El Futuro de La Libertad

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FILOSOFIA
Ser libre es poder serlo: estar abiertos a posibilidades que convertimos en proyectos. El futuro se nos ofrece como campo de decisiones innovadoras: el futuro es el patrimonio de la libertad. Saber qu ser de la libertad en el futuro equivale a decidir libremente acerca de lo que el futuro mismo ser. Frente a la cerrazn ideolgica, la antropologa abierta ofrece el fundamento para pensar y ejercer una libertad solidaria, comprometida con la justicia. Liberar al hombre no es incrustarle en una supuesta necesidad histrica: es invitarle a que potencie la fuerza innovadora de su inteligencia y la capacidad creativa de su libertad. La opcin entre el sometimiento al Estado omnipresente y la irresponsabilidad ilimitada del individualismo ldico es una falsa alternativa. An cabe romperla y rescatar las libertades secuestradas: la enseanza libre, la iniciativa social, la participacin poltica. Este libro ofrece un lcido diagnstico del actual estancamiento econmico y cultural. Pero, sobre todo, avanza un programa de accin responsable en la sociedad democrtica. Alejandro Llano es Catedrtico de Metafsica, Decano de la Facultad de Filosofa y Letras de Ii Universidad de Navarra, y Director del Centro de Estudios sobre la Responsabilidad Social de la Inicn tiva Privada (CERSIP). Ha publicado los siguiente, libros: Fenmeno y trascendencia en Kant (1973); Etica y poltica en la sociedad democrtica (1981); Gnoseologa (1982); y Metafsica y lenguaje (I 984)
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EL FUTURO DE LA LIBERTAD
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ALEJANDRO LLANO
PAMPLONA
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Copyright 1985. Alejandro Llano Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. Baraain - Pamplona (Espaa)
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ISBN: 84-313-0880-X Depsito Legal: NA-297-1985 Cubierta: Carmen G m e z Fotocomposicin: Mogar Linotype - Logroo Impreso en: Grf. Lizarra, S. L. Ctra. de Tafalla, Km. 1. Estella. Printed in Spain - Impreso en Espaa
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Indice
Presentacin I. HOMBRE Y MUNDO La apertura del hombre al mundo Mundo objetivo y conducta humana El proceso de objetivacin del mundo Lenguaje y mundo objetivo Praxis tcnica y mundo cultural Mundo objetivo y humana subjetividad II. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD La condicin ontolgica del hombre como ser libre Libertad de opcin Libertad moral y libertad poltica III. EL PROBLEMA DEL HOMBRE EN LA SOCIEDAD TECNOLOGICA El rostro de la sociedad tecnolgica Imperialismo de la ciencia o contracultura?. Ciencia, cultura y sabidura IV. QUE ES SABER VIVIR? (SABER Y TRABAJO EN LA VIDA PROFESIONAL). El futuro de la inteligencia . . Creatividad y eficacia en la vida profesional . Hacia una reconciliacin de saber y trabajo . .
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V. EL TRABAJO UNIVERSITARIO Apertura a lo universal y progreso en el saber El colapso economicista La masificacin como coartada Propuestas sobre el trabajo universitario . . . VI. TEORIAS DE LA EDUCACION PARA UN TIEMPO DE CAMBIO VII. ETICA Y DEMOCRACIA. REFLEXIONES SOBRE LA CONCIENCIA POLITICA EUROPEA VIII. LA DIMENSION ETICA DEL BALANCE SOCIAL La dimensin social de la libertad El carcter dialgico de la libertad responsable La fijacin de responsabilidades Responsabilidad limitada El Cdigo de Conducta Responsabilidad y democracia Lo pblico y lo privado Conclusin Bibliografa
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Presentacin
Ser libre es poder serlo: estar abiertos a posibilidades que convertimos en proyectos. El pasado es necesario: nadie puede cambiar lo acontecido. Y el presente ya est aqu. Slo el futuro se nos ofrece como campo de decisiones innovadoras. No est el futuro escrito: su configuracin depende de lo que de l - d e nosotros mismos- queramos hacer. De suerte que la expresin futuro de la libertad se ha de entender en un sentido posesivo: el futuro es el patrimonio de la libertad. Saber qu ser de la libertad en el futuro equivale a decidir libremente acerca de lo que el futuro mismo ser. No hay otro porvenir que el de la libertad. Por eso, cuando no se sabe qu hacer con la propia libertad, cuando no se acierta a tornar ninguna posibilidad en proyecto, el futuro se obtura. Sobreviene entonces una situacin de crisis, de ruptura del curso vital. Por su propia naturaleza, las crisis son transitorias: tarde o temprano se sueldan las motivaciones con las perspectivas y emergen resoluciones que abren nuevos caminos. Lo que resulta de veras azorante e indito es que la crisis se estabilice, que se prolongue indefinidamente hasta convertirse en algo normal. Si as fuera, revelara
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una generalizada renuncia a poner en juego la libertad, con cuya capacidad proyectiva ya no se cuenta. Advirtase que, si la libertad no es un decisivo factor en presencia, el futuro se simetriza con el pasado: adquiere una especie de anticipada irreversibilidad que trivializa toda decisin. Tal fijacin del futuro es directa consecuencia del secuestro de la libertad. (Tiene el arbitrio humano esa extraa posibilidad: volverse contra s mismo.) Resulta que, en un extrao truco de ilusionismo, las ideologas liberadoras nos han escamoteado la libertad real y concreta, es decir, la nica que hay. Pero lo cierto es que - d e antemanoya haban negado la misma existencia de la libertad, aunque lograran por un buen trecho alzar su sombra como un estandarte. La operacin era harto delicada: no se poda correr el riesgo de que los hombres de carne y hueso vinieran, con reservas y prejuicios, a estropear la grandiosa ceremonia del sometimiento. Lamentablemente, no se pudo evitar que millones de esos hombres no entendieran la maniobra de ocultacin y tuvieran que morir en el intil empeo de oponerse al implacable avance de una Historia escrita en futuro anterior. La negacin efectiva de la libertad tiene como premisa mayor la disolucin ideolgica de la ndole humana del hombre. Si se tiende a la persona en el lecho de Procusto y se amputa o se aplasta todo lo que salga fuera de los angostos lmites de un patrn infrahumano, entonces no hay lugar para admitir su capacidad de autodeterminacin y de proyecto. Y es que humanidad, dignidad, y libertad se coimplican: progresar hasta ms all de la dignidad y de la libertad equivale a estancarse en el ms ac de la animalidad (que, referida a los humanos, es
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brutalidad). Mientras que el animal est inmerso en su medio e indiferenciado de l, el hombre es libre frente a un mundo al que es irreductible. Si no lo fuera, lo mismo dara tratarle de un modo que de otro. Pero, como es en s mismo digno y libre, nunca se le debe tratar (slo) como medio, sino siempre (tambin) como fin. Con base en esta idea europea de la libertad, que - a travs de la Ilustracin- hunde sus races en la concepcin clsica del hombre, la antropologa filosfica y cientfica de este siglo destac la peculiaridad del cuerpo, del psiquismo y del espritu humanos. Y lo mejor del pensamiento contemporneo -la fenomenologa, el anlisis lingstico, la hermenutica existencial y la metafsica del serse detuvo morosamente en explorar y describir las estructuras especficas de ese sorprendente ser que cada uno somos. Pero, mientras se realizaba este ingente trabajo terico, las ideologas dominantes seguan empeadas en propagar e imponer aquella degradada visin que est detrs de la lucha de los hombres contra lo humano. Al margen del pensar riguroso, lo que parece haber adquirido vigencia social -en la cultura popular, en las costumbres y en las leyes- es la imagen pseudocientfica del hombre heredada de los materialismos, positivistas o dialcticos, de la segunda mitad del XIX, que son cientficamente inviables. Va llegando la hora de desenmascarar la mentira primordial de esas ideologas reduccionistas y librar al hombre de tan largo extraamiento. Y es cierto que ya se advierte -en muy diversos foros- el surgir de un movimiento de rehabilitacin de la dignidad humana, como trasunto prctico de un pensamiento inconformista y serio. La mente acaba
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por disipar lo confuso y avizorar lo claro. La conciencia del hombre no soporta indefinidamente la vulneracin de los derechos ms bsicos de la persona. Y llega un momento en que el honrado consumidor de informaciones acaba por ver la trampa del doble juego de pesas y medidas. La libertad est siempre en la lnea de la futuricin: ser libre es ponerse a hacer lo que se prefiere. Por eso, defender con buenas razones la libertad del hombre contribuye a desembozar el futuro. Mas -en esta lnea- an queda por realizar una ardua labor reflexiva. Es preciso afinar las herramientas conceptuales adecuadas para pensar en una realidad tan paradjica como es la libertad humana. Porque, por ejemplo, no basta con propugnar un cierto indeterminismo cosmolgico, para conceder algn margen de holgura a la imprevisible accin de un ser entraado en la corporalidad. Tambin se impone dilucidar el carcter de esa especfica determinacin -autodeterminacin- en que la libertad consiste. A estas alturas, que yo sepa, carecemos de un modelo terico suficiente para articular - e n el plano antropolgico- un indeterminismo limitado con un limitado determinismo. Slo una teora ampliada de la causalidad puede superar la alternativa necesidad-azar en la que an se debate buena parte del pensamiento actual, de modo que lo natural y lo cultural no aparezcan como dimensiones antitticas. Tal conjugacin permitir entender mejor la dinmica de la motivacin, que revela una causalidad del todo peculiar (causalidad por el sentido). La ampliacin de la teora etiolgica convencional habr de destacar, por lo tanto, el modo de causar propio de los fines, que es el tpicamente antropolgico. Procede, en suma, paliar el dficit metafsi-
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co que todava padece el pensamiento contemporneo y que es seguramente el responsable de su debilidad frente a la agresin ideolgica. Si se logra conectar rigurosamente la fundamentacin metafsica con los vislumbres fenomenolgicos, ser posible elaborar una teora unitaria de la libertad, que d cuenta de sus diversos niveles de inflexiones. Surge la libertad de la apertura esencial del hombre, ser que se supera a s mismo y est originariamente vertido hacia lo universal. Se constituye como capacidad de decidir entre los requerimientos que -sin necesitacin- le solicitan. Y se proyecta hacia los empeos existenciales (morales, polticos, religiosos...). No basta con atender a cada una de estas dimensiones de la libertad: hay que armonizarlas para dar razn de ese movimiento vital que brota de un fondo ontolgico, posee en s mismo la realidad psicolgica de la praxis y se dilata en perspectivas ticas y culturales. La forja del propio temple moral y la configuracin cultural del entorno son, en efecto, las obras ms caractersticas de la libertad. La primera incrementa la calidad del humano carcter, mientras que la segunda construye un mundo a la medida del hombre. El ethos queda truncado si no logra imprimir su huella en producciones objetivadas; mas tal exteriorizacin de la tekhne debe mantener su enlace esencial con la interiorizacin de la que brota. Si el ej^ceso reflexivo empantana la conciencia moral, la sobreabundancia de fabricaciones acaba por desconcertar al hombre, que ya no acierta a Irajinar con los productos salidos de sus manos. Y este ltimo es, a todas luces, el caso del mundo tecnolgico que ahora habitamos. Perentoria es la necesidad de regresar al hombre interior, para que
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el progreso tcnico no se convierta en un loco avance hacia el derrumbadero. Pero no es ste el tenor de la actual llamada hacia una naturaleza pretecnolgica que simplemente no es humana. Escapar de la tecnologa para caer en el nicho ecolgico es la huida hacia atrs del nuevo naturalismo. Claro aparece que la civilizacin urbana acogota la libre realizacin del hombre actual, sofocado de contaminaciones y sometido en demasa a reglamentos y controles. Mas el romanticismo postmaterialista no pasa de representar una quejumbrosa palinodia, dbil y dcil a la postre. Los bufones de la contracultura hacen el juego al sistema, que se apaa bastante bien para utilizarlos en su favor. As como la carencia de libertad slo se supera con el renovado ejercicio de la propia libertad, el desbordamiento de la tecnificacin slo se domina por la revitalizacin de la inteligencia. Y es que las potencias especficamente humanas -voluntad libre e inteligencia descubridora- son el nico posible fulcro de la configuracin del porvenir. Remitirse a otras instancias -pretender obtener libertad a partir de un proceso necesario- conduce siempre a la propuesta de una generado aequivoca: algo as como intentar sacar agua de la piedra pmez. La autntica respuesta al reto de la sociedad tecnolgica no es otra que la de aprender otra vez a pensar con precisin y amplitud. Porque lo cierto es que el funcionalismo no funciona. Hacer de las personas (insustituibles) mdulos funcionales (intercambiables) ha deparado muy pobres resultados. El panorama de 1984 no es el del prometido mundo feliz, sino que se parece ms a la pesadilla orwelliana, con su cochambrosa decoracin, sus incom-
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prensibles guerras marginales, su activsimo Ministerio de la Verdad y su televisin unificada y omnipresente. Si la utopa del bienestar total amenaza con trocarse en la realidad del completo sometimiento, es porque son demasiados los que -adormecidos por las satisfacciones sensibles y las seguridades ideolgicas- han renunciado a discurrir por cuenta propia. El pensamiento riguroso y libre es, sin duda, el mejor antdoto contra la decadencia sin horizontes del conformismo. Antes de que se produjera el paro de las mquinas y de los brazos, ya se haba parado la inteligencia, es decir, la capacidad de escrutar lo esencial y de urdir lo nuevo. Lo que est detrs del estancamiento econmico es el desfonde intelectual y moral: la obturacin de las perspectivas vitales. La vida social ofrece expectativas de incremento cualitativo cuando se poseen abundantes recursos intelectuales y ticos. Pobre es, por el contrario, la fcil profeca del cambio, que en realidad anuncia la montona repeticin de formas existenciales carentes de inspiracin y de nervio. Porque la calidad de vida autnticamente humana no tiene su centro de gravedad en la fbrica exterior de la sociedad. Reside sobre todo en la creciente decantacin vital de la libertad razonable en los sujetos que solidariamente- la ejercen. Es sta la forma que el hombre tiene de superar la espacializacin cuantitativa para alcanzar la cualitativa temporalidad. El tiempo humano, en efecto, no es un lineal y homogneo transcurrir, que se pierde en cuanto se gana. I I tiempo humano se redime en la pervivencia habitual, en la potencialidad activa de las virtudes morales y cognoscitivas. Y, as, el hombre cultivado est despierto y grvido de futuro colmado de
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energa creativa: es humanamente eficaz. Este es el paradigma antropolgico que rechazan o ignoran las ideologas al uso, las cuales -situndose despus de la virtud- pretenden disear el futuro al margen de la libertad. En consecuencia, el error primordial del progresismo dominante consiste en atribuir el progreso a un proceso exterior y necesario, ocultando lo que constituye el nico factor real de la futuricin humana. La libertad -insisto- no surge nunca de una secuencia necesaria: si queremos encontrarla al final, hemos de contar con ella desde el principio. Y, por eso mismo, tampoco vale intentar conservarla (menos an aorarla). No es leve empresa la de rescatar la cultura de esa crasa exteriorizacin, en la que el hombre ya no se reconoce. Requiere un empeo de radicalizar el saber, para volver a su origen y repristinar desde l las ms caractersticas creaciones humanas. Es un cometido de integracin sapiencial en pugna por vencer la vanidad de la dispersin cientificista o culturalista: proyecto que se halla en la base misma de la idea occidental de Universidad. La Universidad est consagrada desde siempre al progreso social del saber terico y prctico: sabe - p o r tantoque su causa ms genuina es la defensa y promocin de la libertad. Cuando olvida lo que constituye su razn de ser, la Universidad se olvida de s misma, pierde su interna consistencia y se disuelve en el entramado social. Pero an hoy, a pesar de su interno decaimiento y de encontrarse en el punto de mira de todas las crticas, guarda la Universidad un fermento de transformacin social y personal. Todava se cuentan algunos universitarios entre los ltimos en inclinar la cabeza y entre los primeros en salir por los fueros del inconformismo.
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Es perfectamente congruente que la crtica ideolgica se cebe con las instituciones cuyo ncleo es lo en s mismo valioso, justo porque la pretensin de orientar la vida hacia algo insustituible representa la anttesis de la instrumentalizacin. Tales mbitos son viveros de libertad: de aqu que las nuevas mitologas fuercen la liberacin de las instituciones y ataquen implacablemente todo lo que pueda suponer liberacin por las instituciones. En primer lugar, la familia, configurada por el amor personal, que no admite sustituciones funcionalistas. La familia revela la natural imbricacin entre tradicin y futuro: es rescoldo de lo entraable, lugar del respeto y del cuidado, y -por eso mismo- matriz de la libertad. Y era tambin de esperar que las sospechas se dirigieran hacia esa proyeccin cultural de las familias que es la escuela libre, la que educa en libertad. No hay que llamarse a engao, por ms edulcorada que la cosa se presente: el pluralismo de proyectos educativos es intolerable para el totalitarismo ideolgico. Slo que la estrategia autoritaria se oculta ahora bajo la untuosa semntica de la pedagoga emancipatoria. Mas se trata de un precario encubrimiento, porque la enseanza - p o r su relevancia social y su propia densidad antropolgica- es el campo en el que ms claramente se aprecian las distancias entre el adoctrinamiento clamoroso o vergonzante y la autntica liberacin. Ya los clsicos del pensamiento democrtico consideraron que la admisin de la libertad de enseanza era un signo de discriminacin entre los defensores de un rgimen de libertades y los partidarios del igualitarismo impuesto. No es, ni puede ser, una enseanza democrtica la que empieza por prescindir de la libertad
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de eleccin. Llegamos -con este ejemplo- a una de las ms notorias paradojas del presente: el rapto de las libertades en la democracia presunta. Vaya por delante mi ya vieja - y an actual- conviccin: que la democracia es en nuestro tiempo la frmula poltica adecuada para ofrecer un cauce amplio al ejercicio social de la libertad. No hay mejor procedimiento para hacer viable la libertad social que la puesta en prctica de los principios inspiradores de la democracia: proteccin de los derechos humanos, igualdad de todos ante la ley, divisin de poderes, participacin y pluralismo poltico. Pero lo cierto es que ninguno de estos postulados mantiene su autenticidad en la versin dictada por la ideologa totalitaria de la liberacin total. Basta contemplar cmo los derechos humanos ms elementales resultan allanados en nombre de imperativos ticos, para advertir que el absolutismo democrtico puede llegar a ser una depurada forma de manipulacin ideolgica. En los libros est, desde hace tiempo, la prediccin de tal riesgo y la descripcin rigurosa de esta posible erosin de las libertades en un rgimen que debera dedicarse a ensancharlas. Y tambin se lee en los libros el remedio de esta falsificacin, que no es precisamente la renuncia a la libertad que an reste -pocas alforjas se necesitan para ese viaje-, sino justamente lo contrario: ahondar en la libertad. Ntese que ahondar en la libertad es empeo bien distinto de profundizar en la democracia, pues esto ltimo -segn las claves de la terminologa convencional- viene a ser algo as como seguir cavando la fosa de la libertad. Porque no se basa la autntica democracia en la utopa igualitaria de la total democratizacin, sino en la conviccin racional de que las personas son real-
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mente libres e igualmente dignas, y de que el poder poltico es un bien comn en el que todos los ciudadanos tienen derecho a participar, como exigencia irrenunciable de la dimensin social de la libertad. La alta valoracin tica que el actuar social recaba excluye la politizacin global. No todo es poltica: ni todos los problemas humanos tienen solucin ni la solucin que muchos tienen es de naturaleza poltica (sino moral, cultural, econmica, o lo que sea procedente en cada caso). La sabidura griega ya haba apuntado que la poltica slo sera la actividad ms noble si el hombre fuera la realidad ms valiosa. A estas alturas conocemos bien -tambin por tremendas experiencias histricas- la inconsistencia de un humanismo reductivamente humanista. Cuando el hombre decreta que el Absoluto trascendente es ilusorio, su propia actividad se torna absoluta y es incapaz de reconocer normas que no coincidan con las leyes del poder puro. Tal es la raz ltima del actual fenmeno de la violencia, esencialmente distinto del recto uso de la fuerza. La poltica slo halla su difcil enclave tico si se reconoce que hay valores permanentes, que no vienen impuestos por un supuesto curso de la Historia ni quedan al arbitrio de las ocurrencias o los intereses de los individuos. Conviene distinguir la genuina significacin de los ideales democrticos -entroncados en la mejor tradicin de la filosofa poltica- con las ideologas de la emancipacin, ante las que ningn valor objetivo queda a salvo de una crtica radicalizada y, al cabo, irracional. Los valores ticos -los deberes y derechos fundamentales- marcan las fronteras de la democracia poltica,
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la cual pierde el tino si se absolutiza y -como ideologa autosuficiente y omnicomprensiva- invade todos los mbitos de la vida social. Mas tampoco existe un nexo necesario entre el pluralismo poltico y el relativismo tico. La presencia de plurales opciones es de suyo un valor positivo, trasunto del clima de libertad cvica que forma parte integral del bien comn poltico. Los problemas morales ms agudos aparecen, de hecho, cuando el pluralismo poltico queda distorsionado por opciones ideolgicas que realmente niegan la libertad ciudadana -aunque de ella se sirvan- y conculcan los derechos humanos. Qu hacer en tales casos? Distinguir con precisin y actuar con valenta. Si se atacan los principios ticos ms bsicos y notorios, es imprescindible que se produzca una respuesta social enrgica, cargada de razn y de buenos argumentos: frente a la politizacin y el inhibicionismo, la responsabilidad ciudadana. Donde medra la dictadura de la mediocridad es en un clima de irresponsabilidad cvica, porque el aislamiento individualista lleva en su seno un germen de totalitarismo. En cambio, la dinmica ascendente de la libertad responsable es el mejor antemural frente a la mecnica descendente y avasalladora del intervencionismo estatal (llamado, con acierto, el cncer de occidente). La lgica de la responsabilidad articula mbitos diferenciados de accin, que van rompiendo la uniformidad forzada de un espacio social homogneo. Tiene la responsabilidad una estructura dialgica, manifestacin de la ndole social que poseen las empresas surgidas de la libre iniciativa ciudadana. Incluso la tensa dialctica entre lo privado y lo pblico debe tender a resolverse en una cooperacin armnica. Pero tal
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replanteamiento del esquema social slo ser posible desde una renovacin de la filosofa poltica y de la teora econmica, en las que la libertad deje de ser la gran ausente. Porque - a pesar de las apariencias- tampoco la libertad social adquiere el papel de protagonista en las reacciones neoliberales frente al desbordamiento del Estado. Y es que no se percatan de que la nica libertad socialmente viable es la que est comprometida con la justicia. Yo, desde luego, no estoy por la labor de defender ventajas individualistas en nombre de la libertad (otra tpica manipulacin ideolgica). Acostumbran tambin los nuevos conservadores a compartir el error economicista, ese empobrecimiento antropolgico que deriva de tomar los medios por fines (el precio como nico valor). La tecnologa econmica de cortos vuelos no es una variable para la solucin, sino una constante del problema. Las propuestas convencionales tienen poco futuro: valoran escasamente la fuerza innovadora de la inteligencia y la capacidad creativa de la libertad. Pero no es cierto que la nica posibilidad que reste sea la resignacin. Cabe an atenerse al rigor del dilogo racional, en el que se discute tambin acerca de intereses, pero en cuyo transcurso acaba por ser inviable la defensa del nudo inters. Probablemente ser verdad que no hay juicio sin prejuicio; mas la discusin abierta puede mostrar qu posturas previas son las razonables y cules las irracionales, y discernir los caminos de la libertad de las vas de la servidumbre. Si todava es posible sacudirse el inmoralismo cnico y el moralismo hipcrita, no es por la esperanza gratuita en que - a pesar de todo y no se sabe por qu- habr un final
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feliz. Este fin pide un buen principio. El fundamento de la confianza en el uso dialogal de la razn descansa en la imagen entera del hombre, liberada de los reduccionismos. El dilogo libre, como mtodo adecuado para lograr un incremento cualitativo de la vida social, exige la roturacin de mbitos que permitan desencadenar la palabra y lograr la comunicacin personal. Ante la despersonalizacin creciente de los medios de comunicacin, ser necesario - p o r un tiempo- buscar esos enclaves en pequeos grupos donde se conspire en favor de la libertad. No es un repliegue estratgico. Es una pretensin de radicalidad.
As leo ahora, en 1984, estos ensayos escritos a lo largo de los ltimos diez aos. Buena parte de ellos son textos de conferencias que -al margen del quehacer estrictamente acadmico- dije ante pblicos muy variados. Pero todos responden a una misma inquietud, sentida intensamente durante un perodo crucial de la historia espaola. Apenas he modificado lo que fue quedando impreso en lugares dispersos: aunque las ltimas vicisitudes de la vida] nacional hayan acrecido mis preocupaciones por el futuro de la libertad, mantengo firmes las convicciones y casi intactas las esperanzas. Por eso el j lector encontrar en estas lneas menos incoherencias que repeticiones. Me hago la ilusin de que i publicar de una vez estas ocurrencias viejas me j ayudar a adentrarme ahora por otros parajes.
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Advierto gustosamente que los captulos III, IV y V se hacen eco de algunas ideas surgidas en un amplio dilogo interdisciplinar que sirvi para preparar los tres ltimos Congresos Internacionales UNIV. He de destacar -con afecto y admiracin- la generosa ayuda que recib del Profesor Leonardo Polo en la elaboracin de los captulos IV y V; para este ltimo cont tambin con la valiosa colaboracin del Profesor Jos Miguel Odero. Agradezco tambin al Profesor Jos Mara Beneyto su activa participacin en el estudio que sirvi de base al trabajo titulado La dimensin tica del Balance Social. El oficio de profesor tiene, adems de algn ligero inconveniente, la gran ventaja de presenciar cmo se estrena - d e modo siempre nuevo- la experiencia de la libertad. En encuentros informales y conversaciones de caf, he discutido largamente de estos temas con estudiantes de las Universidades de Valencia y Navarra. Aunque no he sido capaz de reflejar aqu su lucidez y su entusiasmo, me resulta especialmente grato dedicarles este pequeo libro.
I Hombre y mundo
La apertura del hombre al mundo Uno de los hallazgos ms fecundos y relevantes de la Antropologa filosfica contempornea -aunque, sin duda, entroncado con la mejor tradicin filosfica occidental- estriba en la distincin entre el medio o mundo circundante (Umwelt), en el que se despliega en cada caso la conducta del animal no humano, y el mundo (Welt) como horizonte del comportamiento del hombre. La previa referencia al concepto de medio implica una obligada mencin de las investigaciones de Jakob von Uexkll, a quien cabe considerar como un predecesor de importantes captulos de las ciencias biolgicas y antropolgicas de este siglo. Es uno de los primeros cientficos que sabe dirigir sus indagaciones por los derroteros de esa superacin del atomismo y del mecanicismo que represent la apertura de nuevos caminos para las ciencias naturales y humanas. Segn Uexkll, las dimensiones subjetivas y objetivas de la conducta del bruto quedan ensambladas en un todo estructural englobante, que es justamente el medio (Umwelt) en el que el ser orgnico vive. El organismo constituye el foco sub n Q Ot LA 'IttfOfcUt/* " I t c a LU;S-ANSH. ARANGO
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jetivo de este sistema y las cosas con las que se relaciona el polo objetivo. Bien advertido que no se trata simplemente del conjunto de cosas que topogrficamente rodean a un organismo con vida sensitiva. Porque slo se insertan en el Umwelt de un animal aquellas caractersticas del entorno que tienen para l una significacin vital. Las restantes constituyen slo un fondo ignorado, ya que no transpasan el filtro de los sentidos y tampoco acta el animal sobre ellas. De modo que la rica y plural realidad que circunda realmente al bruto, queda limitada a un medio empobrecido, integrado exclusivamente por las caractersticas ms o menos escasas que tienen, para l, significado biolgico. A la limitacin de los rganos de captacin (estructurados con las necesidades biolgicas), corresponde -en relacin biunvoca- una angostura del medio. La cuestin que, ante todo, importa dilucidar es la siguiente: cabe aplicar el concepto de Umwelt al comportamiento humano? Uexkll dio a esta pregunta una respuesta afirmativa: mantiene que los hombres se encuentran encuadrados en diversos mundos circundantes determinados por el sujeto. Diferentes seres humanos, segn su actividad y circunstancias, captan un mismo objeto segn perspectivas vitales diversas. Para el paseante, el bosque es un deleitoso lugar de esparcimiento; para el cazador, una palestra deportiva; y el guardabosques lo vivencia como el mbito de su trabajo. Con ciertas matizaciones, Erich Rothacker traslada esta tesis al rea cultural. A cada una de las culturas corresponde un estilo de vida, que desempea una funcin selectiva sobre el mundo real. En cada mbito cultural slo se vivencia y se valora lo que tiene significacin para el correspondiente temple espiritual.
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Acontece, sin embargo, que la trasposicin del concepto de medio al hombre es inaceptable. Max Scheler lo mostr con notable vigor. Con base en la filosofa clsica, a l se debe la idea de la apertura al mundo, que tan importante funcin cumple en la Antropologa contempornea. Tal como Scheler la establece, la distincin entre el hombre y el animal no est basada en notar que aqul posee inteligencia, mientras que ste carece de ella. Se fundar en algo ms amplio e integral, pero tambin ms directamente apreciable: la contraposicin entre la conducta animal y el comportamiento humano. Seala Scheler que toda accin del animal procede de un estado fisiolgico de su sistema nervioso, con el cual estn estructuralmente coordinados, en la dimensin psquica, los impulsos y la sensibilidad. Lo que no resulte interesante para estos estmulos no est dado, y lo que est dado, lo est slo como centro de resistencia de sus apetitos y repulsiones. As pues, en la conducta del bruto, la estructura del medio se corresponde ntegra y exactamente con una idiosincrasia fisiolgica y morfolgica; y ms inmediatamente con la estructura de sus impulsos y de sus sentidos, que constituyen una rigurosa unidad funcional. Todo lo que el animal no humano puede captar y retener de su medio, se halla dentro de los lmites que circundan la estructura de ese mismo medio, slo sobre el cual cabe reaccionar produciendo una modificacin real. El animal vive exttico en su mundo ambiente, con el que compone una nica estructura. De aqu que est esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital correspondiente a sus estados orgnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente.
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El hombre, en cambio, es autnomo -gracias a su espritu- frente a la presin de lo orgnico. Ya no integra una nica estructura con su Umwelt y con sus propios impulsos, sino que es libre frente al mundo circundante: est abierto al mundo. Se puede afirmar con verdad que tiene mundo. El hombre -dice Scheler- puede elevar a la dignidad de 'objetos' los centros de 'resistencia' de su mundo ambiente, que tambin le son dados a l primitivamente y en el que el animal se pierde exttico. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de estos 'objetos', sin la limitacin que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra del sistema de impulsos vitales y de los rganos y funciones sensibles en que se funda. Lo cual no quiere decir, como resulta claro, que el hombre pueda conocer actualmente la totalidad de los objetos reales. Significa, ms bien, que tiene la capacidad de conocer los objetos en cuanto tales, es decir, como algo distinto del sujeto que se enfrenta con ellos. Si el hombre est abierto al mundo es porque tiene la posibilidad de acceder intencionalmente a la totalidad de los objetos que componen el mundo. Puede, por tanto, poseer un saber proyectivo -anticipador de objetos que an no se han presentado- e incluso un saber del nosaben); es capaz de preguntar y, como Nietzsche sealaba, puede prometer. En suma, lo definitivo en esta concepcin es la tesis de la capacidad del hombre para ser determinado por la manera de ser de los objetos mismos. Su comportamiento est motivado por el puro modo de ser un complejo intuitivo, elevado a la dignidad de objeto. Sinteticemos lo ganado hasta ahora. El mundo -al que el hombre est constitutivamente abierto-
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es la unidad sistemtica de todos los objetos en cuanto tales. Tal posibilidad de referir los objetos a un todo unitario se fundamenta en la radical pertenencia de todos ellos al orden de lo real. De aqu tambin que el mundo mismo sea una unidad abierta, ya que sus lmites se expanden intencionalmente de modo indefinido. Y el carcter sistemtico, que a esta totalidad corresponde, se apoya en que los objetos -slo ficticiamente representables como recortes completamente aislados- estn realmente encuadrados en constelaciones estructurales cada vez ms amplias, con un sentido determinado. El carcter objetivo de las cosas del mundo queda grficamente representado por el sentido de enfrentamiento que el propio trmino objeto (obiectum, Gegen-stand) lleva consigo. El objeto est frente a m, pero no depende de m. Si puedo captarlo en diversas perspectivas, descubrir sus relaciones con otros objetos, analizarlo, es porque estaba ya ah. Y, correlativamente, cabe sealar que tambin el hombre est ya en el mundo. Esta implantacin no resulta de una toma de conciencia de la situacin, sino que - a la inversa- tal toma de conciencia es posible porque presupone aquel status original. Es acierto de Heidegger haber advertido que el ser-en-el-mundo es una estructura ontolgica del ser del hombre. Desde otra perspectiva, la bioantropologa indica que, a lo largo de su desarrollo, el hombre no tiene que superar una especie de edad del antropoide. Desde su inicio ontogentico crece y se conduce segn leyes especficas, que slo tienen sentido desde la apertura al mundo. Bajo el punto de vista filogentico, incluso, la hiptesis ms plausible descansa en el reconocimiento de una lnea evolutiva especfica para el hom-
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bre y marcada por el signo de la inespecializacin. La apertura al mundo, en definitiva, no procede del perfeccionamiento transformador de una conducta previa e inferior, estructurada con un medio biolgicamente definido. Medio y mundo son, respectivamente, el mbito y el horizonte de dos diversas modalidades de conducta, que nos corresponde analizar a continuacin.
Mundo objetivo y conducta
humana
Decididamente, Uexkll proceda de manera inadecuada al emplear el concepto de objeto para designar el trmino de la conducta animal. Para el animal no hay, en rigor, objetos. Como se ha apuntado, las noticias provenientes de su entorno se integran en una estructura unitaria -cerrada y ms o menos rgida- con el propio organismo. El animal slo capta las caractersticas del medio (y acta sobre ellas) en la medida en que forman parte de su acontecer biolgico. Carecen, por lo tanto, del distanciamiento y la aliedad que caracterizan al objeto en su cabal sentido. Pero tampoco quiere esto decir que la explicacin de la conducta animal se agote en el consabido esquema estmulo-respuesta del conductismo clsico. Ya Goldstein seal que las reacciones provocadas por los estmulos dependen de la significacin que stos tienen para el organismo, considerado como un conjunto de fuerzas que tienden, no al equilibrio por el camino ms corto -como en el mundo fsico-, sino a la accin. Y Merleau-Ponty, en su penetrante crtica a la psicologa naturalista, advierte que el estmulo adecuado no puede defi-
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nirse en s e independientemente del organismo; no es un agente fsico-qumico, es una cierta forma de excitacin de la cual el agente fsico-qumico es la ocasin ms que la causa. Las investigaciones etolgicas han puesto de relieve que la conducta instintiva de los animales est regida por esquemas desencadenantes innatos. Las actividades instintivas son automatismos dirigidos desde el centro vital: tienen un carcter endgeno. Siguiendo a Arnold Gehlen, se podran definir los instintos como formas de movimiento o figuras de conducta innatas, especializadas y ordenadas a un objeto preciso, las cuales son desencadenadas por excitadores altamente especializados y tpicos, que cada especie animal encuentra ordinariamente en su Umwelt, y hacia los que tal especie est constitutivamente orientada. Aunque el excitador dispare de ordinario la conducta instintiva, no se debe concebir como su causa, ni el movimiento estereotipado que le sigue como una suma o combinacin de reacciones a diversos excitadores. Por otra parte, es preciso recordar que el comportamiento animal no se agota en el repertorio de lo instintivo. Ofrece tambin otras formas de conducta, en las que se aprecian movimientos de orientacin, resolucin de problemas inmediatos, un cierto aprendizaje... Entre esta ndole de procesos no estrictamente instintivos, debemos destacar ahora la actividad exploradora o conducta curiosa. Pero, como Lorenz reconoce, hay un rasgo que distingue fundamentalmente el comportamiento curioso de todos los animales y el del hombre: en los animales est ligado a una corta fase de su primera edad y nunca trasciende, incluso en los individuos jvenes, los complejos sensibles presentes y el rea de los intereses biolgicos. No se abre
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hacia el futuro ni alcanza la significacin de las cosas, lo intensional (Geach). Es en el hombre decide la curiosidad y la actividad exploratoria se manifiestan adecuadamente desde la niez hasta la ancianidad. Su atencin a los objetos es constante: no resbala de un requerimiento a otro, sino que permanece en el objeto, el cual se presenta como un foco de atencin estable. El objeto cobra as autonoma con respecto a la misma actitud de curiosidad, porque aparece con una consistencia que trasciende lo espordico de la conducta que a l se enfrenta. Conviene precisar, adems, que la conducta curiosa no es sino una suerte de aproximacin a la autntica conducta objetiva, propia y exclusiva del hombre. La simple curiosidad no es directamente utilitaria, pero permanece ligada a un mbito de pulsiones biolgicas. El comportamiento curioso y exploratorio es todava una expresin biolgica del organismo que lo realiza, mientras que la conducta objetiva trasciende esta dimensin para instalarse en el conjunto de los objetos en cuanto tales, es decir, en el mundo. La conducta objetiva del hombre supera, asimismo, el esquema del comportamiento instintivo. El ser humano, insisto, no est ligado ya a un medio rgido. Y las realidades de su entorno inmediato se estructuran segn unidades de sentido, correspondientes a una comprensin intelectual, y no slo a unidades sensibles estructuradas de un modo preciso. Est abierto a la omnitud de lo real y pugna por penetrar en la realidad de cada cosa. Resulta, entonces, que el humano comportamiento se orienta de tal suerte que trasciende los esquemas espacio-temporales, a los que -sin embargo- permanece todava ligado en cierta medida.
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Acontece en l una peculiar dialctica de mediacin y trascendencia con respecto a lo sensible, que es caracterstica de la situacin ontolgica del hombre. La representacin grfica del dinamismo que deriva de tal status sera la de una lnea helicoidal. En un momento inicial apenas se distancia del plano de las necesidades biolgicas, a cuyas exigencias se somete. Pero sucede que la misma forma en que resuelve el hombre estos problemas le sita en el mbito de los objetos mismos, del mundo real; lo cual le abre un serie ilimitada de posibilidades, que trata de alcanzar escalonadamente. Desde una perspectiva psicolgica, Allport ha sealado que el nio y el adulto estn creando continuamente tensiones en forma de nuevos intereses y trascienden con mucho el nivel bsico y seguramente establecido de la homeostasis; el adquirir conocimientos por adquirirlos, la creacin de obras bellas o tiles, los actos de amor o inspirados en el sentido del deber... nada de eso puede reducirse a psicologa de los impulsos. Esta modificacin superadora, que la conducta humana representa, est basada - e n ltimo trmino- en su referencia al mundo real: en la capacidad (recordemos a Scheler) de elevar los impulsos a la categora de objetos. La actitud de referencia a la realidad objetiva -la Sachlichkeit de Hengstenbergimplica un interesarse por el objeto mismo, coadyuvar con l en la patentizacin y realizacin del proyecto que en s mismo lleva, poniendo entre parntesis la accin propia del sujeto, sin consideracin de utilidad alguna. Se trata de un conspirar con los objetos. Esta versin al objeto, definitoria de lo humano, es el presupuesto de la conducta inteligente y
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libre. Fijmonos primeramente en la investigacin cientfica, en su ms amplio sentido. No deriva -como Heidegger pretendiera- de una originaria postura pragmtica, sino que responde a una actitud anterior, dirigida a desentraar la estructura del mundo real. Tampoco es simple curiosidad, porque no busca descubrir nuevas cosas o acontecimientos inslitos, sino el orden legal de un mundo ya conocido. Pero esta actitud de referencia al objeto por el objeto mismo aparece an ms claramente en el amor personal. (Porque, cuando se habla aqu de 'objetos' o 'cosas', no se est estableciendo una contraposicin con las personas; en rigor, el nico objeto plenamente autnomo es el sujeto personal, precisamente por lo cual no puede quedar completamente objetivado.) El amor -segn el anlisis de Max Scheler- pugna por la plena realizacin de los valores. Es una libre proyeccin creadora hacia la eminente actualizacin de las posibilidades de la persona. El que ama puede decir al amado: busco en ti tu mejor T. No es la persona amada algo de lo que se usa, sino alguien a quien se valora, se respeta y se cuida. Tampoco es ciego el verdadero amor, sino extraordinariamente lcido, porque en l cesa todo deseo utilitario que perturbe la visin del objeto. El amor personal trasciende el impersonal altruismo, para el que el otro es solamente un caso. Y, en general, la conducta objetiva no se confunde con la neutralidad. Implica, ms bien, un compromiso con los objetos.
El proceso de objetivacin del mundo A travs de las precedentes consideraciones, ha quedado establecido - y sumariamente descrito- el
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fenmeno originario que se encuentra en la base de la conducta objetiva. El hombre tiene la capacidad de elevar los estmulos a la categora de objetos, lo cual le deja implantado en el mbito del mundo real. Pero es preciso explicitar ahora el efectivo proceso antropolgico a travs del cual se actualiza este status fundamental. Donde se revela adecuadamente el sentido del proceso de objetivacin del mundo es en la dinmica del comportamiento humano, en el que aparecen funcionalmente integrados diversos factores, segn leyes estructurales especficas. En tal proceso de objetivacin se realiza un distanciamiento con respecto a los estmulos provenientes del exterior, ya que la mera incidencia de tales estmulos no supera el aspecto subjetivo de su recepcin. Para alcanzar el peculiar enfrentamiento que la objetividad exige, es preciso proyectar las noticias recibidas, refirindolas al mbito de su procedencia real. Gehlen ha advertido que esta apertura al mundo objetivo se manifiesta especialmente en determinados procesos sensomotores, cuyas peculiaridades se captan ms fcilmente en la conducta infantil. Poco a poco empieza el nio a realizar una serie de movimientos, por medio de los cuales entra en contacto con los objetos inmediatos, cuya experiencia se le va haciendo familiar. Los movimientos del nio presentan el rasgo de un cierto primitivismo, en comparacin con los del animal, porque contienen una infinidad de posibles variaciones -inicial trasunto de su apertura al mundo- que el hombre est llamado a desarrollar por medio del contacto con los objetos de su entorno. El nio trata con las cosas, las mira, las palpa, las mueve, segn una serie de procesos comunicativos, en los que se reali-
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za una peculiar colaboracin sensomotora, especialmente entre las manos y el sentido de la vista. Por causa de su apertura a una indefinida variedad de objetos, el hombre se ve sometido a un cmulo tal de estmulos perceptivos, que se encontrara inundado por ellos y paralizado, si no pudiera recurrir -como indica Gehlen- a ciertos mecanismos de descarga, cuya intervencin es decisiva en el proceso de objetivacin. Sucede que, a lo largo de este proceso, el hombre queda exonerado o descargado de la exigencia de tener actualmente presentes la totalidad de los complejos tctiles y pticos, para hacerse cargo del mbito que le circunda. Por mediacin de la imaginacin y la memoria, las experiencias que ya han tenido lugar quedan relegadas y conservadas, de manera que pueden completar los cuadros perceptivos posteriores, sin necesidad de que estn presentes. Basta una insinuacin luminosa o tctil para que se complete la constelacin del objeto. Es lo que Gehlen llama estructura simblica de la percepcin. Gracias a ella, el sujeto humano es capaz de llevar a cabo una seleccin intencionada de todo lo que percibe. Lo captado queda, adems, ordenado en torno a focos que centralizan las noticias objetivas. De manera que este mundo, en vez de imprevisible y sorpresivo, es un todo sistemtico, estructurado en torno a una pluralidad de centros fcilmente abarcables, a los que denominamos cosas u objetos. La humana experiencia se realiza en un continuo enfrentamiento con el mundo, en un ininterrumpido trato con las cosas: es esencialmente comunicativa. Tales realidades no se presentan temticamente como causa u origen de las impresiones sensibles, sino ante todo como cosas objetivas, uni-
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dades autnomas y efectivamente existentes, a las que se refiere la percepcin. Por medio del mencionado proceso de cooperacin sensomotora, el hombre consigue en un primer momento exonerar la carga que representa la subjetividad del dato sensible y hacer de l un dato terico, es decir, objetivarlo, e incluso -si se entiende la expresin en este contexto- verificar una suerte de alineacin del dato recibido (Gehlen). Acontece, entonces, que el objeto adquiere un carcter independiente y, en cierto sentido, absoluto. Es cierto, por ejemplo, que los colores son -fsica y psquicamente- relativos al dato luminoso que impresiona el rgano visual, pero en la percepcin efectiva no aparece para nada esa relacin. Lo que capto no es el medio, por el que se me da el objeto, sino el objeto mismo, como algo que est frente a m y es distinto de m y de mi sensacin. Semejante aliedad que intencionalmente resulta del proceso de objetivacin -aunque previamente ya era algo real- se combina con una peculiar intimidad, porque el objeto no puede ser algo completamente ajeno, pues entonces no sera el trmino de la relacin de conocimiento, deseo o accin. Se puede recordar que -con una profundidad inigualada- los clsicos definan el conocimiento como una suerte de identificacin: el cognoscente se hace lo otro en tanto que otro. El objeto mundano deviene tambin algo accesible, disponible y cercano.
lenguaje y mundo
objetivo
En este proceso de objetivacin interviene el lenguaje de forma decisiva. En efecto: el lenguaje es
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una funcin muy relevante en la posibilitacin de la aliedad y en la intimidad que caracterizan a lo objetivo, aunque en ltimo trmino hay que recurrir a la conceptualizacin operada por el pensamiento. Siguiendo a Gehlen, advertimos que los sonidos del lenguaje van sustituyendo progresivamente en el nio a las respuestas corporales, de manera que puede reaccionar de una forma simplemente sonora, ante una masa de estmulos pticos o acsticos - p o r los cuales se encuentra inundadoy evitar as una respuesta de todo su organismo a cada uno de los impactos provenientes del exterior. El lenguaje es la funcin de descarga por excelencia. Descarga significa aqu la liberacin de esa inmensa riqueza de contenidos perceptivos, por los que el hombre se encuentra inundado. El sonido tiene la extraordinaria propiedad de ser, simultneamente, un movimiento proveniente del sujeto y -en cuanto audible- un componente del mundo exterior, del mundo de la percepcin, como ya Humboldt apreci. Por medio de l, es posible dirigirse casi sin esfuerzo a la cosa objetiva y, al mismo tiempo, percibirla. En tanto que el sonido se dirige al estmulo, crea por s mismo el smbolo que se une fcilmente a este estmulo; de modo que cuando se da el sonido se da tambin la cosa vista. Esto hace posible un trato fcil, anticipativo y creador con las cosas, ya que la plenitud perceptiva del mundo queda as realmente potenciada, en la medida en que este proceso supone una autntica objetivacin del mundo, que trasciende los lmites de la mera datitud emprica. Gracias al lenguaje es posible designar los objetos; llevar a cabo un comportamiento activo que no modifique la cosa designada, sino que sea un movi-
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miento simplemente perceptivo. Y, por otra parte, la realidad, que haba quedado distanciada, vuelve otra vez a ser ntima, pero ya no como modificacin subjetiva, sino como objetividad conocida. Adems, el lenguaje actualiza el factor de socializacin del mundo percibido, que la objetividad lleva consigo. El objeto es accesible a todos y - p o r medio de las convenciones lingsticas- se representa del mismo modo. Hay que tener en cuenta que todo sonido lingstico est disponible para ser usado por nosotros cuando queramos, es decir, que el sonido en su emisin no hace relacin directa a estmulos determinados. Entonces puede el hombre dirigirse a una cosa cualquiera, aunque no le sea dada en ese momento, y acordarse de lo no presente. Capacidad que le permite, como dice Schopenhauer, mantener en el pensamiento el esquema del pasado y de lo que est ausente, as como adelantarse al futuro. La conducta lingstica es una sealada manifestacin de la actividad objetiva del hombre ante el mundo que le permite una creciente independencia del hic et nunc. Por medio del lenguaje -revelador del pensamiento- se hace posible un recuerdo de lo que ha sido; una valoracin de la experiencia con vistas a experiencias futuras; un tener en cuenta lo alejado en el tiempo y en el espacio. Sobre estas capacidades se apoya una conducta planeada, inteligentemente controlada y dirigida hacia el futuro: un comportamiento libre. De suerte que el hombre es un ser ms imaginativo que perceptivo, ya que su comportamiento se basa ms en tesituras proyectadas y previstas de antemano que en las circunstancias fcticas que se le presentan de manera inmediata.
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De esta forma, la distancia que nos separa del mundo objetivo adquiere una dimensin decisiva: entre nuestro comportamiento y la realidad surge un mundo intermedio activo y simblico. Pero este mundo de movimientos y smbolos no es como una pantalla entre el hombre y sus objetos. Tampoco se debe entender como una especie de estructura a priori, al modo kantiano, que interviniera como forma en la constitucin de los objetos. Tiene ms bien un carcter heurstico: es un medio que nos encamina hacia los objetos tal como stos aparecen ante el sujeto. Se ha de insistir en esta importante precisin. La activa intervencin del lenguaje en el proceso de objetivacin no puede hacernos olvidar otras funciones, que se integran tambin en la conducta objetiva del hombre. Como ha sealado Lersch, el cometido del lenguaje no se agota en realizar una interpretacin verbal del mundo - q u e sirve para su fijacin y cjisponibilidad desde nuestro punto de vista-, sino que posee otra funcin que consiste en proporcionar expresin al mundo. El hombre no es nicamente el ser que se dirige al mundo, lo fija y lo objetiva como campo de su existencia, sino que es el ser que hace que la realidad se manifieste, no slo en la perspectiva de las necesidades humanas, sino ante todo en el horizonte de la misma realidad objetiva. De otra parte, por estrecha que sea la conexin entre lenguaje y pensamiento, no se debe concebir en trminos de una subordinacin de ste a aqul. Tal sera la tesis del determinismo lingstico, mantenida entre otros por Whorf, para quien el lenguaje determina al pensamiento. Lo que yo objetara a Whorf es lo siguiente: la misma expresin y desa-
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rrollo verbal de su tesis es un exponente de que por medio de nuestro lenguaje podemos expresar tal supuesto determinismo lingstico. Lo cual equivale a apreciar que el determinismo no es, por lo menos, tan estricto como se afirma, ya que si lo fuera no podra tematizarse por medio del propio lenguaje determinante. El hecho de que el lenguaje pueda ser utilizado metalingsticamente no es suceptible de ser explicado sin la decisiva mediacin del pensamiento. Si -como insiste Whorfreconocemos la inadecuacin del lenguaje para expresar perfectamente la realidad del mundo, es porque podemos pensar que efectivamente es as y, slo despus, lo decimos.
Praxis tcnica y mundo
cultural
Las consideraciones que hemos hecho sobre la objetivacin nos han indicado que este proceso supone - e n cierto sentido- un activo dominio sobre el mundo. Acontece la paradjica situacin de que, para lograr superar el estadio subjetivo de las impresiones y establecer un comercio con las cosas reales, se precisa una dinmica intervencin intencional, que neutralice la presin del entorno sobre los rganos de captacin. Ahora bien, el mundo en el que el hombre vive realmente no es un mundo natural, sino cabalmente un mundo cultural, un mundo humano. Nunca ha vivido el hombre en la pura naturaleza; y la propia naturaleza adquiere un carcter cultural, ya que tiene significado concreto para la vida humana en cuanto que es objeto de sus actividades.
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La actitud de referencia al mundo objetivo no se contrapone a la peculiar actividad constructiva que el hombre desarrolla: constituye, ms bien, su nico posible fundamento. Esta relacin de fundamentacin fue advertida, a su modo, por el joven Marx, cuando en los Manuscritos filosfico-econmicos afirma: Ciertamente, tambin el bruto produce. Se construye un nido y se hace viviendas, como es el caso en las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero el bruto produce nicamente lo que de un modo inmediato necesita para s mismo o para su cra; produce unilateralmente; el animal no humano slo produce bajo el imperio de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre, en cambio, incluso cuando est libre de la necesidad fsica, y slo produce verdaderamente cuando est libre de ella; el animal no humano nicamente se produce a s mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el producto de aqul pertenece, de una manera inmediata, a su cuerpo fsico, mientras que el hombre se contrapone libremente a su producto; el bruto configura solamente segn la medida y la necesidad de la especie a la que pertenece, y el hombre, en cambio, sabe producir segn la medida de toda especie y aplicarle a cualquier objeto la medida que le es inherente; de ah tambin que el hombre configure segn las leyes de la belleza. La psicologa racional escolstica haca ya notar que la inteligencia proporciona al hombre la facultad de captar los medios en cuanto medios. Es precisamente esta capacidad de conocer las cosas como realidades objetivas la que abre la posibilidad de intervenir activamente en ellas. El objeto aparece como algo autnomo, cuya constitucin puede
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ser - e n alguna medida- conocida. Pertenece a un orden distinto al de las vivencias o acciones inmanentes. Pero la referida capacidad implanta intencionalmente al hombre en el mundo real: se sabe tambin l perteneciente a este mundo y con la posibilidad de operar libremente sobre l. Puede -con sus propios proyectos- prolongar o modificar el proyecto constitutivo de las realidades. Tal operacin sobre el mundo es una produccin objetivante. En su base se encuentra la objetivacin intencional, de manera que es una cierta objetivacin reduplicativa. Los productos que el hombre introduce en el mundo - a travs de una modificacin de ste- son, ciertamente, productos objetivados, porque quedan establemente incorporados al plexo de las cosas reales, y - u n a vez producidos- ya no dependen en su existencia de la actividad que los origin. Mientras que un sistema fsico se equilibra respecto a las fuerzas dadas del ambiente -dice Merleau-Ponty- y el organismo animal se prepara un medio estable correspondiente a los a priori montonos de la necesidad y del instinto, el trabajo humano inaugura una tercera dialctica, puesto que proyecta, entre el hombre y los estmulos fsico-qumicos, 'objetos de uso' -la ropa, la mesa, el jardn-, objetos culturales -el libro, el instrumento de msica, el lenguaje-, que constituyen el medio propio del hombre y hacen emerger nuevos ciclos de comportamiento. La construccin inteligente de instrumentos no es solamente -como estimaba Bergson- otra manera de alcanzar los fines que el instinto persigue a su modo; no son dos soluciones igualmente elegantes a un mismo problema. Si los problemas fueran los mismos, las soluciones seran idnticas. Pero acontece que el
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comportamiento humano tiene una temtica suprabiolgica. Lo que define al hombre no es la capacidad de crear una segunda naturaleza -econmica, social, cultural- ms all de la naturaleza biolgica; es ms bien la de superar las estructuras creadas para crear otras (...) El sentido del trabajo humano es, pues, el reconocimiento, ms all del medio actual, de un mundo de cosas visibles para cada Yo bajo una pluralidad de aspectos, la toma de posesin de un espacio y un tiempo indefinidos (Merleau-Ponty). Por lo tanto, el carcter progresivo de la industria humana tiene tambin su fundamento en la objetividad de los productos tcnicos. Los tiles fabricados por el hombre quedan como desgajados de la psique corporalizada que les dio origen. Es algo decantado establemente en el mundo de las cosas y que puede ser utilizado, a su vez, para intervenir ms activamente en la realidad. Surge as la herramienta, que es un proyecto de accin objetivado. El simple hecho de que el hombre pueda fabricar herramientas tiene unas implicaciones y unos supuestos de la mayor importancia. La praxis objetivante se refracta en un proceso transversal, en el que la accin del hombre sobre el mundo ya no es directa, sino que se realiza a travs de productos objetivados, que sirven de instrumentos. La operacin del hombre queda, entonces, extraordinariamente potenciada, porque -en principiotiene la posibilidad de asociar a su actividad una serie indefinida de objetos. Y la dependencia de esta actividad con respecto al hombre puede llegar a ser slo remota, como sucede en el caso de la mquina, que puede realizar el trabajo proyectado con una cierta independencia de los sujetos que
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las construyen y utilizan. Un nuevo paso en este proceso es el representado por el ingenio ciberntico, a travs del cual la direccin de la praxis objetivante queda (en parte) remitida al propio objeto. Hay, por tanto, una dialctica objetiva, que ensambla los productos tcnicos en sistemas abiertos, en los que se establecen complicadas relaciones de mutua dependencia. Cada nuevo nivel tecnolgico alcanzado por la humanidad abre nuevas posibilidades, pero proclama tambin sus exigencias y prescribe - e n buena medida- los caminos que se han de seguir. De aqu que Schulz haya podido decir que, en este tiempo, la tcnica es el conjunto de productos objetivados con poder determinante, lista capacidad de determinacin objetiva aumenta, adems, al ritmo de la creciente objetivacin. Bajo esta perspectiva, el consabido conflicto entre humanismo y tcnica -tantas veces tratado de manera inadecuada y trivial- se presenta en su verdadera realidad y con toda su crudeza. La accin del hombre concreto parece quedar absorbida por el proceso objetivo de la tcnica, cuyos intereses tienden a presentarse como indiscutibles y garantizados por el prestigio de la ciencia positiva y la eficacia de la tecnologa. Las decisiones de alcance colectivo corren el riesgo de atender preferentemente al orden ile los medios, tras presentar el orden de los fines como problemtico e inaccesible. Y en esto consiste precisamente la tecnocracia. No es anecdtico el i|ue se haya podido decir de la actual sociedad tecnolgica que nunca como hasta ahora se haba corrido tan deprisa hacia ninguna parte. El progreso tcnico -dice Leonardo Polo- es, i n ltimo trmino, indefinido, ya que al alcanzar un nuevo estadio tcnico se abren nuevas posibili-
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dades. No podemos llegar a una situacin en la que la tcnica no d ms de s; la tcnica no tiene fin. Pero (...) las operaciones del hombre estn ligadas a la tcnica y tambin (...) las acciones humanas tienen un sentido final. La hipertrofia de la tcnica hace problemtico que las acciones humanas alcancen su fin. La capacidad humana de llegar a alcanzar terminativamente un fin queda en suspenso en ; la medida en que interviene el objeto tcnico. Si la accin humana se impone sobre el objeto tcnico puede alcanzar su finalidad; pero si el objeto tcni- j co, por su magnitud, se impone a la accin humana, el hombre no puede asumir su finalidad, y queda subordinado a la manera de ser de la tcnica.! Si la tcnica llega a imponerse es deshumanizante en la medida en que su xito hace que el hombre pierda su fin propio y quede sujeto al proceso de posibilitaciones de la tcnica, reducido a una pieza de la gran maquinaria. El programa que ante el hombre de nuestro tiempo se presenta es, entonces, el de dominar su propio dominio (Gabriel Marcel): volver a tomar las riendas de su propia libertad y lanzarla hacia un futuro verdaderamente humano.
Mundo objetivo y humana
subjetividad
Subjetividad y objetividad son dimensiones correlativas. En sentido propio, slo puede ser sujeto el ser que se enfrenta con el objeto en cuanto tal. No tiene sentido la subjetividad sin una objetividad que se le oponga. La conciencia de s, que constituye formalmente a la subjetividad -aunque sta no, se agote en ella-, supone el enfrentamiento entre lo]
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que yo soy y lo que es no-yo y aparece ante m en su realidad propia. Al mismo tiempo, slo hay objeto -en cuanto a su formalidad objetiva- para el sujeto. La captacin de lo objetivo como tal implica una capacidad de distanciamiento e intimidad, para la que slo es apto el sujeto. La subjetividad se abre a la realidad. Se autotrasciende. Venimos insistiendo en que lo percibido por el hombre adquiere la categora de objeto, que tiene en s mismo la ley de su consistencia. Pero, como seala Landmann, esta posicin autnoma del mundo en el universo objetivo no deja de surtir efectos tambin en la posicin del hombre dentro de l. Con la comprensin del mundo se transforma la comprensin de s mismo. El tambin se vuelve objetivo, juntamente con el mundo. No solamente contempla a ste desde s mismo, sino que se contempla tambin - p o r reflexin- desde el mundo. Esta peculiar situacin ha sido denominada con acierto por Plessner posicin excntrica del hombre. El animal todo lo percibe desde s mismo y lo ve nicamente en su perspectiva propia, desde la que establece lo que es bueno o malo, segn que responda o no a los intereses biolgicos del momento. Est ineluctablemente atado al aqu y ahora de su propia situacin. El es su propio centro vital. El hombre, en cambio, vive excntricamente. No orienta solamente el mundo hacia s mismo, sino que se orienta l tambin hacia el mundo, se implanta en l y, desde l, puede establecer su propia posicin. Tiene, por tanto, el ser humano la capacidad de distanciarse de s y vivenciarse a s mismo como sujeto. A tenor del registro de estos fenmenos, la antropologa fenomenolgica disuelve el mito an-
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gelista de la subjetividad como pura conciencia. Descartes elimin uno de los elementos de la definicin tradicional de hombre -animal racional: materia y espritu-, para afirmar como su nico constitutivo esencial una conciencia que ya no hunde sus races en la temporalidad ni en la materia. Es una conciencia hiposttica, desencarnada, que no mantiene relaciones esenciales ni con su cuerpo, porque para Descartes todo lo que no se encuentre en el mbito del cogito no pertenece a la esencia del hombre. Cmo se puede, entonces, trascender por el conocimiento el cerrado recinto sustancial de la naturaleza pensante?; cmo cabr establecer la existencia de realidades externas, correspondientes a las representaciones de la conciencia?; cmo, en definitiva, el yo puede pensar el no-yo? Descartes no encuentra sino motivos para dudar del conocimiento de la res extensa, cuya existencia no admitir sino al trmino de una prueba, tras haber apoyado la veracidad del conocimiento humano en una instancia a la divinidad. Para Kant, en cambio, la conciencia emprica de mi propia existencia no es determinable ms que por algo que, aunque enlazado con mi propia existencia, est fuera de m. Yo me doy tan seguramente cuenta de que hay cosas fuera de m, que se refieren a mi sentido -dice Kant-, como me doy cuenta de que existo yo mismo en el tiempo. Al admitir que slo puedo tener conciencia de mi existencia en cuanto que est empricamente determinada, Kant modifica sustancialmente el planteamiento cartesiano. Pero no obtiene todas las conclusiones de esta prometedora postura, porque -entre otros motivos de fondo- l mismo sigue manteniendo metdicamente una tajante contraposicin entre
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la sensibilidad y el entendimiento. Al liberarse (aunque slo parcialmente) de estos presupuestos kantianos, la fenomenologa accede a la consideracin unitaria del ser humano y concede un valor esencial a las relaciones del hombre con su mundo, reconociendo al mismo tiempo la peculiaridad de los fenmenos espirituales. En esta vida, no hay experiencia de s mismo, sin contexto mundano (Milln-Puelles). La subjetividad del hombre es constitutivamente mundana. Y lo es en un doble sentido. Por una parte, el propio sujeto es un ente inserto en el mundo. No carece l mismo de realidad objetiva. En segundo trmino, el sujeto es mundano porque est intencionalmente volcado al mundo. Como dice Merleau-Ponty, somos, de punta a cabo, referencia al mundo: sujetos consagrados al mundo. Pero la Antropologa fenomenolgica tambin invalida - n o con buenas razones, sino con la ostensin de un factum primitivo- el dogmatismo de la tesis naturalista, para la que, en definitiva, la subjetividad y la objetividad se reducen a sus componentes fsicos. Los fenmenos especficamente psquicos se marginan o se reducen a epifenmenos. Desde esta perspectiva, cabra entonces explicar todo proceso de comportamiento en trminos de causaefecto o condicionante-condicionado. Pero esto no se lograra sino al precio de un sustancial empobrecimiento de la realidad humana y -sobre todo- tal planteamiento abocara a las incoherencias denunciadas repetidamente por la Antropologa fenomenolgica. En lo que ahora nos concierne, el naturalismo no puede reconocer adecuadamente ni dar razn de la relacin sujeto-mundo objetivo. El fenmeno originario de la objetividad, en efecto, es
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irreductible a la accin de un agente natural sobre el sujeto. El mero influjo fsico provoca una modificacin fisiolgica, pero no basta para justificar la vivencia subjetiva que tiene al objeto mundano -del cual procede el estmulo- como tema. Es esta presencia temtica del objeto mundano ante el sujeto la que escapa al anlisis naturalista. Slo hay objetividad -en cuanto tal- para una subjetividad. Es cierto que la subjetividad humana no es pura conciencia. Pero no lo es menos que tampoco es una cosa entre las cosas. Si es capaz de que las cosas queden tematizadas, para ella, en su realidad objetiva, es porque tiene la facultad de distanciarse de la presin de lo inmediato. La capacidad de objetivacin que el hombre posee le revela como ser mundano, pero no estrictamente intramundano. Sumido en la naturaleza de las cosas, las trasciende sin embargo, porque no es slo naturaleza, sino -ante todo- persona. Al tematizar las cosas como realidades objetivas, el hombre puede operar en el mundo, sin estar sometido ineludiblemente a un patrn de conducta estereotipado. Aqu se inserta precisamente el tema de la libertad. Es imprescindible tener en cuenta que -en ltimo anlisis- la naturaleza constitutiva del ser humano, y de su situacin en el mundo, es trascendente a sus manifestaciones fenomnicas. Slo se puede pugnar por acceder a ella segn un continuado esfuerzo del pensamiento -la reflexin intensiva- que fija su atencin en la realidad de lo que aparece. Este trascender a un superior plano inteligible tiene siempre un carcter abrupto, consustancial a todo autntico filosofar que, al cabo, siempre se afirma a s mismo. Pero, en el caso de la Antropologa filosfica, la cabal comprensin de su pro-
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pio objeto exige este trascender. Porque, entre los objetos con los que nos topamos en nuestro andar por el mundo o en la praxis cientfica, el hombre tiene una sealada peculiaridad. Como Pascal vislumbr, su autntica realidad trasciende su realidad inmediata. Por la ndole esencialmente personal que le caracteriza, su trascendencia no es slo gnoseologica, sino tambin y ante todo ontolgica. En rigor, el hombre es el nico ente no estrictamente intramundano que aparece en nuestro horizonte intramundano.
II
El problema de la libertad
Acabamos de sugerir que, al tematizar las cosas como realidades objetivas, el hombre puede operar libremente en el mundo. La ms radical acepcin de la libertad estriba justamente en esa apertura al mundo, a la que en el captulo anterior me refera. El hombre es un ser libre, en primer trmino porque su existencia tiene un horizonte indefinido, que trasciende todo mbito sectorial. A su ser le corresponde una esencial agilidad o soltura, porque est abierto en principio a todas las cosas, porque no queda aprisionado en ningn restringido mbito de la realidad. Este primer plano tiene una ndole ontolgica y constituye el fundamento de los otros dos niveles de la libertad, que se han de situar, respectivamente, en un plano psicolgico y en un plano moral (Milln-Puelles). Advertimos desde ahora el carcter analgico de la libertad. Su acepcin ms propia es, sin duda, la psicolgica, es decir, la libertad de opcin o libre arbitrio. Es en este segundo nivel donde se presenta de manera ms aguda el problema de la libertad. Pero este problema no se puede Iratar adecuadamente si se olvida que la decisin libre surge de la condicin ontolgica del hombre, y culmina en una decisiva proyeccin tica y politi-
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ca. Considero que buena parte de los equvocos y malentendidos que afectan a la discusin del problema de la libertad, se originan en la exclusividad de la consideracin del aspecto psicolgico, con detrimento de la atencin prestada a la dimensin ontolgica y a la dimensin tica.
La condicin ontolgica del hombre como ser libre La libertad en sentido ontolgico - d e la que voy a ocuparme a continuacin- reside formalmente en la inteligencia y en la voluntad, pero radicalmente afecta a todo el ser del hombre; incluso son trasunto de ellas las estructuras somticas. Como dice Buytendijk, la impresin decisiva que recibimos de la corporeidad del hombre como tal - e n contraposicin con los animales- es su posicin erecta; la forma apariencial humana expresa libertad y estabilidad (...). Esta imagen general de la apariencia exterior del cuerpo humano, la posicin erecta, el estar movindose libremente frente a un mundo, al cual se experimenta como lo opuesto (ob-jetivo), es la forma como se manifiesta un ser que avanza de un proyecto a otro y tiene ante s perspectivas ilimitadas. Pero, en concreto, es la mano el rgano donde se manifiesta de manera especial esta adecuacin del esquema corporal humano a su libre condicin ontolgica. Como subray Klatsch, la mano del hombre sirve para todo, mas para nada es especficamente hbil. Su parangn con la inteligencia se remonta hasta Anaxgoras, a quien se atribuye la sentencia de que el hombre es el ms inteligente de todos los seres porque tiene manos. Mientras que Aristteles man-
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tiene una tesis estructuralmente complementaria: el hombre tiene manos porque es el ms inteligente de los seres, y su mano es capaz de asirlo todo, de tenerlo todo. Es, ciertamente, un rgano politcnico; pero es antes que nada, el rgano que posibilita el tocar, el reconocimiento tctil de un objeto diverso del propio cuerpo. Kant advierte, por cierto, que la naturaleza ha proporcionado al hombre el rgano de tocar para hacerse una nocin de la forma de un objeto palpndolo por todos los lados. La mano es el rgano inespecializado por excelencia, a travs del cual se realiza el contacto primario y ms inmediato con la realidad objetiva, ante la que el hombre libremente se conduce. En general, la bioantropologa de este siglo -recurdese especialmente a Bolk, Portmann, Plessner y Gehlen- ha establecido la inespecializacin como un rasgo caracterstico del hombre, tanto de su morfologa en el aspecto somtico, como de los modos superiores de su comportamiento. La correspondencia de esta inespecializacin somtica con la apertura universal al mundo objetivo se encuentra ya (aunque alcanzada por otros procedimientos metdicos) en diversos textos de Toms de Aquino. Se lee, por ejemplo, en la Summa Theologiae: El alma intelectiva, al poder comprender lo universal, tiene capacidad para actos infinitos. Por eso no poda la naturaleza imponerle determinadas apreciaciones naturales, ni tampoco determinados medios de defensa o abrigo, como a los otros animales cuyas almas tienen percepciones y facultades determinadas a objetos particulares. Pero en su lunar posee el hombre la razn y las manos que son el instrumento de los instrumentos, ya que por ellas puede preparar variedad infinita de utensilios en orden a infinitos efectos.
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Tal correspondencia expresa la adecuacin estructural de las caractersticas nticas a la ndole propiamente ontolgica del hombre. Desde su ser, el hombre se abre a todo el ser, precisamente porque est constitutivamente orientado a la realidad. Es un ser ontolgico porque tiene el poder de captar lo real como real. Esta peculiar condicin ontolgica determina la posicin del hombre en el mundo, que es justamente una implantacin libre, en la medida en que no slo el hombre esta fsicamente en el mundo, sino que tambin el mundo est intencionalmente en el hombre. El hombre est en el mundo, por lo cual tiene una dimensin material que le integra en el plexo de las cosas intramundanas. Pero el mundo est en el hombre de una manera que no puede ser a su vez material. Lo cual supone que el hombre no sea una cosa ms entre las cosas, sino que trascienda de algn modo el contexto natural en el que se encuentra integrado. El hombre no es una cosa ms entre las cosas, precisamente porque el alma es en cierto modo todas las cosas. Esta sentencia aristotlica expresa, en su densa concisin, la tesis de la libertad ontolgica del hombre, y constituye uno de los puntos capitales de inspiracin de toda la antropologa filosfica de Occidente (Pieper). Pero se trata, como es patente, de una proposicin que requiere ineludiblemente una hermenutica que aclare el sentido de la modalizacin que se introduce con la expresin en cierto modo. Qu quiere decir ese en cierto modo, segn el cual el alma es todas las cosas? Parece claro que determina la forma como el alma es los entes. El ser los entes significa, en este contexto, una posesin inmaterial. El alma es capaz
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de serlos en el sentido de conocerlos, es decir, no de manera compositiva, sino exclusivamente aprehensiva y por lo tanto intencional. El alma es forma de las formas: adems de ser fsicamente su forma propia, puede ser psquicamente las maneras de ser que las dems cosas tienen fsicamente. La trascendentalidad de la inteligencia humana estriba en su apertura, basada a su vez en la condicin ontolgica del hombre de no ser una realidad clausurada en s, sino abierta en cierto modo a todos los entes, apta para convenir con el ser. Que el cognoscente humano pueda convenir con todo ente, quiere decir que el hombre no se toma como ente particular, pues de lo contrario la relacin no podra ser de conveniencia, sino de inclusin de una parte en el todo, por ms que se trate de una parte extraordinariamente sealada. Se considera, por tanto, al hombre, no como realidad determinada, sino en su condicin formal de apertura a toda realidad. Decimos que el hombre es en cierta manera lodas las cosas. Esto no limita la apertura, de manera que fuese preciso disminuir la omnitud en favor de una determinada esfera de lo real. El 'en cierta manera' no restringe la trascendentalidad de la inteligencia humana, sino que tan slo matiza el modo del abrirse: una apertura o libertad de una realidad que no es absolutamente conciencia; se trata de una psique finita -la apertura es representativa y no fsica- y corporalizada - l o cual lleva consigo que las realidades sensibles gocen de prioridad cognoscitiva, en virtud de las condiciones inherentes al conocimiento intelectual humano. El hombre posee -en cierto modo- libertad onlolgica o apertura trascendental. Y el modo segn
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el cual la posee modular la determinada manera como el hombre puede adoptar decisiones libres. Sin esta radical apertura, la libertad de opcin carecera de fundamento; pero por tener precisamente un fundamento de esta ndole y no de otra, la libertad psquica del hombre ser en primer trmino una libertad de carcter intencional, y no fsico, y en segundo lugar una libertad montada sobre las tendencias. El hombre se encuentra libremente implantado en el mundo porque tiene la singular capacidad de objetivar su propia actividad, adems de ejercerla. Puede aclarar el sentido de este aspecto de la apertura trascendental una observacin de Karl Marx en los Manuscritos econmico-filosficos, donde se selaan los rasgos especficos del hombre en contraposicin con el mero animal: El bruto es, de una manera inmediata, uno y lo mismo que su actividad vital. No se distingue de ella. La es. El hombre hace objeto de su querer y de su conciencia a su actividad vital propia. No hay determinacin con la que de un modo inmediato coincida. La actividad vital consciente distingue por s sola al hombre de la actividad vital del bruto. Justo slo por ello, el hombre es un ser genrico. O bien: slo porque es un ser genrico es justamente por lo que es un ser consciente, vale decir, un ser al que su propia vida le es objeto. Unicamente por ello su actividad es libre actividad. El inters de esta observacin, por lo que res-] pecta a nuestro tema, estriba en la correspondencia que Marx establece entre el carcter genrico del hombre y su libertad fundamental. Esta adecuacin es an ms explcita en otro texto que se encuentra pocas lneas ms arriba. Dice as: El hombre es un
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ser genrico no slo porque prctica y tericamente hace su objeto al gnero, tanto al suyo propio como al de las dems cosas, sino tambin - y esto es nicamente otra manera de decir lo anterior- porque se las ha consigo mismo a ttulo de gnero actual y viviente, ya que entra en relacin consigo mismo en calidad de ser universal y, por tanto, libre. Segn comenta Milln-Puelles, la idea fundamental est bien clara: lo peculiar del gnero al que llamamos humano es su irrestricta 'universalidad'. El hombre no se limita a ningn gnero porque a todos los objetiva, tanto al que l mismo tiene como propio, cuanto a los pertinentes a las restantes cosas. En suma, el hombre es un ser que puede objetivar a cualquier ser. Y nada tiene de extrao que por esta irrestricta universalidad o, si se quiere, generalidad, se le califique de 'libre'. Lo que con ello se pretende decir es que, en su capacidad de objetivar, el hombre 'no est sujeto' a ningn modo o gnero de ser, por tanto tampoco al suyo, y ello hasta el punto de que si puede ser objeto para s es porque, en general, todo ser le puede ser objeto, y lo mismo a la inversa. Especial relevancia ontolgica tiene el tratamiento de la libertad trascendental por parte de Heidegger, quien concibe al existente humano como el ah del ser, como su apertura presentificante. Pero examinar sta y otras concepciones de la libertad ontolgica -para lo cual se encontrara material abundante a lo largo de todo el pensamiento contemporneo- prolongara excesivamente lo que, en rigor, ha constituido slo un prdromo para el tratamiento del problema de la libertad que, romo anunciaba al principio, se sita sobre todo en el nivel psicolgico de la libertad de opcin.
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De lo dicho hasta aqu retengamos que, desde el punto de vista terico, el hombre est intencionalmente abierto a todos los objetos y, desde el punto de vista prctico, a una irrestricta amplitud de posibilidades de accin; y tambin que tal apertura est matizada por la necesaria mediacin de lo sensible en la actividad psquica del hombre: mediacin que, a su vez, puede ser trascendida justamente en virtud de aquella apertura. Esta dialctica de mediacin y trascendencia, que configura la humana libertad ontolgica, constituye el fundamento de la peculiar libertad psicolgica que el hombre posee.
Libertad de opcin La libertad ontolgica o fundamental, tratada hasta ahora, es la condicin imprescindible para la posibilidad de la libertad psicolgica o libre arbitrio. Porque si el hombre no estuviera abierto al ser, no podra distinguir lo que es necesario de lo que es libremente querido (Milln-Puelles). Tal distincin presupone un concepto enteramente universal del ser. Pero de ah no se sigue todava la existencia de la humana libertad de opcin. Para registrarla, es preciso contar con la vivencia - y no tan slo con la simple idea- de la libre actitud de decidir. De manera que el libre arbitrio se hace posible por nuestra libertad ontolgica, pero slo se acredita como efectivo en virtud de la experiencia de la actividad de decidir. Naturalmente, cabra un tratamiento menos restricto y escalonado de la libertad: una consideracin en el nivel de la filosofa del espritu, al modo
hegeliano, en el que se impone por su propia necesidad el carcter viviente y libre de la Idea absoluta, la incondicionada autoposicin del concepto que se piensa a s mismo. De suyo, el espritu no es una cosa, sino que es perfecto retorno sobre s mismo, completo autodominio y autoposesin; afirmado el espritu, queda establecida eo ipso la libertad en un sentido pleno y originario, estrictamente metafsico. Estoy lejos de afirmar que, tensando el pensamiento hasta su lmite, no se pueda emprender -con otra orientacin que la hegeliana- un camino de alcance semejante. Slo digo que no es el que pretendo seguir ahora, ya que nos movemos desde el principio en un mbito antropolgico, y con un mtodo que he llamado en alguna ocasin fenomenologa abierta. En este contexto, el problema de la libertad se lia de poner en relacin con la estructura del sujeto humano que la tiene. Hablamos aqu, no de la pura libertad del espritu, sino de la libertad concreta del hombre real, que -quirase que n o - tiene un tipc determinado de libertad y no otro. Segn Zubiri, lo tpicamente humano consiste en que - a diferencia del animal, el cual reacciona unte sistemas de estmulos- el hombre no responde sino hacindose cargo de la realidad. El hombre se mueve, no slo por lo que hay en la realidad, sino ms radicalmente- por el hecho de que lo que hay sea una realidad. El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas constitucionales psico-orgnicas. Una de ellas rs la inteligencia, esto es, la aprehensin de todo y ilc s mismo, como realidad (...). Esta inteligencia es formal y constitutivamente sentiente: primaria y udicalmente, aprehende lo real sintiendo su reali-
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dad. Gracias a esta inteligencia sentiente, el hombre se comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no slo por lo que determinadamente son en s mismas, sino que se comporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades (Zubiri). Y esto afecta tambin a la vertiente prctica, porque el carcter de realidad del hombre es un momento determinante de su accin: el hombre acta libremente porque es su realidad. En su sugestiva concepcin antropobiolgica, Arnold Gehlen mantiene la tesis de que el pensamiento y la libertad vienen requeridos por las propias estructuras somticas del hombre, que es un ser biolgicamente deficiente, el cual, por as decirlo, saca fuerzas de flaqueza y compensa con el comportamiento inteligente y libre su condicin naturalmente precaria. Esta idea, que -desde Herder- se repite de un modo u otro en la antropologa centroeuropea, encuentra un eco peculiar en la teora zubiriana. La inteligencia no reposa sobre s misma, sino sobre las estructuras cerebrales. Es una inteligencia emergente, que surge de las estructuras cerebrales -sin ser reductible a stas- y es exigida por ellas. Porque es tal la capacidad de formalizacin del hombre que no puede responder sino hacindose cargo de la situacin. La formalizacin es aquella funcin en virtud de la cual las impresiones y estmulos que llegan al animal de su medio externo e interno, se articulan formando en cierto modo recortes de unidades autnomas frente a las cuales el animal se comporta unitariamente (...). A medida que la formalizacin progresa, unos mismos estmulos elementales ofrecen un carcter completamente dis-
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tinto para el animal (...). El sentir confiere al animal un control mucho mayor del medio. 'Sintiendo', el animal es, pues, mucho ms sustantivo, mucho ms independiente, si se quiere, es mucho ms 'suyo' que el vegetal. Sin embargo, a pesar de que, gracias a la formalizacin, unos mismos estmulos elementales abren el campo de muchsimas respuestas distintas, entre las que el animal 'puede optar', sin embargo, digo, mientras el animal conserve su viabilidad normal, tiene asegurada en sus propias estructuras, la 'conexin', por as decirlo, entre estmulos y respuestas. De ah que por muy rica que sea la vida animal, esta vida est siempre constitutivamente 'enclasada'. Ahora bien, no siempre es ste el caso del hombre. Posee ciertamente las mismas estructuras nerviosas que el animal, pero su cerebro se encuentra enormemente ms formalizado, yo dira, 'hiperformalizado'. De aqu resulta que, en ciertos niveles, el elenco de respuestas que unos mismos estmulos podran provocar en el hombre queda prcticamente indeterminado, o lo que es lo mismo, las propias estructuras somticas no garantizan ya dentro de la viabilidad normal la ndole de la respuesta adecuada. Con ello el hombre quedara abandonado al azar, y rpidamente desaparecera de la tierra. En cambio, precisamente por ser un animal hiperformalizado, por ser una sustantividad 'hiper-animaF, el hombre echa mano de una funcin completamente distinta de la funcin de sentir: hacerse cargo de la situacin estimulante como una situacin y una estimulacin reales. El hombre recurre a una nueva forma de responder, que ha de ser necesariamente libre. Necesariamente libre: paradjica condicin la ile la libertad humana. Tanto la libertad ontolgica
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como la psicolgica no son libremente adquiridas, sino innatas y, por lo tanto, necesarias. No es ste, como veremos, el caso de la libertad moral y poltica, que el hombre ha de conquistar progresivamente: la ha de realizar realizndose ticamente. Pero la libertad de opcin es tan necesaria, tan fctica, para el hombre, como para el animal su conducta instintiva. Tenemos necesariamente que decidir, que decidirnos: nos va en ello la propia existencia, tanto en su sentido ms elevado de atenimiento a nuestra condicin humana, como en el ms elemental de supervivencia biolgica. No es que sea necesario lo decidido; es necesario el decidir: ese aut aut, que constituye para Kierkegaard un rasgo esencial de la decisin. Carcter fctico de la libertad psicolgica, que expresa su necesaria derivacin de la libertad ontolgica, en la que se fundamenta. La sustantividad humana -dice tambin Zubiri- tiene un nuevo tipo de independencia respecto de las cosas. No slo tiene actividad propia, como la tiene el animal, sino que esta actividad es, por lo menos en principio, una actividad que no queda determinada tan slo por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer 'realmente' de ella y de s mismo. Esta determinacin de un acto por razn de la realidad querida, es justo lo que llamamos libertad, en el sentido al que venimos aludiendo, es decir, libertad psicolgica o de opcin. Esto nos revela ya el carcter formalmente intencional y radicalmente volitivo de la libertad psicolgica, de la capacidad por la que el hombre es fuente y sede de ciertos actos de su voluntad que no le vienen coactivamente impuestos y que pueden, a su vez, mover a otras facultades a realizar actos que
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tambin son propiamente libres. Es indudable que el problema de la libertad se da en el mbito de la conciencia humana. Porque es un hecho que el hombre se hace cargo de unas situaciones y tiene conciencia de que las resuelve libremente, es decir, como quiere. Dentro de ese mbito intencional, la libertad es, ante todo, un fenmeno modal, un modo como el hombre se dispone conscientemente a ejecutar ciertos actos. La libertad - l a humana, al menos- no tiene un carcter sustancial. Es lo que, con otras palabras, viene a decir la tesis clsica de que la libertad es una propiedad de la voluntad. Es propiedad de una facultad, pero ella misma no es propiamente facultad. Ser facultad en el sentido de capacidad, pero no en el sentido tcnico de facultad como potencia activa del alma, realmente distinta del supuesto. Me parece a m, por cierto, que la vieja doctrina -tantas veces malentendida- de la distincin real entre el sujeto y las facultades, y entre stas y los hbitos operativos, conserva en lo fundamental su vigencia, siempre que se advierta que no atenta contra la unidad del supuesto, slo al cual han de atribuirse en ltimo trmino las acciones. El carcter consciente y modal de la libertad no significa que sta afecte exclusivamente al fuero interno. Porque no hay que concebir el psiquismo humano como si estuviera encerrado en una conciencia que transmitiera en cada caso mandatos a unos rganos que seran los encargados de ejecutarlos. El acto humano libre es una realidad unitaria. La libertad, como ndole modal de ese acto unitario, afecta tanto al curso interno del acto psquico como a la realizacin externa de la accin, si bien de distintas maneras. Significa, ms bien, que el
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carcter libre no afecta necesariamente a la materialidad del acto. Externamente, no tiene por qu distinguirse el acto libre del que no lo es. Es ste un aspecto que Kant seala con claridad -incluso con claridad excesiva, al extremar la dicotoma- cuando advierte que el problema de la libertad no se ha de situar en el mundo sensible, en las Series condicionadas de fenmenos fsicos, sino que se ha de remitir al mundo inteligible, a la conciencia moral humana, ya que todos los hombres se piensan libres en cuanto a la voluntad. La libertad de opcin -insisto- tiene un carcter radicalmente volitivo y formalmente intencional. Es un modo de referencia del acto de querer a sus objetos o fines. Y estas finalidades objetivas son justamente posibilidades de accin. Como sealaba Brentano, a todos los actos psquicos les corresponde, por su ndole intencional, tener una sede subjetiva y un mbito objetivo. Pues bien, si la sede subjetiva de los actos libres es la voluntad, su mbito objetivo son precisamente los posibles. Evidentemente, la libertad humana no consiste en estar libre de solicitudes y requerimientos. (Es ste un aspecto que Milln-Puelles - c u y o tratamiento de la libertad constituye mi inspiracin de fondo- ha subrayado en varias de sus obras.) La humana libertad no es una libertad absoluta, sino instada desde fuera de la conciencia. Instada no quiere decir determinada. Y es ste un punto que, segn creo, no considera adecuadamente Kant, quien en una interesante Reflexin escribe textualmente: mientras que el arbitrio bruto de los animales est determinado por razones sensitivas y el arbitrio divino por razones intelectuales, el arbitrio humano no es determinado por ninguna. Sus accio-
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nes han de acontecer solamente segn su propia razn. Por ello, precisamente, el hombre es libre (...). El arbitrio especficamente humano consiste en decidirse por s mismo. La libertad humana est requerida por una diversidad de posibilidades. De aqu que un riguroso anlisis fenomenolgico de la libertad deber considerarla, no como algo hecho, sino hacindose. No se trata de analizar los actos en cuanto ya acontecidos, sino de examinar una conciencia prospectiva de la libertad, en cuanto referida a un acto que se va a realizar. Desde una determinada situacin, el acto libre y la conciencia de dicha libertad se refieren primariamente a algo por hacer, a una posibilidad. La libertad humana es un factor de futuricin. Pero, de hecho, nos encontramos con que este carcter modal e intencional de la libertad no se da sin el juego de unas tendencias. La humana libertad est esencial e intrnsecamente ligada al juego de unas tendencias, por las que el hombre se siente inclinado a realizar un acto. Todo acto intencional volente tiene en su base unas determinadas inclinaciones apetitivas. Siguiendo de nuevo sugerencias de Zubiri, recordemos que lo propio de una situacin, de la que el hombre se ve forzado a hacerse cargo, es que esa situacin reclama una activa intervencin ma. La intervencin est exigida por las tendencias mismas. Ya veamos antes, de un modo ms general, que la actividad libre es paradjicamente necesaria, es decir, que viene exigida por lo que no es libre. No es slo que las tendencias se dejen gobernar, sino que exigen que el hombre ejecute el acto de su gobierno. No solamente permiten que el hombre sea libre, sino que necesariamente lo reclaman. El hombre tiene que ser libre, ya que su
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libertad emerge necesariamente en sus tendencias: no como un epifenmeno de ellas, sino como algo nuevo, como algo exigitivamente desgajado. Las tendencias son las que sitan al hombre ante una serie de objetos apetecibles, pero sin asegurar por s mismas que se dispare automticamente hacia uno de ellos. Consideremos, por ejemplo, el fenmeno de la sed. Sentir sed es, sin duda, necesitar beber algo, pero esta necesidad no nos constrie a ingerir un determinado tipo de bebida. Es necesario elegir un lquido, con exclusin de los otros, para que se cumpla esa tendencia. Las tendencias exigen la libre intervencin del hombre porque son inconclusas, en la medida en que no dan por s mismas una nica respuesta. Y as, las tendencias inconclusas aparecen en el rea de la conciencia como pre-pulsiones o pre-tensiones, y con ello abren al hombre un horizonte de posibilidades, de objetos entre los que ste debe elegir. Pues bien, para plantear adecuadamente el problema de la libertad es esencial advertir que el libre arbitrio no apunta tanto a las tendencias en lo que tienen de tales, es decir, a las tensiones, como al juego de los objetos a los que apuntan las pretensiones, objetos que son otras tantas posibilidades. Aparece aqu, en un nuevo contexto, la dialctica de mediacin y trascendencia a la que antes me refera. La libertad humana est constitutivamente mediada por las tendencias apetitivas, pero se constituye como tal en la medida en que las trasciende. La libertad es una modalidad consciente de las pre-tensiones humanas. Evidentemente, la libertad es un acto de conciencia. Somos inequvocamente conscientes deque preferimos una posibilidad a otra, de que elegi-
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mos entre este y aquel proyecto. La libertad, sin duda, se da. Pero ello no equivale, sin ms, a que sea real. No todo lo que se da es real. Las ilusiones de los sentidos se dan, tienen patencia, cierta claridad, datitud; pero no son reales. Real es lo verdaderamente existente, lo que tiene la peculiar condicin de ir ms all de un simple darse. Nos preguntamos: es real la libertad que aparece como dato de conciencia? Plantear este interrogante equivale a preguntarse si la libertad trasciende su darse ante nosotros. De manera que la prueba de la libertad debe basarse en ese testimonio de la conciencia, para mostrar justamente que no es ilusorio. Como es bien sabido, esta clsica argumentacin ex testimonio conscientiae ha sido recuperada en nuestro tiempo, a partir de la experiencia del querer ser libre. Todo hombre quiere ser libre. Kant, en su Antropologa en sentido pragmtico, dice que la inclinacin a la libertad es la ms vehemente entre todas las pasiones. Advierte que quien puede ser feliz slo por decisin de otro (sea ste todo lo benvolo que se quiera), sintese con razn infeliz. Y aade una apreciacin que merece la pena reproducir por lo ingeniosa: El nio que acaba de desprenderse del seno materno, parece entrar en el mundo gritando, a diferencia de todos los dems animales, meramente a causa de considerar su incapacidad para servirse de sus miembros como una violencia, con lo que al punto denuncia su aspiracin a la libertad (de la que ningn otro animal tiene representacin). Para Jaspers, la propia pregunta por la existencia de la libertad prueba ya esta existencia: La pregunta de si la libertad existe tiene su origen en m mismo, que quiero que la haya. El mismo
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querer la libertad -con el que la pregunta queda comprometida- es en s mismo un acto radicalmente libre. Podra objetrsele a Jaspers que, con mayor frecuencia, el hombre realmente no quiere ser libre. Tiene miedo a la libertad: deseara demasiadas veces agazaparse en la forma de ser de la mera cosa. Mas sucede que lo que se teme no es propiamente la libertad, sino sus consecuencias: el peso de la responsabilidad, el riesgo y la incertidumbre que conlleva toda decisin relevante. Incluso cuando pretende cosificarse, el hombre quiere la libertad, pero en una forma de calma posesin. Cabe tambin advertir que la prueba es circular. Ahora bien, no todos los crculos son viciosos.! Jaspers dira que se trata de una circularidad existencial. El querer ser libre no es, ni meramente presencial, ni solamente pretensivo. No quiero la libertad como algo mostrenco, pero la quiero porque ya la tengo. Esta circularidad es, para Jaspers, caracterstica de las situaciones-lmite, una de las cuales es la libertad de opcin. Pero adems de esta lnea de argumentacin existencial, se puede seguir el ms derecho curso de un argumento fenomenolgico-ontolgico, en el que se transita de aquel mbito a ste. La conciencia de la libertad es el fundamento cognoscitivo para pasar a la afirmacin de su existencia real: lo fenomenolgico deviene ontolgico. Este tipo de prueba ha sido replanteado recientemente por Milln-Puelles en los siguientes trminos: La vivencia de nuestro libre arbitrio no se deja tomar como una simple ilusin. Lo impide enteramente su carcter de 'pura actividad de la conciencia'. Sin duda, esta actividad de la conciencia tiene un senti-
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do representativo, pero slo en la forma de aprehenderse a s mismo. Por tanto, al no remitirnos a algo distinto de ella, no puede contener ningn error. Cada vez que nos decidimos, ejecutamos una actividad formalmente inmanente, tanto como al dudar. As, pues, sostener que podemos engaarnos al vivir como libre un acto de decisin, es tan absurdo como pensar que puede ser errnea la conciencia de hallarnos en una duda. Y de ello, a su vez, se sigue, enlazando los trminos de la comparacin, que cuando nos decidimos no dudamos de estar hacindolo de una manera libre. La duda puede aparecer despus, mas nunca como fundada en la vivencia del acto de decidir, aunque en su momento ste se diera bajo una fuerte presin. En efecto, la conciencia de la libre decisin es conciencia pura: un puro hecho de conciencia en el que no cabe error. En su propia intimidad el pensar es infalible, ya que la vivencia de la subjetividad no es heterosubjetiva. Negada esta infalibilidad, se negara la posibilidad de todo conocimiento. Respecto a los hechos internos, de pura conciencia, no hay posibilidad de error. El determinismo psicolgico -que es el ms serio y radical de los determinismos- arguye que esta conciencia de libertad no es sino la experiencia de que elegimos, sin violencia fsica, a favor del motivo ms fuerte. Pero ya sabemos que los verdaderos motivos no se dan en el nivel de las tendencias, sino de las pre-tensiones. Las pre-tensiones nos abren un campo de posibilidades. Y el valor de cada una de estas pre-tensiones no depende de la fuerza con que las sentimos, sino del trmino objetivo de la tendencia. Las pulsiones que en el hombre - e n cuanto tal- acontecen no son com-
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pulsiones. Cabe retrasar - e incluso omitir- su satisfaccin, hasta el punto de dejarse morir. Son tendencias que exigen un suplemento, que ha de ser aportado por la decisin libre. El hombre ha de secundar sus tendencias, ser cmplice de ellas, decidirse a satisfacerlas. Y, adems no se nos da hecha la manera de cumplirlas. Pero pudiera pensarse -en la forma intelectualista del determinismo psicolgico- que lo que nos determina es justamente la posibilidad de mayor peso o fuerza. Ahora bien, sucede que el posible, cuya existencia actual es slo eidtica, no tiene fuerza constrictiva. La necesidad ideal no me constrie; as acontece en el caso de las leyes lgicas que, si impusieran necesidad real, eliminaran toda posibilidad de error. En la decisin libre, no es el posible el que me determina: soy yo el que me determino a realizarlo. En el momento en que me decido, la posibilidad queda determinada segn otra forma, la forma del proyecto. Al decidirme, extraigo del mbito de los meros posibles uno de ellos, que ya es entonces un posible emplazado, un proyecto, el cual adquiere por ello una cierta inclinacin hacia la existencia, una peculiar proyeccin hacia su realizacin efectiva. Soy yo el que le confiero su peso decisivo, aunque ciertamente instado, incitado por la sugestin del proyecto. Pero si, en el proceso de deliberacin, reconsidero mi decisin y opto por otra posibilidad, el posible primeramente favorecido deja de tener la categora de proyecto y decae de nuevo a la condicin de mero posible. Desde el punto de vista de la accin libre, los proyectos tienen slo una ndole hipottica y un carcter dialctico, en el sentido de lo disyunto: o el uno o el otro (aut aut): si es el uno,
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no es el otro. Cada uno de ellos es contradictorio con los dems. Los posibles, en cuanto proyectos, no son composibles, de aqu que -como advirtiera con tanta fuerza Kierkegaard- toda decisin es una renuncia. Examinemos con mayor detalle -siguiendo unas sugerencias de Paul Ricoeur- este proceso de la decisin. Su carcter formalmente intencional hace que lo que yo decido sea siempre alguna cosa. Esta cierta cosa es el correlato objetivo del acto de decidir y se presenta como algo a hacer por m, como una posibilidad de accin. Este objeto se da, pues, como dependiente de m; es algo que puede aparecer en el curso del acontecer mundano - e n el tiempo, en un momento temporalmente determinado- como mi obra. La primera caracterizacin de la decisin se obtiene, pues de su correlato, de aquello a hacer por m. Volviendo reflexivamente de este objeto de la volicin al acto mismo de la decisin, nos encontramos con el momento que Ricoeur llama la determinacin de s por si. Al decidir alguna cosa, yo me decido: esta determinacin de s constituye el surgimiento temporal del ahora prctico (del ltimo juicio prctico, en terminologa clsica): ahora yo quiero, yo comienzo, yo inauguro, yo pongo, yo instauro. Pero esta determinacin de s mismo por s mismo, debe ser tal que se articule, en el proceso de deliberacin, con el curso de la motivacin, que en ella termina por resolverse. Al decidir algo, yo me decido, pero, si mi decisin es racional, lo hago porque tengo motivos para ello. Este apoyo que la decisin toma de la motivacin es lo ms difcil, el punto crtico, de la fenomenologa de la decisin. Por un lado, los motivos
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influyen indudablemente en la decisin; mas, por otro y sobre todo, el curso de la motivacin, en el proceso deliberativo, no se resuelve ms que cuando yo decido, es decir, corto el proceso con mi eleccin. Es una suerte de proceso circular que no puede comprenderse adecuadamente segn el modelo de la causalidad mecnica. Por ello, decisin y motivo no son en la accin libre elementos antitticos. Como dice Merleau-Ponty, yo no soy libre a despecho o al margen de las motivaciones, sino precisamente por su medio; pero advierte tambin que los motivos son un antecedente que no acta sino por su sentido, y es justamente la decisin la que afirma este sentido como vlido y le da su fuerza y su eficacia. Mientras se delibera, circulan por la mente los proyectos, ya sean pocos o muchos, y tratamos de sopesar en cada uno sus respectivos inconvenientes y ventajas. La decisin es el corte de esta rotacin mental de posibilidades. Me decido en el momento en que opto por una de las posibilidades debatidas. Pero no es ella misma la que sale, en virtud de su propia fuerza, de la esfera de las meras posibilidades para convertirse en proyecto. Soy yo quien la hago salir de esa esfera y quien constituyo y asumo todo el ser del proyecto en cuanto tal. La posibilidad por la que opto es la que hago ma de modo resolutorio. Y la solucin lo llega a ser, cabalmente, en virtud de una resolucin o decisin que he querido tomar. La posibilidad favorecida se hace ma de un modo definitivo; no porque las dems me sean totalmente ajenas -como si no ejercieran en m ninguna sugestin-, sino porque ntima y originariamente doto a sta de un valor conclusivo.
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Por muy buenos y fuertes que sean los motivos en virtud de los cuales una posibilidad queda elegida, vivo la decisin como un acto de mi libertad. Su realizacin se da en mi conciencia como algo que libremente -pero no irracionalmente- promuevo. La conciencia inmediata de mi libre arbitrio se despliega y culmina en los actos de decisin.
Libertad moral y libertad poltica Acabamos de considerar que el acto libre no reposa sobre s mismo, porque ser inteligencia sentiente (Zubiri) significa, en el hombre, que su libertad est montada sobre el juego de las tendencias. Pero adems el acto libre tampoco termina en s mismo, sino que refluye sobre el sujeto y deja en l su impronta, le va confiriendo hbitos que son -segn bien se dice- como su segunda naturaleza, su carcter tico o temple moral. El temple de una persona no viene definido exclusivamente por los elementos somticos o psicolgicos que lo componen. Interviene tambin - y de forma ms decisiva- la vertiente de los hbitos que el hombre ha conquistado por el ejercicio de su libertad. La manera de ser es, en buena parte, obra del propio hombre. (Se dice incluso, no s si maliciosamente, que, a partir de los treinta aos, uno es ya responsable de su propia cara - d e su apariencia existencial.) Por ello, la libertad existe tambin de manera habitual. Penetramos as en el tercer nivel de la libertad, que tiene una ndole moral. Como ha sealado Milln-Puelles, tanto la libertad fundamental (...), como la peculiar del al-
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bedro (...), son realidades dadas al hombre sin que en ste medie la intencin de llegar a adquirirlas. Respecto de ellas debe, en efecto, decirse que el hombre se las encuentra, velis nolis, como algo que l ya posee y que no puede dejar de pertenecerle, de la misma manera en que tambin se encuentra siendo hombre sin haberlo querido ni elegido. Por tener ambas libertades, el hombre se diferencia del puro y simple animal, pero ese hecho diferencial del ser humano le es a ste tan puramente natural como a los dems animales el hecho de no ser libres. La libertad ontolgica y la libertad psicolgica tienen un carcter fctico. Pero la libertad acontece tambin segn otra acepcin, irreductible a las dos primeras, que es justamente la de la libertad que al hombre no le es dada, sino que l mismo tiene que lograr, que conquistar para s, en el curso del ejercicio de la decisin, en cuanto que sta va conduciendo al hombre a la plena realizacin de su ser. Es precisamente en esta libertad, por as decirlo, reduplicativa, en esta libertad esencialmente humana donde se plenifica de sentido el libre arbitrio, fundado a su vez en la apertura trascendental. Ciertamente, el problema de la libertad tiene su fulcro en el mbito psicolgico, pero si no trasciende de l a la esfera prctica - e n el ms clsico y noble sentido del trmino- no sabremos verdaderamente qu es la libertad y (lo que es ms importante) no acertaremos a hacer un uso de ella autnticamente humano. Recordemos la profunda afirmacin de Kant: la moralidad es la ratio cognoscendi de la libertad, y la libertad la ratio essendi de la moralidad. La pregunta por la libertad afecta terminal y decisivamente al terreno de la verdad prctica, que -como ha sealado Inciarte- es algo que ha
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de ser producido, realizado, hecho operativamente en unas circunstancias concretas. Porque la humana libertad no es utpica, sino tpica: es una libertad situada. Ciertamente, tenemos de manera innata la capacidad de elegir, pero no poseemos de manera natural el hbito de usarla correctamente, en el que se inscribe la libertad moral. La libertad moral radica en el mbito de lo que Aristteles llamaba eupraxia -es decir, la praxis lograda- que es, no ya el bien del hombre, sino por antonomasia el bien humano, que es un bien prctico, algo a hacer operativamente. De aqu que el saber acerca del uso ticamente honesto de la libertad slo pueda conseguirse, en ltimo trmino, al hilo de un compromiso personal con la libertad. Aristteles lo dice con su genio genial: para saber lo que debemos hacer, hemos de hacer lo que queremos saber. Este hbito de usar correctamente la capacidad humana de elegir tiene, pues, un carcter prctico que lo sita en el mbito de las virtudes morales. No se trata de un hbito meramente intelectual, que se limitara a perfeccionar al entendimiento, sino que incide una y otra vez en la accin. La libertad en sentido moral ha de ser conquistada por el efectivo ejercicio de acciones, no slo libres, sino liberadoras, es decir, de acciones que incrementen y amplen la libertad. La libertad est comprometida con las propias decisiones libres. La libertad de la que estamos ocupndonos es algo que se consigue con las virtudes morales. Las notas por las que aqulla se define son las propias de stas. En efecto, el sentido de la libertad esencialmente humana est integrado por la notas siguientes: 1 .a la de ser algo que se adquiere contando
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con la libertad del albedro; 2.a una cierta estabilidad o permanencia, es decir, la ndole de un hbito; 3.a un valor positivo y perfectivo del hombre en tanto que hombre (Milln-Puelles). La libertad moral presenta, adems, dos dimensiones que, con una terminologa que -desde Nietzsche- se ha convertido en usual, podramos denominar libertad-de y libertad-para. Libertad-de: tiene el hombre el singular destino de poder menoscabar su libertad por medio de sus propias acciones libres, cuando stas no son liberadoras. Tal es el gran riesgo de la humana condicin: la capacidad de volverse contra s misma. En el caso de seguir este derrotero, el hombre constrie libremente - d e nuevo la paradoja- la profundidad y la amplitud de su horizonte existencial. Queda progresivamente abocado a una situacin en la que no domina, sino que es dominado por las cosas, los acontecimientos y las personas. La actitud justamente contraria vendra expresada por el lema clsico tengo, no soy tenido, que es el temple moral de quien hace suya otra aeja invitacin: el llega a ser quien eres de Pndaro. El 'dominio de los bienes materiales' significa una posesin que consiste, a la vez, en un 'no-ser-posedo'. Lo que con esto se trata de expresar no es una redundancia. Ello es, por cierto, lo que nos ocurre cuando nuestra voluntad se apega tanto a los bienes instrumentales, que acabamos por ser esclavos de ellos (Milln-Puelles). Ms complejo es el caso de la libre referencia a las personas, porque en este mbito la relacin es mutua y presenta proyecciones que trascienden lo individual para penetrar en lo social. Puedo ser tenido por otros hombres, si libremente renuncio
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al decoro existencial de mi responsabilidad, y me convierto en una especie de convidado de piedra, haciendo dejacin de derechos que son inseparablemente deberes: honor et onus. Pero tambin podemos tener a otras personas, desoyendo el imperativo kantiano de tratar siempre al hombre como fin, nunca slo como medio. El egosmo individualista, que todo lo refiere al propio yo, es una forma regresiva de libertad: lejos de incrementar mi ser -como equivocadamente pretendo- lo disminuye y empobrece, porque me autolimito a un bien tan parco que no basta ni para satisfacerme a m slo. La libertad moral es esencialmente expansiva, creadora de libertad. Mi libertad encuentra en la libertad de los dems una resonancia multiplicadora, si considero que el destino de mi actuacin libre es que los dems participen en este valor radical, condicin ineludible para la realizacin de los dems valores humanos. No es, por tanto, cierto que mi libertad termine donde comienza la de los dems; sta es una reductora visin individualista: la libertad de los dems es la destinacin de la ma. La libertad-de tiene justamente este carcter previo y condicional. Es condicin necesaria, pero no suficiente, en el proceso de autopersonalizacin, que habr de culminar en una apertura, en una expansin del yo hacia valores que le trascienden y que, a la vez, le afectan y le comprometen. Se manifiesta as que la libertad moral tiene tambin una ndole intencional, por lo cual es en ltimo trmino libertad-para. La libertad prctica no es slo independencia, sino sobre todo proyeccin y compromiso. De aqu que la libertad humanamente lograda apunte a objetos que superan el plano del bien particular y
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tienen un carcter netamente poltico. Yo no soy plenamente libre slo por estar desligado de toda pasiva dominacin proveniente del poder de las cosas, de las personas, y de ese poder con creciente capacidad de injerencia en el mbito de mi existencia privada que es el Estado-organizacin y, en general, los entes pblicos y las grandes empresas. Realizar plenamente mi libertad cuando consiga dilatarla hacia la participacin en empeos de alcance comunitario, que me trascienden porque no me afectan slo a m, pero que a m me afectan y afectan a otros con quienes solidariamente he de conquistar un modo de libertad que desborda los lmites de lo individual, para constituirse justamente en libertad poltica. La libre realizacin de mi ser queda esencialmente truncada si - p o r violencia externa tolerada o por imprudente renuncia personal- se mantiene ligada al estrecho horizonte de mi particular inters, de un bien que no es el mayor ni el nico que al hombre le es dado perseguir. Porque la calidad tica de la libertad no depende de la ausencia de vnculos, sino justamente de la relevancia y de la proyeccin de unos compromisos libremente asumidos. Tambin en este plano aparece la dialctica de mediacin y trascendencia, caracterstica de la libertad humana, que queda certeramente reflejada en el lenguaje potico de Juan Ramn Jimnez: Libertad de lo bien arraigado/seguridad del infinito vuelo. Como dimensin de la libertad moral, la libertad poltica tambin ha de ser conquistada; por su propia naturaleza no puede ser conferida u otorgada, ya que entonces no sera reduplicativamente libre y, por lo tanto, esencialmente humana. Y,
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como es una libertad tpica y no utpica, como es una libertad situada, el empeo por lograrla implica la conformacin de unos mbitos exentos de coaccin y sobre todo que ofrezcan cauces amplios y plurales para la participacin en el encaminamiento de los asuntos pblicos. El efectivo ejercicio de la libertad exige la configuracin de una sociedad libre.
Ili
El problema del hombre en la sociedad tecnolgica
El rostro de la sociedad
tecnolgica
Lo que llamamos sociedad tecnolgica es una determinada configuracin de los grupos humanos - l a propia de los actuales pases industrializados- que contrasta fuertemente con la de otros pases actuales y, sobre todo, con la del pasado. Esta nueva figura social ha sido producida por una serie de factores de amplio poder transformador, cuya capacidad innovadora motiva que los historiadores hagan coincidir su surgimiento con el inicio de una nueva poca: la Edad Contempornea. Su comienzo se sita convencionalmente en torno al ao 1789, momento a partir del cual tiene lugar una especie d aceleracin histrica, cuyo resultado es la actual sociedad tecnolgica; la cual, por supuesto, se encuentra tambin en proceso de continua transformacin (Vzquez de Prada). Desde una perspectiva histrica, la sociedad tecnolgica representa una variacin de la estructura social con respecto al esquema estamental, caracterstico de la sociedad pretecnolgica. En la sociedad corporativista y gremial, cada uno se sita en el entramado social de acuerdo con el nivel al que pertenece y el oficio que desempea. La desi-
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gualdad se consideraba un valor positivo. En cambio, la sociedad tecnolgica pretende ser igualitaria. Privan en ella el trabajo en serie y la utilizacin generalizada de las mquinas, mientras que la habilidad individual pasa a segundo trmino. De esta manera, la antigua estructura social jerarquizada se transforma en un modelo social masificado, en el que las diferencias no se establecen por el papel social atribuido, sino por criterios econmicos (Vzquez de Prada). Los valores econmicos tendern a ocupar un lugar primario y el economista llegar a ser -junto con el ingeniero- el nuevo sabio. El tipo de hombre que vendr a ser arquetpico es el homo oeconomicus. Esta profunda transformacin social se vivencia histricamente como un proceso revolucionario. La Revolucin occidental comienza a manifestarse en el plano sociopoltico hacia 1770. Pero haba estado precedida por un largo decurso de revolucin intelectual, cuyos orgenes pueden remontarse hasta la crisis nominalista del siglo XIV. Desde esta ptica doctrinal, estaramos ante una larga Edad Moderna, en la que habra que distinguir diversas subetapas. Es muy posible que haya concluido ya la poca de las revoluciones. Negativamente, as parece mostrarlo - e n el campo social- los sntomas de cansancio y resignacin, incompatibles con la agitacin del revolucionario. Positivamente, lo anuncian -en el mbito intelectual- la crtica de las ideologas y la aparicin de nuevas lneas de pensamiento filosfico y poltico. Por todo ello, quiz estemos ahora en buenas condiciones para examinar este perodo revolucionario, con objeto de vislumbrar el nuevo encaminamiento que hemos de dar a la dinmica social.
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El perodo revolucionario se entiende con mayor profundidad si se advierte que en l se conjugan dos factores fundamentales: una interpretacin utpica del hombre y la inevitable presencia de lo real (Olbarri). En las ideologas revolucionarias domina, en efecto, la interpretacin utpica del hombre. En el siglo XVIII, las minoras intelectuales europeas se deciden a poner en prctica los ideales utpicos precisamente porque - a diferencia de las utopas clsicas- no advierten su carcter ideal: se intenta imponer a la realidad los esquemas forjados por la mente, de acuerdo con los principios de la filosofa de la conciencia, en la que desemboca un nominalismo que era esencialmente voluntarista. El pensamiento utpico ya no trata de mejorar al hombre real, sino de hacer surgir el hombre nuevo, como resultado del despliegue histrico total, cuyas leyes internas se cree haber descubierto. Ya no se persigue la vida buena -objetivo de la Poltica, en su sentido clsico-, sino el acrecentamiento del poder del hombre sobre la naturaleza y la sociedad: el ideal de la completa autonoma. Se comienza a hacer tabla rasa del pasado y se urde la construccin racional de una sociedad perfecta, en la que se establezca el reino del hombre sobre la tierra, su definitiva felicidad intramundana. La interpretacin utpica se plasma en la Revolucin liberal. Este primer tramo revolucionario (1770-1850) es seguido por convulsiones sociopolticas, que van configurando la era de la democracia (1850-1914). Y, a partir de 1914, se inicia la tercera gran Revolucin, la socialista, con su triple vertiente: comunista, socialdemcrata y fascista. Como ha sealado Ignacio Olbarri, la Revolucin se reitera, buscando una conformacin racio-
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nal de la sociedad. La Revolucin se reitera, puesto que el fin de las distintas revoluciones es casi siempre el mismo. Y la Revolucin se reitera porque, junto a la interpretacin utpica, est la presencia inevitable de lo real. La realidad social -la realidad de la vida comn de los hombres concretos- comparece una y otra vez, tercamente. El hombre no es como lo imagina la utopa y, por tanto, la Revolucin en ella fundada no produce la felicidad, sino que suscita una situacin an ms compleja. Y, as, la Revolucin liberal produce una situacin de mayor injusticia social, al tiempo que se ha sensibilizado - p o r obra de la propia Revolucin- la conciencia de tal injusticia. Esa injusticia se intenta corregir desde una reiteracin de la Revolucin. La culminacin del proceso revolucionario -el comunismo marxista- conduce a formas de sometimiento, de dominio del hombre por el hombre, que no tienen precedentes. Lo que sucede -abruptamente dicho- es que la interpretacin utpica, puesta en marcha por la Revolucin, es globalmente falsa. Pero eso no quiere decir que todos los ideales que defienden sean negativos. Slo que los valores de libertad e igualdad, perseguidos en su primera fase, no pueden promoverse desde una concepcin materialista del hombre: cuando se intenta, se transforman en los correspondientes antivalores. Tampoco la dialctica, por su parte, puede servir de armazn terico para propugnar la justicia social, ya que sin la libertad - q u e queda diluida en el proceso generalno hay posibilidad alguna de justicia. La utopa de la liberacin total se resuelve en la realidad del completo sometimiento. La decepcin provocada por las ideologas revolucionarias delata que sus esperanzas estaban
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mal fundadas, que se parta de una imagen insuficiente del hombre, incapaz tambin de dar sentido al progreso tcnico, que corre paralelo a las transformaciones sociopolticas, aunque - e n s mismotiene una cierta independencia con respecto a ellas. Se ha producido as un interno desgarramiento en el seno de la conciencia contempornea, que es preciso salvar desde una reflexin mejor fundada. No se trata de suscitar la nostalgia de un modelo social definitivamente superado, sino de plantear la configuracin del futuro desde bases ms slidas. La crtica de las ideologas - y de su residuo: el relativismo escptico- es un requisito previo para acometer esta tarea; es condicin necesaria, pero no suficiente. El empeo positivo consiste en hacerse cargo de los riesgos y posibilidades de la nueva sociedad tecnolgica, para decidirse a encaminarla de acuerdo con un modo de pensar ms realista y un modo de actuar ms libre. La tcnica contempornea no es slo la aplicacin prctica de la ciencia positiva: pertenece a su misma esencia. Porque la propia ciencia es una explicacin operativa, que incluye procedimientos tcnicos en el mismo despliegue de la investigacin, l a ciencia implica la transformacin del mundo y la propia tcnica se presenta como un privilegiado modo de conocimiento. Esta imbricacin de accin y conocimiento es lo que. confiere a la tcnica contempornea su carcter progresivo y global. No es slo un conjunto ilc tcnicas aisladas, sino el sistema de una nueva configuracin de la naturaleza y la sociedad, en el iiue se registra una compleja trama de factores inlerdependientes muy diversos. Tal sistema tiene una ndole crecientemente objetiva: los productos
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tcnicos pasan a formar parte del mundo y determinan en buena medida los cauces del progreso futuro. De esta suerte, se ha podido definir certeramente la tcnica contempornea como un sistema de productos objetivados con poder determinante (Schulz). Es precisamente este carcter de determinacin objetiva el que hace de la tcnica actual algo humanamente problemtico. Como ya vimos, el sistema de productos tcnicos impone sus propias exigencias, sometidas a parmetros valorativos de ndole material y cuantitativa. Los fines cualitativos del hombre mismo parecen carecer de fuerza, si se comparan con la implacable secuencia del progreso tcnico. La decisiva cuestin del sentido del hombre, de su destino personal, se torna evanescente si nos atenemos slo a esas exigencias del entorno tcnicamente conformado. En la sociedad tecnolgica, el hombre real y concreto se encuentra a la fra intemperie, perdido, desarraigado. Ya no sabe lo que le pasa ni lo que debe querer. Se considera a s mismo como un mdulo funcional de la maquinaria productora que puede conducirle hacia cualquier parte. Llegados a este punto, la miseria de las ideologas revolucionarias se muestra con claridad. Todas ellas - d e un modo u otro- apelaron a la utopa del mundo feliz, al que se llegara a travs de la liberacin de prejuicios y tabes, por la aplicacin de una imagen cientfica del hombre, y su realiza cin basada en la tcnica. Desde ellas, no es posible un encaminamiento tico de la praxis tcnica, por que no reconocen una instancia normativa superioi al proceso histrico efectivo. Con base en esas ideologas no se puede juzgar la tcnica: no se sabe -poi utilizar la expresin de Heidegger- cundo hay qm
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decirle que s y cundo hay que decirle que no. Tampoco podemos esperar respuestas por parte del pragmatismo relativista, porque supone que el propio progreso de la tcnica -dejado a su suertesoluciona los problemas que plantea. Y no es as: basta considerar su incapacidad para enfrentarse con la cuestin ecolgica, la crisis energtica, el problema urbanstico y, en general, el deterioro de la calidad de vida a que ha conducido un progreso sin metas. Es preciso superar estos enfoques que no trascienden los modelos mecnicos. Slo un modo de pensar abierto a toda la hondura de lo real puede darnos la clave para afrontar el reto de la sociedad tecnolgica. Desde l pueden evitarse tanto el catastrofismo sin salida como el optimismo sin fundamento. Un modo de pensar humanista debe situar la tcnica en el lugar que le corresponde y apelar al inagotable recurso de la inteligencia y a la fuerza creadora de la libertad. As ser, tal vez, posible que el hombre de nuestro tiempo aprenda a dominar su propio dominio (Gabriel Marcel) y se resuelva a orientar el progreso tcnico en un sentido no regresivo: hacia un fin que no desdiga de la dignidad humana. Algunos rasgos de la situacin actual propician esta inflexin histrica. Somos ahora conscientes -ms all de los ecologismos- de que el progreso tcnico incontrolado puede depararnos un planeta inhabitable. El riesgo de una catstrofe nuclear sinue siendo, al margen de la hipocresa de algunos pacifismos, una amenaza continua. Mientras que el terrorismo organizado es una realidad an ms cer< .ina, porque la violencia brota incontenible en un contexto hedonista y permisivo. Podemos utilizar
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las nuevas tcnicas genticas para prevenir y curar enfermedades congnitas, pero ya sabemos que pueden ponerse al servicio de una irresponsable ingeniera biolgica de imprevisibles consecuencias. La sociedad de produccin -tanto en Oriente como en Occidente- genera profundas tensiones nacionales e internacionales, porque sigue alimentndose de la miseria hiriente de muchos en beneficio de unos pocos privilegiados. Pero hemos advertido que peor an es la miseria del cuarto mundo, la carencia de criterios y de valores en las sociedades de la abundancia. A la vista de estas profundas quiebras, voces muy autorizadas reclaman insistentemente un replanteamiento a fondo de las bases ticas de la convivencia, un suplemento de alma, un vigor renovado de la vida del espritu. Y este clamor encuentra un eco cada vez ms amplio. Este nuevo encaminamiento no debe quedarse en retrica moralizante. Para que se haga operativo, es preciso lograr su engarce con el sistema tecnolgico. Cabra recordar que la tcnica sin la tica es ineficaz. La anunciada poca post-industrial no conducir a una sociedad post-tecnolgica, sino ms bien super-tecnolgica. Y es precisamente esc afinamiento de los procedimientos tcnicos el que puede facilitar el dominio humano del proceso tecnolgico. La sustitucin del parmetro energa poi el parmetro informacin abre objetivamente la posibilidad de un control tico de las secuencias tecnolgicas. (Pero, en cualquier caso, no lo asegura.) Si es cierto, como tantos indicios parecen sugerirlo, que se acerca el advenimiento de la sociedad informativa, esta interna mutacin de la sociedad tecnolgica no garantiza por s sola un incremento de la calidad humana de la vida comn. La soca -
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dad de comunicacin ofrecer nuevos cauces para el dilogo abierto y el entendimiento entre los hombres, pero tambin posibilitar formas ms sutiles de manipulacin y sometimiento. Nos encontramos -de cara al ao 2000- ante una encrucijada histrica. Tenemos al alcance de la mano los medios tcnicos que nos permitiran lograr una sociedad ms abierta y solidaria. Pero no disponemos an de un modo de pensar capaz de hacerse cargo de la complejidad de la situacin actual y de orientar su transformacin en un sentido autnticamente humano.
Imperialismo de la ciencia o contracultura? La descripcin de las angustias y esperanzas de la sociedad tecnolgica, acabada de esbozar, reclama que demos un paso ms en busca de las soluciones que se nos ofrecen. Pero, al acudir a la actual oferta de soluciones, nos encontramos con el conflicto - m u y caracterstico de la sociedad tecnolgica- entre una razn cientfica deshumanizada y avasalladora y un supuesto humanismo despojado de razn (Choza). Aunque las recientes crticas al positivismo hayan sido contundentes, pervive en amplios sectores intelectuales y sociales una actitud que podemos calificar de cientificista. Es el absolutismo de la ciencia positiva, que constituye una degeneracin del autntico espritu cientfico (Strasser). Se reduce toda objetividad a la - e n buena parte convencional y construida- objetividad de los saberes experimentales. No se advierte que el conocimiento cientfico-natural es slo un tramo del conocimiento hu-
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mano total. Porque en realidad se basa en la experiencia precientfica y apela a un nivel de inteligibilidad superior. Pero el cientificista parece ignorar esa radicacin extracientfica y esa apertura supracientfca. Argumenta -si lo hace- con base en razones de seguridad y eficacia, mientras tacha de impreciso y arbitrario todo lo que no es cientfico. La peticin de principio en que incurre tal reduccionismo est a la vista. Pero las ms de las veces se trata de una actitud simplemente ejercida. La vertiente pragmtica del cientificismo es la tecnocracia, imperante tanto en los pases del rea occidental como en los del bloque oriental. Las decisiones de alcance colectivo se toman predominantemente con base en parmetros de rendimiento econmico, marginando las dimensiones valorativas. La razn tecnocrtica es una razn de medios, que expulsa la cuestin del sentido del hombre a las tinieblas exteriores de la irracionalidad. Se cae as en la arbitrariedad y desconsideracin del puro decisionismo. Pero, como las valoraciones son inevitables, el imperialismo tecnolgico las oculta bajo la capa de la neutralidad cientfica, con lo que se revela - a pesar de su aparente antidogmatismo- como una peculiar ideologa. Frente a la frialdad y pretendida asepsia del cientificismo tecnocrtico, se registran -en todos los niveles de la vida intelectual y social- movimientos de rechazo del instrumentalismo racionalista. Es lo que genricamente se ha dado en llamar contracultura: resurgimiento de las actitudes libertarias en la poltica; proclamaciones subjetivistas en el arte; anarquismo metodolgico en epistemologa; ecologismo; antipsiquiatra; tcnicas corporales y de meditacin trascendental, basadas en una pseudorre-
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ligiosidad orientalista; bsqueda de parasos artificiales; movimientos hippies, punk, pasotas... Se trata de retornar al inmediatismo vital, de retomar las dimensiones ms clidas de la existencia individual, de la negativa a integrarse en una funcionalidad implacable y deshumanizada: que se pare este mundo, que me bajo. No se puede desconocer la fuerza autntica que late bajo alguna de estas actitudes, en lo que tienen de rechazo de los rasgos negativos de la sociedad tecnolgica. La ltima de las Revoluciones, la rebelin estudiantil de mayo del 68, fue muy reveladora. Lo que casi nadie advierte es que el totalitarismo cientificista y la dispersin contracultural tienen una raz comn. Desde ambas posiciones se asume que el rigor y la objetividad son monopolio de la ciencia positiva: fuera de ella, slo est la irracionalidad. La diferencia que las opone -como a las dos caras de una misma moneda- estriba en que el cientificismo desprecia la oscura irracionalidad, mientras que los movimientos contraculturales se gozan en ella. Pero en ambos casos se renuncia a introducir un principio de claridad y orden en el amplio campo de las realidades y acciones humanas. Acontece, entonces, una especie de reparto del territorio: en la tecnoestructura impera una estricta -estrecha- racionalidad; en lo que convencionalmente denominamos cultura rige, por el contrario, el subjetivismo impresionista (Bell). Se trata de un equilibrio cruzado de contradicciones, que tiende a adquirir una deriva entrpica: las tensiones se amortiguan en el conformismo hedonista. La configuracin sociopolitica de los pases occidentales se adapta bastante bien a esta dicotoma
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adquiriendo con frecuencia el esquema del estatalismo permisivo. El mbito de lo que se considera importante -el sistema tecnoeconmico- se controla frreamente desde la burocracia estatal o las empresas multinacionales, entregando -como compensacin- a los individuos la veleidad ldica del hedonismo y la tranquilidad conformista de la seguridad social. El tipo humano que se genera es caracterstico de la actual etapa de la sociedad tecnolgica. Ya no es el promotor de iniciativas inspirado por la moral capitalista o el activista poltico promovido por el socialismo; ahora es el ciudadano que espera del Estado gratificaciones y seguridades: un individuo dcil, resignado, escptico, pegado a la tierra. Los movimientos contraculturales tienen el atractivo del aparente rechazo global. Pero ofician tambin en la ceremonia del conformismo. Los que se entregan a ellos se percatan rara vez de que el sistema los integra de inmediato: se comercializa la rebelda, se uniformiza la disensin, se obliga a los marginados a comportarse de manera estereotipada y trivial (mientras se perpeta el olvido de los autnticos marginados, a los que -desde luegono se invita al happening). Por otra parte, el permisivismo no suele mostrar a las claras su verdadero rostro. Se presenta con el seuelo de la liberacin total, pero encubre lo que en realidad est tolerando. Lo que el permisivismo tolera es el dominio de los ms dbiles por los ms fuertes. El retroceso de la regulacin jurdica de la familia -y, en general, de las relaciones interpersonales- debilita la vigencia social de la tica que esas normas amparaban y deja campo libre a la manipulacin y a solapadas (clamorosas)
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formas de sometimiento. La parte ms dbil -el no nacido, la mujer, el anciano, el espectador- quedan inermes cuando se liberaliza el aborto, el divorcio, la eutanasia o la pornografa. La solucin que andamos buscando no puede venir por la va de una emulsin o componenda entre el imperialismo de la ciencia y la contracultura; entre el objetivismo racionalista y el subjetivismo irracional; entre la burocracia y el permisivismo. Lo que revela el anlisis realizado es una enfermedad de la razn. La razn calculadora sufre de desarrollo unilateral: se ha convertido en una excrecencia del entendimiento especializado, que ignora sus propios lmites. Por eso permite tan fcil trnsito a ideologas aparentemente opuestas. En realidad, las utopas revolucionarias se alimentaban de la misma dieta empobrecida, slo que proyectaban esa dimensin unilateral hacia la totalidad (a lo cual ya no se arriesga el cientificismo). El planteamiento utpico tiene una raz gnstica, ya que pretende extrapolar y absolutizar el adarme de conocimiento que el hombre puede formalizar numricamente (actitud tpica del antiguo gnosticismo). Ese modo reductivo de pensar encuentra en la tecnologa cientfica poderosos recursos para la realizacin electiva de las ideologas antropocntricas. Cuando se comprueba el reiterado fracaso de este intento, acaba por aceptarse que a la razn ya no le cabe esperanza alguna, pero no se rectifica la orientacin ile fondo que ha conducido a ese fiasco. El racionalismo cientfico confiere valor absoluto a una razn meramente postulada. Pero absolutizar las convenciones equivale a arruinar las convicciones. Cuando la razn pierde el tino, al tomar la parte por el todo, se vuelve contra s misma y
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engendra su contrario. La razn racionalista no puede ser la gua de la vida del hombre, porque se cierra sobre s misma. Si no hubiera ms razn que sta, lo que habra -sobre todo- es sinrazn. Ms all del postulado que no convence, no hay vaco -como se pretende- sino la inevitable presencia de una realidad que se ha abandonado a lo irracional. El hombre se agota en la emocionalidad desgajada, se estraga en el placer sin objetivo, precisamente porque la razn est dislocada (Pinto Cantista). Ante este panorama, es preciso empearse en la rehabilitacin de una razn no empequeecida ni mistificada: una razn razonable. Este intento slo es posible si se supera la crispacin del criticismo a ultranza, que -al pretender liberarse de todo supuesto- conduce a la autofagia de la razn. Los maestros de la sospecha nos adiestraron en el arte del pensamiento negativo, que conduce al nihilismo, es decir, que no conduce a nada. Pero ahora sabemos ya que es posible sospechar de la sospecha (Ballesteros), neutralizar la crtica, y abrirse de nuevo a una razn que, al no pretender ser sobrehumana, no corra el riesgo de ser demasiado humana. Algunos de los mejores pensadores actuales trabajan de firme en esta rehabilitacin de la razn. Aunque todava no se hayan difundido sus resultados, presenciamos desde hace algn tiempo un nue- j vo lanzamiento de la metafsica y una renovacin de la filosofa prctica, que nos ofrecen bases firmes para encarar la crisis actual con garantas de no quedar abocados a una nueva frustracin. Hace relativamente pocos aos, la metafsica de inspiracin clsica pareca tener solamente un valor arqueolgico. Hoy, en cambio, asistimos a un remozamiento de viejos temas, cuyo valor estricta-
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mente contemporneo se hace manifiesto. Los propios cientficos -los mejores de los Cuales no son, por cierto, cientificistas- reclaman una fundamentacin terica de las nociones bsicas de las ciencias positivas. Sin este aliento especulativo, la investigacin cientfica se mecaniza y acaba por estancarse. La ciencia natural posee una metodologa peculiar y precisa, pero no tiene por qu interpretarla de modo reduccionista. El conocimiento cientfico hunde sus races en la unitaria multiplicidad de lo real y exige una hermenutica global de sus resultados, que saque a la luz el sentido profundo de sus hallazgos. El bilogo, por ejemplo, no puede dejar de preguntarse qu es la vida. Porque todo saber es -de un modo u otro- un saber del ser. El hombre no puede vivir de solas convenciones. Necesita convicciones ancladas en lo absoluto. Lo que, en definitiva, pedimos a la razn es que se abra a la realidad plenaria. La razn no se cierra sobre s misma: es ascensional, direccin vertical para el hombre (Pinto Cantista). Hacer que lo real comparezca de nuevo es la mejor terapia para curar a la razn de su enfermedad o despertarla de ese sueo que produce monstruos. Olvidada del ser, en cambio, la razn termina por agostarse. Uno de los rasgos ms positivos del pensamiento de vanguardia es precisamente el atenimiento a un renovado realismo. No es otro el camino para empezar a salir del atolladero. Un movimiento similar se registra en la vertiente del saber para la accin. Estamos participando en la apasionante experiencia intelectual del rescate de la nocin de praxis. El pensamiento dialctico ha producido una falsificacin del autntico sentido de la accin humana, que fue estudiada con
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un enfoque naturalista completamente insuficiente. Se trataba de una mala conceptualizacin de la praxis, cuya inviabilidad ha quedado patente en la asombrosa peripecia histrica del marxismo doctrinario, que parece ya completamente agotado. La nueva tica y la nueva filosofa poltica nos ofrecen cauces para pensar con rigor el dilatado campo de los hombres en accin. Se trata de una recuperacin del valor original y positivo de la libertad humana y del redescubrimiento de su peculiar lgica interna. Hoy sabemos de nuevo que la verdad no puede quedar encerrada en el estrecho cerco de la teora cientfica. Hay tambin una verdad prctica, que acontece cuando la accin se adeca a una razn que piensa correctamente, es decir, de acuerdo con el autntico sentido de la vida humana. Esta nocin ampliada de verdad se abre a la consideracin de los intereses existenciales del hombre, que no tienen por qu quedar abandonados a una espontaneidad arbitraria. El conocimiento prctico es la va para la comprensin operativa de las situaciones concretas, el punto de fuga de la enrarecida dialctica del poder puro, que conduce inevitablemente a la violencia. La vida humana se dirige naturalmente a un fin, desde el que es posible la correccin de la praxis y la recuperacin del tiempo perdido. Para salir del impasse, se debe ganar el pleno sentido humano de la accin y su meta trascendente, lis preciso pensar libremente. Ciencia, cultura y sabidura El examen de los problemas de la sociedad tecnolgica y de las soluciones convencionales que
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desde ella misma se ofrecen arroja el resultado de una profunda desorientacin. La situacin actual es muy compleja y no sabemos cmo hacernos cargo de esa complicacin. Poseemos un gran caudal de informacin; ya no son tantos nuestros conocimientos; y apenas entendemos qu pueda significar la palabra sabidura (Elliot). Sabemos mucho, pero no sabemos siquiera qu es eso de saber. El desarrollo cientfico y tcnico ha producido una fragmentacin del conocimiento, que ha convertido en problemtica la conexin entre las diversas ciencias. No poseemos un mapa ordenado de nuestro saber ni de nuestra ignorancia. Este astillamiento es negativo para la propia ciencia, ya que provoca el desconocimiento de su dimensin cualitativa, con lo que el progreso cientfico se entiende principalmente como acumulacin. Pero la fragmentacin representa, sobre todo, un riesgo para el hombre mismo, ya que corre el peligro de dispersarse interiormente, al tener que remitir la cuestin del sentido de su propio ser a reas explicativas inconexas. Se encuentra, as, abocado a la prdida de la unidad, a una quiebra esencial. Pero el hombre es en s mismo una realidad unitaria, de suerte que un saber que comprometa su interna coherencia es un saber deshumanizante. Los grandes pensadores clsicos ya advirtieron el peligro que implicaba esta dispersin de los saberes. Cuando un arte determinado se aisla, entonces ya no tiene como finalidad el conocimiento y la vida buena, sino que se convierte en un instrumento de poder. El conflicto entre una filosofa del poder y una filosofa del saber es justamente la trama del enfrentamiento entre los sofistas y los socrticos. Frente al intento sofstico de absolutizar
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las destrezas aisladas, exigieron los pensadores socrticos la constitucin de un arte regio, la sabidura, que ordenara los diversos modos de conocimiento, les adscribiera el lugar que les corresponde y, en definitiva, sealara su sentido. Los conocimientos fragmentarios carecen de sentido. No se sabe cul es su finalidad. Lo mismo da que se empleen para bien que para mal, porque se ignora qu es el bien y qu es el mal. En una sociologa del conocimiento que rechaza toda instancia superior a la ciencia positiva, la cuestin del sentido carece de sentido. Tampoco puede advertirse la diversidad temtica y metdica de los diversos modos de conocimiento, que tienden a nivelarse por el rasero de lo ms bajo. Como ya se ha sugerido, nos encontramos ahora en una coyuntura espiritual propicia para romper el cerco de esta situacin tan precaria. Al ser conscientes de que las deficiencias de la sociedad tecnolgica son el fruto de una razn disminuida, reparamos en que la empresa por acometer es la de recuperar todas las dimensiones de la razn, para que sta sea capaz de abrirse a los diversos mbitos de la realidad. Formulado ms precisamente, el problema consiste en articular el conocimiento de las realidades materiales (ciencias positivas), con el de la realidad humana (cultura) y con el de la realidad absoluta (sabidura); en el plano terico primeramente y, despus, en el nivel de la vida personal y social. Por lo que concierne a las ciencias positivas, no se trata, en modo alguno, de prescribir su achicamiento o la detencin de su progreso. Se propugna, ms bien, lo contrario: que -precisando el tipo de conocimiento que consiguen- no queden reduci-
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das por la timidez de una metodologa agnstica. El gran desafo epistemolgico actual consiste en ganar niveles de formalizacin y fundamentacin ms altos y potentes (Polo): lograr un proceso cualitativo y no meramente cuantitativo. No se puede avanzar hacia este objetivo a partir de una perspectiva cerrada, desde el exclusivismo cientificista. La propia dinmica del conocimiento cientfico -sin desconocer su propio orden objetivo- apela a un nivel de inteligibilidad superior (el de la sabidura), que le confiera la fundamentacin que precisa. En caso contrario, la consabida crisis de fundamentos se estabiliza y el autntico progreso cientfico se detiene. En la vertiente operativa, el estadio tecnolgico actual exige tambin un salto cualitativo. El advenimiento de la sociedad post-industrial o, si se prefiere, de la sociedad informativa, requiere un perfeccionamiento tecnolgico realizado desde bases ms amplias. La ciberntica es el ejemplo ms ilustrativo de una ruptura del progreso tcnico cuanlitativo, con un enfoque ms ambicioso que el de la tecnologa convencional. Pero incluso las grandes posibilidades que abre la ciberntica pueden quedar su.stancialmente reducidas si se maneja un concepto empobrecido de informacin y no se tiene conciencia de que la tecnologa informtica manifiesta el poder de la inteligencia humana y n o la sustituye. El intento de sustitucin supondra un cortocircuito del proceso, la interpretacin mecanicista de unos procedimientos que constituyen un trasunto objetivado de la mente humana. La razn calculadora nos ha habituado a pensar en trminos mecanicistas y an no hemos obtenido las consecuencias operativas de la gran revolu-
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cin cientfica del siglo XX, que abri cauce a un modo de pensar ms diversificado y libre. Ante las crisis actuales -deterioro del medio ambiente, agotamiento de las formas convencionales de energa, etc.- an no hemos acudido decididamente a nuestro principal recurso: el pensamiento y la libertad del hombre que hace ciencia y tecnologa. Volvemos as al hombre, de donde toda cuestin surge y a donde toda cuestin retorna. Cada vez se hace sentir ms vivamente la necesidad de una intensificacin del cultivo de las humanidades en la sociedad tecnolgica. No es un problema de contrapeso del avance cientfico y tcnico. Se trata de algo mucho ms positivo e interesante: que el hombre actual redescubra la riqueza de su propio ser, las dilatadas perspectivas de su conocimiento, y la fuerza creativa de su libertad. Este es el autntico sentido de la cultura: el perfeccionamiento de las facultades del sujeto humano y, en definitiva, del hombre mismo. Cultura es cuidado, cultivo del espritu. La imagen agrcola que se encuentra en la propia etimologa de la palabra cultura nos ayuda a ver que la persona culta es la persona arraigada, que nutre su espritu de lo mejor que se encuentra en su entorno y que es capaz de plasmar en ese medio sus potencialidades creadoras (AIvir). El hombre culto no es un ejemplar aislado, que despreciara su contexto vital, entregndose al goce individualista y desrealizado de unos productos culturales, de los que no conoce ni su origen ni su sentido. Esta es la imagen convencional de los intelectuales, que aceptan el papel de bufones de la sociedad hedonista. La cul tura se convierte, entonces, en producto de consumo, en algo extrao que se adquiere mecnicamen
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te. Hay un mercado de admiraciones impuestas, que continuamente cambia, para favorecer la produccin en serie y el consumo masifcado (Labrada). Tambin aqu los parmetros cualitativos deberan primar sobre ios cuantitativos. La cultura no debe ser una feria de vanidades. No se ha de intentar ser original, sino ser originario: penetrar en las races del ser y del obrar del hombre y manifestarlo a los dems hombres. La verdad, el bien y la belleza se conjugan en la actividad artstica. Y es esencialmente necesario que nos percatemos del valor catrtico de la creacin de obras bellas (Garca Noblejas). La cultura es un proceso vital de creacin y de siembra, no de produccin, distribucin y consumo (Labrada). Su dinamismo discurre desde el hombre interior hasta la sociedad, y de sta a aqul. Lo que confiere a una obra artstica o literaria su valor cultural es precisamente el haber tocado alguna dimensin profunda y permanente del hombre. Los que una vez lo lograron -los clsicos-, lejos de ser los ms antiguos, son los ms actuales, porque han alcanzado lo que es universal y permanente en el hombre. En definitiva, lo que proporciona valor humano a las obras culturales es su carcter sapiencial, su acercamiento a la sabidura o su participacin en ella. Regida por la sabidura, la cultura deja de ser campo de variaciones arbitrarias, secrecin de ocurrencias subjetivas. Adquiere capacidad de orienlucin de la vida, contribuye a hacer ms humano ni hombre. Porque la sabidura es ese arte supremo, ilcsde el que la ciencia y la cultura se integran en la unidad del hombre que vive, piensa y crea. La propia sabidura posee un plenario carcter cientfico. Slo que, para aceptar esto, es preciso
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abandonar el concepto unvoco de ciencia y abrirse a una analoga del saber, en la que el analogado principal es precisamente esa ciencia trascendental en la que la sabidura consiste. Slo desde un nivel sapiencial es posible descubrir la contribucin de la ciencia a la iluminacin del sentido del hombre. Es propio del sabio el ordenar, decan los antiguos. Lo cual tambin nos previene contra el riesgo de que la sabidura humana -la filosofa- adopte esa actitud olmpica que ha contribuido tanto al rechazo de que es objeto en la sociedad tecnolgica. Sera paradjico que la ciencia del ser no dijera casi nada acerca de la realidad (Alvira), sino que se enredara en sus propias disquisiciones, hasta pasarse de rosca. La sabidura debe ganar su misin arquitectnica, lo cual excluye tanto el mimetismo con la ciencia especializada, como su propia absolutizacin, que -al encerrarla en s misma- le hace adquirir un carcter tcnico y, en definitiva, tambin especializado. Esta mala absolutizacin de la filosofa es casi inevitable cuando no se abre a esa sabidura que ya no es conquista del hombre sino un regalo de Dios. Todo saber humano es vanidad si no allana el camino para la aceptacin del Don increado: La Sabidura misma, que viene al hombre y en l se asienta. Es el saber filosfico y teolgico el que vislumbra el verdadero puesto del hombre en la realidad. Su condicin creatural da la clave, a la vez, de su limitacin y de su grandeza, de su peculiar e inalienable dignidad. El hombre no es un mostrenco trozo de materia ms o menos sofisticada: es ms que un cuerpo animado; es una realidad personal, que nunca debe ser utilizada slo como medio Porque, si la razn natural ya dice que el espriin
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nos hace ser imagen y semejanza de Dios, la Revelacin sobrenatural nos abre al insondable pilago del Dios misericordioso, que ha querido que nos llamemos y realmente seamos hijos de Dios. El humanismo antropocntrico no puede dar cuenta de este valor, en cierto sentido absoluto, de la persona humana. Es imprescindible superar el mbito intramundano y abrirse a esa fundacin sapiencial para avanzar en la promocin de los derechos humanos fundamentales. Sin ella, el actual y positivo movimiento de defensa de tales derechos se queda en vaca retrica, compatible con las hirientes y continuas ofensas a la dignidad personal de millones de hombres. El que sabe lo que es el hombre, sabe por qu se le debe tratar como una intocable res sacra. En cambio, el que lo considera como un fragmento del cosmos o un simple factor sociolgico, siempre acabar por comportarse de modo humanamente retrgrado y terminar por volver a la ms primitiva barbarie. Mientras que la ciencia se atiene al presente y la cultura busca lo actual en el pasado, la sabidura .ipunta hacia el futuro, porque es una ciencia del fundamento, y el ltimo fundamento es el fin. Si | -por carencia de energa vital- se renuncia a la sabidura, el futuro se obtura, porque la destinacin humana se oscurece. No es posible progresar si no H- sabe hacia dnde se camina. El movimiento sin linalidad no supera la montona repeticin. La mencionada complejidad de la actual situacin impide que esta empresa de reposicin de la unidad perdida pueda ser llevada a cabo slo por I personas individuales. Ha de ser acometida por insinuciones. Es necesario advertir que la crtica gloIml a las instituciones, llevada a cabo por las ideo-
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logias utpicas de la liberacin, tiene un carcter regresivo, porque deja aislados a los individuos, que quedan sometidos al poder del ms fuerte. Esa crtica sistemtica a las instituciones abre camino a diversas formas de totalitarismo. Por el contrario, el establecimiento de mbitos de trabajo comn, que hagan posible el dilogo racional y la libertad concertada, es una tarea de claro signo progresivo. Lo que precisamos es energa moral e intelectual, para romper el cerco del conformismo y activar focos que irradien altura de miras y capacidad de innovacin. Porque la dinmica de la vida cientfica y cultural responde a otros parmetros diversos a los del despliegue de la materia. Una palabra de verdad, un propsito de solidaridad, un vislumbre de belleza, poseen una fuerza que puede llegar a ser incontenible si aciertan a pulsar esa nota esencial que encuentra ecos insospechados en las aspiraciones profundas de tantos hombres.
IV
Qu es saber vivir? (Saber y trabajo en la vida profesional)
El futuro de la inteligencia Una serie de transformaciones, apenas perceptibles a veces, han trado consigo una nueva configuracin social, en la que se mezclan disfunciones antiguas e intentos balbucientes de renovacin. La nueva situacin es, entre otras cosas, un reto para la inteligencia. Pensar - y pensar bien- resulta imprescindible para discutir los fines, es decir, los bienes, hacia los que se debe dirigir la nueva sociedad y para encaminar hacia ellos las acciones libres. Hasta qu punto el bien de la inteligencia est en conexin con la inteligencia del bien? (Gmez Prez). Ms all de las ideologas conformistas y de los convencionalismos impuestos, la calidad ile vida a la que aspiramos habr de surgir de la inteligencia y la libertad de los que sepan hacerse eargo de este desafo. Cada vez se hace sentir con mayor fuerza la necesidad de acoger las dimensiones cualitativas en los proyectos de renovacin social. Somos conscientes de que no basta con un progreso cuantitativo, porque los problemas ms agudos que tenemos planeados surgen precisamente de procesos de aumenlo indiscriminado o de intentos desorientados de
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reduccin. Se han hecho patentes los riesgos de ir muy deprisa hacia ninguna parte. El paso - q u e ahora se anuncia- de la sociedad industrial a la llamada sociedad post-industrial deber caracterizarse por la creciente atencin a la discusin de los fines perseguidos, por la mayor relevancia concedida a los aspectos concernientes a la calidad, que primarn sobre las secuencias de carcter meramente mecnico. Esta situacin cultural facilita una nueva valoracin de las funciones ms especficas del hombre. En primer lugar, la rehabilitacin del crecimiento cualitativo implica una decidida apelacin a los recursos de la inteligencia humana. Con el ejercicio pleno - n o disminuido- de la inteligencia, es posible juzgar y ordenar el progreso tcnico y las actuales estructuras sociales. Si queremos alcanzar una vida buena, hemos de esforzarnos, ante todo, por pensar mejor. Pero pensar es algo ms que recibir pasivamente informaciones: es comprometerse activamente en la tarea de conocer la realidad y encontrar el sentido de la vida personal y social. El estudio es justamente la dedicacin estable y gozosa al esfuerzo por llegar a saber; tambin a saber estar y a saber hacer (Cervera). No es una ocupacin espordica, sino una forma de vida. La Universidad es el Sludium Generate, la casa comn del hallazgo y la transmisin de los saberes, Los universitarios deberan ser, entonces, los hombres que han elegido el estudio como mtodo tlfl vida. De hecho, sin embargo, muchos estudiantes consideran su tarea propia como quehacer transilu rio y penoso, puro medio para pasar unas asignalu ras y conseguir una ventaja individualista. Este prau
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matismo sin horizontes da lugar a un estudio que no se incorpora a la vida personal, que ignora sus repercusiones sociales y posee -en definitiva- escasa calidad. Un estudio de calidad es el que est integrado en la propia unidad de vida y comprometido con los valores humanos. Es un quehacer con sentido y finalidad: una manera de ser libre, sin someterse a los tpicos ambientales. Arraiga la libertad en la verdad y la lanza a las tareas de orientacin cualitativa de la vida social. El estudio como mtodo de vida va creando en quien lo ejercita un temple tico de apertura. Si se cultiva una ciencia con profundidad, es preciso asomarse a otros modos de conocimiento, buscar sus implicaciones culturales y su fundamentacin sapiencial. La calidad del estudio supone tambin abrir mbitos de encuentro con los dems hombres, suscitar un clima de esfuerzo compartido con los profesores y los compaeros. Trabajo intelectual y comunicacin son, entonces, los dos ejes de la vida universitaria (Arellano). Y la Universidad misma aparece como la institucin llamada a ser un factor de renovacin cualitativa de la sociedad actual. Calidad de estudio y calidad de vida son, por lo unto, dos exigencias que se implican mutuamente. 1,1 interrogante qu es saber vivir? ana estas dos dimensiones del problema. Para vivir bien, es preciso saber; el saber se hace - a su vez- profesin, trabajo cientfico, y medio para el mejoramiento de lit sociedad entera. La profesin es precisamente el modo como en lii sociedad actual se articula la participacin de las personas concretas. Vivimos en una sociedad profelonalista. Pero muchas veces la profesin se rige
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exclusivamente por criterios pragmticos de eficacia, con lo que el hombre concreto se transforma en mero elemento de un complejo proceso. Subrayar el factor de creatividad que toda profesin lleva consigo equivale a destacar su carcter libre y responsable. Una buena preparacin profesional -un estudio de calidad- no ser, por lo tanto, un mero adiestramiento para adquirir habilidades estereotipadas, sino que habr de poner en juego la imaginacin creadora y la capacidad de innovacin. La profesin es el mbito humano en el que se articulan saber y trabajo. Un buen profesional es el que sabe trabajar. Pero los derroteros de la investigacin cientfica en la sociedad tecnolgica no siempre estn al servicio del hombre que trabaja; y el trabajo sigue teniendo un sentido excesivamente mecnico, que le quita calidad humana. La primaca del trabajo sobre los medios materiales de produccin -subrayada por Juan Pablo II en su Encclica Laborem Exercens- incide en la necesidad de potenciar los factores humanos (inteligencia y libertad) en las labores profesionales. La separacin entre saber y trabajo impide que la tarea diaria sea un medio de perfeccionamiento humano y profesional, Por el contrario, destacar que el saber es trabajo y que el trabajo es saber, dignifica tanto la investiga cin cientfica como el ejercicio profesional, y patentiza el sentido unitario de la formacin universitaria. Pero, cmo reconciliar saber y trabajo? Es clara la dimensin social de esta problema tica. Se da la paradoja de que la prdida de vigencu social del concepto de servicio ha conducido a un sociedad de servicios, que tienen un carcter phli co y abstracto. En la sociedad post-industrial prinu el sector terciario, pero el factor servicio slo
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tendr valor humano si se realiza libre y sabiamente. La nueva reivindicacin de la justicia ha de apuntar, sobre todo, a la equitativa distribucin de la enseanza, la informacin y las posibilidades de participacin social. Tal es el reto tico del presente: la articulacin de la moral y de la tcnica en la nueva sociedad del saber.
Creatividad y eficacia en la vida profesional El actual panorama del trabajo en sociedad nos ofrece una singular paradoja: la elevacin de la eficacia a valor supremo de la actividad humana arroja un amplio saldo de ineficacia. El maana inmediato no es tanto un gratificante mundo feliz, como un ajado 1984, en el que las cosas no funcionan nada bien. Nuestro enfoque de los problemas es lan pragmtico, que -sorprendentemente- no nos permite resolverlos. Parece como si la obsesin por alcanzar rendimientos a corto plazo obturara la salida del atolladero. A fuerza de perder de vista el bosque, ya no conseguimos ver ni los rboles. Ya no estamos tan orgullosos en nuestros mltiples aberes; ya no nos parecen tan poderosos unos recursos tcnicos que nos sirvieron para poner un hombre en la luna, en donde no haba casi nada que hacer, pero que no nos sirven para vivir bien obre la tierra, donde casi todo lo importante se nos ct quedando por hacer. Qu nos pasa? Probablemente, como dijo Oricga, lo que nos pasa es que no sabemos lo que nos pasa. Fijmonos en lo que acontece con el trabajo profesional. En principio, la profesin es un factor nocial positivo y estable. Es la principal forma de
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estructuracin de las actividades sociales, el modo actual de integracin de los individuos en la urdimbre colectiva. La palabra profesin evoca la capacidad de dar fe pblica: se profesa un modo estable de vida, que manifiesta unas capacidades de servicio dignas de confianza (De la Cuesta). Es como el rostro -persona- con el que se aparece en sociedad; pero si la profesin pierde su insercin vital, se convierte en una mscara, suscitadora de sospechas acerca de los intereses que realmente esconde. La actual difuminacin del sentido vital, ontolgico, de las profesiones -ser mdico, ser abogado...- procede de la falta de integracin del trabajo que se realiza en la unidad de la persona que lo hace. En muchos casos, ms que de profesin, hablamos ahora de empleo (job): una ocupacin ms o menos circunstancial, por la que se obtiene un sueldo (Alvira). Y el status social viene dado ms por los signos exteriores adquiridos con esa remunc racin que por la valoracin del trabajo mismo, Reparemos en esta quiebra entre lo objetivo y lo subjetivo, que acabamos de detectar: la actividad personal del sujeto queda trivializada, escondida tras los objetos que con ella se obtienen. La profesin nunca se pierde, porque est vi talmente incorporada a un sujeto. Un autntico profesional nunca queda sin trabajo (Polo), porqm posee un dinamismo vital, que procede de dentro, y que encuentra siempre un campo objetivo de reali zacin (ms o menos socialmente reconocido). I n cambio, cuando se pierde el empleo, uno queda cu paro. Ya no tiene nada que hacer, no sabe qui hacer, hasta que encuentre otra ocupacin. El i|U| no sabe qu hacer, es porque en realidad no sabe Ir
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que hace: su trabajo no es, ante todo, un modo de ser, que se traduce en un modo de saber y de actuar. (Con todo lo cual no pretendo, en modo alguno, trivializar el lacerante problema social del paro: todo lo contrario.) Muchos han denunciado esta primaca de lo externo sobre lo interno, del tener - q u e es, al cabo, un ser tenido- sobre el ser. Pero no tantos son conscientes del proceso ideolgico que ha conducido hasta esta situacin. Sera largo de contar cmo el hombre ha llegado a considerarse a s mismo como una cosa, como un fragmento de materia. Desde luego, ha tenido que perder su certidumbre de ser un ser llamado a colaborar en la tarea creadora, para llevarla a su perfeccin, perfeccionndose l al realizar ese superior designio libremente aceptado. Se ha olvidado el hombre de que es el perfeccionador perfeccionable (Polo), y se ha agazapado, pegado al terreno, sin horizonte de futuro, sin saber qu hacer con un tiempo que -si no se redime- se gasta. El tiempo vital del hombre simplemente se gasta cuando se dedica a un trabajo cuyo sentido simplemente se desconoce. No hay, entonces, futut icin posible, slo tedio y desesperanza. Cuando se Irabaja as, se tiene la sensacin de estar parado (aunque se tenga un empleo), porque no se ve a ilnde ir. Evidentemente, el fro funcionalismo del tecnosistema no ofrece cauces para rescatar el tiempo de la vida propia. El que se resigna a ser pieza de una exterioridad mostrenca, entrega su tiempo a ilgo objetivo y extrao. En cambio, el tiempo que nc logra robar a la inerte secuencia productiva es, Justamente, el tiempo libre. Pero se parece ser uno de los problemas ms graves que no conseguimos
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resolver: qu hacer con el tiempo libre, espacio liberado de la produccin? En l no habr que producir nada, sino jugar: dispersarse en otras secuencias que sean gratificantes, siempre tangenciales y diversas. Hay que divertirse, apartarse de todo lo que sea conseguir objetivos determinados. Cuando se pierde el sentido vital del trabajo profesional, la realizacin personal se busca en mbitos marginales e individualistas. Como el trabajo socialmente reglado resulta aburrido y montono, se persigue la realizacin propia en el hobby (existe ya una floreciente industria del bricolaje). Para que no llegue el sndrome depresivo del fin de semana, es preciso encontrar un campo en el que ejercitar la habilidad manual, o la fantasa del movimiento corporal. La creatividad, ausente del trabajo, se desplaza hacia la irrealidad de lo imaginativo. Pero no estamos ante la plenitud vital del ocio creador, abierto al descubrimiento de nuevas formas de belleza. Se trata de una imaginacin, que no se potencia desde la inteligencia, porque pretende sustituirla. Es una fantasa sensualizada, ms combinatoria que creadora. Es una imaginacin desrealizada y enfermiza, pegada a un cuerpo que se estraga y vertida al vrtigo de un movimiento sin finalidad. Esta imaginacin es dbil y dcil. Desde luego, no puede aspirar al poder. La imaginacin al poder! era un grito crispado en un presente emocional, sin proyectos de futuro, que acab por conducir a la resignada integracin en el sistema, o a la huida hacia parasos inexistentes. La creatividad ineficaz y la eficacia no creativa son las dos caras de una misma moneda: por ml vueltas que se le d, no se encuentra en ella ni
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verdadera eficacia ni autntica creatividad. Lo que tienen en comn el mecanismo objetivista y el subjetivismo hedonista es la aceptacin de una imagen materializada - n o operativa- del hombre. La causa profunda de esta carencia de eficacia y creatividad -que, por supuesto, no son dimensiones contrapuestas- es el dficit de pensamiento. Esforzarse por pensar, y por pensar bien, equivale a recuperar activamente el sujeto perdido. La Universidad es, ante todo, la escuela donde se ensea y se aprende a pensar bien. No puede estar completamente inmersa en el tejido social -indiferenciada de l- porque no debe someterse a los tpicos ambientales, al modo decantado y trivial de pensar. El mbito universitario es el espacio incubador de la inteligencia. Advirtamos que la ausencia de creatividad responde a una crisis de la inteligencia, disminuida por la cortedad de modelos agnsticos. La gran posibilidad creadora del hombre es el logos, destello del Logos que crea todas las cosas. El logos es luz que ilumina: da a luz la luz (Odero). La Universidad es humus de ideas nuevas y renovadoras, pensadas en libertad y con profundidad. Es foco esencialmente creativo. Pero la creatividad de estudiantes y estudiosos ha de entenderse en trminos de inteligencia, no de mera imaginacin. La sola fantasa nicamente es capaz de combinar lo dado, mientras que la inteligencia es la lacultad de salirse de los supuestos establecidos (Polo), para examinarlos por detrs y mostrar quiz su insuficiencia o su precaria fundamentacin. La propia imaginacin creadora, la capacidad ile inventar obras bellas y tiles, tiene ms de pensamiento que de sensibilidad: es la libre impronta
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operativa de la inteligencia en la visin y en las manos. La creatividad universitaria se despliega en el estudio inteligente. Un estudio creativo es siempre indagador, heurstico, nunca meramente iterativo o mecnico-fcil (Oder). No se detiene en la irona, que relativiza el lugar comn impuesto, sino que se empea en la trabajosa mayutica que alumbra el saber nuevo. El estudio de calidad es, por tanto, originario (originador de ciencia vitalmente poseda), pero sin originalismos efectistas. La inevitable penosidad, que todo profesional conoce, se convierte en gozo de amateur, cuando se ha hecho de la enseanza y del aprendizaje una finalidad personal (Garca Nob lejas). Claramente se percibe que las motivaciones profundas de este compromiso con el estudio no pueden ser los intereses inmediatos, sino los ideales ticos. La eficacia del profesional futuro depende de la creatividad del estudiante actual. Mas esa creatividad prctica -en la que consiste la eficacia- no puede adquirirse como un conjunto de pautas convencionales. Nada es menos eficaz -ya lo veamosque ese romo pragmatismo. La eficacia creativa slo surgir de la libre vida terica, del entusiasmo desinteresado por la posesin de la verdad de las cosas, que se proyecta en verdad prctica y factiva: saber hacer de la propia vida una obra bien hecha y saber llevar las cosas exteriores hacia su plenitud ontolgica, convirtindolas en medios tcnicos para alcanzar una existencia humanamente lograda. La desbordada especializacin y tecnificacin de los estudios universitarios no procede -como suele creerse- del progreso cientfico y tcnico, ll abigarrado panorama de saberes inconexos pertenc
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ce al desvn epistemolgico. Y la tcnica ya no es slo (ni preferentemente) mecnica. Atenerse a estos modelos superados, responde ms bien al pesimismo funcionalista, que no es cientfico sino ideolgico. La mayora de los estudiantes empieza a sospechar que el ahogo de la inteligencia creativa que suelen padecer, no se debe a justas exigencias de rigor acadmico, sino a cansancios de incierta genealoga. Es lgico, entonces, que las nuevas promociones universitarias reivindiquen la libertad de pupitre: el fundamental derecho de saber, sin otras restricciones ni compromisos que los que impone la propia bsqueda de la verdad; sin someterse a la arbitrariedad supuestamente ilustrada y crtica de la libertad de ctedra. Lo que hace insoportable a la pedantera acadmica es su filistesmo: el corto puritanismo cientificista o culturalista, que reduce el ancho y apasionante panorama del saber a su decantacin estereotipada. Cuando la preparacin profesional se reduce a informacin y adiestramiento, se ignora que el saber es la actividad vital por excelencia. Formarse profesionalmente aporta, as, un decisivo aspecto del saber vivir en sociedad. Y el estudio bien hecho -vocacionalmente vivido- no es un comps de espera, un vestbulo obligado para entrar en la actividad profesional, tras superar los trmites requeridos para la obtencin de un ttulo burocrtico. (Cuando se entiende as, suele acabar - p o r cierto- en antesala del paro.) El estudio de calidad es un quehacer que tiene ya las caractersticas del trabajo profesional: ha de ser un servicio pblicamente reconocido, ejercido de forma habitual y preferente, con competencia de experto, y -si es posible- remunerado (Soria).
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El estudiante -como profesional del estudio- se est preparando simultneamente, para saber, saber actuar y saber hacer; que en todo ello consiste saber vivir. Saber no es slo explicar, sino tambin comprender, acertar y crear (Alvira). Este enlace vital de teora, praxis y poiesis se proyecta en una vida profesional autnoma y responsable. Tal es precisamente el desafo que la nueva sociedad postindustrial -la sociedad del saber?plantea a las profesiones. Cada vez, espermoslo, se valorar menos la exacta rutina del tcnico-funcionario, el perfecto ajuste del hombre con el engranaje de la planificacin; y se buscar, en cambio, mayor capacidad de comprensin de situaciones complejas y de adopcin de decisiones innovadoras. Las demandas de una formacin permanente, suscitadas por las mutaciones cualitativas del proceso tecnolgico, exigen que la Universidad incida en el reciclaje de los profesionales y que plantee los cursos institucionales sobre bases cientficas y culturales ms amplias. La Universidad no puede limitarse a transmitir la facticidad de unos saberes ya adquiridos: se le debe pedir que ensee a saber (Polo).
Hacia una reconciliacin de saber y trabajo El dficit de creatividad -con la consiguiente ineficacia- en el actual ejercicio de las profesiones, tiene en su raz el exclusivismo del ejercicio pragmtico de la libertad. Cuando se pierde de vista el orden de los fines, la libertad misma se hace medial y, por lo tanto, se funcionaliza. Se ha absolutizado el orden de los medios, lo que implica una margi-
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nacin del uso tico de la libertad, consistente en la ordenacin de los medios naturales o tcnicos a los fines propiamente humanos. Aunque la ciencia natural ha superado ya la imagen mecanicista del mundo, seguimos viviendo en un ambiente cultural basado en tal concepcin (o en las reacciones negativas frente a ella). Esta figuracin mental nos presenta un universo isotrpicamente espacializado, en el que el hombre se pierde por falta de referencias cualitativas. Pero es que la desfinalizacin del mundo, su cuantificacin homognea, revierte sobre la idea que el hombre tiene de s mismo. La prdida de la relacin causal fundamental -la que guardan los medios-con los fines- empobrece la imagen del mundo, y cuando recae sobre el hombre, conduce a la ocultacin de su esencia. Ausente la tensin teleolgica, queda slo la relacin de medios con medios, en un indefinido proceso, que no alcanza verdaderas metas. Si el hombre llega a entenderse a s mismo como medio, entonces se consagra la desorientacin. El ejercicio slo pragmtico de la libertad es aportico. Porque la preferencia de los medios se fundamenta en la referencia a sus fines. Carente de finalidad, identificada con la determinacin mecnica, esa libertad truncada se suprime a s misma (Polo). Lo cual explica que la bsqueda obsesiva de la eficacia sea una actitud sin objetivos, que acaba por revelarse como totalmente ineficaz. Cuando se cancela la vigencia de los fines, nada es preferible a nada: todo da igual. La enseanza convencional, que pretende haber eliminado crticamente todo supuesto, tiene frecuentemente esos presupuestos, aunque ocultos para el que aprende e incluso para el que ensea.
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No es extrao, entonces, que los jvenes pasen de todo. Tras las desilusiones de la rebelin estudiantil, predomina entre la juventud universitaria un sordo temple de desesperanza. Muchos pasan porque han perdido el especfico sentido del despliegue temporal de la existencia humana. El tiempo slo tiene valor humano en orden a un fin, que ya no es temporal, sino trascendente. El saber que brilla por su falta, el que habra de esclarecer la interna estructura de la distensin existencial, es la tica. Las virtudes morales e intelectuales -las grandes ausentes- son justamente un dinamismo de dominacin y orientacin del curso vital. La tarea de la tica es redimir el tiempo humano (Polo): ese tiempo que -si no se rescata- se gasta en el trabajo mecanizado, o se pierde en la fiebre de la noche del sbado, que para algunos comienza el lunes por la maana. Este saber acerca del sentido humano del tiempo es el que bsicamente reconcilia al hombre mismo con su propio trabajo: es saber vivir. El que no sabe esto, por mucho que sepa, nada sabe. Un modo no-tico de vivir, una existencia que no gana el peso de la libertad habitualmente incorporada, slo es la continua transformacin del futuro en pasado a travs del presente. Como no hay recuerdos entraables ni proyectos, se pretende congelar el presente, superar su implacable huida, con la exaltacin sincopada del instante. Estamos en la violencia del placer o en el placer de la violencia: la imposible bsqueda de lo eterno en lo fugaz (Ballesteros). Vivir as es malvivir. Si no es seor del pas> del tiempo, el hombre se cosifica y - e n su labor- se entrega al proceso objetivo de la tecnoestructura
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convertido en un trabajador-consumidor. Cuando se desconoce la verdad profunda del propio quehacer, cesa la capacidad innovadora y sobreviene -inevitablemente- el sometimiento. Los que deciden son siempre los otros, unos otros sin nombre y sin rostro: el sistema. La terca incidencia de la imagen mecnica del mundo sobre la concepcin que el hombre tiene de s mismo, ha acabado por producir un difundido oscurecimiento del valor humano del trabajo. Recuperarlo es el reto tico del presente. El trabajo humano no tiene slo una dimensin instrumental, de transformacin de cosas materiales. Tal es su resultado objetivo, que es preciso iluminar desde su radicacin subjetiva. Antes de ser produccin exterior, poiesis, el trabajo es praxis: interior conocimiento de lo que se hace y libre decisin acerca de lo que se pretende. Ganar de nuevo el sentido humano del trabajo, supone el redescubrimiento del hombre interior, del origen fontal del querer hacer y del saber hacer. El saber hacer no se agota en el hacerse. La facultad de innovacin creadora - q u e rompe, por anticipacin, la cadencia del tiempo- depende de que la capacidad operativa no se agote en ningn resultado ya obtenido. En caso contrario, el hombre mismo queda prendido en el sistema objetivo y se convierte a s mismo en medio para medios. Se pierde como sujeto inteligente y responsable, capaz de detentar el orden y la orientacin de la produccin objetiva. Como perfeccionador perfeccionable, el hombre es el ser capaz de crecimiento cognoscitivo y tico, el que siempre est por encima de sus productos (Polo). El determinismo socioeconmico es
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hoy la mentira primordial de las ideologas imperantes, porque contradice la verdad bsica sobre la tcnica: que el hombre es siempre superior a sus obras. Cuando se considera inferior a ellas, queda a ellas sometido. Y se produce la metbasis de la cosificacin, desde la que ya no es posible vivir bien. La produccin objetiva presupone la accin subjetiva. Tal es la estructura fundamental del trabajo humano. Esta primaca de la dimensin subjetiva del trabajo sobre su dimensin objetiva, debe traducirse en la precedencia valorativa de la accin productiva sobre los medios y resultados de la produccin (Juan Pablo II). De manera que el saber trabajar antecede a la materialidad del trabajo mismo. La primaca de la tica sobre la tcnica es ms que la expresin de un buen deseo moralizante. Responde a una esencial articulacin antropolgica. La tica es el saber del buen uso de las facultades humanas, que - a su vez- fundamenta el buen uso de la produccin y de las cosas producidas, porque ninguna de las cosas que socialmente se usan tienen sentido si no se integran en el uso que de ellas hace el hombre. (El consumismo es la imposicin de un uso degradado.) El buen uso humano de la produccin y de las cosas producidas implica la conjuncin del saber tico y del saber cientfico-tcnico. La tcnica sin la tica es ciega; la tica sin la tcnica es socialmente ineficaz. La persona ticamente incompetente queda, de antemano, sometida a las vicisitudes de la tcnica. Pero la persona desprovista del saber cien tfico-tcnico tampoco puede hacerse cargo de las mediaciones del trabajo social, cuyo proceso se le aparece como ajeno e incomprensible.
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Saber y trabajo tienen, por tanto, una conexin intrnseca. Saber trabajar es conocer el buen uso de los medios con vistas a fines preferidos. Reparemos en que el ser mismo de los medios, en cuanto tales, viene dado por su insercin en la accin humana. Si se pierde este enganche - p o r falta de articulacin del saber tico y tcnico con el trabajo- se produce una especie de revolucin de los medios. (En la enseanza, por ejemplo, es el pedagogismo.) Los medios pasan, entonces, a detentar los fines e imponen su necesitacin objetiva. Sin la capacidad orientadora del hombre, la tcnica queda desasistida; ya no es til ni eficaz: no sirve (Polo). Los servicios sociales han de estar asistidos por hombres reales y concretos. La expresin sociedad de servicios tiene un sentido histricamente trivial, si designa slo el crecimiento relativo del sector terciario. Pero puede tambin significar la objetivacin social de los servicios, la despersonalizacin del hogar pblico (Bell), en el que casi todos exigen ser servidos, pero casi nadie se propone servir activamente como una posibilidad de realizacin existencial. El mejor sentido de la sociedad de servicios apunta a una estructura social en la que el trabajo se entiende como cauce de encuentro de unos hombres con otros, como intercambio sabio y libre de prestaciones mutuas. Desde el cansancio moral, desde el desencanto como forma de vida, este tipo de propuestas suele ser tachado de utpico. Pero lo cierto es que un proyecto tico de organizacin social excluye su plasmacin utpica, porque el saber tico es un vector de apertura, mientras que la ideacin utpica equivale a clausurar la estructura social. La utopa vigente es, precisamente, el economicismo: en
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su versin de la primaca del mercado y en su forma de la primaca de la produccin. Estamos ahora ante la cristalizacin social de la imagen mecnica del mundo y del hombre: la Ilustracin econmica, derivada de la cosmolgica y la antropolgica. Tal como se entiende (ideolgicamente), el mercado es un modelo de inclusin homognea del hombre en el proceso objetivo de la produccin; mientras que la planificacin es an ms radicalmente cosificante, porque centraliza las informaciones y las decisiones. Se secuestra en ambos casos la dimensin subjetiva y tica del trabajo humano. Y asistimos, cada da, al espectculo del sometimiento de pueblos enteros a los intereses inconfesables -patentes- de otros. En el economicismo vigente, el trabajo queda desasistido de la interiorizacin sapiencial y entregado a una crasa racionalizacin externa (Polo). El saber trabajar tiene, en la galaxia economicista, un sentido mecnico y pragmtico. Desde un proyecto tico, en cambio, saber trabajar implica capacidad de discernir lo que es bueno y til para el hombre, del que -como sujeto perfeccionador- surge el trabajo, y al que -como sujeto perfeccionable- retorna. Es un modo de conducta que revela el sentido medial del medio. Para que la Universidad ensee a trabajar, es imprescindible que cree y transmita un saber viviente, un saber operativo acerca de la insercin de los medios en el mbito de la accin humana. Esto exige un continuo y diversificado dilogo interdisciplinar, en el que se estudie con seriedad - y sin demasiados remilgos de especialista- la articulacin de los saberes humansticos con los cientficotcnicos. No se debe aceptar como un dato insupc-
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rabie el dualismo entre ciencias del espritu y ciencias de la naturaleza, que es expresin del fracaso histrico de la razn racionalista. El estado actual de las ciencias naturales permite redescubrir en ellas aspectos cualitativos y teleolgicos, que ofrecen vas para la elaboracin de una nueva visin - n o mecanicista- del mundo, con la que se puede ensamblar una imagen operativa del hombre. Y las humanidades pugnan por liberarse de la vanidad culturalista, para acceder ms lcidamente a las dimensiones decisivas de la vida personal y social. El saber universal, al que aspira todava el ideal universitario, no puede ser hoy acumulativo, sino principial. El estudio con calidad es el que atiende a los aspectos fundamentales y estructurales, buscando la unidad de lo real tras la pluralidad de lo fenomnico. Este estudio incorpora un saber vivo, a cuyo surgimiento se asiste de nuevo. En cambio, la Universidad cae en la mala erudicin y en el formalismo academicista cuando se atiende al saber hecho, a los conocimientos dados y no vividos. No es fcil desprenderse del yugo cientificista y culturalista, pero el esfuerzo por lograrlo forma parte esencial de una tica de los estudios superiores (Gilson). La subordinacin a lo dado equivale a la congelacin del saber, a su deshumanizacin; entonces la ciencia se encierra en cenculos inaccesibles, que no trascienden al mundo real del trabajo, al que slo llegan subproductos aplicados. En cambio, el saber vivo integra, en su unidad dinmica, los momentos tericos con los prcticos y productivos, revelando el valor humano y la importancia social del trabajo intelectual. La Universidad slo tendr fuerza social si la enseanza no se limita a la fase terminal del saber:
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a impartir conocimientos decantados, a transmitir informaciones aspticas. Pensar, ensear a pensar, aprender a pensar: he ah el sentido profundo de la reforma de la Universidad, olvidado casi siempre por los reformadores (que casi siempre dejamos que sean otros). As es el magisterio profesado por los autnticos profesores. Y, en los alumnos, un estudio de calidad reclama - d e vez en cuando- pararse a pensar. Una ltima reflexin: el estudio no es carga u honor privativo de los estudiantes, que han de sentirse solidarios con todos los hombres que trabajan y saber reconocer la igual dignidad de las diversas labores humanas. Hay una pluralidad de mtodos adecuados a las diferentes actividades. No hay trabajo humano que no requiera un saber. Y la competencia que todo trabajo exige debe aspirar a su plenitud caracterstica, que slo se logra por el estudio, por la querencia decidida. Ningn trabajo es superior a otro por su objeto: el que valga ms o menos depender de la calidad humana de quien lo realice. Todo buen trabajo es un trabajo sabio.
El trabajo universitario
Apertura a lo universal y progreso en el saber El esclarecimiento de la naturaleza del trabajo universitario supone una reflexin previa sobre el ser de la Universidad. La pregunta debe ir ms all del alcance emprico que sociolgicamente tiene el trmino -conjunto de centros de enseanza superior-, para concentrarse en la esencia de la institucin universitaria. En este segundo sentido, Universidad significa de suyo universalidad. Por eso las enfermedades que pueden debilitar internamente a la Universidad revisten siempre la forma de una desuniversalizacin. La Universidad surgi en la historia como una de las vertebraciones constituyentes del proyecto de vida europeo. Se configur como una empresa colectiva de raz cristiana, inspirada en la idea de que progresar en el conocimiento es un cometido humano de primer orden (Polo). La dinmica de la historia europea gira alrededor de esta conviccin: que la adquisicin y el crecimiento del saber es una larea pblica y un ingrediente fundamental del proceso social. La crisis del proyecto que quera hacer posible esta universalizacin del saber, se manifiesi i como profunda crisis social, aparentemente inso-
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luble. El plan de una sociedad originariamente fundada sobre el valor unificador y progresivo del saber no puede sobrevivir cuando el propio saber se estanca y se desintegra. La actual desuniversalizacin de la Universidad es un trasunto de la ruptura de la unidad del saber. Institucionalmente, tal quiebra se ha producido bajo la forma de un creciente fraccionamiento y aislamiento de la Universidad. Veamos cules son la fases principales de este proceso. En primer lugar, la Universidad se dispersa en las universidades, cada una de una ciudad, que se suman aritmticamente, segn un concepto acumulativo en lugar de integrarse en un proyecto universal. En segundo trmino, cada universidad local se divide internamente en centros aislados, que - a su vez- se astillan en especialidades mltiples. Por ltimo, cada facultad se atomiza en la cerrada individualidad de las ctedras. La disolucin de la Universidad conduce a la multiversidad. Desde el rescoldo de la Universidad como institucin, desde el resto del proyecto originario, es inaceptable la consideracin de tal proceso como si fuera irreversible. La superacin de esta crisis, la innovadora reposicin de la Universidad, debe concentrarse en destacar el carcter universal del trabajo universitario, y hacerlo posible mediante un creciente esfuerzo de integracin de personas y centros en una dinmica comn. El principal obstculo que bloquea esta integracin es la concepcin mondica de las ctedras universitarias, su recproco aislamiento intelectual, la ausencia de comunicacin cientfica, esa perezosa polarizacin en trabajos de alcance minsculo que nada quiere saber de sentidos universales.
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El avance multidireccional de un saber no coordinado determina el fenmeno de la babelizacin intelectual, la coexistencia de jergas cientficas incomunicables. Cada especialidad se convierte en una conspiracin contra los legos en la materia. Los profesores de diversos centros universitarios no se entienden entre s; y lo que es ms grave, suelen descartar de antemano la posibilidad de una comunicacin fecunda. Aislar los saberes, desuniversalizarlos, significa atentar contra la mdula misma de la idea universitaria. En tal situacin, a nadie puede extraar el sndrome de apata que parece ser el rasgo generacional de las actuales promociones. Desencajar, desarticular, las materias de estudio, provoca un trauma en el organismo universitario y la sustancial paralizacin de su actividad propia. Lo que queda son sucedneos, mejor o peor disimulados: una investigacin que tantas veces se reduce a la acumulacin de monografas minimalistas y, en gran parte, perfectamente intiles; una docencia que - e n el mejor de los casos- genera especialistas del especialismo, hombres unidimensionales, tcnicos del dato (Odero).
El colapso
economicista
Ya hace tiempo que el trabajo universitario est internamente amenazado por la desuniversalizacin del saber. Pero este riesgo cierto adquiere ahora una nueva figura: el indiscriminado predominio de los factores econmicos. Se trata de un mecanismo de induccin en la I Iniversidad del fenmeno de la economizacin del
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trabajo, que ha cobrado carta de ciudadana en la sociedad. El gran reto del presente - q u e apela esencialmente a la Universidad- es la deseconomizacin del trabajo (Polo). El economicismo es un reduccionismo que transfiere todo valor al mero precio. El valor aadido por una actividad humana vendr, as, determinado por su tasacin econmica en un momento determinado. Al valor ajeno al mercado se le sustrae toda relevancia social. La superacin del economicismo se halla en la lnea de la interpretacin antropolgica del trabajo. El valor aadido de cualquier labor es, ante todo, la ganancia en perfeccin humana que en ella se logre, ms all de su posible - y conveniente- determinacin econmica. La clave del problema estriba en la dificultad actual de que este valor humano -tico y sapiencial- sea socialmente reconocido. Mas sigue siendo verdad que, con independencia del precio de su producto, en todo trabajo humano se genera algo precioso e insustituible, que constituye el beneficio ms valioso que con l se alcanza. La Universidad es, sin duda, una empresa. Pero se trata de una empresa peculiar, porque lo que en ella se emprende no est esencialmente moldeado por patrones econmicos, ya que el saber no tiene precio. El beneficio que pretende -incremcn tar el conocimiento- es una pura ganancia, que por eso mismo no es econmicamente mensurable. La imperante concepcin economicista de la Universidad pone en primer plano la significacin econmica que secundariamente tiene el progreso en el saber, mientras relega a factor ornamental d irrelevante lo que realmente es primario. Este de sorden radical, esta profunda inversin de valorea,
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viene avalada por la incidencia econmica de algunos resultados de la investigacin cientfica y por la demanda social de tcnicos competentes. Pero aceptar sin ms este aplanamiento equivale al colapso de la Universidad y, en ltimo trmino, a la parlisis cualitativa del progreso social. La crisis de la Universidad se consumara si continuara privada de coordinacin interna, porque carecera de vitalidad para oponerse al proceso disolvente de la economizacin que acta sobre ella. A su vez, ambos aspectos de la crisis universitaria -desuniversalizacin y economizacin- repercuten en la desestabilizacin social. En la dinmica social, en efecto, resulta cada vez ms ardua la coordinacin de las profesiones. Porque, al ejercerse como saberes funcionales altamente especializados, no existe orientacin alguna para lograr su integracin. Los polticos no pueden acudir a ningn conocimiento riguroso para resolver los problemas de articulacin de las diversas instancias sociales. Por eso se acogen, alternativamente, a la miopa de la tecnocracia o a la ceguera del puro decisionismo ideolgico. El problema acuciante de un paro progresivo es uno de los aspectos ms notorios del colapso cconomicista. Por una parte, la ausencia de tensin terica y de entusiasmo tico propicia el estancamiento social, la carencia de creatividad y el conformismo: todo se para. Por otra, si el nico valor del trabajo es su precio, la disminucin de la demanda, provocada a su vez por la falta de proyectos, resta automticamente cualquier valor a un trabajo que no encuentra comprador. Ya sin objetivo, tal trabajo cesa.
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Sin restar gravedad -todo lo contrario- al actual drama del paro universitario, habra que sealar que de suyo un universitario nunca puede estar en paro, aunque no tenga un empleo. Dicho en paradoja: un universitario debera considerarse siempre parado, es decir, debera entender que el valor esencial de su trabajo emerge sobre el movimiento de intercambio econmico (Polo). La Universidad es una atmsfera excepcional para descubrir el valor antropolgico del trabajo, la dignidad intrnseca de todo quehacer humano, su eficacia cierta. El valor fundamental del trabajo es el perfeccionamiento antropolgico, el incremento intelectual y tico que en l se gana y con l se expande. Porque la esencia del trabajo consiste en la realizacin de una aportacin personal. El trabajo universitario, en concreto, no es susceptible de una proporcionada medicin "econmica, porque es intil intentar justipreciar el saber. Ante el fenmeno del paro de los licenciados, la Universidad debe buscar en s misma la causa. Antes que en una defectuosa estructuracin social, el foco del colapso se encuentra en el abandono de su aportacin ms propia: el libre y esforzado progreso en un saber universalmente compartido.
La masificacin como coartada La masificacin no es la causa de la crisis un versitaria: es su efecto interno. El xito econmico de la capacitacin tcnica foment un masivo acceso de estudiantes a las au las universitarias, camino obligado hacia el bienes
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tar y el xito social. Ya no prometa la Universidad el difcil gozo de un saber que pagaba con su sola posesin -tentacin de pocos-, sino que ofreca patentes profesionales, expectativas de ventajas individualistas -ambicin de muchos. La baja calidad de la enseanza no procede originalmente de la masificacin. Viene del conformismo y del desconcierto. Pero la masificacin ofrece una magnfica coartada para ese decaimiento cualitativo (Doral). Las aulas inmensas, superpobladas de estudiantes, proporcionan tambin una linda disculpa para el absentismo escolar. Las aulas inmensas suelen estar casi vacas; y en nuestros flamantes edificios es cada vez ms rara la necesidad de seguir las lecciones sentados en las ventanas o apoyados contra las paredes (solo el entusiasmo sabe disfrutar de la incomodidad). Prolifera as el autodidactismo, porque es ms rentable estudiar un manual que asistir a una leccin en la que justamente se explica el manual. Y es que la supuesta presin de los nmeros obliga a la contratacin de profesores improvisados, con lo que se vicia ms y ms el crculo cerrado del desprestigio de la enseanza. Se consagra as un fraude social, administrativamente impecable. La Universidad se transforma en un ciclo de tercera enseanza. La igualdad de oportunidades -polticamente manipulada- empuja hacia la Universidad a estudiantes que se encuentran de hecho en una notable desigualdad de circunstancias sociales, de aspira iones, de condiciones intelectuales y hasta de lenguaje. Los profesores adoptan entonces cierto paii.'rnalismo pedaggico, que convierte el saber en
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trivialidad, subordinndolo todo a una vaca funcin de despertar el inters. La Universidad masificada no tiene protagonismo social: no se cuenta con ella porque es una institucin que queda a las resultas de lo que hagan otros agentes sociales ms dinmicos. Se produce un desfase entre la orientacin de la enseanza y las tendencias sociales (Doral). Si la investigacin y la docencia se rigen por pautas de xito socioeconmico, la transmisin de los saberes ir a la zaga del cambio social: no se crear un saber actual y vivo. Si la Universidad llega siempre post festum, es porque ha renunciado -en pos de un utilitarismo de cortos vuelos- a la privilegiada exigencia de estar en el origen mismo de los cambios sociales. Si no se sabe esto, tampoco se sabe qu hacer con la poltica en la Universidad: tanto el inhibicionismo como la politizacin son fenmenos residuales. En definitiva, la devaluacin del prestigio social y econmico de los ttulos universitarios est motivada por la tentacin del pragmatismo, a la que la Universidad va cediendo. Esta abdicacin de su aportacin ms propia implica tambin la influencia decreciente de los universitarios en la sociedad: el final del protagonismo universitario (Doral). Cuando la presin economicista ahoga la apertura a lo universal y oscurece el sentido antropol gico del trabajo, el proyecto universitario original decae en un conjunto inorgnico de escuelas profc sionales, marcadas por el especialismo y la ineficacia: la Universidad simplemente deja de existir como motor histrico y principio estructural de la sociedad occidental. La crispacin pragmatista de la funcionalidad universitaria provoca la crisis de la funcin social de la Universidad.
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Propuestas sobre el trabajo
universitario
La posible supervivencia del proyecto universitario radica en la capacidad de unificar los saberes diversos, que han progresado de manera desordenada, como conocimientos parcelados, sin conexin. En este sentido, pueden apreciarse indicios de un creciente inters interdisciplinar entre cientficos, tcnicos y humanistas, que -con la rigurosa ayuda de los nuevos lenguajes formales y de la informtica- puede ir cuajando en ese dilogo permanente, desde el que se puede acometer la empresa histrica de la desbabelizacin: la progresiva conquista de un lenguaje cientfico unificado o, al menos, la bsqueda de mbitos de comunicacin cientfica. El hallazgo de espacios de comunicacin debe ser preocupacin acuciante del profesor universitario, sin temor a la presin de los nuevos brbaros que quieran seguir atados al especialismo minimalista. Cabe notar que en nuestro horizonte cultural avanza - a contracorriente de la inercia dispersivaun movimiento hacia el foco unitario de la realidad, cuya posesin es el fin del saber unificado. La aportacin personal del profesor -su trabajo- exige ese esfuerzo por la unificacin del saber. Pero es un empeo que, por su propia naturaleza, ha de hacerse en comunidad con otros y al servicio de todos. Porque la universalidad del saber recaba su universalizacin: la actualizacin de su carcter pblico, comn, social. La Universidad es un gran compromiso colectivo por extender el saber, en todas sus dimensiones. La responsabilidad docente del profesor universitario se activa y se dilata al comprender que el progreso histrico exige el incremento del saber, y
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que este crecimiento slo tiene continuidad si se transmite el conocimiento ganado a las nuevas generaciones, que tomarn ms tarde el relevo de este cometido. No podra ser un autntico universitario quien se conformara con el papel de ser el ltimo sabio sobre la tierra (Odero). Mas la docencia, animada por el amor al saber, debe huir de un superficial pedagogismo, que no llega a plantearse a fondo cul es la ayuda especfica del profesor al alumno. El profesor, ni ms ni menos, cataliza el aprendizaje del estudiante, es decir, trabaja con l, pero nunca por l. Co-labora con l, sin pretender -intilmente- sustituirlo. Su -funcin consiste en ayudar a saber. El profesor ha de atenerse siempre a la presente altura de la ciencia misma, sin concebir el espejismo de una facilitacin del saber, porque -en tal caso- lo que se ensea ya no es aquello que se quera facilitar, sino otra cosa (la ciencia ad usum delphini). Bien est la buena pedagoga, que evita dificultades innecesarias y oscuridades superables. Mas no hay tcnica pedaggica ni mtodo posible para hacer saber algo, que no consista en un entenderlo (activamen te) por parte de quien aprende (Polo). En la Universidad, el inters y el entusiasmo no pueden ser retricos ni crearse de la nada, porque debe despertarlos la cosa misma, presenta da -sin aderezos- por el profesor al alumno. La superacin del pasivismo resignado y acrtico (Juan Pablo II), del absentismo .conformista, slo es posible si la cansina repeticin de lo consabido o el frivolo curiosear por las objetividades se transfor man en pasin por la verdad, dentro de una Un versidad en la que se trabaja por saber (Odero), Cabe esperar, lgicamente, que sea el docente quien tome la iniciativa: le compete a l abrir los caminos
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del conocimiento nuevo. Pero el alumno no puede disculparse de intentarlo porque el profesor no lo haga, o ste dispensarse de ensayarlo otra vez porque el estudiante no responda. El camino de los reproches mutuos no conduce a ninguna parte. Si el profesor debe dar por supuesta la capacidad de entender de los alumnos, stos han de afrontar su misin como un autntico trabajo intelectual y rehuir tambin el fantasma de la facilitacin, que pretenda disminuir la dificultad intrnseca del objeto. Estudiar es afrontar esta dificultad como un reto | y una llamada a la emulacin. El buen trabajo docente y discente se ejerce con conciencia de la identidad del proceso al que sirve: el incremento del saber y la promocin de la libertad. En la Universidad se transparenta la esencial radicacin antropolgica del trabajo, por lo que debe quedar patente su inconmesurabilidad econmica. La categora de remuneracin perfecta est constitutivamente ausente de todo trabajo humano; pero ms, si cabe, en el servicio universitario. De aqu que deba ejercerse en un ambiente de gratitud expresada y, en contrapartida, de explcito desinters (Polo). El estudiante maduro reconoce el carcter de la empresa en la que trabaja: la considera como propia, se imbuye de su estilo, se responsabiliza de su buena marcha. Su trabajo - e n las aulas, bibliotecas o laboratorios- consiste en la incorporacin de un saber viviente, en la aclaracin de lo oscuro, en la unificacin de lo disperso. Como miembro de la corporacin universitaria, participa en ese afn de integracin del saber en el que sta debe empearse. Lo cual se manifiesta en un positivo esfuerzo de dilogo cientfico y cultural con otros estudiantes y profesores de diversas facultades, sin dejar tranqui-
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lo a nadie que pretenda atrincherarse en el menguado reducto de su especialidad. Base instrumental para la eficacia de este dilogo ser necesariamente un afinamiento de los hbitos lgicos del pensamiento. El absentismo autodidacta se sita en las antpodas de la asuncin de tal responsabilidad. El alumno-eclipse, que acude slo excepcionalmente a las aulas, es - n o menos que el profesor individualista- el smbolo de la Universidad perdida. Tras acabar sus estudios institucionales, el universitario resiste la presin del economicismo imperante cuando - e n la vida profesional- realiza su aportacin personal a la sociedad de acuerdo con la valoracin antropolgica del trabajo que ya ha vivido en la Universidad, y que ha incorporado como pondus estable. Seguir empeado en incrementai el saber profesional, sin instalarse en los cuarteles de invierno de un status social y econmico ya alcanzado. Su funcin social reviste as la forma de una permanente extensin universitaria. El ejercicio propio de las profesiones liberales -universitarias- bascula sobre una liberal pasin por extender el saber, dando ms de lo que se recibe. Esle plus de aportaciones personales rompe la chata estructura de la sociedad-mercado, y crea un suplemento de creatividad innovadora, que abre caminos al trabajo nuevo. La retribucin de este servicio liberal no constituye un salario, sino unos honorarios: el reconocimiento de la inapreciabilidad objetiva del servicio y de su utilidad social, que hacen al que verdaderamente lo presta digno de ser subvenido en sus necesidades materiales y digno de ser honrado socialmente. Este espritu supone una superacin fundamental del decaimiento antropolgico que configura desde dentro el fenmeno social del paro
VI Teoras de la educacin para un tiempo de cambio
Educar es una tarea apasionante que pretende alcanzar lo hondo de la personalidad humana, donde se articulan la mente y el cuerpo, para dejar all la huella de un poso permanente de verdad y de bien. Lejos de la agitacin que impregna los afanes de cada hora, las escuelas han recorrido desde hace siglos un camino por el que no transitan los correos urgentes, en el que no se oye el choque de las armas o el gritero de las contiendas, pero que es un sendero en el cual se decanta lo mejor que el hombre hace y desde el que se orienta -aunque muchos lo ignoren- el curso de la historia. Sin embargo, no parece ser este ritmo sosegado el que presida en la actualidad los afanes educativos. La enseanza es objeto de una pblica controversia, que divide los nimos y crispa las posturas. Aqu y ahora, la discusin sobre el modelo educativo ms adecuado para una sociedad democrtica ha pasado a primer plano. Diversas alternativas contrapuestas pugnan por imponer una determinada configuracin a la enseanza. A juzgar por el inters que las fuerzas sociales ponen en la poltica educativa, el tema es de la mayor importancia. Lo que est por ver es la naturaleza de los intereses que laten bajo las diferentes lneas de actuacin.
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Casi todo parece indicar que no es slo la cuestin estrictamente educativa lo que est en juego, porque la verdad es que no son muchos los hombres pblicos a los que inquiete la buena formacin de las nuevas generaciones. Es, ms bien, toda una conformacin de la sociedad lo que se dirime en la polmica. En muchos mbitos sociales asistimos a una creciente tecnificacin, a una prdida de la sustancia de las cosas, que desemboca en un modo de vida desilusionado y conformista. La enseanza, en cambio, se ve sometida a un proceso de crispada ideologizacin, como si ste fuera el campo elegido para celebrar en l los combates que se quieren evitar en otros terrenos. En la educacin, los arreglos de circunstancias no son ms que un alto en el camino, para continuar despus los enfrentamientos. Este fenmeno es tan grave como significativo. Por una parte, la educacin debera ser tierra franca de tensiones ideolgicas, que perturban la calma requerida por algo tan serio como es el aprendizaje de los saberes y la adquisicin de un sistema operativo recto. Pero, por otra, esta situacin nos revela que se ha abierto paso la conviccin de que la enseanza es un asunto decisivo para la orientacin de la vida social. En todo caso, es tarea urgente hacerse cargo de las posiciones doctrinales -teoras de la educacinque estn detrs de la polmica. Con demasiada frecuencia abdicamos del esfuerzo de pensar -calificado otra vez de funesta mana- y nos entregamos a seguir, como espectadores sorprendidos y preocupados, el vertiginoso curso de rplicas y contrarrplicas, que desde las plataformas acadmicas y polticas pasan -convenientemente aderezadas y
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teidas del color de turno- a los medios de comunicacin. No debemos olvidar que todo programa de accin coherente y eficaz ha de tener en su base una suficiente cuota de reflexin. Qu es lo que, en el trasfondo, acontece? Lo que de verdad sucede es una contraposicin de diversas imgenes del hombre, que se resuelve en un enfrentamiento en torno a lo que es y debe ser la libertad humana. La libertad constituye, en efecto, la dimensin ms caracterstica de la persona, la cifra de ese ser -cruzado de esplendor y de miseriaque cada uno somos. Condicin para la realizacin de los dems valores, la libertad no es el valor supremo y ltimo, pero s que es indispensable y germinal. Siempre ha sido ste un tema inquietante para la humanidad: bastara recordar la tragedia griega. Pero nunca como ahora el tratamiento del problema de la libertad ha revestido una ndole tan paradjica. Lo extrao de la actual tesitura se deja decir abruptamente: las ideologas de mayor relieve externo en nuestro tiempo proclaman la liberacin como ncleo de la praxis social, cuando ya han negado en la teora la existencia real de la libertad en el hombre. Tan azorante situacin intelectual puede registrarse en uno y otro imperio: tanto en la reflexologa y la dialctica de unos, como en el conductismo o el estructuralismo de los otros. Desde los materialismos de vario linaje se proclama que el hombre no es libre. Y se aade: el hombre no es libre, por eso precisamente es necesario liberarlo. Pero, remedando el viejo trabalenguas, se nos viene a las mientes de inmediato la inevitable pregunta: quin -si el hombre no es libre- ser el liberador que lo liberar? Vistos en tal aprieto,
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los idelogos slo tienen la salida - n o muy dignade recurrir a una instancia que supere y englobe a las personas de carne y hueso: lo que libera no es el hombre concreto, sino el proceso dialctico o crtico, el progreso inmanente y necesario de la Historia total. Pero, cmo incidir ese dinamismo liberador en la conciencia de todos los hombres? Hace pocos decenios responderan -en general- que es la propia accin revolucionaria la que conciencia, la que hace resonar en el cerebro de cada uno la llamada salvadora. La contestacin que dan hoy tales ideologas es ms precisa y operativa: el instrumento liberador por excelencia es la educacin como teora y como praxis. La nueva pedagoga ofrece el mejor medio para la emancipacin del hombre nuevo, que alcanzar finalmente su madurez ignorada. Ya no se pretende mejorar al hombre, sino transformarlo. Por encima de los antiguos ideales acadmicos, se aspira a algo ms radical y ambicioso: la utopa igualitaria de la liberacin total, el mundo feliz de los descondicionados, que no reconocen ni soportan dominio alguno. Se encuentran -ms all de la dignidad y de la libertad- tocando con la punta de los dedos la sociedad de la felicidad sensible, del dinamismo sin trabas y del vivir ldico. Qu harn con la vieja razn tica y metafsica, que reconoce unas normas permanentes surgidas de una realidad objetiva? Tal vez bailar encima de su tumba. Dnde colocarn los serios valores por los que antes gastaban tantos su vida? Los metern - c o n una risa ajena a la alegra- en el arcn de los mitos obsoletos. Lindo panorama el que he trazado. Y, adems, parcial. Porque lo que rpidamente acabo de contai es slo una de las facetas -ni .la ms extendida, ni la
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ms viva- del abigarrado panorama de este tiempo de cambio. Aunque tal suerte de noticias tarde ms en llegar, el buen entendedor est asistiendo a una pujante revitalizacin intelectual y social de las verdades radicales que han forjado y siguen configurando a la humanidad occidental. No hemos sucumbido por completo ante el miedo a la libertad; no todos, ni los mejores, se han sumado a la estampida de lo que parece una universal desbandada hacia la servidumbre. Somos todava muchos los que estamos difcilmente dispuestos a uncirnos al yugo del sometimiento de la razn. Pero los motivos que abonan la esperanza no son slo sociolgicos. No puede sentir en su rostro el aliento helado del desaliento quien est convencido de que el espritu tiene primaca sobre la materia, de que la verdad es ms clara y fuerte que el error y, sobre todo, de que Dios no ha entregado a sus hijos, los hombres, a un destino ciego y sin meta. Pero, poseen an esas certidumbres entraables poder de conviccin? Por qu no conseguimos persuadir a otros de aquello que creemos? Si tal incapacidad aconteciera, sera - n i ms, ni menos- porque no lo creemos con suficiente lucidez y firmeza, porque ignoramos la operatividad del propio acervo de ideas y creencias. Si se me disculpa la suficiencia, pretendo, al menos, que se no sea mi caso. Soy hasta biolgicamente incapaz de aceptar quejumbrosamente el derrotismo sin salida. En concreto, soy todava lo suficientemente ingenuo para estar cierto de la capacidad transformadora de un enfoque de la enseanza que se inspire decisivamente en una alta valoracin de la persona humana y que movilice en su favor la fuerza de la libertad. Lo arduo es pasar de esa conviccin profunda a proyectos educativos a la altura de nuestro tiem-
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po, con potencialidad de incidencia en una sociedad tan compleja como la actual, que parece irremediablemente sometida al principio de inercia. La sociedad pluralista, en la que -tras vicisitudes histricas largas de narrar- ya no se da una normalidad institucional con contenidos unvocos, ha actualizado el ideal democrtico, para encauzar una convivencia posible y justa. Por mi parte, estoy persuadido de que la democracia es, en nuestra poca, una forma de organizacin pblica mejor que su contraria, con logros patentes y con virtualidades de futuro, siempre que no se corrompa o se trivialice. Pienso, por tanto, que un modelo de enseanza a la medida de este tiempo ha de basarse en una teora de la educacin para la sociedad democrtica. Mas, al llegar a este punto, los problemas se agolpan y se adensan las dificultades. Acaso no equivale la democracia a la disolucin de un ideal formativo que pretende basarse en valores absolutos, no sometibles a discusin? Es que, si se aceptan a fondo sus presupuestos doctrinales, no se ha de exponer todo a una crtica generalizada, con ausencia del reconocimiento de autoridad moral alguna? Vaya por delante mi convencimiento de que no es as, de que el autntico sentido democrtico posee una decisiva inspiracin tica y' que no tiene por qu conducir a un deterioro de los valores humanos. Pero, de entrada, parece que la completa congruencia con los parmetros de la sociedad pluralista conduce a la admisin de la escuela democrtica. Acabamos de mentar un tpico clave de la nueva semntica pedaggica. Merece la pena detenerse en considerar a qu realidad apunta la fraseologa que suele acompaar al citado lema.
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La teora de la llamada escuela democrtica parte, efectivamente, del aludido presupuesto: la educacin no puede basarse en valores establecidos, aunque slo sea por la escueta razn de que no todos compartimos la misma opinin sobre la presencia y jerarqua de los distintos valores. Pero es que hay, adems, un motivo de ms alto bordo: en realidad - d i c e n - todo valor desde el que se pretenda imponer a los hombres una compulsin normativa, no es sino la proyeccin de algo menos solemne y ms humano, demasiado humano; no es ms que la superestructura o la sublimacin de unas realidades mucho menos nobles, de instancias de dominio del hombre por el hombre o de represin patolgica. La pedagoga democrtica aspira, en ltimo trmino, al advenimiento de una sociedad libre de dominio, en la que todos tengan y sean lo mismo, en la que cada ciudadano se llegue a encontrar perfectamente identificado con su contexto comunitario, y quede definitivamente liberado de tabes, prejuicios y desigualdades. Lo que ahora nos dicen es que la enseanza no ser un resultado de este proyecto social alucinante, sino su causa ms genuina. La nueva pedagoga emancipatoria es, en la sociedad tecnificada, un medio revolucionario ms viable y ms eficaz que la lucha de clases en el terreno socioeconmico, liste proceso de liberacin por la enseanza no se restringe a las instituciones acadmicas tradicionales: abarca todos los medios de informacin, ya que la estructura misma de la sociedad -afirman- es una urdimbre de procesos de comunicacin. Dentro de este contexto, la escuela debe ofrecer un marco neutral, un espacio vaco para el desarrollo ile secuencias crticas, en las que se enfrenten dia-
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Icticamente los antagonismos ideolgicos. Neutralidad de la que slo puede ser garante el Estado, nica instancia que representa los intereses comunes; de aqu que la escuela democrtica deba ser necesariamente una escuela pblica. Aunque -se advierte- los poderes fcticos no deben imprimir en ella ninguna huella autoritaria. Esta escuela nica ser el resultado de un proceso de autogestin en el que todos participen: alumnos, padres, vecinos, sindicatos... y hasta los propios profesores. Bajo tal perspectiva, el contenido de la enseanza se trivializa: es una mera funcin de las fuerzas ideolgicas en presencia. Ha de surgir de la inquieta confrontacin de posiciones, porque la escuela es campo de discusin permanente. Poco importan los contenidos: mejor cuantos menos haya y ms fluidos sean. Lo verdaderamente formativo -sostienen- es el propio dinamismo crtico, el mismo funcionamiento del proceso educador. As se forman hombres supuestamente maduros, que -como dice Spaemann- antes de saber cmo es una cosa piensan si no podra ser de otra manera, y cul es el procedimiento ms rpido para cambiarla. Este funcionalismo pedaggico no se reduce a un solo lugar del espectro ideolgico: es comn al permisivismo liberal y al totalitarismo socialista; y en ambas vertientes ha producido -en la medida en que ha sido posible aplicarlo- un inmediato efecto; el reconocido descenso del nivel intelectual de la enseanza, acompaado de un profundo deterioro de la formacin humana y social, con las consecuencias de todos conocidas. Para bien poco ha servido el indudable entusiasmo y el gran esfuer/o de tantos profesores que -con ms buena voluntad que acierto- se han guiado en los ltimos aos pof
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los dictados de la nueva pedagoga, cuyos prejuicios ideolgicos han malogrado en buena parte la aplicacin de los indudables avances cientficos y prcticos de la ms reciente investigacin educativa. Como ha sealado Inciarte, lo que en el fondo hay aqu es la radicalizacin utpica del ideal formativo de la Ilustracin europea, que propugna la superacin crtica de toda tutela autoimpuesta. Es ste el inevitable destino cultural de toda sociedad democrtica? Ya adelantaba antes mi respuesta negativa. Pero ahora es necesario distinguir entre dos acepciones de una palabra tan noble, pero tan gastada, como es el trmino democracia. Porque una cosa es la democracia como teora de la organizacin de la sociedad poltica y otra muy diversa la democracia como ideologa. El sentido original y genuino, que hunde sus races en la mejor tradicin del pensamiento poltico occidental, es el de la democracia como doctrina que se refiere a la configuracin de la cosa pblica, y nada ms. Como en tantos otros casos, aqu tambin el error es una verdad que se ha vuelto loca. Cuando se saca a la democracia de su mbito propio, cuando se pretende hacer de ella una concepcin del mundo primaria y omniabarcante, se cae en la ridicula -pero temible- afirmacin, a la que Ortega se refiri agudamente bajo el ttulo Democracia morbosa; la afirmacin del que sienta solemnemente: Seores, yo ante todo, soy demcrata. Personalmente, me he declarado demcrata desde que tena uso poltico de razn; pero no ante todo, porque hay muchos otros valores y realidades que van por delante. Cmo se puede ser ante todo demcrata? Slo cuando se han reducido todas las dimensiones de la vida humana a la poltica, cuando se ha incurrido
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en una politizacin delirante, que no respeta la naturaleza de las cosas, ni de las divinas, ni de las humanas. No se trata de profundizar en la democracia, se trata de ponerla en su sitio y llevarla a la prctica social. Cualquiera que tenga los ojos abiertos y la mente despejada advertir que no tiene sentido - o el que tiene no es muy cuerdo- pretender la democratizacin de instituciones como la Iglesia, la familia y la escuela, en las que ha de darse una participacin viva y orgnica que posee una dinmica propia. Tal pretensin no tiene a la vista el bien de las personas. Ms an, los hombres concretos se disuelven en la utopa nebulosa del igualitarismo total, que - p o r cierto- cierra el camino al efectivo reconocimiento de la igualdad fundamental de todos los hombres. No es lo mismo la igualdad que el igualitarismo. Cuando sobrevienen estas confusiones, se produce la corrupcin de la realidad de las cosas, que quiz es lo que (inconscientemente) se pretende, a tenor del viejo lema revolucionario: perfectio pessimi ptima, que -como seala Spaemann- traduce, pervirtindola, la siempre nueva sabidura humanista: corruptio optimi pessima. Pero lo ms curioso del asunto es que tal radicalizacin utpica de la democracia como ideologa aboca, por sus propios pasos, a la destruccin del autntico ideal democrtico: la consecucin de una sociedad ms igual y justa, que ofrezca un mbito para la proyeccin social de la libertad de todos los ciudadanos. Lo ha puesto recientemente de relieve Robert Spaemann en su crtica de la pedagoga emancipatoria. A lo que en realidad conducen los intentos de llevar a la prctica docente la utopa de la liberacin igualitaria es a una sistemtica mani-
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pulacin, a un nuevo totalitarismo, menos bronco pero mucho ms eficaz. Con el pretexto de eliminar toda instancia de poder, se legitima el poder de los emancipadores, en los que se encarna la conciencia crtica de la sociedad. Los ya concienciados han de liberar a los an menores de edad -es decir, todos los dems- a cualquier precio, quieran o no. Porque si (libremente) no quieren es seal patente de su lamentable estado de alienacin social o de psiquismo patolgico. Se constituye as una nueva lite tecnocrtica, que est en el secreto de los procedimientos autnticamente educativos, y que ha de guiar por tan seguro camino a los que an se encuentran bajo una tutela autoimpuesta, bajo la proteccin alienante de normas morales o de costumbres caducas. Mientras no se alcancen ms altas cotas de liberacin, es imprescindible n o dejar nada a la accin deformativa de los que no resuenan al son de las ideas emancipadoras. Ser, por tanto, necesario rechazar el pluralismo de las opciones docentes, imponer una escuela unificada, un curriculum frreamente establecido, textos nicos y hasta unos modos estereotipados de disensin y praxis crtica. La pedagoga emancipatoria de la llamada escuela democrtica es, en el peor sentido, autoritaria. Los beneficiarios de la emancipacin son, por definicin, menores de edad, pero en un sentido ms radical que el jurdico, en un sentido humano total (Spaemann). El sujeto de la educacin - q u e es en realidad el alumno, no el profesor iluminadodesaparece como tal; es un receptor pasivo, un autmata de las tcnicas liberadoras. El paternalismo es, entonces, completo. La libertad real ya no cuenta para nada.
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Pero lo cierto es que la libertad cuenta para todo y que, sin ella, cualquier ideal democrtico pierde su sentido genuino. Es urgente redescubrir el valor de la libertad, condicin -deca- para la realizacin de los dems valores. La pedagoga autnticamente nueva debe partir de una renovada reflexin acerca del sentido tico y de la proyeccin social de la libertad. El trnsito superador desde una vivencia de la libertad que se autodisuelve a otra que se afirma y se dilata queda claramente expresado en estas palabras, que en 1972 pronunci el entonces Cardenal Wojtyla: En la raz del permisivismo hay una concepcin exclusivamente horizontal - y por eso un tanto reducida- de la libertad. La libertad es el elemento constitutivo de la persona ininterrumpidamente proclamado por el pensamiento cristiano. Pero conviene adems tener presente que la libertad cristiana no es nunca fin en s misma, antes bien est forzosamente finalizada: es el medio para la consecucin del verdadero bien. El error de perspectiva del permisivismo consiste en dar la vuelta al punto de mira: el fin se convierte en la busca de la libertad individual, sin ninguna referencia a la especie de bien con que la libertad se compromete. La consecuencia prctica es que, fuera de la finalizacin del bien, la libertad se transforma en abuso y, en vez de proporcionar a la persona el terreno para su propia autorrealizacin, determina su vaciamiento y su frustracin. De la libertad no queda ms que el slogan. La educacin en la libertad y para los valores entiende la formacin como un proceso positivo de autoperfeccionamiento, de crecimiento en la posesin del propio ser y del propio actuar. Frente a la pedagoga de la sospecha, es una pedagoga de la
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confianza. En el lugar de la absolutizacin del proceso docente, sita la valoracin diferenciada de los contenidos y opta por los que aparecen como ms valiosos. No se conforma con una abstracta y trivial visin del cambio, sino que aspira a la conformacin de una entera forma histrica de vida (Spaemann). Parte del respeto a cada persona concreta, que tiene un valor inalienable (sea quien sea), y que es raz y hontanar de un dinamismo de incremento humano, de cualificacin tica. Est dirigida a conseguir que el alumno sea ms dueo de s mismo, que empue su propia vida con decisin y la lance a los empeos de la vida personal y social. Considera insuficiente el sentido negativo de la libertad -como mera independencia, liberacin o desarraigo- y la entiende como una fuerza positiva de decisiones y compromisos, resorte de participacin activa y responsable en los proyectos de alcance colectivo. La educacin no es, entonces, un torvo juego, sino un quehacer vital que tiene el carcter festivo de las actividades que tocan de continuo su finalidad. Es un esfuerzo y una fiesta, un apasionante deporte en el que cada uno juega el papel que le corresponde en una comunidad viva y, por lo tanto, vertebrada: no amorfa ni indiferenciada. Todos los que en esta actividad concurren han de ser conscientes de tal responsabilidad, que no es sino la otra cara de una libertad -esta vez s- madura, que se entiende rectamente como honor y carga, honor et onus. Padres, profesores y alumnos - p o r este orden, como ense un pionero de la pedagoga renovada, Mons. Escriv de Balaguer- se sienten diferenciadamente responsables de un proceso existencial, cuyos protagonistas natos -los estudiantesson libremente estimulados, ayudados y orientados
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(nunca adulados ni manipulados), para que ellos mismos avancen en el conocimiento de las ciencias y en la apertura de horizontes vitales. Es una teora de la educacin que tiene su fundamento en la realidad de las cosas, y su impulso en la vitalidad de las personalidades jvenes; que no sabe de la amargura estril de una crtica implacable, sa que destruye lo menos malo para acabar quedndose con lo peor. Es una teora de la educacin ms progresiva, ms eficaz y ms humana que la propuesta por la pedagoga de la emancipacin. Y se trata, desde luego, de un modelo de enseanza concorde con los mejores ideales de la democracia occidental. La escuela libre ha de roturar los cauces para su promocin en la sociedad democrtica. Es la expresin de un derecho humano fundamental: el que tienen los padres para que sus hijos se eduquen en un centro orientado de acuerdo con sus libres convicciones. Este tipo de escuela se encuentra perfectamente ambientado en el aire libre del pluralismo, que no se ha de confundir con el relativismo, para el que todas las creencias valen lo mismo porque, en ltimo anlisis, nada valen. No recaba para s un enrarecido clima de proteccionismo oficial, pero exige con todo derecho que se ayude con fondos pblicos -que, por cierto, provienen de las cargas que levantan los ciudadanos- a los que realizan un notorio y pblico servicio. El lema colectivista el dinero pblico para la escuela pblica contiene la vieja falacia de tomar la parte por el todo: asume falsamente que slo los entes pblicos tienen una finalidad social, cuando lo cierto es que la responsable iniciativa de los ciudadanos es capaz de alcanzar - n o pocas veces ms eficazmente- unos objetivos de indudable inters pblico. (Claro apa-
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rece tambin que difcilmente tendra justificacin social una escuela privatizada e insolidaria, ajena a las responsabilidades comunes.) Propugnar un solo tipo de escuela - p o r autogestionaria que pudiera seres algo tan escasamente democrtico como lo sera el mantener un nico tipo de peridicos, pblicos y neutrales, cuya confeccin resultara del supuesto enfrentamiento crtico entre linotipistas, redactores, anunciantes, lectores y distribuidores. Ni que decir tiene que el resultado tendra tan poca calidad informativa como la del producto pedaggico de la escuela democrtica (en el caso, improbable, de que se haya conseguido que funcionen en algn lugar peridicos o colegios autogestionados; aunque el solo intento de lograrlo sea distorsionante o simple exponente de la manipulacin). La educacin en la libertad est esencialmente comprometida con los valores objetivos. No se gua por el efectismo de los xitos a corto plazo. Advierte que, para solucionar los ms lacerantes problemas de la actualidad, es preciso adquirir un fuerte impulso (algo as como tomar carrerilla). Por eso atiende a la llamada de la antigua sabidura que, nos invita a adentrarnos en las tranquilas moradas del pensar, donde callan los intereses que mueven la vida de los pueblos y de los individuos. Cuando Husserl formul su penetrante diagnstico de la crisis de las ciencias europeas, seal que ese desconcierto se remita a la crisis de la humanidad europea, y que ste, a su vez, provena del escepticismo ante la metafsica, del desaliento ante la captacin de lo verdaderamente real. Ya lo haba avizorado Hegel: Tan extrao como un pueblo para quien se hubieran hecho inservibles su derecho poltico, sus inclinaciones y sus hbitos, es el espectculo de un pueblo que ha perdido su metafsica,
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de un pueblo para el cual no tiene existencia ninguna el espritu. Ante la generalizacin de la superficialidad conformista y de la fcil ramplonera, se impone el cultivo de las humanidades clsicas, como fuente viva de inspiracin existencial. En la teora de la educacin en la libertad se considera que la autntica cultura -cultivo del espritu- se obtiene por medio de un trato asiduo y sereno con los grandes valores: la verdad, el bien y la belleza. Lo que en modo alguno equivale a un planteamiento malamente dogmtico, que constriera la libre espontaneidad de los estudiantes. Tal acusacin slo puede provenir de una antropologa insuficiente, de una concepcin mecanicista del comportamiento humano, segn el simple e incierto esquema estmulo-respuesta. Este es, en todo caso, el modelo de comportamiento de las ratas, no el de los hombres, como puso de relieve Arthur Koelster en su crtica de la psicologa ratimrfica (o behaviorista). La verdad no nos condiciona, nos hace libres. Los autnticos bienes no nos aplastan, nos dignifican. El fin nos atrae sin necesidad; nos requiere, nos solicita, pero no nos esclaviza. Bajo esta perspectiva, se pueden rescatar, hacia su mejor sentido, los lemas al uso. Cabe en la escuela libre una ponderada actividad crtica, que originariamente no significa destruccin, sino discernimiento, criterio. La liberacin real es la que acontece en el curso del despliegue de la libertad, que crece y se perfecciona por el incremento de las virtudes ticas. Tal es la verdadera emancipacin, que supera el infantilismo irracional de los enfoques utpicos. La educacin en la libertad es una educacin posible, enraizada en la realidad y abierta audazmente a los ms amplios horizontes existenciales.
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La libertad humana es autoexpansiva, cu HiliHM de libertad. Desde el apoyo firme en lo ya al< hiish do, se proyecta hacia ms dilatadas perspectiuir Iti que trascienden el reducido mbito de los inu-icw* particulares, para comprometerse en la consecucin del bien general. Es cometido de las escuelas lilm -pblicas y privadas- la formacin de ciudadanos responsables, que no acepten el papel de convidados de piedra en la asamblea social, que ejerzan gallardamente sus derechos y sus deberes, que no acepten nunca, sin rebelda eficaz, la injusticia, la violencia o la falta de libertad. Sern estos mismos hombres -formados en una libertad socialmente responsable- los que recojan con renovado bro el reto que la sociedad pluralista plantea a la educacin de la juventud. Ni nosotros ni ellos encontraremos delante un camino fcil. La libertad se conquista a golpe de libertad: no esperemos a que graciosamente nos la otorguen, nos la hemos de tomar de una vez por todas. En ltimo trmino, las ideas se remiten a los hombres que las tienen. Las teoras se encarnan en las personas concretas que las piensan. De aqu que, en definitiva, la cuestin clave se puede formular as: quin ensea?, quin ensear? La respuesta, desde la libertad, es neta: ensearn los que de veras quieran y tengan algo importante que ensear. Se ha de procurar enrgicamente que la libertad y la justicia encuentren un claro reflejo en las leyes, pero la vida no surge ni se agota en la montona prosa del diario oficial. Lo que de verdad importa es la profundidad de convicciones y la capacidad creativa de los ciudadanos libres. La historia no nos arrastra: la hacemos nosotros.
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Etica y democracia. Reflexiones sobre la conciencia poltica europea
En su ltima gran obra, La crisis de las ciencias europeas, Edmund Husserl estableci una certera conexin entre la crisis de la cultura occidental y la crisis de la humanidad europea. Entenda que la radical desorientacin del hombre contemporneo proviene de un modo de pensar que - p o r renunciar al conocimiento de la verdades incapaz de hacerse cargo de las cuestiones decisivas de la existencia. Es un objetivismo limitado y excluyente lo que est en la base tanto del cientificismo como del irracionalismo. Siguiendo a Husserl, advierte Wild que generalmente consideramos (...) que el objetivismo cientfico y el subjetivismo irracional son completamente opuestos. Pero olvidamos que constituyen las dos caras de una misma moneda. Cuando la razn y la evidencia se identifican nicamente con los objetos de la ciencia, el sujeto humano y su mundo concreto se vuelven opacos, irracionales y arbitrarios. Tal convivencia de positivismo y subjetivismo no slo sigue marcando actualmente la estructura de la mentalidad europea, sino que ahora estamos experimentando, con la dureza de lo vivido, las tensiones sociales a las que conduce la generalizacin de ese estado de conciencia, cuyas raices se
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podran rastrear en las dos corrientes principales que alimentan a la Ilustracin, representadas -segn una autorizada interpretacin, la de Immanuel Kant- por Newton y Rousseau. La aludida compatibilidad fctica se presenta en la figura de una especie de reparto del territorio: mientras que el cientificismo impera en la estructura tecnoeconmica, con sus exigencias de racionalidad y eficacia, el subjetivismo triunfa en el mbito de lo que convencionalmente denominamos cultura, donde rige la arbitrariedad individualista, el rechazo de todo lo racional y normativo. Esta dicotoma conduce al estancamiento de la frustracin y el desencanto, a la estabilizacin de la mala conciencia. El propio movimiento hacia la unidad europea es un claro exponente de lo que Daniel Bell llam contradicciones culturales del capitalismo: los proyectos de cooperacin econmica y tcnica no estn suficientemente apoyados en un proyecto cultural comunitario y aparecen dotados de escaso aliento tico. No es extrao, entonces, que -al menos, desde fuerase considere que la insolidaridad es el temple caracterstico de la Europa supuestamente solidaria. De qu otro modo pueden interpretar los pases que actualmente llaman a las puertas de la Comunidad la dilacin en el cumplimiento de unas promesas que animaron su trnsito pacfico y, en su da, ilusionado a la democracia? Si alguna unidad de fondo podemos registrar an en el ideal europeo, sera precisamente el de la construccin de una comunidad basada en la idea de una libertad solidaria, es decir, en la democracia como modelo de convivencia nacional e internacional. Pero es justamente este engarce entre libertad y sociedad el que se torna problemtico desde esa
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profunda escisin que padece la conciencia europea. Tal anttesis entre solidaridad y libertad -que surge de una imagen cerrada del hombre, incapaz, aunque derive al colectivismo, de superar el individualismo- se resuelve, a su vez, en un enfrentamiento entre las exigencias ticas y los intereses polticos. Nos encontramos, por un lado, con una concepcin en la que la moral queda reducida al mbito meramente privado, mientras que los problemas sociales han de resolverse por medio de una implacable racionalidad tecnolgica. En el discurso tecnocrtico, la razn poltica es exclusivamente una razn de medios; y la tica - e n el mejor de los supuestos- se entiende como socialmente irrelevante, ya que la libertad pasa a ser simple veleidad. Frente a la desconsideracin y arbitrariedad de la tecnocracia, las utopas colectivistas -versiones secularizadas de herejas religiosas (Mollnar)- ofrecen un ideal omnicomprensivo de la vida social, con una carga moral enfatizada y autoproclamada. Pero las ideologas totalitarias carecen realmente de contenido tico, ya que -al convertir al hombre concreto en simple momento del despliegue histrico necesario- disuelven el originario foro moral. La ms difundida tendencia de la actual connencia poltica europea intenta conciliar estos planteamientos por medio de la mezcla entre el racionalismo colectivista (en el nivel de la tecnoestruclura) y el irracionalismo subjetivista (en el plano cultural). A lo que nos aproxima gradualmente esta i.idencia es a lo que Shill ha llamado colectivismo liberal: una especie de estatalismo permisivo, enIrpicamente abocado a un modelo social que asegura a todos por igual las gratificaciones sensibles,
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pero que implica la superficialidad generalizada, el desencanto como forma de vida, la irresponsabilidad tica y la mediocridad poltica. El temple requerido para salir del mal paso no es ese conformismo hedonista, que tiene la violencia como inevitable contrapartida. Es una va prctica, pero no pragmtica ni ideolgica. Exige un renovado esfuerzo del pensamiento comprometido con la accin, para hacerse cargo de los retos que la sociedad industrial avanzada plantea al viejo ethos. El sobrevivir -aunque se consiga un crecimiento vegetativo- no puede constituir la sola finalidad: se trata de saber cmo vivir bien, cmo alcanzar una existencia humanamente lograda. Y ste no es un problema formalmente tcnico, aunque tampoco puramente moral. Ms all de la vaga expresin de buenos deseos y de la retrica al uso, procede empearse seriamente en la tarea de articular terica y prcticamente las exigencias efectivas de la tcnica con los requerimientos normativos de la moral. Las metodologas convencionales se hallan lejos de alcanzar el nivel de inteligibilidad desde el que es posible preguntarse con realismo acerca de cmo debe ser la sociedad y qu es lo mejor que el hombre puede hacer en ella o, ms exactamente, lo mejor que del hombre puede hacerse en ella. Esle horizonte no es el de las ideologas, pero tampoco el de la estrategia poltica, ni siquiera el de la lia mada ciencia poltica: es el de la filosofa poltica La ms notoria carencia del proyecto comunitario europeo es la falta de un planteamiento en el qm sea posible discutir la versin actual de los problc mas clsicos de la filosofa poltica, entre los que sr encuentra precisamente la dilucidacin del nivel di gobierno desde el que se deben tomar las decisionr
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y la unidad social y territorial a la que, en catn caso, deben aplicarse. Esta ausencia permite que -al menos, en algunos pases- el movimiento oficial hacia la integracin en una unidad supranacional sea simultneo con el movimiento real hacia la desintegracin en unidades subnacionales, entendidas como Estados dentro del Estado. (Aqu, sin ir ms lejos, hay muchos que no advierten que no es compatible propugnar a la vez la Europa de las Naciones y la Espaa de los Estados.) Abordar la cuestin central de la filosofa poltica -la legitimidad del poder- supone el intento de conocer la esencia de la vida comn, desde el punto de vista de los valores sociales decisivos. Como ha sealado Leo Strauss, la filosofa poltica es una prolongada tensin por pasar de la opinin al conocimiento de la esencia de lo poltico, cuya comprensin slo es posible en trminos de justicia e injusticia. Porque el objetivo de la filosofa poltica no puede ser la neutralidad valorativa, el relativismo tico o la asepsia tecnocrtica. La actitud avalorativa del positivismo social y del subjetivismo cultural conduce a un estado de indiferencia hacia los logros cualitativos, un talante de falta de metas y de impasibilidad, cuya ltima consecuencia es el nihilismo, anunciado y precedido por el conformismo. No es preciso pensar, basta agachar la cabeza ante las imposiciones fcticas. Como gratificacin a la docilidad, se autorizar la arbitrariedad de la autorrealizacin individualista, entregada a la dispersin. La filosofa poltica se inscribe - c o n peculiaridades que habremos de notar- en el campo ms amplio de la filosofa prctica. Como ha indicado Inciarte, la conexin entre filosofa y praxis, que acontece en el pensamiento posthegeliano, puede
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conducir al final de la filosofa -sustituida por procesos ideolgicos o, sin ms, polticos- si se prescinde del concepto de verdad prctica, si la introduccin de la dimensin prctica en el conocimiento conduce al estrechamiento del saber, o a su liquidacin pura y simple. La filosofa clsica -sobre todo con Aristteles- intent unir un concepto estricto de la verdad con un amplio horizonte de conocimientos, que abarcara tambin aquellos aspectos de la vida en los que se cifran los mayores intereses existenciales del hombre: los empeos prcticos. Hay tambin una verdad prctica, que ocurre cuando la operacin responde a una eleccin conforme a la razn recta. La verdad no queda restringida al campo de la estricta teora, sino que se extiende a la vida, al inters, a la praxis. En terminologa actual, podramos decir que la verdad no tiene su exclusivo enclave en la ciencia, sino que tambin debe buscarse en lo que llamamos cultura. Esta ampliacin del concepto de verdad -propiciada por un sector de la filosofa analtica, con base en la distincin fregeana entre fuerza y contenido proposicional- permitira hacerse cargo de una praxis que est penetrada de conocimiento, salvando as la actual quiebra entre un angosto saber positivo y una anrquica actividad cultural, sin tener que recurrir a la perturbadora mediacin de las ideologas. La renovada conciencia del aspecto prctica - n o puramente terico ni tcnico, pero tampoco meramente espontneo y arbitrario- de la accin social, contribuye a precisar el mbito en el que se ha de desarrollar la discusin poltica, la confronta cin de diversas opiniones y opciones, caracterslr ca de la sociedad democrtica. La praxis no campa
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por los fueros del puro decisionismo irracional, sino que est cruzada de racionalidad prctica, cuya lgica interna -la lgica de la libertad, segn la expresin de Milln-Puelles- es precisamente la tica. La verdad social -estudiada por la filosofa poltica en su configuracin esencial y perseguida por la prudencia en su realizacin pormenorizada- es un tipo caracterstico de verdad prctica, que ha de ocurrir en comunidades determinadas: es una verdad situada; no es utpica, sino tpica; sobre todo, no es atemporal, sino temporalizada (en un diversificado tiempo histrico, no en una homognea duracin fsica). De ah que no pueda ser objeto de prediccin, aunque s de previsin: no es susceptible de anticipacin proftica, slo de un pronstico abierto, entre cuyas variables figuran las libres decisiones de los hombres. Los principios ticos fundamentales mantienen su validez en el curso de las variaciones histricas, pero su proyeccin concreta ha de ser continuamente corregida, ajustada, compulsada con las opiniones y decisiones libres de los miembros de la colectividad. La verdad poltica es tambin - e n su ncleo fundante- una verdad tica, pero no es slo una verdad tica. La moralidad es condicin necesaria, pero no suficiente. La decisin poltica, adems de ticamente justa, ha de ser -hoy y aqu mismo- eficaz, oportuna, procedente. Pues bien, es el olvido del carcter prctico y ocurrente de la razn poltica lo que est en la raz de dos equivocaciones entre las que frecuentemente oscila la conciencia social europea: el moralismo y el relativismo. El moralismo no repara en que la praxis social ha de contar con las diversas modulaciones histri-
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cas, con factores culturales, con condiciones psicolgicas y econmicas, y que por ello las decisiones polticas no pueden resolverse sin residuo en valoraciones ticas. Al hacer tabla rasa de estos faca, al no respetar la variedad y variacin de las actitudes y situaciones humanas, el moralismo se queda - a mitad de trayecto- en moralina, y -al final- desemboca en el inmoralismo. La tica se transforma en ideologa; ya no se distingue entre el hombre bueno (bonus vir) y el buen ciudadano (bonus cives); el poder poltico tiende a convertirse en una totalidad. Al postular para la historia un lelos inmanente, asegurado por la profeca poltica, se puede aplicar a la situacin actual el lema cuanto peor, tanto mejor del moralismo revolucionario, cuya crispacin se encuentra tambin en el moralismo reaccionario. Descartada la participacin en los debates pblicos (sera echar agua al vino de una utopa intocable), slo quedan dos posibilidades coherentes: o el inhibicionismo del que se repliega al sagrado recinto de la conciencia, mietras cree contemplar - n o sin cierta satisfaccin secreta- cmo la historia humana avanza hacia un abismo; o la politizacin violenta que pretende anticipar, por va de hecho, una sociedad definitivamente buena. Al relativismo -sociolgicamente ms extendido en la Europa actual- tambin le escandaliza el espectculo de las valoraciones cambiantes, pero opta por la resignacin y acaba convencindose de que slo el conformismo es viable. Si el moralismo pretenda no rebajar un pice la pureza de una verdad social totalmente poseda, el relativismo lo reduce todo a una rapsodia de opiniones que coinciden en tener la misma categora tica, precisa-
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mente porque ninguna tienen. Aspira slo a conseguir la conciliacin funcional de las discrepancias por medio del acuerdo fctico, que permita continuar un trecho ms como hasta ahora. El concierto se suele alcanzar por el rasero de lo ms bajo. As decae continuamente la calidad tica de la vida social, que pierde su sustancia y se trivializa. Si el recurso - d e suyo excepcional- al mal menor pro bono pacis se convierte en instrumento habitual, el proceso de entropa poltica queda sometido a la cadencia fatal de un principio de inercia. Por opuestos que aparezcan ambos errores, lo cierto es que se asemejan en admitir que todo vale en poltica porque, en definitiva, nada vale. Los dos renuncian a la compresin tica de la situacin social concreta, sin advertir que cabe un juicio moral sobre situaciones fluidas e irrepetibles, de modo semejante a como es posible un juicio esttico sobre obras de arte nicas. La razn poltica abdica en favor de la razn tcnica o de la razn ideolgica, que abandonan la praxis propiamente humana a la irracionalidad. Y esa irracionalidad es el elemento en el que se mueve casi siempre la cultura de consumo que, olvidada de la sabidura, ha perdido su fuerza iluminadora y su capacidad de orientacin. Ciertamente, el destino del ideal europeo de convivencia depende de que se logre otro modo de conocimiento prctico. Ms all de los modelos funcionalistas o dialcticos, por encima de la montona cultura convencional, se est abriendo de nuevo camino el convencimiento de que el dilogo racional es el mtodo propio de la razn poltica en una sociedad democrtica (libre, igual y pluralista). El dilogo es, en efecto, el procedimiento caracterstico de la racionalidad prctica, que ha de
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adquirir una nueva figura en la sociedad tecnolgica, mediada por los recursos de la mass comunication. (Aunque tampoco queda exenta esta propuesta de versiones utpicas.) No toda autoridad es ilegtima, ni todos buscamos exclusivamente nuestros intereses. En el curso del dilogo social, se debe discernir la justicia o injusticia que presenta el concreto ejercicio del poder pblico y la bsqueda de los intereses privados; se ha de introducir una dimensin racional en el conjunto de tendencias y presiones, nunca ausentes en la trama social. Intereses, prejuicios, valoraciones subjetivas, situaciones sociolgicas, condicionamientos tcnicos... constituyen algo as como la materia a la que la razn poltica debe pretender -aunque nunca lo consiga plenamente- conferir la forma de la racionalidad prctica. Si prescinde de aquella materia -que constituye la condicin efectiva del ejercicio de la libertad-, la razn poltica es utpica y vaca; pero, si renuncia a lograr esta forma, entonces es arbitraria y ciega. La razn poltica est internamente vinculada con el ejercicio de la libertad: tal es el fundamento de su carcter prctico. Si esta ndole especfica queda disuelta en las metodologas al uso, es precisamente porque, en ellas, una racionalidad angosta o mitificada ofrece modelos antropolgicos en los que ya no hay lugar para el reconocimiento de la libertad. En una imagen exclusivamente intramundana del hombre se pierde lo ms propio de su accin en sociedad. La quiebra ntima de la conciencia poltica europea, lo que hoy obtura la elaboracin de un proyecto comn de convivencia, estriba en que su ideal democrtico -de libertad solidaria- es insostenible con base en una antropo-
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logia naturalista. Desde una concepcin materialista del hombre, la democracia pierde su ms honda fundamentacin: lo congruente con esa visin es el totalitarismo, clamoroso o sofisticado. La defensa y promocin de los derechos humanos podra ser la gran tarea histrica de la Europa democrtica. Pero sin una adecuada filosofa poltica -sin una slida base metafsica y tica-, este empeo corre el riesgo de quedarse en verbalismo retrico e ineficaz, carente de nervio. El hombre -todo hombre- es esencialmente digno, intocable, porque no es un mostrenco trozo de materia, sino un ser personal, consciente y libre, promotor nato del bien comn social y requerido por el bien comn trascendente. La iluminacin de esta imagen del hombre constituye un gran desafo para los intelectuales europeos, el camino para superar las contradicciones existentes entre el tecnosistema y el mbito de la cultura. Advertir, como consecuencia de este empeo, la relevancia tica de la praxis social, conduce a destacar el valor humano de la libertad poltica, entendida como exigencia moral indeclinable; lleva, por lo tanto, a poner de relieve las bases ticas de la democracia. El hombre liberado es el hombre virtuoso. Esta afirmacin tiene un regusto inevitablemente arqueolgico, pero lo cierto es que posee un valor estrictamente actual. Si suena mal a nuestros ilustrados odos, es porque hemos perdido el profundo sentido humano del concepto de virtud, como disposicin estable que incrementa la libertad. El desdibujamiento o la tergiversacin de la praxis ha conducido a una situacin cultural en que las virtudes morales son las grandes ausentes, con la inevitable secuela del decaimiento personal y social de la li-
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bertad. Los mejores clsicos del pensamiento democrtico -especialmente Tocqueville- sealaron la estrecha conexin que existe entre la pervivencia del rgimen democrtico y la calidad tica de los miembros de la comunidad. Pienso que la caracterizacin ms radical -mas no utpica- de la democracia estriba en comprenderla como un sistema poltico que se basa en la relevancia social de la prctica de las virtudes morales. En la raz de la actual crisis de la conciencia poltica europea se encuentra la adopcin de un modelo mecnico de la solidaridad, donde la idea de justicia ha sido sustituida por el concepto pragmtico de eficacia. La imagen tcnica de la sociedad cierra el paso a la valoracin solidaria de la libertad. La imagen tica, en cambio, entiende la defensa de la libertad como un cometido inexcusable de la prctica de la justicia (Rawls). Para que sea posible el engarce entre libertad personal y justicia social -articulacin clave del ideal democrtico europeo- son imprescindibles dos requisitos complicados: primero, concebir el bien social como un valor humano comn, y no como un mero inters general de ndole cuantitativa; segundo, entender la libertad como un dinamismo positivamente abierto a ese valor humano comn, y no como el negativo desligamiento de todo lo que trasciende al individuo y le compromete en una tarea superior. Pretender concertar un mosaico de libertades insolidarias con la consecucin del inters general es un imposible intento, que genera la crisis estabilizada del Estado contemporneo. La anttesis entre lo individual y lo colectivo debe resolverse en una superacin basada en la consideracin del hombre en sociedad. El hombiv
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aislado y la comunidad sustantiva son abstracciones sin realidad: lo que realmente existe es un conjunto solidario de personas integradas en mbitos comunitarios de orden superior. La libertad deja el sello de su originalidad irrepetible en cada persona y -en el mismo movimiento- la abre a la sociedad de la que forma esencialmente parte. Porque el individuo real y concreto no es un elemento curvado sobre s, que se asociara con otros por mera conveniencia, sino que es socio nato de la comunidad. Su libertad personal -que es la cifra de su dignidad especfica y el motor de todo dinamismo histricono se realiza plenamente en un cerco privado: es algo ms que ausencia de coaccin (liberacin en sentido ideolgico), es ante todo fuerza creadora que trasciende activamente las mediaciones y se compromete en proyectos de mayor envergadura. La constitutiva dimensin social de la libertad es el ncleo de una concepcin democrtica coherente. En un contexto autnticamente democrtico, no es vlida la ecuacin entre lo individual y lo privado, por una parte, y lo pblico y lo estatal por otra. Entre los extremos de la pura privacy y de las entidades oficiales debe insertarse el amplio y multiforme mbito de lo social, en el que lo privado y lo pblico se entrelazan sin confundirse. Si Europa aspira a ser la patria comn de las libertades, no puede acogerse al modelo del Estado-providencia, que invade progresivamente campos que de suyo pertenecen a la iniciativa social. Porque limitar la iniciativa privada a mbitos exclusivamente privados -con privacin de una dimensin socialequivale a cercenar la libertad de participacin en la vida comunitaria, que es un derecho inalienable de todo ciudadano. Si se acepta que lo privado es
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privativo, la funcin de la iniciativa cvica se achica y se trivializa. Su misin social queda problematizada, porque se asume que est al servicio de los intereses particulares y se desentiende por principio del bien general. Con tal enfoque quedara perfectamente justificada la intervencin del Estado, no slo en el mbito de la macroeconoma, sino tambin en el de lo que hoy se denomina mesoeconoma -y, por supuesto, en la educacin y la salud-, dejando a la accin de los ciudadanos el solo reducto de las iniciativas socialmente irrelevantes. El problema no es primariamente organizativo y funcional, sino que tiene en su raz la idea del hombre que se tiene y, como consecuencia, una decisiva importancia tica y poltica. Si se ha llegado a una casi irresistible irrupcin de lo estatal en lo privado, es -como seala Shill- porque ha cambiado la concepcin del individuo, que se ha convertido en alguien que recibe gratificaciones y ha cesado de ser primariamente un realizador de acciones. Lo que se est perdiendo es el sentido operativo de la praxis, la conciencia de la capacidad creativa e innovadora de la accin libre. Lo que avanza es el planteamiento emancipatorio, en el que el individuo recibe prestaciones y gusta de experiencias gratificantes. Tal es el signo de esas crisis culturales ms profundas, que acechan a las sociedades burguesas y que, a la larga, desvitalizan un pas, confunden las motivaciones de los individuos, provocan una sensacin de carpe diem y socavan su voluntad cvica. Los problemas conciernen menos a la adecuacin de las instituciones que a los tipos de significados que sustentan a una sociedad
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(Polin). Cuando ese fenmeno - q u e Bell califica 4e crisis espiritual- afecta a todo un conjunto soci^l> el ciudadano se encuentra sin recursos morales; ya no es el iniciador, el miembro activo de un cuerdo orgnico con valores intrnsecos, sino un pasivo convidado de piedra. El Estado se convierte, entonces, en el agente universal y abstracto, al que piden cada vez ms seguridades y satisfaccionesSegn sugiere Polin, en el horizonte se ven aparecer pases poblados de animales domsticos humanos bien cuidados, invitados a disfrutar de una existencia sin riesgos, sin responsabilidades y sin aventuras: el espritu ya no brilla en un mundo en que las ventajas materiales ahogan la libertad. En esta situacin de colectivismo permisivo, Estado organiza la uniformidad de la existencia con el resultado de un conformismo en las costumbres y en las mentes, embotadas por satisfacciones sensibles e incapaces de plantear proyectos originales de convivencia. La vida social se politiza, poique lo pblico tiende a confundirse con lo politicSe estrecha el rea de las empresas con proyeccin pblica, que la iniciativa ciudadana puede acometer y que es esencial en la sociedad democrticaPara sustituir este dinamismo emergente, se preten'de arbitrar -desde arriba- una red capilar y rgida de canales de participacin en todo tipo de insti-' tuciones, proclives a convertirse en mdulos homo-' gneos y carentes de vida propia. A la larga, tal planteamiento conduce a un^1 profunda insatisfaccin y no puede alentar un pro^ yecto comunitario de alto bordo, como es sin du^ da el de la unidad europea. Provoca continuas ten^ siones ante las que el colectivismo liberal se en-' cuentra casi inerme. La solicitacin de satisfaccio-'
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nes materiales es cada vez ms exigente y no puede apelarse a ninguna virtud social para moderarla, porque no hay hueco en el modelo para tal instancia: el tecnosistema no sabe nada de moral y la crtica cultural al uso (servidora, al cabo, de la tecnoestructura) arremete a la par contra los valores burgueses y los principios de la tica clsica. Como ha dicho Schumacher, lo que ms necesitamos hoy es la virtud de la templanza (pero casi nadie puede ya entenderlo). El panorama se complica y se deteriora an ms cuando aparece -como fenmeno reactivo- lo que Inglehart llama la ideologa postmaterialista, que suscita exigencias de ms alto nivel, de ndole humanitaria y naturalista: ecologismo, nacionalismo, autogestin, feminismo, emancipacin juvenil... Esta nueva figura ideolgica puede propiciar, segn los casos, el abstencionismo poltico, la desobediencia civil o la rebelin de signo anarquista. En tales movimientos, la norma jurdica -aunque est respaldada por una mayora cuantitativa- se presenta como un factor de represin y toda autoridad como ilegtima. Por ltimo, el terrorismo organizado, que brota fcilmente en un ambiente sin alma, se sirve de determinadas combinaciones de estas reivindicaciones postmaterialistas - p o r ejemplo, nacionalismo ms ecologismo- como cobertura ideolgica de la pura y simple violencia, que se alimenta a s misma, y cuya propia dinmica lleva a olvidarse de los fines por los que se desencaden. En constelaciones sociales de esta traza, se pierde de vista el valor de la libertad y de las virtudes que potencian su proyeccin social. Como dice Polin, en el embrutecimiento del conformismo y en la esclavitud irresponsablemente aceptada puede ha-
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ber bienestar, pero es una situacin mortal para el hombre. Puede haber buena vida, pero es muy difcil que haya vida buena. La dignidad de la existencia personal en sociedad slo puede ser salvada si se salva ella misma, si se resuelve en su libertad originaria, si acepta el riesgo de vivir con radicalidad, si se encuentra en el fuero interior la fuerza creadora de la praxis humana. Mas este retorno al hombre esencial no es sino un primer momento del despliegue de la libertad, que debe estar comprometida con valores que nos sobrepasan y que nos lanzan a tareas que van ms all de nuestro bienestar y lo ponen en cuestin. Porque la sociedad que se reduzca a una masa solitaria, a un mosaico de individuos aislados, est siempre al borde del totalitarismo. El aislamiento -dice Hannah A r e n d t puede ser el comienzo del terror, es, ciertamente, su ms frtil terreno; y, siempre, su resultado. Este aislamiento es, por as decirlo, pretotalitario. Por oscuro que parezca el horizonte en una consideracin meramente descriptiva, lo cierto es que la conciencia poltica europea puede an encontrar un modelo de respuesta en su propio ideal democrtico. Para ello, es imprescindible que lo entienda en funcin directa de la libertad social, como fuerza activa de participacin en el bien comn poltico. En la genuina concepcin democrtica de la sociedad, el poder justo no se contrapone a la libertad, sino que resulta de ella y con ella se armoniza. La sociedad democrtica es un plexo solidario de libertades. Cabe decir, por tanto, que la propia libertad social es en s misma un bien comn que entre todos tenemos que mantener y acrecentar. En la democracia, como proyecto de convivencia, el poder poltico es esencialmente la libertad
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social entendida como bien comn. Ya haba advertido Edmund Burke que cuando los hombres actan en comunidad, la libertad es poder. Lo primario y sustantivo es el dinamismo ascendente de una accin solidaria, por la que los ciudadanos cooperan libremente, para alcanzar el bien general. Lo derivado - y , en cierto modo, adjetivo- es la concreta estructuracin poltica, que constituye el resultado arquitectnico de la accin social libre. Para que esta organizacin merezca el calificativo de democrtica, ha de ser efectivamente una creacin libre de los ciudadanos, que deje abierto el ulterior ejercicio de la libertad. Se trata, por lo tanto, de algo bien distinto de la democracia entendida como ideologa igualitaria de la emancipacin total, que sustituye el movimiento emergente de la libertad social por el descendente de una democratizacin impuesta desde arriba. El ideal de la sociedad democrtica no es la democracia misma, sino la libertad social como empeo comprometido en la realizacin de los valores comunitarios. Porque es la libertad social la que constituye y legitima a la autoridad pblica; y no a la inversa. La inversa es la tergiversacin de la democracia, su conversin en una utopa totalitaria. Es caracterstico de esta ideologa utpica el intento de conferir una ndole necesaria a la libertad y de posponer su logro hasta un futuro nunca datado. Para una visin realista de la sociedad, en cambio, la libertad es ya un decisivo factor en presencia. No se demora su consecucin hasta el advenimiento de una sociedad perfecta, porque la libertad efectiva no se puede nunca poner entre parntesis, y porque aquella supuesta configuracin pti-
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ma no existe ni puede existir. Lo que hace es poner en juego, ahora mismo, la capacidad creadora de la libertad, para acercarse a una situacin poltica en la que sea viable la tendencia solidaria a la optimizacin humana, es decir, el ejercicio de las virtudes sociales; la libre actualizacin de una praxis que se expande hacia los valores, que se va haciendo ms duea de s misma, ticamente ms digna. Tal es, a mi juicio, el genuino ideal democrtico. Segn ha puesto de relieve Macpherson, en la democracia occidental existen dos tendencias: 1) la pretensin de maximizar las utilidades individuales; 2) la pretensin de maximizar el poder de los ciudadanos, su activa libertad. La primera tendencia tiene un sentido utilitarista y se basa en una concepcin descriptivonatural de la sociedad, que se concibe como un mercado. En la lnea de Bentham, la asuncin igualitaria hace referencia a que los individuos poseen igual capacidad para el placer y, por lo tanto, tienen necesidades iguales. Un poder democrtico ser aquel que asegure un reparto del mismo monto de satisfacciones a todos los consumidores, para lo cual tendr que organizar racionalmente la produccin y la distribucin de los productos. La pretensin de igualdad bsica -inherente a la idea de democracia- se degrada aqu en un imperativo de seguridad; la libertad social y poltica se pierde de vista. Hacia esta vertiente parece inclinarse preferentemente el proyecto de unificacin europea: el mercado comn. La segunda tendencia se basa en principios extrautilitarios y adopta una concepcin fundamentalmente tica de la sociedad, que enlaza con la tradicin poltica pre-liberal. La libre capacidad
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para actualizar las potencialidades de la naturaleza humana juega aqu un papel central. La igualdad que se contempla ya no es primariamente la de los medios presentes para adquirir gratificaciones futuras, sino la igualdad fundamental de derechos y deberes, basada en la comunidad de la esencia humana, que no admite un ms y un menos. La realizacin social de la equidad se armoniza con el ideal democrtico de optimizacin de una libertad solidaria. Es este gusto maduro y reflexivo por la libertad (Tocqueville) el que habra que alumbrar en la conciencia poltica europea, para dotar al empeo comunitario de la fundamentacin tica que precisa. Pero cmo puede hacerse operativa la moral pblica en una sociedad democrtica? Cmo acrecentar la vigencia de los valores en un contexto en el que parece excluirse toda valoracin indiscutible? Qu metodologa es la adecuada para intentar que prevalezca la verdad prctica -justicia y eficacia- en la sociedad pluralista? Claro aparece que el camino adecuado no es el del enfrentamiento como sistema. Las teoras democrticas modernas surgen precisamente de la evidencia histrica de que la guerra civil no es nunca una verdadera solucin. El acuerdo, la bsqueda del mejor entendimiento, es un mtodo ms razonable, ms eficaz y, sobre todo, ms justo que los propuestos desde las distintas vertientes del totalitarismo. Mas es preciso realizar, como sugiere Spaemann, la distincin entre consenso fctico y consenso racional. El consenso fctico se agota en s mismo, carece de finalidad y, por lo tanto, de relieve tico. Su utilizacin exclusiva - en la confrontacin nacional o internacional- rebaja la poltica al nivel mnimo
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y provoca la inhibicin de la mayora, ya que el pluralismo se revela ficticio. Ya no se debaten pblica y libremente las grandes opciones polticas, los planteamientos de fondo, cuya importancia efectiva decae ante las menudas peripecias de la mecnica del compromiso, en el que se ventilan a puerta cerrada cuestiones que afectan a todos. Desde la emulsin entre positivismo sociolgico y subjetivismo cultural, slo se puede aspirar al consenso fctico; si se desconoce el mbito de la verdad prctica, se hace imposible la misma pretensin de alcanzar el consenso racional, que se presenta, de antemano, como utpico. Lo que queda, entonces, es el puro poder, el poder puro, tecnomticamente instrumentado y cohonestado ideolgicamente. En cambio, desde una teora poltica comprensiva, el acuerdo racional se considera posible, porque se reconoce en todos los hombres un logos poltico comn (De Lucas), un inters bsico por la justicia que es ms fuerte que la pura fuerza, que el simple deseo de tener ms. Este inters racional puede salir a la luz en el curso de un dilogo riguroso y abierto. La norma es susceptible de acuerdo, lo cual no quiere decir que este consenso racional puede contar siempre con el consenso fctico de todos; pero, al menos, se persigue como un ideal de la vida buena, que supera al simple sobrevivir tanto como la visin tica de la sociedad sobrepasa a la mera visin naturalista. No es la vana pretensin de profetizar el advenimiento del hombre nuevo en una sociedad perfecta, sino el esfuerzo efectivo por lograr un hombre mejor en una sociedad ms justa. El futuro no est de antemano asegurado, pero siempre cabe confiar en la capacidad de los hombres para configurarlo dignamente.
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El consenso racional es un mtodo ms difcil y exigente, porque apunta a la optimizacin social del ejercicio justo -razonable- de la libertad. Al pesimismo social dominante, a la falta de aliento moral, al agotamiento y la apata, se le aparece como un ideal demasiado alto. Pero lo cierto es que existen caminos para actualizarlo progresivamente. El ideal democrtico europeo tiene un enclave casi olvidado: los mbitos de la comunicacin y de la cultura. En esta perspectiva, la misin social de los intelectuales pasa a primera lnea. A ellos corresponde examinar -al margen del empecinamiento partidista- el orden de los medios a los fines. No les corresponde reivindicar la potestas, el poder poltico, pero s hacer valer la auctoritas, el prestigio moral y cientfico pblicamente reconocido. Frente . al funcionalismo tecnocrtico y la arbitrariedad ideolgica, frente a la superficialidad y el fanatismo, la rehabilitacin de la razn es el gran empeo de una Europa que quiera ser ella misma.
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La dimension tica del Balance Social
La dimensin social de la libertad El ttulo de este ensayo sugiere ya la tesis que en l se mantiene: el Balance Social posee -entre otras cosas- una constitutiva dimensin tica. Entiendo aqu por tica la valoracin de las acciones libres desde el punto de vista de su contribucin -positiva o negativa- a la plena realizacin humana del hombre. Mantengo, por lo tanto, que el Balance Social es un instrumento de trabajo que permite mejorar y evaluar los niveles de realizacin humana que se logran en la empresa y desde la empresa. No se me oculta que esta tesis puede estar sometida a variadas sospechas. En primer lugar, presenta un inevitable aspecto de ingenuidad que la hace parecer sospechosamente bienintencionada. Su regusto moralista sera suficiente para que fuera descalificada desde una radicalizada perspectiva sociopoltica, para la que la realizacin plena del hombre es un asunto que atae a la reforma de sistemas y estructuras, mientras que la apelacin a instancias ticas debera considerarse como un recurso que enmascara intereses inconfesados e, incluso, inconfesables. Se en-
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tiende - e n este contexto ideolgico- que el Balance Social ha de ser un cauce de democratizacin y socializacin de la economa, por medio de la asignacin a cada empresa del papel objetivo que le corresponde en una planificacin racional e igualitaria, resultado de la intervencin de todos. En segundo lugar, se puede desconfiar de esta tesis desde una visin funcionalista, segn la cual la introduccin de parmetros extraeconmicos lleva a una confusin bsica, que compromete el sentido cabal de la libre empresa en una economa de mercado. Si se abre una brecha - p o r tica que quiera ser- en este sistema, el riesgo de mediatizacin y politizacin parece inminente. Lo que, entonces, se propugna es situar el Balance Social en un horizonte estrictamente tcnico: no es sino una variante ampliada de la contabilidad tradicional, en la que se insertan variables que el Balance estrictamente financiero margina, con objeto de conseguir una mejor adaptacin al mercado y, por lo tanto, una gestin ms eficaz. Lo que ambas sospechas -la maximalista y la minimalista- tienen en comn es su ignorancia de un factor de fondo, cuyo carcter fundamental facilita quiz el que se pase por alto o sea objeto de interpretaciones que acaban por disolverlo. Se trata de la libertad humana como dinamismo bsico, de cuya fuerza creadora surge la propia empresa como realidad socialmente relevante. Un planteamiento tico slo puede ser admitido si se acepta esta dimensin operativa o prxica como dato radical, porque la tica es la lgica interna de las acciones libres (Milln-Puelles). Si, en cambio, se parte del difundido y difuso objetivismo positivista, actualmente dominante, las disquisiciones ticas estaran
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- p o r defecto o por exceso- sencillamente de ms. Pero - c o m o veremos- la tica acaba siempre por comparecer, aunque sea como husped no invitado: expulsada por la puerta, vuelve a entrar por la ventana. Esta situacin de tensin entre la ineludible presencia de la tica en las acciones humanas y la negativa ideolgica a reconocer esta presencia, constituye el ncleo ms profundo de lo que hoy se llama crisis, que tiene -cada vez ms claramente- un significado humano total. Sin embargo, estas objeciones no carecen por completo de justificacin. Porque, de entrada, no se ve bien cmo sera posible una evaluacin objetiva -e, incluso, contabilizada- de algo, al parecer, tan ntimo y subjetivo como es el recto uso de la libertad personal. No parece que lo que antes se llamaba virtud pueda ser medido; y, en cualquier caso, no se aprecia su trascendencia comunitaria. Sucede, sin embargo, que la tica no es algo que est exclusivamente enclavado en la intencin subjetiva, sino que incluye esencialmente responsabilidades sociales objetivas. Porque la plena realizacin de la libertad humana slo se alcanza en su proyeccin social, que nada tiene de etrea. No es vlida, por lo tanto, la contraposicin entre una esfera de libertad individual moralmente regida, y un mbito social en el que imperara una mecnica necesaria. La aceptacin convencional de este reparto del territorio es muy ilustrativa de tantas cosas que nos pasan y que no acabamos de explicarnos. La dimensin social de la libertad est sometida a los imperativos de la justicia, que - a diferencia de otros requerimientos ticos- tiene el carcter de un medio objetivo, expresable en trminos de igualdad aritmtica o geomtrica, y - p o r lo tanto- sus-
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ceptible de evaluacin. No es justo el que slo quiere serlo; es justo el que realmente da a cada uno lo que objetivamente le corresponde. Entre justicia y libertad existe una ntima relacin; no slo porque la supresin de la libertad es injusta, sino porque la libertad misma slo logra su cabal realizacin social cuando se atiene a las exigencias de la justicia. La consideracin de una dimensin tica en el Balance Social supone - p o r consiguiente- una imbricacin entre la libertad personal y la solidaridad social. Si logramos pensar en estas dos lneas de fuerza de manera que se potencien mutuamente, en lugar de contraponerse, las sospechas a las que me he referido muestran su penuria conceptual; y la necesidad de un examen de la calidad tica de la gestin empresarial aparece, no slo como una exigencia de la justicia social, sino como una manifestacin de la capacidad creativa y expansiva de la libertad. Pues bien, pensar de esta forma - p o r inslito que resulte- es una exigencia de realismo. Porque la libertad slo supera su estado abstracto por su actualizacin social. La libertad proclamada pasa a ser libertad ejercida cuando se considera en su interrelacin con las libertades de los dems. Su efectiva existencia nicamente puede ocurrir en un contexto social determinado, en el que acontecen complejos procesos de comunicacin y mutua incidencia. Como ha dicho Julin Maras, la libertad concreta y no abstracta se da en convivencia, dentro de una sociedad. Su existencia depende de su viabilidad social. Por tanto, la afirmacin -sin restricciones- de una libertad, sin tener en cuenta su conca-
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tenacin con las otras y las condiciones sociales de su ejercicio, impide las dems y desencadena un proceso de deterioro de las libertades, que acaba por anular la que se haba afirmado ilimitadamente. En efecto, una libertad empresarial entendida como absoluta -absuelta, desligada- no slo atropella la actualizacin de otras libertades, sino que adems lleva en su interior un germen de autodestruccin. Los lectores del VIII libro de la Repblica platnica conocen desde hace siglos esta sorprendente dialctica de la libertad, segn la cual su afirmacin unilateral acaba siempre por conducir a su propia anulacin. Experiencias recientes lo confirman, precisamente en el terreno socioeconmico. Qu son, en definitiva, el omnipresente Estado-providencia del bienestar total y el Estado prometeico del paraso popular, sino proyecciones resultantes del intento de absolutizar una libertad exenta? Tras el generalizado estrangulamiento de la iniciativa privada, al que hoy asistimos, se esconde esa tpica reaccin dialctica que el exclusivismo de la libertad desencadena. La totalizacin de los intereses privados conduce histricamente a la totalizacin del inters pblico. Este es el nervio de toda consideracin tica del Balance Social: el hecho bsico de que la libertad concreta y efectiva se da en sociedad, en el entrecruzamiento de las acciones humanas, en el juego de incidencias en el medio social y de respuestas del medio a esos estmulos. La toma de conciencia de esta proyeccin social no disminuye la libertad de iniciativa privada, sino que - p o r el contrario- supone el reconocimiento de toda su envergadura humana. Es el propio ejercicio de la libertad el que se posibilita y se incrementa cuando
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la libertad adquiere esa lcida madurez a la que llamamos responsabilidad. El Balance Social (en su mejor sentido) representa la articulacin tcnica de esa toma de conciencia. Siempre que no se trivialice o se mistifique, constituye un recurso operativo para hacer variable y eficaz la vida misma de la empresa libre, en una sociedad cuya urdimbre de conexiones informativas es cada vez ms densa y dinmica, con las crecientes demandas de transparencia y participacin que ello implica. De esta suerte, la consideracin de una dimensin moral en el Balance Social supone que se acepte la proyeccin de una tica de la responsabilidad desde los individuos a los grupos sociales y, en concreto, a las empresas, como unidades operativas en el mbito econmico. No es una ilcita metbasis terica. Porque la empresa misma es una manifestacin de la libertad concertada de los ciudadanos, que se potencia al ganar un ms alto nivel de organizacin, al constituirse en una unidad institucional que es - a su vez- sujeto de acciones libres y, por lo tanto, dotadas de significacin tica. El foco originario de toda libertad es, sin duda, la persona humana real y concreta, de donde toda accin surge y a donde toda accin retorna. Pero la realizacin de esa libertad implica necesariamente el mbito fsico y el mbito social en los que -modificndolos- incide. La praxis libre es proyectiva, conlleva siempre su propia futuricin: se orienta teleolgicamente hacia la situacin final anticipada en el proyecto, cuya realizacin no resultar efectiva sin la concurrencia de recursos fsicos y colaboraciones sociales, cuya implicacin forma parte integrante del desarrollo del proyecto. Se trata de un proceso dinamizante de la realidad social sobre la que la libertad - e n su expan-
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sin- incide. Pero lo decisivo es advertir que este dinamismo no es unidireccional, sino que conlleva una respuesta. Se puede hablar, entonces, de un sistema de la libertad (Maras), cuyo modelo sera ms ciberntico que mecnico. Los agentes libres -personas y empresas- inciden en el sistema con su autnoma iniciativa, que es retroalimentada por las respuestas de otros agentes libres y, secundariamente, por los agentes naturales.
El carcter clialgico de la libertad
responsable
Hemos de pasar del modelo fsico de las teoras sociales del pasado siglo a un modelo antropolgico, cuya constitucin es el gran reto terico y prctico de la hora presente. Porque la libertad se despliega -desde su mismo origen- de acuerdo con una estructura dialgica, en la que la capacidad de proyectar y decidir se hace cargo de las consecuencias y responsabilidades sociales. Este carcter dialgico del ejercicio de la libertad es el principal enclave terico del Balance Social, como instrumento de fijacin de los cometidos sociales y de evaluacin de su cumplimiento. En l se registran los dos aspectos esenciales de la libertad social, que son precisamente la capacidad de iniciativa y la responsabilidad de servicio al bien comn (Milln-Puelles). Del equilibrio de ambos factores depende el que el Balance Social tenga un sentido tico. El intento de maximizar unilateralmente la iniciativa autnoma conduce a la trivializacin del Balance Social, que queda reducido -en el mejor de los casos- a una tcnica de gestin ms, y - e n el
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peor- a una mera operacin de relaciones pblicas. Aqu la maximizacin no es optimacin, sino -justamente- lo contrario: deterioro. Cuando la empresa reduce su finalidad a un desarrollo olmpico, sin interlocutores sociales, pierde su ms decisiva razn de ser, su autntico sentido. Las decisiones y proyectos as adoptados se agotan en s mismos y -al no hacer pie en la concreta realidad socialcarecen de impulso y de contraste. Pero (a falta de escuchar una genuina respuesta) la contestacin social no se hace esperar: aparece como rechazo, como crtica desbordada, aunque - e n este supuesto- no injustificada del todo. A pesar de que se pretenda ignorarlo, el dinamismo de retroalimentacin se pone en marcha; pero la modificacin de la conducta empresarial es, entonces, slo oportunista: lleva el encogimiento de sus posibilidades, a la entrega en manos del Estado de esas responsabilidades con las que no se quiere pechar. La tica, marginada, comparece bajo la forma de la mala conciencia. En la extrapolacin de la responsabilidad social se da una similar cada del equilibrio dialgico en unilateralidad dialctica. La hipostatizacin de la responsabilidad ante todos bloquea la libertad de eleccin, que constituye la raz de la propia responsabilidad. De esta forma, la libre iniciativa se diluye en un sistema total, entendido mecnicamente, y el bien comn cualitativo pasa a ser un inters general cuantitativo, que es de todos a fuerza de no ser de nadie. En este ambiente ideolgico, el Balance Social es la aplicacin (descendente) a cada empresa de una planificacin global, que transfiere todo el poder a los planificadores, los cuales no son responsables ante nadie, porque se presentan a s mismos como los responsables de la voluntad general.
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La interpretacin dialgica de la actividad empresarial no es una postura intermedia entre el reduccionismo liberal y el reduccionismo socialista, que absolutizan -respectivamente- una libertad irresponsable y una responsabilidad sometida. (Habra que advertir, con todo, que el error socialista es ms grave que el error liberal. Porque si ste trunca el dinamismo de la libertad, aqul lo ahoga en su mismo surgimiento.) Se trata, precisamente, de ir hacia una visin no abstracta de la empresa que -superando el inapropiado esquema mecnico de accin y reaccin- se acoja a un modelo prxico, en el que juegan proyectos y respuestas, decisiones y finalidades. En un Balance Social as pensado, las finalidades externas (no extrnsecas) de la empresa - s u servicio al bien comn- se internalizan como finalidades intrnsecas -libremente asumidas. Porque solamente aquella libertad que hace suyas finalidades que la trascienden est a la altura de un planteamiento humanamente digno -tico- de la empresa. Pero constituira un moralismo tambin irresponsable el olvido de que la internalizacin de las finalidades extrnsecas pasa a travs del cumplimiento de las inmediatas finalidades intrnsecas: en primer trmino, de su supervivencia como empresa que - e n cuanto tal- debe conseguir un imprescindible beneficio econmico, ya que sta es su ms elemental responsabilidad social. El valor econmico aadido constituye la aportacin especfica de la empresa a un bien social que -sin embargo- es ms amplio y no puede medirse slo por evaluaciones econmicas, ya que lo econmico se integra en lo social. Precisamente el Balance Social debe constituir un control pormenorizado del entronque de la
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aportacin econmica en el bien comn social; de la articulacin, por lo tanto, entre unas finalidades intrnsecas primarias y unas finalidades externas que progresivamente se internalizan. Cierto es que el primer imperativo de la responsabilidad social de la empresa es el cumplimiento de su funcin econmica especfica en el conjunto social. Haz lo que debes en lo tuyo -deca Goethe-, que entonces no fallar el todo. Una empresa que no alcanzara las cotas cuantitativas y cualitativas de rendimiento que de ella puede esperar la sociedad, empieza por no cumplir su responsabilidad ms propia. Es una condicin necesaria, pero no suficiente; porque el todo social no se reduce a su dimensin econmica, ni sta es una parte aislable del todo. De manera que el atenimiento a finalidades de envergadura social es una exigencia para el desempeo cabal de esta responsabilidad.
La fijacin de
responsabilidades
La estipulacin, para cada empresa, de esas responsabilidades sociales, y la evaluacin de su cumplimiento es la gran tarea de la contabilidad social, cuya dimensin tica aparece ahora como ineludible. Ya se apunt antes que el camino para superar los riesgos minimalistas y maximalistas que acechan a este empeo es la consideracin dialgica de la responsabilidad social. La concepcin dialgica de la contabilidad social supera el enfoque meramente negativo y la crispada preocupacin por la fijacin exacta de los lmites de la responsabilidad empresarial, que realmente tienen un carcter mvil. Ciertamente, los
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ejemplos de incidencia negativa en el medio fsico son los ms obvios: el caso de la contaminacin es ya un tpico al respecto. Y no es menos cierto que la responsabilidad social tiene, en cada caso, unos lmites. Pero se ha de trascender esta visin unilateral esttica, para pasar a una consideracin dinmica, en la que la empresa se concibe proyectada hacia el futuro y se comprende el medio en su concreta realidad social, dotada de una capacidad de respuesta que revierte sobre la propia empresa. Al presentar una estructura dialgica, la responsabilidad social de la iniciativa privada no slo debe repercutir en una toma de conciencia de las incidencias positivas y negativas en el medio social, sino tambin - y sobre todo- en la toma de conciencia de que la empresa es un factor de transformacin de ese medio. El Balance Social se configura, as, como un indicador de la incidencia en el medio y como un factor de transformacin del entorno. En cuanto coopera en la mejora del medio, la empresa est creando las condiciones de su propia viabilidad social. Entre otras cosas, porque si no se hace sentir la participacin positiva de la empresa privada en la consecucin de los fines comunes -cultura y educacin, medio ambiente, creacin de puestos de trabajo, redistribucin de la renta, etc.- esos objetivos tendern a ser gestionados exclusivamente por los entes pblicos, con el resultado de una progresiva burocratizacin y estatalizacin de la vida social, que acaba por congelar el dinamismo de los grupos autnomos. Desde un planteamiento dialgico de las relaciones entre libertad empresarial y responsabilidad social, las finalidades internas y externas de la empresa se actualizan mutuamente, hasta el punto de
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identificarse en el ncleo de la accin directiva. Al internalizar las respuestas del medio, es posible ir precisando dinmicamente los objetivos sociales y, por lo tanto, los lmites externos de la responsabilidad social.
Responsabilidad
limitada
Porque, efectivamente, el ejercicio en cada caso de la responsabilidad social tiene necesariamente unos lmites. Como ha mostrado Spaemann, una responsabilidad universal elimina la responsabilidad. Quien se siente responsable de todo, no se siente responsable de nada. Ya Aristteles advirti, en la Etica a Nicmaco, que la preocupacin por el bien de los otros debe restringirse a los ms prximos y a la propia ciudad, porque -si n o - pone en marcha un proceso al infinito, que no conduce a nada. Tambin aqu rige el clsico principio tico de la moderacin: ne quid nimis, nunca demasiado; ni siquiera demasiada responsabilidad es conveniente. Por lo tanto, el ejercicio efectivo de la responsabilidad social debe implicar una cierta irresponsabilidad. Para asumir las cargas sociales que nos competen, hemos de descargarnos de las que no nos competen. Si no podemos prescindir de la ingente cantidad de posibilidades alternativas y de eventuales consecuencias de nuestras acciones -que no se derivan objetiva y directamente de ellas, y son independientes de la finalidad subjetiva-, entonces todo actuar resulta superfluo. La responsabilidad total conducira a la total irresponsabilidad. Pretender echar sobre las empresas una universal preocupacin equivale a cargarlas con un fardo que las aplasta.
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Llegados a este punto, conviene detenerse por un momento en una reflexin de ndole ms general. Desde Max Weber, se acostumbra a distinguir entre una tica de la conviccin y una tica de la responsabilidad. Lo que no significa que sea procedente separarlas. Una tica de la pura conviccin es subjetivista e individualista, porque se desentiende irresponsablemente de las consecuencias de los propios actos. Por el contrario, una tica de la sola responsabilidad, o es una utopa inviable, o se queda en mero pragmatismo consecuencialista. En nuestro tema, la aplicacin de ambos modelos ticos corresponde, respectivamente, al minimalismo individualista y al maximalismo colectivista. Prescindir de las consecuencias es inmoral, pero regirse slo por ellas no lo es menos. La tica de la responsabilidad debe estar limitada y orientada por la tica de la conviccin, que - a su vez- encuentra en aqulla su proyeccin imprescindible (Inciarte). Una libertad razonable implica siempre una responsabilidad finita (Spaemann) y, en la medida de lo posible, bien definida, aunque sea de modo flexible. Cuando se trata de una responsabilidad social, su definicin no puede quedar al arbitrio de las propias convicciones o sentimientos. Se impone un continuo intercambio de informacin y opiniones con los sectores -internos a la empresa o externos a ella- implicados en el asunto. Este proceder dialgico tiene a la vista el juego de presiones e intereses en presencia, pero no se agota en el logro de un acuerdo fctico, sino que aspira a un acuerdo racional, es decir, tico. Aqu no opera una implacable razn calculadora, pero tampoco rige la arbitrariedad del choque de capacidades de presin. Precisamente el camino para superar las contra-
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dicciones culturales del capitalismo es la rehabilitacin de la razn prctica: una razn que se hace cargo dialgicamente de las situaciones concretas en que se ejerce la libertad; una razn que no es mecnica ni utpica, sino prxica y tpica, situada, abierta, que continuamente se autocorrige. Tales son, por cierto, las caractersticas de una direccin empresarial capaz de aceptar flexiblemente un compromiso tico. El directivo no es un tcnico ni un poltico: ejerce un conocimiento prctico, ms cercano al arte que a la ciencia, especficamente diverso del desempeado por el gestor de la cosa pblica. Los objetivos y estrategias que establece y sigue el empresario tienen una ndole prudencial, atenta a los requerimientos del entorno, a los que deben responder creativamente sus proyectos. La accin directiva es un servicio cuyo acierto deriva de la capacidad de discernimiento, de la habilidad en el anlisis y en la sntesis, de la oportunidad y resolucin en la toma de decisiones. Es una tarea que procura la interrelacin de mltiples ciencias y tcnicas, a la vista de las demandas del contexto social. Se trata de un servicio prudencial al hombre en sociedad, ms que del funcionamiento mecnico de la pieza de un sistema predeterminado (C. Llano).
El Cdigo de Conducta Naturalmente, el encaminamiento bsico del dilogo de la empresa con la sociedad no puede quedar en exclusiva dependencia de las decisiones de los directivos, sino que debe objetivarse establemente de algn modo. El sistema operativo que
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han establecido las empresas ms evolucionadas en este aspecto ha sido el Cdigo de Conducta. Gracias a este cdigo tico, las pautas fundamentales de actuacin quedan regladas. Aunque -como es lgico- los principios ticos por los que se oriente la empresa no deben ser un esquema rgido y pormenorizado, sino unas lneas de fondo, inspiradoras del comportamiento de los miembros de la empresa y de la empresa misma como unidad operativa. El ideario tico de la empresa seala -adems de normas generales del comportamiento internosu estilo de conducta con respecto al contexto social. De manera fundamental - y que, por lo tanto, permita flexibilidad en sus aplicaciones-, pueden quedar reflejadas en l las responsabilidades sociales que la empresa reconoce como propias. El Balance Social desempea -entre otros- el papel de ser el instrumento de aplicacin pormenorizada del Cdigo de Conducta y de evaluacin de su cumplimiento. Sirve tambin, como un banco de pruebas de ese cdigo, que permite ajustar o rectificar los aspectos que se muestren inadecuados o inviables. Este engarce con el Balance Social permite aspirar a que el Cdigo de Conducta no represente una mera declaracin retrica, sin eficacia real; y que el propio Balance Social sea el cauce permanente - n o oportunista- para llevar a la prctica las responsabilidades sociales de la empresa.
Responsabilidad
y democracia
Pero, cules son esas responsabilidades? Habra que distinguir -con Ingarden- tres aspectos en la misma idea de responsabilidad: 1) tener la res-
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ponsabilidad de algo; 2) ser hecho responsable de algo; 3) asumir la responsabilidad de algo. Pues bien, el obrar responsable parece que debe reflejar la adecuacin entre el factor 1) y el factor 3). Pero se debe tender tambin a que -dialgicamente- quede integrado en el obrar responsable el factor 2): que las responsabilidades con las que la empresa cargue sean las que realmente tiene, y que se tienda a que asintticamente se aproximen a aquellos aspectos de los que se la hace responsable. Es sobre todo en este ltimo punto donde el modelo dialgico del Balance Social revela su operatividad. La empresa no puede prescindir de sus interlocutores naturales -accionistas, clientes, sindicatos, autoridades...- a la hora de estipular las responsabilidades que est dispuesta a asumir. Debe informar acerca de las responsabilidades que cree tener y con las que est dispuesta a cargar; y debe recibir informacin acerca de las responsabilidades que los sectores sociales implicados creen que tiene; y, por ltimo, debe procurar un acuerdo bsico al respecto. Esta exigencia es especialmente perentoria para las empresas que se sitan en el nivel mesoeconmico, como es el caso de las instituciones financieras. Su carcter de empresas de cabecera motiva que las repercusiones sociales de su accin alcancen a amplios sectores de la vida nacional. Si eluden sistemticamente el dar cuenta de la funcin social que desempean o no responden a las cuentas que pblicamente les piden, estn proporcionando las premisas para que los partidarios de una nacionalizacin ms o menos neta saquen implacablemente la conclusin que era de esperar. La organizacin del dilogo al que vengo aludiendo puede revestir mltiples formas, que depen-
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den -en cada caso- de las proporciones y de la naturaleza de la empresa, de las leyes del pas, de la situacin sociopoltica, etc. Aqu se deben evitar, de nuevo, los riesgos del minimalismo y del maximalismo. El individualismo insolidario reducir el tema a una corriente unidireccional y acrtica, segn una interpretacin reductiva de la publicidad y de las relaciones pblicas. Por su parte, el colectivismo propugnar una rgida institucionalizacin del dilogo, de acuerdo con un patrn que toma prestado de la democracia poltica. La forma utpica de este segundo modelo es la autogestin; su figura real es la planificacin centralizada. (Caben, naturalmente, mltiples variantes intermedias de participacin o cooperacin, en cuyo anlisis no puedo ahora entrar.) Como he mostrado en otro lugar (Etica y politica en la sociedad democrtica), el esquema descendente de la democratizacin homognea de todas las instituciones conduce a la politizacin total, que es la esencia del totalitarismo. (El intento de democratizarlo todo, segn un nico rasero, es radicalmente antidemocrtico.) Cada sector institucional tiene su dinmica propia, expresin de su autonoma, que es esencial respetar en un rgimen de libertades. Porque ese libre movimiento de las instituciones constituye justamente la sustancia de la vida democrtica, cuyo objetivo no es la propia democracia -que consiste, de suyo, en una dimensin formal y derivada- sino la libertad social. Conviene que nos detengamos algo ms en analizar las caractersticas del proyecto maximalista de la politizacin total, porque no slo afect al Estado corporativo y sigue siendo el esquema de las dictaduras del proletariado, sino que acecha ac-
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tualmente a las propias sociedades democrticas, de las que se ha dicho que avanzan hacia formas de estatalismo liberal. Adems, es justamente este peligro el que provoca - o cohonesta- la actitud de desconfianza que amplios sectores empresariales tienen an respecto al Balance Social, aunque ste -como venimos mostrando- sea en s mismo ajeno a esa prdida de tino. Por otra parte, clarificar este campo contribuye a pergear los lmites generales de la responsabilidad social de la empresa.
Lo pblico y lo privado Advirtamos que tanto el planteamiento liberal clsico como el socialista establecen una dicotoma entre el inters privado y el inters pblico, que tienden a presentarse como contrapuestos. En la concepcin individualista, toda injerencia de los agentes del inters pblico en el juego autnomo de los intereses privados se considera perjudicial. Pero tampoco sera cometido del inters privado el hacerse cargo de una perturbadora responsabilidad social. La tica econmica capitalista supone que la bsqueda del provecho particular dar origen -mecnicamente- al bien general. Pero lo cierto es que, incluso conceptualmente, resulta imposible concertar un mosaico de intereses egostas: el bien comn no es, desde luego, la suma de todos ellos. Si esto fuera inevitable as, si el sector privado slo pudiera buscar un inters tambin privado, no resultara injustificada la reaccin colectivista; porque alguien habr de ser el titular y gerente del bien comn: si no lo es nadie en particular, lo sern
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todos en general. La contraposicin adquiere, entonces, un signo inverso: el de la absorcin del inters privado por el inters pblico. Se asume que slo los representantes de la voluntad general pueden procurar el bien general; postulado que - e n el fondo- se acepta tambin en el individualismo. La irrupcin del Estado en todas las esferas de la vida social se convierte en avasalladora, justamente porque -bajo tales supuestos- la iniciativa privada al servicio del bien comn no es realmente una fuerza en presencia. Lo que se desconoce desde ambos enfoques, coincidentes en su raz, es el carcter dialgico del dinamismo social. En la realidad socioeconmica el inters pblico pasa por el inters privado, y el propio inters privado slo se alcanza plenamente si se orienta la accin empresarial hacia el bien comn, el cual incluye las condiciones de viabilidad social, que son - e n definitiva- las condiciones de viabilidad de la propia empresa en su contexto social. Pero aqu es preciso hacer una importante precisin: mientras que la funcin especfica del poder pblico consiste en crear las condiciones generales de la viabilidad social, crean los grupos privados responsables las condiciones particulares de viabilidad social (que incluyen, en primer lugar la suya propia, pero que se extiende a su entorno ms o menos inmediato). La configuracin del marco general de convivencia es competencia del Estado. Pero ese marco sera una forma vaca sin la accin particular de las instituciones que tradicionalmente se han denominado intermedias, entre las que la empresa ocupa actualmente un lugar bsico, ya que puede aportar iniciativas y recursos para la promo-
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cin de otras instituciones -educativas, cientficas, asistenciales- de cuya actividad la empresa se beneficia a su vez. Entre ambos niveles no hay contraposicin, sino complementariedad dialgica. La empresa se encuentra vinculada al bien comn de una forma tan estrecha como la de los entes pblicos, aunque sean instancias especficamente diferentes. Por lo tanto, el bien general es un fin que - p o r imperativos de la tica social- deben perseguir tanto el sector pblico como el sector privado, aunque por caminos diferentes, que no conviene confundir. Tal confusin lleva al Estado a intervenir en reas que son campo de accin propio de la iniciativa ciudadana, descuidando las ms especficas suyas (entre las que, por cierto, figura el orden pblico); y, a la empresa, a buscar unos objetivos especficamente polticos, que le son ajenos, o -con mayor frecuencia- a encogerse en una privatizacin que la encierra en un reducto socialmente irrelevante. Observemos que no es obvio que el sector pblico persiga siempre, de hecho, el inters general. Con mayor frecuencia de la debida, se procuran desde l ventajas privadas o se sirve a compromisos de parte. No es, por tanto, ocioso exigir a la Administracin pblica que d cuenta del cumplimiento de sus responsabilidades sociales. Si ste es un requisito tico para todo poder justo, lo es especialmente en el caso de un rgimen democrtico. Las primeras instituciones representativas de la Europa moderna tenan una estrecha relacin con esta exigencia, que tan escasamente se considera en algunos pases actuales. A nadie se le ha pasado por alto que no han sido precisamente las empresas pblicas las primeras en presentar su Balance So-
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cial. Y parece casi utpico pedir a los Departamentos de la Administracin la transparencia econmica que ella misma parece dispuesta a exigir a las empresas privadas. Contabilidad social de los fondos pblicos: he aqu un captulo de investigacin y de accin ciudadana del mximo inters. Bajo el prisma dialgico de una tica de la responsabilidad ponderada, no cabe solicitar de la empresa privada que gestione las condiciones generales de viabilidad social, ni apoyarse en que no lo hace para acosarla de modos indirectos, pero muy eficaces. Para esa funcin est la Administracin del Estado, a cuyo sostenimiento contribuye la empresa por medio de las cargas fiscales. El rea de la responsabilidad empresarial se vincula a los mbitos sociales conectados con su especfica incidencia. En el caso de empresas de gran magnitud -como suelen ser las instituciones financieras- ese campo es muy amplio, de suerte que puede ser conveniente que el cumplimiento de algunas responsabilidades sociales externas se realice desde Fundaciones creadas a ese efecto. Por cierto que el tratamiento jurdico de las Fundaciones es una piedra de toque del efectivo talante democrtico de un rgimen poltico. Desde la perspectiva neomarxista -doctrinalmente operante en algunos sectores del socialismo democrtico- se ha propuesto recientemente el ideal de la sociedad de comunicacin total. Sin embargo, la nueva sociedad libre as propuesta, que surgira de la completa identificacin democrtica entre gobernante y gobernado, sujeto decisor y sujeto ejecutor, no logra escapar a su interna dialctica totalitaria: el resultado del intento de eliminacin de la decisin autnoma se evidencia como un de-
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purado totalitarismo, al disolver todas las elecciones particulares en una decisin general. El utpico dilogo libre de todo dominio, que se propugna, implica la eliminacin del dilogo real y concreto que -si bien no pretende alcanzar una imposible racionalizacin plena- va logrando acuerdos sociales que limitan progresivamente el desacuerdo, ms altas costas de justicia que hacen disminuir realmente la injusticia.
Conclusin Es preciso concluir, aunque la tarea de clarificacin conceptual del Balance Social est apenas iniciada. El principio de realidad -al que aqu me he atenido- nos ha situado ante una concepcin dialgica de la contabilidad social. As entendido, el Balance Social aparece como un cauce informativo multilateral, que proporciona un instrumento objetivo para gestionar las responsabilidades sociales de la empresa. De esta forma, la accin directiva puede integrar sistemticamente en sus decisiones las legtimas aspiraciones de los propios componentes de la empresa y de los sectores sociales ms directamente afectados. Desde una perspectiva dialgica, este Balance ampliado debe configurarse como un medio de gestin social, en el que se analicen y progresivamente se integren las respuestas a la incidencia de la libertad empresarial en la creacin y desarrollo de las condiciones particulares de viabilidad social. Es un presupuesto de actualizacin de la libertad empresarial a la altura de nuestro tiempo. Es como un anuncio del nuevo rostro tico de la empresa.
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