entre herma-
nos y amigos; amor entre hermano y hermana; chisme que haga matar; peleas
continuas entre madre e hijos; llevar una mujer a la casa, cuando ya hay otra;
cortar o matar a la mujer; dejar morir a un niño o a una niña; no llevar a los
hijos al médico cuando están enfermos; tener dos mujeres, tener dos hombres;
matar; planazo con machete (generalmente utilizado contra la mujer); aborto
provocado; ahogamiento, sumergida o zambullida en el agua (una forma de
maltratar a la mujer es hundirle la cabeza en el río); torturas; maltrato psicoló-
gico; insulto público; suicidio inducido por jai; peleas con armas; enamorar a
la pareja ajena; lanzar al suelo; golpes con piedra; sacar sangre al marido o a
la mujer; sacar sangre al hijo o la hija; apuñalar a la mujer o al marido; discu-
siones y peleas delante de los hijos.
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Faltas leves que dañan a la familia: En el trabajo con las comunidades
fueron señaladas las siguientes: en caso de parto, no dar alimentos especiales;
abofetear; contestar con rabia (con groserías); pelear de palabra (insultos); chis-
mear; hurtar gallinas, marranos o huevos; palabras groseras u ofensivas; robo
pequeño por parte de los hijos; peleas que no causan heridas; golpes en fiestas
familiares; agresividad de la madre hacia los hijos; peleas a puño (mano cerra-
da o abierta); pegarle a la mujer con correa; no darle comida a los hijos; pegar
con rejo; dar una palmada al niño; patadas a media velocidad.
Faltas que afectan negativamente a la familia: En el trabajo con las co-
munidades fueron recogidas las siguientes: palabras agresivas y gritos; maltrato
psicológico o físico a la mujer y a los hijos; robo: hijos ladrones, padres que
roban y que afectan comunitariamente; lesiones; chisme; alcoholismo y dro-
gadicción: las implicaciones que esto trae (abandono, violencia física y psi-
cológica, descomposición familiar); someter a los niños y las niñas a trabajos
de adultos; sacar a los niños del estudio; no tener sentido de responsabilidad
ni valoración de la educación para los hijos; abandono de hogar; abandonar
a la mujer embarazada sin responder por los hijos; jaibanismo: mal uso del
conocimiento; privación de los alimentos; no dar comida como castigo; vio-
lación sexual; desprotección y falta de afecto a los hijos y a los ancianos; no
llevar a los hijos al médico; dejar morir a los hijos por descuido; peleas de los
padres delante de los hijos; homicidio; no dar comida al marido; alcahuetear;
violencia física para corregir errores de los niños; no reconocer legalmente a
los hijos; robo de niños; secuestro; cambio permanente de pareja; infidelidad
y tener varias mujeres al mismo tiempo; gateo (acoso sexual para los emberas
del suroeste); obligar a las mujeres a tener relaciones sexuales; no colaboración
de los hombres en el trabajo de la casa; vender lo ajeno: animales y productos
fabricados por las mujeres y no darles la plata; explotación laboral de mujeres
y niños; aborto provocado por golpes del marido u otra persona.
¿Cómo y quiénes investigan una falta?

Los cabildos locales, la autoridad mayor (el gobernador) y la asamblea de la
comunidad son los encargados de ejercer la justicia propia. En plena reunión
se investiga a quienes están involucrados en la falta o el problema, se averigua
sobre cómo y por qué sucedieron los hechos, y qué fue lo que llevó a la per-
sona a cometer la falta. Los testigos comentan lo sucedido ante las autoridades
para que ésta tome la decisión de castigar, de intervenir en el problema. La
186
sanción se impone según el reglamento interno de la comunidad, si lo hay; en
caso contrario, se recurre a formas culturales de sanción.
Los asuntos en los que interviene el cabildo local y toda la comunidad
son comúnmente: robos, chismes, peleas de pareja, abandono de la familia,
problemas entre comunidades vecinas, amenazas.
Cuando los problemas son más graves interviene el cabildo mayor y OIA
regional, como en los siguientes casos: muerte ocasionada por jaibaná (malefi-
cio), intento de asesinato, amenazas de muerte, violación, peleas por territorio
con las comunidades vecinas de kapunias, problemas de territorio con minas,
muerte de emberas por grupos armados, miembros de la comunidad víncula-
dos con los grupos armados. En estos problemas deben intervenir además los
líderes de la comunidad que conozcan la falta y el cabildo local.
Se crea un grupo de líderes para que realicen la investigación para la apli-
cación del reglamento. La investigación se debe iniciar a través un grupo de
personadas integradas por los miembros de cada cabildo que serán apoyados
por el grupo de alguaciles. El propósito es darles mayor fortaleza y autonomía
a los cabildos sin olvidar la responsabilidad que tienen en otros asuntos.
La participación comunitaria se tendrá en cuenta solo para ciertos casos,
según sea la recomendación del grupo de trabajo de investigadores. Este grupo
se reunirá periódicamente durante varios días para informar, analizar, evaluar y
recomendar las acciones a seguir en cada caso a los cabildos locales y mayor.
Se aclara que este grupo solo adelanta la investigación, no impone el tipo de
sanción, ni la aplica; para ello están el cabildo local o mayor y los alguaciles
de las comunidades locales y del cabildo mayor.
Las autoridades reconocen el aporte de las mujeres y, en esa medida,
manifestaron que deben estar representadas en este grupo de trabajo. Si en la
junta de los cabildos existen mujeres, se dará la posibilidad de que sean ellas
quienes hagan parte del grupo de investigadores.
Para realizar estas reuniones, las autoridades indígenas se comprometen
a separar recursos del Sistema General de Participación (SGP) para sufragar los
gastos de transporte y alimentación. Se deja abierta la posibilidad de que las
comunidades aporten en caso de necesidad. Cada investigador indígena debe
llevar a estas reuniones toda la información necesaria sobre los casos graves o
leves de la comunidad. Debe recoger información relacionada sobre cuál es el
problema, quiénes son las personas involucradas, dónde cometieron la falta y
qué pruebas traen. Se debe capacitar a estas personas para generar mayor ca-
187
pacidad en la investigación. A este grupo de trabajo se suma el Comité Ejecu-
tivo o el área jurídica de la OIA, con el fin de que oriente las investigaciones,
corrija y haga recomendaciones.
Cuando ni el gobernador, ni la comunidad intervienen en caso de algunas
faltas, entonces, la responsabilidad de averiguar y sancionar es de la asamblea de
la comunidad, bajo cumplimiento de la norma. Entre las faltas asumidas por la
asamblea se encuentran: robos, chisme, peleas, gateo sin comunicación, infide-
lidad, intento de aborto, abandono de la familia, suicidio, homicidio, maleficio,
rastro cogido, peleas por borrachera, problemas por práctica del jaibanismo,
robo económico al SGP, violación a niño o niña.
¿Cuáles faltas son resueltas por el cabildo local

y cuáles por el cabildo mayor?
El cabildo local resuelve las faltas leves como robo sencillo, chisme leve, peleas
en borrachera, gateo de mujer ajena, infidelidad, intento de aborto, abando-
no de la familia, problemas en el aprovechamiento de la madera, celos, ena-
morador, amenaza, pelea de lucha libre tanto de hombres como de mujeres,
maltrato al hijo o la hija, no participar en trabajo comunitario ni en reuniones,
y sacar armas.
Cuando la persona no se deja sancionar por el cabildo local, el caso pasa
al cabildo mayor.
El cabildo mayor resuelve las faltas graves como aborto provocado, aho-
gamiento, torturas, muertes por jai, peleas con armas, amenazas de muerte,
violación de niñas, suicidios, homicidio, maleficio, rastro cogido, robo eco-
nómico al SGP, violación de los derechos indígenas por parte de los actores
armados, orden público, y mal comportamiento de los educadores indígenas y
de los promotores de salud.
¿Cuáles faltas se sancionan con trabajo comunitario?

Las faltas como: “robo leve, gateo sin comunicación, peleas de borracheras
y de lucha libre, tanto de hombres como de mujeres, celos, chisme leve, infi-
delidad, recochas, intento de aborto, maltrato intrafamiliar (pegar a la mujer),
amenazas, violaciones sexuales, maleficio, relaciones entre familia (incesto),
no participar en las reuniones del cabildo local, macheteo, maltrato al hijo o
a la hija, relación con actores armados, tragos malos, no participación en las
reuniones comunitarias o en el trabajo comunitario, sacar armas”.
188
“Cuando las personas no participan en la reunión general, se les castiga
con trabajo en siembra de plátano, yuca, maíz, arreglo de camino. La mujer
que sale de la casa sin permiso de los padres y luego se coge marido sin orden,
se castiga en trabajo comunitario. La persona borracha en una fiesta que co-
mete una falta, se castiga en trabajo según sea el caso. Estas faltas se sancionan
también con multas o cepo”.
“La calumnia se castiga con arreglo de camino y limpiar alrededor de la
escuela, cuando se deja botando agua y se le ha advertido, el que no participe
de los aportes que define la comunidad, cuando no participa a las reuniones de
la OIA, cuando los padres no llevan a sus hijos a tratamientos médicos”.
Algunas faltas que se sancionan con cepo

Las faltas que se sancionan con cepo son las siguientes: chisme, violación de
reglamentos, pelea, robo, celos, gateo, macheteo, homicidio, violación, mal-
trato, relaciones con actores armados, amenaza, aborto, matrimonio con otra
pareja (bigamia), malos tragos.
Se dan otro tipo de castigos diferentes al cepo, como construcción de una
casa; arreglo del camino o de cancha; pago multa con objetos como chaqui-
ras, gallina, cerdo, etc.
Algunas faltas, como lesiones, chisme, robo, son castigadas con multas,
pero comúnmente éstas no son pagadas. Si existe maltrato físico a la mujer o
a los hijos, la justicia (autoridades) hace una charla con la familia y el caso
queda bajo observación; si la familia considera que no se mejora la situación,
entonces, se castiga y luego se cobra la multa. También se cobra multa por
jaibanismo, por quemas de parcelas o de la reserva natural. Generalmente, en
los reglamentos no se establecen multas, dado que no se pagan, por lo que es
mejor el trabajo comunitario.
Existen algunas faltas que se sancionan con la cárcel. Se trata de faltas
como jaibaná que mata con maleficio, homicidio o intento de homicidio, tor-
turas, amenazas con armas, violación, muerte por ahogamiento, mal manejo
de los recursos públicos de SGP, chisme grave, aborto, toma de yerba mala,
cogida de rastro, brujería, puñaladas, macheteadas, maleficio de jaibaná y vin-
culación con actores armados.
Hay comunidades que tienen cárcel, pero otras dependen de la colabora-
ción de la justicia ordinaria. En general, el castigo se rota entre las comunidades,
dependiendo de los años que vaya a estar castigada la persona que cometió el
189
delito. Las comunidades que no tienen cárcel, en ocasiones, suplen dicho proble-
ma pidiendo colaboración a otra comunidad que sí la tenga y que pueda apoyar
la justicia indígena. Actualmente, el castigo con cepo es el más utilizado.
También se encuentran las inhabilidades vs. imparcialidad, que consiste
en no participar en una decisión cuando la familia hace parte del problema. Si
hay familia de algún miembro del grupo de investigación involucrada en los
problemas, ese integrante debe renunciar a esa investigación hasta cuando se
le dé solución al problema. Esta renuncia también deben hacerla los integran-
tes del cabildo local o mayor, o los alguaciles, si hay alguien de su familia in-
volucrado en el problema, en el momento de imponer la sanción. Renunciar a
la investigación no quiere decir que no puedan escuchar al investigado en el
proceso, todas las veces que sea necesario.
Se observan muchas situaciones en las que no se aplica la justicia por
paternalismo y/o por alcahuetería con familiares y amigos, o gente con alguna
influencia. En estos casos, no hacen seguimiento porque son familiares o mu-
chas veces les da lástima y argumentan que no merecen sanciones, ni inves-
tigan. En consecuencia, sería pertinente que la OIA conociera del caso y que
se diera seguimiento o se hicieran talleres tanto al Cabildo como a la comuni-
dad en la aplicación de la justicia. En general, nunca se denuncian las faltas
cometidas por alguien de la familia; esto no es adecuado, pues sin importar el
parentesco, existe el deber de investigar, buscar las pruebas y hacer cumplir
los reglamentos.
Se tiene que cumplir el debido proceso: el embera que esté siendo investi-
gado tiene que ser escuchado por las autoridades y/o, de ser necesario, por las
asambleas comunitarias para que se defienda. Así mismo, los castigos deben
ser justos con relación a la falta y además debe haber equidad en la aplicación
de las sanciones que se imponen a los integrantes de cualquier comunidad. El
indígena que cometa una falta tiene que ser escuchado obligatoriamente para
que explique y diga en qué condiciones y el porqué cometió la falta o hizo daño
al otro u otra embera o a la madre naturaleza. Es necesario tener en cuenta que
hay que escuchar a las familias involucradas en el problema para que ayuden
a aclarar la falta cometida por el integrante de la familia.
Dificultades y amenazas respecto al ejercicio de la justicia propia

Pocos son los reglamentos construidos en las comunidades. En general se sigue
utilizando la oralidad, desde la que se ejerce la justicia y se recrea, se innova
190
y se ajusta en el día a día a través de los usos y costumbres. En los pocos regla-
mentos existentes, casi ninguna comunidad hace referencia alguna a la violen-
cia intrafamiliar por considerar que se trata de un fenómeno demasiado privado
y que solo al marido y a la mujer les compete resolverlo. El procedimiento de
investigación, el debido proceso y su respectiva sanción/corrección distan de
una comunidad a otra, a pesar de que como pueblos tengan una sola cosmo-
visión. Desde esta claridad se dejan planteados algunos caminos o pasos para
que tanto las comunidades como las familias y las autoridades den paso a la
atención de la problemática familiar.
El parentesco es una de las grandes dificultades al impartir justicia. Entre
los miembros del cabildo hay quienes tienen familiares con problemas, lo que
es objeto de impedimentos, pues la familia no deja castigar a los suyos. Por esta
razón se viene sensibilizando a las autoridades para que involucren la figura
de los impedimentos como obstáculos para aplicar la justicia propia, en aras
de no continuar aumentando la impunidad y descomposición social en las co-
munidades. A pesar de que la autoridad es un grupo de personas, hay quienes
toman decisiones muy personales.
Paralelamente, se viene trabajando en los perfiles de los líderes en el marco
de las inhabilidades. Hay líderes que tienen cuentas pendientes con la justicia
indígena; sin embargo, las mismas comunidades los eligen como sus voceros y
autoridades, sin exigir previamente un certificado de antecedentes judiciales.
Esto genera desconfianza en muchos miembros indígenas, ya que son gobier-
nos que no tienen ni perfil, ni ética para gobernar ni administrar justicia dentro
de las comunidades.
Aún está viva en la memoria histórica del pueblo embera la figura de las
parentelas, que anteriormente eran los encargados de hacer control social en las
familias. Actualmente, esa labor es potestad de la autoridad indígena (Cabildo),
es decir, hubo una ruptura en la forma como se asignaban las competencias,
que refleja el desplazamiento de una autoridad a otra y su consecuente desco-
nocimiento de la autoridad tradicional.
La falta de infraestructura física y administrativa de las autoridades indíge-
nas es una de las dificultades para que los tiempos de las sanciones se cumplan,
aunque esta no puede ser excusa para dejar de aplicar una sanción.
No existe apoyo de la Rama Judicial a las autoridades indígenas en los
asuntos administrativos, no les prestan las instalaciones del Inpec o las cárceles
municipales, pero además no se les tiene en cuenta en el presupuesto. Los re-
191
cursos del Sistema General de Participación con que cuentan las comunidades
no son suficientes, pues, además, la ley es restrictiva en cuanto a la maniobra-
bilidad en el manejo y distribución del presupuesto.
Una gran amenaza son los cambios normativos y la posición del Gobierno
nacional y los altos tribunales sobre los derechos de los pueblos indígenas, pues
han significado un retroceso en los derechos reconocidos constitucionalmente.
Existe bastante temor y desconocimiento por parte de la Rama Judicial en
relación con los delitos de violencia intrafamiliar y sexual que tienen lugar en
las comunidades indígenas. Lamentablemente, la constante ha sido la irrespon-
sabilidad y el aislamiento en cuanto a la solución de dicha problemática. La
dificultad no solo se presenta respecto a la coordinación para la atención, sino
que aún no es clara la forma en que instituciones como las comisarías de fami-
lia, las direcciones locales de salud, las fiscalías, entre otros, pueden fortalecer
los procesos en el campo preventivo-promocional.
En el suroeste se ha dado algún tipo de articulación con el ICBF, y la Fis-
calía y el Inpec han estado más coordinados. En algunas comisarías se ha ido
abriendo el espacio para que se acerquen las comunidades, y se empiecen a
articular procesos de atención y remisión de casos.
Es importante que quede abierto el espacio para continuar el acercamiento
y el diálogo entre las dos justicias; espacios de encuentro, de coordinación, de
mutua capacitación sobre todo lo que debe tenerse en cuenta a este nivel.
También se puede valorar como una dificultad y amenaza el hecho de que
aún sean bastante precarias las condiciones para que desde la justicia indígena
se mantenga la prevalencia de los derechos de los niños y las niñas por sobre
las demás personas. Si esto realmente se practicara repercutiría en el mejora-
miento de las condiciones de vida no sólo de los niños sino de las madres y,
con ellas, de todo el grupo familiar.
Igual sucede con la protección de los derechos de los jóvenes, las muje-
res y los ancianos, visibilizándose así la necesidad de darles continuidad a las
acciones educativas y de apoyo jurídico que se vienen desarrollando. Precisa-
mente, la continuidad es un factor que se vuelve crítico en este tipo de proce-
sos, cuando no existe la posibilidad de un acompañamiento que permita que
éstos puedan instalarse dentro las comunidades, ni los recursos requeridos para
su funcionamiento.
Adicionalmente, la presencia de los actores armados impide en ocasiones
el ejercicio pleno de la autoridad indígena; éstos limitan la aplicación de cas-
192
tigos y a su vez imponen ciertas sanciones, con lo cual se deslegitima la auto-
ridad y vulnera la autonomía.
Fortalezas y oportunidades
respecto al ejercicio de la justicia propia
Se han podido analizar y establecer de forma conjunta algunas pautas a con-
templar a la hora de construir el reglamento interno en aspectos relacionados
con la violencia intrafamiliar.
La justicia indígena sirve a las comunidades en la medida en que son reglas
comunitarias, no del cabildo; es educativa; se presta para recuperar los elemen-
tos culturales, vivir mejor y en armonía, así como para tener control territorial
y hacer buen uso de los recursos naturales. Plantea correctivos para el control
social; ayuda a mantener la medicina ancestral (jaibanismo, parteras, botánicos);
fortalece y reafirma la autonomía y la identidad cultural de los pueblos.
En relación con la violencia intrafamiliar se ha ganado sobre todo en sensi-
bilización; este asunto aparece de forma escrita u oral en los reglamentos, pero
no se cumple por el hecho de que los propios líderes y miembros del cabildo
son o han sido actores de situaciones de maltrato. Por ello, se termina ocultan-
do los hechos pues la aplicación de los reglamentos se les vendría encima a
quienes supuestamente tienen que operarlos.
Se ha venido nombrando a unos “justicieros” comunitarios, personas que
se hacen cargo o se echan a hombros la posibilidad de traer justicia en mu-
chos casos que se presentan. También se ha avanzado en el reconocimiento
de inhabilidades en quienes aplican la justicia y, por tanto, en la construcción
de otras alternativas, sin que esto implique acudir a otros actores o a la justicia
ordinaria.
Con algunos cabildos se ha ganado en el compromiso de promover como
obligatoria la asistencia de los niños a la escuela. También se han dado pro-
cesos en los que el Cabildo ha animado y motivado, junto con la escuela, el
rescate de la danza, la flauta, las plantas medicinales, los cantos (truambi) y la
preparación corporal (nepoa).
Se percibe amplio interés y valoración respecto al tema de la justicia in-
dígena por parte de casi todos los actores en juego. No obstante, y dado que
la justicia no se hace “desde el papel”, ni es garantizada por una constitución
o un reglamento, es necesario que las personas encargadas de representar y
ejercer la autoridad y la justicia en las comunidades indígenas tengan todas las
193
capacitaciones y entrenamientos pertinentes, así como el compromiso personal
que les permita posicionarse como gente que tiene autoridad, no sólo formal
sino moral, y que detenta verdadera legitimidad en las comunidades.
En el asunto de familia, en donde casi todo el maltrato recae sobre las
mujeres, éstas deben hacerse partícipes a la hora de aplicar un correctivo, pero
también deben estar presentes los sabios y los jóvenes. Es decir, se trata de un
asunto colectivo, la responsabilidad no debe recaer solo en algunas personas,
ni en cabeza de un gobernador indígena o del Gobierno. En ese sentido, en los
talleres y las reuniones de análisis se involucraron actores que tiene que aportar
en todo el proceso de revisión, construcción o reconstrucción de unas pautas
de convivencia comunitarias y familiares.
En el aparte anterior se revisaron las faltas, las sanciones, la importancia
de las autoridades y la autonomía que deben hacer parte de un proceso de
reglamentación, bien sea oral o escrito. Además, es importante introducir ele-
mentos de la otra cultura que son válidos para un buen ejercicio de la justicia
con autonomía. En este sentido, es necesario tener en cuenta el debido proce-
so: saber escuchar a los afectados y al que hace el daño, a las familias de unos
y otros (por parentelas), averiguar a fondo sobre los hechos, escuchar a otras
personas de la comunidad, y actuar de manera cuidadosa con respecto al jai,
la proporcionalidad de los castigos con los daños o faltas cometidas, la equi-
dad en las sanciones que se imponen tanto a hombres como a mujeres, que no
haya mayor castigo para las mujeres por “chismes” y menor castigo para los
hombres por otro tipo de daños graves.
En este orden de ideas, también se revisaron las diferencias entre las com-
petencias de las autoridades indígenas tanto en lo zonal como en lo local, lo
que permite que no exista choque de poderes. Si el papel de las autoridades es
resolver la problemática intrafamiliar, pero no lo asume, debe permitir que otras
instancias comunitarias lo hagan, sin que implique disputa de poderes.
La familiaridad también se revisa en la medida en que existen comunida-
des familiares en donde no se puede hablar de inhabilidades o impedimentos,
pues todos son familia.
La cárcel, el cepo, el calabozo y otros instrumentos que se utilizan como
sanciones, no convencen a las comunidades, ni tampoco corrigen. En algunos
casos, las personas se han suicidado después de recibir un castigo. Esto generó
unas reflexiones en torno al tema de las sanciones y los instrumentos que se
utilizan en la justicia propia, y en tal sentido se discute el elemento cultural.
194
Las autoridades indígenas reconocen que la justicia propia no solo es res-
ponsabilidad de ellos, sino de todo un conjunto, pero, además, es una obligación
del Estado apoyar su ejercicio. Las autoridades judiciales y fiscalías, cuando les
conviene, reconocen la autonomía casi absoluta de las autoridades para resol-
ver sus conflictos internos, lo cual se ha convertido en un impedimento para la
coordinación con la justicia indígena.
Por parte de las autoridades indígenas existe mayor preocupación y exi-
gencia para ejercer la justicia, ya que las mujeres indígenas están llegando a
denunciar a los órganos del Estado, como hospitales, ICBF y las mismas fisca-
lías. Esto hace que se deba fortalecer, a su vez, la justicia propia.
Fue muy importante partir de la conceptualización sobre algunas expresio-
nes que se utilizan en las comunidades para trabajar el tema de la justicia. Así, se
indagó de manera muy superficial el significado, desde la visión de cada pueblo,
de falta o daño, castigo o sanción (correctivo), justicia o para qué deber servir
la justicia propia, la importancia de la autoridad indígena, y la importancia de
la autonomía. Se debe seguir profundizando sobre este importante aspecto.
Reflexiones y proyecciones
respecto al ejercicio de la justicia propia
Se han ido dejando algunas directrices en las comunidades para denunciar ca-
sos de violencia intrafamiliar, de abandono de hijos, de reconocimiento a los
hijos y para tratar la desnutrición infantil.
Cualquier tipo de daños en la familia debe ser puesto en conocimiento
de sus mismas autoridades indígenas. En caso tal de que sea más fácil acudir a
la justicia ordinaria o porque la autoridad indígena no quiera atender el caso,
pueden hacer uso de dicho derecho, y que la justicia indígena retome luego el
asunto, o hacer acuerdos para que asuman la investigación o colaboración. De
todas maneras, no se excluye que los indígenas de manera individual acudan
a la justicia ordinaria.
Cuando se trata de delitos sexuales y suicidios se insiste en un acompañamien-
to a las víctimas y a sus familias tanto para que se haga justicia como para que se
preste apoyo psicosocial. Pero también se debe revisar la conducta del victimario,
en ambos sentidos. El acompañamiento se hace teniendo en cuenta que en estos
casos aumentan las amenazas por parte de los victimarios a sus víctimas.
Muchas mujeres violadas y niñas abusadas sexualmente han empezado a
utilizar los exámenes médico-legales para aportar mayor prueba en las investigacio-
195
nes, lo cual antes no se veía en las comunidades. Esto también se ha logrado gracias
a las capacitaciones que las mujeres han ido recibiendo desde hace varios años.
Esto ha permitido que rompan con el silencio. En cuanto se inicia la averiguación
debe hacerse seguimiento desde el área jurídica regional para que el proceso sea
transparente, rápido y eficaz. Pero lo más importante es que en las comunidades
no se siga presentando más impunidad y mayor crisis comunitaria.
Para todo este proceso se propone un comité de veeduría de mujeres re-
gional, que se encargue de vigilar los casos de violencia sexual e intrafamiliar
que queden sin resolver.
Además, la Junta Directiva de la OIA hará seguimiento y verificación para
que los casos sean resueltos y, en lo posible, solicitará claridad sobre cada caso
en particular a sus respectivas autoridades. También existe otra instancia zonal,
las asambleas, en donde las autoridades tienen que abordar casos emblemáti-
cos con relación a la violencia sexual e intrafamiliar, lo que implica investigar
e imponer los respectivos correctivos.
Todos los espacios aquí señalados son los aptos, hasta el momento, para
juzgar los daños y las faltas relacionados con la familia y la afectación a las
mujeres y niñas de las comunidades indígenas.
¿Que aspectos deben ser potenciados y/o transformados para que la juris-
dicción indígena sea efectiva? Al igual que el sistema penal nacional, la juris-
dicción indígena se encuentra atravesada por relaciones de poder e intereses de
quienes lo detentan. El problema reside en que los hechos que son castigados no
corresponden a un código común y establecido por consenso por la comunidad
sino a la manera como es visualizado por cada gobernador y autoridad. No se
encuentra establecido un castigo similar para cada hecho; por ejemplo, en el
caso de una violación, en la misma comunidad, el castigo en tiempo e intensi-
dad varía de acuerdo con el victimario y la víctima, no con el acto punible.
Es necesario fortalecer el trabajo de la jurisdicción indígena desde el punto
de vista del reconocimiento de su papel en la comunidad, y unificar criterios
normativos y el papel de éstos en algunos aspectos problemáticos complejos,
como el caso de la violencia sexual. Hasta el momento, en algunos casos se
observa que la justicia indígena opera en asuntos como robos menores, proble-
mas de discusiones y chismes, pero se delegan a la justicia ordinaria aquellos
como el abuso sexual, el abandono de los hijos, la desaparición o malversación
de fondos, entre otros, que requieren mayor compromiso y responsabilidad de
los gobiernos.
196
Se necesita un intenso trabajo de comunicación y el estudio de las leyes
por parte de las directivas de los cabildos, así como su compromiso para ejer-
cer los cargos y legislar adecuadamente con el fin de generar propuestas que
contribuyan a la formulación de una justicia regional o zonal. Esto implica la
adopción de nuevas reglas, justas y equitativas, tendientes a elevar la armonía
en las relaciones comunitarias y familiares. Pero la capacitación también tiene
que ir dirigida a los alguaciles y a las personas a quienes les corresponde ejer-
cer la función de control o policiva en la comunidad.
El trabajo de capacitación en justicia indígena y familia se ha acercado a
las comunidades a través de talleres y se ha logrado que la mayoría de los par-
ticipantes reconozcan la importancia del reglamento como regulador de la con-
vivencia y forma de hacer valer los derechos, y asuman el compromiso de hacer
llegar la información a otras personas de la comunidad y de invitarlas a que se
integren a la reflexión sobre estos temas y, principalmente, sobre las normas y
formas de procedimiento de la justicia indígena ante diferentes casos.
Este tipo de talleres son valorados como espacios donde además se pue-
de conocer sobre la Organización y su articulación en cinco líneas políticas y
programas. Los participantes empiezan a reconocer que hay otros actores que
entran en juego en la solución de los problemas, como el ICBF y la cárcel de
los municipios.
Aunque es evidente la influencia occidental en la construcción de los re-
glamentos, dicho proceso ha sido de gran utilidad y ha permitido que allí se dé
lugar a la particularidad del pueblo embera en sus expresiones. En general puede
decirse que ha habido receptividad frente al tema de los reglamentos y de la jus-
ticia propia; varias comunidades katías manifiestan interés en que se les ayude a
formular sus reglamentos internos. Algunas comunidades no poseen reglamento,
pero sí referentes culturales para mediar los vínculos y establecer correctivos.
Se observa que en los reglamentos revisados e incluso dentro de un mismo
reglamento hay faltas que, en una parte, aparecen como leves, pero, en otras,
como graves. Esto da cuenta de la sutileza y de los grados de complejidad que
adquieren diferentes problemáticas. Igualmente, en la justicia indígena, existen
muchos aspectos ambivalentes y de confusiones.
No obstante, es un gran avance que en los reglamentos indígenas se hayan
incorporado temas como el abuso sexual y la violencia intrafamiliar, que antes
hacían parte del dominio de lo privado, siendo “resueltos” exclusivamente por
los propios actores del grupo familiar.
197
A continuación se señalan algunos temas a los que antes no se les daba
lugar en los reglamentos, para ejemplificar cómo son considerados en relación
con la aplicación de justicia:
n No cultivar para el sustento familiar. La poca producción por la pere-
za de trabajar se da más en los jóvenes y líderes. Es una obligación a

los padres en orientar a sus hijos a tener amor por el trabajo y el buen
comportamiento en la sociedad. Que los viejos enseñen a los jóvenes
a trabajar: a cultivar, a cazar, a pescar y a hacer tambos. Que el cabil-
do promueva en cada una de las comunidades el establecimiento de
cultivos una hectárea como mínimo por familia como obligatorio para
minimizar el hambre, el robo y la desnutrición de niños.
n Desnutrición infantil. El tema de la desnutrición infantil como responsa-
bilidad colectiva tiene que ser atendida desde los padres, las autorida-
des indígenas y las instituciones del Estado. Son muchas las causas por
las que existe esta problemática de manera alarmante en las comuni-
dades indígenas. El papel de las autoridades indígenas es fundamental
en la medida en que busque apoyo de las instituciones públicas y haya
acompañamiento de las familias indígenas. Igualmente el tema de la
desnutrición se conecta con la necesidad de sembrar como algo obli-
gatorio para las comunidades.
n Familias sin tambos. Los que no tienen casa y viven de arrimado donde
algún familiar. Que el cabildo y comunidad promueva la construcción

de la casa por cada familia para evitar el hacinamiento.
n Contagio de enfermedades de transmisión sexual. Esto implicaría una
sanción moral para la persona que contagia a otras personas.

n Uso de tabaco, drogadicción y alcoholismo. Aumento del consumo
de alcohol, cigarrillo y marihuana en las comunidades. Hacer que se

cumplan las sanciones impuestas.
n Garantizar la existencia civil y comunitaria de los niños, registrándo-
los al nacer, y haciendo el respectivo reconocimiento con los apellidos

paterno y materno. Los que no asisten a los controles nutricionales de
los niños en recuperación, y los papás que no llevan a sus hijos al mé-
dico cuando están enfermos, si no hacen caso a las recomendaciones
se sancionarán con 12 horas en cepo y obligar asistir a los controles de
los niños en recuperación.
n Maltratos. El maltrato físico como psicológico sea en persona adulta o
en niños. Buscar acciones que sean posibles desarrollar con los padres
198
maltratadores y maltratadas para disminuir los actos violentos. Castigo
de 24 horas en cepo más dos días de trabajo comunitario cuando se trata
en situación de borrachera. Y cuando lo hace como costumbre castigo
36 horas en cepo y cinco días de trabajo comunitario. Es importante
implementar mecanismos culturales y medicinales para componer el
comportamiento de las personas violentas, para evitar que siempre sea
castigado en cárcel, cepo o cualquier tipo de castigo. Averiguar bien la
situación de las familias para aplicar la sanción.
n Violencia sexual. Violación e intento de violación o abuso sexual a ni-
ños, niñas y mujeres. Cuando se trata de intento de violación 1 año en

trabajo comunitario y cinco días en cepo y 50 juetiadas. Por violación
100 juetiadas y mandar a cárcel kapunia en coordinación por 10 años.
Hacerlos públicos como personas no deseadas. Circular una carta a
todas las zonas en el Departamento y a otros Departamentos sobre los
antecedentes judiciales indígenas, de modo tal que se publique sobre
los indígenas que tienen comportamientos indebidos o que se han ido
a otras comunidades sin terminar de cumplir con la sanción. Esta cir-
cular debe servir además para que se le impida a estas personas ejercer
cualquier tipo de cargo en las comunidades y cargos públicos.
n Matrimonios sin responsabilidades con los hijos. Aumento de matri-
monio en menores de edad. No hay control de natalidad, lo cual es un

asunto a discutir profundamente con las familias y autoridades. Condi-
ciones para coger marido o mujer: tener casa construida, utensilios de
cocinas y herramientas, buen cultivo de maíz, plátano, yuca, frijoles,
caña y ñame. La mujer debe saber hacer los oficios de la casa, que sepa
de artesanías y elaboración de los vestidos o parumas. Ambos deben
ser responsables y que tengan el conocimiento de las prácticas cultu-
rales. Queda prohibido aprobar los matrimonios de menores de edad.
Los que no cumplen con las condiciones y cogen marido o mujer se
sancionarán con cinco días en el cepo y aporte en el trabajo comuni-
tario por cinco días. Cuando se vuelan una parejita menores los papás
en coordinación con el cabildo deben buscar y sancionar en el cepo y
retornar cada uno a sus casas.
n Quitar marido o mujer ajena. Quitan maridos o mujeres de otros y
otras sin mirar las consecuencias que sufren los niños. Este es un asun-
to que está asociado a la infidelidad, vista como un problema grave en
199
las comunidades y que está generando problema social, de abandono
de hijos y en consecuencia la desnutrición infantil y la violencia en los
hogares emberas. Antes de sancionar a hombres y mujeres se hará los
llamados de atención combinado con el trabajo cultural, es decir, los
baños y tomas de plantas medicinales, orientados con los viejos sabios
que tiene una familia unida, de buenos comportamientos y que sirve de
ejemplo a otras familias. Después de este trabajo, y si vuelven a cometer
la falta y después de ser comprobado la infidelidad se aplica el cepo y
se multa. Si continúa cometiendo la falta se duplica la sanción. Frente a
este aspecto es necesario que primero el liderazgo indígena (hombres y
mujeres) se sometan al tratamiento del baño y toma de las plantas. Aquí
entran los cabildantes, los profesores, los promotores y demás líderes.
n Maltrato y abandono de los ancianos. Abandono de ancianos que no
les tienen en cuenta en los destinos comunitarios y para los programas

de atención especial. El Cabildo promoverá a realizar trabajos colec-
tivos para los y las ancianos que más lo necesiten y cuando no tienen
familiares la comunidad le ayudará en los cultivos y la recolección en
coordinación con algunos familiares.
n Abandono infantil. El abandono de hogar y niños que quedan en manos
de los abuelos o muchas veces deambulando donde familiares. La au-

toridad indígena y líderes deben promover el amor por los hijos, de no
quererlos que los den en adopción y a no procrear más si no están en
la capacidad de mantener a los hijos. Como obligación deben sembrar
para la familia una carga de maíz, 200 matas de plátano y entregar un
pie de crías de gallina y cerdo. Si no cumplen sancionar en el cepo 24
horas. Que los papás y mamás deben dar lo suficiente a los hijos hasta
que estos tengan la posibilidad de defenderse solos. Lo niños que se que-
dan con las mamás, el papá debe sembrar para los hijos. Tanto hombre
y mujer tendrán un tiempo mínimo de 1 año para volver a su hogar o si
no tiene la posibilidad de rehacer la relación con otra persona.
Es importante, además, que en los reglamentos y procedimientos de la jus-

ticia indígena se trabaje en la construcción de equidad de género; se aprecia
que generalmente ha habido mayor laxitud con los delitos cometidos por los
hombres y que se le da mayor peso a la palabra de éstos. Se debe equiparar el
lugar de lo masculino y lo femenino en términos de jurisdicción.
200
Se hace necesario que la regional OIA revise la forma como estamos tra-
tando de promover y manejar la construcción de reglamentos; no es un asunto
que esté siendo asumido desde otros programas e instancias de la Organización.
No debe pensarse que únicamente concierne a Jurídica.
El acercamiento entre jurisdicción indígena y jurisdicción no indígena (or-
dinaria) está permitiendo que se avance en la articulación para una adecuada
aplicación de justicia en las comunidades indígenas; además, amplía la pers-
pectiva local hacia una perspectiva regional.
Es importante que se tomen algunos elementos que la justicia ordinaria
le puede ofrecer a la justicia indígena para su beneficio y mejoramiento. Hasta
el momento, con aquélla se han hecho escasos acercamientos (dos reuniones
en 2006); con la justicia ordinaria viene sucediendo que “se lavan las manos y
dicen que no tienen por qué hacerse cargo de los casos porque para eso existe
la justicia indígena”.
Pese a que existe alguna desconexión en los canales de comunicación
entre la Junta Directiva, los cabildos, asambleas comunitarias y Comité Ejecu-
tivo, y que muchas veces los mensajes se trastocan y se pierden en el camino,
es cada vez de mayor importancia que desde las propias instancias de Junta
Directiva y Comité Ejecutivo se comprometan en el seguimiento y la solución
de los casos de violencia intrafamiliar y sexual, así como respecto a otro tipo
de abusos y delitos.
Las diferencias regionales en cuanto a la aplicación o ejercicio de la jus-
ticia indígena deben servir para fortalecer en lo común; antes que puntos de
divergencia, deber permitir la conversación y el debate frente al mejoramiento
de la justicia indígena.
La justicia propia debe ser construida como pueblos, no como comuni-
dades particulares; esto implica que se dé una mayor integralidad a la justicia,
involucrando las diferentes generaciones, géneros, con un papel activo de toda
la Organización y desarrollando la investigación cultural.
201
El Observatorio Indígena de Políticas Pú- Antigua era peor: hablan las mujeres indígenas de An- El Centro de Cooperación al Indígena (Ce-
Observatorio indígena
Cecoin
blicas de Desarrollo y Derechos Étnicos es tioquia es una sistematización del trabajo realizado por coin) es una ONG indígena adscrita a la
un espacio intercultural de investigación los equipos de trabajo de género y el área jurídica de la Organización Indígena de Antioquia (OIA),
y de formulación de propuestas políticas, Organización Indígena de Antioquia (OIA) y el Centro de que tiene como finalidad primordial de su
orientado a sistematizar, producir y difun- Cooperación al Indígena (Cecoin) durante 2008. A través acción aportar al conjunto del movimiento
dir de manera regular y permanente co- de las voces de las mujeres indígenas se presentan seis indígena colombiano herramientas investi-
nocimientos pertinentes y especializados historias de vida de mujeres embera-katías y senúes, en gativas y analíticas para la profundización
sobre las problemáticas políticas, cultura- su mayoría líderes locales y todas ellas involucradas en de sus procesos de construcción de auto-
les, económicas, territoriales y de exigibi- la Escuela de Género, Generación y Familia de la OIA. nomía territorial, al tiempo que contribuye
lidad de derechos más relevantes para los También a través de entrevistas tanto con mujeres como con el conjunto de la sociedad en la pro-
pueblos indígenas de Colombia, a la vez con hombres indígenas se registran sus reflexiones sobre ducción de conocimiento cualificado que
que busca generar propuestas de políticas temas como género, familia, violencia contra la mujer, permita apuntalar los principios de la di-
y estrategias para el movimiento indígena participación comunitaria, entre otros. Finalmente, se versidad étnica y cultural que promulga la
Antigua era más duro

sobre dichos aspectos. La divulgación de exponen algunas consideraciones sobre el proceso que Constitución Política colombiana.
los resultados del Observatorio se recogen viene adelantando la OIA acerca de justicia propia y gé-
en la revista Etnias & Política y otras pu-
blicaciones tales como boletines, libros y
nero.
Antigua
era más duro:
otros.

de Antioquia
3
Lucy Guamá
Avelina Pancho
Elena Rey
Fotografías de portada: Carlos Gómez Ariza

Hablan Las Mujeres Indigeneas

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Lucy Guamá, Avelina Pancho, Elena Rey

Antigua era más duro

hablan las mujeres indígenas

Fotografías de portada: Carlos Gómez Ariza

Centro de Cooperación al Indígena CECOIN

Martha Isabel Gómez

Ediciones Antropos Ltda.

Primera edición, Bogotá D.C.

El contenido de esta publicación es responsabilidad exclusiva

Las mujeres indígenas de Antioquia llevamos toda la vida

aÍDA PETRONA SUÁREZ.

Las mujeres indígenas de Antioquia, protagonistas de esta

1 Declaración del Foro Internacional de Mujeres Indígenas: Acer-

Posicionamiento de las mujeres indígenas

Reconocer y respetar nuestro derecho a nuestros territorios, el derecho

al desarrollo, educación y salud.

las mujeres indígenas.

y cultural y nuestros derechos a controlar la diversidad biológica en

sus capacidades y su acceso a los recursos.

A raíz de la Conferencia de Beijing y sus subsecuentes conferencias y foros

En el desarrollo de una conceptualización indígena sobre violencia contra

El término “prácticas tradicionales perjudiciales” fue creado para descri-

Los Estados continúan realizando campañas coordinadas de violencia

El principal objetivo de la violencia militarizada en contra de las mu-

Se centra principalmente en las condiciones de violencia que las mu-

Para el FIMI es sorprendente que no exista casi ninguna investigación

Política de Género, Generación y Familia

Construyendo el proceso de las mujeres indígenas de Antioquia

5 Para una profundización sobre la Política de Género, Generación y Familia de la OIA,

Todos estos procesos sirvieron como elemento movilizador y de sensibi-

La equidad de género se refleja en la manera en que hombres y mujeres

El eje de generación reconoce que no se cuenta con un diagnóstico di-

Domínguez R., Edmé (ed.). 2004. “Feminismo, clase y et-

Lucy guamá, avelina pancho, eLENA REY*

1 Sobre la obra de Luis Guillermo Vasco, ver www.luguiva.net.

Historias de vida de mujeres indígenas

Mi nombre es Aura Rosa, soy de Dabeiba,

Así fue la familia

No me dejo mandar del marido

Fui la primera gobernadora mayor de Antioquia

Si mezquindamos, no tenemos vida

Creo que la mujer está más adelante

No están utilizando la medicina tradicional

Mi nombre es María Leticia Sinigui Bailarín, de la comunidad Quiparadó

Me hizo un muñequito de palo, un hombre

Le ofreció que se casara conmigo

Me celaba a pesar de que tenía otra mujer

Me demoré un poco porque no era capaz de pensar cómo hacer

Me puedo capacitar para analizar los problemas

Reuniones con las mujeres

Nosotras las mujeres pudiéramos manejar el territorio

En Córdoba se maltrataba mucho a las mujeres

Para que el papá no le pegue a uno,

Las historias de mi abuelito

¿Por qué los indígenas no son ricos?

Me entregaron al que es mi esposo

Trabajando con las mujeres

Las mujeres tenemos derechos

Nosotras queremos aprender y subir y ser líderes

El líder mira qué necesidades hay en la comunidad

Sueño enseñar a otras comunidades

Crecimos muy juntos

Jugaba a ser profesora