UNIVERSIDAD MESOAMERICANA FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS Y SOCIALES DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

METAFSICA II
(Curso de Teologa Natural)
Breve gua para la clase

P. SERGIO CHECCHI

2 Edicin Guatemala, 2004

INDICE
NOTAS PRELIMINARES
1. El nombre de nuestro Tratado 2. La organizacin de nuestro Tratado 3. El origen de nuestro Tratado

I PARTE: ETAPA PREPARATORIA

1. 2. 3. 4. 5. La situacin religiosa actual Centralidad del problema de Dios Las actitudes que no, las actitudes que s El punto de partida y el punto de llegada Dios como valor

II PARTE: ETAPA ASCENDENTE

6. El Atesmo: un poco de historia 7. El Atesmo: intento de interpretacin 8. El Agnosticismo 9. El Tesmo: reflexiones sobre el mtodo 10. El ltimo escollo antes de la meta 11. El verdadero argumento ontolgico 12. Otros caminos de acceso a Dios

III PARTE: ETAPA CONTEMPLATIVA

13. El conocimiento humano de la naturaleza divina 14. Los atributos entitativos del Ente Infinito 15. Los atributos personales del Ente Infinito 16. La vida intelectiva de Dios 17. La vida volitiva de Dios 18. El Dios viviente

IV PARTE: ETAPA DESCENDENTE

19. La dependencia de los entes finitos respecto al Ente Infinito 20. La omnipotencia de Dios 21. Los fines de la actividad de Dios 22. La creacin 23. La conservacin, la mocin, el concurso 24. La ley eterna y la providencia

V PARTE: ETAPA CONCLUSIVA

25. El sentido de esta vida 26. El sentido de la historia 27. El misterio del mal

CONCLUSIN

NOTAS PRELIMINARES
1. EL NOMBRE DE NUESTRO TRATADO
A lo largo de la historia, la reflexin filosfica sobre Dios que estamos por iniciar, ha recibido diversos nombres, ms o menos acertados. He aqu algunos: 1. Teologa Natural, Teologa Racional, Teologa Filosfica Estos ttulos indican claramente el objeto material de nuestro curso: se trata de un estudio sobre Dios, de una ciencia que tiene por objeto a Dios. E indican tambin el mtodo filosfico de esta investigacin. Pues mientras la Sagrada Teologa se sirve de la divina Revelacin, nuestro estudio procede en cambio por simples vas naturales, utilizando nicamente los ordinarios medios del filsofo: la experiencia y la razn. El nuestro ser, pues, un intento por remontarnos a Dios prescindiendo del auxilio de la Fe, con el slo esfuerzo de la razn. 2. Teodicea Literalmente significa justicia de Dios o justificacin de Dios. Este trmino fue utilizado por G. Leibniz como ttulo de una obra en la que quera justificar a Dios, liberndolo de la responsabilidad del mal que hay en el mundo. Los racionalistas adoptaron luego este ttulo para designar todo el tratado filosfico de Dios. Pero, evidentemente, tiene un significado demasiado restringido. 3. Filosofa de la Religin Es el estudio filosfico del fenmeno religioso, entendido como actividad humana. Es claramente incorrecto utilizar este nombre como ttulo de nuestro curso, pues nuestro centro de inters ser directamente Dios, no la religin. Sin embargo ambos enfoques tienen puntos de contacto. 4. El problema de Dios o El misterio de Dios Indican claramente el objeto de estudio: Dios, aunque nada dicen de su ndole filosfica. Dada la distincin que hace G. Marcel entre problema y misterio, parece ms oportuno el segundo ttulo. 5. Ontologa II o Metafsica II Es un ttulo casero, para nuestro uso exclusivo. Indica que este curso ser la obligada continuacin del curso anterior: el misterio del ser. Efectivamente la exploracin de la realidad no qued concluida; quedaron por responder varias preguntas: quin es ms exactamente el agente adecuado? Slo sabemos que debe ser persona, pero no sabemos si es una o ms, finita o infinita. Para dar una respuesta ms satisfactoria a la pregunta por el sentido de la existencia, debemos pues seguir sondeando en el misterio de la Realidad. De este modo, Dios aparecer no como un tema accesorio en la reflexin del filsofo, casi un intruso de ltimo momento, sino como parte esencial y culminante de la Ontologa, sin la cual nuestro viaje a travs del ser quedara inconcluso.

2. LA ORGANIZACIN DE NUESTRO TRATADO

Es tradicional dividir la Teologa Filosfica en dos partes: La existencia de Dios y La naturaleza de Dios. Otros justamente aaden una tercera parte: La actividad de Dios (ad extra). Nosotros aadiremos una parte introductoria y una conclusiva. Estas cinco partes se pueden representar en forma del siguiente diagrama: 2

Naturaleza de Dios

ad id tiv ios Ac e D d

Introduccin E tapa preparatoria

c ia n e s ist Ex Dio de te a en p d Eta c en As

E tapa Contemplativa

Et De a p sc a en de

Consecuencias

nt e

E tapa Conclusiva

Vamos a explicar: 1. La 1 etapa (preparatoria) es muy necesaria: antes de acceder al misterio divino hay que prepararse, tomar conciencia de la importancia y centralidad del problema de Dios, adoptar las mejores disposiciones psicolgicas, intelectuales y morales para afrontarlo, ubicarse en el mejor ngulo de enfoque para resolverlo. Efectivamente, dado el actual ambiente de superficialidad y disipacin, de miseria e incapacidad, o de orgulloso cientificismo, no toda actitud es apta para acercarnos al misterio de Dios. La 1 etapa tiene, pues, la finalidad de buscar la onda (la frecuencia), de entrar en sintona. 2. La 2 etapa (el momento ascendente) es como una subida al Tabor, un ascender del mundo a Dios: es preguntarse si Dios existe (utrum Deus sit). Es la parte dedicada a la Existencia de Dios. Ascendente porque se parte de las realidades cercanas (el mundo) para elevarse a su Causa Primera (Dios). 3. La 3 etapa (el momento contemplativo) es como un quedarse en xtasis en el Tabor ante la realidad divina: es preguntarse qu es Dios (quid Deus sit), cul es su naturaleza y sus atributos. Ah el diagrama tiene forma horizontal, porque partimos de Dios (como existente) y llegamos al mismo Dios (conocido en su ntima esencia). 4. La 4 etapa (el momento descendente) es como un bajar del Tabor, un volver de Dios al mundo. Es la parte dedicada a la actividad exterior de Dios, es como ver salir el mundo de la sabidura y del amor de Dios. 5. La 5 etapa (conclusiva) est dedicada a sacar las consecuencias del encuentro que acabamos de tener con Dios. A la luz de lo que ahora sabemos sobre la existencia, los atributos y la actividad de Dios, trataremos de responder a los grandes interrogantes de la existencia humana: o sea, el sentido de la vida, de la historia, del mal.

3. EL ORIGEN DE NUESTRO TRATADO

El hombre siempre se ha cuestionado sobre la existencia, los atributos y la actividad de Dios. Nuestro Tratado quiere responder con seriedad y orden a esos interrogantes. Pero, por qu el hombre se pregunta sobre Dios? cmo nace en l el problema de Dios? Y ms ampliamente, por qu la humanidad es religiosa? cmo han surgido en la conciencia de los pueblos y en sus costumbres la idea de Dios y las prcticas religiosas? Veamos.

1. En primer lugar, el problema de Dios nace de motivos ontolgicos. Desde el momento en que el hombre se pregunta sobre el ser, se pregunta implcitamente sobre Dios. Ya dijimos arriba que nuestro viaje a travs del ser quedara inconcluso si no nos adentrramos en el misterio de Dios. Efectivamente, quedaron abiertas varias preguntas, que en sntesis pueden formularse as: El conjunto de los entes finitos (el mundo) es algo absoluto, autosuficiente, fundamento de su propia realidad y valor, agente adecuado de s mismo, o depende de algo ms all, de un Ente Infinito? Como se ve, el problema de Dios es un aspecto esencial del problema de la Realidad en general. Aplicando a la existencia humana la pregunta por el ser, podramos expresar lo anterior de esta manera: el hombre quiere conocer el fundamento ltimo de su existencia, de su valor y de sus esperanzas; quiere conocer el sentido de la vida y de la muerte, el porqu del mal y la posibilidad de una felicidad plena. Ahora bien, si quiere dar respuestas ltimas al misterio de su existencia, debe avanzar hasta el centro del ser, hasta la primera causa y meta ltima de la Realidad. La Ontologa I exige, pues, la Ontologa II como su necesario complemento. 2. Adems de ese origen ontolgico, el problema de Dios nace tambin de ciertos dinamismos de la persona, en el campo psicolgico, en el tico-social y en el religioso. a. El deseo de felicidad El hombre tiende naturalmente a la felicidad; pero nunca la encuentra en los valores finitos, ningn gozo lo satisface plenamente. Suea entonces con un Valor Infinito, un Ente que posea toda la perfeccin y que pueda llenar sus anhelos. Y se pregunta si ese Ente-Valor infinito existe realmente y si el hombre podr un da gozar de l. b. Las leyes morales y sociales El hombre acata espontneamente determinadas leyes morales y sociales que deben dirigir su vida. Ahora bien, llegan momentos de conflicto en el que l se pregunta: Por qu debo respetar esas leyes? quin las impone a mi libertad? Y termina sintindolas como m anifestaciones de una Voluntad trascendente, de un Legislador distinto del mundo y superior a l, capaz de hacerlas respetar con sanciones proporcionadas. Se pregunta entonces si ese supremo Legislador y Remunerador existe realmente. c. El hecho religioso La psicologa y sociologa religiosa y la historia de las religiones muestran que todos los hombres tienden naturalmente a reconocer a un Ente Supremo y a darle culto. Entonces surge la pregunta: El hecho religioso es fruto de una ilusin colectiva, una etapa infantil y transitoria de la humanidad, o existe efectivamente ese Ser Trascendente e Infinito, objeto de las religiones? As, pues, son muchos los estmulos interiores que impulsan al hombre a preguntarse si Dios existe y quin es l. Despus de estas notas preliminares podemos pasar ahora a la primera de nuestras cinco etapas.

I P A R T E E T A PA
CAPTULO 1

PREPARATORIA

LA SITUACIN RELIGIOSA ACTUAL

Al iniciar nuestra exploracin del misterio de Dios, nos sentimos envueltos en un confuso clima religioso, en una ambigua atmsfera de fe e increencia. 1. En los aos 60 algunos telogos elaboraron y divulgaron una extraa teologa: la llamada Teologa de la muerte de Dios. Entre ellos Thomas Altizer negaba d e una vez la existencia objetiva de Dios. Gabriel Vahanian, en cambio, slo negaba su existencia subjetiva: Dios ha muerto en la mente y en el corazn de hombre y en todas sus expresiones culturales. Paul Van Buren afirmaba que la realidad divina no es verificable segn los criterios de significacin establecidos por el Neopositivismo Lgico y que, por tanto, debe considerarse como inexistente. William Hamilton sostena que Dios no puede existir, porque este mundo tan cargado de mal, de sufrimiento, de luchas, de injusticias y de miserias, es incompatible con la existencia de Dios. John Robinson y Harvey Cox no ponan en duda la existencia de Dios, pero rechazaban el concepto que de l haba elaborado la teologa tradicional, como ser trascendente, sobrenatural, fuera del mundo y de la historia. 2. La Teologa de la muerte de Dios era la expresin de todo un clima cultural creado por los Atesmos del siglo XIX (Marx, Nietzsche, etc.) y su crtica de la religin, por la Filosofa Neopositivista, el Anlisis del Lenguaje, el Existencialismo y ciertas teologas protestantes (Karl Barth, Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhffer). Esos factores haban provocado en la cultura occidental el fenmeno del secularismo: el hombre se senta adulto y autosuficiente, orgulloso de su ciencia y su tcnica, de sus programas y sus instituciones. Dios ya no era necesario, se haba eclipsado, haba muerto, la religin se haba vuelto un lenguaje anticuado e incomprensible, haba sido suplantada por la ciudad secular (Harvey Cox). Los telogos de la muerte de Dios no hacan ms que constatar y expresar esa atmsfera de prctico ocultamiento de Dios y de lo religioso: la vida y la cultura se haban desacralizado. 3. Sin embargo, a los pocos aos ellos mismos tuvieron que retractarse: estaban observando un retorno de lo religioso, una vuelta a lo sacro. Se redescubra y valorizaba la religiosidad popular, surgan nuevas sectas y movimientos religiosos, aparecan formas de fundamentalismo (evangelstico, islmico, etc). La religin no haba desaparecido, Dios no haba muerto! La nostalgia de Dios invenciblemente persista y renaca. As lo constataron Peter Berger, Thomas Luckman y el mismo Harvey Cox en Seduccin del espritu y La fiesta de los locos. 4. Hoy la cosa es compleja: conviven formas de autntica religiosidad (ejemplo, los numerosos grupos y comunidades con alto grado de espiritualidad y de empeo caritativo) junto a una difusa atmsfera de secularismo. El secularismo tiene muchas races, se expresa en muchas formas y tiene graves consecuencias. Este fenmeno cultural se da, sobre todo, en los pases del bienestar y afecta principalmente a los jvenes. Pero se percibe tambin entre nosotros, a todo nivel. Una vez Dios lo era todo en la vida privada y pblica: la religin impregnaba el lenguaje, las costumbres, el arte; la fe, el pecado, el sacerdote, el cielo eran cosas que pesaban; el domingo, las fiestas tenan carcter religioso. Hoy, con la ciencia, la tcnica, el progreso, el 5

bienestar, Dios y la religin han cado en desuso, han perdido peso; se puede vivir sin ellos. La fe se ha vuelto irrelevante, el domingo se ha transformado en weekend y las fiestas en turismo. Lo importante es el dinero, el empleo, una carrera, la novia, la diversin, el deporte, la lap top, el carro, los jeans, la moda, los cantantes, el grupo, el prestigio 5. Tenemos as el ocaso de Dios, la ausencia de Dios. La religin era una sobrecarga intil; la moral, el pecado, los deberes religiosos eran tristes, aburridos. Es ms divertido, ms importante el placer inmediato, el xito econmico, el prestigio social: son los nuevos dolos. Es un nuevo paganismo. Adems, como estamos en clima de libertad, de democracia, de tolerancia, de permisivismo, hay que evitar todo dogmatismo, todo fanatismo e intolerancia, toda imposicin moral. No existe una verdad igual para todos; luego, tampoco una religin que pueda imponerse como verdadera para todos. Cualquier religin es buena; o mejor, es indiferente; quizs mejor ninguna! Es el triunfo del relativismo. Como se ve, no se trata ya de atesmo (de aquel atesmo seguro y militante de una vez), pero tampoco de la vieja prctica religiosa masiva. Ahora se trata de un difuso clima de agnosticismo religioso, de relativismo moral, de indiferencia prctica, que no excluye sin embargo la presencia de grupos de profunda vivencia religiosa. 6. A esa atmsfera confusa se aade hoy el fenmeno de la posmodernidad (el llamado pensamiento dbil) y de la New Age, que es una extraa mezcla de suposiciones cientficas, de religiones orientales, de nueva psicologa y de astrologa. Ella se presenta como una religin nueva, universal, planetaria. Segn la New Age, no existe un Dios personal, creador, salvador; Dios es el Espritu del Universo. En este universo quedan canceladas todas las distinciones: alma y cuerpo, Dios y mundo, inteligencia y sentimiento, interno y externo, consciente e inconsciente, cielo y tierra. Quedan suprimidas la autoridad, la ley moral, los valores absolutos, el Dios personal. Se predica la fraternidad universal, la paz, la armona, la bsqueda de un mundo mejor. En la posmodernidad hay un retorno a lo sagrado, pero por un camino equivocado: se busca la salida en prcticas orientalistas y ocultistas. Es una nueva gnosis, una nueva forma de secularismo camuflado. Sin fe en un Dios personal, toda la esperanza se pone en el hombre, el cual se basta a s mismo para encontrar la paz y la felicidad en esta vida... o en la prxima (en la reencarnacin).

CAPTULO 2

CENTRALIDAD DEL PROBLEMA

A pesar de ese difuso clima de secularismo agnstico, manifestado en el desinters por los valores religiosos, al inicio de nuestro camino nos atrevemos a proponer la siguiente tesis: El problema de Dios es el problema central de la vida y de la historia; es el problema central de la filosofa. 1. Este enunciado parece completamente inactual y desfasado. Quin considera hoy como problema central el problema de Dios? Si pasramos una encuesta entre la gente preguntando qu problema los angustia ms, seguramente diran que les preocupa la pobreza, el desempleo, la vivienda, la inseguridad, la carrera, la salud, los hijos. Nadie contestara que su problema central es la existencia o inexistencia de Dios! Si damos una mirada a la vida poltica de los pases o a la situacin mundial, veramos igualmente que los gobiernos y los organismos internacionales estn atentos a los problemas de la produccin y del comercio, de las guerras y 6

del terrorismo, de la demografa y del hambre, del sida y del narcotrfico... Para estos problemas convocan conferencias mundiales e invierten grandes recursos. Nadie, en cambio, convoca un congreso o invierte personal y dinero para decidir si Dios existe y quin es y qu hace! 2. Si miramos al pasado, es cierto que hubo pocas en que la cuestin teolgica fue muy sentida y debatida: en los primeros siglos de nuestra era, la filosofa mostr un gran inters por la dimensin religiosa del hombre (Neopitagorismo, Neoplatonismo); en la Edad Media los pensadores, tanto cristianos como musulmanes y hebreos, pusieron en el centro de sus reflexiones el tema de Dios; y la misma vida y costumbres giraban en torno a catedrales y monasterios. Pero en el siglo XV sobrevino un profundo cambio cultural: apareci el Humanismo; el inters se volc hacia el hombre y su tierra; el teocentrismo se volvi antropocentrismo. Ms tarde el Racionalismo, el Positivismo, el Marxismo... contribuyeron a marginar an ms el tema de Dios y la preocupacin por lo religioso. As hasta el da de hoy. Hoy es mucho ms sentida la Ciencia, el Arte, la Poltica, el Cine, el Deporte.... que la Teologa.

3. Si el anterior anlisis sociolgico e histrico sugiere la falsedad de la tesis arriba enunciada, sin embargo tenemos numerosos testimonios de pensadores insospechables, que aseguran que el problema de Dios s es central en la vida de los hombres y de las sociedades. Veamos algunos. a. J. W. Goethe (1749-1832), el mximo literato alemn, dice: El tema verdadero y propio, nico y profundsimo de la historia del mundo y de la humanidad, tema al que todos los dems estn subordinados, sigue siendo el conflicto entre la incredulidad y la fe. Como si dijera que no es indiferente aceptar o rechazar la existencia de Dios. F. N. Dostoievsky (1821-1881), novelista ruso, afirma Si Dios no existe, todo sera permitido. Es decir, no habra moral, faltara el fundamento ontolgico de toda tica, sera el triunfo de la libertad total, hasta el crimen, hasta el suicidio. J. P. Sartre (1905-1980), existencialista ateo, cuenta: Los intelectuales franceses de finales del siglo XIX creyeron que Dios era una hiptesis intil y costosa, y que tranquilamente podan suprimirla y prescindir de ella: al fin y al cabo, pensaban, nada cambiar si Dios no existe. Luego confiesa: El existencialismo, por el contrario, piensa que es muy incmodo que Dios no exista porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores morales y sociales: ya no habra bien ni mal. F. Nietzsche (1844-1900), filsofo y literato alemn, con violencia apasionada y gesto proftico lanz a su poca la noticia: Dios ha muerto. Pero Nietzsche conoce todo el alcance de su mensaje. El no es uno de aquellos espritus superficiales que proclaman la incredulidad con ingenua alegra; l sabe que la fe en Dios es el fundamento espiritual de la cultura europea: y que si se derrumba la fe en Dios, se derrumba con ella todo un mundo de valores. Nietzsche ve acercarse, como consecuencia de ese ocultamiento de Dios, los estragos del atesmo: el mundo se ha vuelto ms viejo y fro; la moral occidental ha perdido su fundamento, y la humanidad su orientacin. Segn Nietzsche, la renuncia a la fe en Dios significa para el hombre un peso insoportable: se sentir solo, ya no podr rezar ni adorar; no 7

b.

c.

d.

podr descansar en un Ser sabio, bueno y poderoso; nadie remediar sus errores ni lo consolar. Hombre que renuncias a la fe quieres renunciar a todo eso? tendrs la fuerza para hacerlo?. Nietzsche desde joven se arriesg a esa renuncia: renunci a la fe y se lanz a la aventura de ser ateo; pero lo pag muy caro, pues sinti durante toda su vida el llamado profundo de Dios; ello produjo en el alma del filsofo un dramtico desgarre entre el odio y el amor, que lo llevar hasta la demencia. e. El Marxismo dio mucha importancia al tema de Dios y de la religin. Hace algunos aos la editorial Sgueme (Salamanca) public una gruesa obra en tres volmenes, titulada Sobre la Religin. Es una seleccin de textos de escritores marxistas, dedicados a la crtica de la religin. Esto mismo es impresionante: llama la atencin que, habiendo tantos problemas ms urgentes en la vida de los hombres, los marxistas hayan perdido tiempo y gastado tinta en criticar la religin y probar que Dios no existe! Qu poltico o filsofo pierde tiempo en demostrar que Caperucita Roja, Cenicienta o Pinocho no existen? Qu revolucionario gasta energas en alejar a los nios de esas fbulas? Pues bien, la encarnizada lucha del marxismo contra Dios y la religin es una prueba de que el problema de la existencia o inexistencia de Dios no es, segn ellos, indiferente; es ms bien central en la vida del hombre y en la historia de la humanidad. L. Wittgenstein (1889-1951), filsofo austriaco, escribe: El ser humano slo necesita a Dios La religin es la base sobre la que se construye nuestra identidad-

f.

4. Sera superfluo e inacabable citar aqu el pensamiento de la Iglesia o de los Papas, cuando enfatizan la centralidad del problema de Dios en la vida de las personas y de la sociedad. Baste por todas una cita de la Encclica Eclesiam suam de Pablo VI (1964): Sabemos que son muchos los que no profesan religin alguna y se declaran ateos. Algunos de ellos hacen del atesmo su programa de educacin humana y de conducta poltica en la ingenua pero fatal persuasin de liberar al hombre de concepciones viejas y falsas de la vida y del mundo, para sustituirlas, dicen, con una concepcin cientfica y conforme con las exigencias del moderno progreso. Es este el fenmeno ms grave de nuestro tiempo. Estamos firmemente convencidos de que la teora sobre la que se funda la negacin de Dios es fundamentalmente errnea, no responde a las exigencias ltimas e inderogables del pensamiento, priva al orden racional del mundo de sus bases autnticas y fecundas, introduce en la vida humana no una frmula de solucin, sino un dogma ciego que la degrada y la aflige; debilita de raz todo sistema social que sobre ella pretende fundarse. No es una liberacin, sino un drama que intenta apagar la luz del Dios vivo (n. 92). Igualmente, muchas intervenciones, Juan Pablo II y Benedicto XVI. 5. Despus de escuchar a estos testigos tan autorizados, hay poco que aadir. Es claro que no es indiferente que Dios exista o no exista. Si Dios existe, mi vida tiene origen en un acto de sabidura y de amor; si no existe, mi vida es fruto de una ciega evolucin csmica y biolgica. Si Dios existe, mi vida es un caminar confiado hacia el encuentro eterno con l en un nivel superior de existencia; si no existe, mi vida no tiene mayor trascendencia que la del animal. Segn que Dios exista o no exista, adquieren muy distinto sentido el sufrimiento y la muerte, la ley moral y la convivencia social, la historia y sus vaivenes. No es, pues, indiferente que exista Dios o no exista: su presencia o su ausencia cambian radicalmente el sentido de la vida y de toda la Realidad. La filosofa no puede, por tanto, soslayar el problema teolgico; debe

afrontarlo con toda seriedad, aunque la cultura moderna y actual, con su sobrecarga de inmediatismo, de superficialidad y dispersin, lo haya marginado. 6. No debe interpretarse mal la intencin de este captulo. No quisimos probar la existencia de Dios, sino slo la importancia y centralidad del problema. No quisimos descalificar el atesmo, sino nicamente la actitud de superficialidad e indiferencia ante el tema de Dios.

CAPTULO 3

LAS ACTITUDES QUE NO, LAS ACTITUDES QUE SI

Un tema de tal trascendencia como el de Dios no se puede abordar con cualquier disposicin anmica, intelectual y moral. Hay actitudes que no seran adecuadas para acceder y penetrar en el misterio divino. Analicemos algunas. 1. La actitud distrada Evitar una actitud distrada (es decir, disipada, superficial) es consecuencia de lo que hemos dicho en el captulo anterior. Un tema serio se afronta con seriedad, con empeo. El que explora el misterio divino, debe entrar en sintona con el mismo, hacer un cierto vaco en torno, entrar en una atmsfera de silencio y recogimiento. Puede ayudarnos el ejemplo de hombres que han hecho esta experiencia: San Agustn, San Anselmo, etc. Cuando San Anselmo al inicio del Proslogium iba a proponer su famoso argumento a priori de la existencia de Dios, prepara su espritu con estas palabras: Ea, hombrecillo, sal un momento de tus ocupaciones habituales; entra un instante en ti mismo lejos del tumulto de tus pensamientos. Arroja fuera de ti las preocupaciones agobiantes; aparta de ti tus inquietudes trabajosas. Dedcate algn rato a Dios y descansa siquiera un momento en su presencia. Entra en el aposento de tu alma; excluye todo, excepto Dios y lo que pueda ayudarte a buscarlo, y as, cerradas las puertas, ve en pos de l. Di, pues, alma ma, di a Dios: Busco tu rostro; Seor, anhelo ver tu rostro . Hoy no es fcil crear en nosotros esa atmsfera de silencio y concentracin, dado el ambiente de ruido, de publicidad y de prisa; dada una cultura que inventa todos los medios de distraccin para hacer olvidar la angustia y los problemas serios. 2. La actitud racionalista Es la actitud de quien quiere abordar el problema de Dios como se aborda un problema de matemtica o de lgica; de quien pretende verlo todo claro y distinto, incluso en el misterio divino. Y esto no es posible. Ya G. Marcel haca una neta distincin entre problema y misterio: cuanto ms un tema atae a la persona, ms hay que vrselas con el misterio; y ste exige del explorador una actitud de respeto y discrecin: se penetra en el misterio con humildad y sentido de limitacin; no con la sola razn, sino con toda la persona y, en particular, con el amor y la libertad. Escribe J. Girardi: Mientras asentir a un teorema de geometra es asentir a una doctrina, elegir una ontologa es elegir una vida. Mientras el problema de geometra se resuelve con la sola razn, el problema ontolgico se resuelve con todo el hombre: el peso de toda la persona queda comprometido en este asentimiento. Y esto hay que decirlo de manera particular del problema de Dios, pues de su solucin depende estrechamente la orientacin de toda la vida. Ya B. Pascal escriba: Dos excesos: excluir la razn, no admitir sino la razn. Si se somete todo a la razn, nuestra religin no tendr nada de misterio ni de sobrenatural. Si se choca contra los 9

principios de la razn, nuestra religin sera absurda y ridcula (Pensamientos 3 y 4). Es decir ni actitud racionalista, ni actitud de ciego sentimentalismo o fanatismo. Pascal en otros escritos distingue entre la razn y el corazn: Nosotros conocemos la verdad no slo con la razn sino tambin con el corazn, y el corazn tiene sus razones, que la razn no conoce. Escribe en otro pasaje: El ltimo paso de la razn lleva a reconocer que hay innumerables cosas que la sobrepasan. Y si las cosas naturales la sobrepasan, qu diremos de las sobrenaturales? 3. La actitud falsa Es el peor modo de abordar el problema de Dios: es la actitud de prejuicio o de desprecio, la actitud de quien simplemente no quiere ver. Pascal hace una clebre distincin entre el sprit de gometrie y el sprit de finesse. La mentalidad geomtrica es la de los cientficos, acostumbrados a ver todo claro y distinto, a usar principios evidentes, a demostrar las cosas con orden y rigor lgico. La mentalidad intuitiva, en cambio, es la de aquellas personas que, aun sin preparacin cientfica, intuyen la verdad de las cosas, las conocen con el corazn ms que con el cerebro, tienen certezas aunque no las puedan demostrar ordenadamente. Es raro, dice Pascal, que los gemetras sean intuitivos y que los intuitivos sean gemetras, porque los gemetras quieren tratar geomtricamente estas cosas intuitivas y caen en el ridculo, queriendo comenzar por las definiciones y seguir por los principios, lo cual no es manera de proceder en esta clase de razonamiento. No es que el espritu no lo haga, pero lo hace tcitamente, con naturalidad y sin artificio. Los espritus intuitivos, por el contrario, acostumbrados a juzgar de una sola mirada, se sorprenden cuando se les presenta afirmaciones que slo se entienden pasando por definiciones y principios ridos, y se disgustan de ello. Pero los espritus falsos no son jams ni intuitivos ni gemetras (Pensamiento 21). En esa lnea escribe J. Girardi: Principalmente esta investigacin (la del misterio de Dios) exige en el sujeto que la lleva a cabo una sinceridad radical, y por lo consiguiente una plena rectitud moral. 4. Hay otro pensamiento de Pascal muy significativo. El distingue tres ordenes, es decir tres niveles de realidad: a. El orden de los cuerpos: es el nivel de las riquezas, de las armas, del poder poltico, del placer En l se sienten a gusto los reyes, los ricos, los capitanes, todos los grandes de la carne. b. El orden de los espritus: es el nivel de los principios lgicos y matemticos, de los descubrimientos cientficos, de las leyes y teoras, y de todas las construcciones de la mente. En este nivel se hallan felices los genios, los cientficos, los filsofos y sabios. c. El orden de la caridad: es el nivel de la gracia y de lo sobrenatural, de las bienaventuranzas y de la santidad, de la cruz y del Evangelio. En este nivel estn Cristo y los santos. La distancia entre un orden y los otros es infinita; cada nivel tiene su propio esplendor y grandeza. Pero los que se hallan en el nivel inferior no ven los bienes del nivel superior y los desprecian; e igualmente, los que estn en un nivel superior no aprecian los bienes inferiores. Los grandes genios no tienen ninguna necesidad de las grandezas carnales. Los santos no tienen ninguna necesidad de las grandezas carnales o espirituales Hay quienes no pueden admirar ms 10

que las grandezas carnales, como si no las hubiese espirituales; y otros que no admiran ms que las espirituales, como si nos las hubiera infinitamente ms altas en la caridad (Pensamiento 828). Aplicando esta distincin pascaliana a nuestro tema, concluimos que no podemos abordar el misterio de Dios (orden de la caridad) ni con actitud distrada (orden de los cuerpos) ni con actitud racionalista (orden de los espritus). 5. Excluidas las actitudes inadecuadas, pasamos ahora a indicar, en forma positiva, las disposiciones necesarias para acercarnos a Dios: a. Actitudes psicolgicas: apertura a la verdad, es decir sinceridad radical, despojndose de prejuicios, intereses e ideologas; disponibilidad al dilogo. b. Actitudes intelectuales: capacidad especulativa, ontolgico-metafsica; sentido del misterio y de la limitacin humana; sentido de la persona. c. Actitudes ticas: paz y silencio interior, rectitud moral, pureza de costumbres. 6. Nos atrevemos a sugerir tambin, aunque parezca peticin de principio, una actitud religiosa, incluso de oracin. Efectivamente, nosotros no afrontamos el problema de Dios para vencer dudas acerca de su existencia, sino para justificar explcitamente nuestras convicciones, que ya son slidas y descubrir ms y ms el rostro de Dios. Pero, precisamente por eso, no queremos acercarnos a Dios como a un objeto de pura reflexin intelectual, sino contemplarlo como fuente de nuestra vida y objeto supremo de nuestro amor. La teologa natural es, en cierto sentido, un dilogo que se realiza no en tercera persona, sino en segunda persona: es decir, no hablamos de l, sino de Ti. Pues su objeto es una Persona ntimamente presente en nosotros aqu y ahora, y con la cual guardamos una ntima relacin (J. Girardi). Nos esforzamos por buscar a Dios, aunque no est lejos de cada uno de nosotros; pues en l vivimos, nos movemos y existimos (Hechos 17, 27-28). Un modelo lo tenemos en filsofos como Agustn, Anselmo, Buenaventura o Duns Escoto, que escriban sus obras en dilogo con Dios. San Anselmo, por ejemplo, en el Proslogium, despus de invitar su mente al silencio y al recogimiento, se dirige directamente a Dios: Seor, ensea a mi corazn dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encontrarte. Seor, si no ests aqu, dnde te buscar estando ausente? Si ests por doquier, cmo no descubro tu presencia? Cierto que habitas una claridad inaccesible. Pero dnde se halla esa inaccesible claridad? Nunca jams te vi, Seor; no conozco tu rostro. Qu har este desterrado tan lejos de ti? Anhela verte y tu rostro est muy lejos de l. Ensame a buscarte y mustrate a quien te busca; porque no puedo ir en tu busca a menos t me ensees, y no puedo encontrarte si t no te manifiestas. Deseando te buscar, te desear buscando, amando te hallar y, encontrndote, te amar. Es clara en este texto no slo la actitud de oracin, sino tambin la certeza de que a Dios nos acercamos no slo con el razonamiento, sino tambin con el deseo y el amor: con la persona entera. E incluso con la conviccin de que si l no sale a nuestro encuentro, no lo podremos encontrar!

CAPTULO 4

EL PUNTO DE PARTIDA Y EL PUNTO DE LLEGADA

Algunos, en la historia del pensamiento, han manifestado cierta duda o desconfianza hacia la Teologa Natural; cierta inseguridad sobre la utilidad de una bsqueda filosfica de Dios. Su sospecha es la 11

siguiente: Ser capaz la Teologa Natural de darnos al verdadero Dios, al Dios de la Religin? No es mucho mejor lo que nos ensea la Revelacin y la Fe? para qu todava un esfuerzo filosfico? para qu el balbuceo de la razn cuando ya se ha manifestado la Palabra? para qu la linterna de la filosofa cuando ya tenemos al Sol, que es Cristo? Ese problema se puede desglosar en dos preguntas: la primera se refiere al punto de partida de nuestra investigacin; la segunda, al punto de llegada. 1. El punto de partida de la Teologa Natural Imaginando nuestra bsqueda de Dios como un viaje al espacio, cul ser nuestra plataforma de lanzamiento? cul ser la base de apoyo para remontarnos a Dios? Algunos filsofos prefieren partir de las cosas, otros en cambio prefieren partir de las personas. Es decir, unos optan por un inicio ontolgico, otros por un inicio personalista. a. Los primeros parten de ciertos hechos que se observan en el mundo: el fenmeno del movimiento, la contingencia de las cosas, los grados de perfeccin de los entes, el finalismo biolgico, etc. As lo hacen, por ejemplo, Sto. Toms de Aquino, Fco. Surez, Claude Tresmontant, etc. b. Los segundos parten de ciertos dinamismos de la persona: el anhelo de felicidad, el sentido tico, la accin, la angustia, etc. As lo hacen por ejemplo, San Agustn, B. Pascal, M. Blondel, etc. Entre ellos se reprochan. Los primeros temen que el punto de arranque personalista conduzca al subjetivismo, que desembocara en un Dios a la medida del sentimiento y de las necesidades de cada quien. Los segundos temen que el punto de arranque ontolgico conduzca a un Dios fro e impersonal, alejado de las necesidades humanas, demasiado distinto del Dios de la religin: un motor inmvil, una causa primera, una mente ordenadora, un fundamento ontolgico del mundo, etc., al que nadie nunca adorar ni rezar. Qu diremos? Pues..., que no hay que acentuar esa distincin entre inicio ontolgico e inicio personalista. Ontolgico no equivale a cosmolgico; y personalista no equivale a subjetivista. No debemos olvidar que la persona es ella misma ser, y que lo que se dice del ente, se dice en primer lugar de la persona. Y, viceversa, la persona no se reduce a algo subjetivo y fluctuante, sino que es ser y lo que se dice de la persona, se dice del ente. 2. El punto de llegada de la teologa Natural Este otro problema es ms sentido. En un extrao escrito (un Memorndum redactado durante una experiencia mstica) B. Pascal puso en circulacin la distincin entre el Dios de los filsofos y el Dios vivo y personal de la religin. Dice as: Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los sabios... Dios de Jesucristo! Se le encuentra slo por los caminos enseados en el Evangelio. Con estas ltimas palabras Pascal no se refiere al concepto de Dios, que la razn puede alcanzar con sus propios medios, sino a la realidad de Dios, a la que el hombre no puede acceder si Dios mismo no viene a su encuentro. A Pascal le hace eco V. Messori (en Hiptesis sobre Jess): Ni la ciencia ni la filosofa son capaces de ayudarnos en la dramtica bsqueda de Dios. Se puede ser premios Nbel de astronoma y de fsica, profesores famosos de zoologa; conocer las maravillas de los vegetales, 12

la impresionante organizacin social de las termitas, la increble complejidad del cerebro humano... Y ser ateos o creyentes. A finales del siglo XIX, una encuesta entre los 267 cientficos ms famosos del mundo mostr que fe e incredulidad estaban repartidas entre ellos en medida casi igual. Ms bien, con la ligera ventaja del atesmo. Desde entonces la situacin no ha cambiado mucho. La experiencia histrica muestra que las ciencias de la naturaleza ni nos acercan necesariamente a Dios, ni excluyen del mundo a Dios; son incapaces de resolver el eterno dilema entre fe e increencia. Pero no slo la ciencia, sino tambin la filosofa ha mostrado a lo largo de los siglos que para alguno puede ser camino a Dios y, para otros, camino al atesmo o al agnosticismo. Es cierto que el pensamiento cristiano ha formulado ciertas pruebas filosficas para demostrar que Dios existe. Pero en esa forma se le quita a Dios el carcter de sujeto que nos interpela en la historia, y se le reduce a objeto de especulacin humana, abstracto e intemporal. Estas pruebas filosficas de Dios, dice Pascal, estn lejos del modo de razonar de los hombres y son tan complicadas, que impresionan poco; y aun cuando a algunos les fueran tiles, les serviran slo en el momento de la demostracin; pero una hora despus temeran haber sido engaados. El Dios manifestado por la accin combinada de ciencia y filosofa, no es un Dios que sea til al hombre. El concepto terico de una existencia divina no es un valor al que valga la pena adherir con la vida. Qu le importa al hombre, necesitado de amar y ser amado, suponer un Motor Inmvil que mueve ocultamente el universo? o un Ser impersonal que est detrs del mecanismo de la digestin? Ese no sera un Dios de salvacin. El hombre concreto, el que llora y re, no necesita demostraciones laboriosas, sino calor para el corazn, valor en sus miedos, sentido para su vida. El Dios de los filsofos y de los sabios no le da nada de todo eso.

3. En esta misma lnea de Pascal y de Messori, recordamos una distincin que hace Max Scheler. l insiste en la irreducibilidad y plena autonoma de la experiencia religiosa frente a la metafsica. La diversidad entre ambos rdenes se refiere al respectivo origen, objeto, mtodo, grado de certeza y sujeto. a. Origen Mientras la metafsica nace de la admiracin, o sea de un deseo de conocer, la religin nace de la necesidad de salvacin, o sea de un impulso vital. Por lo tanto, la primera queda satisfecha con el conocimiento de la realidad, la segunda no descansa sino en la posesin de Dios. b. Objeto Tanto la metafsica como la religin llegan a Dios, pero de manera distinta: la metafsica lo alcanza como fundamento ontolgico del mundo, dotado de intelectividad y espiritualidad; la religin lo alcanza como trmino de una relacin interpersonal, y por tanto como persona. c. Mtodo El mtodo con que la metafsica llega a Dios es puramente racional y consiste en una investigacin activa, que se expresa con conceptos; en cambio, el mtodo con que la religin llega a Dios es la fe, es decir una relacin de toda la persona, que se abre al don de Dios que se manifiesta; ella se expresa mediante smbolos. d. Grado de certeza

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A cada una le corresponde un diverso grado de certeza: en la metafsica slo algunas afirmaciones muy generales gozan de certeza, las otras son ms o menos probables; en cambio, en la religin hay certeza absoluta. e. Sujeto Finalmente, el sujeto ideal de la metafsica es el investigador y maestro, cuyas afirmaciones valen en la medida en que aparecen evidentes, independientemente de su personalidad; en cambio, el sujeto ideal de la religin es el santo, y sus afirmaciones valen porque emanan de su personalidad. 4. Qu decir de esa distincin pascaliana entre el Dios de los filsofos y el Dios de Jesucristo? Es interesante y respetable; pero no debe impedir la bsqueda filosfica de Dios. No todos comparten la fe cristiana en la revelacin bblica; tambin el hombre no cristiano tiene derecho a preguntarse sobre el sentido ltimo de la existencia. Tambin la razn tiene derecho a ejercer sus capacidades, aunque limitadas. La razn no pretende suplantar los caminos de la Fe; ni la filosofa quiere desplazar a la Religin: no tienen la misma finalidad. De todos modos, emprendamos nuestra bsqueda filosfica de Dios, sin prejuzgar nada; y, si llevamos bien nuestra investigacin, quizs veremos como el Dios descubierto por la reflexin filosfica no es fro, lejano e impersonal, como se supone, sino Persona, Amor, Padre, Salvador (como, en un nivel enormemente superior, lo presenta la Religin). No hay que exasperar, pues, la famosa oposicin de Pascal.

CAPTULO 5

DIOS COMO VALOR

1. Ya ha llegado el momento de emprender la subida al encuentro de Dios, el momento de preguntarnos si Dios existe. Pero es importante primero hacer una advertencia: Antes de presentar a Dios como existente, hay que presentarlo como valor, porque el atesmo no procede de insuficiencia de pruebas, sino de rebelin emotiva. Es decir, no hay que tener prisa en demostrar que Dios existe, si luego esa existencia fuese sentida como una presencia indeseable. Si los hombres tienen una falsa imagen de Dios, instintivamente lo rechazarn. Si Dios es para ellos un ser lejano, insensible al sufrimiento humano, serio y aburrido, egocentrista, celoso y autoritario..., es lgico que se tienda a negar su existencia. Si, a pesar de todo, insistiramos en demostrar que existe, no estaramos hacindoles un favor ni a Dios ni a esos hombres. Primero hay que desbrozar el camino, barrer de las mentes las falsas imgenes de Dios. 2. Analcese, por ejemplo, este dramtico texto de Proudhon (un socialista francs del siglo XIX): Dios, si es que lo hay, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza, y en ninguna manera dependemos de su autoridad. Nosotros llegamos a adquirir la ciencia a pesar de Dios, y a pesar de Dios llegamos a alcanzar nuestro bienestar. Cada uno de nuestros progresos es una victoria en que queda hecha aicos la divinidad; Dios es de aqu destronado y destrozado su nombre que por tan largo tiempo fue esperanza del pobre y refugio del arrepentido pecador. Este mismo nombre ser desde hoy ms el blanco del desprecio y del anatema; ser silbado entre los hombres, porque el nombre de Dios no es ms que tontera y cobarda, hipocresa y mentira, tirana y miseria. Dios es el mal; mientras haya hombres que se postren ante un altar, la humanidad ser desgraciada. Dios, retrate de m, porque instruido yo y libre ya de tu temor, juro desde hoy con la mano extendida hacia el cielo, que t fuiste hasta aqu el verdugo de mi razn. No hay para el hombre ms que un 14

deber, una sola religin: renegar de Dios, ste es el primero y ms grande mandamiento. Persudanse de una vez y por fin los sacerdotes que la verdadera virtud, la que nos hace dignos de la verdad eterna, consiste en luchar contra la religin, contra Dios. Y, como ste, se pueden citar innumerables textos inspirados en un rabioso antitesmo. A una persona que tenga esa imagen de Dios, para qu le voy a demostrar que ese dios existe? Sera provocar an ms su odio y rechazo. 3. Un joven catequista me pidi una vez que le sealara algunos argumentos para probar la existencia de Dios. A quines les vas a demostrar que Dios existe? A los nios de un equipo Y para qu? acaso niegan ellos la existencia de Dios? No, pero... Mira, procura ms bien hablarles de lo bello que es Dios y de lo mucho que los quiere. Eso les har deseable a Dios, de tal manera que, aunque no existiera, ellos desearan que exista. 4. Pascal tiene una frase que expresa muy bien lo que venimos diciendo: Para los que aman, mil objeciones no constituyen ni una sola duda; para los que no aman, mil pruebas no constituyen ni una sola certeza. Es como decir que lo importante es presentar a Dios como valor, como bien para el hombre; en ese caso ser sencillo convencer de que existe, aun con el ms sencillo argumento. Si, en cambio, se ve su presencia como indeseable y alienante, no habr argumentos que valgan. No diremos que hay que favorecer un sentimentalismo faciln o una fe ciega, sacrificando un trabajo filosfico serio, lgicamente impecable. Pero insistimos en que primero hay que aplanar el camino, quitando prejuicios y haciendo deseable lo que luego se va a demostrar. De nuevo Pascal lo expresa as: Los hombres desprecian la religin: le tienen odio, y miedo de que sea verdad. Para curar esto es preciso comenzar por probar que la religin no es nada contraria a la razn; que merece respeto, que merece amor. Hacer desear a los buenos que sea verdadera, y despus demostrar que es verdadera (Pensamiento 1). 5. En el enunciado inicial de este captulo dijimos que el atesmo procede ms bien de rebelin emotiva, que de insuficiencia de pruebas. Es lo que demuestra exhaustivamente G. Siegmund en su libro Lucha en torno a Dios, que es una historia y diagnstico del atesmo. l prueba que, desde el antiguo mito de Prometeo hasta la reciente propaganda antirreligiosa sovitica, el atesmo es un fenmeno ms visceral que cerebral, no es fruto del pensamiento sino de una rabiosa sublevacin. Al ateo no le escasean argumentos lgicos de la existencia de Dios, sino simplemente no los quiere ver, no soporta esa existencia, odia a Dios. Intilmente, pues, discuto con l a nivel de cerebro, si el problema lo tiene en el corazn. Y por qu lo odian? Porque el hombre alcanz conciencia de su propio valor y dignidad; es celoso de su propia autonoma; quiere explorar el mundo y actuar libremente en la historia; no quiere opresores. Puesto eso, el hombre ve en Dios a un rival, enemigo de su progreso: hay que suprimirlo. Ya que no pueden estar los dos, es necesario escoger entre el hombre y Dios. En tiempos pasados se escoga a Dios y el hombre se anonadaba ante l; hoy ya no es posible, hay que escoger al hombre. Esto es lo que se llama humanismo, y el humanismo slo es posible si es ateo! 6. Hoy, pues, el problema de la existencia de Dios se plantea ms como un problema de valores, que como problema de lgica. El hombre, ms que argumentos o pruebas de la existencia de Dios, necesita saber que Dios no es enemigo de su vida, de su libertad, de su accin responsable en la historia. En otras palabras, lo urgente hoy no es demostrar que Dios existe, sino que es un valor 15

para el hombre. No es que no se pueda y deba probar su existencia mediante vas racionales; intentaremos ms tarde formular algn razonamiento partiendo de bases tanto ontolgicas como antropolgicas. Pero estas pruebas dejaran indiferente o perplejo al interlocutor, si Dios fuera visto por l como un estorbo, si su presencia fuera sentida o declarada como non-grata. 7. Ahora bien, defender la tesis de que Dios es un valor, y su existencia algo deseable, equivale a afirmar que lejos de ser Dios el rival del hombre, y la religin irreconciliable con el humanismo, es por el contrario la nica raz y fuerza del autntico humanismo. nicamente la certeza de la existencia de Dios, lejos de ser alienante, es verdaderamente liberadora; slo nuestra religacin con el Trascendente salva la dignidad del hombre. Efectivamente, si el hombre no tuviera un origen y un fin trascendentes (creado por un sabio y libre proyecto divino, hecho a imagen del Creador e invitado a un encuentro eterno con l), procedera totalmente de la Naturaleza, sera el fruto de una evolucin ciega; su presencia en el Cosmos sera un hecho casual e insignificante: se reducira l mismo a naturaleza. Y la naturaleza, que le ha dado origen, un da (el de la muerte) se lo retragara, y l no podra protestar: su voz de queja y rebelda no tendra eco; su grito se estrellara contra un universo insensible, sordo y monstruoso. (En este sentido, parece ms realista y menos ilusorio el atesmo trgico de Sartre que el optimismo marxista). La tan proclamada superioridad del hombre no pasara de ser un dato de facto: una especie biolgica ms desarrollada; y sus derechos, el derecho del ms fuerte. Y siempre sera posible la pesadilla de la aparicin del superhombre. Es claro, pues, que un humanismo sin Dios es un humanismo postulatorio, un grito orgulloso e insensato, un gesto desesperado (semejante al grito de Unamuno: Ay, que me arrebatan la vida! Quiero no morir). Si, en cambio, procede de Dios, el hombre ocupa un puesto central en el Cosmos, su presencia es necesaria: es la que da sentido al Universo mismo. Igualmente, si el hombre no procede de Dios, sera fruto de la Sociedad; a sociedad se reducira y de ella dependera; y ella, que le dio la existencia y la cultura, podra pedirle un da el sacrificio total, en aras del prestigio del Estado, de la pureza de la Raza, del triunfo de la Clase. De hecho, los sistemas polticos o socio-econmicos que se han organizado sin Dios, han sido desastrosos para el hombre: el individualismo ha olvidado la solidaridad, el colectivismo ha olvidado la libertad; y, de ah, los genocidios, el aborto, la eutanasia, los atropellos y la explotacin. 8. La muerte de Dios, que pareca liberadora (as lo aseguraban Marx, Nietzsche, Freud, Sartre), acarrea ms bien la muerte del hombre. Un humanismo cerrado, impenetrable a los valores del espritu y a Dios, que es fuente de ellos, podra aparentemente triunfar. Ciertamente, el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero a fin y al cabo, sin Dios no puede menos de organizarla contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano (Pablo VI en la Populorum Progressio, n. 42, citando a H. de Lubac). Es un hecho que desde el momento en que se suprime a Dios, reaparecen pujantes todas las idolatras y alienaciones: el poder poltico y econmico, las ideologas y el mito de la raza, el placer y toda experiencia extica; dinero, juventud, belleza, violencia, diversin, droga, neo-gnosticismos. 9. No hay, pues, ms que un humanismo verdadero: el que se abre al Absoluto. Slo con este humanismo religioso se salva la verdadera superioridad del hombre respecto a la naturaleza y la verdadera relacin fraterna entre los hombres. nicamente cuando el hombre puede decir: Yo soy 16

de Dios, entonces puede concluir: Que nadie me ponga las manos encima. Yo a nadie pertenezco, nadie me puede instrumentalizar: soy un absoluto, soy persona. No acaso los Griegos desconocieron el concepto de persona: no tenan un adecuado concepto de Dios ni de nuestra religacin con l. Los Judos, por el contrario, podan invocar en sus Salmos: T eres mi roca, mi escudo, mi gran libertador Quin acampar contra m? Y el reciente fuerte movimiento personalista (Mounier, Ricoeur, Ndoncelle, Buber, Levinas, Lacroix) est formado por pensadores de extraccin religiosa: su fe los hace sensibles a toda violacin de la persona y paladines de su dignidad. 10. La crtica que el humanismo ateo dirige contra la religin (Hegel, Marx, Nietzsche, Sastre), afecta ms la imagen griega de los dioses mitolgicos, que al Dios de la revelacin bblica. Aqullos, celosos de su dominio y superioridad, entraban en relacin con los hombres como rivales, que cruelmente castigaban todo intento de emancipacin (esto es claro en el mito de Prometeo). Por el contrario, el Dios bblico guarda para con los hombres una relacin de padre con sus hijos, de artista con sus obras, que fundamenta y promueve la vida y la libertad. Y en este caso es cierto que cuanto ms noble es la Causa y ms estrecha su relacin con el efecto, ms noble y logrado es ste; y, viceversa, que si se denigra la perfeccin de la creatura, se denigra el poder del Creador (Sto. Toms de Aquino). 11. Debe quedar claro que las anteriores reflexiones no constituyen una prueba de que Dios existe. Ellas, sin embargo, presentando a Dios como VALOR, abren el espritu a la luz, lo libran de prejuicios y lo disponen al reconocimiento de su Misteriosa Presencia. A nadie se le escapa el valor pastoral de esta tesis. Dios y el hombre estn ligados por el mismo destino! Ellos no son rivales. La muerte de Dios sera la muerte del hombre. Los valores humanos, desligados de Dios (que es su fuente, sancin y cumplimiento), se vuelven locos. Slo Dios es garante del verdadero humanismo. La bsqueda de Dios pertenece a la misma definicin del hombre.

2 P A R T E E T A PA ASCENDENTE

Despus de la cuidadosa preparacin que nos permiti apreciar mejor el problema y nos puso en la sintona correcta, iniciamos la etapa ascendente de nuestro viaje. Partiendo de nuestro mundo como plataforma de lanzamiento, queremos explorar, tan profundamente como nos sea posible, el misterio de la Realidad. Con temblor y gozo correremos el ltimo velo y atisbaremos dentro para ver si, detrs, en el corazn mismo del ser, existe una Fuente primera, una Energa ontolgica, pura... o si, decepcionados, deberemos constatar que todo est oscuro, mudo y vaco. La gran pregunta, decisiva, es: existe Dios? (utrum Deus sit). Es el momento ms delicado de toda la exploracin ontolgica. Las tres respuestas posibles son: s, no y no s. Las tres se han dado en la historia del pensamiento, y se llaman respectivamente: Tesmo, Atesmo y Agnosticismo. Comenzaremos analizando el fenmeno del Atesmo.

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CAPTULO 6

EL ATESMO: UN POCO DE HISTORIA

El atesmo es la negacin de la existencia de Dios. Si tuviramos que escribir una monografa sobre el atesmo, podramos seguir este esquema:
Introduccin: El atesmo, un fenmeno grave y difuso. Definicin y clasificacin (provisional) del Atesmo. I PARTE: FENOMENOLOGA DEL ATESMO (el hecho): 1. El atesmo en la historia: En la Antigedad En la Edad Moderna En la Filosofa Contempornea 2. El atesmo en la cultura actual: En la Ciencia En el Arte (Literatura, Cine) En la poltica En la educacin

II Parte: DIAGNSTICO DEL ATESMO (su interpretacin): 1. Las causas o races del Atesmo 2. las formas del Atesmo: humanismo cientfico humanismo poltico humanismo tico Conclusiones: El alma profunda del ateo (reivindicacin de humanismo) La respuesta del creyente: - desde la filosofa - desde la fe

Comentemos un poco el esquema anterior: 1. El Atesmo es un fenmeno muy grave. Lo afirma la Encclica Ecclesiam suam (n. 92) y la Constitucin Gaudium et spes (n. 19) y lo hemos probado en el captulo anterior: negar a Dios es atentar contra el hombre, es socavar los cimientos de la dignidad y de los derechos de la persona, es cambiar radicalmente el sentido de la existencia. La opcin atea no puede hacerse con la actitud de la viuda alegre. 2. El atesmo es un fenmeno muy difuso, sobre todo en Occidente y principalmente entre las clases intelectuales y acomodadas. Muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual (GS 7); ha alcanzado las grandes masas. No se manifiesta con la agresividad de hace todava cuarenta aos, pero est presente. A menudo se esconde bajo la sonrisa bonachona de la tolerancia, ya no mira la religin como una alienacin que deba suprimirse, sino como folklore, como curiosas tradiciones populares, objeto de las ciencias humanas.

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3. No es fcil, como parece, dar una definicin del atesmo. Porque, aunque etimolgicamente significa sin Dios o negacin de Dios, no es claro a qu Dios nos referimos, a qu dios se est negando. Si con el trmino Dios entendemos un Ser infinito, trascendente, personal, creador del mundo y providente, hay que concluir que toda doctrina que no reconozca la existencia de ese Ser as caracterizado, es atea; luego seran doctrinas ateas tambin el inmanentismo, el pantesmo, el dualismo, el desmo. 4. Los diccionarios filosficos distinguen varias clases de atesmo; prctico y terico, negativo y positivo, dogmtico y agnstico. a. Atesmo prctico: Atesmo terico: b. Atesmo negativo: Atesmo positivo: es vivir y actuar como si Dios no existiera. es creer y afirmar que Dios no existe. es ignorar la existencia de Dios. es negar abiertamente la existencia de Dios.

c. Atesmo dogmtico: es afirmar con seguridad que Dios no existe. Atesmo agnstico: es confesar que de Dios no sabemos nada. 5. No podemos detenernos ahora en hacer toda una historia del Atesmo: desde la Antigedad a hoy. Slo alguna pequea anotacin: a. En la antigedad fueron acusados de atesmo algunos filsofos por criticar a los dioses patrios y ciertas formas de religin popular; pero no se trataba de verdadero atesmo. En cambio parece que fueron ateos en sentido propio: Demcrito, Epicuro, Teodoro de Cirene, y algn otro. El atesmo era un fenmeno muy raro. b. En la edad media no encontramos atesmo; pero cierto excesivo teocentrismo de parte de la corriente platnico-agustiniana provoc, sin quererlo, la futura reaccin del humanismo ateo. c. En el Renacimiento se van poniendo las semillas que lgicamente producirn el actual atesmo: el cultivo de las humanidades clsicas paganas, la reforma protestante, el maquiavelismo. Esto produjo una mentalidad antropocntrica y una cultura laica, que sern la madre del atesmo. 6. En la Edad Moderna a. Los Racionalistas (Descartes, Malebranche, Leibniz) fueron fuertes defensores del tesmo cristiano; pero su mtodo racionalista favoreci el subjetivismo y el orgullo intelectual, que es la raz ltima de la negacin de Dios. Spinoza, por el contrario, propuso un pantesmo naturalista que es un verdadero atesmo. b. El Empirismo ingls permaneci testa, pero la crtica que hizo Hume al principio de causalidad todava la aprovecha hoy el atesmo. c. El Iluminismo (Voltaire, Rousseau) con su doctrina de la autosuficiencia de la razn releg a Dios en el cielo (= Desmo) y puso las premisas para su negacin. Con la Revolucin Francesa la rebelin contra Dios, en nombre de la libertad, dej de ser un fenmeno individual y entr profundamente en las mismas estructuras de la sociedad. 19

Adems en ese mismo siglo XVIII encontramos en Francia el materialismo ateo (DHolbach, Lamettrie, Diderot). d. Kant no fue ateo, pero con su agnosticismo y, sobre todo, con la crtica que hizo a los argumentos racionales de la existencia de Dios, prest un gran servicio a la causa del atesmo. e. El Idealismo Absoluto (Fichte, Schelling, Hegel) lleg a divinizar la razn y la libertad humana, y esto ejerci grandsimo influjo en la gnesis del atesmo de los siglos XIX y XX. Ellos no son ateos, son ms bien pantestas; pero del pantesmo al atesmo hay un breve paso. 7. En cuanto al atesmo en la Filosofa Contempornea, nos extenderemos un poco ms. Al ir pasando por diversos filsofos, prestaremos atencin a dos aspectos. La negacin de Dios: ellos, por diversos motivos y en diverso modo, afirman que Dios no existe. Sin embargo, existe la religin, es decir el hecho (o fenmeno) religioso: cmo se explica que haya religin, si Dios no existe? cmo surgi la idea de Dios en la mente y en la vida de los hombres? Los ateos se esfuerzan por explicar el origen de la religin.

a. G. W. F. Hegel (1770-1831) no niega a Dios, pero cambia totalmente su concepto. Para l la religin es un momento preparatorio de la filosofa; en esa fase el hombre, que an no ha descubierto su identidad profunda con el Yo trascendental, concibe al Infinito como algo distinto de s mismo, como algo Trascendente. En ese momento el sujeto est alienado, es decir, pone fuera de s mismo y contra s mismo un ser, o sea Dios, que en realidad es una sola cosa con l. La religin es pues, una alienacin. Esa fase debe ser superada mediante la conciencia de la propia identidad con el Infinito (el espritu Absoluto); la filosofa consiste precisamente en esa conciencia, y por ella queda disuelta la alienacin; la religin queda suprimida como tal, pero es asumida y superada por la filosofa. Hegel apareci ante sus discpulos o como un gran mstico (el hombre se identifica con Dios) o como un gran ateo (Dios se identifica con el hombre). b. L. Feuerbach (1804-1872) primero fue discpulo de Hegel, luego lo critic. Segn l, la alienacin religiosa, que Hegel quiso corregir, simplemente se transform en alienacin del hombre ante el Espritu Absoluto, que es tambin una abstraccin, una ilusin. La ilusin nace as: el hombre, por su capacidad abstractiva, forma su propia imagen universal y perfecta; luego la proyecta fuera de s mismo, como si fuera algo distinto y superior a l. El hombre atribuye luego sus propias perfecciones y prerrogativas a ese Ente superior abstracto e ilusorio; y as queda despojado y empobrecido de lo que tena de ms precioso. Como se ve, no es Dios quien ha creado al hombre, sino el hombre quien ha creado a Dios con su fantasa. La filosofa destruye esa daina ilusin religiosa y baja a Dios del cielo a la tierra. Dios es el mismo hombre, o mejor, la humanidad; ella es por tanto la suprema realidad y el supremo valor. El amor a Dios se transforma en amor a la humanidad.

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c. K. Marx (1818-1883 ) acepta la dialctica hegeliana, pero tambin la crtica que de ella hace Feuerbach. l traslada la dialctica hegeliana de la esfera ideal a la esfera material, y concretamente al hombre en su realidad histrica: luego no a la humanidad, como haba hecho Feuerbach (pues, segn Marx, la humanidad es todava una abstraccin, un residuo metafsico, que aliena al hombre), sino al hombre concreto, inserto en la sociedad. Es en este campo concreto donde hay que luchar por la plena emancipacin del hombre de toda alienacin. La principal de ellas es la alienacin religiosa. La religin es el opio del pueblo: es decir, es una invencin del capitalismo, que de propsito engaa el proletariado estimulando en l la esperanza de una felicidad futura, para apartarlo de la dura realidad de esta vida y poderlo explotar as ms fcilmente. La religin, pues, deriva de motivos econmicos: es un instrumento del capitalismo en la lucha de clases. Tambin para Marx, pues, no es Dios quien cre al hombre, sino el hombre quien cre a Dios. La dignidad del hombre exige que l se emancipe de la ilusin religiosa, se convierta a la realidad del mundo material y busque en ste su felicidad. Pues el hombre no tiene por naturaleza tendencias religiosas, sino slo materiales; las tendencias religiosas surgen slo por motivo de que sus tendencias materiales no encuentran satisfaccin; entonces el mismo hombre las proyecta en otro mundo, un mundo ficticio. Ese hombre se halla dividido de s mismo, y en este sentido est alienado. La religin desaparecer cuando llegue la sociedad socialista, en la que el hombre, emancipado de la servidumbre econmica, se reconocer a s mismo como el ser supremo. d. A. Comte (1798-1857) es el fundador del Positivismo. Propiamente no niega la existencia de Dios, pero... El principio fundamental del positivismo es atenerse a los hechos de la experiencia sensible y no rebasarlos. Por lo tanto el Positivismo renuncia a investigar las esencias de las cosas, sus propiedades, sus causas primeras, sus causas finales. Es decir, renuncia a la metafsica. Comte enuncia la famosa ley de los tres estadios: la Humanidad ha pasado por tres etapas culturales: la teolgica, la metafsica y la positiva. Pero, como la nica legtima fuente del saber es la experiencia sensitiva, Comte dice que hay que superar los estadios teolgico y metafsico, por ser etapas preracionales y sub-humanas. Hay que sustituir las viejas creencias religiosas con el culto a la Humanidad, que es la nica realidad absoluta. e. F. Nietzsche (1844-1900) proclam la muerte de Dios: Dios no existe, Dios ha muerto, en el mundo slo existe el hombre frente a las cosas terrenas y a los otros hombres, a quienes debe someter y dominar. Dios ha muerto, Dios no era ms que una creacin ficticia de la estupidez humana. Ahora bien, si Dios no existe y slo existe el hombre en su singularidad contingente y fluyente, entonces tampoco existen esencias, razones o leyes universales y eternas: no hay normas para la accin humana que se impongan y lo obliguen. El hombre es su propia ley. El hombre es voluntad de poder, es autnomo, no reconoce ningn lmite, est ms all del bien y del mal, se realiza a s mismo. Este es el superhombre. La religin es producto de la debilidad humana: nace del resentimiento de los siervos contra los amos, de los enfermos contra los sanos, de los hombres inferiores contra los superiores. Es por eso que la religin exalta las virtudes que mortifican la vida: la humildad, el sacrificio; su signo es la cruz. Es, pues, lo ms opuesto a la vida y a la voluntad de poder, propios del superhombre. Por ello, la afirmacin de la vida y del poder exige la plena emancipacin del hombre y la proclamacin de la muerte de Dios. 21

f. J. P. Sartre (1905-1982): su atesmo es semejante al de Nietzsche. Tambin Sartre da por descontado que Dios no existe: Estamos en un plano en el que slo hay hombres. El hombre es libertad pura, pura indeterminacin, sin norma para su accin; es existencia sin esencia. Ahora bien, si Dios existiera, sera mi creador; y, como creador, me dara una esencia, y con la esencia me dara una ley, un determinado modo de actuar: ya no sera yo libre. Dios es, pues, enemigo de mi libertad; no debe existir. Pero el atesmo de Sartre no es un atesmo triunfante y glorioso, sino angustiado e infeliz; pues el hombre es el ser que proyecta ser Dios: ser hombre es tender a ser Dios, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. El sentimiento religioso es una estructura permanente del proyecto humano; pero este proyecto nunca podr ser realizado. El Existencialismo, es decir el humanismo ateo, es denuncia de esa ilusin trascendental, aun sabiendo que nunca la podr eliminar. El atesmo, que sin embargo es signo de emancipacin del hombre, se paga, segn Sartre, con la soledad y la desesperacin. g. Sigmund Freud (1856-1939) no es propiamente un filsofo, pero dedic mucha atencin al problema religioso (en Ttem y tab, El porvenir de una ilusin, Moiss y el monotesmo, etc.). l mira la religin desde dos puntos de vista: desde la historia de la humanidad y desde la psicologa del individuo. Sus reflexiones parten de la relacin entre la infancia del hombre y la prehistoria de la humanidad, para colocar la ilusin religiosa en el marco de las necesidades de proteccin: de ella se sirve la humanidad para exorcizar sus miedos a lo largo del desarrollo de la civilizacin. Adems, la religin misma puede producir sentimientos que afectan ntimamente la psicologa individual; y esto obliga a Freud a catalogarla entre las neurosis obsesivas. Este carcter es evidenciado por las vivencias fbicas y la tendencia a la repeticin, expresada sobre todo en la ritualidad. Freud, pues, intenta una disolucin positivista de la religin explicando su gnesis y privando a la religin de espacio en el futuro de la civilizacin. 8. Cada uno de los filsofos mencionados tienen una corona de discpulos e imitadores: Son idealistas: L. Brunschvicg, B. Croce, etc. Son positivistas: E. Littr, H. Taine, H. Spencer, etc. Son marxistas: F. Engels, Lenin, E. Bloch, etc. Son existencialistas: A. Camus, M. Merleau-Ponty, S. de Beauvoir, etc. Evidentemente, no podemos detenernos en todos. 9. Sera igualmente muy largo estudiar aqu la presencia y el influjo del atesmo en las Ciencias (astronoma, biologa, psicologa, historia), en la Literatura (novela, teatro), en la Legislacin, en los programas polticos, en los sistemas pedaggicos... 10. Han existido tambin Asociaciones dedicadas a la difusin del atesmo: en los Estados Unidos la American Association for Advancement of Atheism; en Europa la Internacional de Libres Pensadores; en Rusia la Sociedad panunionista para la difusin de conocimientos polticos y cientficos; etc.

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CAPTULO 7

EL ATESMO: INTENTO DE INTERPRETACIN

En el captulo anterior hemos dado una mirada al hecho del atesmo, a su historia y a su difusin. Ahora haremos un poco de diagnstico: queremos explorar las races, o sea las causas que han originado ese fenmeno; y, a travs de ellas, queremos dar una interpretacin del atesmo. 1. Comenzamos enumerando algunas causas del atesmo, es decir, los motivos por los que algunos hombres llegan a negar la existencia de Dios: a. El cientismo: nuestra cultura se caracteriza por el espritu cientfico y tcnico. El hombre tiene una ilimitada confianza en la ciencia: las explicaciones que una vez peda a la religin, hoy las busca en la ciencia; la ciencia ha ido resolviendo muchos misterios. Ella queda elevada a criterio universal: lo que no se puede conocer cientficamente no es confiable. El hombre experimenta un sentimiento de triunfo debido a los xitos de la Ciencia y de la Tcnica. Dentro de esta cultura ya no hay cabida para Dios. b. El relativismo: es casi lo opuesto del anterior. No hay verdades absolutas. Cada poca, cada grupo cultural, tiene sus propias verdades y sus propios valores; pasada la poca, todo cambia, aquel sistema de verdades ya no vale. Dentro de esta concepcin, la idea de Dios y la religin tienen slo un valor histrico y pragmtico. c. El humanismo exacerbado: Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms, a lo que parece, la afirmacin del hombre que la negacin de Dios (GS 19). Ms en concreto, el hombre tiene hoy un sentido agudo de su libertad, afn de autonoma y de responsabilidad histrica, conciencia de su adultez humana y de su dignidad personal. En su conocer y en su actuar ya no tolera tutoras paternalistas (como la de Dios). d. Las falsas concepciones sobre Dios: muchos primero se forman una imagen errnea de Dios, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio, y luego lgicamente la rechazan. (Podramos preguntarnos si stos son verdaderos ateos; porque tambin el autntico creyente rechaza los falsos conceptos de Dios!). e. La despreocupacin por el problema religioso: Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios. Porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso (GS 19). La fe no tiene para ellos utilidad ni relevancia; y esto los lleva a la indiferencia, al atesmo prctico. f. La existencia del mal: en el mundo hay mucho desorden, mucho sufrimiento. Siendo as, el mundo no puede ser obra de Dios (que se supone sera sabio, bueno, poderoso). Sobre todo cuando quienes sufren son los inocentes, los nios. Es un escndalo. El atesmo en ese caso nace como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo. Un aspecto del mal, quizs el ms doloroso, es la explotacin del hombre por el hombre, el sentirse vctima de la injusticia, la lucha fratricida, el homo homini lupus. Claramente se concluye los hombres estamos solos.

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g. El silencio de Dios: Es otro gran escndalo. En medio del mal del mundo (hambre, enfermedades, torturas, injusticias) Dios calla, Dios no responde al angustioso lamento de las vctimas. Dios dej pasar el holocausto de Auschwitz; el cielo estaba cerrado: seguramente no hay nadie all arriba. h. La absolutizacin de bienes humanos: hay valores (como la libertad, el sexo, el deporte, el arte, la salud, el dinero, la poltica), que a veces llegan a tener excesiva importancia en la vida de uno y a ocupar el lugar de Dios. i. La misma civilizacin actual, no en s misma, pero s por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios (GS 19). Es la cultura del bienestar, el hedonismo prctico. j. Tambin los creyentes tienen su parte de responsabilidad en el origen del atesmo. Porque el atesmo no es un fenmeno originario, sino un fenmeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar tambin la reaccin crtica contra las religiones y, en algunas zonas del mundo, sobre todo contra el cristianismo. Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o con la exposicin inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin (GS 19). Se trata de la mala presentacin de la doctrina y el antitestimonio de vida. Por lo cual se dice que el atesmo es un fenmeno post-religioso y post-cristiano. 2. Tratando ahora de sacar un denominador comn a esas causas del atesmo, llegamos a dar esta interpretacin del fenmeno: el atesmo es fruto de aquel viraje antropocntrico que empez en la poca del Humanismo renacentista. El hombre una vez centraba su atencin en Dios, hasta olvidarse de s; ahora centra su atencin en s mismo, hasta perder de vista a Dios. Una vez el hombre era metafsico, y buscaba su primera causa y su fin ltimo; ahora es cientfico y tcnico, y est entretenido en la exploracin y aprovechamiento del mundo. Una vez se senta ignorante y dbil, y buscaba certezas y seguridad en Dios: viva de fe y de gracia; hoy el hombre confa en su ciencia, en su capacidad tcnica y organizativa. Una vez miraba con esperanza al Cielo; hoy se siente cmodo en la Tierra y mira con confianza el futuro histrico. Dentro de esta nueva cultura Dios no tiene cabida; se ha ido retirando paulatinamente, discretamente: Dios ha muerto. El atesmo es, pues, la reapropiacin del hombre por el hombre, es un humanismo exasperado, un humanismo ateo. El hombre lo ha llenado todo, y ha desplazado a Dios. 3. Jean Lacroix, tratando de hallar el sentido del atesmo contemporneo, lo reduce, l tambin, a una exigencia de humanismo; ms exactamente a tres formas de humanismo: cientfico, poltico y tico. a. El humanismo cientfico ha esparcido entre las masas la idea de que Dios ya no es necesario para la explicacin del mundo. La ciencia se siente capacitada para dar la ltima respuesta acerca de cualquier problema, aun acerca de la vida y el destino de los hombres. Pero, naturalmente, la ciencia, siguiendo su propio mtodo, slo puede ofrecer soluciones inmanentes, intramundanas; y Dios queda excluido. Y de esa forma, el hombre queda dueo de su vida y de su destino.

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b. El humanismo poltico ha identificado la religin con una de las formas de opresin, que impiden a los trabajadores crearse una vida plenamente humana. Dios es aquello de lo que se sirven las clases privilegiadas para mantenerlos en un estado de inferioridad, para impedirles acceder a su plena emancipacin y desarrollo. Dios es un obstculo al progreso, y la humanidad debe barrer de su camino ese obstculo. El autntico humanismo debe ser ateo. c. El humanismo tico, finalmente, presenta el atesmo como una afirmacin de libertad y reivindicacin de responsabilidad. Pues el atesmo se presenta como negacin radical de la teologa en favor de la antropologa. Toda teologa es falsamente optimista y superficialmente providencialista: resolviendo los dramas humanos con la imaginacin de una armona preestablecida, que sera en ltima cuenta el fin querido por el Padre, le quita al hombre la responsabilidad completa de su destino. La antropologa, en cambio, le devuelve esa responsabilidad. Los hombres slo se sienten verdaderamente hermanos frente a una tarea que ellos mismos se dan y cumplen libremente. El atesmo quiere reivindicar para la humanidad la responsabilidad total de un destino que no est escrito de antemano, sino que ella, libremente, debe forjarse. No es difcil reconocer, detrs de esas tres formas de humanismo ateo el perfil, respectivamente, del Positivismo, del Marxismo y del Existencialismo. Una interpretacin semejante la encontramos tambin en GS 20. 4. En el fascculo n. 51 (Sept.- Dic. 1984) de la Revista de Filosofa de la U. I. A. (Universidad Iberoamericana), el Dr. Raymond Sansen hace un interesantsimo ensayo de comprensin del Atesmo Cotidiano, a base de citas de literatura contempornea y datos estadsticos. Para diversas personas y por diversos motivos Dios llega a ser: Dios inadmisible, o Dios superfluo, o Dios desconocido, o Dios mal conocido, como:

Dios paternal Dios serio Dios monarca absoluto Dios celoso Dios contador Dios lejano, o el arte la ciencia la ideologa.

Dios reemplazado, por:

5. Nos encaminamos a la conclusin. Despus de esta historia y diagnstico del atesmo, cul nos parece ser el alma profunda del ateo, la ltima razn de su opcin atea? El ateo es uno que ha hecho una clara opcin por el hombre, ha apostado por su dignidad, su libertad y su futuro; pero que tiene la extraa y dolorosa impresin de que flota sobre l una sombra funesta, la sombra de Dios enemigo del hombre. Si Dios existe, l lo sabe todo, lo puede todo y lo domina 25

todo, y deja en el ridculo al hombre, el cual se siente ignorante, dbil y coartado. Hay que desembarazarse de esa sombra, de ese rival; hay que negar a Dios para afirmar al hombre. La muerte de Dios ser la vida del hombre. Este asesinato del padre (Freud), esta emancipacin, el ateo la hace con hybris, es decir, con orgullosa rebelin, cargando con los relativos riesgos. El atesmo es un drama, es el drama del humanismo ateo (Henri de Lubac). 6. Cul es la respuesta del creyente ante la provocacin atea? a. La respuesta filosfica la daremos en los captulos que siguen. Pero ya podemos hacer notar que las causas (o races) que hemos estudiado, no son pruebas de la afirmacin atea, sino slo tentaciones de atesmo. En realidad, el ateo saca su conviccin atea no de razones objetivas, sino de una opcin personal, que l ha hecho contra Dios. Aquellas races nos invitan en cambio a purificar nuestra idea de Dios, a no considerarlo como un dueo externo o un ingeniero del cosmos; y a ubicar la exigencia religiosa en el plano de la metafsica y no en el de la psicologa. Ms an, bien analizadas, aquellas races manifiestan la exigencia de Dios: pueden y deben ser el principio de un sentido religioso ms en consonancia con la edad adulta de la humanidad. b. La respuesta desde la fe puede ser la que indica GS 21: i. La Iglesia denuncia con dolor el atesmo, porque es contrario a la razn y porque priva al hombre de su innata grandeza. ii. La Iglesia quiere comprender las causas de la negacin de Dios y pide que los motivos del atesmo sean examinados seria y profundamente. iii. La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone a la dignidad humana, ya que sta tiene en Dios su fundamento y perfeccin. iv. La Iglesia ensea que la esperanza escatolgica no resta importancia a las tareas temporales; ms bien las refuerza. v. Ensea que, sin Dios y sin esperanza escatolgica, quedan sin solucionar los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, llevando al hombre a la desesperacin. vi. Y que slo Dios da respuesta plena y cierta al misterio del hombre. vii. La Iglesia sabe que el remedio al atesmo es la exposicin adecuada de la doctrina y la integridad de vida de sus miembros.

CAPTULO 8

EL AGNOSTICISMO

1. El Atesmo afirma que Dios no existe. El Agnosticismo, en cambio, afirma que de Dios no podemos afirmar ni negar nada, porque no lo conocemos, no lo podemos conocer. Es una

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posicin intermedia entre el atesmo y el tesmo; pero no por eso es menos sutil y peligrosa que el mismo atesmo. El trmino "agnosticismo", introducido en la filosofa por T. H. Huxley (1825-1895), viene del griego y significa "incognoscible". En su acepcin ms general, el Agnosticismo es "la doctrina que ensea que la mente humana no es capaz de conocer las realidades metafsicas y, particularmente, la realidad de Dios". 2. Histricamente, han existido diversos grados o niveles de agnosticismo, respecto a Dios: a) El ms radical dice que la razn humana no puede llegar a saber absolutamente nada de Dios, ni siquiera su existencia. A este grupo pertenecen los que no reconocen el valor ontolgico del conocimiento humano, sobre todo si se trata de conocimiento universal y necesario. Tales son los escpticos, los relativistas, los empiristas, los positivistas (entre ellos, Comte y Spencer), los neopositivistas, los pragmatistas. b) Otro grupo, ms moderado, afirman igualmente que la razn filosfica no puede conocer la existencia de Dios; pero admiten que hay otros caminos (extra-intelectivos, ateorticos) que pueden descubrirnos esa existencia. Esos caminos son diversos segn los diversos pensadores: Los fidestas (Protestantes, Bayanos, Jansenistas, Modernistas) proponen el camino de la "fe" (una fe entendida como confianza ciega, como acto de voluntad no justificable lgicamente). Entre ellos, M. Lutero y K. Barth. I. Kant considera la afirmacin de Dios como un "postulado de la razn prctica", una exigencia de la tica. H. Bergson seala el camino de la "experiencia mstica", de la "intuicin". M. Blondel propone el "mtodo de la inmanencia, o sea el anlisis de las tendencias humanas. Los existencialistas testas (entre ellos Kierkegaard, Jaspers y Marcel) proponen el camino de la experiencia existencial, del contacto interpersonal, de la adhesin libre. Para M. Heidegger la filosofa slo se interesa del mundo, de modo que no puede afirmar ni negar nada de Dios; no excluye, sin embargo, que se pueda llegar a Dios por algn camino extra-filosfico, concretamente por la experiencia religiosa.

3. Volvamos brevemente sobre algunos de estos pensadores "agnsticos", para conocer ms de cerca su pensamiento: a) A. Comte (1798-1857), fundador del Positivismo. De l hemos hablado en el captulo del Atesmo; pero propiamente no es ateo, sino agnstico. Es famosa su teora de los "tres estadios", o etapas por las que pasa el hombre tanto en su desarrollo individual como en su evolucin histrica. En el estadio "teolgico" el hombre, guiado por su 27

imaginacin, para explicar los fenmenos naturales, recurre a causas sobrenaturales, dotadas de inteligencia y voluntad, es decir a dioses. En la etapa "metafsica", el hombre, guiado por la razn abstracta, explica los fenmenos mediante causas naturales (sustancias, principios vitales, formas, etc.). En el estadio "positivo" el hombre abandona la bsqueda de causas naturales o sobrenaturales y, guiado por la sola experiencia, se limita a describir los hechos y sus leyes. En esta tercera etapa, que es la perfecta y definitiva, Dios, no siendo un fenmeno experimental, se hace incognoscible. b) B. Russell (1872-1970) es, en el fondo, un empirista. l resume su empirismo en la afirmacin: "Todo el conocimiento sinttico se funda en la experiencia". Debido a esa primaca de la experiencia inmediata y a la renuncia a toda afirmacin dogmtica, Russell adopta una forma de escepticismo "racional", en nombre del cual declara la guerra a todos los mitos, dogmas y fanatismos, "que son los causantes de muchos comportamientos irracionales en la sociedad contempornea". Tiene la conviccin de que "todo sumado, la religin ha causado mucho ms mal que bien". Russell absolutiza la realidad del mundo y se cierra netamente a toda hiptesis metafsica de trascendencia. c) El Neopositivismo (o Positivismo Lgico), desarrollando los principios positivistas, atribuye un significado slo a las proposiciones que se refieren a objetos medibles. Por lo que el problema de Dios, refirindose a un objeto que no es de ninguna manera medible, carece simplemente de sentido. Esta es la forma ms radical de agnosticismo, pues asegura que el problema teolgico no slo no tiene solucin posible, sino que de una vez carece de sentido, es un pseudo-problema. As piensan M. Schlick, O. Neurath, R. Carnap. d) La Filosofa Analtica o "Anlisis del lenguaje" ha afrontado tambin el problema del lenguaje religioso. J. N. Findlay fue el primero en aplicar el "criterio de falsificabilidad" (de K. Popper) al lenguaje religioso, llegando por ese camino a considerarlo vaco de sentido y a reproponer una forma de atesmo lgico (o semntico) que, sin negar a Dios, niega la posibilidad de hablar de Dios y de formular el problema de su existencia. En ese debate entraron tambin A. Flew, R. M. Hare, Mc Pherson, B. Mitchel, etc. Para algunos de ellos, la solucin es la fe, pero una fe totalmente inefable y arbitraria, una emocin incomunicable, una opcin voluntarista. e) M. Lutero (1483-1546) ense que el pecado original dej en la razn humana una herida tan profunda, que ya es incapaz de demostrar la existencia de Dios. Por lo cual, slo la fe puede darnos la certeza de que Dios existe; una fe ciega, no justificable racionalmente. El telogo calvinista K. Barth (1886-1968) rechaza la teologa natural y la doctrina de la analoga del ente, como inventos del diablo; a Dios slo se llega por Cristo. f) El Modernismo (movimiento teolgico-exegtico de inicios del siglo XX) sostena que no es posible demostrar racionalmente la existencia de Dios; que a Dios slo se llega por un camino extra-intelectivo, es decir, por un cierto sentido religioso subconsciente, suscitado por la necesidad de lo divino, que en algn momento se hace consciente. Cuando luego la razn reflexiona sobre los datos de esa experiencia, elabora conceptos que slo son esquematizaciones, smbolos de esa misma experiencia, y su valor es slo pragmtico y relativo. 28

g) I. Kant (1724-1804) en la "Critica de la Razn pura" muestra la imposibilidad de trascender los fenmenos y, por tanto, la imposibilidad de solucionar el problema metafsico, especialmente el problema de Dios. Reconoce, sin embargo, la irrefrenable tendencia de la mente humana a unificar sus nociones bajo la Idea de Dios. En cambio, en la "Critica de la Razn prctica" ensea que el hombre experimenta en s el imperativo categrico, es decir, la obligacin moral; y que sta exige, entre otros "postulados", la existencia de Dios. Dios (como Autor de la ley y de la naturaleza) sera el nico capaz de armonizar la virtud y la felicidad. h) H. Bergson (1859-1941), por su conceptualismo, afirma que los argumentos racionales de la existencia de Dios no tienen fuerza demostrativa. l distingue dos fuentes de la religin: la funcin "fabuladora" y la experiencia de los msticos. La primera es una forma de imaginacin que se crea entes extra-naturales, los personifica y les atribuye poderes. El conjunto de estas personificaciones constituye la "religin esttica", que el impulso vital utiliza para defender la especie humana contra los peligros de la razn. En cambio la experiencia de los msticos es la fuente de la autntica religin, la "religin dinmica". i) M. Blondel (1861-1949): puesto que la mentalidad moderna desconfa de la razn para llegar a Dios, l propone un nuevo camino, que llama "mtodo de la inmanencia". Este mtodo parte de la vida ntima del hombre: ah Blondel descubre la insuficiencia del hombre, manifestada en toda actividad. El hombre en su vida intelectiva y volitiva nunca se detiene en algn objeto, sino que siempre se siente impulsado a buscar ms all. En el fondo, el hombre experimenta vitalmente la necesidad de una realidad puesta ms all de todo lo finito: es un hambre, una exigencia de infinito. En esta exigencia psicolgica est implcita la afirmacin de la existencia del Infinito. j) Para G. Marcel (1889-1973) no son posibles ni son necesarias las pruebas racionales de la existencia de Dios. Cuando nosotros hablamos de Dios como si fuera un "problema" que resolver, no es de Dios que hablamos, porque Dios no es un objeto, no es un espectculo, no es un "problema". Las vas racionales que deberan llevar a Dios, "no son caminos, sino falsos caminos", ya que Dios, el Dios-persona ante el cual me comprometo religiosamente en la fe y en el amor, no es un "objeto" que el pensamiento lgico pueda indagar; su esfera es lo meta-problemtico, es la experiencia del ser como misterio. El tesmo de Marcel es "existencialista", porque parte de la experiencia de la existencia concreta, la cual descubre su autenticidad completa slo en la invocacin de Dios. La experiencia inmediata de mi ser me lleva a sentir la exigencia de rebasar mi ser para llegar al Ser; me lleva a la invocacin, a la esperanza, a la fe hacia el T Trascendental. k) Para K. Jaspers (1883-1969) la fe filosfica en la Trascendencia emerge sobre todo en la experiencia de las "situaciones-lmite": ellas, principalmente, nos dan el sentido del lmite del hombre y de toda experiencia mundana y se nos presentan como cifras de la Trascendencia. La fe filosfica es autntica slo si se conserva como pura fe en la Trascendencia, como actitud sin garanta, ligada a la incertidumbre, expuesta al riesgo, fundada exclusivamente en el compromiso y la opcin con que el hombre vez por vez escoge ex-sistir, trascenderse hacia el Ser omnicomprensivo. La ausencia de esta fe nos 29

hace caer en la dogmatizacin de la ciencia, en la absolutizacin de su propia experiencia limitada, en la prisin de lo mundano, en el olvido del Ser en aras del simple aparecer de los entes, en la prdida del sentido del lmite. El hombre, pues, debe escoger entre esta cada en el no ex-sistir y la posibilidad de ex-sistir abrindose a la fe en la Trascendencia. 4. Despus de esta aproximacin a las diversas "formas" de Agnosticismo, tal como se han dado en la historia del pensamiento, es justo preguntarnos sobre sus "races": de dnde proviene la actitud agnstica? por qu la razn rehsa afirmar o negar algo de Dios? La raz del agnosticismo est en una extraa concepcin que se tiene del conocimiento humano, mezcla de humildad y de orgullo. Humildad, porque se afirma que la razn debe reconocer y respetar sus propios lmites: el campo de la experiencia, el campo de los fenmenos, con exclusin de la Metafsica (as, por ej., Kant). Orgullo, porque se afirma que la racionalidad cientfica es la nica forma posible de racionalidad, con exclusin de la investigacin metafsica y de la fe religiosa, consideradas como fantasas, mitos o expresiones emotivas (as, por ej., el Positivismo). 5. Lo anterior es muy grave, porque lleva a concluir que Dios no es objeto de la razn, sino a lo mximo objeto de la fantasa, o de una fe ciega, o de emociones subjetivas y experiencias infraracionales. Y eso equivale a decir que "ciencia" y "religin" son incompatibles, que no tienen nada en comn, que son dos caminos que no se encuentran. El orgullo de la ciencia lleva al desprecio de la religin, relegndola al nivel de la simple credulidad o de exaltaciones msticas. 6. Qu les podemos contestar a los agnsticos? La respuesta la encontramos en una buena Gnoseologa y en la Ontologa: a) La competencia de la razn no se limita al campo de los fenmenos fsicos, sino que puede trascenderlos y abrirse al campo de la metafsica, mediante su poder de abstraccin, mediante el principio de causalidad, mediante la doctrina de la analoga. b) No hay motivos para afirmar que el principio de causalidad sea vlido slo en el mbito del mundo fsico y no se pueda hacer un uso trascendente del mismo. c) Cuando se dice que "Dios no puede ser objeto de ciencia", eso es verdad si por "ciencia" se entiende nicamente la ciencia experimental, como la entienden los Positivistas. Pero no est dicho que la ciencia experimental sea la nica forma del saber cientfico. Tambin la Metafsica y la Teologa participan de ese carcter. Lo que a nosotros respecta, vayamos adelante con confianza, sin que nos detenga ningn prejuicio. La investigacin, llevada crticamente, dar resultados que confirmarn que el camino recorrido fue bueno.

CAPTULO 9

EL TESMO: REFLEXIONES SOBRE EL METODO

1. Decamos que las respuestas posibles a la pregunta "existe Dios?" son: si, no, no puede saberse. Pues bien, habiendo escuchado ya las razones del Atesmo y del Agnosticismo,

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entramos ahora en el territorio del Tesmo. Queremos escucharlo en serio y tratar de seguir sus pistas. 2. Ya dijimos que, en sentido estricto, por "tesmo" hay que entender la doctrina que afirma la existencia de Dios concebido como "Ser trascendente, personal, infinito en perfeccin, creador y providente"; y que, como tal, el Tesmo se opone no slo al Atesmo y al Agnosticismo, sino tambin al Pantesmo, al Politesmo y al Desmo. 3. En la historia de la filosofa religiosa no encontramos un verdadero tesmo fuera del mbito de influencia de la doctrina judeo-cristiana. En cambio encontramos tesmo en sentido estricto en la filosofa patrstica y medieval (tanto entre los cristianos, como entre los judos y musulmanes). En el Renacimiento la cosa comenz a resquebrajarse. El Racionalismo del s. XVII todava permaneci testa (Descartes, Malebranche, Leibniz); igualmente el Empirismo (Locke, Berkeley). Pero sus ideas fueron preparando el escepticismo de Hume, el agnosticismo de Kant y el pantesmo de los Idealistas, de todo lo cual brot el Agnosticismo y el Atesmo de los siglos XIX y XX. Hoy el tesmo revive en algunas expresiones del Existencialismo (Barth, Berdiaev, Chestov, Marcel), en el Espiritualismo Cristiano" (Blondel, Lavelle, Le Senne, Sciacca) y e n el Personalismo (Mounier, Ricoeur, Buber, Maritain, Zubiri), en la Neoescolstica. 4. En este captulo trataremos principalmente del mtodo que el tesmo ha usado para llegar a afirmar la existencia de Dios. "Mtodo" quiere decir "camino por el cual; y, por cierto, los testas de todos los tiempos han propuesto y utilizado una gran variedad de caminos o "vas" para acceder a Dios. A continuacin presentaremos un cuadro ordenado de esas "vas" que se han intentado; luego haremos una "crtica" de las mismas, pues no todas tienen el mismo valor. En este cuadro volveremos a encontrar a varios pensadores que ya hemos encontrado en el captulo del Agnosticismo. Eso no nos debe extraar: los agnsticos del grupo ms moderado rehusaban las pruebas racionales de la existencia de Dios, pero admitan y usaban algn otro camino (extra-intelectivo); eran, pues, "testas", y en ese sentido entrarn en nuestro esquema.

CAMINOS (o VAS) DE ACCESO A DIOS:

1. Vas extra-intelectivas. 2. Vas intelectivas: a. intelectivo-fidestas: el Tradicionalismo. b. intelectivo-intuitivas: el Ontologismo. c. intelectivo-discursivas, mediante un razonamiento: i. a priori. ii. a simultaneo iii. a posteriori.

Vamos a ampliar un poco. 5. Llamamos vas extra-intelectivas algunos caminos de carcter emotivo-afectivo, propuestos por algunos filsofos, que desconfan de la razn. A Dios, dicen, no se llega con razonamientos, 31

pues la razn trabaja con conceptos y principios abstractos y no puede penetrar en lo ntimo de la realidad, no puede llegar al Dios Viviente, al Dios Persona y Amor, al "Dios de la Religin". A Dios slo se puede llegar: con el "corazn" (B. Pascal), o mediante un postulado de la voluntad (I. Kant), con una intuicin inmediata (F. Jacobi), con el "sentimiento religioso" (F. Schleiermacher), o mediante un "juicio de valor" (A. Ritschl), con una experiencia religiosa original de "temor y amor" (R. Otto), o con el "sentido de lo divino" (los Modernistas), con la "experiencia mstica" (H. Bergson), o con un "acto emocional religioso" (M. Scheler), con la "fe" (K. Barth, S. Kierkegaard, L. Chestov, N. Berdiaev), con una experiencia existencial (G. Marcel), o mediante el "mtodo de la inmanencia" (M. Blondel).

No es difcil encontrar en los libros ulteriores ampliaciones sobre estos pensadores y sus "vas". 6. Va intelectivo-fidesta Algunos catlicos franceses del s. XIX, como reaccin al Racionalismo Iluminista, propusieron el "Tradicionalismo". Los Racionalistas enseaban que la razn es la medida de la verdad y que no admite nada superior a sus fuerzas; y por ello rechazaban las verdades reveladas. Los Tradicionalistas, en cambio, afirmaban que las verdades metafsicas, morales y religiosas slo las conocemos por Revelacin divina: en concreto, Dios revel su existencia a nuestros primeros padres; ellos aceptaron con "fe esa revelacin y la transmitieron de generacin en generacin hasta hoy ("traditio" = transmisin). Ellos son A. De Bonald, F. De Lamennais, Ubaghs, Laforet, etc. 7. Va intelectivo-intuitiva Los promotores de caminos extra-intelectivos desconfiaban del entendimiento para conocer a Dios; los Tradicionalistas tambin decan que el entendimiento es dbil y necesita del auxilio de la revelacin. Otros filsofos, por el contrario, afirman que el conocimiento de Dios es el acto primero y fundamental de la mente; que nuestro primer conocimiento es la intuicin inmediata de Dios. No se trata de un razonamiento, de un proceso discursivo, sino de una visin directa, de un conocimiento inmediato: la mente est en la presencia de Dios, y en Dios conoce todas las dems ideas. A esta doctrina se le ha llamado "Ontologismo". Los "Ontologistas" razonan as: el orden del conocimiento sigue el orden del ser; ahora bien, en el orden del ser, Dios es lo primero; luego, Dios es lo primero tambin en el orden del conocimiento: siendo el mximamente Ente, tambin es el mximamente cognoscible. Se consideran Ontologistas: en la antigedad Platn y Plotino; en la edad moderna N. Malebranche, V. Gioberti, Geulinck, Gerdil, etc. 8. Vas intelectivo-discursivas De los diverssimos "caminos" que acabamos de presentar, deberamos hacer una seria discusin critica. Nos falta tiempo y espacio. Lo cierto es que muchos filsofos juzgando que esos caminos son insuficientes o innecesarios o falsos, afirman la posibilidad y necesidad de las

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"vas discursivas": a Dios se le llega a conocer slo mediante alguna forma de razonamiento, de demostracin. Ahora bien, existen tres formas de razonamiento: "a priori", "a simultneo" y "a posteriori". a. "A priori" es partir de lo que ontolgicamente es anterior. Un razonamiento es "a priori" cuando afirma la existencia de una causa y de ello infiere la existencia del efecto. Ejemplo: El Creador es sabio, luego ciertamente el mundo es ordenado, Anoche ha llovido, luego ciertamente el jardn est mojado, "El maestro ha enseado bien, luego seguramente los alumnos saben". b. "A posteriori" es partir de lo que ontolgicamente es posterior. Un razonamiento es "a posteriori" cuando afirma la existencia de un efecto y de ello infiere la existencia de la causa. Ejemplos: "El mundo es ordenado, luego ciertamente su Creador es sabio", "El jardn amaneci mojado, luego ciertamente anoche ha llovido", "Los alumnos saben, luego seguramente su maestro les ha enseado bien". c. "A simultneo" es partir de lo que ontolgicamente no es ni anterior ni posterior, sino precisamente "simultneo". Un razonamiento es "a simultneo" cuando se afirma una esencia, y de ella se infiere una propiedad de esa esencia. Ejemplos: "El alma es espiritual, luego es inmortal", "Dado un tringulo, la suma de sus ngulos internos equivale a dos rectos", "Dios es sabio, luego hace las cosas bien". 9. Ahora bien, tratemos de aplicar cada una de esas vas discursivas, o formas de razonamiento, a la existencia de Dios: a. Es claro en primer lugar que la existencia de Dios no puede ser demostrada a priori", pues siendo Dios la causa primera de todas las cosas, no existe nada que sea ontolgicamente anterior a Dios y que como tal pueda ser causa de la existencia de Dios! Ningn filsofo ha intentado seriamente esa va. b. En cambio, varios filsofos han intentado demostrar la existencia de Dios "a simultaneo": as San Anselmo, R. Descartes, W. Leibniz, y muchos ms. Es el argumento que luego se llam "ontolgico" y que ha sido objeto de tantas discusiones y rechazado decididamente por el monje Gauniln, por P. Lombardo, Sto. Toms, I. Kant y otros. Vamos a presentar este famoso argumento en la forma en que lo present Leibniz (que parece la ms perfecta), juntamente con la refutacin de los que lo rechazan: Dice Leibniz: "Si Dios es posible, existe (PREMISA MAYOR); ahora bien, Dios es posible (PREMISA MENOR); luego, Dios existe" (CONCLUSIN). Gauniln ya haba objetado la premisa mayor: "No todo lo que es posible existe: por ejemplo, una montaa de oro, o un caballo alado, son posibles, pero no por eso existen!" San Anselmo haba contestado: "No debe compararse la idea de Dios con ninguna otra idea (o esencia). La idea de Dios es nica y original: Dios es lo mximo que se 33

pueda pensar. (Para Descartes, es el Ente Perfecto e Infinito; para Leibniz, es el Ente Necesario). Entonces ahora la premisa mayor de Leibniz toma esta forma: "Si el Ente necesario es posible, existe". Pues, si no existiera, siendo "posible" podra llegar a existir; pero, si llegara a existir, sera un ente contingente (pues pudo no existir), cosa que contradice a su esencia, que es la de ser "Ente Necesario" (o sea, Ente que no puede no existir). Luego, si no existiera, sera de una vez imposible, lo cual contradice la hiptesis. La premisa menor (siempre segn Leibniz) es clara: "posible" se dice de una idea (o esencia) que no contiene contradicciones; ahora bien, la idea de Dios, como Ente Perfecto o Necesario, no contiene ninguna contradiccin: luego, es posible. Y es aqu donde ataca Sto. Toms. Dice: la palabra "posibilidad" se est tomando aqu en dos sentidos diversos: lgico y ontolgico. En el orden lgico, "posibilidad" es simple ausencia de contradiccin; pero esto no basta para que algo exista (ya lo dijo antes Gauniln). En el orden ontolgico (o real), "posibilidad" implica la existencia de una razn de ser capaz de fundamentar la realidad del ente en cuestin. Ahora bien, la razn de ser de Dios es su propia Esencia (en esto consiste su "ser necesario", y su abismal diferencia respecto a la montaa de oro o al caballo alado!); pero est an por demostrar que esta Esencia sea real (y no simplemente una idea). En conclusin, Sto. Toms ve en el argumento "ontolgico" un paso ilegtimo del orden ideal al orden real: pretender fundamentar una existencia "real" sobre una esencia "pensada". Sera como querer colgar un cuadro real de un clavo imaginario; se viene al suelo. 10. Queda, pues, el razonamiento "a posteriori". Consiste en partir de algn hecho dado en la experiencia y exigir la existencia de Dios como ltima y suficiente razn de ser de aquel hecho. Es el razonamiento que usa, por ejemplo, Sto. Toms cuando presenta sus famosas cinco "vas" (S. Th. I, q. 2, a.3). Esquemticamente, se podra resumir en estos cuatro pasos: 1 Sealo la existencia de algn ente como hecho de experiencia. 2 Afirmo la necesidad de explicar ese hecho mediante alguna razn ontolgica (o causa eficiente). 3 Excluyo que los entes finitos puedan ser razn adecuada (o suficiente) de aquel hecho. 4 Concluyo que necesariamente existe el Ente Infinito. Para Sto. Toms esos "hechos de experiencia" son: el movimiento, la causalidad eficiente, la contingencia, los grados de perfeccin, el finalismo. Pero pueden darse otros ms: hechos que se observan en el campo psicolgico, moral, religioso o cientfico. Ms adelante volveremos sobre algunos de ellos. 11. Entre tanto se podr notar que el esquema de argumento que acabamos de presentar es muy slido. Se parte de una base firme: el hecho de la existencia de un ente. Ese hecho exige una explicacin (as lo requiere el principio de razn de ser). 34

Esa explicacin necesaria no se halla entre los entes finitos. Luego se exige la existencia del Ente Infinito.

Esta ltima "exigencia" no es requerimiento de nuestra mente, sino del ente mismo, que sigue ah ante nosotros con su existencia reclamando una razn de ser. Se parte de una existencia y se llega a otra Existencia: esta ltima es exigida por la primera. 12. Para cerrar este captulo sobre el mtodo, podemos por fin preguntarnos: qu papel desempean la experiencia y la razn en el descubrimiento de Dios? Seguramente tendremos que utilizar ambas facultades, como ya lo hicimos en la Ontologa I. Ah, si queramos que nuestras conquistas tuvieran "realismo" (o valor ontolgico) necesitbamos la experiencia (porque slo la experiencia nos da el ente real); pero, si queramos que esas conquistas tuvieran valor universal y necesario, necesitbamos la razn (porque slo sta puede trascender el hecho). La Ontologa II, por ser continuacin de aquella, usar el mismo mtodo experiencial-racional (o intuitivo-deductivo): si queremos que Dios no se reduzca a un concepto abstracto, sino que sea un ente real, ser preciso partir de la experiencia; y si queremos que ese Dios sea realmente Dios (trascendente, metafsico), habr que trascender la experiencia mediante la razn. Demostraciones de la existencia de Dios que pretendan usar la sola razn (como el "argumento ontolgico") no aterrizan en un Dios real, y ya las hemos excluido. Demostraciones que quieran usar la sola experiencia..., seran ridculas, pues Dios no es un objeto fsico o parte del mundo. Luego usaremos ambas facultades: experiencia y razn. La experiencia tendr la funcin de base o plataforma de lanzamiento: ella da solidez y realismo a todo el proceso. La razn tendr la funcin de cohete espacial, para despegar del mundo y lanzarnos a la trascendencia. En el esquema de argumento "a posteriori" que expusimos en el n.10 se puede observar cmo se combinan concretamente la experiencia y la razn: se parte de un hecho real (tarea de la experiencia), se aplica una ley metafsica (tarea de la razn), se excluyen otras explicaciones que no sean Dios.

CAPTULO 10 EL LTIMO ESCOLLO ANTES DE LA META

1. Antes de desarrollar una prueba formal de la existencia de Dios, nos toca an superar un escollo, una ltima dificultad. Si volvemos a analizar aquel esquema de "argumento a posteriori" que hemos adelantado en el n.10 (cap. 9), veremos que el primero de los cuatro pasos ya lo tenemos conquistado y asegurado en la Ontologa I: la experiencia nos muestra entes reales, entes reales contingentes, entes en movimiento... El segundo paso tambin est asegurado: no es ms que el principio de razn suficiente, o de causalidad eficiente, o de heteronoma del movimiento. En cambio, el tercer paso an no est demostrado y, sin l, no podemos concluir que Dios existe. 2. Ah se afirmaba que ciertos hechos de experiencia no pueden explicarse mediante los solos entes finitos: que los entes finitos, tanto singularmente como en conjunto, no pueden dar razn suficiente de su propia existencia, ni de su dinamismo.

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Pero aqu muchos protestan y objetan: es cierto que un ente finito, tomado singularmente, no puede dar razn suficiente de un hecho, pues, siendo finito, l mismo es contingente y por tanto necesitado de causa; pero, tomados en conjunto o en su totalidad, los entes finitos s pueden explicar su propia existencia, su movimiento o cualquier otro hecho. Efectivamente, en la experiencia diaria vemos que, cuando se unen muchos entes, pueden obtener efectos que cada uno singularmente no puede obtener. Por ejemplo, un motor, un fuselaje, un par de alas, separadamente no pueden volar; pero, bien ensamblados, forman un avin y vuelan. Asimismo, unas varillas de hierro, un poco de agua, cemento, ladrillos y arena, no logran singularmente levantarse muchos metros; pero, bien combinados, pueden formar un rascacielos. Ms en general, toda mquina produce efectos admirables que cada una de sus piezas nunca hubiera producido. El mismo cuerpo de un viviente est hecho de muchos rganos que separadamente no viviran (estmago, pulmones, corazn...). Quin ha dicho, pues, que no pueden hacer entre todos lo que no cada uno por separado no puede hacer? por qu no puede ser autosuficiente la totalidad, aunque cada uno de sus elementos sea insuficiente? 3. Despus de todo, el cientfico, el mdico, el psiclogo, el juez... no buscan fuera del mundo las causas de los fenmenos que estn investigando, sino dentro; estn convencidos de que la naturaleza misma encierra en s las claves de explicacin de todo lo que en ella sucede. Desde el Renacimiento a hoy, toda la mentalidad moderna se representa el mundo como un sistema cerrado, como un conjunto autnomo, que no necesita abrirse a la trascendencia, que no invoca a Dios. Es clebre la frase del astrnomo Laplace: "En mi explicacin del sistema planetario no necesito la hiptesis Dios". 4. Y no slo los cientficos. Los filsofos griegos afirmaban que el mundo es eterno; los materialistas de todos los tiempos afirman tambin que el mundo es eterno e infinito, y que por consiguiente lo que una causa no logra explicar suficientemente, lo logra la cadena infinita de causas subordinadas contenidas en ese mundo infinito y eterno. Los Marxistas, en particular, creen que cada hecho queda explicado por el todo. 5. Qu decir? Veamos. El pensamiento de esos filsofos puede reducirse a estos dos modelos: a. Primer modelo: la cadena infinita Dicen: el efecto (cualquier efecto: existencia, movimiento, orden, etc.) se puede explicar suficientemente mediante una cadena infinita de causas subordinadas: cada una de ellas en su causar depende actualmente de la anterior, sin que se llegue nunca a una causa primera "incausada" (A depende de B, B depende de C, C de D, D de E, y as indefinidamente). b. Segundo modelo: la cadena circular Dicen: no es necesaria esa cadena infinita de causas. El efecto se explica por obra de la causalidad recproca que los entes ejercen entre s, de modo que cada ente depende de todos los otros e influye en todos las otros; es decir, la realidad sera como un crculo, en el que A depende de B, B depende de C, y C depende nuevamente de A! 6. Analicemos ahora los dos modelos y veremos que ambos son absurdos. Comencemos con el primero.

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En la hiptesis de una cadena infinita de causas causadas sin primera causa "incausada", tenemos que cada eslabn es nicamente transmisor de la causalidad que recibe del eslabn anterior: no causara, si no fuera causado; de s no aporta ningn nuevo elemento de solucin; no disminuye en nada la insuficiencia por la que el efecto requera una causa. Para cada causa intermedia vuelve entero el problema inicial. Si ponemos entre parntesis toda la serie de causas transmisoras, encontramos que el efecto an carece de causa; es decir, no hemos resuelto lo que queramos resolver: dar razn del efecto. Slo si existe una Causa que cause "desde si", por propia energa ontolgica, sin ser causada, entonces su accin (a travs de toda la cadena de causas intermedias, no importa cun larga sea, o incluso infinita) llegar al efecto y dar razn de l. Lo importante, pues, no es el nmero de causas (ste puede ser finito o infinito), sino la existencia de una Causa "primera, es decir autosuficiente, que cause sin ser causada. Mientras las otras dan de lo que reciben, ella da de su propia riqueza ontolgica; si sta no inicia el proceso, nada se pone en movimiento. La hiptesis, pues, es absurda no en cuanto postula una cadena "infinita", sino en cuanto niega una "Causa que cause sin ser causada". Analcense algunos ejemplos: Si queremos que un bombillo se encienda, no basta alargar el cable; hace falta un generador de energa elctrica. El cable slo transmite la energa, no la produce. Si queremos que el grifo mane agua, no basta alargar la caera; hace falta un manantial. La caera slo transmite el agua que recibe de la fuente. Si queremos que una pelota de hierro no se venga al suelo, debe agarrarse de un gancho, y ste de otro...; pero no bastar alargar indefinidamente la cadena: se vendra al suelo pelota y cadena. El todo deber colgar de algo firme que no necesite agarrarse de nada ms arriba. Imaginemos a un fraile que para viajar a Roma necesite el permiso de su superior. Imaginemos que este superior inmediato, para dar el permiso al subalterno, necesite a su vez el permiso de su superior, y as sucesivamente. Si nunca llegramos a un primer Superior que d el permiso por su propia autoridad sin tener que recurrir a ningn otro, aquel fraile nunca ir a Roma!

7. Pasemos a analizar el segundo modelo: el de una serie finita circular de causas interdependientes, sin que haya un Ente Incausado. En esta hiptesis cada causa da y recibe: comunica a su efecto una perfeccin que luego recibe del mismo (a travs de la serie de causas intermedias). En ltimo anlisis cada causa, a travs de todas las dems, se est dando a s misma una perfeccin. (Como aqul que haba inventado una mquina: una clula fotoelctrica que recibe luz y la transforma en electricidad que alimente el mismo bombillo del que recibe la luz!). Pero eso es absurdo, porque para darse una perfeccin ya debe poseerla (puesto que nadie da lo que no tiene); y si ya la posee para qu va a drsela? Nadie es "causa de s mismo". Se necesita un Ente que cause sin ser causado, que d perfeccin sin necesidad de recibirla. 8. La conclusin general de los dos anlisis anteriores es: "El conjunto de los entes causados es, a su vez, causado". Es decir, invoca una Causa no causada, sigue clamando por una razn de ser "autosuficiente". O sea, la serie de causas causadas exige algo que la trascienda. Algunos filsofos no aceptan esa conclusin y objetan: "O el mundo es un sistema causal cerrado, y entonces se salva la trascendencia divina, pero se anulan las anteriores afirmaciones; o el mundo es un sistema causal insuficiente, y entonces se abre al descubrimiento de Dios, pero 37

Dios queda atrapado entre las causas fsicas. En el primer caso no es posible demostrar la existencia de Dios a partir del mundo (es decir, "a posteriori"); en el segundo caso se reduce Dios a una parte del mundo" (Kierkegaard, Gentile). Otros objetan especialmente el uso del principio de causalidad en la demostracin de la existencia de Dios: "El principio de causalidad, dicen, es vlido ontolgicamente, pero slo dentro del mbito del mundo, y no permite trascender el mundo" (Kant, los Modernistas, M. F. Sciacca). Se puede contestar y resolver esas objeciones recordando los anlisis hechos arriba. De todo aquello resulta evidente que la Causa Primera Incausada no es una causa ms de la serie; est fuera de la cadena: es de otra naturaleza. As como la hidroelctrica no es el cable, ni el manantial es la caera, ni la viga es la cadena, as Dios no es el mundo, aunque lo cause: es Trascendente. Su causalidad no es de orden fsico, sino metafsico. Y en cuanto al valor del principio de causalidad, lo hemos encontrado no slo como ley de la naturaleza sino como principio del ser. Por tanto, no hay por qu reducir su uso al mbito del mundo. Ahora, finalmente, ya tenemos el camino despejado para intentar una primera prueba de la existencia de Dios!

CAPTULO 11 EL VERDADERO ARGUMENTO ONTOLGICO

1. Dijimos anteriormente que lo ms urgente no era probar que Dios existe, sino que Dios es el mximo valor para el hombre. Pero en algn momento haba que intentar una prueba; y ese momento ha llegado: un momento decisivo. Dijimos, tambin, que usaramos la forma de razonar "a posteriori", la nica fiable; es decir, partiendo de algn "hecho" para remontarnos a la razn ltima de su existencia. 2. Ahora bien, qu otro hecho es tan evidente e innegable como la existencia real de entes? Ese fue el primero de los "hechos ontolgicos fundamentales", descubiertos al inicio de nuestro "viaje a travs del ser": ALGO EXISTE, existen entes (con existencia real, transfenomnica). Esos entes estn ah y exigen una razn de ser. A buscarla! 3. Se puede formular la prueba de la siguiente manera: 1 Existen entes (yo, por ejemplo); 2 Esos entes deben tener una razn de ser (no existen entes simplemente factuales); 3 Esa razn de ser ciertamente se halla en la totalidad (porque fuera de la totalidad no hay nada, y la nada no es razn de nada); 4 Esa totalidad no puede estar compuesta slo de entes contingentes (pues hemos probado que "el conjunto de entes contingentes es a su vez contingente"); 5 Luego, en la totalidad hay algn ente necesario (o "a se"); 6 Ahora bien, de entes necesarios slo puede haber uno (pues, dos o ms seran interdependientes y, por tanto, contingentes); 7 Ese nico ente necesario (o "a se") debe poseer toda la perfeccin del ser, es decir, debe ser infinito (porque debe dar razn de toda la perfeccin real u ontolgicamente posible; en 38

otras palabras, si alguna perfeccin real u ontolgicamente posible no estuviera en l, sera absurda porque carecera de razn suficiente); 8 Luego, existe un Ente Infinito, es decir Dios! 4. El paso n. 1 es un dato de experiencia: es el primero y fundamental hecho ontolgico. El paso n. 2 no es ms que el principio de razn de ser (o principio de razn suficiente). El paso n. 4 lo hemos probado en el captulo anterior: si todos los entes que conforman la totalidad fueran contingentes, su conjunto sera contingente, exigira a su vez una causa y as se reabrira la cadena. El paso n.6 exige una reflexin. Alguien podra pensar que la totalidad se compone de diversas zonas y que cada zona tiene su propio ente necesario responsable de los entes de esa zona. Pero esa pluralidad o "convivencia" de entes necesarios es absurda. Efectivamente, qu es un "ente necesario"? Es un ente que no puede no existir, es decir, un ente sin el cual los otros entes no pueden existir, un ente sin el cual toda la realidad sera absurda. Ahora bien, si existieran dos (o ms) entes necesarios, la existencia de cada uno de ellos dependera de la existencia del otro, y entonces ya no seria "a se", sino "ab alio". El Ente Necesario es, pues, uno solo. El paso n.7 tambin merece reflexin. Si el Ente Necesario es nico, todas las perfecciones ontolgicas existentes en los diversos entes se remontan a l como a su causa; luego l debe tenerlas. Y no slo las perfecciones existentes, sino tambin las que pueden llegar a existir, pues si l no las tuviera no las podra causar y nunca existiran. Luego el Ente Necesario, siendo nico, es la plenitud de toda la riqueza del ser: es Infinito! La conclusin (n.8) identifica al Ente Infinito con lo que los creyentes llaman "Dios". Esta identificacin ser ms convincente cuando ms adelante analicemos a fondo el concepto de Infinito y de l deduzcamos una serie de atributos, que son los que la religin atribuye a Dios. 5. En el titulo hemos llamado a esta prueba "el verdadero argumento ontolgico, en contraposicin al argumento anselmiano, o leibniziano, al que equivocadamente Kant llama "ontolgico". El nuestro s es ontolgico, pues parte de entes realmente existentes, mientras que aquellos argumentos racionalistas partan de una idea: la esencia ideal de Dios. 6. Entre todas las pruebas posibles, el argumento que hemos presentado es el ms en consonancia con toda la lnea que hemos venido llevando en nuestra Ontologa. Adems, de todos los posibles argumentos es ciertamente el ms fundamental, pues slo supone la existencia de entes. Cualquier otro hecho que se quiera tomar como base para demostrar la existencia de Dios (movimiento, causalidad, contingencia, orden, etc.), presupone la existencia de entes. 7. Alguien podra hacer este experimento mental: Si voy quitando uno a uno todos los entes contingentes (precisamente porque son contingentes) y me quedo con slo el Ente Necesario, al final puedo quitar tambin a ste, pues ya no sera necesario, ya que la existencia del Ente Necesario se exiga para dar razn de los entes contingentes, que ahora supuestamente ya no existen. Habra que responderle que el trmino "necesario en nuestro argumento no se toma como necesario para explicar algo, sino como necesario en s mismo (el ente "a se"). Luego, el Ente Necesario absolutamente no puede no ser. El ser no puede no ser; es absurda la hiptesis de la nada absoluta!

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8. Nuestra "prueba" no te parecer tan alejada y fra, si en el lugar de "algn ente te pones a ti mismo, el misterio de tu existencia. Alberto Caturelli en "La Filosofa" (Gredos, Madrid 1966, pgs. 166-168) recorre un camino semejante al nuestro, pero en forma ms personalista, ms clida: habla de "gratuidad", de "donatividad" de nuestro ser. Es muy agradable leerlo. Tambin Battista Mondin en "Le Teologie del nostro tempo" (Ed. Paoline, Alba 1976) tiene pginas estupendas sobre la existencia de Dios (pgs. 187-199).

CAPTULO 12 OTROS CAMINOS DE ACCESO A DIOS

1. El argumento propuesto en el captulo anterior podra resumirse as: "Por el simple hecho de que existen entes, se prueba que necesariamente existe el Ente Infinito. Es ciertamente el argumento ms serio, fundamental y abarcador. Pero no es el nico. Pues los entes no se presentan slo como desnuda existencia, sino como existentes en movimiento, existentes contingentes, existentes ms o menos perfectos, existentes ordenados a un fin, etc. Y todos esos modos de ser pueden tomarse como otros tantos puntos de partida para remontarse a su ltima razn de ser. En este captulo queremos sealar algunas de esas muchas "vas que los filsofos han propuesto. Nos limitaremos a indicar las pistas generales de tales pruebas. No todas tienen el mismo peso y valor. 2. Un argumento, que coincide con la primera va de la Suma Teolgica, es el que parte del hecho del movimiento. Esta prueba, ya utilizada por Aristteles, Maimnides y Alberto Magno, fue mejorada por Sto. Toms, pero rechazada por Duns Escoto, Ockam, Surez, Bergson. Podramos enunciarla as: La fuente primera (o energa primera) de todo el dinamismo que observamos en el mundo, no puede ser menos que un Ente Infinito. En forma desarrollada: En el mundo existe movimiento perfectivo: por ejemplo, el progreso de las personas en ciencia y perfeccin moral, el progreso colectivo de la humanidad en el campo de la ciencia, la tcnica y la poltica, el progreso de los vivientes, etc. Ahora bien, lo que crece en perfeccin es perfeccionado por otro, ya que nadie se da una perfeccin a s mismo (pues debera estar en acto y en potencia respecto a la misma perfeccin). Pero, siendo absurdo un retroceso al infinito de perfeccionadores que sean perfeccionados por otro, hay que llegar a un Ente que perfeccione sin ser perfeccionado, es decir a una fuente primera de todo el dinamismo que observamos en el mundo. Esta fuente primera (o "motor inmvil") debe ser Persona (porque todo agente adecuado es persona). Y debe ser Persona Infinita, porque, si no, como "finita" carecera de conocimientos y voliciones, y como inmvil" no podra adquirirlos (cosa contraria a la naturaleza del entendimiento y de la voluntad).

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Luego, existe la Persona Infinita: Dios!

Una observacin final: contrariamente a cierta imagen que algunos tienen de Dios, Dios no resulta enemigo del progreso (csmico, biolgico, cientfico, tcnico, social) ni el garante del "status quo", sino el impulsor primero de toda la evolucin y el crecimiento que se dan en el mundo y en el hombre. 3. Otro argumento (que coincide con la quinta va de la Suma Teolgica) es el que parte del orden y el finalismo que observamos en el mundo. Es un argumento muy antiguo y popular: lo usaron Anaxgoras, Scrates, Platn, Aristteles, los Neoplatnicos, los Padres, los Escolsticos medievales, Leibniz, Voltaire, y el mismo Kant en su poca precrtica. Otros, sin embargo, lo rechazan, o porque no admiten que el mundo sea ordenado, o porque explican el orden por el azar o por las solas leyes naturales o por una racionalidad inmanente al mismo orden. Veamos esquemticamente los pasos de este clebre argumento: Existe en el mundo un orden complejo y constante, tanto esttico, como dinmico: lo prueban las leyes fsico-matemticas que gobiernan el mundo inorgnico; el modo como crecen, se nutren y se reproducen las plantas y los animales; la organizacin interna de cada clula, de cada rgano y del organismo entero; los instintos y tropismos biolgicos; y en el hombre, la subordinacin del organismo material a las funciones espirituales. Ahora bien, es cierto que el orden directamente procede de la naturaleza de los diversos entes; pero la admirable adaptacin de la naturaleza a su efecto (por ej., del ojo a la visin) no puede ser casual sino que debe ser "intencional": es decir, se nota que esa naturaleza est ordenada (o finalizada) a su efecto. Ahora bien, ese orden intencional no se explica en ltima cuenta si no es por un Agente Inteligente. Pues, una naturaleza no se ordena a su efecto si no es porque ese efecto de alguna manera la dirige; pero, para eso, el efecto de algn modo debe preexistir. y cmo va a preexistir si no es como conocido por la mente de un Ser intelectivo? Esa Mente Ordenadora debe ser sumamente perfecta, supuesto el orden tan complejo y profundo del mundo. De ella depende el mundo no slo en su actuar, sino tambin en su ser. Y esta Causa adecuada debe ser Ente Infinito. Luego, existe el Ente Infinito, o sea Dios.

4. Pero no slo el "mundo" ofrece bases para remontarnos a Dios, sino tambin la "persona" en cuanto tal. Una prueba personalista no tradicional, es la que parte de nuestra actividad intelectiva. Se puede enunciar as: "El anlisis de nuestra actividad intelectiva prueba la existencia del Ente Infinito como fundamento ltimo del acto intelectivo y de la inteligibilidad de las cosas". La base es la siguiente: el hombre posee capacidad intelectiva, por la que conoce objetos distintos 41

de l; es decir, hace presentes en su mente objetos que son extrnsecos a l, de tal manera que llegan a identificarse en cierta forma el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Ahora bien, sera posible esa unidad intencional de sujeto y objeto, si no se diera entre ellos una unidad real, ms profunda? Y en dnde se da esa identificacin real? Veamos: La actividad intelectiva del hombre necesita un "Motor Inmvil" (ya que nuestro conocer es un movimiento perfectivo). Ese "motor inmvil" concretamente es una Mente que, en forma inmvil, conoce todos los entes (pues todos los entes son objetos posibles de la mente humana). Ahora bien, una Mente "inmvil" es una Mente en la que el sujeto y el objeto se identifican realmente (pues si se distinguieran, en el acto de conocer el sujeto sera actualizado por el objeto). Esa Mente es nica e infinita (pues contiene "eminentemente" la perfeccin de todos sus objetos). Luego el Ente Infinito existe y es el fundamento ltimo de la vida intelectiva. Una observacin final: entre las actividades intelectivas la ms excelente es el conocimiento entre personas, en el que el objeto que se conoce no es un simple ente de la naturaleza, sino el pensamiento y la vida ntima de una persona. Luego, Dios aparece aqu como el fundamento ltimo de la "comunicacin de las conciencias", es decir, del dilogo entre las personas, y por consiguiente, de la vida social. 5. Pero el hombre no es slo vida intelectiva; es tambin vida volitiva. Y la volicin fundamental es el deseo de felicidad: el hombre anhela la felicidad, aspira a ella, lucha por ella. Es una tendencia natural. Ha sido bastante comn en la historia utilizar el "apetito natural de felicidad" como base para remontarse a Dios como "Sumo Bien" o "Valor Infinito", nico capaz de satisfacer ese anhelo innato de felicidad. En cierto captulo de la Ontologa I dijimos que no se puede pasar directamente de un apetito a la existencia del objeto capaz de satisfacerlo. Pero ms tarde hemos descubierto que el Agente Adecuado acta con amor de benevolencia; y que, por tanto, no dejar frustrado un deseo natural. Ahora, pues, podemos argumentar as: "El hombre desea naturalmente el bien infinito; un deseo natural no puede quedar frustrado; luego existe el Bien Infinito (y, por tanto, el Ente Infinito)". Lo ms difcil es probar la premisa mayor, pues segn muchos pensadores el hombre slo aspira al bienestar biolgico, econmico y social. Hay que hacer, pues, una buena fenomenologa de la accin humana (semejante a la que hizo Blondel): darse cuenta de que el hombre desea naturalmente la felicidad (es decir, la plena satisfaccin de lo que espera, la posesin consciente de su propia perfeccin); y de que ese deseo de felicidad es heternomo (o sea, de que el hombre no puede realizarse autnomamente, necesita de otros entes); y de que los bienes finitos (es decir, los valores temporales) no colman su anhelo, pues son bienes parciales y perecederos, y su plena posesin siempre encontrar obstculos en la Naturaleza y en la Sociedad.

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Este anhelo de infinito (verdadero "apetito natural") no puede quedar frustrado, es decir debe existir el Valor Infinito capaz de colmarlo. Pues el Agente Adecuado acta con amor de benevolencia, es decir quiere la felicidad de su efecto, y por tanto no producira a la persona humana si no existiera el Valor capaz de hacerla feliz, o sea no creara en nosotros el anhelo de felicidad si este anhelo no pudiera colmarse. Luego existe un Valor Infinito, necesario e inmutable; por tanto un Ente Infinito, o sea Dios.

6. Ha sido tambin bastante comn probar la existencia de Dios a partir de la conciencia de la obligacin moral. Dios sera descubierto aqu como fundamento ltimo de esa obligacin, es decir como Legislador y Remunerador supremo; y en estos atributos estara implcito el dominio radical de Dios en el destino eterno del hombre y, por tanto, en su ser. Esta va ha sido usada por I. Kant, J. Newman, M. Scheler y muchos Neoescolsticos; otros filsofos la rechazan. Los que la defienden argumentan as: El hombre experimenta la obligacin moral, el imperativo categrico. Ahora bien, la persona humana, siendo un valor superior no puede someterse a un valor inferior, es decir no puede someterse a algo que no sea persona, tanto que ese algo sea su propia naturaleza u otra cosa. Y como la persona humana tiende al bien infinito, no puede someterse sino al Bien Infinito y slo de l puede recibir una ley que obligue categricamente. Este Bien Infinito, que debe ser Persona Infinita, es Dios. Los que no admiten esa va razonan as: Si experimento la obligacin moral antes de conocer a Dios, entonces ya Dios no es necesario para fundamentar esa obligacin; si en cambio experimento la obligacin moral slo despus de conocer la existencia de Dios, entonces ya no es "va" para conocer a Dios. Luego, en ninguno de los dos casos la obligacin moral demuestra la existencia de Dios. La solucin posiblemente est en medio: la conciencia experimenta la obligacin moral previamente a conocer la existencia de Dios, pues la razn percibe el "ser" de la persona y sus exigencias esenciales, y las traduce a "deber ser", a preceptos morales. As, pues, la naturaleza racional del hombre es el fundamento prximo de la obligacin. Pero, cuando la razn se pregunte por el fundamento ltimo y suficiente del hecho moral, deber desembocar en Dios como creador de la persona humana y, por ende, ltimo garante de su dignidad y derechos.

7. Quedan, por ltimo, unas "vas" o pruebas que, adems de la reflexin filosfica, requieren los aportes de la historia y de la sociologa, de la ciencia y del testimonio humano; y que, por tanto, son ms discutibles. a. El primero es el argumento que parte del "consenso universal" acerca de la existencia de Dios. Ya lo usaron Platn y Aristteles, Cicern, Sneca y los Padres de la Iglesia. Esquemticamente: Hay entre los hombres un consenso universal acerca de la existencia de Dios (la historia y la etnologa prueban la universalidad del hecho religioso); Ahora bien, la nica razn suficiente de tal consenso es la existencia de Dios; 43

Luego, Dios existe.

b. Otro argumento (o grupo de argumentos) es el que parte de bases cientficas (o sea, de ciertas leyes o hiptesis). Un ejemplo es el que se basa en la "ley de la entropa" (o degradacin de la energa). Veamos: En toda transformacin de la materia, parte de la energa se convierte en calor intil. Ahora bien, el mundo es un sistema de energas finito y cerrado (es decir, que puede agotarse). La entropa crece y tiende a un momento en el que toda la energa del mundo se habr convertido en calor intil; ser la muerte energtica del mundo. Ahora bien, si el mundo hubiera existido desde toda la eternidad, la energa ya se habra agotado. Pero la energa no se ha agotado; luego, el mundo (o al menos su movimiento) no existe desde siempre, sino que ha empezado a existir; y, si ha empezado a existir, depende de una Causa extrnseca que le haya dado la existencia, es decir, de Dios. Semejantes a sta son las pruebas que parten del inicio de la vida biolgica y de la conciencia humana en el mundo (cfr. C. Tresmontant). c. Demostracin que parte del testimonio de los msticos: Los msticos cristianos afirman haber tenido experiencia de Dios como Ente infinito, trascendente y personal; ahora bien, no se puede dudar de que a menudo su testimonio sea creble por ciencia y veracidad; luego Dios existe. d. Argumento que parte del testimonio de Jesucristo: Jess afirm que l era Dios; ahora bien, por el anlisis de la vida, personalidad y doctrina de Jess, consta que fue un hombre plenamente normal y perfecto, de una vida moral sublime; luego, su testimonio es creble por ciencia y veracidad; luego Jess es Dios; luego Dios existe.

3 P A R T E E T A PA CONTEMPLATIVA

CAPTULO 13

EL CONOCIMIENTO HUMANO DE LA NATURALEZA DIVINA

1. Con el descubrimiento (o mejor, la "manifestacin") de la existencia de Dios, hemos llegado a la cumbre de toda investigacin, al trmino de nuestro viaje a travs del ser. Si es verdad que nosotros hemos caminado al encuentro de Dios, ms verdad es que l nos sali al encuentro manifestndose en sus obras. Ha sido un encuentro verdadero, encuentro de la persona finita con la Persona Infinita; pero, al fin y al cabo, un encuentro fugaz y superficial. Es necesario ahora profundizar. Nos quedaremos un tiempo en el Tabor, ante la majestad de Dios, y le preguntaremos: "Quin eres T?" Es el tema de la "naturaleza de Dios", de los atributos de Dios. 44

2. En verdad, con el solo hecho de haber encontrado la existencia de Dios, ya hemos encontrado varios atributos suyos: Dios es la razn ltima de la existencia de los entes, la fuente primera de todo lo que progresa, la inteligencia ordenadora del mundo, el fundamento de nuestra vida intelectiva, el sumo bien capaz de colmar nuestros anhelos, el ltimo garante de los valores morales... Pero en s, en s mismo, quin es Dios? cmo es? cul es su esencia ntima? Detengmonos: es nuestro momento contemplativo. 3. Pero aqu se nos presenta el primer problema: es que podemos saber algo de Dios? puede el hombre entrar en las profundidades del Ente Infinito? es apta nuestra mente para conocerlo, y nuestras categoras para pensarlo, y nuestras palabras para expresarlo? Dios es "el Otro", el totalmente Otro; no es el mundo, no es un eslabn ms de la cadena. Dios es el Trascendente, desborda todas nuestras ideas. Efectivamente, nuestra mente elabora los conceptos por abstraccin de las cosas sensibles, y ellos de alguna manera siempre quedan atados a lo sensible: cmo pueden, pues, representar a Dios? 4. Ante el problema de "si puede la mente humana conocer algo de la naturaleza divina", encontramos en la historia del pensamiento tres diversas respuestas: el Antropomorfismo, el Agnosticismo y la doctrina de la Analoga. Veamos en qu consisten. 5. El Antropomorfismo no es propiamente una doctrina filosfica; es el modo como el pueblo sencillo suele representarse a Dios: en forma humana. Es el lenguaje de las antiguas mitologas, de los poemas de Homero y Hesodo, de la misma Biblia y de la religiosidad popular: Dios tiene ojos y manos, ve y escucha, plasma y destruye, se irrita y se enternece..., como un hombre. Los filsofos, desde Jenfanes y Scrates hasta hoy, han tratado de denunciar y purificar ese lenguaje y esos conceptos antropomrficos. Es un lenguaje que hay que saber usar con discernimiento. En el hablar antropomrfico se supone que los trminos que uso para designar a hombres y cosas de este mundo, los puedo usar sin ms para hablar de Dios, en el mismo sentido, con el mismo significado. Si digo, por ejemplo, que Dios es bueno, entiendo esa "bondad" en el mismo sentido que cuando digo que mi mam es buena; y si digo que "tus aos, oh, Dios, no tienen medida", uso el trmino "aos" con el mismo significado que cuando digo que Fulano tiene 60 aos. Es un lenguaje unvoco. Diremos que un trmino es unvoco cuando lo predicamos de dos entes distintos con el mismo significado (como cuando llamo "hombre" a un francs y a un chino; o cuando llamo "monte" al Everest y al Aconcagua). Para el Antropomorfismo nuestros trminos, aplicados al mundo y a Dios, son "unvocos". 6. En el extremo opuesto encontramos el Agnosticismo. De cierto Agnosticismo ya hemos hablado; pero se refera a la existencia de Dios: "la razn humana no puede saber si Dios existe o no". Ahora, en cambio, se trata de conocer su esencia. Respecto a esto los Agnsticos sostienen que "por va intelectiva no podemos saber quin es Dios, cules son sus atributos; no podemos conocer la ntima naturaleza divina: sta siempre queda envuelta en el misterio". Entre ellos tenemos a los Neoplatnicos antiguos y medievales (Plotino, Dionisio Areopagita, Maimnides). Ellos proponan una "teologa negativa" o "apoftica"; es decir, enseaban que, dada la absoluta trascendencia divina, slo podemos saber lo que Dios no es, no lo que es. Pues nuestros conceptos, sacados de las cosas experienciales, slo son capaces de representar las 45

cosas mundanas; de modo que, cuando la mente quiere hablar del Ente Trascendente, lo nico que puede decir es que las perfecciones de Dios no son como las nuestras, son diversas; y cuando atribuimos a Dios una perfeccin, lo hacemos en sentido puramente metafrico. Para el Agnosticismo los trminos que usamos para designar a Dios y a los hombres, al Creador y a las criaturas, son equvocos. Diremos que un trmino es equvoco, cuando lo predicamos de dos entes con significados totalmente diversos y sin ninguna relacin. Son equvocos, por ejemplo, los trminos: "manzana" (para designar una fruta y un terreno), "lima" (una fruta y una herramienta), "vela" (una candela, una vigilia y una parte del barco), "mango" (una fruta y una parte del cuchillo), "banco" (de clase y de ahorro), "can" (de artillera y del Colorado), "libro" (de biblioteca y de rumiante). Algo semejante sucede cuando quiero predicar del hombre y de Dios los trminos "bueno", "libre", "viviente", "ente", etc.: para los Agnsticos, se es un lenguaje equivoco. 7. Entre el Antropomorfismo y el Agnosticismo, entre el lenguaje unvoco y el equvoco, encontramos la doctrina de la Analoga. Era ya conocida por los antiguos Griegos, pero Sto. Toms la perfeccion y la aplic al lenguaje metafsico y teolgico. Dice: nuestros trminos, sacados de la experiencia y aplicados a Dios, no son ni unvocos ni equvocos: son anlogos. Diremos que un trmino es anlogo cuando lo predicamos de dos entes con significados diversos, pero relacionados. Son anlogos, por ejemplo, los trminos: "cuerpo" (viviente y diplomtico), "crculo" (geomtrico y literario), "ncleo" (del tomo y del problema), "corriente" (del ro e ideolgica), etc. As es nuestro lenguaje cuando hablamos de Dios: "uno", "bueno", "viviente", "ente", etc. son trminos anlogos, porque se dicen de Dios y del hombre con significados diversos, pero relacionados. 8. "Relacionados" con qu clase de relacin? Si es una relacin de semejanza, se dir que el trmino es anlogo con "analoga de proporcionalidad". Si es una relacin de causalidad o finalidad, se dir que el trmino es anlogo con "analoga de atribucin".

9. Si ahora nos preguntamos cul es, en el caso de Dios, el fundamento de la predicacin analgica, es decir, por qu un trmino, que designa cosas sensibles, puede predicarse tambin de Dios, la respuesta es: la doctrina de la participacin. Reflexionando en torno al principio de causalidad, veamos como la causa (toda causa), al actuar, comunica su propia perfeccin, y por tanto siempre produce algo semejante a ella; por lo que el efecto siempre es "imagen y semejanza" de su causa. 10. Ahora bien, siendo Dios la causa ltima de las cosas de este mundo, debe tener las perfecciones que encontramos en las creaturas, pues l se las ha participado ("participacin dinmica"); y por consiguiente los entes finitos son semejanza del Ente Infinito ("participacin esttica"). Por tanto un trmino que designa la perfecci6n de una creatura, puede atribuirse tambin a Dios.

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Pero, ya que la Causa posee las perfecciones en forma eminencial, es evidente que el modo como una perfeccin est en la Causa (Dios) no es el mismo modo como esa perfeccin est en el efecto (la creatura). Luego, ni el lenguaje unvoco del Antropomorfismo ni el lenguaje equvoco del Agnosticismo; sino un lenguaje analgico: analgico ya sea por analoga de atribucin (por la relacin de causalidad entre Dios y el mundo), ya sea por analoga de proporcionalidad (por la relacin de semejanza que siempre se da entre la causa y su efecto). 11. Entonces, cmo funciona concretamente la analoga? La predicacin analgica procede por va de afirmacin, de negacin y de eminencia. Veamos en qu consisten esas vas: a. Via affirmationis: veo en las creaturas algunas perfecciones (vida, inteligencia, bondad, etc.) y, con todo derecho, las afirmo del Creador. (Es lo que hace, con exclusividad y excesiva facilidad, el Antropomorfismo). b. Via negationis: no puedo atribuir a Dios una perfeccin tal como se encuentra en la creatura, pues es diverso el modo como una misma perfeccin existe en el efecto y en la causa. Luego, antes de atribuir a Dios una perfeccin que encuentro en la creatura, primero debo despojarla de toda imperfeccin: limitacin, composicin, mutabilidad, dependencia... (Es lo que hace, con exclusividad y facilidad, el Agnosticismo). c. Via eminentiae: despojada de sus limitaciones, puedo (y debo) atribuir a Dios la perfeccin en todo su esplendor y riqueza ontolgica. Un ejemplo: yo tengo "ser"; luego Dios, que me cre, seguramente tiene "ser" (va de afirmacin). Pero mi "ser" es finito, mudable, contingente..., cosas que no puedo atribuir a Dios (va de negacin). El es "Ser" infinito, inmutable, necesario (va de eminencia). 12. Seguramente se habr notado que: a. La Participacin es el momento ontolgico-descendente-fundante: Dios comunica sus perfecciones a las creaturas. b. La Analoga es el momento gnoseolgico-ascendente-consiguiente: conociendo las perfecciones de las creaturas podemos conocer algo de las perfecciones del Creador. 13. Resumiendo y concluyendo: a. Porque Dios tiene con el mundo una relacin de participacin, podemos conocer y hablar algo de l. Por tanto, no es del todo correcto el Agnosticismo. b. Pero, porque Dios trasciende el mundo y se eleva eminencialmente sobre l, nuestro hablar de Dios es muy imperfecto (o inadecuado). Por tanto, no es correcto el Antropomorfismo. En otras palabras:

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a. Lo que conocemos de la naturaleza y de los atributos de Dios, lo conocemos a travs de las perfecciones de las creaturas y, en primer lugar, de nuestra propia persona. Y sa es la verdad parcial del Antropomorfismo. b. Pero precisamente porque a Dios lo conocemos slo a travs de las creaturas, nuestro conocimiento de l es muy imperfecto, o sea esencialmente negativo. Y, por consiguiente, Dios para nosotros quedar siempre supra-inteligible, "misterio": "habita una luz inaccesible, que ningn hombre ha visto ni puede ver". Y sa es la parcial verdad del Agnosticismo. Que nadie se extrae, pues, si al investigar la naturaleza de Dios, su actividad en el mundo y nuestras relaciones con l, no obtengamos la plena claridad.

CAPTULO 14 LOS ATRIBUTOS ENTITATIVOS DEL ENTE INFINITO

1. Hemos encontrado en la analoga un mtodo para conocer a Dios y hablar de l, con una equilibrada proporcin de confianza y circunspeccin. Vamos, pues, a emprender la tarea de adentrarnos en la naturaleza divina. Lo haremos explorando sus atributos: primero los atributos "entitativos" (es decir, los que directamente no implican su ser-persona); ms tarde, los atributos "personales". 2. Entre las perfecciones que observamos en el mundo, algunas en su misma definicin implican imperfeccin: es evidente que stas no podemos atribuirlas a Dios. As, por ejemplo, la corporeidad implica extensin y, por ende, divisibilidad, mutabilidad, limitacin,...: no puede predicarse de Dios. Igualmente la sensibilidad: Implica corporeidad, limitacin, dependencia de los rganos sensitivos: no podemos predicarla de Dios. En cambio, otras perfecciones son "simples" (o "puras"), es decir, no implican de por s imperfeccin: as, por ejemplo, la vida, la inteligencia, la libertad, la duracin, el ser... A menudo las perfecciones puras y no-puras se encuentran en forma alternativa; es evidente que entonces escogeremos la que es mejor que su contraria: por ej., entre corporeidad y espiritualidad, entre sensibilidad e intelectividad, entre instinto y libertad, entre temporalidad y eternidad,... slo podremos atribuir a Dios las segundas (siempre, por supuesto, con las precauciones de la analoga). 3. Y comencemos. Comenzamos con atribuir a Dios la simplicidad: Dios es "simple". Qu quiere decir eso? por qu se la predicamos? y por qu se la predicamos de primero? a. "Simple" quiere decir que Dios no es compuesto, no es mltiple, no tiene partes, no es una "suma" de perfecciones. l es simple, absolutamente simple, uno e indiviso. Pues la composicin es un "signo de contingencia", recuerdas? Dios, en cambio, es el "ente necesario". Adems, las partes siempre son finitas, y muchos finitos juntos no pueden formar al Infinito! b. La simplicidad de Dios no es una simplicidad de pobreza, como, por ejemplo, la del punto geomtrico. Es, por el contrario, una infinita concentracin de perfeccin ontolgica.

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c. La simplicidad de Dios es aquella unidad, atributo trascendental de todos los entes, que en Dios, mximo ente, alcanza la mxima expresin. Dios es uno, es la unidad (cfr. Plotino). d. Nos apresuramos a atribuir a Dios en primer lugar la simplicidad o unidad, para que cuando despus enumeremos los otros atributos divinos, no nos imaginemos a Dios como un ser compuesto y recargado, como una yuxtaposicin de perfecciones. 4. Si Dios es simple, cul es entonces el fundamento para afirmar de l una pluralidad de atributos? a. Con todo derecho atribuimos a Dios una pluralidad de perfecciones, porque en Dios se encuentra, formal o eminentemente, toda la riqueza ontolgica de los entes finitos. Todas las perfecciones de las creaturas proceden de Dios por participacin dinmica; por tanto de alguna manera deben estar en la Causa y debemos atriburselas. b. Pero en Dios (precisamente por su unidad y simplicidad), esas perfecciones no se distinguen con "distincin real", sino slo con "distincin de razn". Es decir, en Dios no se distinguen, por ej., inteligencia y libertad, pues en l todo es absolutamente uno e idntico; pero nuestra mente, que conoce por conceptos, necesita distinguirlas. Y hay razn para distinguir, porque Dios, en su simplicsima unidad, contiene una perfeccin equivalente a las muchas y diversas perfecciones que encontramos en los entes finitos. c. Se deduce de ah que las perfecciones que en las creaturas son irreductibles unas a otras, es decir que no se pueden identificar sin contradiccin, en Dios se identifican sin contradiccin (cfr. Nicols de Cusa). d. Se deduce tambin que Dios es "misterio": pues aunque sabemos que en Dios se identifican perfecciones que entre nosotros se excluyen, no sabemos cmo es posible eso sin contradiccin (por ej., actividad-inmutabilidad, necesidad-libertad, etc.). 5. Si Dios es simple, es decir no compuesto, entonces su ser ("esse") no es recibido en una potencia (en una "essentia"), sino que es puro, acto puro, acto subsistente: l es el mismo Ser subsistente ("ipsum Esse subsistens"), sin esencia. Ahora bien, recordando que la "esencia" limita al "esse", entonces Dios, al carecer de esencia, no tiene lmites: es infinito, es perfectsimo, es la plenitud del ser, es la riqueza ontolgica total. As, pues, mientras los entes finitos son pequeas participaciones y epifanas del ser, Dios es "el Ser". Y ya que la esencia tambin da la configuracin (o determinacin) al ser, no teniendo Dios una esencia, se explica por qu Dios es indefinible (inclasificable!). 6. Prosigamos nuestra exploracin del Ente Infinito.

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Dios es "a se", es decir "desde S": tiene en S la razn de su ser (y por eso puede ser la razn de todos los dems entes); tiene en s la energa ontolgica para existir, y por eso no puede no existir: es necesario. No es causado por otro, no recibe el ser de otro; es, pues, independiente: es el Absoluto. Y as como es independiente en el ser, es tambin autnomo e incondicionado en su actuar. "Es el primero en todo". 7. Dios es nico. En la antigedad se crey frecuentemente en la existencia de varias divinidades. No tenan un concepto adecuado de Dios, particularmente de su infinitud. a. El Politesmo es la doctrina segn la cual existen muchos entes supremos, ontolgicamente independientes entre s, que tienen diversas funciones en explicar los fenmenos del mundo. Platn y Aristteles, con su doctrina de las muchas "Ideas" y muchos "Motores Inmviles", de alguna manera son tambin politestas. As tambin el Hinduismo y las diversas mitologas. Hoy la etnologa religiosa da diversas explicaciones del politesmo. b. El Dualismo propone la existencia de dos entes supremos por la necesidad de explicar la eterna lucha entre el bien y el mal en el mundo: existe el dios del Bien y el dios del Mal. As crean el Zoroastrismo, el Maniquesmo, los Albigenses y Ctaros. c. El Monotesmo, propio del Judasmo, Cristianismo e Islamismo, afirma la unicidad de Dios, infinito y creador. Las dificultades contra la unicidad de Dios pueden reducirse a dos: 1 Si Dios es uno solo (y es bueno), de dnde viene el mal? 2 Si Dios es uno solo, de dnde procede la multiplicidad de los entes? Estos problemas se resolvern ms adelante. Entre tanto hay que afirmar que Dios es nico. Primero, porque Dios carece de "esencia"; por tanto el "esse" de Dios, al no ser recibido y limitado por una esencia, es nico e infinito. Y en segundo lugar, porque si existieran dos o ms dioses, cada uno tendra alguna perfeccin que los otros no tienen; y as ya ninguno de ellos sera Infinito.

8. Dios es inmutable. Antiguamente estaba de moda la inmutabilidad, se vea en el movimiento una imperfeccin (por ser el paso de la potencia al acto). Era, pues, lgico atribuir a Dios la inmutabilidad. As Jenfanes, Parmnides, Platn, Aristteles, Plotino. En cambio, desde Hegel est ms bien de moda el movimiento: todo es devenir, dialctica, progreso, vida, evolucin, historia. As Marx, Darwin, Dilthey, Bergson, Teilhard de Chardin.

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Adems los telogos ven que el Dios bblico no es un Dios inmvil y esttico, sino el "Dios viviente", activo y dinmico, que irrumpe en la historia y camina con su pueblo, que se irrita y se arrepiente, etc. Y atribuyen a la filosofa griega, amiga del ser y la inmovilidad, el haber deformado en los cristianos la imagen de Dios. Y efectivamente parece difcil conciliar la inmutabilidad de Dios con su infinita vitalidad y con su desbordante actividad. Entre nosotros, vida y actividad siempre implican movimiento. No ser as tambin en Dios? Y a pesar de todo eso, debemos decir que Dios es inmutable. Porque, qu quiere decir propiamente movimiento o mutacin? Quiere decir adquirir o perder perfeccin. Ahora bien, el Ente Infinito no puede ni adquirir ni perder perfeccin, porque en ambos casos no sera la plenitud del ser, el perfectsimo. Con esa definicin se ve claro que la inmutabilidad de Dios no se opone a su actividad: la actividad (o causalidad) es propiamente comunicar la propia perfeccin a otro, participar a otro el propio ser; y eso de por s no implica ni adquirir ni perder perfeccin. Cuando, por ej., el profesor ensea, su actividad consiste en comunicar sus conocimientos a los alumnos, y eso no implica que el profesor est en ese momento ganando o perdiendo conocimientos! (De la aparente oposicin entre inmutabilidad y vida hablaremos ms tarde). 9. Dios es eterno. Si llamamos "duracin" el perseverar en el ser, o sea el no dejar de existir, es diverso el modo de "durar" de Dios y el de las cosas del mundo. Nuestro modo de durar se llama "tiempo"; en cambio el modo de durar de Dios se llama "eternidad". Cul es la diferencia? a. Nuestro existir "temporal" se caracteriza por dos cosas: comienza a ser y deja de ser (pues somos contingentes); su duracin es sucesiva, es decir se desenvuelve segn un antes y un despus, un presente y un futuro; va por partes (pues estamos sujetos a mutacin). b. En cambio, la eternidad es la duracin de un ente que: no puede ni empezar ni terminar, sino que siempre debe ser; no tiene un antes y un despus, sino que existe todo junto; no tiene pasado ni futuro, sino un perpetuo presente. Ahora bien, Dios no puede empezar a existir ni dejar de existir, porque es Ente necesario; y no tiene pasado ni futuro o sucesin de partes en su existir, porque es inmutable. Luego es eterno. 10. Y ya que hablamos de eternidad, tratemos de aclarar este concepto. a. Un falso concepto de eternidad sera imaginarla como un tiempo infinitamente largo, como una lnea sin inicio y sin fin, como una inacabable serie de siglos; es decir, como aquel "tiempo imaginario", increado e indestructible, receptculo de todos los acontecimientos, que ya hemos criticado en la Filosofa de la Naturaleza como inexistente.

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b. Igualmente falso sera imaginar que Dios es eterno porque coexiste desde siempre con ese imaginario tiempo inacabable. No, no existe una eternidad fuera de Dios, paralela a Dios; la eternidad es la existencia misma de Dios, su modo de existir. c. Ms que como una larga lnea, la existencia de Dios se puede representar como un punto, porque en ella no hay partes ni sucesin; un punto en el que se concentra una vida y una actividad infinitamente intensas. d. Severino Boecio define as la eternidad: "Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio": la posesin simultnea y perfecta de una vida sin lmites". Todos los elementos de esta definicin estn bien pensados: "Posesin simultnea": se est excluyendo la sucesin, el antes y despus, el pasado y el futuro. "y perfecta": plena, total, no por bocados. "de una vida": porque la ausencia de sucesin no implica la ausencia de actividad vital. "sin lmites": es decir, sin inicio ni fin.

e. En la vida de algunos grandes artistas, matemticos, filsofos o telogos, tenemos una cierta lejana analoga de esa experiencia de eternidad: se dice que Mozart escuchaba "toda junta", en su idea inspiradora, la msica que compona (mientras los otros la escucharan "sucesivamente", por partes). Los grandes matemticos con una sola mirada captan los muchos elementos de algn problema muy complejo. Los grandes pensadores al final de su carrera llegan a conocer su ciencia casi "toda junta", como vindola desde arriba en sus principios. f. Terminamos esta reflexin sobre la eternidad, recomendando prudencia en el uso de los verbos cuando se refieren a Dios. A menudo hablamos de Dios usando el pretrito o el futuro: "Dios cre, Dios premiar, etc." Es legtimo ese modo de hablar? Es un modo antropomrfico de expresarnos, que hay que usar con precaucin; es como una proyeccin del ser y del actuar de Dios refractados en el espectro de nuestro tiempo. 11. Se habr notado, a lo largo de este captulo, que al dar a Dios diversos atributos, ya hemos usado el mtodo de la analoga, con su "via affirmationis" y "via negationis". Por ejemplo, con el atributo de "eternidad": Va de afirmacin: porque las cosas del mundo "duran", hemos atribuido a Dios la "duracin". Va de negacin: pero mientras las cosas del mundo duran en forma de "tiempo" (y por tanto, imperfectamente), Dios no dura as, sino en forma de "eternidad".

Tambin en los prximos captulos haremos lo mismo.

CAPTULO 15 LOS ATRIBUTOS PERSONALES DEL ENTE INFINITO

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1. Adems de los atributos que acabamos de reconocer en Dios, que no implican directamente una naturaleza personal, debemos reconocerle algunas perfecciones que s son propias de la persona: inteligencia y voluntad. 2. Tenemos presentes los rasgos que definen a la persona? La persona es una "sustancia incomunicada intelectiva y libre". Veamos, pues, si todo esto se realiza en Dios. Por partes: a. Si llamamos "sustancia" a un ente subsistente y permanente, hay que decir que Dios es subsistente, porque no depende de ningn otro ente, y es permanente, porque es eterno. Luego es sustancia (y, por cierto, sustancia pura, porque, en cuanto simple, no tiene accidentes). b. Dios es adems sustancia incomunicada, pues es el totalmente "otro", trascendente, absolutamente distinto del mundo. c. Dios es, finalmente, sustancia incomunicada intelectiva y libre. De esto hablaremos en los captulos siguientes. d. Luego, Dios es persona! Ya lo sospechbamos cuando en Ontologa I afirmbamos que "el agente adecuado debe ser persona". 3. Ahora, si en los captulos siguientes logramos probar que Dios goza de intelectividad y libre voluntad, y que por lo tanto es persona, entonces se iluminar toda nuestra visin de la Realidad: la Persona est en el origen (como causa eficiente), en el centro (como causa ejemplar) y en el fin (como causa final) de todo el Universo. Se vislumbra, con esto, el fundamento del ms maravilloso humanismo personalista. No la materia, ni la razn impersonal, ni una totalidad ciega, sino una Conciencia Absoluta y un Amor Infinito estn en el principio de las cosas: en sus manos est el mundo, el hombre, la historia. 4. Queda, pues, a continuacin hablar de la actividad intelectiva y volitiva de Dios.

CAPTULO 16 LA VIDA INTELECTIVA DE DIOS

1. El hombre es un ser intelectivo, piensa. Su vida intelectiva se expresa de muchas formas, intuye, abstrae, conceptualiza, juzga, razona, se cuestiona sobre causas y fines, descubre relaciones y valores... Hay algo de todo esto en Dios? Ya varias veces hemos entrevisto que Dios tiene vida intelectiva: cuando en Ontologa I dijimos que el agente adecuado debe conocer sus efectos, y cuando ms tarde descubrimos la existencia de Dios como Mente ordenadora del mundo, y cuando lo encontramos como ltimo fundamento de nuestra actividad intelectiva. Veamos ahora ms de cerca este maravilloso Misterio del pensar divino. 2. Comenzamos con "via affirmationis": al Ente Infinito hay que atribuirle el conocimiento intelectivo. Dios conoce, Dios piensa, pues el pensar, el conocer intelectivo, es una perfeccin "simple"; vindola en las creaturas, debemos afirmarla del Creador. Dios, pues, no es una entidad ciega: es conciencia, habita en la luz, sabe de S y de los dems entes.

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Dicho esto, todo lo que sigue es "via negationis": en qu se distingue el pensar divino del pensar humano? 3. En el pensar humano, segn Sto. Toms, se distingue el acto de conocer, la potencia operativa (que produce ese acto) y la sustancia (en la que radica esa potencia). Pero, ya que Dios es simple y no admite en su seno distinciones reales, hay que decir que su acto de conocer se identifica con el entendimiento, y que ste se identifica con la esencia divina. Es decir, que Dios piensa por su misma esencia o, ms exactamente, que la esencia divina es ella misma pensamiento, acto de pensar (como haba intuido Aristteles). 4. Otra cosa. El conocer humano depende de su objeto: el objeto es anterior al acto y lo determina. Pero Dios es "autnomo" en su ser y en su actuar; por lo tanto su conocer no puede depender de nada distinto de l; el objeto se identifica con el conocer divino, es decir, con Dios mismo. Eso quiere decir que, por identificarse con su objeto, el conocer de Dios es de tipo intuitivo, si por "intuicin" entendemos un conocimiento inmediato, concreto, presencial del objeto. 5. El conocer de Dios consiste, pues, en una intuicin: en un nico, infinito, eterno acto de intuicin. S, porque el mismo Dios es simple, inmutable, eterno, infinito. 6. Y cul es el "objeto material" del conocer divino? O sea, qu es lo que Dios conoce en esa nica, infinita, eterna intuicin? En primer lugar, porque en su conocer el objeto se identifica con el acto, se conoce a S mismo; es decir, que Dios es autoconciencia. Y cun profundamente se conoce? Se conoce en toda su profundidad; se conoce exhaustivamente, comprehensivamente; es totalmente autotransparente, es perfecta autoconciencia. Dios no es misterio para S mismo. Es el Objeto ms cognoscible ante el Sujeto ms cognoscente. Todo eso es exigido por la infinita perfeccin de Dios. 7. Esa misma perfeccin de Dios y de su pensar exige que Dios conozca tambin todos los dems entes (los entes finitos), tanto los existentes (pasados, presentes, futuros) como los simplemente posibles. Pues, si conoce su propia Esencia, conoce todo lo que ella incluye eminentemente, todos sus recursos, todos los modos como ella es imitable "ad extra". Y los conoce no en forma universal o confusa, sino en su individualidad. Adems los conoce en toda su profundidad, exhaustivamente, como traspasndolos de parte a parte. 8. As, pues, el pensar divino abarca de una sola mirada toda la Realidad, en toda su extensin y profundidad. La Realidad est totalmente "abierta" ante Dios. Eso se expresa diciendo que Dios es omnisciente! Luego, todo ente no slo es cognoscible (cfr. Ontologa I) sino actualmente conocido, y por cierto exhaustivamente, por Dios. Todo ente est presente en el pensamiento divino. Y por tanto, todo ente es ontolgicamente "verdadero", responde a una idea de Dios. 9. Los tres nmeros anteriores se referan al "objeto material" del conocimiento divino. Ahora nos vamos a referir al "objeto formal". Lamamos objeto formal aquello que la mente conoce "primero y por s" y a travs de lo cual conoce todo lo dems. Los Escolsticos distinguan entre el objeto formal "comn" y el objeto formal "propio": el objeto formal comn del pensar (de todo pensar) es el ente; el objeto formal propio del pensar humano es la esencia de las cosas 54

sensibles; el objeto formal propio del pensar divino es su misma Esencia divina. Esto significa que lo primero y ms proporcionado que la mente divina conoce es la divina esencia, y en ella Dios conoce todas las dems cosas. Slo as se salva la total independencia (o autonoma) del conocer divino. 10. Entonces la esencia divina no slo es actualmente conocida por Dios (y por tanto ontolgicamente verdadera), sino que tambin es la fuente de toda inteligibilidad, pues todo es conocido en ella y a travs de ella. (En algo, pues, tenan razn los Ontologistas). 11. Se puede decir tambin que la esencia divina es la "idea ejemplar" (es decir, el prototipo, el modelo) de todos los entes finitos. Expliquemos: Dios puede conocer todos los entes finitos en su propia Esencia, porque sta los incluye a todos eminentemente; los entes finitos se encuentran en Dios como las partes en un todo eminencial. El entendimiento divino conoce todas y cada una de las cosas finitas porque ve la variadsima imitabilidad de la esencia divina "ad extra". En este sentido en la mente divina hay muchas ideas: cada ente finito tiene en ella su idea. (En algo, pues, tena razn Platn: la mente divina es una especie de "mundo de las ideas"!). 12. Resumiendo: si por "conciencia" entendemos el conocimiento intuitivo de s mismo, podemos representar todo el pensar divino como Conciencia; como Conciencia "absoluta" (ya que es totalmente independiente en el ser y en el conocer). Ella es la raz de todo conocimiento. (En algo, pues, tenan razn los Idealistas). 13. Una aclaracin todava sobre el modo como Dios conoce en S mismo los entes finitos: a. El conocer humano es ascendente: comienza con los conceptos de las cosas sensibles y, a partir de ellos, se remonta a las ideas de los entes metafsicos mediante un proceso discursivo-analgico (va de afirmacin, negacin y eminencia). b. En cambio el conocer divino es descendente: comienza con la intuicin de su Esencia, y "recorta" sobre ella los modos particulares como es participada (imitada) "ad extra". 14. Antes de concluir este tema sobre el conocimiento divino, queremos afrontar un problema muy difcil, que los filsofos se han planteado desde antiguo. Se puede formular as: "Si Dios lo conoce todo, conoce entonces tambin nuestros actos libres?" Algunos, para hacer ms difcil el problema, lo enuncian as: "Conoce Dios nuestros actos libres futuros?" Y an ms difcil: "Conoce Dios nuestros actos libres condicionalmente futuros (los llamados futuribles)?" Comencemos aclarando que el problema no est en aquello de "futuros", porque Dios no existe en el tiempo, para l no hay futuro, todo es un eterno presente, lo conoce todo presencialmente de una sola mirada. La dificultad est, en cambio, en lo "libre" de los actos. Aqu nos encontramos entre la espada y la pared: si decimos que Dios no conoce nuestros actos libres, estamos limitando el conocimiento divino, estamos atribuyndole una cierta ignorancia, cosa indigna del Ente Infinito. Si, en cambio, decimos que Dios s conoce nuestros actos libres, nos preguntamos: cmo los conoce?

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Nosotros, para conocer lo que libremente hace o har otra persona, o esperamos que ella realice su acto (sera un conocimiento "a posteriori"); o nos arriesgamos a conjeturar de antemano lo que va a hacer, en base a cierto conocimiento previo que tenemos de esa persona y de sus inclinaciones (sera un conocimiento "a priori"). En el primer caso, el conocimiento es cierto e infalible, pero es dependiente del objeto; en el segundo caso, el conocimiento es previo al acto e independiente, pero es incierto y falible. Ahora bien, en Dios no podemos admitir ni dependencia (porque su actuar es autnomo) ni posibilidad de error (porque su inteligencia es infinita): su conocimiento debe ser autnomo (a priori) y absolutamente cierto (infalible). Entonces? cmo conoce Dios nuestros actos libres? Nosotros, cuando nos aventuramos a predecir un acto libre de otra persona, lo hacemos deducindolo de sus circunstancias y prerrequisitos; pero no podemos penetrar hasta la causa ntima del acto libre, que es la voluntad del otro, y por eso podemos equivocarnos. Dios, en cambio, conoce la causa misma del acto libre, la libre voluntad que se autodetermina; y la conoce en S mismo, que es la Causa de esa causa! Luego, su conocimiento no se equivoca. Pero aqu surge otra dificultad, tan famosa y popular: la de armonizar el infalible conocimiento divino con la autntica libertad humana. Dicen: "Si Dios sabe de antemano e infaliblemente lo que voy a hacer, entonces ya no soy libre en mis decisiones, no le podr fallar a Dios, ya estoy predeterminado!" Parece que hay que escoger entre la infalible omnisciencia divina y la libertad humana. Cicern escogi la libertad del hombre, sacrificando la ciencia de los dioses. Pero es evidente que no podemos renunciar a ninguna de las dos tesis: la libertad humana es un hecho innegable; la omnisciencia divina es una exigencia de su perfeccin. Cmo conciliarlas? Entramos ah en uno de los ms grandes misterios de la filosofa. Pero hay analogas que nos iluminan: dos esposos que se conocen y se aman profundamente llegan a adivinarse las decisiones (y sin presin!).

CAPTULO 17 LA VIDA VOLITIVA DE DIOS

Para poder afirmar que Dios es persona en sentido pleno, debe constar que l no slo es pensamiento, sino tambin libre voluntad. 1. Tiene Dios actividad volitiva? En nosotros los hombres la voluntad significa apetito, tendencia hacia los valores, aspiracin, anhelo, esfuerzo...; total, es expresin de que algo nos falta y lo queremos alcanzar. Pero hay que aadir en seguida que la voluntad no es slo eso: tambin es posesin, adhesin, complacencia, amor, gozo. Es evidente que a Dios no podemos atribuirle la voluntad en el primer sentido, pero s en el segundo. La felicidad y la libertad, que son perfecciones puras, suponen la voluntad. 2. En el hombre, segn Sto. Toms, se distinguen el acto de querer (la volicin), la potencia operativa o voluntad (que produce ese acto) y la sustancia (en la que radica esa potencia). Pero, ya que Dios es simple, en l se identifican las tres cosas: el querer, la voluntad y la esencia divina. Lo cual quiere decir que Dios ama por su misma esencia o, ms exactamente, que la esencia divina es ella misma amor, acto de amar! 3. El querer humano depende de su objeto: el objeto (el bien) es anterior al acto y lo determina. Pero Dios es autnomo en su ser y en su actuar; por lo tanto su amar no puede depender de nada 56

distinto de l; en Dios el acto de amor y el bien amado se identifican. Por eso dijimos arriba que en Dios la voluntad no es tendencia o apetito, sino posesin, complacencia, gozo: complacencia y gozo en poseerse a S mismo. 4. Y como Dios es simple, infinito, inmutable y eterno, su querer consiste en un nico, infinito y eterno acto de amor. 5. Pasamos ahora a preguntarnos por el "objeto material" del amor de Dios: qu cosas ama Dios? en qu bienes o valores se complace? Siendo Dios el Ente Infinito, o sea la plenitud de la perfeccin ontolgica, en l todo es positividad, todo es bien: es el infinito Bien, el Valor supremo; es decir, es capaz de ser amado por la persona y llenarla de felicidad. Por tanto, Dios que es Amor infinito se ama a S mismo como Bien infinito. Y, por cierto, se ama "necesariamente", o sea no puede no amarse, porque en l todo es bueno. 6. Esa gozosa posesin de S mismo lo hace infinitamente santo y feliz: Santo, porque la santidad es la plena adhesin de la voluntad a Dios como fin ltimo; y Dios precisamente se ama con amor infinito. Feliz, porque la felicidad es la plena posesin del bien deseado (en este caso, de la perfeccin amada); y Dios se posee plenamente.

7. Adems de amarse a S, ama Dios tambin a los entes finitos? Parece que amar a los entes finitos sera depender de ellos, de su valor; y sera, adems, hacerse corresponsable del mal que existe en el mundo. Y todo eso no puede admitirse en Dios. Pero, por otra parte, cmo podra explicarse la existencia del mundo, si no se admite que Dios lo ha querido? Luego, ciertamente el mundo es objeto del querer divino. 8. Supuesto entonces que Dios quiere a los entes finitos, los quiere libremente o en forma necesaria? Ya que el querer divino se identifica con su Esencia, la cual es necesaria, parecera que ese querer tambin es necesario. As opinaron los emanatistas (por ej., Plotino): segn ellos la creacin del mundo no es libre, el mundo es la necesaria irradiacin del ser divino. Otros opinaron que Dios libremente decide crear, pero que, una vez decidido, necesariamente crea este mundo, como el mejor de los mundos posibles. Dice, por ej., Leibniz: "Si Dios hubiese elegido un mundo menos bueno que otro posible, su eleccin carecera de razn suficiente". Pero ese determinismo es inadmisible en Dios: Dios no necesita del mundo para existir plenamente, para ser feliz y santo. Si Dios quiso este mundo imperfecto, no lo escogi por las imperfecciones que contiene, sino por las perfecciones. Por otra parte, un mundo "perfecto" no tiene sentido! La creacin, pues, es fruto de una libre y amorosa decisin de Dios. 9. Pero algunos filsofos se pasan al extremo opuesto: extienden esa libertad del acto creativo no slo al hecho de la existencia de este mundo, sino tambin a las leyes ontolgicas y morales que lo ordenan y dirigen. Segn ellos (Ockam, Lutero, Descartes) esas leyes dependen de la libre voluntad de Dios: l podra haber dispuesto que la parte fuera mayor que el todo, que dos ms dos dieran cinco, o que el asesinato fuera bueno.

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No, no consiste en eso el poder o la soberana de Dios! Las leyes ontolgicas se fundamentan en la .naturaleza de los entes; y esa naturaleza es participacin de la misma esencia divina; es decir, las leyes ontolgicas son las leyes del mismo ser divino. Y Dios no puede no querer su propia naturaleza y sus leyes. 10. En los nmeros anteriores nos hemos preguntado por el objeto material de la voluntad divina; y hemos respondido: en su nico infinito eterno acto de amor Dios ama a todos los entes, tanto a S mismo como a los entes finitos. Ahora nos preguntamos por el objeto formal de su voluntad. El objeto formal comn de la voluntad (de toda voluntad) es el bien. Pero cul bien? Veamos: Para la voluntad humana el objeto formal propio (o connatural) es la felicidad de la misma persona (o la de los dems): es lo que ella quiere "primero y por s"; todo lo que ella quiere, lo quiere en vista de eso. La voluntad divina seguramente ama al Ser divino "primero y por s", como su objeto connatural; a los dems entes no los puede amar por ellos, pues Dios no puede depender de nada externo a S; los ama en S mismo y por S mismo, pues cuando los quiere an no existen en s, sino en l: existen porque l los quiere, no los quiere porque existen!

Y eso no implica egosmo de parte de Dios; su amor no es un amor interesado. 11. Veamos eso ms de cerca. Recuerdan la distincin entre "amor de concupiscencia" y "amor de benevolencia"? Es amor de concupiscencia cuando quiero algo (o a alguien) en forma interesada, porque contribuye a mi bien; es una prolongacin del amor que me tengo a m mismo. En cambio, es amor de benevolencia cuando quiero a alguien en forma desinteresada, altruista, buscando el bien de l; es el amor en sentido pleno. Ahora bien, cmo es el amor de Dios? Si Dios, como hemos dicho arriba, ama a los dems entes por S mismo, no hay que concluir que los ama con amor interesado? Pero no es as: siendo Dios infinito e inmutable, su perfeccin no puede aumentar; por tanto, si ama a alguien, no lo ama para Su propia utilidad, sino para bien y felicidad de aqul; lo ama con amor de benevolencia. 12. Y si se trata de entes infrapersonales, Dios los quiere no para S mismo (que nada tiene que ganar con ellos), ni para ellos mismos (que no son capaces de percibir su propia perfeccin, ni de reconocer a su Creador, ni de ser felices). Los quiere como bienes para las personas finitas. 13. El amor de Dios hacia las personas finitas es eterno, personal, libre, infinito. a. Eterno e infinito: porque su amor se identifica con su Esencia, que es infinita y eterna. b. Personal: porque Dios me conoce no en forma universal y confusa, sino personalmente, como participacin suya nica y original. Su amor es ms personal que el de mi mejor amigo, porque ste conoce muy imperfectamente mi persona, mi vida ntima, mi originalidad. Dios las conoce perfectamente. Dios me ama "a m". c. Libre: pues Dios ama libremente a sus criaturas. Su amor es ms libre que el de mi mejor amigo, porque ste slo puede escoger entre las personas existentes (las pocas que conoce); 58

Dios, en cambio, me am y eligi entre las infinitas personas posibles. Adems el amor del amigo ya supone mi existencia y mis valores; en cambio la eleccin divina no supuso nada, ms bien me constituy! 14. Sin embargo, el amor de Dios hacia la persona finita es un misterio. Pues, siendo infinito, es esencialmente diverso del amor humano e incomprensible. No hay que juzgarlo segn los criterios del amor humano. No habr que extraarse, pues, de que sus manifestaciones no nos resulten claras! 15. De todo lo dicho en estos ltimos captulos se ver cmo el "Dios de los filsofos" no es aquel Dios fro y lejano que Pascal tema, sino que se acerca mucho al "Dios de la religin". 16. Antes de concluir este tema de la Voluntad divina, haremos unas aclaraciones sobre su libertad. a. La libertad en Dios y la libertad en el hombre se parecen en que la voluntad tiene dominio sobre los objetos finitos, no est determinada a un nico objeto finito. Pero se diferencian en que en el hombre la voluntad tiene dominio no slo sobre sus objetos, sino tambin sobre sus actos; y eso implica un verdadero cambio. Mientras que en Dios la libertad no significa potencia para diversos actos (su acto es nico y necesario), sino slo la eleccin de ste o aquel objeto. La contingencia, pues, no afecta Su acto de eleccin sino slo al objeto elegido. b. Uno de los problemas ms difciles de toda la filosofa es cmo conciliar la libertad y la necesidad en Dios: si Dios es libre, cmo puede un acto contingente identificarse con una Esencia necesaria? Pero, con lo dicho arriba, algo se entiende: lo que en Dios es contingente, en fuerza de su libertad, no es el acto de eleccin, sino el objeto elegido.

CAPTULO 18 EL DIOS VIVIENTE

1. Habiendo reflexionado en los captulos anteriores sobre la actividad intelectiva y volitiva de Dios, nos preguntamos: podemos llamar a Dios "viviente" o no? es la "vida" un atributo de Dios? 2. Entre los entes finitos llamamos "viviente" al que es capaz de ejercer operaciones "inmanentes", es decir operaciones que, distintamente de las "transitivas", perfeccionan al mismo sujeto que las ejerce: como el respirar y digerir, el ver y or, el pensar y querer, etc. Estas operaciones siempre implican un cierto movimiento; movimiento producido por el mismo ente que se mueve. Por eso, la vida es llamada "movimiento inmanente"; y viviente es el que se mueve a s mismo. 3. Puesto eso, qu decir de Dios? es viviente o no? Por una parte, la vida parece ser una perfeccin: en la escala de los entes, el viviente parece ser superior al no-viviente. Pero, por otra parte, la vida implica cierto movimiento, mientras que Dios es inmutable. Vida e inmutabilidad parecen excluirse. Qu decir? 4. En la "vida" se pueden distinguir dos aspectos: uno de perfeccin y uno de imperfeccin. El aspecto positivo del "vivir" consiste en ejercer operaciones, que son perfecciones del mismo 59

sujeto. El aspecto negativo es cambiar, adquirir ms perfeccin. A Dios podemos atribuirle lo primero sin lo segundo. La vida intelectiva, por ejemplo, es perfeccin no porque implica movimiento (el aprender), sino porque es acto o perfeccin del mismo sujeto. El que la inteleccin se realice mediante un cierto movimiento, se debe a que el sujeto no siempre tuvo esa inteleccin. Pero en Dios la inteleccin es un acto eterno e inmutable. 5. Dios es, pues, viviente, infinitamente viviente, porque ejerce operaciones inmanentes intelectivas y voluntarias, en forma absolutamente autnoma, sin que impliquen ninguna mutacin.

4 P A R T E E T A PA DESCENDENTE

Ha llegado el momento de bajar del monte, en donde nos detuvimos un tiempo en contemplacin de los atributos divinos. A la luz de la existencia y de la naturaleza de Dios queremos ahora estudiar ms de cerca el misterio de su actividad externa. Ya en la etapa ascendente de nuestra exploracin, Dios se nos manifest como causa eficiente de la existencia y del dinamismo de los entes finitos. Ms tarde pudimos descubrir en el amor que Dios se tiene a S mismo y a las personas finitas, la fuente de su actividad externa. Ahora, vamos a ver cmo los entes finitos proceden de ese Amor Infinito, de esa inagotable actividad divina. Al decir "actividad externa", aclaramos que "externos" son propiamente los efectos de la actividad divina, no la actividad misma, la cual se identifica totalmente con la Esencia divina.

CAPTULO 19 LA DEPENDENCIA DE LOS ENTES FINITOS RESPECTO AL ENTE INFINITO

1. "Puesta la existencia del Ente Infinito y de los entes finitos, es fcil deducir que todos los entes finitos proceden totalmente del Ente Infinito en su ser y en su devenir; es decir, dependen totalmente de Dios segn toda su realidad". Hay que afirmar eso, porque no es evidente a primera vista que la existencia del mundo dependa de Dios: para los Griegos y las antiguas mitologas, Dios y el mundo eran igualmente eternos y paralelos, o haban surgido colateralmente del mismo Caos inicial. Aqu, en cambio, afirmamos la total dependencia del mundo respecto a Dios. En esta tesis podemos distinguir tres niveles: El Ente Infinito es causa de los entes finitos. Es causa de todos los entes finitos.

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Es causa integral de los entes finitos, es decir, en cuanto a la existencia de ellos y en cuanto a su actividad.

2. Con lo que ya sabemos, no es difcil demostrar la tesis: El Ente Infinito es el nico ente "a se"; luego, todos los dems entes son "ab alio", segn toda su realidad; es decir, dependen totalmente de otro; quin es ese otro? De inmediato puede ser otro ente finito; pero, como todos los entes finitos son "ab alio", al fin hay que llegar al Ente Infinito; Luego, todos los entes finitos dependen del Ente Infinito segn toda su realidad.

3. Esa total dependencia de los entes finitos respecto al Ente Infinito, los hace "relativos" a Dios. Pero no debemos interpretar mal esa "relacin creatural". Los pensadores de tendencia platnico-agustiniana interpretan la relacin creaturas-Creador como negacin de la autenticidad del ente finito, al que reducen a pura sombra del mundo trascendente. Y esto influy en la imagen que Hegel y el "humanismo ateo" tienen de la relacin religiosa. La relacin creatural debe, en cambio, interpretarse de tal manera que en nada se oponga a la consistencia que el ente finito tiene "in se" (aunque no "a se"), tanto en el orden ontolgico, como en el operativo, en el cognoscitivo y en el axiolgico. 4. La total dependencia de los entes finitos respecto al Ente Infinito es tan original que no debe juzgarse segn el modelo de las comunes dependencias recprocas entre hombres. Nuestras relaciones de dependencia son a veces de explotacin: la persona dependiente queda instrumentalizada, empobrecida, alienada, reducida a medio. Tal es la relacin entre el amo y el esclavo. Y, segn Hegel y Marx, as es la relacin religiosa. Otras veces nuestras relaciones de dependencia son de suplencia, de subsidiariedad: cuando uno no puede lograr solo un efecto, otro lo ayuda o lo sustituye (como cuando el abuelo le hace al nieto la tarea, o cuando en las tragedias griegas el "deus ex machina" bajaba a resolver un problema que los actores no podan resolver, o cuando debe intervenir el Estado porque una empresa est en quiebra). Sucede en todo sistema de causas "coordinadas". Es humillante: indica debilidad, incapacidad. Es el modo como muchos viven la religin, la oracin: pretenden que Dios haga lo que ellos no saben, no pueden o no quieren hacer. Existe, finalmente, otra relacin de dependencia que no es empobrecedora ni humillante, sino ms bien enriquecedora: es la que existe entre causas "subordinadas", entre padres e hijos, entre educador y educando, entre maestro y alumno, entre el artista y su obra. El artista no empobrece su obra, sino que la embellece y perfecciona; el maestro no explota ni sustituye a sus discpulos, sino que los instruye y prepara; los padres dan gratuitamente a sus hijos y gozan en verlos crecer. Tal es, en grado lmite, la relacin de la creatura con Dios: es una dependencia creadora, donativa, constitutiva (de ser, de accin, de libertad).

5. Esa relacin creatura-Creador puede describirse mediante estos dos principios: 61

a. "Cuanto ms fuerte es la dependencia del efecto respecto a la causa, tanto ms grande es la dignidad del efecto". Basta pensar en la duracin, cercana e intensidad de la relacin del artista y su obra, del cientfico y su asistente, del santo y sus discpulos. b. "Cuanto ms se afirma la dignidad del efecto, tanto ms se afirma la dignidad de la causa. Es evidente, porque toda la perfeccin que hay en el efecto le ha sido participada por la causa. Alabar al nio es alabar a sus padres, admirar al atleta es admirar al entrenador, el xito del alumno es el xito del maestro; y, viceversa, despreciar una poesa, un cuadro o una sinfona es despreciar al poeta, al pintor o al compositor. Por eso dice Sto. Toms que "denigrar a la creatura es denigrar el poder del Creador". 6. Y si eso es verdad, entonces la "relacin creatural" puede muy bien conciliarse con cierto naturalismo y humanismo, es decir, con el reconocimiento de la dignidad de la Naturaleza y del Hombre. An ms, la relacin creatural es condicin para tal reconocimiento. El ente finito, dejado a s mismo, plenamente autnomo, es el ente absurdo del Existencialismo ateo: suspendido entre la nada de la que procede y la nada a la que tiende, no muestra ningn valor en su existencia.

CAPTULO 20 LA OMNIPOTENCIA DE DIOS

1. Sigamos reflexionando sobre la actividad divina. Si el hombre trabaja, produce, construye, es porque tiene capacidad de hacerlo; a esa capacidad se le llama "potencia activa". Tambin Dios trabaja y produce, pues es la Causa de todos los entes finitos. Y como toda causalidad supone cierta potencia activa, debemos admitir que en Dios hay potencia activa. 2. En nuestra actividad humana Sto. Toms distingue la potencia activa (es decir, la capacidad de actuar), la accin misma (que brota de esa capacidad) y el efecto (producido por esa accin); y es claro que el paso de la potencia al acto implica cierto movimiento. Pero, siendo Dios simple e inmutable, no podemos admitir en l distinciones ni movimiento. Y entonces cmo entender que en cada instante Dios puede crear entes que antes no existan, producir nuevos efectos e intervenir en la historia? Hay que responder que en Dios la potencia se identifica con el acto, es decir que Dios est siempre activo. As como en Dios hay una sola idea y un solo acto de amor, as tambin hay una sola accin "ad extra", que se identifica con Dios y es tan eterna e infinita como l. La distincin, la multiplicidad, la distribucin en el tiempo, aparecen a nivel de los efectos externos. 3. Ya dijimos en otro momento que la actividad divina no implica ninguna mutabilidad en Dios. "Actuar" significa comunicar perfeccin; en cambio, "mudar" significa adquirir o perder perfeccin. Son cosas muy distintas; decan los Escolsticos: "Agens in quantum agens non mutatur". La actividad de Dios no conlleva ninguna novedad en l; toda la novedad estar en el efecto. 4. En qu consiste propiamente en Dios la potencia? es un atributo distinto de su entendimiento y voluntad? Dios es simple, por lo tanto en Dios se identifican el entendimiento, la voluntad y la potencia. En nosotros los hombres la potencia es la facultad ejecutiva de los mandatos que recibe de la voluntad; es como un instrumento que la mente y la voluntad usan para ejecutar sus 62

rdenes, venciendo resistencias (derivadas de lo corpreo). Pero Dios es puro espritu y en nada encuentra resistencias; por lo cual, su "potencia" no es otra cosa que su pensar unido a su querer; no necesita instrumentos: "Lo dijo y fueron hechas; lo mand y fueron creadas". 5. A qu cosas se extiende la potencia divina? o sea, qu efectos puede producir Dios y cules no? Puede, por ejemplo, hacer otras cosas de lo que realmente hace? Ya hemos contestado cuando dijimos que Dios es libre y que podra haber creado otro mundo distinto de ste. Entonces, puesto que es libre, puede Dios determinar otras leyes ontolgicas y morales distintas de las actuales? Ya dijimos que no, pues esas leyes son las leyes de su mismo Ser. Entonces, al fin, cules son los objetos de la potencia divina? qu es lo que puede hacer?

Dios puede hacer todo y slo lo que est contenido eminentemente en su naturaleza y formalmente en su entendimiento. Pues, qu es "actuar" sino comunicar en parte la propia perfeccin? Luego, lo que la potencia activa va a producir ya debe encontrarse eminentemente en el Agente. Pero no basta esa inclusin eminencial: se necesita tambin su inclusin formal en la mente, pues el Agente debe poder escoger entre las infinitas formas como puede ser imitado. 6. Qu quiere decir entonces aquel ttulo de "omnipotente" que la religin le da a Dios? Literalmente significa "que lo puede todo"; pero, a qu "todo" se refiere? Algunos entienden "todo lo que pueden hacer juntos los entes finitos"; pero sa sera una potencia finita. Otros entienden "todo lo que es intrnsecamente posible", es decir "todo lo que puede existir, simplemente porque no es contradictorio". Pero, si no hay una causa capaz de producirlo, eso no tiene sentido. Se entiende, en cambio, como ya dijimos, "todo lo que se contiene eminentemente en la naturaleza de Dios y formalmente en su pensar".

7. Hay que aclarar que la omnipotencia es propia slo del Ente Infinito. Pues, como los entes finitos son causados, al menos no pueden producirse a s mismos, y por ende su potencia no abarca a todos los entes finitos. 8. Aadimos aqu una idea bellsima (ya entrevista unos captulos antes): Dios es la causa ejemplar de todos los entes finitos, de todo lo que su potencia produce: causa ejemplar segn la naturaleza, porque al producir algo le comunica su propia perfeccin y lo hace semejante a S; y causa ejemplar segn el entendimiento, porque al producir algo se dirige por la idea que de aquello tiene en su Mente.

A esta doble ejemplaridad se le llama el ejemplarismo divino: toda creatura es imagen de Dios.

CAPTULO 21 LOS FINES DE LA ACTIVIDAD DE DIOS

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1. Cuando una persona acta, siempre se propone un fin, o sea siempre acta por algn valor. Es justo, pues, que nos preguntemos qu fines o valores se propone Dios en su actividad externa: para qu hizo el mundo? qu se propuso al crear? Conocer los fines de la actividad divina nos ayudar a penetrar ms en el misterio de nuestra existencia y de toda la Realidad. 2. Es necesario distinguir dos clases de fines: el finis qui: es decir, el valor que mueve a una persona a actuar; el finis cui o fin de utilidad: o sea, la persona que va a salir beneficiada de esa actividad.

Ejemplos: el cientfico trabaja para obtener una vacuna (finis qui), que salvar la vida de muchos nios (finis cui); el poltico lucha por alcanzar la presidencia (finis qui), desde la cual ayudar a muchos pobres (finis cui); etc. 3. Ahora bien, el valor que mueve al Ente Infinito a comunicar su perfeccin a los entes finitos, no puede ser ninguna cosa distinta de l, pues Dios es autnomo. Aquello que Lo mueve a comunicar su perfeccin es esa misma perfeccin y, ms exactamente, la manifestacin de esa perfeccin, para que sea conocida y amada, y as la persona finita pueda dirigir su vida a Dios como a su fin ltimo. Ese conocimiento, unido a la alabanza y al amor, se llama "gloria": es la "gloria externa" de Dios (la gloria interna es la que l se da a S mismo). 4. Pero no tiene sentido que Dios produzca cosas en su propio provecho. Por tanto, el fin de utilidad (es decir, el beneficiario) que el Ente Infinito se propone en su actividad "ad extra", es la felicidad de la persona finita, a la que ama con amor de benevolencia. Ese amor no puede permitir que quede frustrado el deseo natural de felicidad que el hombre experimenta. La gloria de Dios y la felicidad de la persona son, pues, los fines de toda la obra divina. 5. Ahora bien, la gloria externa de Dios y la felicidad de la persona finita se alcanzan concreta y simultneamente en la amistad eterna entre el Ente Infinito y la persona finita. Pues en ese encuentro Dios manifiesta su perfeccin a la persona finita y sta conoce y ama esa perfeccin divina; y, con ello, Dios es glorificado por ese conocimiento y amor de la criatura racional, y la criatura racional alcanza su felicidad, al poseer la Verdad y el Bien infinitos que satisfacen plenamente su mente y su voluntad. 6. Qu papel juega el universo material en esa relacin de conocimiento y amor entre Dios y la persona finita? Tambin los entes infrapersonales (tierra y sol, aire y agua, piedras, plantas y animales) tienen como fin la gloria de Dios y la felicidad del hombre. Pero, cmo lo hacen? a. Dan gloria al Creador no directamente, por carecer de inteligencia, pero si indirectamente por medio del hombre, permitindole a ste conocer en ellos las perfecciones del Creador (sabidura, bondad, poder).

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b. Y contribuyen a la felicidad del hombre, proporcionndole hogar y vestido, comida y diversin, y abundante material para la ciencia y el arte. El valor del mundo consiste todo en su destinacin al hombre!

7. De aqu se desprende una conclusin asombrosa: un universo en el que no existiera ninguna persona finita (o, al menos, que no estuviera preparndose a albergar a alguna persona) sera inconcebible, no tendra razn de ser. Efectivamente, un mundo sin personas no sabra dar gloria a Dios, ni sabra ser feliz; es decir, no cumplira con los fines de la actividad externa de Dios. Ese es otro pilar de nuestro maravilloso personalismo. 8. Somos, pues, el fin del universo, aquello que le da sentido y valor; somos el centro de lo creado y todo est al servicio del hombre. Podemos, pues, utilizarlo para el bienestar y felicidad de la persona; pero sera un contrasentido servirse de las cosas irracionales para apartarnos de Dios (dolos antiguos y modernos) o para infelicidad de las personas (armas, drogas, pornografa). Sera el "sufrimiento de las creaturas", su desorden. 9. De todo lo dicho, se desprende un modelo de Realidad, segn el cual hay dos polos, que son Dios y el hombre, unidos por un eje, que es la amistad recproca, el mutuo amor de benevolencia, por el que Dios se manifiesta al hombre, el hombre da gloria a Dios, y Dios lo llena de felicidad. El mundo material tiene en eso apenas una funcin mediadora y temporal: mediadora porque no vale por s mismo, sino slo en cuanto ayuda los dos polos a relacionarse; temporal porque, realizada su funcin, pierde su sentido.

Del mundo hay que tener un concepto equilibrado y una justa valoracin entre: un espiritualismo de estilo platnico, neoplatnico, maniqueo o idealista, que menosprecia el mundo; y un materialismo idoltrico, que nos oculta el rostro de Dios, la centralidad del hombre y el sentido ltimo.

10. Si el cosmos no puede por s mismo dar gloria a Dios, sino que lo hace a travs de las creaturas racionales, entonces los hombres somos los sacerdotes de todo lo creado: en nombre de todo el cosmos elevamos a Dios la alabanza. Si no lo hacemos, frustramos el fin de la creacin 11. Si pudiramos traducir la gloria de Dios por "amor a Dios", y la felicidad del hombre por "amor al prjimo", entonces tendramos que el amor a Dios y al prjimo es, ontolgicamente, el fin de nuestra existencia; lo cual, elevado al plano tico por la razn prctica, se transforma en nuestro deber primario ("el mandamiento primero y ms importante"). Esa es la fundamentacin ontolgica ltima de la Moral. De ah resulta entonces que el rechazo de Dios (atesmo) y el rechazo del hombre (aborto, odio, etc.) son el mayor absurdo: no slo son un pecado (contra la tica), sino tambin un "no" al sentido de la creacin y de la historia (contra la ontologa). 12. Mas arriba, hablando de la vida intelectiva de Dios, pudimos concluir que "todo ente es verdadero". Ahora podemos aadir que "todo ente es bueno", ya que es amado por el Ente Infinito y existe para la gloria de Dios y la felicidad del hombre. 65

13. Antes de terminar este captulo, nos sale al encuentro un nuevo concepto: el concepto de "ideal". Llamamos "ideal" al estado de un ente que ha alcanzado plenamente aquello para lo que haba sido pensado. Pues bien, ciertamente todo ente finito y, en primer lugar, cada persona finita, tiene su ideal eterno en la mente y en el amor de Dios: este ideal los entes infrapersonales lo alcanzan necesariamente; las personas, en cambio, pueden libremente alcanzarlo o frustrarlo. Para cada persona ese ideal consiste en un determinado grado de amistad con Dios: sa es la santidad, y a ella va unido un determinado grado de glorificacin de Dios y de felicidad de la persona finita. 14. Clausuramos este captulo revisando ciertos atributos que generalmente se afirman de Dios: la "omnipresencia" (en latn "ubiquitas") y la "inmensidad". a. Esos atributos indican que Dios est presente en todos los entes finitos, y que no puede no estarlo. b. Pero en qu consiste esa presencia de Dios? En Filosofa de la Naturaleza vimos como la "ubicacin" de un cuerpo en otro cuerpo no es ms que su contacto con ese otro. Tambin Dios tiene un cierto contacto con sus efectos. Pero mientras para los cuerpos se trata de un contacto "dimensivo", para Dios (que es espritu) se trata de un contacto de accin: en cuanto Dios conoce, ama y produce a sus creaturas, en ese sentido (y slo en ese sentido) l esta presente en todas ellas. As, pues, su omnipresencia e inmensidad no son atributos formalmente distintos de la potencia y actividad divinas.

CAPTULO 22 LA CREACIN
1. Despus de las anteriores consideraciones generales sobre la actividad externa de Dios, vamos a estudiar ms de cerca sus diversos "momentos" y modalidades. Ya hemos dicho que, vista desde Dios, la actividad divina consiste en un solo, eterno, infinito acto de conocimiento y eleccin; pero, vista desde sus efectos, se pueden distinguir diversos "momentos". Pues la accin de Dios puede referirse al existir de los entes finitos o a su dinamismo: La accin divina que da origen al existir de los entes, se llama creacin. Ella pone en existencia a las criaturas. La accin divina que influye en la duracin de los entes, se llama conservacin. Ella conserva en el ser a las criaturas. La accin divina que mueve a los entes finitos a actuar, se llama mocin. Es como el primer impulso para que se ponga en marcha la actividad de la creatura. La accin divina que acompaa la actividad de los entes y colabora con ellos, se llama concurso.

2. En este captulo nos limitaremos a hablar del primer momento: la CREACIN. Y cuando aqu hablamos de creacin, la entendemos en sentido activo (como acto creativo, como actividad de Dios que dona el ser), no en sentido pasivo (como efecto de esa accin divina, como mundo o conjunto de las creaturas).

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3. Se trata del problema del "origen primero del mundo", problema que ha sido legtima curiosidad de las viejas mitologas y de todas las religiones, de la filosofa y de la ciencia. Queremos saber de dnde venimos, de dnde viene el mundo, de dnde viene todo. Ya por las pginas anteriores sabemos que "los entes finitos proceden totalmente del Ente Infinito; que dependen de l segn toda su realidad". Pero ahora queremos saber como exactamente sucede eso, en que consiste ese proceder. 4. Pero, antes de responder, hay que distinguir cuidadosamente la problemtica cientfica y el problema propiamente filosfico. Los dos planteamientos y las respectivas soluciones no son idnticas; tampoco son opuestas; simplemente son distintas, ambas legtimas y complementarias: a. El filsofo se plantea un problema metafsico: "por qu el mundo, pudiendo no existir, existe?" l busca la razn de ser ltima de los entes que, existiendo, no tienen en s la razn de su existencia. Y la respuesta ser: el mundo tiene su razn ltima en el acto creativo de Dios. Este acto creador es puramente metafsico, no experimental, inasequible por la ciencia, fuera del tiempo y del espacio. b. El cientfico, en cambio, se plantea el problema del cmo y cundo tuvo inicio este universo; y se remonta en el tiempo tratando de llegar al instante inicial. 5. Para que aparezca ms clara esa distincin, recurdese la polmica de Sto. Toms con San Buenaventura: "Filosficamente deca Toms no parece absurdo un mundo eterno (la edad del universo es problema que debe resolver la Ciencia), siempre que se lo piense eternamente creado (o sea, recibiendo el ser de parte de Dios)". No se trata, pues, del origen temporal, sino "esencial" del mundo: mientras el mundo exista, quin ltimamente lo hace existir? Hay, pues, que desespacializar y destemporalizar el acto creativo y el problema de la creacin. 6. Luego, no hay que oponer tampoco "creacin" y "evolucin", ni respecto al mundo, ni particularmente respecto a los vivientes: pues la creacin se refiere al origen ontolgico del mundo, en cambio la evolucin se refiere al cmo (es decir, al modo, a los mecanismos y ritmos) del crecimiento del mundo (crecimiento que tambin es efecto de la causalidad trascendente de Dios). 7. En conclusin: para el metafsico la creacin no se refiere slo a aquel primer inicio del mundo (si es que lo hubo) o de la vida o de la humanidad; sino a la comunicacin misma, continua, del ser a cada ente. 8. Aclarado el sentido del problema, centrmonos ahora en el problema "metafsico" del origen del mundo. Primero hay que confrontar la solucin judeo-cristiana con las diversas soluciones nocristianas, para subrayar y valorar su originalidad: a. Para los materialistas ateos (por ej. los Marxistas) la materia es eterna, siempre ha existido, no ha tenido origen; el mundo no depende de Dios ni en su ser ni en su devenir, el mundo es totalmente autosuficiente, existe y evoluciona por su propia fuerza; Dios no es necesario, no existe simplemente.

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b. Para los Griegos y las antiguas mitologas, la materia es eterna, tanto como los dioses, no depende de ellos para existir; pero bajo la accin de Dios (entendido como Nous ordenador, como Demiurgo o como Motor Primero) ha pasado del "caos" al "cosmos". La accin divina, pues, no es creadora, sino simplemente ordenadora, transformadora. c. Para los Neoplatnicos (por ejemplo, Plotino) el mundo procede de Dios por emanacin necesaria y gradual. d. Para los Cristianos (y Judos y rabes) el mundo procede de Dios por CREACIN libre. 9. En qu consiste exactamente la doctrina de la creacin? El concepto de creacin era desconocido en la filosofa griega; fue introducido por las Sdas. Escrituras de los Hebreos; ms tarde la filosofa juda, cristiana e islmica lo hizo suyo. Los Griegos tenan una profunda conviccin, un principio compartido por todos: "Ex nihilo nihil fit" ("de la nada no sale nada" o "con nada no se hace nada"). El concepto judeo-cristiano de "creacin" seala, en cambio, que de la nada ("ex nihilo") Dios lo hizo todo! Cmo se llevan esas dos doctrinas? se oponen radicalmente o pueden darse la mano? Depende de cmo se interprete ese "ex nihilo": a. Si el "ex nihilo" de los Griegos significa la nada absoluta, la absoluta ausencia de toda causalidad, ellos tienen razn, pues efectivamente la nada nada es y nada produce. b. Si en cambio aquel "ex nihilo" significa ausencia de materia, pero no de causa eficiente, entonces volvemos a distinguir: si esa causa eficiente es finita, ellos tienen nuevamente razn, pues sin materia nada puede hacer (un alfarero sin arcilla no puede hacer una vasija); pero si la Causa es Infinita, s puede ella producir materia y forma, y hacer de la nada cualquier cosa. En esto no tenan razn los Griegos (y es que no tenan un claro concepto de la divinidad). 10. Y se es precisamente el significado de la creacin "ex nihilo". No se trata de la nada absoluta: se supone que existe Dios, causa primera y omnipotente. a. La creacin se puede definir negativamente como "productio rei ex nihilo sui et subiecti": "la produccin de una cosa desde la nada de ella y del material con que hacerla". La primera parte de esa definicin es comn a toda produccin: si producimos algo, es porque ese algo no exista! La segunda parte de la definicin es propia de la creacin: mientras en nuestras comunes producciones disponemos de algn material previo (arcilla, madera, piedra, hierro...), Dios no necesita de ningn material. Y la razn es clara: siendo Dios la Causa Primera, no existe nada fuera de l, de lo cual pueda disponer. l es causa absoluta de todo. b. Una definicin positiva de la creacin podra ser: "productio rei secundum totam suam realitatem" ("la produccin de una cosa en toda su realidad"). Este concepto enfatiza la total donatividad y gratuidad de nuestro ser; todo en nosotros se debe a la accin divina.

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11. Profundicemos en la comparacin (o analoga) entre el acto creativo de Dios y la actividad artesanal (o artstica) del hombre: a. Cuando el hombre produce algo (incluso cuando se habla de "creacin artstica") siempre necesita de: una materia en la que trabajar y de la cual estar hecha la cosa; un espacio o lugar en el que pueda trabajar y en el que colocar la cosa hecha; un tiempo; unos instrumentos; a veces, unos intermediarios (sus obreros o empleados). b. La actividad creadora de Dios y la actividad artesanal del hombre se parecen en que ambas producen algo ("via affirmationis"); pero la de Dios ("via negationis") prescinde: de materia, de espacio y de tiempo: todo esto nace con la misma creacin de las cosas (no olvidemos que un espacio y un tiempo absolutos, previos a la creacin, son puras fantasas; y, por tanto, que no tiene sentido preguntar dnde o cundo fue creado el mundo); de instrumentos: Dios crea directamente, no necesita medios; de intermediarios: Dios no se sirve de intermediarios para crear, no puede compartir con entes finitos su poder creativo. 12. No es necesario recordar aqu la total libertad del acto creativo. La raz ltima de la contingencia del ente es precisamente la libertad del Creador: el ente finito es contingente en cuanto depende de una causa libre. (Pero en eso brilla el amor electivo, totalmente gratuito, de Dios). 13. Tampoco es preciso recordar que la Creacin, como acto de una Persona, se rige por el principio de finalidad y el de ejemplaridad. Ya hemos hablado de los "fines" de la actividad de Dios y del "ejemplarismo" divino.

CAPTULO 23 LA CONSERVACIN, LA MOCIN, EL CONCURSO

1. La Creacin no es la nica forma de actividad externa de Dios: ya dijimos que la accin divina influye en todo el ser y el devenir de sus creaturas. Una vez creados, los entes finitos perseveran en la existencia, pero siguen siendo contingentes: siguen necesitando de la accin divina: la llamamos CONSERVACIN. Dios, que les ha dado el primer ser, no suspende su causalidad, no retira su accin, "no descansa": los conserva. Recuerden el ejemplo del manantial o de la hidroelctrica! 2. Cuando el jardinero planta un arbolito, podra luego arrancarlo, pero lo deja existir, no lo destruye (a eso se llama "conservacin negativa"). Adems le presta sus solcitos cuidados mediante diversas acciones ("conservacin positiva"): acciones dirigidas a remover los enemigos de la planta ("conservacin positiva indirecta") y acciones dirigidas a alimentar continuamente la vida de la planta ("conservacin positiva directa"). Esta ltima forma de conservacin es la que ms se parece a la accin conservadora de Dios para con sus creaturas.

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Pero la de Dios es ms ntima y necesaria, pues no slo alimenta nuestro ser, sino que nos da el ser. 3. En nuestro existir nosotros distinguimos el inicio y la continuacin; y por eso hemos postulado la creacin y la conservacin; pero en Dios se trata de una sola accin: la conservacin es una creacin continua. 4. Ahora bien, si la creacin es una eleccin, y la conservacin es una continua creacin, quiere decir que Dios continuamente nos elige, continuamente nos acepta, continuamente nos ama. De ah se desprende el deber fundamental de la aceptacin, an ms, del amor de nosotros mismos y de los dems. De ah, entonces, la intrnseca malicia del suicidio, del homicidio y, en general, del odio. De ah tambin el gozo siempre nuevo de nuestra existencia: la existencia no puede caer nunca en el aburrimiento y la rutina. 5. Las criaturas no slo existen, sino que se mueven y actan; y tambin en esto dependen totalmente de Dios. Dios no es slo su Creador y Conservador, sino tambin su "Motor": influye directa y continuamente en el devenir y en la actividad de todas ellas. Aclaremos: a. Dios, con slo dar a los entes finitos la existencia y las potencias operativas, ya est influyendo en la actividad de ellos. Pero no basta esa colaboracin "mediata": Dios interviene tambin en forma "inmediata" suscitando en ellos el mismo obrar. La llamamos MOCIN. b. Ese influjo de Dios en la actividad de las creaturas no se refiere slo al comienzo de la misma, sino que la acompaa mientras dure la actividad. Lo llamamos CONCURSO. 6. Este tema ha sido siempre muy debatido entre los filsofos, sobre todo cuando se trata de actividades humanas: Si enfatizamos la libertad de la accin humana, parece que olvidamos el principio "quidquid movetur ab alio movetur" ("todo lo que actuando se perfecciona es perfeccionado por otro"). Si, en cambio, enfatizamos la intervencin divina en nuestra actividad, parece que restamos autenticidad y libertad a nuestra accin. Y en este caso, cmo no se hace Dios responsable (o cmplice) de nuestros actos pecaminosos?

7. Qu decir? No podemos renunciar ni a la libertad de nuestros actos (es un dato de experiencia) ni a su total dependencia de la Causa Primera (ningn aspecto del ente finito se sustrae al influjo causal divino). Lo que importa es entender bien esa relacin entre la libertad humana y la accin divina. Para lo cual tengamos presentes estos dos principios: a. "La subordinacin de un agente finito al Agente Infinito difiere profundamente de la subordinacin entre agentes finitos". Efectivamente, la subordinacin de un agente finito a otro agente finito es tal, que cuanto ms mrito se atribuye al agente subordinado, tanto menos mrito debe atribuirse al agente subordinante, y viceversa. En cambio, la subordinacin de un agente finito al Agente Infinito es tal, que cuanto ms mrito se atribuye al agente subordinado, tanto ms mrito debe atribuirse al agente subordinante.

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b. "El Ente Infinito concurre (colabora) de muy distinta manera con las actividades de los entes finitos: mueve a los entes infrapersonales para que acten determinadamente, y a las personas para que acten libremente". Su accin causal no suprime, pues, nuestra libertad, sino que la fundamenta. De esto no estaban convencidos los "fatalistas": para ellos la intervencin divina en nuestra actividad destruye la libertad humana; as las tragedias griegas, los Maniqueos, los Musulmanes, Lutero y Calvino. 8. Se puede entrever un poco de luz en este misterio mediante una analoga: un buen psiclogo o director espiritual (tipo Carl Rogers) influye en su cliente en forma tal (mediante sugerencias, iluminaciones, estmulos,...) que ste, lejos de disminuir, va adquiriendo personalidad, visin, iniciativa, confianza, fortaleza, madurez y libertad. Al final la decisin ser totalmente suya; y, al mismo tiempo, el mrito ser totalmente del director, porque a su sabia accin se debe que el cliente pueda actuar as. 9. Podemos concluir, pues, afirmando que el Ente Infinito influye en el dinamismo de los entes finitos de tal forma, que todo lo que hay de perfeccin en el movimiento y en la actividad de stos procede totalmente del Ente Infinito; y que, al mismo tiempo y con el mismo derecho, procede totalmente de los mismos entes finitos. 10. Quiere decir entonces que a una misma accin podemos asignarle dos autores: el autor humano y el autor divino. Pero se tratar de dos planos distintos: mientras la accin del hombre es experimental, la de Dios siempre es metafsica. El "concurso" de Dios nunca se puede probar experimentalmente; el hombre puede llegar a creerse autosuficiente (de ah el peligro del secularismo). La Ciencia, por ser "experimental", slo capta la accin del hombre, con todo derecho: no debe ni afirmar ni negar la accin de Dios (eso le corresponde a la Filosofa). Hay que evitar el antropomorfizar a Dios y sus acciones, poniendo en ridculo la Religin. Dios "concurre" (metafsicamente) con mi accin, no la "suple"; por lo cual no puedo cruzarme de brazos para dejarlo actuar a l. l acta si yo acto; su accin consiste en hacer que yo haga; si yo no acto, l no puede actuar. En esta luz, jzguese ciertas oraciones alienantes.

CAPTULO 24 LA LEY ETERNA Y LA PROVIDENCIA

1. Para completar este cuadro de la actividad de Dios hacia el mundo, diremos dos palabras sobre lo que los filsofos han llamado la "LEY ETERNA" y la " PROVIDENCIA". La actividad divina no es ciega, sino que procede segn un plan: es dirigida por la luz de la mente divina. Quisiramos saber algo de ese "plan", por analoga con el modo de actuar humano. 2. El hombre en sus actividades, se dirige por las "ciencias prcticas", que contienen las leyes generales de su actuar (por ej. la fsica, la economa, la poltica). Cuando luego aplica esas leyes generales a situaciones particulares, el hombre usa una virtud que se llama la "prudencia", por la que elige los mejores medios para alcanzar sus fines. Ahora bien, lo que en el hombre son las ciencias prcticas, en Dios es la ley eterna, o sea aquel conjunto de leyes universales y absolutas por las que se rige la potencia divina; y lo que en el 71

hombre es la prudencia, en Dios es la providencia, es decir la forma sabia como Dios gua a los entes contingentes hacia sus respectivos fines. Esta providencia dirige no slo al mundo como totalidad, sino tambin a todos y cada uno de los entes finitos, y en particular a las personas. 3. Tambin en este asunto hubo en la historia opiniones contrarias: Los Destas (por ej. Voltaire) niegan la providencia; dicen que Dios cre el mundo, le dio leyes necesarias, y luego ya no se cuida de las creaturas. Platn, Aristteles, los Neoplatnicos, Cicern, Avicena, Averroes, etc., limitan el campo de la providencia: dicen que Dios slo se cuida de los entes incorruptibles, o slo de las especies (no de los individuos); o que Dios no tiene control sobre los actos libres del hombre, ni sobre la "suerte"! Los Voluntaristas (P. Damiani, G. Ockam, etc.) niegan que Dios deba someterse a una "ley eterna": todo depende de su libre y soberana voluntad.

4. En concreto, la grande ley por la que se rige el gobierno divino de las creaturas, es la ley del amor (como ya hemos estudiado). Sin embargo, a menudo nos es difcil adivinar el plan divino acerca del mundo, de la historia o de nuestra persona; y no es de extraar, puesto que la mente divina trasciende infinitamente la mente humana.

5 P A R T E E T A PA CONCLUSIVA

Hemos partido del mundo y nos hemos remontado a Dios; y, despus de sondear en el misterio de Dios, hemos vuelto al mundo, siguiendo el orden del actuar divino. Hemos aprendido que Dios no abandona a su propia suerte a los entes finitos que l ha creado, sino que los acompaa con su mocin y concurso, y los gobierna con su providencia y ley eterna. Igualmente, hemos ido descubriendo que entre todas las obras divinas la ms excelente es la persona finita, que ocupa en el mundo el puesto central. De ellas tiene Dios ciertamente un cuidado especial. A la luz de esta especial providencia y como conclusin de nuestro viaje, queremos tratar a continuacin algunos problemas (o quizs mejor "misterios" o "situaciones"), que ms afectan la existencia humana: el sentido de la vida, el sentido de la historia, el misterio del mal.

CAPTULO 25 EL SENTIDO DE ESTA VIDA

1. La persona (la persona humana, al menos) no ha sido creada en estado de posesin de su fin ltimo, es decir en estado de amistad definitiva con Dios. Nuestra situacin, en esta vida, es ms 72

bien un "estado de transicin" entre el inicio de nuestra existencia y el estado definitivo al que estamos llamados. Ahora bien, por qu no hemos sido creados de una vez en la presencia beatificante de Dios? Cul es el significado de ese "tiempo de transicin"? Este estado de transicin, por el que pasa la persona finita antes de alcanzar el estado definitivo, se puede decir que es un "tiempo de prueba", casi como un tiempo de exmenes, un experimento al que se somete la persona, en cuanto que en ese lapso ella acepta o rehsa la amistad divina que se le ofrece. O sea, en este tiempo la persona lleva a cabo su "opcin fundamental": sa es su tarea esencial, pues de ella depende su destino final como persona. Esa opcin evidentemente conlleva un "peligro" muy grave, el peligro de malograr radicalmente su propia vida. Y con el peligro, la persona experimenta tambin la "angustia" de la libertad. El Existencialismo, desde Kierkegaard, ha examinado detenidamente esas categoras. 2. Pasado el tiempo de la prueba, la persona que haya rehusado la amistad que Dios le ofreca, pierde definitivamente la posibilidad de alcanzar la felicidad. Dios en este caso ya no quiere su bien, su felicidad; ms bien, quiere su mal, su castigo: no le tendr amor, sino odio. Sin embargo, quiere que siga existiendo, para que manifieste as la justicia de Dios. En esa forma la persona deja de ser "fin", es decir algo cuya existencia y cuyo bien se quiere por s mismo, y se reduce a simple "medio" manifestativo de la justicia divina. Sin embargo, sigue siendo "persona", porque es un ente que haba sido llamado a una amistad eterna, cosa que l rechaz. 3. Por qu todo eso? Por qu una conclusin tan seria? Volvamos atrs a buscar su fundamento. Como hemos estudiado, el fin de la creacin es la gloria de Dios: toda criatura existe para dar gloria a Dios. Dios gua a las criaturas hacia ese fin mediante su "ley eterna". Pero, mientras el actuar de las criaturas infrapersonales es determinado, el hombre en cambio es un ser libre. Por lo tanto, mientras para las dems creaturas la ley eterna es determinante, para el hombre debe ser tal que no lo prive de su libertad; es decir, debe ser una ley que deba ser observada libremente. Eso es lo que se llama "ley moral". Su caracterstica es que "obliga", y "obligacin" se llama algo que debe observarse, sin quitar la libertad. Es una extraa mezcla de necesidad y libertad: "necesidad" porque debe observarse, para alcanzar el fin y no incurrir en las sanciones; "libertad" porque deja que el hombre pueda rehusar la obediencia a la misma. Ahora bien, sa es la forma cmo Dios dirige al hombre hacia sus fines ltimos: con la "ley moral". La vida del hombre se orienta a su fin ltimo dejndose guiar por la ley moral. Si la observa, alcanza la amistad eterna con Dios, por la cual da gloria a Dios y obtiene su propia felicidad; si la rehsa, se procura su propio fracaso, su mal (aunque de alguna forma sigue dando gloria a Dios, pues manifiesta su justicia). 4. Acabamos de usar la palabra "mal". El mal es lo que se opone al bien. Pero hay que distinguir entre bien "de hecho" y bien "de derecho": "bien de hecho" es todo lo que de hecho atrae la voluntad; "bien de derecho" es lo que es capaz de llenar las tendencias ms profundas de la voluntad, es decir Dios y todo lo que se ordena a Dios. Correspondientemente, "mal de hecho" es todo lo que la voluntad rehuye; "mal de derecho" es lo que se opone a las ms profundas tendencias de la voluntad hacia Dios como objeto de gloria y felicidad. Ahora bien, tales son 73

precisamente los actos libres que apartan al hombre de la consecucin de su fin ltimo, es decir las transgresiones de la ley moral. Luego, la transgresin a la ley moral es "el mal" en el sentido ms propio. Es el "mal moral" (distinto del simple mal fsico o psicolgico. Sobre esto volveremos en el ltimo captulo). 5. Pero el sumo mal de la persona finita, el "mal absoluto" del hombre y del universo, el mal que en grado mximo se opone a las tendencias ms profundas de la voluntad, es la prdida definitiva de la amistad eterna con Dios, la privacin definitiva de la felicidad, o sea la condenacin, el fracaso total de la existencia humana, su sin sentido radical. Y ya que los entes infrapersonales existen para las personas, el sumo mal de la persona es "ipso facto" el sumo mal del universo entero. Es un mal "absoluto" porque no contiene ningn bien, todo est perdido. 6. A la pregunta inicial sobre "el sentido de esta vida", podramos ahora responder: la vida es un tiempo de prueba en el que se nos ofrece la amistad divina y la felicidad. Si libremente cumplimos la ley moral, alcanzaremos el fin; si la transgredimos, lo perderemos, y ser la frustracin total y la condenacin. En la vida, pues, hay que hacer una opcin fundamental y realizarla "con temor y temblor", conscientes de que estamos expuestos al riesgo de la libertad y al engao de bienes efmeros.

CAPTULO 26 EL SENTIDO DE LA HISTORIA

1. En el captulo anterior el problema se refera a la vida del individuo, a la aventura de cada hombre. Ahora en cambio el problema se pone para la historia, que es la aventura de la humanidad entera en su conjunto: quin gua la historia, es decir la marcha de la humanidad en el tiempo? hacia dnde caminamos? hay un orden, alguna ley en la historia? 2. Por historia se entiende comnmente "el conjunto de los eventos humanos de cierta importancia social". Se trata de hechos externos, notorios. Esta historia se puede llamar "emprica", en cuanto que sus hechos caen bajo la experiencia externa. A ella no pertenecen, pues, los hechos que, aunque graves, slo afectan la vida personal. En sentido ms amplio por historia podramos entender "el conjunto de los eventos humanos tanto personales como sociales, es decir el desenvolvimiento humano en el tiempo". Incluidos los hechos ntimos. Esta historia podra llamarse "historia humana integral". El tiempo del hombre se considera historia cuando llega a ser consciente, cuando el tiempo adquiere un sentido. 3. Las discusiones acerca de la historia pueden condensarse en torno a cuatro temas: el autor de la historia, el fin y el orden de la historia, el centro de la historia, la cognoscibilidad del orden de la historia.

Veamos cmo se plantean estos problemas.

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4. El autor de la historia a. Quin es el autor de la historia, slo los hombres o tambin Dios? Por un lado, parece que el hombre en la historia est abandonado a s mismo; el triunfo del mal, tan evidente en el mundo, no podra explicarse si el autor de la historia fuese tambin Dios. Pero, por otro lado, consta que Dios es el Motor Primero de todo movimiento perfectivo; luego, tambin de la historia. b. Y en cuanto a los hombres, son agentes libres en la historia, o estn dirigidos por algn determinismo o destino? c. Adems, son autores de la historia como individuos, o slo como miembros de la colectividad? Porque, por un lado, slo el individuo es capaz de tomar decisiones; pero, por otro lado, el individuo no se puede aislar de su contexto social: influye y es influido por la sociedad. En todo esto hay gran variedad de respuestas: distinto piensan los filsofos catlicos (San Agustn, J. B. Vico), los idealistas (Hegel), los marxistas, los sociologistas, los existencialistas (Heidegger, Sartre), los deterministas (por ej., Platn, Aristteles, Nietzsche). 5. El fin y el plan de la historia a. Es la historia una sucesin puramente cronolgica (o episdica) de hechos, o un verdadero progreso ordenado hacia algn fin y regido por algn plan? En otras palabras, es la historia una simple multiplicidad de eventos o tiene cierta unidad en torno a un fin y a un plan? Y por tanto, est animada la historia por la esperanza de superar la situacin actual, o es un estado sin esperanza ya que no se ve ninguna puerta de salida a la presente situacin? b. Si se respondiera que la historia es un progreso ordenado hacia un fin y dirigido por un plan, son este fin y este plan inmanentes a la misma historia o trascendentes? Es decir, el fin de la historia sera el mismo progreso indefinido, o un fin metahistrico (escatolgico, eterno)? En otras palabras, este mundo histrico es la ltima esperanza de los hombres, o la esperanza que anima la historia trasciende la misma historia? Y el "plan" que rige la historia es una ley inmanente a la misma historia, o es un plan existente en la mente divina (o sea, la Providencia)? c. Y cul puede ser el fin al que se ordena la historia: el bien de la humanidad entera, de alguna colectividad o pueblo, o de cada persona? Tambin entorno a esas preguntas hay variedad de respuestas: desde la respuesta de los filsofos catlicos, a la de los existencialistas, de los idealistas, de los marxistas. 6. El centro de la historia a. Cules son los hechos importantes y decisivos de la historia? Los de orden puramente "temporal", es decir de orden poltico, econmico, militar, social, etc., o los hechos de orden moral? En otras palabras, se trata de historia laica o de historia sagrada? 75

b. Lo importante en la historia es el desarrollo de la colectividad, o el desarrollo de las personas singulares? En torno a estas cuestiones tambin divergen las respuestas de los pensadores cristianos, de los idealistas, de los marxistas. 7. Cognoscibilidad del plan de la historia Si se afirma que la historia marcha segn un plan, es posible conocer concretamente ese plan? Es decir, podemos determinar en qu forma ste o aquel acontecimiento contribuye al bien de la totalidad? Una vez ms, las opiniones son distintas segn se trate de filsofos cristianos, de idealistas, de marxistas, de J. B. Vico, J. B. Bossuet, etc. 8. Todos esos problemas, aunque distintos, se relacionan ntimamente entre s, y dependen en ltimo anlisis del problema fundamental de "quin es el autor principal de la historia". Todos juntos estos problemas (autor, fin, plan, centro y cognoscibilidad) constituyen lo que hoy se llama el sentido de la historia. 9. Cul ser nuestra respuesta a todos esos planteamientos? En base a los conocimientos que ya tenemos de Dios y de su relacin con sus criaturas, podemos afirmar lo siguiente: a. "El autor principal de la historia integral es Dios. Los autores secundarios, en cambio, son los hombres actuando libremente en un contexto social". Efectivamente, Dios tiene en su mente el plan de toda la historia y, segn ese plan, gobierna toda la historia como causa primera. Pero tambin los hombres, actuando con inteligencia y verdadera libertad, tienen en su mente el plan de una parte de la historia e influyen realmente en los acontecimientos humanos, aunque evidentemente de forma subordinada y parcial. Y esto no slo como individuos, sino tambin como insertos en determinados contextos sociales. No hay lugar, pues, para el determinismo. Recordamos a este propsito que el influjo de Dios, como Causa Primera, en nuestros actos libres no mata nuestra libre decisin y responsabilidad; antes bien, las constituye. El hombre es causa "segunda" (es decir, subordinada), pero no simple causa "instrumental". b. "El fin de la historia es la amistad eterna entre Dios y las personas finitas". Dios, que es el autor principal de la historia, tiene como fin de toda su actividad externa su propia gloria y la felicidad del hombre. Y estos fines se alcanzan concretamente en la amistad eterna entre l y el hombre. Luego, ste es el fin de la historia: el encuentro con Dios. La historia tiene, pues, una orientacin hacia la meta-historia. c. "El centro de la historia est en la libertad de cada persona en cuanto sta acepta o rehsa la amistad divina".

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Los actos importantes y centrales de la historia son los que contribuyen a alcanzar el fin de la historia, es decir la amistad eterna con Dios. Ahora bien, lo que contribuye a alcanzar ese fin son exactamente las decisiones libres y personales por las que el hombre acoge o rechaza la amistad que Dios le ofrece. Luego, no son en primer lugar los grandes descubrimientos geogrficos o cientficos, las batallas o las dinastas reales, lo importante de la historia. d. "El plan divino de la historia, visto en concreto, sigue siendo para nosotros un misterio". Ese plan divino acerca de la historia desborda la capacidad de nuestra mente. Pues nosotros no podemos descubrir de qu manera en concreto los diversos acontecimientos contribuyen a la consecucin del fin ltimo, y por lo tanto qu puesto ocupan en la unidad de toda la historia. Y no podemos, porque para ello deberamos conocer los actos libres, presentes y futuros, de todos los hombres, y el misterio del mal, y el misterio del concurso divino. Cmo saber qu sentido tiene esta guerra, o el asesinato de aquel poltico, etc.? y qu consecuencias tendrn en la vida ntima de los hombres? 10. De todo lo dicho se concluye que la historia integral es una "historia sagrada": pues su autor principal es Dios; su fin es la amistad del hombre con Dios; su centro es la libre decisin del hombre hacia su fin ltimo.

CAPTULO 27 EL MISTERIO DEL MAL

1. Que exista mal en el mundo es un hecho evidente. Podemos distinguir cuatro clases de mal: a. El mal puramente fsico: es el mal que no llega a ser consciente. Tal es el mal que afecta a los entes irracionales; o el que afecta al mismo hombre, pero del cual ste nunca se dar cuenta. Es "mal" slo en sentido amplio. b. El mal fsico-psicolgico: es lo que se opone a la voluntad en cuanto deseosa de una felicidad inmediata; pero que no le impide el logro de su fin ltimo. Tales son el dolor y la muerte. c. El mal moral: o sea, el pecado; es lo que se opone a la voluntad en cuanto orientada al fin ltimo y le impide alcanzarlo. d. El mal absoluto: es el fracaso total de la persona, es decir, su condenacin. 2. El problema (el famoso y frecuente problema) es: "El mal es querido por Dios?" Para responder atinadamente debemos distinguir varias clases de "querer": a. Se puede querer algo "en s y por s": es cuando la voluntad quiere una cosa por la cosa misma, porque ve en ella un valor: la quiere como fin.

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b. Se puede querer algo "en s, pero no por s": es cuando la voluntad quiere una cosa en vista de otra, como simple medio para un fin. c. Se puede querer algo "en su causa": es cuando la voluntad, al querer una cosa, sabe que esa cosa tendr como efecto algo que no es deseado en s mismo, pero que permite (o tolera). Un ejemplo, para entender mejor: Quiero ser famoso (lo quiero directamente, como fin); Para eso, me propongo conquistar una cumbre (lo quiero indirectamente, como medio); Esa conquista me exigir gastos y cansancio (lo tolero como efecto o consecuencia). Otro ejemplo: Quiero liberar a mi patria de una invasin enemiga (lo quiero como fin); Para eso destruir el puente por donde el enemigo piensa entrar (lo quiero como medio); Me pesa, pero no puedo evitarlo, el que mueran personas inocentes en el bombardeo del puente (no lo "quiero" propiamente, slo lo permito). 3. Ahora bien, de alguna manera Dios quiere el mal, porque si de ninguna manera quisiera el mal, no habra creado el mundo, ni concurrira con las acciones (incluso malas) del hombre. Pero, en cul de las tres formas quiere Dios el mal: como fin, como medio, o slo permitido? Hay que excluir que Dios quiera el mal como fin; pues ninguna voluntad quiere el mal "en s y por s": si alguien quiere algn mal es porque lo ve vinculado con algn bien, como medio o como efecto. Entonces, dejando a un lado el mal puramente fsico, el problema queda reducido a tres preguntas: a. El mal fsico-psicolgico (es decir, el dolor y la muerte, especialmente de los inocentes) es propiamente querido por Dios o slo permitido? y para qu puede quererlo o permitirlo Dios? Si se contesta que para sacar de l un bien moral, preguntamos: no podra Dios lograr ese bien moral con otro medio, sin dolor ni muerte? b. Y el mal moral (o sea, el pecado) es propiamente querido por Dios o slo permitido? y para qu puede quererlo o permitirlo Dios? Si se contesta que para respetar la libertad del hombre, preguntamos: no pudo Dios escoger entre los mundos posibles uno, en el que los hombres evitasen el mal moral o al menos en el que el mal tuviese menor extensin? c. Y finalmente, supuesto el definitivo rechazo de su amor, el mal absoluto del hombre (es decir, su condenacin) es propiamente querido por Dios o slo permitido? y para qu quiere o permite Dios la condenacin? Si se contesta que para su gloria, preguntamos: Dios tuvo que condenar a esas personas porque pecaron, o ya las haba destinado a pecar para poder condenarlas? y en ambos casos, por qu no eligi Dios recibir su gloria mediante un mundo en el que todas las personas alcanzaran la felicidad?

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4. Son distintas las respuestas que dan a todos esos problemas los filsofos catlicos, los Calvinistas, A. Schopenhauer, etc. 5. Intentemos una respuesta, sin por esto pretender disipar el misterio que envuelve todo este tema: a. "El mal fsico-psicolgico es querido positivamente por Dios, siempre que no sea provocado culpablemente": Por ejemplo, las enfermedades, limitaciones, pobreza, sequas, terremotos, ataques de animales, derrumbes, vejez..., muerte. Estas cosas son consecuencias necesarias de las leyes fsicas y psicolgicas, queridas por Dios. Dios, al querer esas leyes, quiere tambin sus efectos. b. "El mal fsico-psicolgico es querido por Dios en vista a un bien moral": El mal fsico es exigido por las leyes de la naturaleza, y el bien que se obtiene de l es el orden de la misma naturaleza. Por ejemplo: la destruccin de ciertos elementos es para la nutricin de las plantas; la destruccin de las plantas es para la alimentacin de los animales; etc. El mal fsico-psicolgico, en cambio, no puede explicarse por las solas exigencias del orden natural, pues siendo la persona fin en s misma y estando el universo material subordinado a ella, no puede quererse como medio para el bien del universo. Por tanto no puede ordenarse sino a un bien superior de la persona, la cual puede ser: la misma persona que lo padece, en cuanto que la dispone al ejercicio de la virtud, apartndola de los bienes finitos y pasajeros, y orientndola al Bien infinito y eterno; u otras personas, en cuanto que el dolor de uno puede llegar a ser beneficio moral de otros o expiacin de los pecados de otros.

c. "El mal moral es permitido (slo permitido) por Dios": Dios podra impedir el mal moral (el pecado), pero no lo impide, ms bien presta su "concurso" al acto malo; quiere decir que, de alguna manera, el pecado depende de l. Pero no lo quiere positivamente, sino que slo lo permite (o tolera), pues querer propiamente el mal repugna a la santidad de Dios. d. "El mal moral es permitido por Dios para salvaguardar la libertad del hombre, ya que puede sacar de l algn bien": Efectivamente, Dios no puede permitir el mal moral sino en cuanto relacionado con algn bien superior, como es la libertad del hombre y otros bienes (penitencia por los pecados, manifestacin de la misericordia divina, etc.). e. "La condenacin del hombre es querida positivamente por Dios; pero slo como consecuencia de la culpa y en vista a su gloria": La justicia y la santidad de Dios exigen la condenacin del que definitivamente rehsa su amistad. La condenacin de tal hombre no hay que concebirla como una predestinacin absoluta, sino slo tras la previsin de su culpa. Esto redunda en gloria de Dios, al manifestar su justicia y santidad.

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f. "Todo lo anterior no repugna a la bondad y a la santidad de Dios": La bondad de Dios consiste en querer la autntica felicidad del hombre, pero dentro de los lmites que le impone el amor que l se tiene a S mismo, es decir respetando las exigencias de Su naturaleza. Ahora bien: Querer el mal fsico-psicolgico puede ser un signo de amor. Se opone ciertamente al bienestar presente de la persona, pero slo para aumentar su felicidad definitiva; as como una dolorosa operacin no es para mal del enfermo, sino para su sanacin. Querer el mal moral se opondra a la bondad y santidad divinas, si fuera querido positivamente; pero Dios slo lo permite, para respetar la libertad humana. Quien quiere el mal moral es la libre voluntad del hombre. Querer el mal absoluto del hombre sera contrario a la bondad divina, si Dios de antemano predestinara al hombre a la condenacin; no as, si Dios ofrece la felicidad y el hombre libremente la rechaza.

g. "Sin embargo, para nuestra mente, el mal que afecta a la persona sigue siendo un misterio", es decir, algo cuya naturaleza, o cuya justificacin, de alguna manera nos es inaccesible. En efecto, quedan sin respuesta muchas preguntas: No poda Dios lograr el bien moral de los hombres sin el mal fsico-psicolgico? Si poda, por qu no lo hizo? No poda Dios hacer felices a las personas, sin que pasaran por este tiempo de prueba? Si poda, por qu no lo hizo? No poda Dios, entre los mundos posibles, escoger uno en el que las personas no pecaran y en el que todos se salvaran? Si poda, por qu no lo hizo?

Todo esto slo tiene su ltima respuesta en el secreto de la sabidura y libertad divinas. NOTA: La Revelacin abre una rendija en el misterio del mal: Dios no es cmplice del mal, no se alegra por la presencia del mal; antes bien es su liberador: "Mis pensamientos son pensamientos de paz y no de afliccin" (Isaas); "Yo soy Dios de vida y no de muerte" (Ezequiel); "Dios no hizo la muerte; la muerte entr por la envidia del diablo" (Sabidura); "Vio que todo era bueno, muy bueno" (Gnesis); etc. Y la Iglesia reza: "Mas lbranos del mal", "Lbranos de todos los males, pasados, presentes y futuros", "Aparta de nosotros todos los males, del alma y del cuerpo", etc. Y la accin de la Iglesia es una continua lucha contra el mal: ignorancia, enfermedad, esclavitud, pecado, sufrimiento.

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CONCLUSIN
Hemos llegado al final de un largo viaje iniciado hace un ao; o mejor, iniciado hace 25 siglos con los primeros filsofos griegos. Concluyamos con una mirada de conjunto al camino recorrido. Se habr notado la intima relacin de la Teologa Natural con la Ontologa I. Efectivamente: El problema del sentido ltimo de la realidad y el problema de Dios no se pueden separar. Pues el problema de Dios no es un problema particular, que se refiera slo a cierto ente particular, sino que es un problema estrechamente vinculado con el sentido ltimo de la realidad. Tambin el mtodo de la ontologa y el de la teologa natural ha sido el mismo. Pues en ambos tratados hemos dejado a un lado los mtodos racionalistas y hemos partido de la experiencia humana integral (especialmente la experiencia interna); luego hemos trascendido esa experiencia mediante los principios metafsicos (es decir, las leyes del ente). Y finalmente, las soluciones de la ontologa y las de la teologa natural se relacionan ntimamente. Pues las soluciones de la teologa natural se fundamentan en las soluciones de la ontologa y las completan, dando la respuesta definitiva a los problemas que la ontologa haba planteado y que haba dejado parcialmente sin resolver.

Ms concretamente: 1. La Ontologa se preguntaba de dnde procede el ente. Y resolva parcialmente el problema mostrando el hecho de la contingencia, la necesidad de una causa eficiente que lo explicara (es decir, el principio de causalidad) y la naturaleza personal del agente adecuado (de donde se desprendan los principios de finalidad y de ejemplaridad). La Teologa Natural, basada en esos datos, determin ms cuidadosamente la naturaleza del agente adecuado, probando que es infinito, y que acta por amor a S y a la persona finita, tras la luz de su entendimiento. Por lo cual el ente finito, en ltima cuenta, es esencialmente relativo no slo al ser del Ente Infinito, sino tambin a su Entendimiento y a su Amor. 2. La Ontologa se preguntaba tambin para qu existe el ente. Es el problema del valor del ente. Y resolva en parte el problema sealando que la persona es el fundamento del valor, y estableciendo consecuentemente que todo agente, actuando por un valor, acta por la persona. Sin embargo, la Ontologa no deca si la Realidad est estructurada de tal manera que la persona pueda encontrar en ella la satisfaccin a sus tendencias fundamentales. La Teologa Natural, demostrada la existencia de un Ente Infinito Personal como causa del mundo, que acta por amor de benevolencia, deduce de ah que el ente finito existe para la gloria de Dios y la felicidad de la persona finita, que concretamente se logra en la amistad eterna entre Dios y dicha persona. La existencia de un Valor Infinito, que es al mismo tiempo Amor Infinito, abre la posibilidad de dar una respuesta definitiva y positiva al problema del valor de la Realidad. La Realidad existe para la persona, y la persona existe para el amor. En el amor a S mismo la Persona Infinita goza del infinito valor de su perfeccin. En la amistad eterna con Dios la persona finita, y por ella el universo entero, encuentra el valor de su 81

existencia y la respuesta total a sus tendencias fundamentales. En esta amistad, que en el estado de transicin es guiada por la providencia divina y la ley eterna, se esconde tambin el fin y el centro de la historia integral y la solucin del problema del mal. 3. La Ontologa se pona el problema de la multiplicidad de entes y lo resolva parcialmente. Despus de mostrar el hecho de la multiplicidad, desentraaba sus requisitos tanto lgicos como ontolgicos: la trascendencia analgica de la nocin de ente, la composicin de "esse" y "essentia", y la doctrina de las causas eficiente, final y ejemplar. La Teologa Natural completa esas conclusiones. Ella extiende el hecho de la multiplicidad fuera del campo de los entes finitos, incluyendo entre la multiplicidad de entes, de sustancias y de personas, tambin al Ente Infinito, que se distingue especialsimamente de los otros. Demostrada la existencia y unicidad del Ente Infinito, la teologa deduce que todos los entes finitos slo pueden proceder del Uno Infinito. Su neta distincin queda salvada por la analoga de las nociones que se predican de Dios y de las creaturas. 4. La Ontologa se pona tambin el problema de la inteligibilidad del ente, y lo resolva en parte afirmando que, dentro de ciertos lmites, "todo ente es inteligible"; an ms, exigiendo que la primera fuente de todos los entes fuera una inteligencia. La Teologa Natural muestra por qu en ltimo anlisis el ente es inteligible: el fundamento ltimo de la inteligibilidad es el Ente Infinito, que conoce exhaustivamente a todo ente, y en el que de algn modo se identifican el sujeto y el objeto. Adems, la Teologa Natural, al contemplar el misterio de Dios en S mismo y en su actividad externa, acrecienta en nosotros el sentido del misterio, es decir el sentido de la limitacin de nuestro conocimiento; pues Dios queda fuera del objeto propio de nuestro entendimiento y slo se le puede conocer analgicamente. Pero, al mismo tiempo, la teologa natural suscita la gozosa esperanza de que nuestra mente, pasado el tiempo de prueba, saldr de esta oscuridad y llegar a la claridad del conocimiento de Dios. De modo que la "facultad del ente" se descubre a s misma como "facultad de lo divino". 5. La Ontologa se pona tambin el problema de la participacin o finitud. Luego de mostrar el hecho de la finitud o participacin esttica, junto con la autenticidad del ente finito, sealaba los requisitos intrnsecos de la finitud, es decir la composicin de esencia y "esse", que se relacionan entre s como participante y participado, y sus requisitos extrnsecos, o sea las causas eficiente, ejemplar y final. La relacin del ente finito con su causa eficiente-ejemplar es la participacin dinmica. La Teologa Natural, sobre esos datos, completa la solucin, respondiendo de un modo ms profundo a los problemas de dnde es y para qu es el ente finito. En particular ensea que la participacin esttica se basa, en ltimo anlisis, en la participacin dinmica de la perfeccin infinita. Adems, la teologa natural muestra que la autenticidad del ente finito no queda disminuida por su esencial relatividad al Ente Infinito: al contrario se fundamenta en esa relatividad. Finalmente, a la esencial composicin de "esse" y esencia del ente finito, le corresponde la absoluta simplicidad del Ente Infinito, que es "el mismo Ser subsistente": es decir, el "esse", que en su abstracta pureza es infinito, se realiza en l segn toda su intensidad posible.

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6. La Ontologa se pona el problema de la mutacin. Adems de mostrar el hecho de la mutacin, buscaba sus requisitos intrnsecos, es decir la composicin de potencia y acto, y sus requisitos extrnsecos, es decir las causas eficiente, final y ejemplar, mediante el principio de que "todo lo que se perfecciona es perfeccionado por otro". La Teologa Natural completa la solucin, respondiendo ms profundamente al problema "de dnde y para qu es el devenir". Pues, mediante el anlisis del ente finito mudable llega a la existencia del Ente Infinito como Motor Inmvil. El devenir, en ltimo anlisis, slo se explica si depende de un Ente Inmvil y eterno que lo gobierna segn el plan de su providencia, para alcanzar la amistad eterna entre Dios y la persona finita. Lo cual vale en primer lugar para ese movimiento que es la historia. 7. La Ontologa se pona el problema de la actividad. Mostraba el hecho de la actividad y afirmaba su necesidad para explicar aquellos entes que no tienen en s razn suficiente de ser (principio de causalidad); haca ver, por fin, que el agente adecuado debe ser persona, que acta por un fin conocido (en ltima cuenta, por alguna persona) y segn una idea ejemplar. La Teologa Natural integra esos datos mostrando que toda actividad de los entes finitos depende ltimamente del "concurso" divino; y que mientras la actividad de las creaturas se limita a causar el devenir, la raz de toda actividad es la causalidad divina, que es causa creadora y conservadora del ser. La actividad externa de Dios, que es fuente de toda actividad en el mundo, tiene su raz en la mente y en el amor de Dios. 8. La Ontologa para explicar los hechos de la finitud y de la mutacin, propona la teora del acto y la potencia. La Teologa Natural desarrolla esas conclusiones, oponiendo a los entes compuestos de acto y potencia el Acto Puro, como su causa ltima. 9. La Ontologa, por fin, se pona el problema de la persona. Mostraba la existencia de la persona, analizaba su naturaleza, probaba su pluralidad, estudiaba las relaciones de la Realidad con la persona (relaciones de inteligibilidad, de valor y de belleza), y demostraba que el agente adecuado necesariamente es persona, que acta como tal. La Teologa Natural completa esos datos afirmando, como explicacin ltima del dinamismo de nuestro conocer y querer, la existencia de una Persona Infinita, que es inteligencia pura y supremo valor. De ese modo, a la inquietud de la persona finita se le ofrece una respuesta adecuada: "Nos has creado para ti, Seor, y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en ti" (San Agustn). El problema de la persona finita queda resuelto en la relacin interpersonal de dependencia y amistad. Podemos dar una solucin definitiva y positiva del problema de la persona, porque el Ente Infinito acta por amor de benevolencia: "Dios es amor. Y nosotros hemos conocido y credo en el amor" ( l Juan). El Ente Infinito al que llega la Teologa Natural no es, pues, slo el Dios de nuestro pensamiento, sino tambin el Dios de nuestra vida: es decir, es objeto de religin y, en primer lugar, de amor. Pues el Amor, libremente ofrecido, espera una respuesta libremente dada. Y as la metafsica vuelve a la vida de la que haba nacido. La respuesta al ente debe completarse por la respuesta al amor.

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