Tomo Final Actas

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA
ESTUDIANTES DEL MUNDO

CLSICO Y MEDIEVAL

Estudios Clsicos, Medievales, rabes Y Bizantinos
ACTAS DE COLOQUIOS Y JORNADAS, VOL. II, Santiago de chile, 2010

Direccin de Pablo Castro Hernndez y Constanza Rojas Zavala

Tamara Alvarado Henrquez, Exequiel Monge Allen, Francisco Silva Riesco, Daniela Frey
Garca, Alejandro Unzueta Prez, Franco Guzmn Soto y Yohad Zacaras Sanhueza (Eds.)

www.orbisterrarum.cl

PRESENTACIN

Alejandro Unzueta Prez

ANTIGEDAD CLSICA

Cristbal Zarzar Muoz

Ignacio Rebolledo Hemard

Carlos Carrasco Meza

Mara Jos Pascual

Loreto Casanueva Reyes

Isabel Margarita Tagle

MUNDO MEDIEVAL

Jorge Barb Paiva

Leandro Lillo Aguilera

Cristbal Jelvez Lucas

Sebastin Valdivia Rivas

Javiera Soto Hidalgo

Exequiel Monge Allen

Josefina Araos Bralic

Pablo Castro Hernndez

Eduardo Muoz Saavedra

Mara Jos Figueroa Toro

ISSN 0718-7246

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA
ESTUDIANTES DEL MUNDO CLSICO Y
MEDIEVAL

Pablo Castro H.
Constanza Rojas Zavala
Tamara Alvarado Henrquez
Franco Guzmn Soto
Yohad Zacaras Sanhueza
Daniela Frey Garca
Francisco Silva Riesco (eds.).

REVISTA ELECTRNICA HISTORIAS DEL ORBIS TERRARUM
http://www.orbisterrarum.cl
Santiago, 2010

Ttulo original de la revista: Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum
Ttulo de la publicacin: Actas del III Encuentro para Estudiantes del Mundo Clsico y Medieval.

Trmino de la edicin: septiembre de 2010, Santiago

Diseo de cubierta: Pablo Castro H.
Imagen de cubierta: Miniatura de Gebroeders van Limburg, Las muy ricas horas del duque de Berry,
1412-1416
Diseo del interior: Equipo Editor

Pablo Castro H.
Director y Editor General

Directora y Coordinadora General

Franco Guzmn Soto
Coordinador de la Comisin Editora de Estudios Clsicos

Coordinadora de la Comisin Editora de Estudios Medievales

Todos los derechos reservados. Queda prohibida su copia total o parcial por cualquier medio de
impresin o electrnico, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.
No se autoriza su uso comercial. La inclusin del presente material al dominio pblico a travs de Internet
tiene como fin facilitar el trabajo acadmico y docente, ante lo cual, la reproduccin electrnica o copia
impresa solamente se permite con indicacin de la fuente.

Publicado originalmente en http://www.orbisterrarum.cl
Volumen II, 2010
Santiago Chile

ISSN: 0718-7246

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL
MUNDO CLSICO Y MEDIEVAL

Volumen dirigido por

Pablo Castro H.
Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Catlica de Chile


Edicin:

Franco Guzmn Soto


Egresado en Licenciatura en Historia, Pontificia Universidad Catlica de Chile


Yohad Zacaras Sanhueza

Daniela Frey Garca

Francisco Silva Riesco
Egresado en Licenciatura en Historia y Pedagoga en Enseanza Media, Universidad Adolfo Ibez

Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum
IV

Derechos reservados. Prohibida su reproduccin total o parcial.

PRLOGO A LAS ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES DEL
MUNDO CLSICO Y MEDIEVAL

Se podra afirmar que el conocimiento que no se sociabiliza es un conocimiento
muerto, sin mayores posibilidades de desarrollarse alejado de la nutricin que aporta el
debate de ideas e inquietudes. La academia misma tiene en su esencia y ncleo este
ejercicio para cumplir con el objetivo de generar un conocimiento de tipo universal.
Las actas presentadas a continuacin son producto de este tipo de ejercicio
socializador, estudiantes de diversas universidades con intereses acadmicos centrados en
el estudio de temticas relativas a la antigedad clsica y al mundo medieval pusieron su
tiempo y esfuerzo en la creacin de trabajos que respondieran a sus intereses en los
diversos mbitos de investigacin.
Pero este esfuerzo sera vano si slo se quedara en la satisfaccin personal, por lo
cual, resulta necesario hacer lo que deca unas lneas ms arriba: compartir, debatir y
conversar, pero para llevar esto a cabo es esencial la presencia de un factor, me refiero a la
existencia de un espacio adecuado para hacer este ejercicio de crecimiento y difusin.
Tenemos la suerte de que este espacio es facilitado por una instancia que a todas luces
resulta ideal para estos fines, el Programa Interdisciplinario de Estudios Clsicos y
Medievales (PIECYM) -que impulsado por los profesores de la Pontificia Universidad
Catlica de Chile, Ximena Illanes y Claudio Rolle- se ha convertido en un lugar recurrente
de intercambio y exposicin de ideas para los estudiantes de la disciplina.
Los trabajos presentados a continuacin son parte del III Encuentro para
Estudiantes del Mundo Clsico y Medieval organizados por el PIECYM, en estos trabajos
se recoge un abanico de temas que permite no slo hacer buenos retratos de las sociedades
y perodos estudiados, sino tambin observar, en base a los temas planteados, las
inquietudes que tienen los estudiantes del presente respecto a esta parte del pasado de la
humanidad.
V

Este punto no deja de ser digno de mencin, las dificultades que nos imponen las
distancias (temporal, geogrfica y lingstica) son superadas gracias a la decisin,
dedicacin y entusiasmo con que cuentan los estudiantes investigadores. Ellos,
aprovechando las nuevas tecnologas que ponen a disposicin del mundo, gran cantidad de
informacin que antes era de muy difcil acceso, se atreven a estudiar este pasado pese a
todo, aportando visiones frescas.
En estos trabajos no slo se piensa el pasado desde la perspectiva del historiador,
sino que tambin disciplinas como la Filosofa dicen presente en estas jornadas, lo que
ayuda a presentar un panorama mucho ms completo. El espectro de estudio como se dijo
es amplio y variado, abarca desde temas sociales como la situacin de los hijos en el oikos
griego homrico, filosficos tales como la escuela cnica analizada a travs del pensamiento
de Digenes de Snope, o polticos como la consolidacin y pacificacin del Imperio
Romano bajo la figura de Augusto. La Edad Media se hace presente a travs de trabajos
interesados en temas culturales el estudio del origen y desarrollo en la tradicin macabra,
otros de corte poltico y religioso como la querella iconoclasta bizantina o sobre la
espiritualidad cltica a la luz de la Navigatio Sancti Brendani.
Para concluir, es necesario decir que como Revista Electrnica Historias del Orbis
Terrarum, estamos empeados en ayudar a la difusin de este tipo de iniciativas
acadmicas, de ah proviene la razn esencial del esfuerzo de publicar las Actas que
aparecern a continuacin, como medio de difusin y estudio del mundo antiguo y del
mundo medieval nos sentimos orgullosos de colaborar en el desarrollo de estas reas de
estudio en nuestro pas.

Comisin Editora de Estudios Medievales
VI


AGRADECIMIENTOS

Las actas del Tercer Encuentro para Estudiantes del Mundo Clsico y Medieval
corresponden a la recopilacin de las ponencias escritas presentadas en el mismo. Las
ponencias aqu presentadas abarcan un continuo temtico autnticamente humanista,
comprendiendo miradas desde lo filosfico hasta lo artstico. El encuentro propiamente tal
fue organizado por el PIECYM del Instituto de Historia de la Pontificia Universidad
Catlica de Chile, la Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum y los portales
www.edadmedia.cl y www.jmarin.jimdo.com.
La Revista Electrnica Historias del Orbis Terrarum desea agradecer a quienes han
colaborado en la organizacin y ejecucin de este encuentro. Destacamos, de este modo, la
labor, el apoyo y la participacin de los profesores: Ximena Illanes Zubieta, Jos Manuel
Cerda, ngel Gordo Molina, Diego Melo Carrasco, Nicols Cruz, Jos Marn Riveros y
Claudio Rolle; asimismo, de los profesores Patricio Bernedo, Fernando Purcell, Mara Jos
Cot, Sebastin Salinas Gaete, Nstor Urrutia Muoz y Ana Luisa Haindl.
Adems, agradecemos a los participantes cuyas ponencias fueron publicadas en esta
revista: Leandro Lillo Aguilera, Josefina Araos Bralic, Jorge Barb Paiva, Carlos Carrasco
Meza, Loreto Casanueva Reyes, Pablo Castro Hernndez, Mara Jos Figueroa Toro,
Cristbal Jelvez Lucas, Exequiel Monge Allen, Eduardo Muoz Saavedra, Mara Jos
Pascual Bosco, Ignacio Rebolledo Hemard, Javiera Soto Hidalgo, Isabel Margarita Tagle,
Sebastin Valdivia Rivas y Cristbal Zarzar Muoz.
Por ltimo, extendemos nuestros agradecimientos a los miembros del consejo editor
de la revista, cuyo trabajo y constante esfuerzo ha hecho posible la presente publicacin:
Constanza Rojas Zavala, Tamara Alvarado Henrquez, Exequiel Monge Allen, Yohad
Zacaras Sanhueza, Franco Guzmn Soto, Daniela Frey Garca, Francisco Silva Riesco,
Alejandro Unzueta Prez y Pablo Castro Hernndez.

Equipo Editor

PRIMERA PARTE

Antigedad Clsica

* Cristbal Zarzar Muoz es Licenciado en Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica
de Chile. Contacto: czarzar@uc.cl

DIGENES DE SNOPE Y LOS FILSOFOS PERROS:
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE EL IDEARIO DEL
MOVIMIENTO CNICO DE LA ANTIGEDAD.

Por Cristbal Zarzar Muoz*

9


Clebres son las ancdotas que cuentan que un filsofo que tena un tonel por
morada, usaba masturbarse en el gora ateniense, mandaba a paseo al mismsimo Alejandro
Magno, y se mofaba de Platn lanzando a sus pies un gallo desplumado, mientras aqul
disertaba con solemnidad acerca de su definicin del hombre como un bpedo-implume.
No tan conocido, en cambio, es el nombre del protagonista de estas historias, Digenes de
Snope, ni menos an el movimiento del cual ste fue el fundador y mximo exponente: el
cinismo antiguo, movimiento tanto filosfico como literario que se extendi desde
principios del siglo IV a.C., hasta fines del mundo antiguo occidental. El cinismo recibe su
nombre por el modo de vida que llevaban sus figuras, similar al de los perros, o acaso por el
nombre del gimnasio donde se dice que su precursor imparta enseanzas. Justamente, la
palabra cnico (kyniks) viene de perro (kon, kyns), y quiere decir algo as como
perruno, o propio de un perro. Como quiera que sea, lo cierto es que no es difcil
imaginar por qu sus contemporneos los compararon con el mencionado animal, pues se
caracterizaron por su impudicia y desvergenza para ocupar cualquier lugar para realizar
cualquier propsito. Por otra parte, con la mordacidad que puede traer la ms absoluta
franqueza de palabra (parresa), no cesaron de criticar a los hombres muelles, ni de
exhortarlos a que llevaran una vida virtuosa. Se hicieron tambin de un gnero literario
propio (kyniks trpos), denominado serioburlesco o seriocmico porque utilizaba la
risa como vehculo de lo serio, para as llegar ms fcilmente a sus interlocutores y poder
extirpar los errores que se asentaban en el alma. La versatilidad que le permita a este
10

gnero adoptar variadas formas literarias hizo que la influencia y alcance de la filosofa
cnica en la literatura no tenga precedentes.
En su libro Vidas de filsofos ilustres, el doxgrafo Digenes Laercio nos cuenta
que Digenes el Cnico era hijo de Hicesio, quien tena a su cargo la banca estatal de la
ciudad de Snope, colonia griega ubicada a orillas del Mar Negro en la costa norte de la
actual Turqua. Las fuentes difieren en si fue su padre o l mismo como lo habra
confesado en uno de sus libros quien invalid la moneda vigente. Tambin se dice que
Digenes, como inspector o administrador asistente de su progenitor, e instigado por los
obreros para que adulterara la moneda, habra acudido a Delfos para consultar al famoso
orculo consagrado al dios Apolo qu es lo que deba hacer, y como la respuesta fuese que
deba invalidar la moneda o reacuar la moneda (la expresin griega es
paracharttein t nmisma), el sinopense fue y adulter el dinero, estropeando las
monedas con un punzn; al ser descubierto, segn algunos, fue desterrado, segn otros,
huy mientras su padre fue apresado.
1
Pero cabe preguntar por qu invalidar las convenciones sociales, y los valores de la
plis? Para comprender esto debemos decir que lo que tiene carcter convencional (lo cual
se designa con la palabra griega nmos), se encuentra aqu en tensin antagnica con el
concepto de naturaleza (phsis). El cinismo retoma de esta manera la vieja oposicin entre
naturaleza y ley que era un tpico caracterstico de los sofistas del siglo V a.C., y sus
figuras se posicionan en contra de lo convencional, propio de la plis, y a favor de la
naturaleza. Este abanderamiento se debe a que los cnicos consideran que por medio del
influjo de la plis los hombres adoptan falsas creencias acerca del mundo, concepciones

El crimen consistente en falsificar la moneda de la ciudad fue producto de una mala
interpretacin del ambivalente dictamen del orculo por parte de Digenes, quien habra
tomado dicha sentencia en su literalidad en lugar de comprender su sentido figurado. Pero,
cul es este significado metafrico que se oculta tras lo literal? Si bien la expresin griega
paracharttein t nmisma, en su acepcin literal quiere decir invalidar la moneda, ella
tambin puede ser entendida como invalidar las convenciones sociales vigentes, volverse
contra la opinin pblica, la legalidad y los valores imperantes.

1
D.L., VI, 20-21.
11

erradas, convenciones injustificadas, las cuales trastocan sus valoraciones. Todo esto
produce la corrupcin de los deseos de los hombres, suscitando deseos vanos que no son
conformes a la naturaleza sino que carecen de lmites, plantean exigencias insaciables e
impiden una satisfaccin estable, generando angustia y ansiedades irracionales que alejan a
los hombres de una vida virtuosa y feliz.
A partir de la oposicin entre phsis y nmos se comprende entonces que el cnico
busca invalidar las convenciones y los valores de la plis en funcin de rescatar los valores
naturales. Ciertamente, el reacuar la moneda implica un momento negativo, de
invalidacin de los valores sociales establecidos, pues adulterar la moneda es declarar falsa
la vlida, revelar el carcter falso de la vigente. Hay entonces un proceso desvalorizador a
travs del cual se intenta superar los valores sobre los que una sociedad se sustenta
tomndolos como reales y situados ms all de toda duda. Sin embargo, esta fase
destructiva no es un fin en s mismo y su sentido resplandece al comprender su carcter
preparatorio para una nueva perspectiva, un nuevo orden de valores y principio de
valoracin. Todo arado dispone la tierra para volver a sembrar y cosechar; asimismo, este
primer estadio se deja ver como condicin de posibilidad del momento afirmativo que
vendr a consumar la tarea cnica. La positividad del invalidar la moneda consiste en
darle un nuevo cuo, en sustituir los falsos valores vigentes avalados socialmente por
aquellos verdaderamente vlidos. En contra del rgimen postizo de lo convencional
2
Es este carcter corrupto y corruptor de la vida cvica de la plis, que no hace ms
que ocultarnos nuestra verdadera naturaleza, lo que los filsofos cnicos se dedicaron a
criticar con mordacidad. El combate encabezado por Digenes fue virulento y la batalla
abarc todos los frentes. Uno y otro, los cnicos se opusieron a las diferencias establecidas
entre los seres humanos, como las que hacan distinciones segn la posicin social y la
nobleza de cuna, o las que justificaban la institucin de la esclavitud y la discriminacin de
las mujeres.
, la
re-acuacin de los valores se revela como una re-clamacin de lo natural, como una
restitucin del orden de la naturaleza entendida como lo verdadero y como valor originario.
3

2
Oyarzn, P., El dedo de Digenes, Dolmen Ediciones, Santiago, 1996, pp. 206-207.
3
Cfr. por ejemplo: D.L., VI, 1, 10-12, 96-98.
Se burlaban de quienes andaban henchidos por meras ilusiones como la fama
12

y honores semejantes.
4
Despreciaron el poder y las riquezas, las cuales slo esclavizaban a
los hombres.
5
Insidiosos fueron tambin sus ataques a la religin popular y sus parodias a
sacrificios con las que se mofaban de la supersticin de la gente.
6
Pero no debemos perder de vista el sentido de esta actitud iconoclasta. La
interpretacin que nos interesa sugerir es que los cnicos no propusieron volver a un estado
salvaje pre-social
En fin, sus dardos
estuvieron siempre dirigidos contra lo que consideraban obstculos para alcanzar una vida
plena.
7
El rechazo de la plis por parte del cinismo es claro. Renegar de la pertenencia a
una determinada ciudad es parte de las consecuencias lgicas que trae negar el valor del
nmos, el cual ha sido desenmascarado como mera convencin social. Sin embargo, al
parecer no sera correcto interpretar este repudio como una actitud meramente negativa. De
, como algunos estudiosos han sostenido; sus crticas no se hicieron
extensivas a toda forma de vida en sociedad, sino que rechazaron aquellas convenciones
irracionales y las valoraciones contraproducentes que slo producan sufrimiento y alejaban
a los hombres de la virtud, entendida como una vida en conformidad con la naturaleza. Hay
dos aspectos de la filosofa cnica que apoyan esta propuesta de interpretacin. El primero
de ellos hace referencia a lo que se conoce como cosmopolitismo cnico, mientras que el
segundo est relacionado con lo que podramos llamar la funcin poltico-social del
cinismo.

* * *

Cosmopolitismo

4
Cfr. D.L., VI, 24, 72, 78, 104.
5
Cfr. D.L., VI, 38, 43, 45, 50, 51, 82, 86-88.
6
Cfr. D.L., VI, 4, 24, 37, 39, 42, 43, 48.
7
Cfr. Long, A., La tradicin socrtica: Digenes, Crates y la tica helenstica, en R. Bracht Branham & M.-
O. Goulet-Caz (eds.), Los Cnicos. El movimiento cnico en la Antigedad y su legado, Seix Barral,
Barcelona, 2000, p. 59. El autor seala que tal es el punto de vista de H. Niehues-Prbsting (Der Kynismus
des Diogenes un der Begriff des Zynismus, Munich, 1979), al cual adhiere. Al respecto, cfr. tambin Onfray,
M., Cinismos. Retrato de los filsofos llamados perros, Paids, Buenos Aires, 2002, p. 138; Garca Gual, C.,
La secta del perro. Digenes Laercio: Vidas de los filsofos cnicos. Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 24.
13

hecho, las declaraciones de Digenes al respecto dan cuenta de las implicaciones positivas
de su posicin: el primer testimonio dice que cuando le preguntaron de dnde era, Digenes
respondi: Cosmopolita (la palabra griega es kosmopoltes, literalmente ciudadano del
cosmos).
8
Tambin deca que slo hay un gobierno justo: el del universo (kosmos).
9
Hubo quienes tomaron estas sentencias como meras negaciones que no significaran
ms que no soy un ciudadano de ninguna de sus ciudades griegas

10
. Pero, si bien es cierto
que los cnicos negaban validez a toda ciudad conocida y que no reconocan legitimidad a
ninguna ley, consideramos que el cosmopolitismo cnico fue ms que una reaccin contra
cualquier tipo de coercin impuesta por la comunidad sobre el individuo. En efecto, es
posible reconocer ambas formulaciones como positivas, pues en lugar de responder
diciendo soy ciudadano del mundo, Digenes podra haber dicho simplemente no tengo
plis. Por ejemplo, si me preguntan acaso soy chileno o argentino y yo contesto soy
sudamericano, mi respuesta abarcar tanto el rechazo de un nacionalismo restrictivo es
decir, ni chileno, ni argentino como la adhesin a una lealtad ms amplia
11

8
D.L., VI, 63.
9
D.L., VI, 72.
10
Dudley, D., A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century AD, Bristol Classical Press, Bristol,
1998, p. 35, quien cita on aprobacin a Tarn, W., Alexandre the Great and the Brootherhood of Man,
Proceedings of the British Academy, XIX, 1932.
11
Moles, J., El cosmopolitismo cnico, en R. Bracht Branham & M.-O. Goulet-Caz (eds.), Los Cnicos. El
movimiento cnico en la Antigedad y su legado, Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 147.
(el ser
sudamericano). Por otra parte, al optar por la respuesta el nico gobierno justo es el del
cosmos, el cnico elige cierta enunciacin distinta de algo as como no hay gobierno
justo.
Pero qu es lo que significa proclamarse ciudadano del mundo? Tras la
radicalidad de este desembarazo de todo acotamiento artificioso, asoma un sentimiento de
pertenencia que va ms all del lmite arbitrariamente impuesto por la legalidad. No
obstante, pese al rechazo de las delimitaciones ficticias, el Cnico contina empleando la
palabra ciudadano (poltes). Por qu?
14

En la Grecia de ese entonces el significado de la palabra ciudadano (poltes)
variaba segn cada ciudad y rgimen
12
, pero en cualquier caso responda a una clara
delimitacin y a un sentido de pertenencia. Con su terminologa, Digenes mantiene el
concepto de ciudadana para as rescatar y poner nfasis en el sentido de pertenencia que lo
define, aunque si bien su intencin es conservar el mismo trmino con el cual comnmente
se expresaba fidelidad a una determinada circunscripcin, a la vez lleva dichos mrgenes a
su mxima laxitud. De este modo, la ciudad de ms amplias fronteras se convierte en un
absurdo y pasa a ser una no-ciudad. La subversin consiste en que as el concepto de
ciudadana pierde toda su utilidad e importancia: al invalidar el nmos, no hay ms ley que
la phsis, y al no haber ms que una sola plis no es necesario hacer distinciones
inexistentes para la naturaleza. En otras palabras, si todos somos ciudadanos bajo la misma
ley de la naturaleza, si todos somos compatriotas, entonces la nocin de ciudadana ya no
tiene sentido
13
Como protesta contra el orden establecido, el cinismo fue tambin, a su manera,
una filosofa poltica, una crtica radical de todas las instituciones dominantes y una
propuesta de cambio revolucionario de la sociedad
. De esta forma Digenes reconduce los lmites a su origen, es decir,
termina con los deslindes artificiales para volver a los naturales.

* * *

Funcin poltico-social

14

12
Bredlow, L. A., Poltes y kosmopoltes: algunas notas sobre ciudadana y filosofa en el mundo antiguo,
Conferencia pronunciada en las IV Jornadas de filosofa poltica de la Universidad de Barcelona: Ciudadana
posible, ciudadana deseable (del 19-22 de noviembre de 2007), 2007, p. 3.
13
Bredlow, art. cit., p. 7.
14
Bredlow, art. cit., p. 6.
. El movimiento cnico fue poltico
tambin en cuanto a su modus operandi, pues si bien sus figuras no participaron de las
instituciones que gozaban de legitimidad para poner en prctica sus preceptos, s
filosofaron pblicamente, en medio de la plis griega, en lugar de retirarse al desierto, a las
montaas o a una finca aislada del resto de los hombres. Si permanecieron realizando su
15

filosofa en el mbito pblico, en medio de una sociedad en franca decadencia, ello fue
porque pretendan llevar su mensaje a los hombres, como una verdadera teraputica que
poda extirpar las concepciones errneas y curar los delirios, pues su intencin era hacer
posible otros modos de vida en comunidad, un modelo alternativo al de la plis, como
aquella nica ciudadana del cosmos, con la cual los hombres pudiesen llevar una vida feliz
de acuerdo a las prescripciones de la naturaleza.
15

15
Como bien lo vio E. Weber (De Dione Chrysostomo Cynicorum sectatore, Leioziger Studien, X, 1887, p.
126. Citado en Lovejoy & Boas, Primitivism and related Ideas in Antiquity, vol.1, John Hopkins Press,
Baltimore, 1935, pp. 122-123): Los cnicos no estaban tan preocupados por salvar sus propias almas como
para descuidar la salvacin de la humanidad; por el contrario, ellos asumieron el deber de liberar de sus
cadenas a aquellos que se encontraban esclavizados por vicios o falsas opiniones. Por lo tanto no buscaron,
como otros filsofos, aislados jardines para filosofar, sino que deambularon por calles, templos y gimnasios,
predicando su nueva doctrina. Cunto, entonces, tendra que fracasar un cnico en su deber como para
retirarse a la soledad del campo o de los desiertos?.

* * *

Nuestro breve examen del cosmopolitismo cnico nos ha permitido reparar en su
carcter positivo, pues aquel rechazo de cualquier vnculo con una ciudad griega particular
no es sino producto del reconocimiento y la adhesin a un ciudadana ms amplia. Es
precisamente este sentido de pertenencia lo que nos lleva a desestimar la interpretacin del
cinismo como una filosofa que propugna el abandono de toda forma de vida social. Lejos
de tales fines, sus agudas crticas buscan denunciar las irracionales convenciones y falsas
valoraciones amparadas por la plis para mostrar que es posible llevar un modo de vida
alternativo en conformidad con la naturaleza. De otro modo, si la intencin de los filsofos
perros hubiese sido promover una vida solitaria y salvaje, no sera posible comprender por
qu realizaron su actividad filosfica abiertamente tal como lo hiciera Scrates, en medio
de aquella plis que ellos mismos criticaban. Es por esto que, entendida en un contexto
pedaggico-teraputico, hemos propuesto leer la funcin poltico-social del cinismo como
una exhortacin a adoptar su modo de vida, como una invitacin a unrseles para compartir
juntos aquella ciudadana del cosmos.
16

Bibliografa

Bredlow, Lus Andrs, Poltes y kosmopoltes: algunas notas sobre ciudadana y filosofa
en el mundo antiguo, Conferencia pronunciada en las IV Jornadas de filosofa poltica de
la Universidad de Barcelona: Ciudadana posible, ciudadana deseable (del 19-22 de
noviembre de 2007), 2007, pp. 1-12.

Dudley, Donald R., A History of Cynicism. From Diogenes to the 6th Century AD, 2nd ed.
with a foreword and bibliography by Miriam Griffin, Bristol Classical Press, Bristol, 1998.

Garca Gual, Carlos, La secta del perro. Digenes Laercio: Vidas de los filsofos cnicos.
Alianza Editorial, Madrid, 2002.

Laercio, Digenes, Lives of eminent philosophers, with an English translation by Robert
Drew Hicks, 2 vols., Harvard University Press (Loeb Classical Library), Cambridge,
Massachusetts/ London, 1925.
Long, Anthony A., La tradicin socrtica: Digenes, Crates y la tica helenstica, en R.
Bracht Branham & M.-O. Goulet-Caz (eds.), Los Cnicos. El movimiento cnico en la
Antigedad y su legado, trad. por Vicente Villacampa, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp.
45-68.

Lovejoy, Arthur O. & Boas, George, Primitivism and related Ideas in Antiquity, vol.1, John
Hopkins Press, Baltimore, 1935.

Moles, John L., El cosmopolitismo cnico, en R. Bracht Branham & M.-O. Goulet-Caz
(eds.), Los Cnicos. El movimiento cnico en la Antigedad y su legado, trad. por Vicente
Villacampa, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp. 142-162.

Onfray, Michel, Cinismos. Retrato de los filsofos llamados perros, trad. por Alicia Bixio,
Paids, Buenos Aires, 2002.

Oyarzn, Pablo, El dedo de Digenes, Dolmen Ediciones, Santiago, 1996.

Zarzar, Cristbal, Digenes de Snope y la filosofa perruna: estudio sobre los conceptos
fundamentales del movimiento cnico de los siglos IV-III a.C., Tesis presentada al Instituto
de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, para optar al grado acadmico
de Licenciado en Filosofa, 2009, 205 pgs.

* Ignacio Rebolledo Hemard es estudiante de Licenciatura en Literatura y Lengua
Hispnica de la Universidad de Chile. Contacto: ignaquisaid@hotmail.com

LOS HIJOS COMO EL PATRIMONIO DEL OKOS EN LA
ODISEA DE HOMERO.

Por Ignacio Rebolledo Hemard*

18


Okos, es traducido desde el griego con la significacin de casa
1
Te entrego a esta mujer para la labranza de hijos legtimos.
; sin embargo, el
trmino no tan slo remite a la materialidad de ste, sitio en el cual se desarrollan las
actividades domsticas, sino que adquiere un valor mayor al designar a un grupo humano
que se ha estructurado de una manera ms compleja, con un conjunto de prcticas
asociadas, con valores promovidos por ste, y, con un rol determinado para cada uno de sus
constituyentes.
2

1
Diccionario Manual Griego-Latino-Espaol de los padres Escolapios, Ed. Albatros, Buenos Aires, 1943, p.
514.
2
Osborne, Robin, La Grecia Clsica, Ed. Crtica, Barcelona, 2002, p. 174.

Esta era una frmula
utilizada por los padres en los esponsales (enge), mediante la cual se le entregaba la hija a
su marido previo pago de una dote por parte de sta, la cual deba ser devuelta en caso de
que no se procreara una descendencia entre ambos. De esta manera, uno de los primeros
lazos que ya se nos muestra como determinante para la consolidacin del okos, el del
matrimonio, es concebido en funcin de la perpetuacin de ste a travs de los hijos. En
este sentido, el desarrollo del hijo adquiere una gran importancia, siendo necesario su
cuidado en primera instancia por la madre (o nodriza), para posteriormente quedar bajo la
tutela de un aya, maestro encargado de la educacin y crianza del mismo. El hijo debe
adquirir con el tiempo un conocimiento acabado del manejo de las armas, destreza en los
deportes y ser capaz de alcanzar un grado tal de elocuencia que le permita insertarse en las
relaciones sociales regidas por normas de cortesa y del buen vivir, y con ello, afianzar su
capacidad para velar por el patrimonio del okos.
19

Por otra parte, el trmino okos no se nos presenta con implicancias inamovibles.
Esta institucin fundamental para la sociedad griega antigua, si bien se yergue como el
ncleo de la vida en sociedad, ve transfigurado el rol que se le otorga producto de los
procesos sociopolticos por los cuales atraviesa el mundo griego. No obstante,
constantemente el trmino nos remite a la vida privada al interior de dicha sociedad, siendo
este ncleo familiar una unidad independiente dentro de la organizacin gentilicia con
prcticas, valores y roles propios.
Las manifestaciones de estas conductas humanas trascienden lo netamente histrico
y son plasmadas en la variedad de expresiones de lo humano. En tal sentido, la obra
literaria, inmersa en un contexto de produccin determinado del cual no poseemos
documentacin, nos permite vislumbrar ciertas prcticas de la sociedad griega del perodo
Arcaico temprano, cuya institucin central es el ncleo familiar, dndonos cuenta de ello
La Odisea.

Anlisis de La Odisea de Homero

En este poema pico, en el cual se narra el dificultoso retorno de Ulises a taca, se
nos muestra que una de las acciones principales acontece en un okos en erema (vaco),
puesto que su amo no se encuentra para defenderlo, y esto genera el aprovechamiento de
personas ajenas a l. Aquello ya se puede apreciar en el Canto I de la Telemaquia, donde
los pretendientes gozan a destajo aprovechndose de las riquezas de Ulises, desollando
animales para sus festines mientras estn al acecho de la madre de Telmaco: Penlope. En
este contexto, se nos presenta a Telmaco en medio de un proceso de insercin en la vida
socio-poltica que se encuentra determinada por su trnsito desde la niez a la adultez,
vindose este cambio forzado por la ausencia del seor del ncleo familiar (Ulises).
La usurpacin del okos gatilla el proceso por el cual Telmaco deber asentar las
bases de dicha institucin, y con ello, se desata su transformacin para convertirse en
miembro activo al interior de una sociedad cuyos principios y valores fundamentales se
encuentran estrechamente vinculados con el okos. En tales circunstancias, la incidencia de
Telmaco en cuanto hijo a lo largo de la obra configura su posicin e importancia dentro de
20

este ncleo privado. Ello es evidenciado mediante la presentacin de sus funciones y
caractersticas durante la recuperacin efectiva de ste, con lo cual pasa a constituirse en un
patrimonio para dicha institucin, bastin de la sociedad griega arcaica del cual emergen
sus valores fundamentales.
La primera caracterizacin de Telmaco que se nos presenta es la ocurrida en el
descenso de Atenea: El divino Telmaco viola el primero; se hallaba recostado entre
aquellos galanes en su alma y soando entre s con el hroe su padre, si acaso pareciese de
pronto y sembrase el espanto entre ellos, recobrara su honor y rigiera de nuevo en su
casa.
3
Luego, en el Canto II, Telmaco se nos muestra asumiendo el rol poltico que ha
dejado Ulises, realizando una asamblea en la cual se refiere al ultraje que estn cometiendo
los pretendientes y da a conocer las decisiones que tomar al retornar de su viaje a Pilo y a
Esparta. En este episodio, Telmaco ya se presenta como un hombre, puesto que asume la
palabra en la asamblea con el cetro en la mano; constituyndose como tal al ejercer sus
facultades polticas, a su vez que al posicionarse, en cuanto hijo, como fundamento del
okos al cual debe salvaguardar. Esta funcin poltica adoptada por Telmaco adquiere una
importancia mayor cuando nos enteramos que el Consejo no ha sido convocado hace
bastante tiempo, siendo atribuible a la ausencia de Ulises y su valor poltico, sin ser suplido
este ltimo por ninguno de los otros jefes aristcratas sino hasta que Telmaco asume este
rol, forjando su traspaso patrilineal.
Aqu podemos ver que Telmaco se encuentra resignado a no valerse por s mismo
para sortear las afrentas de los pretendientes, lo que contrasta posteriormente con la
decisin que presenta al infundirle valor Atenea transfigurada en Mentes, basndose en ello
para confrontar a los pretendientes y realizar una junta. Con esto, se inicia su transicin de
niez a adultez, y mediante los planes que pretende llevar a cabo, logra posicionarse como
heredero al interior del okos pese a su incertidumbre acerca del sino de Ulises. Es esta
incertidumbre la cual lo imposibilitara para asumir definitivamente el mandato del okos
sin antes saber si su padre an vive, ya que Telmaco slo en el caso de que Ulises
estuviese muerto se encuentra facultado como heredero y, por lo tanto, facultado para
rendirle las honras fnebres que a l corresponde hacer como hijo.

3
Homero, La Odisea, Versos 113-117.
21

Como parte de esta adquisicin de nuevos roles por parte de Telmaco en el mundo
homrico, podemos apreciar la bsqueda de experiencia para asentar su posicin poltico-
social a lo largo de sus viajes en el Canto III y en el Canto IV. En el primero de estos,
Atenea se nos muestra nuevamente ante un Telmaco vergonzoso que no sabe cmo
dirigirse a un hombre anciano, y por lo tanto de larga experiencia y digno de respeto; en
esta ocasin, Atenea le infunde seguridad para tratarlo una vez que lo gua hacia l.
Por otra parte, un nuevo elemento forjador de la figura del hijo surge en esta parte
del relato. Telmaco inicia la construccin de una fama propia al mostrarse elocuente en
sus dichos dirigidos al rey domador de caballos, siendo parte de su paso a la adultez el
desligarse de una reputacin que le es propia por ser el hijo de Ulises, para as generar una
en cuanto hombre capaz de valerse por s mismo. Tanto en el caso de su estada en Pilo,
como en su ulterior viaje a Laconia para inquirir acerca de su padre con Menelao, Telmaco
adquiere las capacidades que le permiten desenvolverse en sociedad.
De igual modo, las visitas afianzan los lazos de Telmaco con estos dos jefes
aristcratas al recibir el vnculo de la hospitalidad en ambos casos, lo cual le proporcionan
una estabilidad para asentar su posicin cuando retorne a taca. La hospitalidad rendida al
descendiente de Ulises reafirma a su vez el vnculo de philia (amistad), que une en este
caso a miembros de okoi aristocrticos distintos, procurando con ello consolidar el respeto
mutuo y el auxilio para defenderse de posibles enemigos, los cuales corresponden en este
relato a los pretendientes. As, el hijo, al ser quien perpeta el okos y su hegemona, debe
encargarse de fortalecer este lazo para con ello asegurar el podero del ncleo familiar y su
perpetuacin garantizada al interior de un orden aristocrtico que requiere relaciones entre
familias. Este hecho marca el proceso de transicin por el cual atraviesa Telmaco, ya
pudiendo ser considerado un hombre al insertarse activamente como miembro de la
sociedad cuyo reconocimiento como tal radica en la validacin que los otros le otorgan. .
Posteriormente, reaparece Telmaco en el relato de La Odisea a partir del Canto
XV, en el cual Atenea promueve su retorno a taca para evitar que los pretendientes
continen usufructuando sus bienes, advirtindole tambin que Eurmaco se presenta como
el pretendiente que da mayores dotes al padre de Penlope. Mira bien, no se lleve en tu
22

ausencia lo tuyo.
4
manos, no surja el tumulto y la ria.
En esta situacin, la amenaza del ncleo familiar descansa en la prdida
de los bienes correspondientes al heredero, lo que provocara el quiebre de una estirpe de
carcter heroico en el caso de que ellos quedasen en manos del pretendiente El linaje
heroico ve asentada su perduracin y poder al interior de la sociedad en la institucin
fundamental que resulta ser el okos, y la figura del hijo como su garante.
Ahora bien, para volver a su tierra, Telmaco debe burlar los planes de los galanes
en su contra para cumplir luego con su rol en la recuperacin efectiva del ncleo familiar.
sta comienza inmediatamente a partir de la revelacin a Telmaco del padre transfigurado
en mendigo, siendo el primero al que se le muestra debido a su implicacin directa en los
intereses del okos; lo que, en consecuencia, implica el deber hacerse cmplice de los
planes para terminar con el aprovechamiento de su patrimonio. Dentro de este proceso de
recuperacin Telmaco comienza a mostrarse ms firme y decidido:

Toma asiento con estos varones y bebe ese vino, que yo habr de evitar los
insultos o golpes que intente cualquier de ellos lanzar contra ti. No es del pueblo
esta casa, es de Ulises no ms, para m la adquiri; mas vosotros, pretendientes,
guardaos vuestras iras y basta de injurias, contened vuestras
5
El extracto nos permite distinguir que el hijo de Ulises, ante la salvacin del
patrimonio en manos del padre, no muestra temor en su actuar como en un principio. Con la
llegada de su padre, la incertidumbre en cuanto a sus acciones se despeja a la hora del
rescate del okos, ya que la proteccin que Ulises le brinda lo somete a asumir un rol de
coadyuvante en el proceso de recuperacin. A la vez, esta recuperacin contribuye a
completar la fase de transicin a la adultez de Telmaco, puesto que se ve forzado a
adquirir experiencia en el combate y en las armas con tal de llevarla a cabo. En cuanto al
manejo de estas ltimas, se nos muestra la precariedad de sus esfuerzos al intentar tensar
tres veces el arco para el juego con los doce blancos, lo que nos permite apreciar la
sumisin del hijo al interior del okos a la fuerza y podero del padre, al cual no podr
.

4
Homero, La Odisea, Verso 19.
5
Homero, La Odisea, Versos 262-267.
23

igualar en fama ni en gloria. Adems, esta subordinacin por parte del hijo a su padre nos
permite entrever la importancia que se le otorga a la ascendencia y el orgullo atribuido a las
hazaas de los antepasados, encontrndose estrechamente vinculados con un linaje heroico
que remonta a una poca pasada de esplendor. El hijo constituye un medio para asentar la
supremaca de una estirpe noble que ve en dicha superioridad una justificacin para su
perduracin en el poder.
Posteriormente, el despliegue de los atributos guerreros por parte de Telmaco,
arista que necesariamente ste debe desarrollar para culminar su proceso desde la niez a la
adultez, surge cuando lucha junto con Eumeo, Filetio y su padre con tal de matar a los
galanes que imploran por sus vidas para, as, reposicionarse al interior del okos. Luego,
reaparece la disposicin guerrera de Telmaco para ir a combatir con la unin de la figura
patriarcal (Telmaco-Ulises-Laertes), a los familiares de los pretendientes muertos.
En este punto, la consolidacin de Telmaco en cuanto hombre se encuentra
finalizada. Inclusive, ella se ha visto a lo largo de la obra conducida por una divinidad
moralizada, como lo es Atenea, quien vendra a asentar la cosmovisin de las divinidades
regidas por valores dignos de ser reproducidos por los humanos, los que a su vez poseen la
capacidad de discernir entre lo bueno y lo malo.
De esta manera, la fijacin de los roles de Telmaco como patrimonio del okos
trascienden las implicancias inherentes a la obra, con tal de fortalecer la idiosincrasia de la
poca. La Odisea, al generar una definicin del okos a travs de su delimitacin y
mediante el pregn de sus valores a lo largo de la travesa de Ulises y de su retorno a ste,
exalta la honra al recuperar el okos y el fortalecimiento de este ncleo privado
hegemnico, siendo determinante el deber respetarlo y la responsabilidad de darle sustento.
As, en La Odisea, la conformacin de un modelo heroico a seguir instaura ciertas
prcticas y valores al interior del poema pico, los que otorgan una posicin central al okos
dentro de la sociedad griega que se nos presenta. En este sentido, la caracterizacin y el rol
que cumple Telmaco a lo largo de la obra, en cuanto hijo de Ulises, se encuentran en
funcin de la reafirmacin de esta institucin fundamental para la sociedad de la poca, y
de la cual se desprenden valores cuyo fin ltimo es el que se hagan perdurables a lo largo
24

de la historia; estando ello vinculado a su promulgacin mediante el canto de los aedos al
interior de una tradicin oral.
La formacin de Telmaco como patrimonio del okos muestra los modos de
desenvolverse del sujeto griego, donde:

El status social y personal de un individuo- lo que es a los ojos del otro y a los
suyos propios- no es separable de su apariencia; tal vez habra que decir mejor de su
aparecer, o sea, de la manera como es visto, conocido, reconocido, en los dos
sentidos de ste ltimo trmino, ya que el reconocimiento implica a la vez que se
sabe quin es, de quin se trata su nombre, su patria, sus padres-, y que se aprecia
exactamente su valor, su excelencia: su renombre.
6
En este marco, el transcurso de Telmaco desde la niez a la adultez, forzado por la
violacin de los deberes sagrados de la hospitalidad por parte de los pretendientes, implica
una asimilacin de las conductas que rigen a su poca. El que Telmaco asuma un rol
poltico, social y religioso en su proceso hacia la adultez no responde tan slo a un
reconocimiento entre sus pares, sino que da cuenta de la necesidad de reconocimiento y
delimitacin del comportamiento del sujeto de la sociedad griega arcaica, el cual pretende
ser transmitido a travs de una literatura oral. En definitiva, Telmaco como modelo
heroico al igual que su padre-, asienta las bases del okos, institucin angular de los
valores sociales de la poca que posteriormente entrar en tensin con el surgimiento de los
intereses de la polis.

En el caso de Telmaco, como parte de su constitucin en un modelo al interior de
la obra, debe forjar esta valoracin propia y social desde su posicin de hijo. Telmaco
debe promover los valores y fundamentos del okos -vigentes de igual modo en la sociedad
de la poca-, y a su vez, debe ser reconocido en su individualidad en cuanto perteneciente al
linaje heroico de los mejores (ristoi). La exaltacin del okos se liga a la perduracin en el
tiempo del linaje de reyes propio de la Grecia Arcaica, el cual continuar siendo visto
retrospectivamente como un pasado mtico de esplendor.

6
Vernant, Jean Pierre; Ducroix, Francoise. En el ojo del espejo. Ulises en persona, Ed. Fondo de la cultura
Econmica, Buenos Aires, 1999, p. 16.
25

Bibliografa:

Cartledge, Paul. Los griegos: encrucijada de la civilizacin. Ed. Crtica. Barcelona. 2004.

Gil, Luis et al: Introduccin a Homero.Volumen I y II. Ed.Labor Punto Omega. Barcelona.
1984.

Homero: La Odisea. Ed. Gredos. Madrid.1982.

Osborne, Robin: La Grecia Clsica. Ed. Crtica. Barcelona. 2002.

Diccionario Manual Griego-Latino-Espaol de los padres Escolapios. Ed. Albatros
Buenos Aires.1943.

Vernant, Jean Pierre; Ducroix, Francoise. En el ojo del espejo. Ulises en persona. Ed.
Fondo de la cultura Econmica. Buenos Aires. 1999.

* Carlos Carrasco Meza es Licenciado en Filosofa de la Universidad de Chile. Contacto:
ccarrascom8@hotmail.com

MORAL Y DIVINIDAD EN JENFANES:
DEUS SI VE BONUM

Por Carlos Carrasco Meza*

27


El fragmento B11 de Jenfanes es prueba de un cambio valrico en la mentalidad griega
arcaica: Homero y Hesodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergenza y
reproche entre los hombres, el robar, cometer adulterio y el engao mutuo
1
. Este fragmento seala
a Homero y Hesodo como creadores de una concepcin inmoral de los dioses. En la cosmovisin
del epos el robar, el cometer adulterio y el engao mutuo no implican censura, ms aun, llegan a
constituir acciones virtuosas
2
. No obstante haber desde Ilada hasta Los Trabajos y los das un
desarrollo de ciertos conceptos morales desarrollo que se asienta sobre una base jurdica
3
-, desde
la ptica de Jenfanes Hesodo incurre en la misma falta que Homero. En el mundo de Homero el
saqueo entre ciudades es un medio legtimo para acrecentar el patrimonio
4
y un escenario para la
demostracin del poder
5
. El movimiento social de clases es consuetudinariamente imposible. En la
guerra inter pares el saqueo se torna un modo superior de establecer una distincin, es un medio
legitimado por la tradicin para manifestar la
6
. La esttica del combate
7

1
fr B11, , ,
.
2
Segn W. Nestle, Historia del espritu griego, pg. 58: Se trata de alusiones al hurto narrado en el himno a Hermes,
al adulterio del canto de Demdoco en el canto VIII de Odisea, al engao de Zeus en el canto XIV de Ilada.
3
vid. H. G. Cataldo, Poltica y potica en Soln, revista Byzantion Nea Hells, 17-18, 1998-1999.
4
vid. M. Finley, El mundo de Odiseo, pg. 58-59.
5
vid. M. Finley, op.cit; G. Glotz, La ciudad griega, pg. 29: (El noble) Se complace en demostrar su fuerza, ya sea haciendo
correras o represalias por tierra o por mar, matando hombres, robando mujeres y ganado...
6
Para observar la evolucin del concepto vid. Soln fr 4D 10: Hay muchos malvados () que son ricos
mientras que los buenos () son pobres; pero nosotros no les cambiaremos la virtud () por su riqueza,
porque la primera dura siempre, mientras que los bienes de fortuna los posee ora uno, ora otro
7
vid. W. Jaeger, Paideia, cap. Nobleza y Aret.
, la axiologa del
28

cdigo militar
8
, la metafsica o psicologa de la intervencin divina
9
, todo ello es el teln de fondo
de un modo de existir en el que se afirma el ser del hombre noble, un hombre condicionado - por las
obligaciones que le exige su clase y los valores que condicionan su percepcin de la realidad para
la vida activa
10
El hombre homrico no es capaz de reflexin moral porque an es incapaz de una reflexin
completa. Sin embargo, el captulo XXI de Ilada nos muestra un modo peculiar de justificacin.
Lican, contemplando su muerte inminente, clama a Aquiles: a tus rodillas te imploro, Aquiles:
resptame y apidate!
.
11
Pero Aquiles, justificando su accin responde: Por qu te lamentas
as?/Tambin Patroclo ha muerto y eso que era mucho mejor que t./No ves cmo soy yo tambin
de bello () y de alto ()
12
?/Soy de padre noble (), y la madre que me alumbr es
una diosa./Mas tambin sobre m penden la muerte y el imperioso destino ()
13
La muerte de Lican nos muestra la resignacin de ambos hroes ante el incontrarrestable
poder de la tica guerrera
. La vida es
vivida de acuerdo a patrones que la poca define. El hombre est sometido a aquellos modelos, los
que por medio de una determinada paideia logran modelar al hombre. A la vez, cada noble tiene
reservadas ciertas prerrogativas asociadas a la clase por el derecho de parentesco. Los deberes que
generaba el intrincado cuadro de relaciones entre gene, fratras y tribus, derivaba, por su propio
movimiento, en una tabla de normas tcitas reconocidas por la generalidad. La presencia ubicua de
tales normas en la vida del agente redunda en la tensin entre ste y su mundo, se vive en una
cosmovisin donde la actitud del hroe y la imagen del mundo se relacionan de modo problemtico.
Este hecho no origina - al menos en una etapa temprana - una relativizacin de ellas; al contrario, la
carga emocional que conlleva su acatamiento determina la psiquis del hroe.
14

8
vid. F. Nietzsche, Prefacios para cinco libros no escritos, cap. Certamen homrico. Finley, op.cit. cap. tica y valores, vid.
Jaeger, op.cit, cap. Nobleza y aret., Introduccin a Homero, cap. tica homrica.
9
Para una discusin sobre la teora de la accin en los hombres homricos, vid. Los griegos homricos y el problema de la
conciencia, A.J.L.Carrillo, revista de filosofa A Parte Rei, n44, Enero, 2006; vid. Julian Jaynes, Der Ursprung des
Bewusstsein, cap. Die bikamerale Psyche y Die Psychologie der Ilias: Die Ilias weiss im allgemeinen nichts von einem
Bewusstsein. Und dementsprechend kennt sie im allgemeinen auch keine Wrter fr Bewusstsein oder
Bewusstseinsttigkeiten.
10
vid. W. Nestle, Historia del espritu griego, 97.
11
Il. XXI 74:
12
cf. Od. VI 276 , Od 18.382 ,
13
Il. XXI, 107
; por extensin, vemos aqu representado el principio de la accin de todo
14
vid. M. Finley, op.cit, pgs. 126-127: El cdigo heroico era completo y sin ambigedad; El hecho significativo es
que nunca, ni en Ilada ni en Odisea, hay una discusin racional, una consideracin argumentada y disciplinada de las
circunstancias y sus implicaciones, de los posibles modos de actuar, de sus ventajas y desventajas. Finley tiene un
29

aqueo y troyano, principio que escapa a una sencilla clasificacin entre autnomo o heternomo.
Uno de los imperativos que rigen el actuar del hroe ordena buscar la gloria matando hombres y
saqueando. La vctima en este caso - hijo de noble tambin: el mismo Pramo - abraza
instintivamente las rodillas de su victimario
15
, lo que surte efecto pues Aquiles se ve en la necesidad
de apelar a los patrones ticos para justificar su accin. De aquella suspensin de la accin se sirve
Homero para invocar, por medio de sus agonistas, una premisa de la tica aristocrtica. Una accin
fundada en axiomas tcitos da paso a una justificacin explcita: todos han de morir, incluso el
superior, pues la se cierne sobre cada uno de los mortales: respice post te! Hominem te
memento!
16
Sin embargo, Aquiles pasar por alto en Odisea lo que aqu exige de su vctima. Cuando
Aquiles y Odiseo se encuentran en el Hades, afirma el destructor de guerreros
17
: No pretendas,
Odiseo preclaro, buscarme consuelos/de la muerte, que yo ms querra ser siervo en el campo/de
cualquier labrador sin caudal y de corta despensa/que reinar sobre todos los muertos que all
fenecieron
18
La vida afirmativa, como la comprendi Nietzsche
. Difcil resulta conciliar este deseo de vivir con la anterior afirmacin en Ilada.
Aquiles exhorta a Lican a morir noblemente: subordinado al poder supremo de la y
aceptando la prdida de la vida a manos de un noble de ms vala. En el primer caso se afirma el
valor de la vida de la nobleza, en el segundo caso se extiende este juicio axiolgico para llegar a
afirmar el valor de la vida en s misma.
19
, encarnada en los valores de la
aristocracia, se expresa como deseo de apropiacin; pero tal deseo no implica en la muerte propia
una subordinacin estoica. Al contrario, es caracterstico de los hroes homricos el que supliquen
por la vida, y es este deseo el que, en manos del victimario, adquiere la forma de un apetito de
grandes hazaas y trofeos. Desde una perspectiva fenomenolgica, la grandeza de un guerrero define
en torno suyo un espacio de eleccin. Qu trofeo puede ser mayor que vencer a un hombre
superlativo
20

concepto superficial de razn o racional, pues parece confundir razn con argumentacin y racional con
discurso consistente.
15
Seal de entrega total, vid. Od VI, 141; Odiseo reflexiona si acaso abrazar las piernas de Nauscaa o no.
16
Tertuliano, Apologtico, XXXIII.
17
Epteto en Od IV, 6.
18
Od, XI, 488.
19
Vid. F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, cap. qu es lo aristocrtico?, passim.
20
vid. O. Gigon, Problemas fundamentales de la filosofa antigua, pg. 182.
? Este es el deseo ms elevado de Aquiles: matar a Hctor. La vida de la nobleza
griega arcaica es una vida destinada a la guerra, y la guerra es un medio de apropiacin, sea de
riquezas, en la institucin del saqueo, sea de la vida de los otros.
30

Volviendo a Jenfanes y su crtica a Homero, podemos concluir que en su objecin a las
atribuciones realizadas por el poeta a los dioses hay implcita una crtica social
21
a los valores de la
antigua nobleza. El panten creado por Homero es una divinizacin de la vida tradicional de la
aristocracia
22
Segn Jaeger, en el juicio de Jenfanes sobre lo conveniente a la divinidad
, y como el hombre homrico es un hombre inmoral, ya sea porque est imposibilitado
psicolgicamente para la reflexin o porque la tica consuetudinaria anule toda moral en su mundo,
la divinidad homrica termina duplicando los mismos vicios y acciones reprochables. Ahora bien,
por qu Jenfanes rechaza tambin la inmoralidad de los dioses? Pregunta trivial para nosotros,
quienes concebimos como tautolgica la proposicin Deus est bonus, pero inquietante si la
apreciamos desde una perspectiva historicista. Cmo devino inconcebible algo (la inmoralidad de
los dioses) que era obvio en la mentalidad arcaica? Cmo evolucion el espritu desde una
Weltansschauung homrica a una asociacin entre la calidad moral y la cualidad existencial?
23
hay un
adelanto de los juicios esenciales de la filosofa posterior y que su motivacin ltima no es nada
que descanse en pruebas lgicas, ni en rigor es nada realmente filosfico, sino algo que mana de un
directo sentimiento de veneracin ante la sublimidad de lo divino
24
. B26 dice: permanece siempre
en el mismo lugar, sin moverse, ni le conviene () emigrar de un lado a otro
25

21
Lo que resulta intrigante, pues Jenfanes era un rapsoda, y si bien tena a su disposicin dos esclavos (vid. A 11 Plutarco:
Iern dijo a Jenfanes que manifestaba poder alimentar apenas a dos esclavos: sin embargo Homero, al que t escarneces, aun
muerto alimenta a ms de diez mil) dependa de los nobles para subsistir. Debe tomarse en consideracin tambin que la
aristocracia del siglo VI no es la aristocracia descrita en los poemas homricos. Respecto a la clase social de Jenfanes vid. O.
Gigon. Orgenes de la filosofa griega, cap. Jenfanes; Gomperz, op.cit. cap. Jenfanes.
22
vid. M. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, 43: las corrientes religiosas de sta poca responden a las necesidades del
individuo: el legalismo a la necesidad de la paz con los dioses; el misticismo al ansia de unirse con ellos; la idea del infierno
como lugar de castigo a la necesidad de reparacin de las malas acciones. El hombre tenda a hacer saltar las fuertes ataduras de
la religin colectiva y buscaba una religin que pudiera satisfacer plenamente su vaco religioso. Estos movimientos, que se
dirigan al individuo, no reconocan los lmites de la polis; contenan una protesta contra la religin particularista enraizada en la
vida social y poltica; al menos inconscientemente, se libr una batalla entre una religin universalmente humana, individualista,
y la religin estatal, particularista.
23
vid.fr B26. En el siglo VI Tegenes de Regio, en su intento por salvar a Homero, emprender una interpretacin alegrica de
los poemas. Segn un Sholium (vid. Diels) Homero fue considreado , i. e., indecoroso. Incluso la tradicin pitagrica
se apropiar de Homero cuando necesite justificar sus prcticas ascticas, vid. Homero pitagrico, Fortunatae, revista canaria de
filologa, cultura y humanidades clsicas, n5, 1993.
24
W. Jaeger, Teologa de los primeros filsofos griegos, 54. Barnes critica esta afirmacin en Los presocrticos. vid. F.
Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Nietzsche ya interpret a Jenfanes como ein religiser
Mystiker. En la vereda opuesta de la interpretacin se encuentra W. Nestle, quien en op.cit, pg. 60, dice: sin admitir nada de
mstica piedad...contrapone seriamente a la religin popular su dios nico.
25
vid. B26. , .
. Segn
Barnes, la asociacin de lo conveniente con el juicio esttico: los dioses que se mueven no son
31

atrayentes, por eso el dios no se mueve, es fatua
26
. Y agrega: por fortuna, no es necesario confinar
la palabra convenir a un sentido puramente esttico; es fcil interpretarla de forma lgica...es la
versin arcaica y potica que Jenfanes emplea para decir no es lgicamente posible
27
. Ahora
bien, lo esttico es un fenmeno complejo que no debe ser aminorado ni despreciado. La cultura
griega tuvo que esperar hasta Platn para ver una vaga distincin entre la belleza esttica y la
belleza en general: la indistincin indica la imposibilidad de disociar lo bello de todo lo real, incluido
el juicio tico
28
, y ya se ha dicho cun determinante fue el juicio tico en la concepcin de lo social
y lo divino
29
Barnes identifica siete dicta divina - como gusta llamarlos - en la teologa de Jenfanes
. Lo conveniente a la divinidad puede indicar un cambio en la razn, una
modificacin en la sntesis del sujeto y sus atributos, el desarrollo de una idea trascendente
vale decir, que escapa a la conceptualizacin sencilla - y de trascendencia vale decir, que denota a
un ente incomparable con cualquier otro ente mortal.
30
:
1) dios es inmvil (B26), 2) dios no ha sido generado (B14), 3) hay un nico dios el supremo entre
dioses y hombres (B23), 4) dios no es antropomrfico (B14, 15, 16, 23,24, 25,26), 5) dios piensa y
percibe todo l (B24), 6) dios mueve las cosas por el poder de su mente (B25), 7) dios es
moralmente perfecto (B11). De esta clasificacin formal surge la siguiente pregunta: el dios de
Jenfanes es - para decirlo en trminos heideggerianos - el dios de los filsofos (causa sui) o el dios
divino (gttlicher Gott)? Segn Jaeger nadie puede dudar de que Jenfanes ora realmente a su
dios; podramos estar seguros de ello aun cuando no tuvisemos su elega del banquete para
mostrarnos qu seria y directamente pone en prctica sus ideas religiosas
31
. Tal evidencia arranca
de la interpretacin mstica de Jenfanes, la que se funda en la interpretacin de ciertos fragmentos
como el B24 o el B25, en donde se observara una idea de trascendencia, evidencia clara, segn l,
de misticismo. Sin embargo, la conclusin de Jaeger prescinde quizs de evidencia ms palmaria.
Sin la elega del banquete difcilmente podramos distinguir al dios de Jenfanes del de Aristteles
32

26
J. Barnes, op.cit.107.
27
J.Barnes,op.cit. 107
28
La visin esttica est relacionada con una cosmovisin geomtrica, vid. J.P.Vernant, Mito y pensamiento en la
Grecia antigua, cap. La organizacin del espacio.
29
Esta asociacin explcita entre la calidad esttica y la calidad moral aparece en el siglo VII, vid. Safo fr 50. Est implcita ya
en Homero vid. Il 10, 472; 24, 622 , 2, 214; 5, 759; 8, 12;17, 205 .
30
J. Barnes, op.cit. pg.106.
31
W. Jaeger, Teologa. 49.
32
Segn Jaeger el dios aristotlico est muy influido por la especulacin de Jenfanes, vid. Teologa, cap. Jenfanes.
.
32

Este ltimo no percibe un , pero s aprehende lo
33
, y el dios de Jenfanes no slo ve
y oye, sino que tambin piensa:
34
. La elega dice: Es preciso que los hombres
cuerdos ( ) primero alaben a la divinidad () con relatos reverentes y palabras
puras ( )
35
....que tengan una reverencia, siempre buena, para con los dioses
()
36
La referencia a un dios nico - aqu y en el fragmento B23 -, y a los dioses ,
revela la lucha conceptual que soporta aun Jenfanes contra una tradicional concepcin de lo
divino
37
En Jenfanes encontramos, si bien no el primer atisbo de moralizacin de lo divino, s una
accin crtica derivada de ella
. Est obligado a hacer referencia a los dioses de la tradicin homrica para proclamar su
dios nico. Esta lucha est motivada en gran medida por una conversin de los valores aristocrticos.
El fundamento para aquella accin destructiva por medio de una teologa constructiva - como la
llaman Kirk-Raven - es un fundamento moral?
38
. La accin inmoral de los dioses homricos, slo enmarcada en una
tica del ideal, es juzgada por el colofonio sobre un fundamento moral; y como un fundamento tal,
una vez arraigado en el espritu se extiende y determina todo juicio, el resultado ms obvio de ello es
la accin conversora de los valores. Es el ltimo de los dogmas divinos identificados por Barnes el
que fundamenta todo el sistema. Vemos entonces en Jenfanes cmo la moral y la esttica
comienzan a quedar entrelazadas. La relacin entre un juicio moral y un juicio esttico da por
resultado una asociacin entre lo divino y lo moralmente bueno que repercutir en toda la
filosofa posterior
39

33
vid. Aristteles, Metafsica XII 1074b, 34: , , . XII
1074b, 34.
34
24
35
Ntese la vinculacin con la nocin de pureza que inaugura el orfismo y que adopta el Pitagorismo.
36
B 1, 13
37
vid. H.Frnkel, Poesa y Filosofa en la Grecia arcaica, pg. 314: las palabras ... junto con -
slo pueden referirse a una falsa nocin de la divinidad, segn la cual los dioses son una especie de hombres
superiores.... los dioses plurales son los de la supersticin popular
38
H. Frnkel, op.cit, pg. 309.
39
vid. Esquilo, Las Suplicantes, 96-103: Zeus precipita a los mortales desde sus soberbias esperanzas a una ruina
absoluta, sin armarse de violencia; todos los actos de un dios son sin trabajo. Sentado realiza al punto su pensamiento,
sin moverse de su sagrado asiento; Eurpides, Heracles, 1315: Nadie est libre de los golpes de fortuna, ni los
hombres, ni tampoco los dioses, si no mienten los cantos de los poetas. Es que no han trabado entre s uniones que no
se ajustan a ninguna ley? No han encadenado a sus padres por ambicionar el poder? Sin embargo, siguen ocupando el
Olimpo y se les perdonaron sus yerros. As pues, qu decir si t, que eres mortal, consideras insoportables los golpes
de fortuna y los dioses no?; relacin con el cinismo posterior. Segn Kirk-Raven, op.cit: no podemos tener seguridad
plena de que la concepcin de la divinidad de Jenfanes sea tan original como lo que parece, vid. Soln 16D: Es
difcil concebir la invisible magnitud de su inteligencia, que es la nica que conoce la medida de todas las cosas, 17D:
El pensamiento de los inmortales es absolutamente oculto para los hombres, 21D: Mucho mienten los aedos
. Jenfanes es heredero de Homero y Hesodo. En Hesodo encontramos ya una
33

reformulacin de la cosmovisin homrica
40
sobre una base jurdica. Hesodo eleva a y
establece a Zeus como garantes de un ordenamiento legal. Hay en Hesodo un intento por subordinar
la omnipotencia de Zeus
41
, transformndola en omnisciencia o sabidura
42
. Y este intento, del que se
hacen parte Soln
43
La accin de Jenfanes no consiste en una reflexin acerca de los nombres de la divinidad. l
no es un telogo negativo, tampoco es un moralista positivo. No est en condiciones aun de
explicitar, de modo exhaustivo y riguroso, lo que entiende por dios, y menos por un dios moral; slo
nos queda suponer en l, si bien no una intuitus mystica, s una idea de lo divino y lo moral que
fundamenta un juicio relativamente unitario. No obstante otorgar caractersticas a su dios, estas
guardan evidente relacin con la tradicin de la que es heredero. Sus afirmaciones positivas son: a)
dios es el mayor () de todos, b) dios mueve todo con el poder de su mente ( )
y Jenfanes, llega a un punto crtico en este ltimo, lo que se manifiesta como
intento de moralizacin.
44
sin
esfuerzo, c) dios ve, piensa y oye como un todo, d) dios es uno
45
. a y b responden sin duda a la
concepcin homrica de los dioses. Volviendo al pasaje citado de Ilada, Aquiles describe all las
cualidades exteriores que exhiben su nobleza: la belleza, , y el tamao, . expresa
la grandeza tanto fsica como anmica, y como tal da lugar a ciertos eptetos: ,
,
46
. Un epteto genrico para el noble es:

47
y propio de los reyes es tener
48
. Pero Zeus es el :

49
(Zeus padre, regidor del Ida, el ms glorioso y excelso),

50
(cuyo poder es el ms excelso),
51

40
vid. R. Mondolfo, La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro, passim.
41
Expresada en Il como , vid.I 5, XX 15
42
Expresada ya en Il.16.388, Od. 21.28 y consolidada en Trabajos y das 187; 251 como .
43
vid. H. G. Cataldo, op.cit.
44
Para una discusin sobre cmo traducir esta expresin, vid. Kurt von Fritz, Classical Philology, Vol.40, n4, 1945,
B. Snell, op.cit. ibid.
45
a) fr 23, , . b) fr 25,
. c) fr 24, , , . d) fr 23
46
Il 16.358/Il 7.427, 24.477/Il 11.221
47
Il 3.167, 3.226, 23.664, Od 9.508,
48
Il 2.196 ; 7.25 ; 21.395
49
Il 2.412;3.276;3.298;3.320;7.202;24.308.
50
Od 5.4
51
Teogona 548

(Zeus el ms ilustre y poderoso de los dioses sempiternos). La tendencia a unificar lo divino se
34

observa en la superioridad que exhibe Zeus frente a otros dioses
52
: el fulminador olmpico incluso
si quiere de los asientos arrojarnos, es con mucho el ms fuerte
53
. Zeus es el padre de dioses y
hombres, y como tal, termina por asumir o subsumir la figura de lo que domina. As como el tirano o
el padre de la casa solariega, el padre de los dioses es identificado con su dominium. El calificativo
que Jenfanes da a su dios es la elevacin a grado superlativo de un atributo divino
presente ya en el mundo de Homero, que encuentra en d (dios es uno) su maximizacin
cualitativa. Respecto a b (dios mueve todo con el poder de su mente sin esfuerzo), es evidente en
l la tradicin pica operante en los conceptos que utiliza para describir la accin de su dios. N y
son las facultades-rganos del alma-cuerpo del hombre homrico
54
. Como seala Snell,
Jenfanes atribuye a su dios rganos
55
anlogos a los que poseen los hombres homricos
56
, no
obstante haber en su proposicin un intento de superar aquella asociacin. El posible contacto con
los pitagricos - tras su huida de Colofn ante la conquista persa y su establecimiento en Elea - nos
obliga a suponer en sus afirmaciones vestigios de la cosmovisin pitagrica
57
. Se hace ms
inteligible la expresin si, como lo hace Gomperz, vemos aqu un intento por
descorporeizar al dios; si bien debemos ser cautos ante las conclusiones extradas por l, las que
sealan una espiritualizacin del dios y una identificacin de este con el cosmos, una suerte de
Spinozismo sin materia
58

52
vid. H. Frnkel, op.cit: una prefiguracin del monotesmo la hay entre los griegos por lo menos desde Homero...Los
nombres que a ese proceso correspondan, eran los de los dioses, dios o Zeus. Ms tarde, aparece la expresin
lo divino pg. 314.
53
Il. 1,580, .
54
vid. H. Frnkel, op.cit, cap. El hombre homrico. vid. Introduccin a Homero, cap. Psicologa homrica. vid. B. Snell, op.cit.
ibid; K.v.Fritz,op.cit.
55
Slo que le da la distincin de poseer el rgano menos corpreo, vid. B. Snell, op.cit: die sonderbare Wendung
erklrt sich wohl daraus, dass allein mit Absichtbedeuten wrde. Xenophanes braucht doch etwas wie ein Organ, - da
nimmt er das Organ, das am wenigsten krperlich vorgestellt wird. vid. Kirk-Raven, Los filsofos presocrticos, la frase
es ms curiosa de lo que parece y se basa, sin duda, en las expresiones y de Ilada 12, 600 y 22,
235, respectivamente.
56
c es el ms extravagante de los atributos, su actividad cognoscente queda explicada por las consideraciones de B. Snell,
op.cit
57
R. Kenneth, Hack, God in Greek philosophy, pg. 59, Xenophanes was a poet, and not an ascetic, but he had more
faith in Pythagoras than in Homer
58
Gomperz, op.cit. Gomperz se vale de dos fuentes para concluir que el dios de Jenfanes no es un creador del
universo, no es un dios ni fuera ni por encima del mundo, sino, aunque no de palabra, pero s hecho, un alma csmica,
un espritu universal. Las fuentes de donde deduce esto son Aristteles y Timn de Fliasa. El primero afirma de
Jenfanes: dirigiendo su mirada al cielo Jenfanes declar que este uno es la divinidad (Metafsica I, 5); el segundo
hace hablar a Jenfanes as: hacia dondequiera que deje divagar el espritu, todo se disuelve para m en una unidad
. Debemos admitir entonces un conato frustrado en su empresa?: una vez
negada toda corporeidad y espiritualidad que asemeje a la de los mortales, slo queda admitir una
35

corporeidad o espiritualidad distintiva del dios. Tal parece ser su intencin, si bien aun est preso de
las categoras de la epopeya.
Su crtica es el resultado del asentamiento de un fundamento: una idea moralizante, que si
bien aun no posee la fuerza de la manifestacin explcita, s es reconocible que tal fundamento,
dicindolo con Heidegger, comienza a susurrar
59
Jenfanes debe ser situado en un desarrollo espiritual mayor; un desarrollo de la conciencia
moral que se inicia en el mundo creado por Homero, contina en Hesodo y llega a su mxima
profundizacin en el Pitagorismo
.
60
. Si Jenfanes tom contacto con esta secta
61
, hay argumentos
suficientes para inscribirlo en este desarrollo, en una crisis del espritu que permite comprender la
evolucin de la tica, la esttica
62
y la religin
63

59
Heidegger, La proposicin del fundamento.
60
vid. Mondolfo, op.cit, passim.
61
vid. O. Gigon, op.cit. cap. Jenfanes.
62
Manifiesto en el surgimiento del naturalismo, expresado paradigmticamente en la lrica de Arquloco y en el desarrollo de
la plstica desde un estilo geomtrico a uno figurativo. vid. Greek Art, from prehistoric to classical, a resource for
educators, the Meetropolitan Museum of Art, Michael Norris.
63
Segn Nilsson la religin y la tica griega atraviesan un cambio que va desde una concepcin csmica de la justicia a una idea
individualista de de religiosidad. Si en un comienzo la religin es esencialmente particularista - perteneciente a la polis, arraigada
en la dependencia del genos a sus ancestros - en el siglo V la piedad se constituir en concordancia con las nuevas tendencias
espirituales, como la filosofa y la sofstica, en una idea individualista del culto. Nilsson sita la Elega a las Musas de Soln en
un lugar intermedio entre ambos polos. La clave estara en el concepto de inocencia como contraparte de la culpa heredada:
pagan, inocentes, sus actos o los hijos o la descendencia. En Soln se observara la oposicin, ya no slo entre genos y
cosmos, sino tambin entre individuo y cosmos. vid. Nilsson, op.cit. pg. 52. Segn Gomperz, op.cit., el pantesmo de Jenfanes
no es ms que la restauracin de la popular religin una vez criticada la concepcin homrica y hesidica. La religin popular
era una veneracin de la naturaleza, y se emparentaba con la raz ms original aria, presente en la India y Persia: Su pantesmo
no es tanto una innovacin violenta como una evolucin de la religin popular motivada por la creciente comprensin de la
unidad de la vida natural y por el aumento de las exigencias morales.
de la Grecia arcaica. La reconstruccin de su
doctrina ha de considerar con ms detenimiento este elemento moral. Las interpretaciones de Jaeger
y Barnes, que aqu las confronto por representar las antpodas de las variantes interpretativas -
Jenfanes como telogo mstico, Jenfanes como telogo racional respectivamente -, pueden ser
conciliadas, en lo que respecta al fundamento de su actividad especulativa, con la interpretacin aqu
propuesta. Tanto el xtasis mstico - que nace de una intuicin sublime o una representacin sin
objeto determinado - como la especulacin racional pura - en que el objeto de investigacin es
determinado por las vas tradicionales de predicacin - suponen una idea que fundamente la intuicin
de lo divino. De dnde habra de provenir, de acuerdo a Barnes, la necesidad de deducir las
conclusiones de su teologa racional? Si llama racional a su especulacin es porque entiende por
tal el procedimiento, la metodologa deductiva. No tenemos ms que argir lo siguiente: lo crucial
no es el cmo sino el desde-dnde. La radicalidad de la especulacin de Jenfanes no dice relacin
36

con la manera de demostrar sus postulados, sino con la necesidad de hacerlo. Es el asentamiento de
un juicio moral lo que lo impele a dar la espalda al mundo que lo haba formado y, en particular, al
autor de aquel mundo: el educador de toda la Hlade
64

64
Platn, Repblica, X 616 e. Respecto a su profesin de rapsoda vid. Gomperz, Griechische Denker: Der
rmliche Rhapsode ist der verwegenste und einflussreichste Neuerer seines Zeitalters, vid. B. Snell, Die
Entdeckung des Geistes, cap. menschliches und gttlicches Wissen.

.

* Mara J os Pascual es estudiante de Licenciatura en Historia de la Universidad Adolfo
Ibez. Contacto: cotepascual@gmail.com

LA CONSOLIDACIN Y PACIFICACIN DEL IMPERIO
ROMANO BAJO LA FIGURA DE AUGUSTO A TRAVS
DEL ARA PACIS AUGUSTAE

Por Mara Jos Pascual*

38


Con Cesar Octavio Augusto se inaugura una nueva etapa dentro de la historia de
Roma denominada Principado y posteriormente Imperio del 27 a.C. al 476 d.C.
1
, cuya base
radica en una unidad territorial y poltica, de modo tal que el imperium recae tanto en el
pueblo como en el emperador
2
La representacin de estos cambios se pueden ver reflejados en la mayor
manifestacin del poder y la obra de Augusto
.
3

1
Anterior a esta etapa, Roma estuvo organizada bajo el rgimen republicano basado en un par de cnsules
anuales elegidos por una asamblea popular y gobernados con el consejo del Senado- por casi 400 aos, el
cual sucumbe tras la victoria de Julio Csar frente a Pompeyo por el poder de Roma y su posterior asesinato
en reaccin a la denominada dictadura que fue impuesta por Csar.
Esta crisis institucional que afect la organizacin misma de Roma, llev a Augusto a luchar en cinco guerras
civiles desde el 44 a. C. hasta el 29 a. C. antes de alcanzar la estabilizacin de su poder (la de Mdena contra
Marco Antonio, segundo al mando bajo el gobierno de Csar; la de Filipos contra Bruto y Casio, ambos
participantes del plan de asesinato de Csar; la de Perusa contra Lucio Antonio, hermano de Marco Antonio;
la de Sicilia contra Sexto Pompeyo, hijo de Pompeyo quien integr el primer triunvirato junto con Julio Csar
y Craso; y finalmente la de Accio, nuevamente con Marco Antonio), siendo el origen de todas estas vengar el
asesinato de su to Julio Csar, para lograr as la continuacin de su legado, ya que este al no tener hijos
nombra a Augusto como su heredero.
As, el gran logro de Augusto fue la instauracin de la paz al controlar la amenaza de enemigos tanto internos
como externos (pueblos brbaros) mediante la continuacin de todos los rganos tradicionales del Estado,
mientras que l paralelamente tom poderes con precedentes para mantenerse dentro del marco
constitucional, lo que le permitieron controlar el Estado de una forma distinta, pero no ajena, a las costumbres
romanas.
2
Cfr. BANCALARI, Alejandro, Orbe romano e imperio global: la romanizacin desde Augusto a Caracalla,
Universitaria, Santiago, 2001, p. 31
3
Octavio no recibe el nombre de Augusto hasta el 27 a. C., pero como Suetonio se refiere a l con dicho
nombre a lo largo de toda su obra, vamos a atenernos a este nombre. SUETONIO, Vida de los doce Csares,
Libro II, Gredos, Madrid, 2001.
: el Ara Pacis Augustae o Altar de la Paz,
monumento que muestra los pilares en los cuales se centra la nueva organizacin del
Imperio. Para comprender esto es necesario primero analizar qu es un monumento y luego,
39

a travs de sus imgenes, ver a grandes rasgos las caractersticas de la obra de gobierno de
Augusto. Un monumento, es una estructura erigida en memoria de algo o de alguien
4

dado que viene del latn monumentum, cuya raz monere significa recordar, es decir, traer
a la propia memoria o hacer que otro piense de nuevo en
5
En este sentido, se debe recalcar que como lo especifica Augusto en su propio
testamento poltico, la Res Gestae Divi Augusti
.
6
, el Ara Pacis fue erigido no en honor a su
propia persona, sino que en honor a los logros de Roma, especficamente la pacificacin, lo
cual explica que Augusto rechazara tambin una entrada triunfal a Roma. As, en lugar de
la oferta que le hace el Senado de construir un altar personal en la sala de este en honor a su
retorno, aprueba la construccin de un altar a la paz augusta a una milla del lmite sagrado
de la ciudad, el pomaerium, en el Campo de Marte. El Altar, por consiguiente, fue
construido en la lnea de demarcacin entre el imperium militar y el domstico
7
Para entender porqu el Senado decidi dedicarle este tipo de monumento debemos
tener en cuenta dos consideraciones: primero, que la construccin de un monumento
religioso, en el contexto de la poca augusta a fines del s. I a. C., se explica en cuanto tanto
Csar como Augusto crearon una serie de nuevos das festivos para destacar sus mritos y
servicios a Roma, conmemorando estos das con la construccin o reconstruccin de algn
edificio religioso
.
8
Segundo, hay que tener en cuenta el sentido que tiene el arte romano, de forma tal
que este quiere significar una cosa, evocar una idea, perpetuar un recuerdo, llamar a la
emocin, transmitir al futuro una impresin de grandeza y belleza

.
9

4
GMEZ DE SILVA, Guido, Breve diccionario etimolgico de la lengua espaola, FCE, Mxico, 2001, p.
467.
5
Idem.
6
Cfr. AUGUSTO, Res Gestae Divi Augusti (trad. Ral Buono-Core), en Cuadernos de Historia, N 8,
Ediciones Universidad de Chile, Santiago, 1988, XII.
7
Cfr. GALINSKY, Karl, Augustane Culture: an interpretive introduccion, Princeton University Press, 1998,
p. 141, en: www.printgoogle.com
8
Cfr. GREEN, Steven, Playing with marble: the monuments of the Caesars in Ovids Fasti, Univerdity of
Manchester, 2004, p. 224.
9
GRENIER, Albert, El genio romano en la religin, pensamiento y arte, Uteha, Mxico, 1964, p. 321.
. As, un monumento
como el Ara Pacis rene estas dos caractersticas, porque no solo destaca por su belleza
artstica a partir del realismo logrado por el gran uso de detalles, sino que tambin se
presenta como una manifestacin del poder y los logros de Augusto. Por esto tambin que
40

podemos apreciar los detalles del Altar no como meramente decorativos, sino como
ornamentales, es decir, el diseo aporta a la imagen un significado, en este caso
relacionndose con la figura de Apolo
10
Dentro de la funcin que cumplen los monumentos estos se deben entender como
construcciones conmemorativas, servan a eternizar las gestas y hazaas de determinados
personajes, contraponiendo escenas alegricas, representaciones triunfales y apologticas
representaciones
.
11
La primera de stas se puede ver expresada en la relacin que hay entre la creacin
del Altar mismo y la fundacin de Roma, siguiendo ambas un rito establecido, es decir, el
ritual para la creacin del Altar se presenta en la misma estructura que la fundacin de
Roma. Tal como lo relata Plutarco
, siendo un tema de constante representacin en estas obras la
celebracin y la propaganda de los emperadores que han devuelto la paz imperial.
Considerando que Augusto fue el primer emperador romano y, por lo mismo, el
primero en instaurar la paz en el Imperio, analizar el Altar desde esta perspectiva resulta de
suma importancia al plantearse como el primer monumento que refleja esta idea a travs de
imgenes alegricas.
12
De esta misma forma hay una ordenacin establecida por las ceremonias religiosas,
de modo que los sacerdotes establecen el lugar y la orientacin adecuada en funcin de los
, el rito fundacional es el momento en que se consagra
un lugar. Al fundar Roma, Rmulo primero define el interior al centro de la ciudad con un
pozo donde deposita las primicias (ofrendas), siendo este el mundus. Luego hace un surco
surcus primigenium- sealando el primer espacio de la ciudad, de tal modo que este un
espacio inviolable y constituyendo as el lmite limes-marcado por el primer muro
pomaerium- que protege el espacio propio de la ciudad.

10
Dentro de estos hay que destacar la figura del cisne y las bayas de laurel, ya que el primero es una de las
aves comnmente consagradas a Apolo, mientras que el laurel se presenta como la planta apolinea por
excelencia. As, la fuerte vinculacin de la imagen a la figura de Apolo se explica por el hecho de que
Augusto adopt a este dios como protector personal. Cfr. GRIMAL, Pierre, Diccionario de mitologa griega y
romana, Paids, Barcelona, 1981, pp. 37-38.
11
HUIDOBRO, M Gabriela, Propaganda poltica en Roma: la lucha por los espacios pblicos, en: Intus-
Legere, Anuario de Historia, N 9 vol. 1, Universidad Adolfo Ibez, 2006, p. 33.
12
Cfr. PLUTARCO, Vidas Paralelas, vol. I, Porru, Mxico, 1993.
41

cuatro puntos cardinales, marcando el espacio con un bastn
13
. Despus, se levanta una
empalizada para diferenciar este espacio de todos los dems, ya sagrado: es lo que ahora
est hecho en piedra y tiene en el interior el altar, entendiendo por este una estructura
elevada para ofrecer sacrificios o quemar incienso
14
Para el caso especfico del Ara Pacis, cuando el Senado en agradecimiento decide
levantar el Altar el 4 de julio del 13 a. C., el da en que Augusto regres victorioso, se
celebr con una fiesta religiosa fijando el lugar en el que se pondr el Altar y ofreciendo un
sacrificio a Apolo sobre una construccin provisional, participando Augusto, su familia,
magistrados, senadores y sacerdotes, siendo consagrada la edificacin el 30 de enero del 9
a. C., quedando esta fecha para la celebracin anual del Altar: Presntate, oh Paz, con tu
pelo peinado rodeado de ramas de Accio en alusin a la batalla de Accio que pone fin a
la guerra civil y qudate comprensiva en el mundo entero
.
Por lo tanto, la ciudad es fundada a la manera de inauguracin de un templo, ya que
en ambos se define un espacio sagrado delimitado que determina en su interior un espacio
sacro y, por ende, inviolable.
15

13
Cfr. CHORD, Frederic, De lo visible a lo virtual: una metodologa del anlisis artstico, Antrophos,
2004, p. 120.
14
GMEZ DE SILVA, op. cit., p. 50.
15
OVIDIO, Fastos, Cultura, Barcelona, 1999, p. 51.
. Con estas palabras Ovidio,
al describir cada da del calendario de las festividades romanas, hace referencia a lo que se
celebra, es decir, a Augusto y el logro de la paz.
Como estructura general, el Altar es un recinto rectangular sin techo, cuyas
medidas son 11,65 metros de largo por 10,62 m. de ancho y 6 m. de alto, construido en
mrmol blanco tallado con relieves en sus cuatro lados, mientras que en el interior hay una
estructura en forma de u sobre una base rectangular con escalones.
Los muros exteriores, conformados por distintos paneles, se dividen en dos niveles
separados por una hilera de grecas: el superior donde se presentan distintos personajes y el
inferior que muestra un motivo primordialmente vegetal, mientras que en el interior se
presentan los mismos motivos vegetales, adems de una sucesin de cabezas de bueyes
dispuestas como una guirnalda. De todas estas nos centraremos slo en las imgenes
externas.
42

Para esto debemos recordar la alusin mencionada anteriormente a la fundacin de
la ciudad, que a su vez coincide con la idea de Augusto de retomar los valores tradicionales
del pueblo romano, es que las primeras imgenes alegricas que podemos encontrar en los
smbolos externos del Ara Pacis son de Eneas y de Rmulo y Remo.
Eneas, quien segn el relato de Virgilio en la Eneida
16
Continuando con los orgenes de Roma, la siguiente escena (de la cual no tenemos
imagen al no estar reconstruida) mostrara al fundador de la ciudad, Rmulo junto a su
hermano Remo, siendo amamantados por la loba, tal como lo relata Plutarco
, es el encargado de llevar los
lares y penates (divinidades del hogar) despus de la destruccin de Troya para mantener
viva la tradicin, conectando as el origen de Roma ya que de su descendencia provienen
Rmulo y Remo- con el pasado glorioso del mundo griego.
Con esto se logra una conexin entre el pasado y el presente (considerando como tal
la poca de Augusto), ya que se muestra a Eneas en el momento que est haciendo una
ofrenda en el templo de los Penates, el cual siguiendo su poltica- haba sido restaurado
por Augusto.
17
En la parte posterior del Altar se muestra a los dioses telricos, la particularidad de
esta escena es que presenta tres sentidos: primero se refiere a la idea de fecundidad o madre
tierra, representado por la diosa Tellus, complementada por los otros dos elementos a su
lado, agua a la derecha, sentada sobre una oca y tierra a la izquierda, sentada sobre un
monstruo marino; en otro sentido, la imagen sera una alegora a Italia, presentada como
una tierra fecunda (mujer central) de la cual se nutre Roma, siendo esta representada por el
nio que busca amamantar; y en un tercero, a la paz misma por la armona que existe entre
los elementos de la naturaleza
.
18
A continuacin se muestra la imagen reconstituida
.
19

16
Cfr. VIRGILIO, Eneida, (trad. Aurelio Espinosa Plit), Ctedra, Madrid, 2004.
17
Cfr. PLUTARCO, op. cit.
18
Cfr. ZANKER, Paul, The power of images in the age of Augustus, The University of Michigan Press, USA,
1990, pp. 172 y ss.
19
Basada en la imagen de Roma con Victoria del altar del santuario de la gens Augusta. Cfr. Idem.
de Roma asistida en armas,
donde se ve a la diosa Roma sentada sobre un trofeo de armas, por lo que se relaciona con
43

la imagen anterior de la diosa Tellus, ya que esta es un el smbolo de la prosperidad y la
paz, la cual solo se logra si Roma es victoriosa.
Es a travs de esta relacin de Roma victoriosa y pacfica que podemos entrar en la
pacificacin, una de las polticas centrales dentro del gobierno de Augusto
20
En el mbito interno, Augusto mantuvo los dos grandes rganos de deliberacin
propios del rgimen republicano: los Comicios y el Senado, ya que el concepto de
Principado desde el punto de vista administrativo, suponen junto al Princeps la presencia
de una serie de rganos, de orden deliberativo o ejecutivo, destinados a colaborar con l

, para lo cual
hay que aclarar de modo general las reformas llevadas a cabo en el mbito interno y
externo.
21
, llevando a cabo una reforma interna de carcter poltico para delimitar las atribuciones
de estos rganos. De este modo, a partir del 27 a. C. Augusto funda el Principado basado en
las figuras republicanas, devolvindole todos los poderes al Senado, el cual le reconoce un
conjunto de distinciones y potestades
22
En cuanto la reforma externa, esta es de carcter administrativo hecha con la
finalidad mejorar el control de los vastos territorios que forman parte del Imperio, por lo
que hace una divisin de las provincias dependiendo de su grado de pacificacin. De este
modo, el 27 a. C. Augusto clasifica las provincias en senatoriales e imperiales dependiendo
: Princeps y primus inter pares, Imperium, Poder
Tribunicio, Jefe de los Pontfices y Pater Patriae. Este sistema inaugurado se designa como
res publica restituta.

20
Esto se puede ver reflejado en la costumbre que reinstaur Augusto de cerrar el templo al dios Jano, dios
bifronte de los lmites que se comunican, acto que se haca cuando todos los territorios romanos se
encontraban en paz. Hasta Augusto solo se haba cerrado dos veces, primero durante el reinado de Numa
(fines del siglo VIII, principios del siglo VII a. C.) y la segunda el 235 a. C. tras la primera Guerra Pnica.
Augusto lo cerr tres veces: el 29 a. C. tras la derrota de Antonio; el 25 a. C. despus de vencer a los
cntabros y el 8 a. C. tras la victorias de Tiberio en Germania. Cfr. SUETONIO, op. cit., pp. 134-135.
21
HOMO, Len, Augusto, Destino, Barcelona, 1949, p. 101.
22
Princeps, prncipe, siendo as el primero entre pares primus inter pares- confirindole el ttulo de Augusto
como una distincin al ser el que inaugura una nueva poca de auge, por lo que se presenta como el primero
entre los ciudadanos, sin perder su condicin como tal; Imperium, basado en el imperio proconsular, es el
mando del ejrcito y sobre las provincias imperiales, siendo ilimitado temporal y territorialmente; Poder
Tribunicio, carcter sacrosanto, es decir, su persona es inviolable en virtud del cargo que ostenta; Jefe de los
Pontfices, condicin sacerdotal; y Pater Patriae, padre de la patria, premunido con la autoridad de pater,
siendo la familia toda la patria.
44

si su gobierno y administracin fuera del Senado (provincias pacificadas) o del emperador
(con permanencia de legiones).
As quedan concretadas las dos bases del Imperio: primero, un sistema centralizado
de poder; segundo, el territorio controlado de forma efectiva, logrando con estas reformas
la paz augusta.
A partir de esta ltima es que podemos entender el eje central de la organizacin
social a travs de la romanizacin, logrando una unidad poltica, social, econmica, jurdica
y cultural dentro de todo el territorio, lo que lleva a una integracin y asimilacin entre la
sociedad romana y los pueblos anexados. As esto es propio de la naturaleza del imperium
Romanum, que si bien en un principio se logr por la fuerza, termin por ser un proceso de
adaptacin e integracin
23
Finalmente, cabe ver cmo Augusto presenta su gobierno no como algo provisorio,
sino que busca que la paz y grandeza que Roma adquiere bajo su gobierno sea continuada,
idealmente de forma indefinida, dando a entender la idea de Roma como ciudad eterna: en
general, los historiadores y poetas del siglo de Augusto, coincidieron y colaboraron en la
idea de la consagracin de Roma como ciudad eterna; las historias de Livio aluden al
valor de los forjadores de la Urbs y narran su ascenso progresivo; la Eneida de Virgilio
ilustra la predestinacin y la misin civilizadora y los fastos de Ovidio, buscan ennoblecer
los antiguos ritos de origen agreste
.
Es la celebracin de este logro lo que podemos ver reflejado en las ltimas dos
imgenes del Ara Pacis relativas a procesin, estando dividida en dos, cada una a un lado
del Altar: el lado sur donde se muestra a la familia imperial, siendo posible reconocer a
todos sus integrantes, siguiendo a Augusto, quien est rodeado de lctores y est
acompaado de su esposa Livia y seguidamente se presentan cuatro flamines. El lado norte
muestra la procesin del pueblo que sigue a la primera, por lo que a pesar de que se
distinguen claramente los rasgos propios de cada de participante, no hay referencia a
quienes son.
24

23
Cfr. BANCALARI, op. cit., pp. 65 y ss.
24
Ibidem, p. 226.
.
45

Esta idea de continuidad se infiere por la preocupacin que Augusto muestra por
asegurar a la persona indicada para ser su sucesor como medio para continuar su legado. La
importancia de esto radica no slo en la idea de continuidad, sino que plantea como
problema de fondo la cuestin de la sucesin, logrndolo resolver gracias a una designacin
moral unida a una herencia adoptiva, quedando Tiberio como su sucesor
25

25
Ya que mientras que en el sistema absolutista de Csar esto no era un problema, bajo el rgimen del
Principado muestra una situacin distinta. Legalmente, los poderes de Augusto se basaban en una delegacin
expresa del pueblo romano, por lo que en principio esta soberana era delegable, pero no transferible. Sin
embargo, esto no le impeda emitir un voto previo a su muerte proponiendo as a un candidato para voto
futuro del Senado como depositario de la soberana del pueblo romano. Por lo tanto, lo nico restante era
asegurarse que dicho candidato tuviese xito, quedando Tiberio como su sucesor. Todos los posibles
candidatos para continuar con su obra recibieron el imperium proconsular: Agripa, amigo personal y de mayor
confianza; Druso, hijo de Livia; y Tiberio, su hijo adoptivo. A la vez, como segundo paso le otorga a Agripa y
Tiberio (Druso muere y posteriormente tambin Agripa) el poder tribunicio, pero no tienen el mismo grado de
poder que Augusto, porque los poderes de estos son temporales, a diferencia de los de Augusto que son
vitalicios.

.
En relacin al Altar, es interesante notar que esta idea de continuidad futura tambin
se vera reflejada en la procesin imperial, al estar en la imagen y de forma reconocible,
todos los posibles herederos del reinado de Augusto: Agripa, Druso y Tiberio.
En conclusin, al analizar el Altar como conjunto, podemos presentarlo como una
manifestacin de la instauracin del Imperio en cuanto no solo es una alegora a la paz
mayor logro de Augusto y caracterstica de su gobierno- sino que tambin muestra la
continuidad de la historia de Roma que legitima y perpeta la obra de Augusto.
As, se nos presenta una nueva dimensin del Altar al mostrar la grandeza y
continuidad de Roma en todos sus momentos: pasado bajo la figura de Eneas y Rmulo, lo
que marca los inicios y la fundacin de la ciudad; presente pacfico y glorioso bajo la figura
de Augusto; futuro al mostrar a los posibles candidatos de su legado; y, reuniendo todos
estos elementos, la imagen de eternidad bajo las bases de la mantencin del poder: las
armas y los dioses. Esto a su vez explica la orientacin de la procesin misma dentro del
Altar, comenzando con los orgenes de Roma, luego el pueblo dirigido hacia las bases de
esta, los dioses y las armas, para concluir con la familia imperial que vuelve mirando hacia
los orgenes.
46

Finalmente, a travs de lo expuesto podemos reafirmar la idea que este presenta: la
paz imperial, pero no como algo momentneo, sino como algo perpetuo y propio del
Imperio: Roma como ciudad eterna. Por lo mismo, podemos reafirmar la idea de que este
monumento, si bien hace mrito a la figura de Augusto como primer emperador e
instaurador del Principado y la paz, su fin ltimo no es mostrar la grandeza de Augusto
como persona, sino que mostrar la grandeza de Roma como Imperio.

Ara Pacis Augustae, Museo dellAra Pacis, Roma.
Foto: Mara Jos Pascual

* Loreto Casanueva Reyes es Licenciada en Lengua y Literatura Hispnica de la
Universidad de Chile. Contacto: loretiuska@gmail.com

DE LA LITERATURA HACIA LA ARQUITECTURA: LA
LEGITIMACIN MITOLGICA DEL PODER IMPERIAL
DE OCTAVIO AUGUSTO.

Por Loreto Casanueva Reyes*

48


No pongo a sus dominios lmite en el espacio ni en el tiempo
Virgilio: Eneida, I, 277.

Poesa y legitimacin mitolgica

El da 16 de enero del ao 27 a.C., Cayo Octavio Turino, hijo adoptivo y heredero
poltico de Julio Csar, fue condecorado por el Senado romano con el ttulo de Augustus,
tras sus exitosas campaas por la restauracin de la paz en Roma, que haba sido azotada
durante casi un siglo por guerras civiles. Segn comenta Grimal, aquel da marc el inicio
de una nueva era, y el ttulo con que Octavio se convirti en el primer emperador romano
era preciso para inaugurarla: el epteto Augusto se aplicaba ordinariamente a lugares u
objetos consagrados, designados por los augures [y] [] aplicado a Octavio afirmaba la
misin divina del Fundador, el carcter afortunado y fecundo de toda iniciativa emanada
de l. A l y slo a l perteneca el privilegio de empezar todo bajo felices auspicios
1
.
Adems, este ttulo, sugerido por el parlamentario Munacio Planco, se coordinaba,
secretamente, con las profundas creencias religiosas de Octavio Augusto: como Suetonio
nos cuenta, l le atribua poder al relmpago y el rayo, y le conceda gran importancia a los
augurios y prodigios
2

1
Grimal, Pierre. El siglo de Augusto. Buenos Aires: EUDEBA, 1960, p.8.
2
Hekster, Olivier y Rich, John. Octavian and the thunderbolt: the temple of Apollo Palatinus and roman
traditions of temple building. En: Classical Quarterly 56.1, 2006, p. 160 (la traduccin es ma).
. Por eso, no es casualidad que la ideologa augustal haya posedo un
correlato mtico, el que se trasluci, por ejemplo, en la construccin del templo de Apolo
49

Palatino, divino protector de su rgimen, sobre la colina homnima, en la que Rmulo
fund Roma, segn la leyenda. Adems, como apunta Grimal, para los antiguos, la
Historia y el Mito no estaban separados por fronteras netas: Aquiles era para ellos tan real
como Anbal; Filopemen o Alejandro no lo eran ms que Agamenn o Menelao
3
Ya lo deca Grimal: Octavio Augusto era, por providencia divina, llamado a
restaurar Roma y a transformarse en su nuevo fundador. Y muchas de sus gestiones
polticas estuvieron impregnadas por un hlito mtico. Con el adjetivo mtico refiero
tambin lo potico pues, para Augusto y para Mecenas, uno de sus ministros, la poesa era
el lenguaje de los dioses
. Ello
explica el poder del mito en las manifestaciones mismas, valga la redundancia, del poder.

4
. Ambos se preocuparon de darle un sustrato espiritual al
rgimen imperial y la poesa era una gran aliada en esta campaa ya que, frente a la razn,
sta era la nica facultad capaz de adornar las realidades polticas con los prestigios del
sentimiento y la belleza
5
Como se ha sugerido ya, el gobierno de Octavio Augusto pretenda desarrollarse
con miras a un futuro auspicioso, garantizado por los buenos augurios que rondaban su
nombramiento como emperador, y legitimndose en un pasado remoto y triunfal- la
fundacin de Roma-, pero tambin en un pasado ms inmediato, relativo a quienes lo
precedieron y, sobre todo, a quien le leg el imperio, Julio Csar, su padre adoptivo.
Octavio Augusto no slo haba sido ungido y bendecido con un ttulo sagrado, sino que
tambin haba sido favorecido con el beneficio del pasado
. Este ornato potico de la dimensin poltica del Imperio se
proyect, por ejemplo, en la construccin de ciertos edificios gubernamentales,
monumentos y templos. En el presente trabajo, me centrar en la estrecha relacin entre
poesa y arquitectura augustal, desde la epopeya de Virgilio, Eneida, hacia el Templo de
Marte Ultor contenido en el Foro de Augusto, todo ello en sintona con el programa poltico
del gobernante.

6

3
Grimal, op. cit., p. 68.
4
Ibd., p. 91.
5
Ibd., p. 77.
6
Ibd., p. 60.
: los gobiernos que lo
50

antecedieron prepararon el siglo de oro que Roma vivira durante su rgimen. As, por
ejemplo, el florecimiento de los poetas ms representativos de la tradicin latina como
Virgilio, Horacio y Propercio-, en esta poca, se debe a una feliz coincidencia que, no
obstante, Octavio Augusto supo aprovechar con gran astucia
7
Octavio Augusto encontr en un poeta latino en particular la conjugacin de su
inclinacin por el pasado mtico y poltico de su patria, y su aficin por la poesa. A
Virgilio le encomend, hacia el ao 29 a.C., la misin de escribir la epopeya que justificara
su poder imperial, adquirido postizamente, a partir del testamento de Julio Csar, quien lo
haba adoptado en el ao 45 a.C.. Mecenas planeaba que en esta epopeya se cantaran las
hazaas de Octavio, es decir, aquellos hechos que lo haban conducido a ser emperador
romano: en un primer momento se concibi como la gesta de Octavio Augusto, precedida
y aderezada, eso s, con etiologas mticas y legendarios antecedentes
, encauzndola hacia el
ensalzamiento de su reinado y hacia el redescubrimiento de ciertos valores esenciales de la
idiosincrasia romana, anclados en el legado griego.

8
. Sin embargo, las
nicas epopeyas de asunto contemporneo fueron la Guerra de Alejandra, de Rabirio, y la
Historia Romana, de Cornelio Severo, consideradas como obras menores, pronto
olvidadas, y que no agregaron mucho a la gloria de Augusto
9
. Prontamente, Virgilio
decidi construir su epopeya recogiendo una leyenda antes tratada por Nevio, en su
epopeya sobre la Guerra pnica, y sugerida ya en un pasaje de la Ilada: las hazaas del
hroe de Troya, Eneas, que dara origen a la prole romana. Por medio de dicho hroe, el
poeta pretenda proyectar al mismsimo Octavio y hacerlo el ms prestigioso miembro de
un ya prestigioso linaje mtico y poltico, que se remontaba al mundo heleno: Eneas, hijo
de Venus y Anquises, era el antepasado de la gens Iulia, de la que descenda Csar y
Augusto. De su unin con Creusa naci un hijo, llamado Ascanio [] En cierto sentido, sin
duda, todos los romanos eran hijos de Eneas, pero el hijo de Eneas por excelencia era
Augusto
10

7
Es conveniente recordar que la amistad entre generales romanos y poetas que cantaran sus proezas ya era
una tradicin.
8
Cristbal, Vicente: Introduccin. En: Virgilio: Eneida. Madrid: Gredos, 1992, p. 15.
9
Grimal, op. cit., p.63.
10
Ibd., p. 70.
. Los siguientes versos del libro I de la Eneida atestiguan la profeca hecha por
51

Jpiter a Venus, madre de Eneas, que contiene de manera condensada la pretendida
genealoga de Octavio Augusto:

Este hijo tuyo [] emprender en Italia tenaz guerra, domear a sus bravos
pueblos, dar a sus hombres leyes y a sus ciudades muros, hasta que tres
veranos le hayan visto reinando sobre el Lacio y hayan pasado tres inviernos
despus de someter a su yugo a los rtulos: y el nio Ascanio [] al giro de los
meses completar en su reino el dilatado ciclo de treinta aos, y desplazar el
trono de su sede primera [] y tender potente los muros de Alba Longa. Y all
la estirpe de Hctor reinar tres centenares de aos hasta el da en que Ilia,
sacerdotisa real, amada del dios Marte, d a luz de un solo parto dos gemelos.
Luego Rmulo [] heredar el linaje y asentar los muros de la ciudad de
Marte, y llamar a los suyos con su nombre, romanos. [] Un tiempo llegar,
al giro de los lustros, [] en que el troyano Csar nacer de su galana estirpe,
aquel que extender su imperio hasta el Ocano y su nombre hasta los astros,
Julio []
11
La grandeza de la Eneida est garantizada por la proteccin de quien encomend su
factura, es decir, Octavio Augusto, quien incluso la salv de las llamas
.
Como puede deducirse a partir de estos versos, en la Eneida el tiempo mtico es
circular, es decir, los hechos del pasado arrastrarn su peso en los hechos del futuro, lo cual
ha sido divinamente consignado. De este modo, los actos de Eneas, no remiten nicamente
a su linaje, sino que tambin a todo un imperio en ciernes, y Octavio Augusto, como
descendiente del hroe, se halla en una posicin anloga.
La Eneida como templo y como inspiracin arquitectnica:
12

11
Virgilio: Eneida. Madrid: Gredos, 1992. Libro I, vv. 260-288, pp. 147-148.
12
Virgilio quera que su obra fuese destruida en caso de que no hubiera podido darle una ltima revisin antes
de morir.
. Virgilio no slo
fijaba la genealoga mtica del emperador a travs de su epopeya, sino que la inmortalizaba
al adscribirse a la tradicin pica griega, tan cara a Mecenas, quien, como seala Grimal,
52

saba que que la verdadera grandeza de sta [Grecia] la debe a sus poetas y a sus artistas, y
que sin belleza nada hay duradero: la obra poltica de Augusto, por ms genial que fuese,
no podra en s misma eludir la ley comn; estara llamada a desaparecer si no uniera su
fortuna a las nicas creaciones humanas capaces de atravesar los siglos
13
Adems, dicha grandeza es alcanzada, a nivel simblico, por su construccin
arquitectnica. Segn Cupaiuolo, cada libro, cada episodio e incluso cada verso se
presentan como una unidad cerrada y al mismo tiempo en armona con el conjunto al que
pertenecen
.
14
, replicando un ideal propiamente helenstico, de proporcin y perfeccin.
Estos principios de composicin arquitectnicos de la Eneida se coordinan,
efectivamente, con ciertas obras arquitectnicas construidas bajo el reinado de Octavio
Augusto, a las que se trasladaron, icnicamente, algunos de sus personajes y pasajes. Las
construcciones que se nutrieron de la epopeya son el Ara Pacis, construido entre los aos 13
y 9 a.C. y el Foro de Augusto, construido entre el 31 y el 14 a.C.. Me centrar en este
ltimo, calificado como el corazn iconogrfico de la ideologa augstea
15
Ciertamente las construcciones romanas, en particular las imperiales, poseen un alto
contenido simblico: los emperadores buscaban imprimir en ellas su sello personal y,
adems, hacer ostentacin de su poder. Augusto no fue ajeno a esa tendencia, pero l era (o
pretenda ser) conservador y moderado. De hecho, Vitruvio dedic su tratado De
Architectura a Octavio Augusto, en el que fueron omitidas importantes y significativas
construcciones de fines de la Repblica, pues no se ajustaban a la esttica vitruviana, de
corte helenstico y tradicional. Sin embargo, los dictmenes divinos mediados por rayos y
relmpagos eran ms poderosos, as como tambin las promesas. El da 15 de marzo del
ao 44 a.C., Julio Csar muere asesinado en un complot, y, en el ao 42, durante la batalla
, y,
especialmente, en el templo contenido en tal foro, consagrado a Marte Ultor, construido
hacia el ao 20 a.C., pero inaugurado recin en el ao 2 a.C..

13
Grimal op.cit., p. 65.
14
Ibd., p.56.
15
Marco, Francisco: Mito y biparticin simblica del espacio en el Ara Pacis y el Forum Augustum. En:
Marco, F., Pina, F. y Remesal, J. (Eds.): Religin y propaganda poltica en el mundo romano. Barcelona:
Edicions Universitat Barcelona, 2002, p. 111.

53

de Filipos contra los asesinos de Csar, Augusto jur comenzar la construccin de un
templo consagrado a Marte, adjudicndole al dios la advocacin de Ultor, vengador:
buscaba reivindicar al otrora gobernante republicano. Este templo se construy al interior
del Foro de Augusto, foro que fue concebido como un espacio unitario y cerrado,
constituyendo el primer ejemplo de una plaza de este tipo en poca imperial. En l, el
templo de Mars Ultor es el nico edificio y no slo cierra uno de los lados, sino que
tambin los prticos longitudinales parecen dependencias del santuario
16
Dos grandes salas (exedrae) semicirculares abovedadas flanqueaban, a cada lado, el
templo de Marte Ultor. En ellas se haba vertido el linaje mtico-poltico de Octavio
Augusto, a travs de un programa estatuario de citas simblicas
. Este santuario
estaba alzado sobre un podio y su entrada estaba delimitada por columnas. Estas
propiedades destacaban la presencia del templo dentro del complejo arquitectnico e
influyeron sobre todo el espacio, dotndolo de una impronta conmemorativa y, como
veremos a continuacin, religiosa, que no posean los otros foros romanos, los cuales eran
ms bien lugares limitados a la reunin y a la confrontacin jurdica.
17
de sus antepasados: a
la derecha, se hallaba una imagen de Rmulo con una lanza en acto de transportar trofeos
de guerra de su triunfo sobre Acro, rey de los Caeninenses; a la izquierda, haba una
escultura de Eneas llevando a Anquises, su padre, y a Ascanio, su hijo, en su fuga de Troya;
en el centro, imgenes de Marte Ultor- padre de Rmulo y Remo- y Venus Genitrix- madre
de Eneas-, y una estatua de Csar divinizado (Divus Iulius). Bajo los prticos, se
encontraba una serie de estatuas de bronce de grandes jefes militares del pasado, entre ellos,
los reyes de Alba Longa. De esta manera, el templo de Marte Ultor se converta en un
recuerdo de las glorias militares de Roma, en el centro de los futuros triunfos [] y en la
garanta del constante acrecentamiento del Imperio
18

16
Cisneros, Miguel: El mrmol y la propaganda ideolgica: el modelo del foro de Augusto. En: Marco et al.
op. cit., p. 88.
17
Marco, op. cit., p. 90.
18
Bayet, Jean: La religin romana: historia poltica y psicolgica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p.
191.
. Considerando las caractersticas de
este santuario, me atrevo a decir que este templo se eriga como una especie de tablinium
dentro del foro, de galera familiar, como aquella con la que contaban las domus romanas,
54

en cuyas alae- anlogas a las exedrae del templo- se exhiban bustos y cuadros de los
antepasados de sus habitantes y en las que se guardaban los archivos familiares, con el fin
de asegurar su recuerdo y demostrar la nobleza de su descendencia. A ello se suma que esta
habitacin de la casa romana tena un carcter sagrado y era el ncleo de las reuniones
domsticas. As, el templo de Marte Ultor era el lugar del foro en el que conflua
iconogrficamente la historia pblica militar de Roma y la historia privada familiar de
Augusto, por lo que la refundacin de Roma bajo la autoridad de este emperador estaba
garantizada por ser l descendiente de los fundadores de antao, Eneas y Rmulo.
Quisiera retomar la analoga entre literatura- ms bien, poesa- y arquitectura que
sugiriera ms arriba, tan cara a los poetas de la poca augustal y, en especial, para aqul que
anim mi reflexin, Virgilio. Segn Vicente Cristbal, la peculiar configuracin de la
Eneida hizo de ella un templo literario. Es ms, la califica como un templo de mrmol
19

19
Cristbal, op. cit. p. 23.
.
Y aquel templo al que he dedicado parte de estas lneas y en que fue vertido icnicamente
la ideologa de Octavio Augusto fue construido con diferentes tipos de mrmoles, de
diversas procedencias, todos muy costosos. El mrmol representaba, simblicamente, el
magnfico poder del imperio y la firmeza de sus bases polticas y espirituales. Y no cabe
duda que la Eneida, monumento literario, las abon.

A modo de conclusin, es posible afirmar que el rgimen de Octavio Augusto se
caracteriz por su riqueza material, intelectual y moral. En ese sentido, no es casual, ni
menos extrao, que esos tres niveles se hayan entrelazado en los productos artsticos
derivados de su sistema. La concordancia existente entre la Eneida y el Templo de Marte
Ultor, es decir, la presencia del llamado Hall of Fame, responde a una voluntad de
plasmar la ideologa augustal en todas las plataformas culturales posibles y de permitir a los
ciudadanos acceder, de manera transparente, a la historia mtico-familiar que sostiene su
propia historia e identidad nacional.

* Isabel Margarita Tagle es estudiante de Pedagoga en Historia y Ciencias Sociales de la
Universidad Alberto Hurtado. Contacto: isa.tagle.j@gmail.com

Este artculo ya fue publicado por la revista electrnica Historias del Orbis Terrarum en las
Actas del Symposium de Historia Antigua: Reflexiones en torno a Grecia y Roma (vol. I,
Santiago, 2010).

LA DINASTA JULIO-CLAUDIA:
SU APARENTE LOCURA, INFLUENCIA Y
CONSECUENCIA EN ROMA.

Por Isabel Margarita Tagle*

56


La expansin de Roma trajo consigo problemas que la Roma republicana no fue
capaz de resolver. No se puede evitar nombrar el descontento de la plebe al ver como las
clases nobles ms enriquecidas malgastaban su riqueza para seguir llenando sus vidas de
grandes lujos. Otro factor importante dentro de los problemas fue que Roma comenz a
abastecerse de sus provincias, dando paso a la decadencia de los pequeos propietarios de
tierras, que anteriormente vivan de otorgar a Roma sus bienes y servicios. Asimismo, la
lucha de este proletariado descontento dio lugar a un desequilibrio total en la organizacin
Romana, corrompindose toda institucin de la repblica.
Con Roma en permanente guerras civiles se tuvo que dejar el poder en manos de
destacados hombres que la supieran llevar. Es en este punto donde el ptimo desarrollo de
Roma qued en manos de pocas mentes. Para salvaguardar el orden de un imperio en
expansin y en un estado de conflicto indeleble, se realiz el primer triunvirato al mando de
Csar, Pompeyo y Craso, que dividieron el territorio del imperio: Pompeyo obtuvo Espaa,
Craso se qued con Siria y Csar las Galias. Craso muri tiempo despus, quedando de esta
manera dos cabecillas entre los que bast poco tiempo para que surgiera una rivalidad: las
victorias de Csar en las Galias generaron disgusto en Pompeyo puesto que exista en
ambos, evidentes pretensiones de llevar el imperio. Se encuentran Pompeyo y Csar,
desatando una lucha de poderes, dando por vencedor a Csar que tras su victoria, vuelve
su rostro a Roma ganndose la aceptacin del pueblo, gracias a su generosidad y clemencia.

A consecuencia de la mala funcionalidad de las instituciones de la repblica, Csar
se hizo acreedor de muchos poderes; tratando de dar soluciones y obteniendo
posteriormente el favor del senado, fue llamado dictador vitalicio.
57


A la cabeza del imperio realiz un mandato sin mayores problemas. Pero tras esa
imagen idealizada del Csar, existan hombres que no haban olvidado que en Roma jams
volvera a gobernar un rey. Sin duda Julio Csar, para ellos, representaba toda la figura de
un monarca, un tirano que deba morir. Csar fue asesinado un 15 de marzo del ao 44 a.C.
Con la muerte del Csar, se desat un nuevo desequilibrio, reafirmando as que Roma
necesitaba que un solo hombre la manejara. Fue el mismo pueblo quien demostr a los
cesaricidas su descontento, llevndolos al exilio o a su propia muerte.
Durante el mandato de Julio Csar, Roma sigui siendo vista como una repblica y
es con la llegada de Augusto al poder que comienza un nuevo rgimen denominado el
Principado. La imagen de Octavio se idealiz de sobremanera participando l de este
hecho: toda ciudad romana deba tener su estatua y su poder se deba ciertamente al senado
y pueblo romano, pues l lo demostraba de esa manera. Augusto utiliz su poder para
beneficio de Roma y su imperio, fue un gobernante honesto y eficaz.
1
Fuentes del periodo narran una poca de horror e incertidumbre, donde personajes
como Tiberio, Calgula, Claudio y Nern son acreedores de una aparente locura. Tanto la
literatura como la filosofa de la poca se vieron afectadas por estos hombres, desarrollando
Tuvo lugar en su
reinado la pax romana y fue Virgilio el encargado de documentar la historia y grandeza de
la Roma de Augusto en su obra Eneida, mandada a hacer por el mismo emperador. La
figura de Csar Augusto se encuentra rodeada de leyendas: su imagen es magnificada y
divinizada. De este modo, es que Augusto consolida con su reinado una imagen slida de
Roma imperial, dejando atrs la repblica. Ahora el emperador y el imperio son los
protagonistas.
La imagen de un hombre que dirige el poder se instal con Julio Csar, le sigui
Augusto, y otros deban continuar con la tradicin. Fue en este momento de la historia
donde cobran protagonismo cuatro hombres miembros de la dinasta Julio-Claudia,
caracterizada por ser la primera dinasta y por ser aquella donde el peso de ser sucesores de
Augusto (que a su vez lo fue de Julio Csar) caus muchos problemas, trastornando su
actuar y su mente. Con este linaje se evidencian problemas tales como el poder hereditario,
pues lo obtenan claramente por herencia ms que por capacidad, siendo Roma la nica
perjudicada.

1
Krebs, Ricardo, Breve historia universal, editorial universitaria, decimoquinta edicin, pp. 163-165
58


un estilo particular y nuevo. Los ciudadanos de la Roma imperial aprendieron y crecieron
con estos emperadores a la cabeza. Hoy sus actos son entendidos cmo visible locura, pero
cabe preguntar cmo los romanos tomaban estos hechos y qu hicieron al respecto.
Los romanos, conocan y tenan nombre para aquellas personas que se encontraban
fuera de sus facultades mentales: en latn se referan a estos individuos con los trminos,
demens, insania, mania y noncompos mentis, pero su trmino ms comn fue furor
2
. Se
puede decir entonces, que tenan pleno conocimiento de lo que era un acto normal, y cual
no lo era. Segn un estudio realizado por la acadmica Susana Gazmuri, se afirma que
fuentes como la filosofa, la medicina y el derecho, coinciden en llamar a la locura:
prdida de razn o una falta de entendimiento, cuya consecuencia principal es la
incapacidad del individuo para tomar decisiones y controlar su comportamiento
3
Al tomar Tiberio el poder, se mostr vacilante, revelando su miedo a asumir el
cargo, aludiendo a que no saba qu era el imperio; frecuentemente deca que sujetaba a
un lobo por las orejas
.
Apegndose a esta definicin es posible afirmar con libertad, que cuatro emperadores de la
dinasta Julio-Claudia posean caractersticas de locura, sin miedo de caer en un
anacronismo.
Es Suetonio un historiador y bigrafo romano que en su libro, La vida de los doce
csares, trae a nuestros das las biografas de los emperadores. Leyendo sus vidas se pueden
rescatar las maneras por las cuales llegaban al poder, evidenciando que, la corrupcin y la
muerte fueron un recurso habitual. El sucesor de Augusto, Tiberio, es llevado al trono
(segn las fuentes), tras las maniobras de su madre, Livia (esposa de Augusto), quien
realiz todo tipo de artimaas para que fuera su hijo el prximo emperador.
4
La imagen de Augusto segua latente, y la seguridad del emperador se encontraba
debilitada. Hombres queran vengar a muertos por su causa, y as fue el caso de Clemente,
esclavo de Agripa, quien reuni fuerzas para vengar a su amo (esposo de Julia, hija de
Augusto). Se crey que su muerte tena como fin el llevar a Tiberio como nico heredero,
al desposar a Julia, legitimando an ms su llegada a la cabeza del imperio. Liberado de sus
.

2
Gazmuri, Susana, La enfermedad mental en la sociedad romana, p.1. Conferencia realizada en la
Universidad Diego Portales. En http://www.udp.cl/comunicados/0805/22/charla_susana_gazmuri.pdf
3
Ibd., pg. 2
4
Suetonio, Vida de los doce Csares, editorial Ocano, pg. 141
59


temores asume el poder, siendo un gobernante sencillo. No dej un gran legado, no termin
ninguna gran obra, no dio ningn espectculo, pero su nombre qued siempre recordado
por su crueldad y su permanente gusto por las obscenidades sexuales. En los ltimos aos
de su gobierno se retir a la isla Capri, dirigiendo desde aquel lugar su imperio. Posterior a
su retirada se desat su crueldad: no haba da en el cual no existieran ejecuciones, no
respet los das festivos, ni religiosos, sembrando de esta manera un temor colectivo.
Finalmente, cae en la cuenta de sus actos y escribe una carta al Senado.

Qu os escribir, padres conscriptos, o cmo debo escribiros, o qu no os
escribir en la situacin en que me encuentro? Si lo s, que dioses y diosas me
hagan perecer ms miserable de lo que me siento perecer todos los das.
5
Las atrocidades de sus actos de crueldad y despotismo fueron tales, que en un
momento decidi dar de alimento a las fieras de los espectculos los esclavos que el crea
pertinentes, puesto que los animales se encontraban muy caros para obtenerlos. Modific
los impuestos cobrando algunos desconocidos para el pueblo, las ganancias del imperio
subieron y gran parte de ese dinero fue utilizado en fiestas y en su propia satisfaccin. La
realizacin de sus placeres fue denominada por Suetonio, claros actos de locura. Fueron

Roma, a la muerte de Tiberio qued en la incertidumbre de su sucesor, posterior a la
duda fue Calgula quien tom su lugar y se hizo dueo de la imagen de emperador
trastornado por el poder. Con la figura de Calgula, hoy se plantean hiptesis acerca de la
endogamia presente en la dinasta, las relaciones entre familiares, podra haber generado en
el linaje problemas mentales como en un momento los demostr Calgula o fsicos como
fueron evidenciados por Claudio; quien sufra de tartamudez y contracciones en su rostro.
Con Calgula en el poder, el pueblo romano se quejaba de no haberle dado muerte
cuando se tena el presentimiento de que sera l heredero al trono. Nadie ms que el pueblo
se vio afectado por las pasiones de este emperador, pasiones que se alejaban cada vez ms
de aquellos actos racionales que buscaban velar por el bien comn. Suele recriminrseles a
estos emperadores la bsqueda de sus aoranzas olvidando, el por el pueblo y Senado
romano.

5
Ibd., p. 165
60


esos actos los que cavaron su propia tumba, su irresponsabilidad hacia el imperio llev a
hombres cercanos a su figura a planear su muerte. La conspiracin se llev a cabo, dando
trmino a tres aos de gobierno, que si bien es poco, fueron tres aos donde Roma sufri
violentos hechos. Su cuerpo fue enterrado sin ningn funeral distinguido, y posteriormente
fueron sus hermanas, retornadas del exilio, quienes exhumaron su cuerpo, lo cremaron y
enterraron sus cenizas.
Llega el turno del gobierno de Claudio, del cual se puede decir que se aleja de sus
dos antecesores, siendo un instrumento de la aristocracia romana, se rehus a usar el ttulo
de imperator y toda distincin excesiva. El punto donde se debe hacer hincapi en su
legado, es que a diferencia de los otros dos emperadores anteriores, Claudio no fue figura
dspota ni cruel, ms bien las personas que lo rodeaban fueron meritorias de estos actos.
Sus mujeres lo dominaban a tal punto de lograr sus objetivos y fue de esta forma como su
sucesor lleg al poder.
Claudio fue consciente de sus deberes de estado; es por esto que se atribuye a su
reinado, una visin a futuro, donde se vieron en el imperio, los beneficios de las relaciones
que estableci con las provincias y la reorganizacin de las instituciones del sistema
administrativo y burocrtico.
Nern, fue el siguiente en gobernar. Tena diecisiete aos al momento de tomar el
cargo de emperador, afirmando al momento de asumir, que reinara segn los principios de
Augusto, presentes an como ideal a alcanzar. Bajo su mandato se castigaron abusos y se
dictaminaron reglamentos severos, los cristianos, una clase de hombres nuevos fueron
entregados a su piedad.
No se preocup por la expansin del imperio, ms bien, volvi la vista a lo que ya
estaba establecido, cre los juegos neronianos para demostrar en ellos sus dotes artsticas y
deleitarse con espectculos que lo entretuvieran. Como era un hombre joven, sus actos de
avaricia, crueldad y despotismo fueron disimulados bajo el alero de la juventud, siendo en
la clandestinidad donde mejor florecan. El historiador Suetonio, cuenta que al llegar la
noche Nern cubra su rostro con un gorro de liberto o un manto, para as, infiltrarse en la
ciudad sin ser reconocido. En este anonimato realizaba destrozos, asustaba a la gente,
hiriendo a quienes resistan. Muchas veces su vida corri peligro, por lo que desisti de sus
andanzas. Con el paso del tiempo se desarrollaron sus vicios, develndose poco a poco sus
61


placeres secretos. Ya no los esconda en la clandestinidad y afirmaba a viva voz que la
riqueza no serva para nada ms que el derroche, construy para l enormes casas,
derrochando el dinero fiel a como su filosofa de vida lo planteaba. Como consecuencia de
sus actos, no tard mucho en tener problemas con el cumplimiento de las pagas para los
soldados y fue su madre quien comenz a reprocharle todos estos actos.
Un tiempo despus la locura de Nern fue evidente al mandar a matar a todo aquel
que se involucrara en sus asuntos; entre los muertos por esta causa estuvieron su madre
Agripina y su esposa Popea, se afirma que no hubo lazo que no terminara en crimen, es
hasta el mismo Sneca, su preceptor, llevado a la muerte por obra y presin del joven
emperador.
A fines del ao 67 d.C. Nern es proclamado enemigo pblico de Roma y
posteriormente se suicida, terminando con su muerte la dinasta Julio-Claudia, dando inicio
entonces a un periodo de anarqua y desorden en el poder, llamado el ao de los cuatro
emperadores.
Es importante retomar la figura de Lucio Anneo, Sneca, ya que es en l y en sus
obras donde se logra percibir de mejor manera los resultados de todos estos aos de furor
en el poder. Sneca se caracteriza por ser un brillante filsofo y un incursionista en
dramaturgia, por un lado su obra Fedra nos trasmite rasgos caractersticos de una poca en
que existe una importante lucha moral, donde personajes desacralizan el hogar y son
llevados por la pasin. Sneca en sus escritos intenta trasmitir nada menos que el alma
humana tal cual l la percibe, pasional e impulsiva, trasgresora de leyes humanas y divinas.
En sus obras se entremezcla a ratos la filosofa, siendo el nacimiento de estos nuevos
pensamientos, consecuencia de las vivencias de los hombres de esa poca.
Tras aos de terror y furos, en la cabeza del imperio, nacen como respuesta estos
ideales de hombre sereno, moralizado y dueo de sus virtudes, gobernado por una
perfeccin moral.

As se da trmino a una dinasta que llen de horror y sangre la historia romana,
dejando huellas que perduraron en el tiempo, hombres dominados por el poder perdieron
toda cordura. El llevar sobre sus hombros la imagen de un emperador divino fue lo que cre
en sus mentes una inquietante oposicin a todo aquel que quisiera robarles su corona,
62


creyendo que todo acto estara en su contra. Hicieron desatar una serie de actos y matanzas
sistemticas, el pueblo se vio inhabilitado para hacer algo, puesto que, el emperador no
poda ser tratado como un enfermo mental de la poca, por el contrario, l vena de un
linaje divino y se deba respetar.
Entre el ser y el deber ser se debati la filosofa y el actuar de los hombres, el deber
les deca a las fuerzas pretorianas de Calgula que l era el emperador, pero el ser, llev a la
corrupcin y muerte como nica salvacin del poder ya corrompido.

63


Bibliografa

Fuentes:

Sneca Tragedias, Fedra, traducciones de Jess Luque Moreno, Madrid Espaa,
Editorial Gredos, 1980.

Suetonio Vida de los doce Csares, Estudio preliminar de Jos Luis
Romero, Barcelona, Ocano.

Tcito Los Anales. Estudio preliminar de Arturo Marasso. Barcelona,
Ocano.

Bibliografa Secundaria:

Joaqun Gmez Pantoja (coord.) Historia antigua (Grecia y Roma), Espaa, editorial
Ariel, 2003

Ricardo Krebs Breve historia universal, Santiago de Chile.
Editorial universitaria, 1996.

Susana Gazmuri La enfermedad mental en la sociedad romana,
Classics Department Masters Programm Tufts
University, 2005

SEGUNDA PARTE

Mundo Medieval

* J orge Barb Paiva es Licenciado en Historia de la Pontificia Universidad Catlica de
Chile y Magster en Historia del Arte Americano y Chileno de la Universidad Adolfo
Ibez. Contacto: jorgebarbe@gmail.com

LA QUERELLA ICONOCLASTA EN EL IMPERIO
BIZANTINO (717-843): ICONOCLASTAS VERSUS
ICONDULOS. REFLEXIONES EN TORNO A LOS
ARGUMENTOS RELIGIOSOS ESGRIMIDOS POR AMBOS
BANDOS EN CONFLICTO.

Por Jorge Barb Paiva*

66


La Querella Iconoclasta representa uno de los perodos ms lgidos de la historia del
Imperio Bizantino. Esta debe comprenderse como un conflicto que afect a la sociedad
bizantina producto de la poltica imperial impuesta por el primer emperador de la dinasta
Isurica Len III (717-741), que implicaba la destruccin de los iconos religiosos y la
persecucin de sus adoradores, hacindose extensiva, de forma intermitente, hasta 843. En
esta pugna, se materializaban las diferencias de dos posiciones aparentemente
irreconciliables: los iconoclastas, quienes buscaban la destruccin de las imgenes
sagradas, y los icondulos, quienes defendan la produccin y uso de dichas
representaciones artsticas.
Generalmente, las clases de Historia Medieval o Historia del Arte de los colegios y
universidades se limitan a plantear que las consecuencias de dicho enfrentamiento fueron
las cuantiosas prdidas materiales para la Historia del Arte y la persecucin y asesinatos de
un gran nmero de fieles. Sin embargo, es realmente posible reducir las consecuencias de
la Querella Iconoclasta a la exclusiva destruccin de los iconos religiosos y a la persecucin
de un grupo de cristianos? teniendo en consideracin que fue un perodo que alcanz ms
de un siglo de duracin y repercuti en las ms variadas esferas de la sociedad bizantina
cules fueron, finalmente, las repercusiones que tuvo esta en la vida el Imperio? As, con
el presente trabajo de investigacin se pretende contribuir a terminar, de alguna forma, con
la concepcin incompleta o inacabada que muchas personas se han formado de un proceso
tan importante para el Imperio Bizantino.
67

La reduccin de las consecuencias del tema estudiado puede tener diversos orgenes.
Dentro de estos debemos considerar, principalmente, la importancia de la reproduccin y
dispersin del conocimiento en torno a la Querella Iconoclasta. Si bien, bibliogrficamente
hablando, existen numerosas obras y autores que abordan este tema de diferentes maneras,
es escasa la presencia de trabajos especializados en la Querella Iconoclasta per se, que
traten sus consecuencias en los distintos mbitos del Imperio Bizantino. Es por esta razn
que, en materia bibliogrfica, nos apoyaremos en los trabajos de algunos historiadores que
estudien o expliquen elementos importantes del tema en cuestin ya sea de forma general
o en materia particular tomando como punto de partida las obras de Karl Roth, Norman H.
Baynes, George Ostrogorsky, Georg Maier y Fotios Malleros, entre otros
1
Los dirigentes iconoclastas han sido severamente cuestionados debido a las
repercusiones congnitas de sus planteamientos la destruccin del arte y la vehemente
persecucin de los adoradores de imgenes, sin tomar en cuenta las motivaciones e
.
Con la finalidad de abordar la problemtica anteriormente expuesta, el anlisis de la
investigacin fue concebido en tres principales focos de atencin: el mbito religioso, el
mbito artstico y el mbito socio-poltico. Para los efectos de esta ponencia, y teniendo en
consideracin el escaso tiempo con el que contamos, nos concentraremos solamente en el
anlisis del primero de estos mbitos: el religioso.
Antes de comenzar resulta pertinente recordar el alto nivel de arraigo que tena la
religin en la vida del bizantino comn, lo que nos permitir comprender de mejor forma la
inherente relacin que exista entre los planteamientos esgrimidos por iconoclastas e
icondulos en un mbito teolgico y los ms diversos mbitos de la sociedad bizantina,
como la economa, las relaciones exteriores y la guerra, entre otras.
Como ya se ha expuesto, la Querella Iconoclasta se fundamenta en el conflicto
suscitado por dos posiciones interpretativas en lo relativo a la legitimidad de produccin y
uso de los iconos religiosos. As, para comprender la real naturaleza del conflicto es
precisamente necesario ahondar en los postulados y argumentos esgrimidos por cada una de
las partes.

1
Para mayor informacin, vase la bibliografa.
68

intereses que encausaron a la implementacin de dicha poltica. Len III pretenda llevar a
cabo una poltica realmente cristiana, abogando por un florecimiento y perfeccionamiento
de la vida confesional del Imperio y corrigiendo las desviaciones de la vida monstica.
Como bien se expresa en la obra El Imperio Bizantino, de Fotios Malleros:

Muchos eran los que acudan a la vida monstica, movidos no por nobles deseos o por algn
anhelo de superacin moral, sino ms bien para evadir otras obligaciones, llevando con ello
la corrupcin al monacato. Monjes y monjas circulaban sin autorizacin alguna, libremente,
juntndose en todas partes y promoviendo ruidosos escndalos. Los primeros visitaban los
monasterios de stas y viceversa; entraban, permanecan all, con las inherentes malas
consecuencias
2
No ose ningn hombre seguir en lo sucesivo a esta impa prctica. Nadie, a partir de ahora,
intente construir un icono o adorarlo, o elevarlo en una iglesia o en una casa privada, u
ocultarlo: si es obispo, presbtero o dicono debe ser anatemizado y juzgado como culpable
por la ley imperial, como adversario de los mandatos de Dios y un enemigo de las doctrinas
de los Padres

Otro punto particularmente relevante es el tema del enfrentamiento del fiel ante el
icono, pues gran parte de los devotos veneraban a las imgenes sacras como si realmente
estas estuviesen dotadas de un aura sobrenatural o cualidades extra-terrenales. Los
iconoclastas pensaban que estas prcticas derivaban en la idolatra, que conllevaba la propia
condena del fiel. As, una de las actas del Concilio Iconoclasta de 754 esgrime:

3

2
Malleros K., Fotios, El Imperio Bizantino: 395-1204, Centro de Estudios Bizantinos y Neohelnicos,
Santiago, 1987, p. 173.
3
Concilio Iconoclasta (754), en: Yarza, Joaqun, Fuentes y Documentos para la Historia del Arte, Gustavo
Gili, Barcelona, 1982, p. 243.

Si bien los planteamientos del acta pueden parecer algo categricos e intransigentes,
hay que considerar la extensin y aceptacin de algunas creencias por parte de un gran
nmero de fieles. Muchas personas realmente crean que la divinidad obraba o moraba en
las propias imgenes:

69

Volviendo a casa, la mujer, impulsada por su fe, coloc una imagen del santo en el lugar ms
recndito de su casa. Esto obr milagros, porque el Espritu Santo que habitaba en l (santo)
eclipsaba la imagen, por tanto se limpi aquello de demonios y se curaron varias personas
afligidas por enfermedades diversas
4
Las pinturas de las imgenes eran utilizadas como remedios y estas eran invocadas en
circunstancias totalmente ajenas a la teologa. Por ejemplo, con las imgenes se apadrinaban
a los nios o a los que se acogan en la vida monacal. Algunos presbteros mezclaban
pinturas de las imgenes con la divina eucarista; y para las masas incultas, la oracin a los
iconos significaba a menudo adoracin

De este modo, y como se plantea nuevamente en la obra de Malleros:

5

4
Vida del estilita San Simeon el Joven (siglo VI), en: Ibid., pp. 41-42.
5
Malleros K., Fotios, Op. Cit., p. 172.

Los iconoclastas fundamentaban la destruccin de las imgenes a travs de los
planteamientos de las Sagradas Escrituras. As, uno de los temas ms significativos
concerna a la forma y legitimidad de la representacin de Cristo. Postulaban que era una
profanacin representar o describir su impenetrable figura, pues era inconcebible dividir la
unin hiposttica de lo humano y lo divino del redentor: al pretender retratar slo la
carne, se negaba la condicin celestial de Cristo; al intentar retratar la parte divina, se les
criticaba de explicar elementos que estn absolutamente fuera del alcance de la
comprensin humana. As, a travs de la roca, la madera o la pintura, era imposible
penetrar en los misterios de la fe.
Con lo anterior, es posible comprender cmo los iconoclastas abogaban por la idea
de subsanar las degeneraciones que se haban desarrollado en el mbito confesional y
espiritual. Si bien la forma en que se pretenda materializar esta reforma es cuestionable, es
imperioso considerar las intenciones de los iconoclastas: no slo se buscaba el
perfeccionamiento moral de las instituciones monsticas o impedir la cada en la idolatra,
se intentaba alcanzar algo an ms importante: la pureza de la fe, la salvacin de todos los
ciudadanos corrompidos del Imperio que estaban condenados por la idolatra y el pecado.

70

Por su parte, los icondulos abogaban que era justa, lcita y sana la veneracin de
las imgenes santas para cumplir con los objetivos confesionales de cualquier creyente.
Sustentando tambin sus argumentos en las Sagradas Escrituras, los defensores de los
iconos plantean que la unin hiposttica no se ve perturbada a travs del arte, pues es
indivisible, siendo nica y dual, humana y divina, al mismo tiempo. El notable telogo
icondulo Juan Damasceno explica que:

Esto es precisamente lo que se efecta en la unin hiposttica, de tal manera que los
elementos que se unen forman un solo ser y una sola persona, pero conservando la unidad
personal y la duplicidad de naturalezas, en una diversidad indivisible y en una unin, sin
confusin, que se realizan mediante la encarnacin del Verbo inmutable y la incomprensible y
definitiva divinizacin de la carne mortal
6
Efectivamente, puesto que somos de carne y sangre, nos vemos impulsados a reforzar,
tambin por medio de la vista, las certezas que radican en nuestra alma

De este modo se desprende como no se procura representar solamente la parte
humana de Cristo, as como tampoco exclusivamente su parte divina, sino que se busca
representar la figura humana del Verbo de Dios encarnado.
Pero entonces, Dnde radica la funcin del arte sacro? Para los icondulos, el arte
se vincula con la idea de materializar los sagrados pasajes de las Santas Escrituras, pero no
con el sentido de penetrar en los misterios incomprensibles del dogma, sino con el afn de
darle un sustento material a nuestras ms ntimas creencias espirituales. Como bien enfatiza
la pluma del patriarca Germn de Constantinopla:

7
Sin embargo, las obras artsticas religiosas tambin cumplan la funcin de ensear
y propagar la fe al rememorar situaciones histricas y doctrinales, pues los iconos sagrados
iban a constituir la Biblia del ignorante. La imagen es monumento, habla a la vista como

As, la intencin del arte no ser la expresin de los misterios de la fe, sino que
representar, en oro, piedra o madera, a la fe misma.

6
Damasceno, Juan, Homilas Cristolgicas y Marianas, Ciudad Nueva, Madrid, 1996, p. 24.
7
Germn de Constantinopla, Homilas Mariolgicas, Ciudad Nueva, Madrid, 2001, p. 167.
71

las palabras al odo, hace comprender
8
. De esta forma los iletrados que no pueden leer
las Sagradas Escrituras puedan, observando las pinturas, conocer los hechos humanos de
los que verdaderamente han servido a Dios, y se sientan incitados a emular estas hazaas
gloriosas y celebradas
9
no es la combinacin de la madera y de los colores lo que se venera, sino que quien
realmente recibe esa adoracin en espritu y en verdad es el Dios Invisible, que esta en el
seno del Padre [] Jacob se postr ante la vara de Jos y, sin embargo, no veneraba el leo,
sino que daba honor al que lo sostena
.
Pero, qu pasa con la idolatra?
El patriarca Germn rechaza que el culto a los iconos conlleve la adoracin a los
materiales a los cuales estn hechos:

10
La veneracin de las imgenes se traduca en una adoracin a lo que se figuraba y,
por consiguiente, a Dios, origen de todo bien, y en ningn caso se poda entender esto como
una idolatra, pues no se adoraba a la imagen per se, sino a lo que la imagen constitua, lo
que representaba. Los iconos serviran como vehculo de la fe del creyente hacia la realidad
celestial, precisando que finalmente toda manifestacin de culto hacia los santos o los
iconos, en ltimo trmino se dirige a Dios, que es la fuente primordial de todo bien y de
toda santidad
.

11
El enfrentamiento entre las posiciones iconoclastas e icondulas termin,
finalmente, con el triunfo de los postulados y argumentos de quienes veneraban las
representaciones sacras. Sin embargo, eran las crticas y las intenciones de los iconoclastas
.
Con todo lo anterior se debe desprender que la funcin del arte sacro no era la
explicacin o el intento de comprensin de los misterios de la fe, sino que las imgenes e
iconos sagrados eran la expresin misma de la fe, como un vnculo entre el devoto creyente
y Dios Padre: el arte era una va de salvacin.

8
Baynes, Norman, El Imperio Bizantino, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1951, p. 73.
9
San Nilo de Sina, Carta al Prefecto Olimpiadorus (principios siglo V), en: Yarza, Joaqun, Op. Cit., pp.
127-128.
10
Germn de Constantinopla, Op. Cit., p. 186.
11
Ibd.
72

repudiables? Si bien se reinstaur la poltica icondula, tenan razn los emperadores
iconoclastas al evidenciar ciertos males en el mbito confesional y querer corregirlos?
Al referirnos a la degeneracin de la vida monstica del Imperio podemos afirmar
que los cuestionamientos de los iconoclastas fueron considerados por los dirigentes
icondulos. Las actas del Concilio de Nicea (787), evidencia que se propuso varias medidas
para elevar el nivel moral del clero como terminar con los monasterios mixtos, lo que
manifestaba la veracidad de las crticas esgrimidas por el emperador Len III y cmo estas
haban sido consideradas por los emperadores icondulos.
En lo relativo al tema de la idolatra, se podra decir que las crticas iconoclastas
tenan cierto asidero en sentido prctico. Como ya vimos, la costumbre de atribuirle
poderes sobrenaturales a las imgenes religiosas estaba muy difundida en el imperio, lo que
se evidencia en el nfasis que le brindan las fuentes a este tema. El mismo hecho de que
una de las cartas ms extensas e importantes del icondulo patriarca Germn de
Constantinopla la dirigida a Toms, obispo de Claudipolis tratara casi en su totalidad
sobre la cuestin de la idolatra, ya es sintomtico: la forma en que el fiel se relacionaba
con la imagen era trascendental, tanto para icondulos como para iconoclastas. El patriarca
se expresa planteando:

Ciertamente el exponer de palabra las acciones de las personas buenas es til para los
oyentes y muchas veces despierta en ellos el deseo de imitarles. Lo mismo ocurre con la
veneracin de los iconos si se realiza de un modo conveniente
12
Con el triunfo de la poltica icondula, podemos plantear que existi un
mejoramiento de la calidad, especialmente moral, de los monasterios en el Imperio. Sin
embargo, no podramos arriesgarnos a postular que realmente existi un cambio en la forma
en que el fiel se vinculaba con la imagen, pues esto sera muy arriesgado y poco profesional

El hecho de decir que existe un modo conveniente para realizar la veneracin
hacia los iconos, ya evidencia de forma clara la posibilidad por no decir existencia de
cierta desviacin, de una forma inconveniente de veneracin: la idolatra. As, lo relevante
no era la imagen per se, sino el fiel, en directa relacin con el icono.

12
Germn de Constantinopla, Op. Cit., p. 185.
73

al no tener fuentes reales que sustenten la forma en que el bizantino, comn y corriente, se
enfrentaba ante al arte sacro. Lo que s se puede aseverar es que, con el alzamiento de la
crtica iconoclasta en torno a la forma de la relacin entre el fiel y la imagen, se abri un
debate en torno a la idea de la idolatra y, por consiguiente, a la correcta forma de
vinculacin entre el devoto y el arte. As, en el mbito religioso, se puede afirmar que una
de las principales consecuencias de la Querella Iconoclasta es la apertura de un debate en
torno a la relacin fiel-imagen, que decant en un cambio de percepcin en la mentalidad
de los telogos, religiosos y emperadores ms importantes de la poca. Si esto conllev una
variacin en la forma en que el creyente se vinculaba con el arte celestial es, en forma
prctica, imposible de determinar con los datos que manejamos, pero en las altas esferas del
Imperio Bizantino, ya se entenda que el acercamiento a Dios, a travs del arte, era
legtimo.

74

Bibliografa

Fuentes:

Germn de Constantinopla, Homilas Mariolgicas, Ciudad Nueva, Madrid, 2001.

Damasceno, Juan, Exposicin de la fe, Ciudad Nueva, Madrid, 2003.

Damasceno, Juan, Homilas Cristolgicas y Marianas, Ciudad Nueva, Madrid, 1996.

Las fuentes y documentos contenidos en: Yarza, Joaqun, Fuentes y Documentos para la
Historia del Arte, Gustavo Gili, Barcelona, 1982:
- Actas del Concilio de Nicea.
- Actas del Concilio Iconoclasta.
- Agobardo, Liber contra eorum superstitionem.
- Canon 82 del Concilio Quinisexto.
- De sacris aedibus Deiparae ad Fontem.
- Definicin del Concilio Iconoclasta de Santa Sofa.
- Epifanio el Monje, De vita et actibus et morte sancti et plane et primi vocati inter
apostolos Andreas.
- Epifanio de Salamis (Chipre), Carta al obispo Juan de Jerusaln.
- Eusebio de Cesarea, Carta a Constanza.
- Focio, Homila X.
- Focio, Homila XVII.
- Juan Damasceno, De imaginibus oraciones.
- Milagros de los santos Cosme y Damin.
- Nicephorus, Antirrheticus.
- Libri Carolini.
- San Nilo de Sina, Carta al Prefecto Olimpiadorus.
75

- Seudo Dionisio Areopagita, La jerarqua celeste.
- Teodoro Lector, Historia eclesistica.
- Teodoro Studita, Epistola ad Platonem.
- Vida del estilita San Simen el Joven.
- Vite S. Sthephani iunioris.

Bibliografa:

Baynes, Norman, El Imperio Bizantino, Fondo de cultura econmica, Mxico, 1951.

Herrera Cajas, Hctor y Marn, Jos, El Imperio Bizantino. Introduccin Histrica y
Seleccin de Documentos, Centro de Estudios Griegos, Bizantinos y Neohelnicos Fotios
Malleros, Santiago, 1998.

Maier, Franz Georg, Bizancio, Historia Universal Siglo XXI, Madrid, 1954.

Malleros K., Fotios, El Imperio Bizantino: 395-1204, Centro de Estudios Bizantinos y
Neohelnicos, Santiago, 1987.

Ostrogorsky, Georg, Historia del Estado Bizantino, Akar, Madrid, 1984.

Roth, Karl, Cultura del Imperio Bizantino, Labor, Barcelona, 1926.

Runciman, Steven, La civilizacin bizantina, Pegaso, Madrid, 1942.

Treadgold, Warren, The Byzantine Revival 780-842, Stanford University Press, California,
1988.

Yarza, Joaqun, Fuentes y Documentos para la Historia del Arte, Gustavo Gili, Barcelona,
1982.
* Leandro Lillo Aguilera es Licenciado en Historia de la Universidad de Chile. Contacto:
leandrolillo@gmail.com

EL PIADOSO SENTIDO DE LO COTIDIANO. LA
ESPIRITUALIDAD DEL DA A DA EN EL MUNDO
BIZANTINO.

Por Leandro Lillo Aguilera*

76


Podemos comenzar diciendo que casi todos los aspectos de la vida en el Imperio Bizantino
estuvieron marcados por prcticas de tipo espiritual, o bien, por manifestaciones que en s mismas
entraaban algn tipo de ejercicio que evocaba lo espiritual. Esto, en un Imperio que, antes que todo,
haba sido erigido como cristiano y romano, y que sera un celoso guardin de la herencia de sus
fundadores, mantenindose hasta el final de sus das como un orgulloso imperio cristiano.
Desde el nacimiento de un nio hasta la muerte de un anciano, el da a da de los hombres y
mujeres del Imperio Bizantino estuvo informado por una gran fe. Esto debi causar que las ms
importantes polmicas dogmticas acontecidas en el devenir imperial de Bizancio, trascendieran
allende las altas cpulas poltico-religiosas del Imperio, y que contaran con la activa participacin de
la sociedad bizantina.
Es preciso hacer una advertencia. Conceptos como religiosidad o espiritualidad no deben
ligarse indisolublemente al ejercicio de una determinada religin (v.g. el Cristianismo). Sin embargo,
por medio del presente trabajo ser posible apreciar cmo acaeci tambin la supervivencia de
prcticas que no eran propiamente cristianas (algunas de ellas con un origen que se remontaba
mucho ms all del nacimiento de Jess Cristo), varias de las cuales fueron finalmente aceptadas
(o quiz simplemente toleradas) por las altas jerarquas del poder poltico y espiritual.
En el mismo acto del alumbramiento, el recin nacido era acercado no el contexto de un
estado de consciencia plena a prcticas espirituales. stas no se encontraban en absoluto ligadas al
Cristianismo, y su origen (pagano, griego, africano, etc.) era muchsimo ms antiguo que aqul. Para
facilitar la concepcin de las madres, las comadronas utilizaban un conjunto de prcticas mgicas
77

(en las que se apelaba a la intervencin de seres sobrehumanos) que, en teora, deban facilitar la
labor de parto de la madre.
En la prctica, el origen legal de la familia no estaba determinado por el nacimiento de un
hijo, sino por el matrimonio, al que el Cristianismo transform finalmente en sacramento. Las bodas
se disponan sin que los interesados lo supieran, y estaban obligados a someterse a la voluntad de los
padres. Cabe consignar que en el acto mismo del matrimonio subyacan antiguas tradiciones ritos
en este caso que, a pesar de la introduccin de una nueva ceremonia (la catlica), haban logrado la
supervivencia. Por ejemplo, una de las ceremonias ms importantes era el adorno de la cmara
nupcial que se realizaba en la vspera de la boda; lo que no puede ser interpretado a juicio de quien
escribe sino como un rito que buscaba asegurar la fertilidad en la pareja que se una. Por otra
parte, el mismo comportamiento sexual de los esposos se vea restringido por tradiciones y
reglamentos eclesisticos. La Iglesia aconsejaba a los esposos temporadas de abstinencia, en
particular durante la cuaresma, as como los sbados y domingos.
El quehacer diario no transcurra separado de la fe. Y es esta una afirmacin que no pierde
validez en el contexto de ninguna de las clases que integraban la sociedad bizantina. Los estratos
sociales ms altos, contaban con lujosas residencias urbanas, y muchas de las casas de la alta
burguesa, posean sus propias capillas. Por otra parte, la religiosidad de estos habitantes tambin se
manifestaba de manera material en el hecho de poseer mltiples representaciones de la cruz a
travs de las residencias (incluso fue necesario que los concilios prohibieran que stas se colocasen
en el piso). Y en lo que guarda relacin con el mundo rural, una de las formas en que los grandes
poseedores de tierras podan hacer ostentacin de su podero material, era por medio del
establecimiento de iglesias en sus propiedades. Las casas de las clases pobres, demasiado pequeas
y desposedas econmicamente como para contar con su propia capilla, enmendaban este hecho
mediante la colocacin de pequeos altares u oratorios (iconostase), en los cuales se podan ver las
imgenes de los santos (las cuales eran elaboradas en una escala considerable por artesanos
dedicados especialmente a aquello), acompaadas de velas. Curiosamente, la luz de las habitaciones
era provista por lmparas de aceite, cirios o velas, las que generalmente llevaban piadosas
inscripciones como La luz de Cristo brille para todos. Se han encontrado pruebas de la existencia
de vestimentas tnicas en las cuales estaban bordadas escenas de las Escrituras, e incluso todo el
ciclo de la vida de Jess Cristo. De la misma manera, los poderes eclesisticos fueron celosos al
intervenir con respecto a la forma en que los hombres usaban el cabello: [] la voz de los
78

concilios se elev contra los hombres que llevaban sus cabellos en trenza como mujeres o con
bucles (obtenidos por medio de rizadores) que les caan hasta la cintura
1
Cabe destacar, por otra parte, que las altas esferas del poder poltico tambin tuvieron una
importante influencia del mundo espiritual, y que su actuar no solamente fue determinado por
terrenas consideraciones. La teora imperial de Bizancio tuvo al componente religioso como uno
de sus principales elementos. El Imperio y la soberana del emperador estaban considerados como
finalidad de un plan divino en este mundo. En el Imperio cristiano, como parte necesaria de la
historia escatolgica, el Imperio romano y el pueblo de Dios se haban convertido en una sola
continuidad
. Para aquello, la Iglesia
contara con el respaldo del Estado.
Dentro de otros mbitos, podemos sealar que la sanacin fsica, y la cura a los
padecimientos del alma era un objetivo fueron confiadas a existencias sobrenaturales para lograrlo.
En el primero de los casos a los santos. En el segundo, las grandes expresiones religiosas que se
realizaban de forma pblica permitan, por un lado, un acercamiento a Dios, as como una catarsis
producida por la gran animacin que suscitaban. El casi infinito mar humano que se daba cita en
ellas, no se dedicaba a contemplar pasivamente lo que aconteca, sino que repeta a coro uno de
decenas de miles de voces las pas oraciones.
2
[] podramos afirmar que el hombre bizantino acepta que el Imperio es en la tierra lo que el Reino de Cristo
es en el Cielo, con lo que se descarta cualquier cada o derrota a manos de los infieles o brbaros; era normal
que las "ocasionales batallas perdidas" fueran consideradas castigos de Dios por los pecados cometidos, dando
paso a una de las aficiones ms importantes del pueblo en general: los debates teolgicos
.
Quisiera citar al historiador espaol Rolando Castillo, quien seala:

3
En este sentido, al Estado bizantino no slo le estaba encomendada una labor poltica til en
el contexto de la vida terrena. En otras palabras, el Estado no pretenda afirmar tan slo su
soberana; su tarea era, al mismo tiempo, proteger y propagar la verdadera fe
.

4

1
Louis Brhier, La Civilizacin Bizantina, vol. 50 de la coleccin La evolucin de la humanidad: sntesis colectiva
dirigida por Henri Berr, Mxico D.F., UTEHA, 1956, pg. 32.
2
Franz George Maier (compilador), Bizancio, Madrid, Siglo XXI Editores, 1974, pg. 14.
3
Rolando Castillo, El ciudadano de Bizancio, versin online, http://www.imperiobizantino.com/hombre_
bizantino.html, ltima revisin 11-12-2008.
4
Franz George Maier (compilador), op. cit., pg. 14.
. Se puede sealar
79

que, la estrecha relacin entre la poltica y la fe y al mismo tiempo entre el Estado y la Iglesia no
dejara de crear dificultades. La especial problemtica planteada en Bizancio entre religin y
sociedad radicaba en que este mundo histrico no conoci ni ideal ni realmente la separacin, tan
familiar para nosotros, entre el campo espiritual y el terrenal
5
Y ms an, partiendo de una nocin en la que se entenda al soberano bizantino como un
instrumento de Dios, a ste le estaba encomendada la conservacin de un orden social justo
.
6
Al respecto se debe hacer un alcance que permita entender el especial sitio que ocupaban
los desposedos en la configuracin del pensamiento cristiano dentro del Imperio Bizantino. Los
mismos pobres bizantinos posean [] un lugar destacado; sern el medio por el que se reparan los
pecados de los ms afortunados miembros de la comunidad cristiana. Pues las limosnas a los pobres
forman parte esencial, tanto de la prolongada expiacin de los penitentes como de la remisin moral
necesaria para los pecados menores o veniales verbigracia, los pensamientos ociosos e impuros,
o la autoindulgencia que no exigan penitencia pblica
. Claro
est, en la prctica aquello no sera una de las caractersticas del Imperio, y las diferencias entre las
clases ricas y las ms pobres an dentro de los lindes de una misma ciudad, Bizancio, por ejemplo
eran abismantes. De esta manera, el lujo de las clases altas, de la nobleza cortesana y de sangre,
con palacios urbanos y residencias veraniegas que, lo mismo que sus vestidos y joyas, rivalizaban en
fastuosidad con los palacios imperiales; distaba enormemente de la miseria en la que transcurran los
das de la gran parte de los habitantes de las ciudades. Lo mismo puede acotarse sobre las
condiciones materiales de la vida de las clases desposedas en el campo, en donde las jornadas se
sucedan en miserables habitaciones, a lo que se sumaban las penurias propias de la vida campesina.
7

5
Ibd., pg. 26.
6
Ibd., pg. 14.
7
Peter Brown, La Antigedad tarda, en Phillippe Aris y George Duby (Bajo la direccin de), Historia de la vida
privada, tomo 1: Del Imperio romano al ao mil, Buenos Aires, Taurus, 2005, pg. 267.
. De este modo, la caridad con aqullos
que casi no mantenan posesin material alguna en este mundo, se conceba ms como un medio que
una finalidad; entendindola a modo de un ejercicio que al ser llevado a cabo permitira la
reparacin de aquellos pecados que se consideraban ms leves; una buena accin que a ojos del
Dios omnisciente y todopoderoso inclinara la balanza hacia la salvacin de las almas; se trataba
en definitiva, de una cmoda y accesible indulgencia. En este sentido, se podra sealar que la
poblacin pobre posea algo as como una utilidad social, en el marco del camino a la redencin
del resto de la poblacin del Imperio. Siendo ms incisivos en el anlisis, debiramos sealar el
80

hecho que se develar inexorablemente al apreciar este fenmeno de bsqueda de remisin espiritual,
a saber, que esta accin caritativa lejos de tener como meta el bien del prjimo, se pone como
egosta objetivo (entendiendo el concepto como una finalidad centrada en nosotros mismos, y sin
otorgar una connotacin necesariamente negativa al trmino egosta) la propia redencin y vida
eterna; desplazando, cuando mucho a un plano secundario, la ayuda a aqullos que posean poco
ms que su propia existencia (e incluso, bien poda darse el caso de que ni esta misma les
perteneciera). As, el verdadero beneficiario de la caridad, no era ms que el propio ejecutor de la
misma, pues es evidente que aquella se valoraba ms como medio que a modo de finalidad. Claro
est que, desde este punto de vista, cualquier exigencia de la justicia social cuya aplicacin le estaba
encomendada al soberano, no tena ninguna posibilidad de materializarse. De hecho, bien poda
poner en riesgo la salvacin del resto de la comunidad cristiana. Pero por otra parte, la condicin
de pobre posee una carga religiosa distinta, pues simboliza la situacin del pecador, que se
encuentra en perpetua necesidad del perdn de Dios
8
Entre aquellas prcticas se pueden sealar la magia y la brujera (proveniente de la religin
dualista de Persia, que permita la invocacin de demonios que se utilizaban preferentemente para la
venganza); las creencias populares en los seres malhechores que intervenan constantemente en
la vida de los hombres; la utilizacin de ritos de hechicera, que frecuentemente se traduca en la
utilizacin de tablillas mgicas de plomo destinadas a causar dao a un enemigo o a un rival, y
obligar a las potencias sobrenaturales a causar dao sobre ellos; la utilizacin de amuletos para
protegerse de los maleficios (incluyendo, por supuesto, los que se llevaban para protegerse del mal
de ojo); la astrologa (prctica que estaba reservada a las grandes fortunas del Imperio, incluido el
emperador, pues consultar a un astrlogo resultaba bastante oneroso); y finalmente los orculos y
.

Se puede aseverar que existe un lado de la vida espiritual en el Imperio Bizantino que no es
pblico, el que no fue exterminado a pesar de la vehemente oposicin de los jerarcas eclesisticos y
de los concilios ante muchas de sus manifestaciones (mas no todas, pues algunas de stas, como ya
hemos visto, acabaron de ser simplemente toleradas por la Iglesia). Las mismas prcticas como la
veneracin de los santos, que no eran condenadas, frecuentemente conllevaban en su ejercicio una
desviacin o por lo menos el peligro de sta que se explica por la supervivencia de antiguas
prcticas provenientes del paganismo, que el Cristianismo no haba logrado exterminar.

8
Ibd., pg. 268.
81

videntes, los que utilizaban mltiples medios para conocer el porvenir, los dados, los granos de trigo,
la observacin de las cenizas, el aspecto de los conos, la interpretacin de los sueos, etc.
9
En este sentido, se debe aceptar que la misma sociedad acab por dar forma a algunas de las
manifestaciones religiosas (o espirituales), muchas de las cuales (mas no todas, pues las vehementes
persecuciones en contra de sus cultores se dejaron sentir siempre en los ms de mil aos de devenir
imperial) sin haber estado desde un principio en el canon oficial terminaron por ser, si no
integradas, toleradas y permitidas. Incluso aqullas que fueron perseguidas, como vimos en el

Con respecto a la utilizacin de tablillas mgicas de plomo, era sta una tradicin que se
encontraba bastante extendida entre los aurigas del hipdromo, los que las utilizaban porque
pensaban que les seran de ayuda para vencer a sus contrincantes. Incluso, para evitar que stos no
se valieran de aqullas, antes de las carreras se registraba a los aurigas para comprobar que no
llevaban escondidas algunas mascotas mgicas que les pudieran asegurar indebidamente la victoria.
De aqu se puede obtener una importante conclusin. El hecho de que se registrara a los aurigas
antes de las carreras para impedir el uso de aquellos objetos, es precisamente una prueba de que no
se dudaba de que stas posean verdaderos poderes. Es decir, lejos de ser prohibidas por constituir
elementos supersticiosos, su uso estaba vedado debido a que atentaban contra un principio de
competencia justa y limpia. Cabe sealar, por otra parte, que en esas tablillas, se mezclaban una
serie de deidades no-cristianas (incluyendo dioses egipcios) y seres mgicos como ngeles y
arcngeles. Era, sin lugar a dudas, el fruto de una sociedad que se levantaba sobre pilares
cosmopolitas.

La religin ortodoxa en el Imperio Bizantino adems de constituirse como un importante
elemento unificador dentro de la diversidad de pueblos en el Imperio, y que la Iglesia, por otra parte,
se haya convertido en una institucin portadora de poder social junto con el emperador, el ejrcito y
la administracin contribuy a moldear muchas de las caractersticas de la sociedad del mismo.
Sin embargo, aquello no constituy ms que una parte de la espiritualidad que manifestaron los
hombres y mujeres cuya vida transcurri en aquel Imperio. Pues una serie de tradiciones,
costumbres y ritos de cuo pagano, griego, africano y asitico, y de orgenes inmemoriales, jugaron
un importante rol con o sin la autorizacin de los altos poderes eclesisticos en la espiritualidad
de la poblacin, la que incluso los situ en un nivel similar al de la religin del Estado.

9
Vase: Louis Brhier, op. cit., pgs. 201 a 212.
82

caso del uso de tablillas de plomo, lejos de ser desestimadas por intiles, fueron proscritas
precisamente por lo contrario, porque no se dudaba de su efectividad. Ms all de que resultasen
invocaciones a seres sobrenaturales que nada tenan que ver con la religin oficial.
En trminos generales, es posible sealar que el mundo bizantino fue informado por las
creencias religiosas. No cabe duda, en este mismo sentido, que el Cristianismo, a pesar de que no
pudo acabar de manera completa ni satisfactoria con su competencia, constituy uno de los
elementos que ms influencia ejercieron sobre la vida cotidiana de los habitantes del Imperio.
Esta fe oficial era necesaria, por supuesto, para lograr la vida ms all de esta existencia. El
camino para llegar a la trascendencia era la sumersin directa en la fe a travs de una vida asctica y
contemplativa. As, la ciencia se hizo sospechosa. Ya hemos visto cmo se prefiri recurrir a los
santos antes que a los mdicos para encontrar cura a las enfermedades, de diversos tipos, de las que
se adoleca. Pero da la impresin de que la medicina (cientfica) no era rechazada por no ser de
cuo cristiano, sino debido a que no constitua una manifestacin espiritual. De otra forma no se
explican las invocaciones mgicas durante los partos, o la proteccin con amuletos para evitar, por
ejemplo, el mal de ojo. Por otra parte, el ideal del hombre que se configur en el Imperio tambin
tuvo una dimensin cristiana. As, uno de los hroes del mundo bizantino, junto con los aurigas (los
ms populares deportistas imperiales), eran los santos ascetas.
De nuestra parte, es posible sostener que esta fe no slo oper en el sentido de la religin
oficial. Los bizantinos siempre tuvieron tambin fe en aquellos seres que desde tiempos
inmemoriales ayudaban a los hombres. Se puede sealar, en definitiva, que la vida de las mujeres y
hombres del Imperio Bizantino transcurri inexorablemente junto al Dios de la religin del Estado,
pero tambin al lado de una serie de personajes sobrenaturales provenientes de la antigua tradicin
pagana romana, de la propia cultura griega, y de otras civilizaciones (como la egipcia y la persa) que
encontraron cabida en el cosmopolita Imperio.
Sin duda, no fue por falta de esfuerzo que los poderes eclesisticos no pudieron acabar con
aquellas manifestaciones espirituales que no eran propiamente cristianas. La razn ms evidente es
que el Cristianismo no pudo simplemente barrer con toda la antigua cultura religiosa. Si sus santos
se fundieron y confundieron con las antiguas deidades, hubo otros campos en donde las
tradiciones simplemente se manifestaron sin la necesidad de que existiese un proceso que las
revistiera de un manto cristiano. Como hemos sealado antes, la memoria fue en el Imperio
muchsimo ms fuerte que cualquier ley.
* Cristbal J elvez Lucas es estudiante de Pedagoga en Historia y Ciencias Sociales de la
Universidad Austral de Chile. Contacto: arkanttos@hotmail.com

MOVIMIENTOS SOCIALES EN EL REINO DE LEN. LAS
REBELIONES BURGUESAS EN LA VILLA DE SAHAGN A
PRINCIPIOS DEL SIGLO XII

Por Cristbal Jelvez Lucas*

84


Algunos antecedentes:
La sociedad y los movimientos sociales en la Edad Media.

Cuando nos hablan de la Edad Media, la asociamos bsicamente a dos aspectos de
la vida de las personas: la religiosa y la poltica. Cuando se trata de visualizar una sociedad
medieval y los procesos que tuvieron lugar en este periodo, la historiografa tradicional,
principalmente escolar y la nocin comn que se tiene respecto de este periodo, nos
muestra una sociedad centrada en torno a las iglesias, disputas territoriales entre distintos
reinos, etc. Todo esto enmarcado dentro de un sistema de produccin seorial, sistema
predominante durante gran parte del Medioevo. Planteado tradicionalmente como un
sistema de produccin montono, en donde la interaccin entre los distintos estratos
sociales estaba restringida a la simple dependencia seor-vasallo, donde uno produca para
tributar a cambio de proteccin militar por parte del otro.
Es a raz de estos parmetros tan arraigados en la historiografa, que muchos han
querido encontrar y analizar los procesos que ocurrieron, no al margen, sino que paralelos y
recprocos, a los ya tradicionalmente conocidos y estudiados durante este periodo. Es por
este tipo de problemas que surgen varias preguntas acerca de la forma de vida y qu tipo de
procesos experimentaron los grupos excluidos por la historiografa tradicional, expresada
en los textos escolares. Cul fue el rol de la burguesa, como grupo social y
85


econmicamente activo, dentro de la sociedad feudal de la Espaa del siglo XII? Fueron
determinantes estos grupos en los cambios experimentados en la sociedad medieval? En el
caso de la burguesa Cules eran sus objetivos? Llevaron a cabo transformaciones
importantes en su rea de influencia? Su presencia, jug un rol importante dentro de los
procesos de cambio ocurridos dentro de la sociedad en que estaban insertos?

La repoblacin del camino a Santiago durante el reinado de Don Alfonso VI, la
llegada de los burgueses a la villa de Sahagn.

A finales del siglo XI, la nobleza de los reinos Ibricos castellano-leoneses debi
comenzar polticas de repoblacin para esta zona ya que constitua una de las rutas ms
importantes para la peregrinacin cristiana
1
, lo que exiga la presencia continua de
personas que protegieran a quienes acudan cada vez ms seguido a este lugar.
2
Pues agora como el sobredicho rei ordenase e estableciese que ai se fiiese
villa, ayuntronse de todas partes del uniberso burgueses de muchos e
diversos ofiios, conbiene a saber, herreros, carpinteros, xastres, pelleteros,
zapateros. E otros personas de diversas provinias e reinos e muchos
otros negoiadores de diversas naiones e estrannas lenguas. E asi pobl e
fio la villa non pequenna.

La creacin de ncleos urbanos, como la villa de Sahagn, fue la principal respuesta
para ejercer presencia y soberana dentro del territorio deshabitado. Para poder reconocer
este proceso, es posible acercarnos a la crnica benedictina que nos da una referencia al
respecto:

3
Las implicancias que tuvo esta migracin de personas especializadas en un rubro de
la produccin nos permite concluir varias cosas. En primer lugar, queda descartado de

1
Mnguez, Jos Mara, La Espaa de los siglos VI al XIII. Guerra, expansin y transformaciones. En busca
de una frgil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004, p. 268
2
Pastor, Reyna. Conflictos sociales y estancamiento econmico en la Espaa medieval. Barcelona, Editorial
Ariel, 1980, p. 26
3
Arteta, Ubierto: Crnicas annimas de Sahagn. Ed. Andbar. Zaragoza, 1987, pp. 19-20-21
86


plano el hecho al que hace alusin la historiografa tradicional: la limitacin de la actividad
econmica a la simple explotacin agraria y relaciones comerciales reducidas a una
economa natural. Podemos ver aqu la existencia de una mano de obra calificada y
especializada. La burguesa, como grupo social ms activo y dinmico, permite dar un
nuevo carcter a los centros urbanos del camino a Santiago, ya que el comercio adquiere
mayor importancia. Esto, gracias al traslado del mercado, ubicado antiguamente en Grajal,
permitiendo que artesanos vendieran sus productos y la redistribucin de los excedentes
producidos por parte de los mercaderes.
4
En cuanto a si esto produjo cambios importantes
a la burguesa, se debe decir que s, al menos en el mbito econmico. Esto, porque integr
el comercio como actividad econmica a un lugar en donde predominaba la produccin
agraria, modificando las relaciones econmicas entre los habitantes de la villa,
entendindola no como un cambio de actividad sino que slo la integracin de una nueva.
5
E luego el rei fio tal decreto e orden que ninguno de los que morasen en la
villa toviese por respeto hereditario, canpo, nin vinna, nin huerto, nin hera, nin
molino () ordeno que todos devan de ir a coer el pan al forno del
monasterio, la qual cosa como a los burgueses e moradores fuese mui grave e
enojoso.

Sin embargo, se debe dejar claro que los burgueses estuvieron altamente
condicionados para desarrollar sus actividades productivas, por la existencia de un fuero
fijado por Alfonso VI en el ao 1085. En ste se establecan las relaciones que deberan
mantener los burgueses con su seor, el Abad de Sahagn. La crnica nos muestra algunas
caractersticas de este fuero:

6
Fueron estas disposiciones, ampliamente favorables al Abad, las que generaron el
descontento dentro de los grupos burgueses. El alto impuesto a pagar por el uso del horno
para cocer el pan y la prohibicin de la construccin de otro, obligando a los burgueses y

4
5
Ariel, 1980, p. 27
6
Ibdem, p. 22
87


en general a toda la poblacin depender exclusivamente del horno del monasterio
7
E por quanto los burgueses de San Fagum usavan paficamente de sus
mercaduras e negoiavan en gran tranquilidad, por eso benian e traan de
todas las partes mercaduras, as de oro como de plata, y aun de muchas
vestiduras de diversas faiones, en manera que los dichos burgueses e
moradores eran mucho ricos e de muchos deleites abastados.
, fueron
las detonantes de las rebeliones burguesas.

El inicio de las revueltas burguesas y sus demandas.

Reyna Pastor y Jos Mara Mnguez establecen el inicio de estas revueltas en el ao
1109, calificndolo como un periodo de inestabilidad poltica y el surgimiento de una crisis
que se expande por gran parte de la pennsula Ibrica, afectando la gobernabilidad del reino
castellano-leons.
La burguesa ya haba alcanzado un desarrollo, permitindole acumular una gran
cantidad de riquezas, gracias al continuo contacto comercial con lugares de toda Europa. La
crnica describe cmo se produce este enriquecimiento:

8
Fue a raz de este enriquecimiento, que los burgueses comenzaron a exigir un menor
condicionamiento para llevar a cabo su labor. Se puede apreciar de aqu en adelante que
aparece una mentalidad comn: los grupos burgueses comenzaron a entablar lazos que iban
ms all de los comerciales, aparecen objetivos comunes, lo que permite identificar una
necesidad para defenderse de la presin seorial

9
Pero por qu habran de manifestarse los burgueses, si durante todo este periodo se
haban enriquecido? Porque se dieron cuenta de que ya no bastaba el poder econmico, ya
, defenderse de las normas restrictivas
impuestas por el abad para desarrollar su actividad econmica.

7
8
Arteta, Ubierto: Crnicas annimas de Sahagn. Ed. Andbar. Zaragoza, 1987, p. 24
9
Ariel, 1980, p. 56
88


que este no les permita ser parte de la toma de decisiones; se necesitaba pertenecer a un
estrato social determinado, cumplir con el oficio, y la burguesa en aquel tiempo estaba
fuera de la estructura social feudal ya consolidada y cumpla con un oficio que no era
requisito para pertenecer y ser parte de la sociedad feudal.

() no parece que los acontecimientos ocurridos en las villas y ciudades
del camino a santiago respondan a un antagonismo entre la nobleza y la
burguesa de las ciudades como grupo econmico y social antifeudal. Por el
contrario, la evolucin posterior de estos grupos burgueses, deja patente la
existencia de una tendencia a insertarse en la estructura del feudalismo;
tendencia que al consumarse va a contribuir no a la desarticulacin del
sistema, ni siquiera a largo plazo, sino al fortalecimiento del mismo.
10
Muchos de estos grupos burgueses estaban asociados en hermandades, asociacin
que les permiti darle mayor fuerza al movimiento y a sus demandas, ya que, dentro de
ellas, se llevaba a cabo la organizacin, se discutan los pasos a seguir y se coordinaban las
acciones. Estas hermandades, en palabras de Minguez, constituyeron un organismo
reivindicativo contra el poder seorial del abad, estas, constituyeron el eje en torno al cual
se articulara la rebelin poltica y la contestacin social.

11

10
11
Ibdem, p. 281
Es importante detenerse en este
punto, por la importancia que significa llevar a cabo reuniones en donde se discutan temas
relacionados con movilizaciones en contra del poder establecido. La organizacin y la
creacin de hermandades, nos permite conocer una realidad totalmente alterna a la
conocida generalmente, ya que los movimientos sociales organizados y con objetivos,
solidaridad y ayuda entre los pares, son visibles dentro de una sociedad de la que se
pensaba exista una movilidad prcticamente nula y determinada por la vida religiosa. Es de
suma importancia mencionar esto, ya que los burgueses se rebelaron directamente en contra
de un seor eclesistico, lo que descarta de plano la supuesta lealtad incondicional hacia el
seor, en este caso perteneciente al clero.
89


La radicalizacin del movimiento burgus y el logro de sus objetivos

Si bien el principio del movimiento se bas en una constante presin, dando a
conocer la inconformidad de forma pasiva con el orden establecido mediante los fueros, la
disconformidad frente a los excesivos privilegios del abad y depender totalmente de las
decisiones de este llevaron al grupo burgus a levantarse en armas, ya que consideraban
insostenible la situacin que estaban viviendo. Desde el ao 1110 en adelante cambian la
forma de presentar sus demandas. Los burgueses utilizan como forma de presin los
chantajes para conseguir sus objetivos. Se hace latente una rebelda generalizada, ya que no
respetaban el fuero de 1085, colocando nuevas condiciones arbitrarias que los beneficiaran
en gran parte.

() despreiando al abbad e deshonrando a los monjes, quebrantando las
leyes e costumbres puestas a ellos de la buena memoria rei don Alfonso VI e
otras nuebas faiendo, segn su boluntad; a los molinos eso mesmo posieron
nuebas costumbres e rentas por el uso del moler, negando el sueldo por el
forno acostunbrado;()
12

12
Arteta, Ubierto: Crnicas annimas de Sahagn. Ed. Andbar. Zaragoza, 1987, . 50

En este momento, se puede ver de forma clara los verdaderos objetivos y las formas
que adoptaron para alcanzarlos, ya que, utilizan las herramientas ya existentes dentro de la
sociedad para llevar a cabo su proceso de cambio. Qu quiere decir esto? los burgueses en
ningn momento, en ninguna de las reuniones donde se congregaba la hermandad,
plantearon la idea de cambiar o modificar la base estructural de la sociedad. Ellos slo
aspiraban a ser parte de esta estructura y los cambios requeridos deban hacerse dentro de
las normas y parmetros establecidos por el conjunto de la sociedad feudal. Es por esto que
Mnguez califica a estas rebeliones:

90


() de conservadoras. Los dirigentes no se plantean en ningn momento
la ruptura de la organizacin social, poltica y jurdica existente; al
contrario, su accin reivindicativa se basa en la modificacin de aspectos
concretos del sistema social y poltico vigente tratando de instrumentalizar
para la defensa de sus intereses ciertas instituciones polticas y jurdicas,
pero siempre respetando el carcter feudal de esas instituciones;() el
fuero, como una normativa particular de determinados territorios y como
plasmacin jurdica de la autonoma poltica de las ciudades, lo que
constituye una de las principales caractersticas de la estructura social del
feudalismo.
13
E luego, a petiin de los burgueses, antepuso a la villa un su cavallero, que
se llamava Sanchianes, e partiose. () ayuntaronse los burgueses al dicho
Sanchianes, aconsejndole que todas las cosas que pertenesan al abbad
quitase de poder de los monjes y las sometiese a si () en aquella ora
tomaron todos los huertos, tierras, canpos, vias e molinos, e sometironlo a
los aragoneses. Eso mesmo, por ynduimiento dellos, los bicarios de la

Reconocieron en todo momento la institucionalidad feudal, nunca tuvieron por
objetivo cambiar algo de sta; vean en los fueros la principal herramienta y elemento
jurdico para normar la vida dentro de la villa. Es ms se demuestra aqu, que al exigir un
nuevo fuero siguen avalando y sustentando el sistema, ya que ste deba tener una
aprobacin por parte del rey para convertirse en un decreto legtimo y vlido.
Desde el ao 1112 en adelante, la influencia de la burguesa dentro de la villa
superaba a la del abad, el cual tuvo que huir frente a las interminables presiones hechas por
los burgueses. Un hecho que retrata esta situacin, mencionado en la crnica, es la
influencia que tuvieron en la decisin de la toma de la villa a manos de Alfonso I, el
Batallador, ya que los burgueses le piden a ste dejar un encargado de su confianza para
que rigiera la villa, reemplazando al abad.

13
91


villa e guardas de monte e todos los negoios del monasterio fueron
quitados del poder de los monjes e fueron puestos so el seoro e podero del
dicho Sanchianes
14

14
Arteta, Ubierto: Crnicas annimas de Sahagn. Ed. Andbar. Zaragoza, 1987, pp. 54-55

Jug su presencia, un rol importante dentro de los procesos de cambio ocurridos
dentro de la sociedad en que estaban insertos?
La respuesta es un rotundo s. Haciendo un recordatorio de todas las situaciones en
las que afect su intervencin podemos ver: la integracin del comercio como actividad
econmica y haberla integrado a un sistema de produccin agrario fuertemente arraigado en
la vida feudal, no logrando el desplazamiento de ste, porque nunca fue su intencin
cambiarlo, pero s restarle protagonismo; influir en la toma de decisiones, como se pudo ver
en el ltimo extracto de la crnica, al escoger un seor para regir la villa.
Sin embargo, y para terminar, resulta un poco extrao que, al tener el poder en sus
manos y hacer cambios a voluntad, stos eligieran estar nuevamente bajo la tutela de un
seor, pero en este caso perteneciente a la nobleza, demostrando nuevamente que sus
intenciones nunca fueron cambiar nada a nivel estructural, sino que seguir avalando y
manteniendo el orden ya existente.

92


Bibliografa

Arteta, Ubierto: Crnicas annimas de Sahagn. Ed. Andbar. Zaragoza, 1987

Mnguez, Jos Mara, La Espaa de los siglos VI al XIII. Guerra, expansin y
transformaciones. En busca de una frgil unidad, Ed. Nerea, Donosti, 2004.

Pastor, Reyna. Conflictos sociales y estancamiento econmico en la Espaa medieval.
Barcelona, Editorial Ariel, 1980

* Sebastin Valdivia Rivas es estudiante en Pedagoga en Lengua Castellana y
Comunicacin de la Universidad Alberto Hurtado. Contacto: sjvaldiviar@gmail.com

LA AUCTORITAS DEL ARCIPRESTE DE HITA EN EL
LIBRO DE BUEN AMOR

Por Sebastin Valdivia Rivas*

94


Dentro de la amplia produccin literaria generada en Espaa durante el medioevo,
el Libro de buen amor de Juan Ruiz aparece como una de las obras de mayor trascendencia
para la literatura universal. Su calidad artstica no se basa en la sobrevalorada importancia
moderna de la originalidad, sino en su capacidad expresiva, en la riqueza de su lenguaje y
en su magistral composicin, la cual hasta el da de hoy genera enrgicos y apasionados
debates a partir de sus mltiples interpretaciones. En este sentido, nuestra labor ms que
dar una nueva y exhaustiva lectura interpretativa de esta obra, buscar demostrar que el
problema de ambigedad puede ser ms fcil de resolver si se tiene en cuenta de dnde
surge la diversidad de temas y destinatarios que la obra tiene.
En un plano etimolgico, podemos afirmar que a mediados del siglo XII la palabra
auctor ya equivala a hablar de creador, autor, de fuente histrica, incluso de
promotor; no obstante, a mediados del siglo XIII surge la palabra auctoritas como
derivado directo de auctor (Corominas). Para ese entonces Juan Ruiz an no naca, pero ya
Alfonso X daba sus primeros pasos como rey de Castilla (1255) y, como sabemos, fue el
promotor de una amplia produccin de obras de orden cientfico, jurdico e histrico
desarrolladas en su propia corte real
1

1
DE RIQUER, Martn. De la Antigedad al Renacimiento. Historia de la Literatura Universal, Noguer,
1957, p. 374.

. Juan Ruiz naci el ao 1283, un ao antes de la
muerte de Alfonso X, y aunque no haya tenido contacto directo con este ltimo, s recibi
95

como herencia cultural el estrecho vnculo entre autora y autoridad. A la luz de lo anterior,
podemos suponer que, al momento de componer el Libro de buen amor, Juan Ruiz ya
utilizaba, o por lo menos ya conoca, que ser autor implicaba tener autoridad. Ante
esto es preciso hacer una aclaracin semntica: con autoridad no buscamos referirnos a
la carga poltica que tiene esta palabra, sino a su significacin intelectual, tal como define
la RAE en una de sus acepciones: Prestigio y crdito que se reconoce a una persona o
institucin por su legitimidad o por su calidad y competencia en alguna materia
2
. Ahora
bien, dichos significados deben remitirnos a sus implicaciones primeras y, en especial, al
origen del mismo trmino. A partir del anlisis de Walter Ullman
3
, es posible advertir que
la auctoritas fue desde una inicio problemtica por cuanto divida el poder del emperador y
del papa. Ya desde fines del siglo V, las disputas por zanjar son definidas por Gelasio I
desde una argumentacin cristiana que busca no estar sujeta a los cambios seculares y
polticos: La autoridad del gobernante consista en su prominente calificacin, y
constitua la facultad de crear y moldear normas vinculantes. El poder se refera a la
ejecucin de lo establecido por la autoridad.
4
En este sentido, escribe su libro teniendo claro que el hecho de ser clrigo le daba la
facultad de crear en libertad, ya que la posee no slo en trminos morales, sino tambin en
lo intelectual: Compselo tambin para dar a algunos leccin y muestra de metrificar,
rimar y trovar, pues compuse cumplidamente las trovas, notas, rimas, dictados y versos, tal
como esta ciencia requiere
Esta primera definicin buscaba, ante todo,
limitar el poder del emperador sobre la potestad del papa sobre su Iglesia. Por tanto, este
acercamiento del Imperio Oriental, se mantendr durante la Edad Media, generando que
precisamente la formacin legal y clerical de Juan Ruiz incidiera en el modo en que
recomienda, como expresin entre tantas- de una tradicin ya discutidas por siglos
tambin en Occidente.
5

2
RAE, Diccionario de la lengua espaola, Espasa-Calpe, 1992, pg. 36.
3
ULLMAN, Walter. Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, Ariel, 1999. p.41.
4
Ibid p.42.
5
RUIZ, Juan. Libro de Buen Amor, Universitaria, 1998, p. 46.
. Se podra argumentar que dentro de la obra el mismo
Arcipreste renuncia a su condicin erudita:

96

1134. Por lo mismo que quiero seriamente escribir
tengo miedo de todo lo que debo decir,
pues mi ciencia es escasa, y os tengo que pedir
que vuestra ciencia logre mi ignorancia suplir.

Estas coplas se sitan en el captulo Cmo ha de hacerse la confesin y quin tiene
poder para absolver al pecador y muestran a un Arcipreste distinto al que pretendemos
revelar. Nos situamos aparentemente ante una contradiccin: cmo puede negar su
auctoritas a medio andar el libro? Sin embargo, en estos versos podemos descubrir que se
muestra como uno ms, como un servidor de Dios ya que en la confesin y en la
penitencia se busca precisamente que el pecador se site en un lugar inferior a Dios; de
hecho, el mismo San Agustn en sus Confesiones habla de la disposicin de escucha que
debe tener el hombre que busca a Dios
6
. Es innegable, en este sentido, que el carcter
religioso del Arcipreste sale a la luz; pero an as es posible advertir que estas palabras
encierran su predileccin por lo popular que, en definitiva, lo llevan a situarse en una
condicin de igualdad moral, ya que l tambin ha pecado contra su propia Iglesia al
escribir la Cntiga de los clrigos de Talavera. Por lo dems, es evidente tambin el tono
irnico que utiliza al mencionar que es poca mi ciencia
7
cuando en el mismo prlogo
menciona que compuso su obra tal como la ciencia manda
8
Francesc L. Cardona en su Estudio preliminar se refiere a la dificultad de
establecer fechas precisas en relacin a la vida de Juan Ruiz, y a la de aclarar si
efectivamente estuvo preso o no a causa del castigo impuesto por el arzobispo de Toledo,
el cardenal Gil de Albornoz. Respecto a esto menciona que, segn Menndez Pelayo, el
Arcipreste s habra estado preso a causa de falsas acusaciones que los clrigos de Talavera
le llevaron al Arzobispo, enojados por la hiriente stira que el poeta escribi en contra de
; de este modo, el arcipreste
refuerza la concepcin de ser una auctoritas, ya que la irona no hace ms que quitarle
valor a la afirmacin en la cual se resta mrito.

6
SAN AGUSTN. Confesiones, Obras de San Agustn. Editorial Biblioteca de Autores Cristianos, 1951, p.
471.
7
RUIZ, Juan. Op cit. 193.
8
Ibid. p. 45
97

ellos
9
El arcipreste hace una fuerte crtica a las conductas que estaban llevando los
religiosos de su poca, en la cual l mismo se muestra como uno de stos; no obstante, y tal
como apreciamos ms arriba, utiliza la irona que en este caso sera considerarse a s
mismo como un mal religioso- para reforzar la idea de crisis. El historiador Manuel Riu
Riu se refiere precisamente a esta situacin que se mantiene desde finales del siglo XIII
hasta mediados del XV, en donde la riqueza y los beneficios con los que contaba el clero
generaron que la vida eclesistica se relajara tanto al interior como al exterior de las
iglesias y que, por consiguiente, los nimos populares tambin se distendieran
. Esto adquiere sentido cuando advertimos que a travs de su Cntiga de los clrigos
de Talavera revela la crisis en la cual estaba sumida la Iglesia hispnica:

1694. Las cartas recibidas dicen de esta manera:
Clrigo ni casado de toda Talavera
podrn mantener moza casada ni soltera,
porque quien la tuviera, descomulgado fuera.

1695. Al or las razones que la carta deca
qued muy quebrantada toda la clereca
y algunos de los legos sufrieron aceda.
Para cambiar ideas juntronse otro da.

10
. En este
sentido hay que distinguir que, pese al ataque que realiza Juan Ruiz en contra de la
incoherencia entre los suyos, se preocupa ms de los estratos sencillos porque son ellos los
que, en definitiva, sufren las consecuencias de tales vidas licenciosas. Esto es muy
diferente de lo que encontramos en el discurso de Don Juan Manuel, dirigido a una clase
noble que aspira al poder
11
La crisis de la Iglesia tambin repercuti fuertemente en el modo de vivir de los
estamentos ms humildes de la sociedad en la cual vivi el arcipreste. Para ese entonces,
.

9
CARDONA, Francesc L. Estudio Preliminar, Libro de Buen Amor, Edicomunicacin, 1997, p. 7.
10
RIU RIU, Manuel. Manual de Historia de Espaa 2: Edad Media, 711-1500, Espasa Calpe, 1989, p. 500.
11
Ver ms en Don Juan Manuel, El Conde Lucanor, Universitaria, 2001.
98

las prcticas religiosas populares estaban ms inspiradas por la sensibilidad que por el
pensamiento, reflejando la importancia de los sentimientos ntimos sobre los relacionados a
la muerte
12
67. En general, a todos nos habla su escritura.
. Como sacerdote, Juan Ruiz se daba cuenta de esto a travs de la observacin
diaria y del mismo ejercicio de la confesin de los feligreses. Teniendo esto cuenta,
podemos apreciar con mayor facilidad que en el Libro de buen amor no slo hay crticas a
la inconsistencia clerical, sino tambin hay enseanzas para los ms incultos:

Los hombres de criterio hallarn ms cordura.
Gurdense los livianos de nimo de locura,
y cada cual escoja lo mejor: su ventura.

Respecto a esta caracterstica del libro, Ana Mara lvarez dice: La estructura
abierta y la heterogeneidad de partes y contenidos del Libro no autoriza, a mi juicio,
conjeturas maximalistas sobre el destinatario intencional del Buen Amor. Hay en l de todo
y para todos: clrigos y laicos... devotos y pecadores
13

12
Ibid p. 507.
13
Ibid p. 509.
. Parte de esto tambin se explica
en la disputa que tienen griegos y romanos, ya que cada uno entiende lo que puede, lo que
est a su alcance: los clrigos se encontraran con crticas en contra de ellos por lo que
puede provocar su despreocupacin de la vida religiosa de los creyentes; los devotos se
servirn de los cantos a Mara y de las enseanzas prcticas; los pecadores encontrarn
prcticos mensajes para no sufrir ms de la cuenta por sus malos hbitos y adems doctrina
espiritual; los incultos encontrarn fbulas y cuentos de fcil acceso para descubrir
recomendaciones morales. Tal como mencionamos anteriormente, Juan Ruiz es un hombre
de fe, pero no fundamentalista, lo cual implica que acepta las diversas manifestaciones de
la vida y, aunque su deseo es agradar a Dios, tiene claro que los que necesitan de su
auctoritas son precisamente las personas ms sencillas. Su autoridad ya no reside
solamente en el dominio del arte de la clereca, sino en la experiencia diaria de los
problemas ntimos de su prjimo tal como menciona Fanny Zamora en su Diccionario
Zamora de Literatura Universal: En su totalidad el poema destaca como caractersticas
99

importantes, el humorismo socarrn que brota de la vida y el profundo conocimiento de la
conducta del hombre; rasgos presentes en la literatura del siglo y tambin en la obra de
Rabelais y Miguel de Cervantes
14
Por medio de su auctoritas, el arcipreste se toma la licencia de referirse a las
conductas amatorias y pasionales de los hombres de su poca. Dentro del Libro narra las
mltiples aventuras amorosas que le suceden a l mismo como personaje y luego como
Don Meln, las cuales no llegan a buen puerto. Ante esta situacin el lector ve cmo a
medida que se repiten los fracasos y que la esperanza es substituida por el despecho y la
frustracin, o sea a medida que aumenta la distancia entre realidad y ficcin, el deseo se
repliega sobre s mismo y el triunfo ertico, meta obsesiva del deseo, termina por
convertirse en algo meramente imaginativo
.
15
. Se entiende, pues, la razn por la cual las
aventuras del Arcipreste generalmente no logran su fin y vuelven continuamente a
empezar: primero, porque Juan Ruiz estara en cierto modo avalando tales prcticas,
alejndose radicalmente de la teora aristotlico-tomista, la cual establece al acto sexual
como un medio para llegar al fin que sera la procreacin y que es comentada en mayor
extensin por el mismo Bandera
16
Sin embargo, es preciso recordar que la intencin del Arcipreste es precisamente
aceptar la diversidad, comprenderla y evitar por medio de sus consejos que su prjimo
sufra por el loco amor que es bsicamente morbo y desenfreno. En segundo lugar, el
autor no plantea un final trgico para tales aventuras, pensando en la posibilidad de castigo
para tales acciones, ya que no sera coherente con su modo de disfrutar de las
particularidades de la vida comn. En ese sentido, no sera descabellado imaginar a un
arcipreste recorriendo las calles y saludando a todos por igual, tal como esos sacerdotes tan
tpicos de las zonas rurales. Y en tercer lugar, si el arcipreste hubiese sido demasiado
. Se podra pensar entonces que se contradice con lo que
manifiesta en el captulo De cmo, segn su naturaleza, los hombres y dems animales
desean la compaa entre las hembras, ya que negara el gusto masculino de estar con una
hembra que, junto a la procreacin, son las dos cosas por las cuales trabaja el hombre.

14
ZAMORA, Fanny. Diccionario Zamora de Literatura Universal, Zamora Editores, 2002, p. 1131.
15
BANDERA, Cesreo. La ficcin de Juan Ruiz, PMLA 88.3 (1973), p. 503.
16
Ibid. p.502.
100

estricto y rgido en su modo de percibir la fe popular no tendra la auctoritas para hablar
con tanta holgura de lo vulgar o corriente.
Podemos vislumbrar ahora cmo, a partir del conocimiento que hemos ido
construyendo sobre Juan Ruiz, el Libro de Buen amor se nos presenta a travs de un
lenguaje expresivo, con un gran sentido del humor, dotado de un vigoroso realismo e
inspirado en el arte juglaresco
17
Aunque an falta ms de un siglo para que el alba del espritu renacentista tome
fuerza con exponentes como Manrique, Juan Ruiz destaca por integrar en el Libro a sabios
de la Antigedad: habla de Catn al referirse que los hombres deben alegrarse en medio de
sus tribulaciones
, lo cual se puede apreciar con mayor fuerza en la lucha
entre Doa Cuaresma y Don Carnal, ya que es capaz no solo de representar y darle
personalidad a una cuestin dogmtica que generalmente se comprende slo a un nivel
terico, sino tambin de acercar e instruir el relato bblico y sus significaciones a quienes
no tienen acceso a una educacin ms completa. De este punto se desprende otra virtud de
la obra: reflejar el proceso de cambio de la mentalidad de la poca que posteriormente
cobrara mayor impulso.
18
, de Aristteles por las dos cosas por las que el mundo trabaja y de
Ovidio hace mencin su Arte de amar. El otro elemento reconocible de este cambio es que
Juan Ruiz constantemente habla de sus virtudes, de su auctoritas, discurso muy distante
del acto de anonimato tan presente en la poca medieval y por otro lado se reconoce menos
mritos de los que se debiera. La misma Ana Mara lvarez cita a Olga Impey, quien dice:
la profesin de humildad tpica del juglar medieval, manifestada por el poeta en la copla
final del pasaje en que caracteriza su arte
19
, est contrabalanceada por la profesin
contraria, la del orgullo casi renacentista en la copla inicial
20

17
GISPERT, Carlos, ed. Diccionario de Literatura Universal, Ocano, 2003, p. 52.
18
RUIZ, Juan. Ibid, p. 35.
19
Ibid p.204.
20
LVAREZ, Ana Mara. Puntar el libro del arcipreste: cc.69-70, Hispanic Review 63.4 (1995), p. 514.
. Si bien esto podra llevar a
incoherencia en el mismo Arcipreste, es importante notar el orden en que manifiesta esta
dualidad: primero, establece la auctoritas que encierra su libro, lo cual sera muy distinto
que si lo hiciera al cerrar su obra, ya que sus posibles yerros lo desacreditaran; y segundo,
la humildad con la que se manifiesta al final demuestra a un Arcipreste que es capaz de
101

ponerse al servicio de su creacin y de Dios. Adems de esto, Leo Spitzer reconoce en esto
ms una manifestacin en lo artstico: Juan Ruiz permanece en absoluta conexin con la
Edad Media en la esfera de lo dogmtico y cultural, pero desde el ngulo artstico anuncia
ya una poca nueva con su capacidad mimtica de vivir los personas de una manera
tangible y palpable, personal e individual
21
A la luz de lo desarrollado en relacin a la auctoritas, es preciso que ahora nos
refiramos brevemente al objetivo general de este trabajo: la ambigedad interpretativa.
Para esto es necesario recordar la idea de que el Libro es diverso tanto en sus recursos
como en sus destinatarios ideales: hay de todo y para todos, tal como citamos
anteriormente. A Juan Ruiz no le interesaba dirigir su obra solo a un grupo, sino que busca
que en su libro haya poesa tanto para cultos como para los que no lo son, lo cual implica
que cada uno de ellos sepa distinguir lo que a su entendimiento le atae, tal como en la
disputa entre griegos y romanos. Respecto a esto, Gispert parafrasea a Amrico Castro al
decir que el Libro es un fruto ambiguo de la alegra vital y los frenos moralizantes, de la
sensualidad arbica y el ejemplarismo moral
.
22
. Adems, el mismo Castro reconoce que el
Libro de Buen Amor no cabe en los lmites de la poesa didctica, en la cual la vida es
contemplada desde fuera de ella, puesta entre parntesis y vista en la firme realidad ideal
del deber ser, no en la realidad problemtica de su existir
23
El presente trabajo que nos hemos esmerado en elaborar ha buscado en todo
momento descubrir en Juan Ruiz a un auctor que tena la autoridad intelectual y moral para
referirse a las conductas errneas de su propia Iglesia y para advertir a los ms sencillos
que tuviesen cuidados en sus amores, que se alejaran del loco amor, fuesen cristianos o
no, porque su obra busca ser til a todos. Y la importancia de esta heterogeneidad radica en
. Esta visin dista mucho de la
construccin que hemos hecho del Arcipreste y, en este sentido, yerra porque ste no slo
observa la vida desde afuera, gracias a su auctoritas intelectual; sino tambin desde
adentro, de otro modo no podra tener referencias tan vivas de la cultura popular ni mucho
menos tener la auctoritas moral para ello.

21
SPITZER, Leo. En torno al arte del Arcipreste de Hita, Lingstica e historia literaria, Gredos, 1955.
pg. 105.
22
GISPERT, Carlos. Op. cit. p. 53
23
CASTRO, Amrico. El Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita, Comparative Literature 4.3 (1952),
p. 195.
102

que tuvo la maestra y la capacidad para coordinar distintos elementos y ponerlos a
disposicin de quienes buscasen en l entendimiento y consejo. Creemos, en este sentido,
que hemos contribuido a descubrir posibles sentidos e interpretaciones a una de las ms
grandes obras que la literatura espaola nos ha entregado. Sin duda, el hecho de que
Francisco Hernndez descubriera unos manuscritos del siglo XIV en la catedral de Toledo
que hablan especficamente de la existencia de un Juan Rodrguez de Cisneros, eclesistico
nacido en el seno de una familia de palestinos, nos entregan no solo un sustento real a
nuestra visin, sino tambin una oportunidad inmejorable para seguir investigando el
estrecho vnculo entre autora y autoridad presente en el Libro de Buen Amor.
En este espritu, queremos compartir la copla que nosotros creemos que representa
el espritu jovial de esta obra tan llena de vida, que comprende la diversidad presente en su
concepcin y que convive con el cristianismo del autor:

44. Es palabra de sabio, y la dijo Catn,
que el hombre atribulado alegre el corazn
e interponga placeres en su preocupacin,
pues la mucha tristeza mucho pecado pon.

103

BIBLIOGRAFA

lvarez, Ana Mara. Puntar el libro del arcipreste: cc.69-70. Hispanic Review 63.4
(1995): 501-516.

Bandera, Cesreo. La ficcin de Juan Ruiz. PMLA 88.3 (1973): 496-510.

Castro, Amrico. El Libro de Buen Amor del Arcipreste de Hita. Comparative Literature
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Corominas, Joan. Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana. Madrid: Gredos,
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Cardona, Francesc L. En Ruiz, Juan. Libro de buen amor. Antonio Puig C. (ed.) Barcelona:
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Gispert, Carlos, ed. Diccionario de Literatura Universal. Barcelona: Ocano, 2003.

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Riu Riu, Manuel. Manual de Historia de Espaa 2: Edad Media, 711-1500. Madrid:
Espasa Calpe, 1989.

104

Ruiz, Juan. Libro de buen amor. Antonio Puig C. (ed.). Barcelona: Edicomunicacin,
1997.
____. Libro de buen amor. Interp. y Vers. Clemente Canales Toro. Santiago:
Universitaria, 1988.
____. Libro de buen amor. Santiago: Ercilla, 1984.

San Agustn. Libro dcimo. Tomo II: Las confesiones. Obras de San Agustn. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1951.

Spitzer, Leo. En torno al arte del Arcipreste de Hita. Lingstica e historia literaria.
Madrid: Gredos, 1955.

Ullman, Walter. Historia del pensamiento poltico en la Edad Media. Barcelona: Ariel,
1999.

Zamora, Fanny, ed. Diccionario Zamora de Literatura Universal. Bogot: Zamora
Editores, 2002.
* J aviera Soto Hidalgo es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile. Contacto: jrsoto@uc.cl

LA CONVIVENCIA DE VIVOS Y MUERTOS: ORIGEN Y
DESARROLLO DE LA TRADICIN MACABRA.

Por Javiera Soto Hidalgo*

106


En torno al tema de la muerte en la Baja Edad Media, la interpretacin mayormente
aceptada por la historiografa tradicional es ver la peste negra como un hito que marca un
antes y un despus, provocando grandes cambios evidentes en mltiples dimensiones, entre
ellas el arte. En principio, pretend ser de los tantos que perpetuaban esta visin. Luego,
vino lo macabro.
Mi intencin es proponer un nuevo acercamiento respecto a la tradicin artstica
macabra, analizando los inicios, difusin y transformaciones que experimenta entre los
siglos XII y XV d.C. en el Occidente Medieval. Para esto, el presente trabajo se vuelca
sobre dos tradiciones artsticas muy concretas: las danzas macabras o danzas de la muerte,
y la leyenda del encuentro de los tres vivos y los tres muertos.
Las danzas macabras son una manifestacin artstica que surge hacia finales del
Medioevo, en donde se ve a la muerte como esqueleto en estado de transis
1
buscando a
hombres y mujeres; llevndoselos en una danza que respeta el orden jerrquico del perodo.
En cuanto a su origen, podemos aceptar la tesis de Ana Luisa Handl
2

1
Aris, P., Huizinga y los temas macabros. En Historia del Hombre en Occidente: Desde la Edad Media
hasta nuestros das, El Acantilado, Barcelona, 2000, pp. 131-152.
2
Handl, A. Exposicin Extraordinaria. En Imaginarios y Vida Cotidiana en la Baja Edad Media. (27-V-
2009). Santiago, Chile: Pontificia Universidad Catlica.
, que lo sita en el
Cementerio de los Inocentes de Pars, concluido en 1425. De esta obra sabemos a travs de
John Lydgate, quien visita el lugar y reproduce su texto e imgenes, en la Catedral de St.
107

Paul en Londres.
3
Por otra parte, Guyot de Marchand masifica hacia 1485 grabados del
poema de la danza de la muerte, junto con la iconografa, de carcter admisiblemente fiel
en relacin al Cementerio de los Inocentes.
4
Oh toi, creature raisonnable,
Qui desire la vie temelle,
Tu as ici une leon digne dattention
Pour bien finir ta vie de mortel
Elle sappelle la danse macabre;
Chacun apprend la danser.

Admitiendo la fiabilidad de Guyot, y
comparando el primer verso del poema de la danza macabra de este autor respecto a la de
Lydgate, terminamos por comprobar la difusin de este arte como proveniente de la esfera
francesa:

(Guyot de Marchand)
5
Oh creatures,
You who are rational
And desire the eternal life.
Here you may see a very striking doctrine
On how to lead your mortal life
In Order to leam in particular
How you should dance the danse macabre.

(John Lydgate)
6

En cuanto a la difusin de esta manifestacin artstica, podemos ver que goza de
importante popularidad en el norte de Europa, siendo especialmente relevante en Alemania
y Estonia. En ambos lugares encontramos representaciones de la danza macabra, sobre las
cuales podemos suponer que han de haber sido realizadas por el mismo autor: Bernt Notke,
siendo fechadas hacia 1460. Sin embargo, esto no puede ni debe ser entendido como
manifestacin de una experiencia particular del lugar, siquiera del autor: la existencia de un

3
The Dance of Death in London. En The Dance of Death. Recuperado el 26-06-2009, del sitio web
www.dodedans.com
4
Las imgenes reproducidas por Guyot de Marchand, actualmente se conservan en el manuscrito original en
la biblioteca de Grenoble.
Pollefeys, P., La Danza Macabra del Cementerio de los Inocentes en Pars (trad. Mergruen, E.), La
Guillotina, Ciudad de Mxico, 2008, p.6.
5
Marchand, G. (1485). La Danse Macabre. En Pollefeys, Op.cit., p.12.
6
Lydgate, J. (1426) The Daunce of Death. En The Dance of Death. Recuperado el 07 de julio 2009 de
http://www.dodedans.com
108

poema de la danza en Tallin nos hace necesariamente volver una y otra vez las miradas a
Pars. Mientras que en la de Pars se lee:

Hace tiempo que he dedicado todos mis esfuerzos al arte de la fisiologa. Posea de
esta ciencia la prctica y la teora para sanar enfermedades diversas. Ms ya no s
lo que debo hacer: aunque uno lo diga ninguna hierba ni raz ni remedio alguno
servirn. No existe medicina contra la muerte.
7
Quisiera aplazar si fuera posible. He curado a muchas personas que sufran de
grandes enfermedades. Pero contra ti no hay remedio pequeo ni grande, ni arte
mdico ni medicina que ayude. Ahora me rindo ante el dolor. La muerte ha puesto
su vista en m, cualquiera sea el destino que me depara.

El texto presente en Tallin nos indica:

8
Las palabras no son idnticas, sin embargo el contenido es innegablemente
semejante, y el cotejar los personajes que son interpelados por la muerte en uno y otro
poema refuerza an ms la hiptesis del origen comn. Aadido a lo anterior, si
consideramos los tiempos de la vida y de los desplazamientos en la Edad Media

9

7
Pollefeys, P., Op. Cit., pp. 104-106.
, resulta
absolutamente comprensible el desfase temporal entre la primera produccin de Danza
Macabra, y los murales creados en el norte de Europa; no slo el tiempo que demora la
corriente creativa en llegar, sino que tambin el pintar los murales, que en Alemania y
Estonia son de proporciones de 1:1. Del mismo estilo de Londres; Lbeck y Tallin,
encontramos otras representaciones de la Danza de la Muerte por todo el norte de Europa
Occidental en los ltimos aos del siglo XV y la primera mitad del siglo XVI; Berln,
Dinamarca, Suiza, Polonia y Eslovenia, entre otras, lo cual nos lleva a concluir que la
8
Fragmento del Poema La Danza de la Muerte, a los pes de la obra del mismo nombre, en la capilla de San
Nicols, en Tallin. Recuperado del sitio web: http://www.dodedans.com/Esc.htm
9
Illanes, X., Desplazamientos en la Baja Edad Media. En Imaginarios y Vida Cotidiana en la Baja Edad
Media. (01-IV-2009). Santiago, Chile: Pontificia Universidad Catlica.
109

difusin de esta manifestacin macabra surge desde Pars, orientndose hacia el Norte de
Europa.
En direccin al Mediterrneo, encontramos un fenmeno que no deja de resultar
curioso; si bien en Italia existen algunas obras iconogrficas de las Danzas Macabras, por
mucho llama ms la atencin la creacin artstica de Il triunfo Della morte, atribuida
originalmente a Francesco Traini en el ao 1350
10
, en donde, si bien no hay una
representacin de la muerte bajo los mismos cnones artsticos de la Danza de la Muerte
nordoeuropea, se puede hacer una lectura desde otros elementos ms sutiles, como lo
inevitable de la muerte, en la orientacin de los personajes hacia la salvacin o al infierno, a
la derecha. Por otra parte, en la esquina inferior izquierda vemos a tres cuerpos en estado de
descomposicin observados por nobles, lo cual nos hace pensar en una influencia previa, de
la cual se hablar luego. Por otra parte, en Espaa prcticamente no hay Danzas Macabras
como material pictogrfico, sin embargo sabemos de una obra llamada Dana General de la
Muerte
11
El encuentro de los tres vivos y los tres muertos es una leyenda propia de la Europa
bajomedieval, segn la cual, tres vivos se encuentran en su camino a tres muertos, los
, de autor desconocido, fechada posiblemente a finales del siglo XIV, la cual
consiste en un poema bastante similar a los que se hayan al pie de los murales ya revisados,
incluso en los personajes que van unindose a la muerte, y en el orden jerrquico en que se
organizan. No deja de llamar la atencin que esta creacin no vaya acompaada de
imgenes, a diferencia de las representaciones del norte de Europa, con lo que podemos
suponer que no es antecedente de la Danza de la Muerte del cementerio de los inocentes,
planteando una nueva interrogante en torno al origen de la tendencia macabra.
Es lgica la interpretacin que ha visto en estas manifestaciones la respuesta ante la
calamidad de la peste negra del siglo XIV d.C., sin embargo, si consideramos que bajo
todas las obras revisadas subyacen ciertas similitudes como la actitud interpelante de la
muerte ante los vivos -, podemos establecer un origen comn de inicios del siglo XIV e
incluso del siglo XIII, que se encuentra en la leyenda de los tres vivos y los tres muertos.

10
Fresco realizado por Francesco Traini, en 1350, bajo el ttulo Il Trionffo della Morte, ubicado en el
Camposanto Monumental de Pisa. Recuperado del sitio web: http://www.comicbookbrain.com
11
Danza General de la Muerte de Castilla, primer manuscrito conocido de este tipo en Espaa. Actualmente,
dicho manuscrito se conserva en el Cdice del Escorial, en el Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial.
Mergruen, E. Danza General de la Muerte. La Guillotina, Ciudad de Mxico, 2007.
110

cuales hablan para ellos, bajo el mensaje de lo que ustedes son, nosotros lo fuimos; lo que
nosotros somos, ustedes lo sern
12
, en un mensaje moral e incluso religioso, invitndolos a
seguir una vida adecuada y a prepararse para una correcta muerte, constantemente
acechante. Al igual que las Danzas Macabras, su origen no es cierto, sin embargo el primer
manuscrito conservado que contiene esta leyenda corresponde a un salterio con poemas de
Baudoin de Cond y Nicols de Margival, en Francia de 1280, actualmente conservado en
la biblioteca de lArsenal. Su primera representacin en un mural tambin se encuentra en
Francia, en la iglesia de Metz, supuestamente de la ltima dcada del siglo XIII d.C.
13

Desde esta fecha encontramos otras representaciones de la leyenda, la mayora dentro del
mbito francs. A partir de lo anterior, es posible concluir que este gnero artstico nace a
finales del siglo XIII, y por tanto, antecede de modo innegable a la llegada de la peste negra
a Europa, con lo cual, cae la teora que atribuye a la muerte negra el origen de estas
manifestaciones artsticas macabras. Por otra parte, y en atencin al fresco de la Iglesia de
San Martn, en Sempach
14
Sin embargo, no podemos ignorar el episodio de la Muerte Negra en Europa, y
cmo esta ha de haber generado algn impacto o influencia en el arte, y en concreto de las
producciones macabras. A este respecto, es interesante reflexionar en torno a la importancia
que esta peste tiene en la difusin de este arte hacia el espacio mediterrneo, concretamente
hacia Espaa e Italia, de acuerdo tambin con lo visto anteriormente. En Espaa sabemos
que las representaciones artsticas de la leyenda del encuentro de los tres vivos con los tres
muertos llegaron alrededor del ao 1350, aproximadamente dos aos luego de la peste
, podemos delimitar la zona de origen de la leyenda como tema
iconogrfico entre Francia, principalmente al norte, y Suiza, como lmite este y sur de esta
produccin visual.

12
Ross, L. Three Living and Three Dead, en The Medieval Art: A topical dictionary. (Pp. 245), 1996.
Recuperado el 02 de julio 2009 de http://books.google.cl
13
Utzinger, B. Itinraire des Danses Macabres en Europe. Documento presentado para la asociacin de
Amis de labbatiale Saint-Robert de La Chaise-Dieu en En J.-M. Garnier (Ed.), 1999. Recuperado el 02 de
julio 2009 de www.abbaye-chaise-dieu.com
14
Fresco de la Iglesia de San Martn, en Sempach, Suiza. El fresco exhibe una representacin de la leyenda
del encuentro de los tres vivos y los tres muertos. Imagen recuperada del sitio web:
http://laberintosvsjardines.blogspot.com/2009/03/
111

negra, como podemos ver en este mural en la Iglesia de San Pablo de Peafiel.
15
Respecto al movimiento de difusin de esta corriente artstica, podemos notar que
avanza desde Francia hacia el Norte, quedando arraigada en aquellos lugares que si pueden
ser catalogados de algn modo, ha de ser la de aquellos con un origen y cultura nrdica,
como Alemania o Dinamarca. Lo curioso de esta difusin es la brecha de tiempo que
sucede desde finales del siglo XIII y mediados del siglo XIV en Suiza o Normanda, hasta
inicios del siglo XV, donde parece retomarse en nuevos lugares. Esto puede ser explicado
en la medida en que, tras la peste negra muere bsicamente una generacin de artistas, los
cuales tardan en ser sucedidos por nuevos maestros.
El espacio
compartido entre la leyenda y el juicio final en la parte superior del mural nos permite
suponer que el relato del encuentro en Espaa est efectivamente vinculado a las incesantes
calamidades del siglo XIV d.C., entre ellas, la peste negra. Por otra parte, la limitada
cantidad de representaciones del encuentro de los tres vivos y los tres muertos en esta zona
nos hace pensar que esta manifestacin habra tenido su mxima difusin y significacin en
los aos inmediatamente siguientes a la llegada de la peste negra. No es fuente de
inspiracin para un arte absolutamente novedoso, pero definitivamente marca el destino de
la popularidad de este arte en Espaa, al dotarlo de an mayor contenido y sentido al
mensaje moral de la leyenda. Respecto a Italia, podemos estar seguros de la presencia
iconogrfica de la leyenda mediante la creacin de Traini revisada anteriormente, la cual
data de 1350, dos aos despus de la llegada de la Muerte Negra a Pisa y sus alrededores.
Si bien la escena resulta ms contemplativa que las representaciones francesas, es
importante entender que la mera imagen de vivos en accin en acercamiento y reflexin a
partir del encuentro con los muertos es la esencia de todas las manifestaciones macabras.
Sin embargo, tambin hay que reflexionar sobre esta presencia en torno a la totalidad de la
obra de Traini, ya que al ubicar un pequeo espacio en la esquina nos deja especular sobre
la popularidad de esta tendencia en el mbito italiano.
16

15
Mural de la Iglesia de San Pablo de Peafiel. El mural data de 1350. Actualmente se conserva en el Museo
Arqueolgico de Valladolid, Espaa. Imagen recuperada del sitio web:
Es interesante notar que la forma en
que se popularizan al norte de Francia es a travs de murales y frescos en edificios de tipo
http://laberintosvsjardines.blogspot.com/2009/03
16
Fleming, W. Arte, Msica e Ideas. (Trad. Blengio, J.) Nueva Editorial Interamericana, Ciudad de Mxico,
1971.
112

eclesisticos, con lo cual, podemos confirmar por una parte su importancia para el discurso
religioso bajomedieval de la zona, as como su carcter pblico. En cuanto a Francia, es
interesante notar que esta tradicin macabra deja de ser representada en frescos y murales
para ser tema infaltable en los libros de horas de la poca, lo cual nos lleva a pensar no slo
en un uso privado, sino que tambin el alcance que esta iconografa tiene en la jerarqua
social, ya que probablemente estas representaciones hayan quedado restringidas a un acceso
nobiliario en el siglo XV, donde vemos la mayor proliferacin de esta tendencia, con
nuevas caractersticas como la inusitada violencia de los muertos, en franca actitud
subversiva o incluso de ataque. Lo curioso es que este cambio es alrededor de un siglo
despus del paso de la Peste Negra, con lo cual es atribuible a otras alternativas de la
contingencia francesa bajomedieval, sin embargo, en cuanto a esta ltima reflexin, son
ms preguntas que respuestas las que se levantan ante nuestra historiografa.
Definitivamente se puede afirmar que hay un cambio en cmo es representada la
muerte en el Occidente Medieval hacia fines de la Edad Media, sin embargo, tambin
podemos aseverar que las bases de este cambio vienen desde el fin del siglo XIII francs,
extendindose al Norte y al Mediterrneo en funcin de la conjugacin de la coyuntura
histrica y el discurso religioso-moral del arte macabro, el cual, sin embargo, supera y
desborda el episodio eventual de la Muerte Negra. Ante toda evidencia, lo macabro estaba
destinado a alcanzar un importante lugar en el arte, y por sobre todo, un lugar primordial
como testimonio de una historia que an falta por explorar.

* Exequiel Monge Allen es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile. Contacto: monge.exequiel@gmail.com

La presente ponencia conforma parte de un estudio titulado El viaje al paraso. La
espiritualidad cltica a luz de la Navigatio Sancti Brendani, publicado por la revista
electrnica Historias del Orbis Terrarum (Nm. 3, Santiago, 2009). Por otra parte, tambin
se present en el Coloquio Mosaicos del Mundo Medieval, organizado por la revista
electrnica Historias del Orbis Terrarum en la Pontificia Universidad Catlica de Chile,
durante el segundo semestre del ao 2009.

LO SAGRADO DETRS DE LO MARAVILLOSO: UNA
LECTURA ASCTICA DE LA NAVIGATIO SANCTI
BRENDANI.

Por Exequiel Monge Allen*

114


El objetivo de la presente investigacin ha sido profundizar la dimensin espiritual y
asctica de la Navigatio Sancti Brendani
1
Este viaje maravilloso, en que el hroe y los suyos son arrastrados a travs de
maravillas y peligros hacia un destino fabuloso y paradisaco, nos parece similar al de
, una de las ms clebres piezas de la literatura
irlandesa medieval. Esta obra, escrita en el siglo IX por un autor annimo que con certeza
reuna tradiciones anteriores, narra la historia de la travesa que san Brendan ( 577), abad
del monasterio de Clonfert, emprendi con un grupo de monjes entre 512 y 530, a travs de
las aguas desconocidas del Atlntico, hacia la Isla de la Promisin de los Santos. Pero no se
trata de un viaje comn hacia una tierra comn: en el mar encontrarn doce islas, pobladas
con extraos y diversos personajes.
Brendan y sus compaeros tienen una orden que obedecer: entre las doce islas,
cuatro han sido sealadas por los mensajeros de Dios para que ellos celebren ah las
grandes fiestas litrgicas, durante siete aos: al cabo de los cuales, obedecida esta orden,
encontrarn la Tierra de la Promisin de los Santos.

1
Para efectos de esta presentacin, as como para la investigacin que la motiv, me referir a la traduccin
de la fuente hecha por Francisco Javier Gil Chica, de 2007, basada en la edicin electrnica de Guy Vincent,
que es a su vez traslacin del manuscrito de la Biblioteca de dAlenon.
115

Odiseo, y muy lejana en cambio de las hagiografas contemporneas y de la literatura
asctica del mundo monstico; y es por esto que la erudicin ha tendido preferentemente a
ubicar la Navigatio en el gnero literario de los immrama, los relatos de viaje de la
tradicin cltica. San Brendan sera la mscara cristiana para un hroe como los de antao,
viajero audaz y poderoso, protagonista de fascinantes aventuras.
Pero puede ser esta la ltima palabra acerca de la Navigatio Sancti Brendani?
Cabe situarla dentro del gran gnero de los relatos de viaje, de los libros de maravillas, de
las leyendas de lo extico? Es realmente San Brendan un hroe celta disfrazado de monje
cristiano?
Para responder esta pregunta, debemos adentrarnos en la civilizacin que dio origen
al personaje y al relato.

Irlanda, durante los primeros siglos del medioevo, estaba lejos de ser una regin
marginal. En medio de las convulsiones de la poca de las invasiones, en la lejana y aislada
isla floreca una civilizacin nueva, no romana, sino cltica y cristiana. Los antiguos clanes
guerreros haban recibido a los misioneros, y stos haban creado una iglesia adaptada a las
necesidades de ese mundo rural y tribal: una iglesia no urbana ni diocesana, sino monstica
(hasta el punto de ser una iglesia realmente organizada y controlada por monjes). Esta
Irlanda fue la que produjo las grandes joyas de la orfebrera, la maravilla de los
manuscritos, la fascinante literatura heroica, y la personalidad de hombres como san
Columbano de Bobbio
2
El ideal del monacato es la perfeccin: es la unin total del alma con Dios. El
mtodo para alcanzar ese estado es la adhesin total de la libertad a la obra redentora de
Cristo. Pero esta libertad es la que el cristianismo considera herida por el Pecado Original:
y Juan Escoto Erigena.
Luego, siendo nosotros parte de una civilizacin que no ha visto ni comprende el
monacato, se revela necesario el profundizar en los ideales y las razones del movimiento
asctico, particularmente en su expresin occidental.

2
San Columbano, por su larga peregrinacin, encuentra su nombre asociado a numerosas localidades en
Europa. As pues, ste Columbano es el mismo Columbano de Kildare o Leinster (su lugar de nacimiento), de
Bangor (el monasterio irlands donde se form y donde vivi hasta los cincuenta aos) y de Luxeuil (la ms
clebre de sus fundaciones francesas). Paolo Gulisano, en su biografa del santo, lo llama acertadamente San
Columbano de Europa.
116

entonces, la recuperacin de la propia libertad es una lucha intensa contra aquello corrupto
que hay en el alma, contra la mancha del pecado que impide al hombre seguir a Dios.
Milita est vita hominis super terram
3
El rasgo penitencial de estos viajes no puede dejar de sorprendernos. Por qu slo
en Irlanda se dio este fenmeno tan peculiar? Por qu los monjes de Irlanda, los santos de
. La penitencia, que es el rasgo distintivo del
monacato, es la forma de esa lucha: la lucha contra la enfermedad espiritual del pecado, y
contra el diablo, su principal promotor. Pero, en qu consiste la penitencia? La penitencia
es el reconocimiento de que en el hombre hay algo dbil, enfermo y torcido, que impide
que las buenas intenciones y deseos lleguen a su objetivo sin dificultad. Es, por lo tanto,
una exhortacin constante a la vigilancia, a vivir la vida como tensin, a estar siempre
dispuesto a cambiar para mejor: la vida como conversin constante, como interminable
metanoia.
La forma de vivir la penitencia dentro de la espiritualidad monstica es ponerse bajo
la autoridad de otro: el primer rasgo de la penitencia, el ms importante y vital, es la
obediencia. La obediencia es la virtud que marca la funcin pedaggica de la penitencia: es
la autoridad la que sistematiza las dems formas de renuncia, ya sean vigilias, ayunos o
incluso castigos. Porque todas esas cosas, llevadas a cabo por un ermitao autnomo,
podran llevar al peor de los males: la soberbia.
La espiritualidad cltica es de gran profundidad, precursora en cierto sentido del
gran misticismo del mundo moderno. El ideal de santidad es la libertad total del espritu, y
la sumisin de todo el mundo fsico, de todos los particulares, al deseo del alma. Por esto,
es tambin una espiritualidad de la pobreza y de la virginidad, del desprendimiento: el
monje debe renunciar a ser definido, a ser posedo por las cosas pequeas de este mundo.
No puede pertenecer a su nombre ni a su sangre, a sus riquezas ni a su casa, ni siquiera a
una persona amada o a una familia. Depender de Dios, y no depender de nada ms.
Todo esto era vivido igualmente por todos los monjes, por lo menos como ideal.
Pero los monjes de Irlanda vivieron una forma extraa y particular de mortificacin, una
renuncia que no tiene precedente en otros lugares: el autoexilio llamado peregrinatio pro
Christi.

3
Job 7,1.
117

Irlanda, decidieron renunciar tambin a aquello que los dems monjes del mundo, tan
santos como eran, no renunciaron? Seguramente la respuesta la encontremos en este otro
poema monstico del siglo VI, atribuido a san Colmcille: Que pueda ser mi nombre
mstico, yo digo / , Cul ri Erin (el que abandon Irlanda); / Que la contricin pueda venir
sobre mi corazn cuando la mire
4
. Los irlandeses vivan un aprecio por su tierra, por su
hogar que era muy intenso. As pues, exista un vnculo, un afecto mundano, un yugo
terrenal que levantar an despus de abrazar la obediencia, la pobreza y la virginidad.
Haba que renunciar a Irlanda. Ojos azules que volvis la vista atrs, / a las gentes de
Irlanda nunca ms vern,
5
En Irlanda, estos ideales ascticos se convirtieron en un motivo ms para el auge del
monaquismo. La tradicin pica irlandesa honraba a los hroes, a los que imaginaba de
dice otro breve y conmovedor poema de la poca. As pues,
viajar para no volver, es quizs el ms arduo sacrificio. Por eso fueron pocos los santos que
llegaron a esta altura, a este nivel de libertad, y fueron los ms grandes santos de Irlanda:
San Colmcille abandon su natal Ulster para viajar a Escocia, donde fund el monasterio de
Iona, llev a cabo la evangelizacin de los pictos, y muri lejos de Irlanda. San Columbano
parti de la compaa de su maestro san Comgal, en Bangor, para dejar los huesos en la
lejana Italia, donde descansan hasta hoy en el monasterio de Bobbio.

En este horizonte, no es difcil suponer el nexo entre esta espiritualidad del viaje, de
la peregrinacin asctica, y el relato de san Brendan. Adentrmonos ahora en l para
distinguir en el hroe navegante al santo asceta
De los aspectos de la obra que podran profundizarse y de aquellos que
efectivamente he estudiado, en esta presentacin me detendr solamente sobre uno a mi
parecer el ms significativo -, por razones de la extensin requerida.

El Santo

4
SAN COLMCILLE (atr.), publicado por SHARP, E. en Lyra Celtica, Ed. Patrick Geddes and Colleagues,
Edimburgh 1896, p. 20. Traduccin al espaol: Exequiel Monge.
5
ANNIMO. Publicado en: GALILEA, H. (seleccin y traduccin), Poemas monsticos de Irlanda, Ed.
Universitaria, Santiago 1976, p. 26.

118

tipos diversos (desde el belicoso Cu Chulainn hasta el noble Fionn McCumhail y el sabio
bardo Amairgin). Al cristianizarse, Irlanda incorpor al santo asceta a su panten de hroes,
y lo puso en el lugar principal.
El santo irlands es el guerrero consumado, el que ha superado la gran lucha de la
vida, el que ha recorrido hasta el final el camino de la penitencia, y ha alcanzado una vida
que es unin cotidiana y total con Dios. Sus marcas son la sabidura (la profeca), el poder
(los milagros) y la caridad (la ternura). No necesita de los dems hombres, pero permanece
con ellos por amor, para custodiar y guiar su camino; preferira la vida eremtica, pero vive
en comunidad para ser padre espiritual de muchos hijos.
La Navigatio Sancti Brendani no es una Vida, como las de Colmcille y Columbano:
no es una biografa pormenorizada. Empieza con una sencillsima descripcin: San
Brendan naci en la regin pantanosa de Munster, hijo de Finnlug Ua Alta, del linaje de
Eoghan. Fue varn de gran abstinencia y muchas virtudes, patriarca de tres mil monjes.
No nos da explcitamente ms datos sobre la vida de san Brendan, no enumera ni explicita
sus virtudes, y no nos cuenta acerca de su muerte. A Brendan debemos conocerlo en una
obra que no se ha propuesto drnoslo a conocer. Por qu debemos conocerlo? Porque
como santo-hroe, como padre, como abad, es la figura mayor y principal del viaje
penitencial del que participan los otros monjes. San Brendan, como titular de la autoridad,
es el responsable por el xito del viaje y el bien de sus compaeros.
La forma en que san Brendan ejerce la autoridad llama la atencin: tras escuchar el
relato maravilloso de Barinthus sobre el viaje a la Isla de la Promisin de los Santos, se
dirige a sus monjes en stos trminos: Compaeros mos amantsimos, espero de vosotros
consejo y ayuda, porque mi corazn y todos mis pensamientos estn puestos en un deseo.
Si es la voluntad de Dios, es el propsito de mi corazn buscar la tierra de repromisin de
los santos de la que nos habl san Barinthus. Qu pensis de ello y qu consejo podis
darme?. Y la respuesta de los monjes: T voluntad es la nuestra. Acaso no nos
separamos de nuestros bienes terrenos y pusimos en tus manos nuestros cuerpos? Estamos
por tanto preparados para ir, ya sea a la vida, ya sea a la muerte. Nuestro deseo no es otro
que la voluntad de Dios
6

6
NSB III 1.
. La autoridad de san Brendan es total entre los suyos, pero no es
119

desptica. Los otros son dciles a su deseo. Es una obediencia que se vive dentro del
conocimiento y del afecto.
Durante el camino, Brendan ser el encargado de recordarles la gran leccin del
viaje: que estn en las manos de Dios, y que todo depende de l. Que cada uno de los
pasajes que recorren, de los momentos que viven, es un gesto de Su pedagoga. Por esto,
cuando tienen sed frente a la primera isla, es san Brendan el que les prohbe beber antes de
encontrar donde desembarcar: Dios todava no ha querido ensearnos puerto y vosotros
queris aprovisionaros sin Su permiso. Pero es tambin el que los enva a descansar
cuando el momento de la renuncia y la fatiga ha terminado: despus de haber comido el
banquete misterioso servido por la misma providencia, con un ternura propia de un padre
los enva: Descansad; cada uno en uno de estos lechos tan bien dispuestos. Conviene
reposar los miembros, tan fatigados de los ltimos trabajos
7

7
NSB VI 2.
.
San Brendan, adems de este rol pedaggico de tensin ideal de marcar los
momentos de rigor y de descanso para todos tambin exhibe las caractersticas de la
santidad que antes nombramos. Tiene el don de la profeca como signo de su sabidura
cumplida; con su fe puede incluso obligar a los demonios a obedecerle, pero ms propia de
su personalidad es la ternura con la que consuela al pecador arrepentido que est a punto de
morir, como ayuda a los hermanos a subir al barco tomndolos de la mano, la forma en que
honra a san Albes cuando lo encuentra, y el deseo que tiene de permanecer en aquel
hermoso monasterio, viviendo la comunin que ha encontrado.
San Brendan es pues un santo irlands con sus rasgos totalmente claros. El camino
penitencial en l tiene un rostro totalmente humano: capaz de conmoverse con las cosas
sencillas y bellas, capaz de compadecerse incluso de Judas quien sufre su merecido castigo,
capaz de soportar los grandes sacrificios no con masoquismo o indiferencia, sino por el
amor al contenido de la promesa.
Los monjes siguen a Brendan porque confan en la rectitud de su deseo: seguir al
abad es dejarse guiar por una estrella confiable, por un corazn purificado que sabe que lo
que desea y tiene la energa para seguirlo.

120

Como he adelantado, quedan fuera de esta exposicin temas muy interesantes y
reveladores: el rol de la providencia, el sentido de la liturgia, y por supuesto la naturaleza
de aquel Paraso hacia el cual Brendan y los suyos navegan. Pero en virtud de la sntesis, se
ha debido dejarlos aparte.

As pues, en Irlanda, la genialidad de los monjes permiti una sntesis verdadera
entre la riqueza cultural del mundo cltico y la novedad espiritual del cristianismo, y el
resultado fue el surgimiento de una civilizacin medieval con profundas races, cuya fe la
historia ha probado muchas veces.
La Navigatio Sancti Brendani es en cierta forma un ejemplo de esta realidad
hiposttica: dentro de una forma tradicionalmente irlandesa, la pica del viaje del
imramma, encontramos un nuevo contenido. Dentro de las formas del viejo herosmo,
encontramos el contenido del nuevo. La Navigatio es pues un imramma cristiano: todo
irlands, todo cristiano.

* J osefina Araos Bralic es Licenciada en Historia de la Pontificia Universidad Catlica de
Chile. Contacto: jaraos1@uc.cl

LA NAVE DE LOS LOCOS DE SEBASTIN BRANT: UN
VIAJE DE LA HUMANIDAD HACIA LA LOCURA.

Por Josefina Araos Bralic*

122


La nave de los locos de Sebastin Brant: un viaje de la humanidad hacia la
locura. Este es el ttulo del resultado de una investigacin del curso monogrfico de la
profesora Ximena Illanes realizado el semestre pasado. La pregunta que gui mi trabajo
surgi a la luz de la lectura de Michel Foucault en su Historia de la Locura
1
. En el primer
tomo de esta obra, Foucault aborda el anlisis del lugar que tuvo la locura en el periodo
tardomedieval, en que esta adquiere una relevancia y funcin social especiales: el loco, en
su ambigedad, revela una verdad que nadie ms se atreve a proclamar, es portador de una
interpretacin valiosa del mundo porque est situado en un lugar lmite, en un umbral
donde puede observar ms all de lo que ve el comn de los hombres. Segn Foucault, los
locos en la Edad Media no se encierran, sino que circulan por tierra y por mar, como
vagabundos o peregrinos, y es la misma sociedad la que les entrega esa condicin
itinerante, pues pareciera que reconoce en ellos la necesidad del hombre de encaminarse
hacia la bsqueda de sentido. La imagen del loco itinerante de Foucault es tomada de la
fuente medieval La nave de los locos de Sebastin Brant
2

1
Michel Foucault, Historia de la locura en la poca Clsica (tomo I). Mxico D.F., Fondo de Cultura
Econmica, 1986.
2
Sebastin Brant, La nave de los necios. Madrid, Ediciones Akal, 1998.
. Esta imagen literaria, inspirada
en el ciclo de los Argonautas, toma fuerza en la mitologa medieval, pero no slo a nivel
123

ficticio sino tambin real, pues an hoy no ha podido determinarse con exactitud si los
barcos transportadores de insensatos eran o no pura fantasa.
Mi trabajo consisti por tanto en el intento de establecer un dilogo con la tesis de
Foucault, tomando la misma fuente utilizada por l para plantear mi hiptesis, que consiste
en la identificacin de que la locura y el viaje aparecen en una relacin analgica que, al
parecer, slo tiene sentido en el horizonte semntico de la Baja Edad Media europea. En un
barco que navega por el ocano hacia Narragonia van como tripulantes un conjunto de
locos que encarnan las distintas faltas y pecados, y que segn Brant, seran imagen de la
sociedad de su poca. Esa condicin de viaje, ms all de si fue una realidad o no, le da a
esos locos un sentido especial. No bast con representar en forma esttica la locura, sino
que fue necesario ubicarla en un espacio mvil, en una especie de bsqueda permanente,
como el homo viator. Por lo dems, intuimos que un texto que goz de tan amplia
recepcin y acogida como el de Brant, necesariamente tiene que entregarnos elementos que
nos permitan concluir acerca de las valoraciones de lo que ah aparece. As, desde esa
itinerancia de la locura, quisimos abordarla en La nave de los locos, para esbozar una
inicial comprensin de ella en el escenario de la Europa tardomedieval.
La primera parte del trabajo consisti en una revisin bibliogrfica con el objetivo
de contextualizar el lugar de la locura en el periodo tardomedieval
3
. Por los lmites de la
exposicin, slo enunciar los resultados obtenidos en esta revisin, para que a partir de
ello podamos avocarnos al anlisis de la nave de Brant. Siguiendo a Emilio Mitre, el primer
elemento que hay que tener en cuenta para entender el significado de la locura en la Edad
Media es su polisemia, que muestra no slo la complejidad del concepto sino tambin su
potencialidad para definir distintas realidades. Ello afirma un lugar, si no importante, al
menos original de la locura en la Baja Edad Media. En este periodo la locura era leda
desde una clave religiosa, que poda derivar en dos interpretaciones opuestas. La primera, la
asocia al pecado, a una falta de juicio que impeda reconocer a Dios
4

3
Los dos autores principales que aqu seguimos son: Jacques Heers, Carnavales y fiestas de locos. Barcelona,
Ediciones Pennsula, 1988; y Emilio Mitre, Fantasmas de la sociedad medieval: Enfermedad. Peste. Muerte.
Valladolid, Editorial Universidad de Valladolid, 2004.
4
Emilio Mitre, Op.Cit., p. 73.
. La segunda, surge a
partir de la figura de Cristo, una forma de sabidura que hace de Cristo una suerte de
124

loco-sabio, dice Mitre
5
. Se evidencia con esto la ambigedad del concepto, que remite a
un tiempo a algo positivo y negativo. La dimensin positiva es relevante porque afirmara
una cierta valoracin del loco, que revela, como Cristo, un sentido. Sin embargo, desde su
definicin negativa es tambin posible observar que la locura an es capaz de afirmar algo.
Tomando el concepto de Bataille, sobre la representacin vicaria
6
En un segundo nivel, la locura, asociada a la imprudencia, se articula tambin como
una posibilidad de transgresin y crtica. No es simplemente la extensin del vocablo a
individuos que podran catalogarse como locos (la figura de santos como San Francisco,
por ejemplo) sino que adems ciertos personajes se identifican consciente y
voluntariamente con ellos para representar algo. Es aqu que aparecen los locos de corte del
siglo XIV
, comprendemos que la
definicin de la locura como un castigo divino le da ya un rol social fundamental, pues al
encarnar el loco la cada de los hombres, libera de ello al resto de la sociedad; casi
analogable a lo que Cristo logra con su sacrificio en la cruz.
7
, que toman las caractersticas de esa condicin y desde ella realizan sus
actividades. Y junto a ellos surgen tambin las fiestas de locos, celebraciones populares en
las que se invertan por completo las jerarquas, en una especie de mundo al revs que
tomaba la forma de un desahogo colectivo
8

5
Ibd.
6
Cfr., Georges Bataille, La parte maldita: precedida por la nocin de gasto. Barcelona, ICARIA, 1987.
7
Jacques Heers, Op. Cit., p. 134.
8
Emilio Mitre, Op. Cit., p. 77.
. Sus protagonistas, no eran los grupos que
encabezaban la sociedad en su tiempo y orden normales. Nios, dbiles, marginales, son los
lderes de estas celebraciones, y el loco no es ms que la radicalizacin de esa categora.
Estas dos figuras muestran el reconocimiento por parte de la sociedad de una eficacia
simblica que tiene el loco para representar no slo una crtica sino tambin la afirmacin
de una posibilidad de rumbo diferente, al interior mismo de un mundo medieval
considerado, tan a menudo, profundamente rgido. Esta valoracin es la que nos permite dar
el paso hacia el anlisis de la fuente que gua nuestra investigacin. Los autores a quienes
aqu seguimos abordan La nave de los locos de Brant, destacando su influencia en el
imaginario medieval y en la difusin de una construccin literaria que revela una
concepcin particular de mundo.
125

Pasando ahora a la fuente misma, es necesario mencionar que, desde Foucault, lo
que intentamos observar histricamente en la nave de Brant fue la relacin entre una locura
aparentemente humana y su ubicacin en un lugar de trnsito que realza la condicin de
posibilidad de caer en esa locura; la metfora del hombre y la movilidad del barco que
tripula, pues pareciera que es esa conjugacin la que le da todo su sentido.
Un primer elemento es que en ella aparece la humanidad toda. El texto se articula en
imgenes que retratan los pecados y vicios de los hombres que viajan en el barco de los
necios. As, a primera vista, habra que evitar la locura y exiliarla del mundo, para librar a
la sociedad de tanta falsedad
9
. Sin embargo, junto a esta lectura, aparece una valoracin
implcita de la locura, pues en el anlisis de Brant, nadie puede escapar a ella
10
. Para
condena y enmienda dice en su prlogo, pero al mismo tiempo, se dirige a la necedad de
todos los hombres
11
Aparece luego un segundo elemento; la locura como espejo
.
12
. Qu podra expresar
mejor que esta imagen la valoracin de la locura, reconocida no slo como ausencia de sino
tambin como un smbolo donde algo nuevo se revela? El barco de Brant es un espejo de
reconocimiento, donde el hombre razonable puede verse a s mismo en el loco. As, algo de
locura, aunque sea potencial, hay tambin en l. Pero esto es ms radical an, pues algo
tiene el loco que no el hombre, y por eso mismo es que tiene sentido reconocerse en l,
pues, como se dijo, algo original revela. Es lo que Heers plantea acerca de la angustia que
el demente provoca en el sano, angustia por tener ese acceso vedado
13
. Pues para el
hombre medieval el loco est ubicado entre dos mundos, en un umbral que lo vuelve
posibilidad de otorgar sentido. Y es que adems, esos dos mundos eran una experiencia tan
real durante la Edad Media, donde exista la conciencia permanente de que la vida terrena
no era ms que una versin limitada de aquella celestial
14

9
Sebastin Brant, Op. Cit., p. 67.
10
Ibd., p. 65.
11
Ibd., p. 166.
12
Ibd., p. 67.
13
14
.
126

Pero, qu sentido entrega el loco? Dice Brant: aqu [en esta nave] se encuentra
todo el devenir del mundo
15
. Al parecer, si conjugamos la metfora de la humanidad que
tripula la nave con esta ltima afirmacin, podemos ver que al escoger el autor a la locura,
est diciendo que es desde esa imagen que puede verse el destino de los hombres. Ms an
cuando vemos que quien escribe, se autodefine a su vez como un loco
16
. Se cumple as en
Brant la tesis de los tres autores que aqu seguimos, en la que la locura aparece pronto en la
poca tardomedieval como una posibilidad de crtica. Es complejo identificar esto pues
todo el tiempo nos parece que Brant no hace ms que afirmar su desprecio por tal necedad.
Sin embargo, el hecho de que sea el loco el mecanismo de crtica hace que este adquiera
todo su sentido. Pues si no, por qu es l el escogido en esta obra para representar una
alternativa al orden normal de las cosas? Brant, adems, no slo sube a los hombres a una
nave de locos sino que los viste con todo un ropaje que configur un imaginario
ampliamente difundido en la poca que estudiamos
17
Otro elemento es la movilidad, que nos permite acercarnos al anlisis de la analoga
entre viaje y locura planteada al comienzo. Los locos de Brant no slo son una metfora de
los hombres sino que adems tripulan un barco. Por qu no bast con encerrarlos en un
lugar simplemente? Dice Foucault que los locos de entonces vivan ordinariamente una
existencia errante. Brant no ubic a sus locos en un escenario esttico, sino que los puso en
el medio del mar. Un mar por lo dems, altamente simblico, en una poca en que la
precariedad del material de los navos y el desconocimiento de las rutas haca de los viajes
martimos algo azaroso, misterioso, y quizs, por lo mismo, trascendental
. Todos los hombres vestidos de locos
en una nave que los lleva al pas de los necios. Y cuando vemos toda esta delimitacin
simblica, es que podemos decir que la locura es, efectivamente, una representacin
vicaria. Desde la lgica sacrificial, el loco establece una relacin analgica con el hombre,
una mediacin simblica en la que, renunciando a la razonabilidad, se puede convertir en
referencia a otra cosa, en este caso, a una posibilidad de sentido alternativa.
18

15
Ibd., p. 67.
16
Ibd., p. 335-336.
17
18
. Pareciera que
en este periodo cada accin tiene su analoga, en la que necesariamente cada acto humano
127

tiene una contraparte trascendente. El viaje en el mar, adquiere as un sentido lmite, se
pone ah algo en juego, en un ocano peligroso y en una nave que radicaliza la
representacin del destino. Dice as Foucault, que las naves de locos eran navos altamente
simblicos, que conducan locos en busca de razn
19
A la movilidad se suma el problema de la finalidad o direccin de la nave. El barco
de nuestro autor, que navegaba a la deriva, aparece luego con un destino, al menos
implcito. Uno podra ser Narragonia, el pas de los locos. Pero luego se vuelve ambiguo, y
al no saber a dnde llegar, remite a la sabidura. Nuestro viaje no tiene final, pues nadie
sabe dnde debemos llegar; y no tenemos descanso ni de da ni de noche, nadie de
nosotros presta atencin a la sabidura
.
20
Podemos decir as, finalizando, que el loco vive en la Baja Edad Media un tipo de
exclusin, sin embargo, abierta. Y lo que hace Brant con los hombres, es lo mismo. Haya
. Una mirada desalentada pero consciente de que
hay un lugar al que deberan llegar. La direccin de ese barco de exiliados no es as slo
hacia el pas de los necios ni a la deriva. Pues no olvidemos nunca que esos necios son los
hombres, y la condicin de stos parece siempre ms similar a la imagen de una encrucijada
que de una alternativa nica. Por eso van en un barco, no porque haya que exiliarlos sino
porque el hombre est as ubicado en el mundo. Es un viaje que no tiene final, el viaje del
ser humano, del homo viator que est siempre en busca de su destino, desconocido e
inmenso. La locura de Brant se vuelve, as, ambigua; como dice Foucault, la barca refleja
una inquietud, y el loco una amenaza ridcula. Ridiculez que quiere expulsar, pero al
hacerlo, paradojalmente, sube al barco a todos los hombres. Quin queda entonces en el
mundo? Es as, que si todos tripulan la nave, necesariamente tiene que aparecer una
direccin. Difcil, pocos llegan, pero el mismo hecho de que esos hombres-locos estn en
un barco, abre la alternativa potencial para dirigirse hacia ella, cuando tomen conciencia de
esa precariedad por la que Brant tanto se afana en evidenciar. Y por eso nuestro autor
enfrenta al hombre con el loco; los sube a esta nave, donde se miran al espejo, y descubren
cul es su destino. El viaje es para descubrir quines son; una encrucijada, una posibilidad
radical, hacia Narragonia o hacia la sabidura.

19
Michel Foucault, Op. Cit., p. 23.
20
128

existido o no esta nave, los locos medievales no vivieron el encierro de los siglos
posteriores. Tenan una movilidad de base que es la que hace posible reconocer una
determinada valoracin, que llega a la radicalidad de parangonarse con los seres humanos.
Cmo no ver una afirmacin de la locura en el periodo aqu abordado, si en la obra de
Brant, en las fiestas carnavalescas, y en los locos de corte, sta es analogada con el
hombre? El agua y la locura unidos, la exclusin abierta del loco, que en la nave de Brant
se vuelve metfora para representar al hombre enfrentado a su inmensidad, en medio del
mar que no es otra cosa que su ubicacin en el mundo. Locura y viaje quedan as
enteramente analogados, respondiendo con ello a nuestra pregunta inicial. En la afirmacin
medieval de la locura, como otorgante de sentido alternativa, se articula una crtica a la
misma sociedad. El loco se vuelve espejo del hombre; situado entre dos mundos, como un
puente, en que al tiempo que pone en jaque al hombre al revelarle su precariedad, le
muestra una posibilidad de sentido. As, la analoga de la nave de Brant es portadora de una
eficacia simblica en la que el viaje se articula como una forma de situarse en el mundo,
como si el hombre medieval se ubicara en la realidad como un viajero. Y la relacin
analgica con la locura es la radicalizacin de esa caracterstica del viaje; en el loco
navegante se materializa la eficacia que conduce y encamina hacia la razn. Si, como
dijimos, los hombres-locos de Brant se han alejado de la verdad, la nave los puede exiliar,
pero les da tambin la oportunidad de encontrar su destino, reconociendo y asumiendo
aquello que verdaderamente son.

* Pablo Castro Hernndez es estudiante de Licenciatura en Historia de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile. Contacto: pfcastro@uc.cl

La presente ponencia nace a partir de algunos temas desarrollados en la investigacin
titulada Maravillas e imaginarios en el mundo medieval: percepciones del espacio y las
criaturas de Oriente en los relatos de viajes (ss. XIII-XIV), realizada en el curso
monogrfico Imaginarios y Vida Cotidiana en la Baja Edad Media, impartido por la
profesora Mara Ximena Illanes de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, durante el
primer semestre del ao 2009.

EL VIAJE Y LA IMAGEN DEL OTRO. UNA
APROXIMACIN A LOS ESPACIOS Y LAS CRIATURAS
DE ORIENTE A PARTIR DEL LI BRO DE LAS MARAVI LLAS
DE JOHN MANDEVILLE Y LOS VI AJ ES DE MARCO POLO.

Por Pablo Castro H.*

130


Los relatos de viajes se presentan como la posibilidad de adentrar a nuevos mundos,
abrir perspectivas de un espacio desconocido e ingresar a un esquema de nuevos cdigos y
smbolos. Durante el extenso perodo medieval notamos una serie de viajes y migraciones
que van estableciendo una sociedad en movimiento, que no se queda esttica, sino que se
desplaza e interacta con otras culturas. Esta movilidad, que se ver fuertemente arraigada
desde el siglo XII en adelante, ser fundamental para constituir un nuevo plano en la
concepcin medieval. El hombre realiza un viaje espacial, pero a la vez, interno. Si bien
hay que distinguir el sentido del viaje como tal, notaremos ciertas caractersticas que
permitirn referirnos a la importancia y significancia de un viaje a fines de la Edad Media.
Ahora bien, a travs del viaje se crean nuevas percepciones y conocimientos de
cosas que antes no conformaban parte de lo cotidiano. Bajo esto, qu representa el viaje en
la sociedad medieval? Qu importancia tienen las maravillas e imaginarios que nos
retratan los viajeros en sus trayectos? El objetivo de la investigacin es generar una nueva
mirada al sentido de los viajes, reconocer la importancia de la mentalidad del Homo Viator
y, asimismo, comprender la relacin que exista con la otredad. Por otro lado, se intenta
dilucidar aspectos que nos den cuenta de la imagen del espacio que recorren, como
tambin, las criaturas que vislumbran, o de las cuales, escuchan sus relatos. El viaje es real
y simblico, se torna un desplazamiento que oscila entre el trayecto espacial y el mundo
imaginario. A partir de esto, resulta interesante efectuar una mirada al concepto del viaje,
ya sea en su sentido interno como externo, comprendiendo la unicidad y multiplicidad de
131

los viajes en s. Asimismo, se tiene que comprender la estructura y composicin de este
movimiento, lo que significa y representa para la sociedad. Bajo esto, qu concepcin del
viaje se concibe a fines de la Edad Media? Qu representan los mundos vistos y no vistos
de los viajeros? Existe una divisin dicotmica que establezca a la otredad como algo
negativo y a la cultura del viajero como un ideal? Mi idea es desarrollar estas
problemticas, teniendo en cuenta que el viaje no puede ser concebido como algo uniforme,
sino que se entremezclan diversos conceptos que generan una multiplicidad de viajes en la
sociedad. En este sentido, el viaje se torna una ruptura con lo cotidiano, abrindose a
nuevos espacios y estableciendo una mirada distinta a la otredad. Lo otro no es positivo ni
negativo; se crea una visin en torno a lo distinto, algo extrao y maravilloso que forja una
ambigedad en su concepto.
Comprender qu es un viaje y sus fuentes de estudio dificultan an ms la tarea del
anlisis, ya que ampla enormemente el problema inicial. Si pensamos en la obra annima,
el Cantar del Mo Cid, notaremos la peregrinacin que realiza Rodrigo Daz de Vivar, un
viaje que efecta para reencontrar su honor debido a su destierro. Asimismo, si pensamos
en el caso de la novela de Chtrien de Troyes, Lanzarote o el Caballero de la Carreta,
vislumbraremos la situacin del caballero, Lanzarote, que intentar recuperar su ethos
mancillado, tras haber perdido su caballo, armas cristianas y haber tenido que desplazarse,
ignominiosamente, en una carreta. En este sentido, el viaje posee un carcter espiritual,
como un peregrinaje, que permite el reencuentro de uno mismo de un modo existencial,
para recuperar algo propio, perdido en el espacio y el tiempo. Ahora bien, el problema
reside, cuando revisamos obras como las de Marco Polo o John Mandeville, en el cambio
de concepcin acerca de la idea de viaje, ya que paulatinamente nos alejamos de su carcter
de peregrinatio. El viaje ya no se instala slo como algo interno y espiritual; de hecho, en
muchos casos, ni siquiera se halla presente como algo esencial del cuerpo de la obra.
Aquella literatura de viaje, que encontraremos desde mediados del siglo XIII y los siglos
posteriores, nos da cuenta de un cambio de actitud y la bsqueda de nuevos fines a travs
del desplazamiento.
1

1
Sobre la literatura de viaje, vase: PREZ PRIEGO, Miguel ngel, Estudio literario de los libros de viajes
medievales, Revista de Filologa, nm. 1, 1984; POPEANGA, Eugenia, Lectura e investigacin de los
libros de viajes medievales, Filologa Romnica, Anejo I, Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1991.

132

Los viajes realizados hacia Oriente permitieron que los viajeros occidentales
construyesen imgenes en torno al nuevo espacio y sus culturas. Sin duda, que en esta
construccin de una nueva imagen nos encontramos con perspectivas, generalmente,
ambiguas acerca del otro, cuando se refieren a los pueblos del lejano Oriente o los reinos
del Gran Khan. En la obra de Marco Polo se relata:

Ahora bien, sabed que el gran seor en determinadas fechas enva mensajes a todas sus provincias para saber si
sus hombres han sufrido perjuicios en sus cosechas a causa del granizo, de la sequa o por otros motivos; y
cuando sabe que algn pueblo ha padecido tales daos, no slo les dispensa de pagar las alcabalas, sino que les
reparte el trigo necesario para que puedan comer y sembrar, y esto es una gran bondad por parte del seor.
2
Antiguamente fue reino, ahora pertenece al Gran Kan y sus habitantes adoran a Mahoma. Tiene muchas
ciudades y castillos: de aquellas la mayor es Casciar, situada entre el nordeste y levante. Viven del comercio y
de los trabajos de artesana. Cuenta con hermosos jardines, viedos, haciendas y bastante algodn. Sus
mercaderes van por todo el mundo, es gente avara y msera que come y bebe mal.

El gran seor, que en este caso, se refiere al Gran Khan de los Mongoles, es
retratado por Marco Polo, como un seor bondadoso y benigno, que protege a los suyos
y los ayuda cuando pasan por dificultades. La mirada occidental de Marco Polo no genera
ningn rechazo a la figura del seor de los mongoles, al contrario, ensalza sus gestos, dando
cuenta de la grandeza de su majestad.
Por otro lado, explica el caso del reino de Casciar:

3
Notamos una imagen distinta con los adoradores de Mahoma. Marco Polo a partir
de su etnocentrismo- critica a las gentes del reino de Casciar, ya que representan el pathos,
lo ruin y lo perverso. De hecho, critica a sus mercaderes, sealando que eran gente avara y
msera, que se entregaban a placeres mundanos y posean poca moderacin. Claramente,
apreciamos un cambio en la percepcin de la otredad. Para Joseph Fontana, Europa fija
fronteras que la separan del mundo musulmn, se construye una imagen del otro que debe
ser excluido y combatido, un otro que ya no es brbaro o pagano, sino hereje e
infiel.

4

2
MARCO POLO, Il Millione, LXXXIV
3
MARCO POLO, Op.cit., XXXIX
4
FONTANA, Josep, Europa ante el espejo, editorial Crtica, Barcelona, 2000, p.56
Ahora bien, el mismo autor seala que si bien existen conflictos entre cristianos y
133

musulmanes, tampoco hay que dejarse engaar por el espritu de cruzada, que ha
deformado nuestra percepcin del Islam. Relaciones entre la Europa cristiana y el Levante
islmico fueron frecuentes, convirtiendo los puertos levantinos en el lugar ideal de
intercambio entre Oriente y Occidente.
5
En otra isla, hacia el Medioda, viven unas gentes de fesima y malvada naturaleza, ya que ni ellos ni ellas tienen
cabeza, sino la cara en medio del pecho, con los ojos por los hombros y en medio de los pechos la boca torcida
como una herradura [] Otros hombres monstruosos tienen la cara muy deformada, con el labio inferior tan
enorme que, cuando quieren dormirse al sol, llegan a taparse roda la cara con sus mismos labios.

A partir de Marco Polo, podemos notar cmo se construye una imagen ambigua en
torno al otro, que no es bueno ni malo, sino distinto. Las culturas vistas o escuchadas por el
viajero poseen costumbres diferentes, las cuales observa, comenta y critica. Si bien el viaje
de Marco Polo est condicionado por su carcter comercial, no es menor la informacin
que nos entrega sobre la percepcin de la otredad. El viaje permite construir identidades y,
en este caso, la expansin europea hacia Oriente, refleja una nueva visin del mundo y la
comprensin de sus gentes, costumbres y maravillas.
Si introducimos una mirada a las nuevas tierras a las cuales se internaban los
viajeros, notaremos un proceso caracterizado no slo por el desplazamiento, sino por una
serie de encuentros, que enriquecern el sentido del viaje en s. Los viajeros se encuentran
con criaturas, las vislumbran, e incluso pueden llegar a escuchar de ellas sin haberlas visto,
construyndose imgenes y nociones simblicas de las mismas.
Para John Mandeville:

6
El viajero seala que su naturaleza es fesima y malvada, concibe cierta
perversin en la idea del monstruo. El monstruo significa un estado inmediato a lo
catico. En el fragmento de la obra de Mandeville, concebimos la idea de seres opuestos al
ethos del hombre medieval, sin embargo, eso no significa que no se pueda admirar a la
otredad, a pesar de su carcter monstruoso. Explica que estos seres, toscos y deformes,
aprovechan sus caractersticas para llevar a cabo su vida cotidiana, lo cual se percibe, por
ejemplo, cuando el monstruo se tapa con sus labios toda la cara para que el sol no le

5
FONTANA, Josep, Op.cit., p.59
6
MANDEVILLE, John, Libro de las Maravillas, Libro II, XXIV
134

moleste. Sin duda, que el monstruo no se torna como algo negativo, sino ms bien, refleja
un estado cotidiano. Incluso, en esta misma lnea, John Mandeville manifiesta su concepto
de ambigedad al referirse a lo maravilloso de las criaturas que vislumbra:

Hay en otra isla una clase de gentes muy maravillosas que son a la vez hombres y mujeres, porque juntos y
pegados estn sus cuerpos y no tienen ms que una teta por un lado, pues del otro no tienen nada, y cada uno de
ellos lleva rganos de hombres y mujer.
7
Claramente, el autor da cuenta de una ambigedad en el concepto del otro; un
monstruo que no es bueno ni malo, sino al contrario, es maravilloso. Una maravilla que se
explica en base a lo sobrenatural y que, ms que ser algo contrario, en un sentido de
maldad, refleja lo extrao de la nuevas tierras, aquello desconocido que deslumbra por su
novedad.

8
Yasdi es una ciudad de Persia muy hermosa y grande, que tiene gran comercio. En ella se fabrican esplndidos
paos de oro y de seda llamados Iassi que los mercaderes llevan por muchas regiones del oriente con gran
provecho para ellos.

Asimismo, durante la Edad Media, el espacio resulta fundamental para comprender
la mentalidad de la sociedad, ya que nos sita en una geografa simblica, de la cual los
viajeros no estuvieron exentos y, por lo mismo, no es menor derivar un anlisis en torno al
concepto mismo del espacio y cmo era percibido por los viajeros medievales. Marco Polo
nos describe:

9
El viajero da cuenta de una ciudad hermosa y grande, destacando su importancia
comercial. Como ya vimos, Marco Polo es un mercader, por lo cual, resulta fundamental las
negociaciones econmicas con las culturas de Oriente que generan grandes provechos a los
europeos. Pero lo que hay que destacar de esto es la construccin imaginaria de espacios
reales que generan beneficios al mundo europeo, en cuanto estas ciudades de levante se
tornan puntos de encuentro e intercambio comercial, como una tierra de nuevas

7
Ibd.
8
Sobre las maravillas y los monstruos, vase: KAPPLER, Claude, Monstruos, demonios y maravillas a fines
de la Edad Media, Ediciones Akal, Madrid, 2004; SANFUENTES, Olaya, Develando el Nuevo Mundo.
Imgenes de un proceso, Ediciones UC, Santiago, 2009; LE GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en
el Occidente Medieval, editorial Gedisa, Barcelona, 2008.
9
MARCO POLO, Op.cit., XXIV
135

oportunidades. Por otro lado, el espacio nos permite generar un dilogo interesante entre las
ciudades y rutas en relacin a la historia sagrada. El espacio es simblico. En la obra de
John Mandeville lo percibimos:

Desde Artirn, se llega a una montaa llamada Sabisacolle, cercana a otro monte, el Ararat, que los judos
llaman Chanez. All se detuvo No despus del Diluvio. El Arca sigue varada encima de la montaa y puede
verse en das claros.
10
Para finalizar, segn nuestro estudio, el viaje como concepto se estructura en base a
diversos elementos que conforman su significado como tal y, claramente, es necesario
efectuar una distincin en los componentes del viaje medieval y la literatura de viajes que
nace en los siglos XIII y XIV. Como ya hemos visto a travs de la investigacin, el viaje,
ms all de ser un desplazamiento espacial, conlleva una serie de nociones, sobre todo, en
el campo de lo imaginario, en la medida que, construye imgenes y arquetipos de la otredad
y su espacio. El mundo medieval se constituye en base al smbolo y, es ste, quien por su
propia esencia, establece un mundo estructurado y regido por representaciones y figuras
que trascienden lo terrenal. De este modo, si nos centramos en nuestros primeros

Se crea una imagen de ciudades vinculadas a los pasajes bblicos. La historia
sagrada es parte de Oriente y los viajeros se impregnan de aquel pensamiento, lo que va
forjando un carcter esplendoroso y sacro en torno a estos lugares. Mandeville establece
el punto donde se detuvo No con su nave, lo que nos da cuenta de un espacio simblico
dentro de un lugar fsico real. En este sentido, el espacio se concibe a partir de elementos
entremezclados, donde lo sagrado dialoga con lo real y lo simblico es parte de lo
cotidiano. Las lecturas de Marco Polo y John Mandeville reflejan a dos viajeros que
recorren espacios repletos de maravillas y dificultades propias del periplo. El espacio al
cual se internan es desconocido, se enfrentan contra nuevos lugares y criaturas, lo que crea
una nueva visin de mundo y, junto con ello, nuevas perspectivas de comprensin de la
realidad. El viaje permite esta apertura de mundos y la construccin de un nuevo sentido
existencial a partir del reflejo de otros lugares, ampliando el espacio conocido entre las
personas y generando nuevas relaciones e intercambios, dentro de un mundo de smbolos y
maravillas que conforman parte de lo real y lo imaginado.

10
MANDEVILLE, John, Op.cit., Libro II, XIX
136

planteamientos del estudio, cmo se puede definir un viaje? Cul es su sentido?
Podemos hablar de un viaje uniforme o existe una multiplicidad de desplazamientos?
Seguramente, ms que lograr establecer respuestas categricas o verdades que no sern
absolutas, lo importante dentro de este ejercicio analtico e historiogrfico es comprender
cmo estos fenmenos o problemas trascienden ms all de una poca, instalndose como
una problemtica propia de la existencia del hombre en s. En este sentido, el viaje
superada la temporalidad- es el paso de un estado que se inserta en un nuevo mundo, con
nuevas formas, materias y sustancias, donde el hombre se enfrenta a una otredad que le
resulta como espejo, un otro ante el cual se refleja e intenta auto-construirse, creando un
sentido de pertenencia e identidad en un determinado espacio y tiempo. El periplo se torna
una bsqueda, tensionando la idea de un recorrido interno y externo, dicho de otro modo,
entre un viaje espiritual y otro viaje espacial. Segn los resultados de nuestro estudio, el
viaje medieval, como concepto, nos permite hablar de un carcter interno, ms propio de la
peregrinatio, en cuanto el hombre viaja para redimir su alma y obtener la salvacin, para
poder acceder al reino de los cielos; sin embargo, la literatura de viajes, que nace durante
los siglos XIII y XIV, presentar una nueva estructura, que en cierta medida, romper con
el sentido universal y uniforme del viaje medieval, construyendo un nuevo concepto de
viaje, o ms bien, generando una multiplicidad de viajes y desplazamientos, que ya no slo
tendrn un sentido espiritual, sino que mezclarn nuevos elementos, como la mirabilia o el
exotismo de las tierras orientales, enfocando su mirada a la percepcin de un nuevo mundo
y la comprensin de sus culturas y costumbres. Respecto a esto ltimo, hay que mencionar
que el viajero medieval, no concibe una mirada dicotmica en su percepcin del otro, vale
decir, no considera al otro en parmetros positivos o negativos de manera categrica, al
contrario, ambos conceptos oscilan dentro de uno ms ambiguo, donde existen matices que
no permiten distinguir con claridad si es bueno o malo lo que el viajero vislumbra o
escucha de la otredad. En este sentido, a travs del viaje, se construye una idea de lo
distinto, donde el objeto, criatura o lugar, ms que ser rechazado por su condicin ignota,
encanta y seduce, genera admiracin y un atractivo en el viajero, quien se deslumbra e
intenta conocer las nuevas maravillas del mundo.

137

Bibliografa escogida

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* Eduardo Muoz Saavedra es Licenciado y Profesor en Historia de la Universidad de
Artes y Ciencias Sociales, ARCIS. Contacto: eduardomuoz_s@yahoo.es

CIUDAD Y PROSTITUCIN EN ESPAA EN LOS SIGLOS
XIV Y XV.

Por Eduardo Muoz Saavedra*

141


A partir del siglo XIX algunos historiadores han volcado sus miradas hacia el
estudio del fenmeno prostitucional en la Edad Media. Interesantes son en este sentido los
aportes realizados, para el caso hispano, de autores como Manuel Carboneres quien en
1876 public una serie de documentos legales tanto municipales como regios referentes al
meretricio en la ciudad de Valencia, documentos que han sido ordenados cronolgicamente
y que datan de mediados del siglo XIV hasta las primeras dcadas del siglo XVII.
1
Casi
cinco dcadas despus, en 1921 sale a la luz un sugerente trabajo de carcter global, donde
su autor, Enrique Rodrguez-Sols, descifra la fisonoma y trayectoria del meretricio desde
de la presencia romana en la pennsula, hasta el descubrimiento y conquista de Amrica.
2
Sin embargo, en 1984 aparece en la escena historiogrfica, un primer estudio
analtico y problematizado relacionado a la prostitucin en la Edad Media. Jaques Rossiaud
centr su anlisis en la zona sur-oriental de Francia, desde Borgoa a Provenza en el siglo
XV, con un especial nfasis en el caso particular de Dijon. Rossiaud reconoce la

Fuera de estas obras, durante gran parte del siglo XX, no hubo mayor inters por el estudio
de dicho fenmeno, por las formas, espacios y discursos a los que fue sometido.

1
Carboneres Manuel, Picaronas, o la mancebia en Valencia, apuntes para el estudio de la prostitucin,
Valencia, Ed. Bonaire, 1976.
2
Rodrguez-Sols Enrique, Historia de la de la Prostitucin en Espaa y Amrica, Ed. Biblioteca Nueva,
Madrid, 1921.
142

complejidad del fenmeno que obliga al investigador a introducirse en el anlisis de la
sociedad donde se ve particularmente extendida la prctica de los amores venales.
3
Pero
cabe preguntarnos en este sentido cual es este espacio donde las mallas mugeres se
expandieron, vivieron y ejercieron su denostado oficio? Al respecto Rossiaud nos dice:
Guardmonos de convenir la ciudad en el nico lugar favorable al desarrollo de los amores
venales [] en el medio urbano la prostitucin se extendi, revisti formas complejas y se
institucionaliz.
4
A partir de lo propuesto por el historiador francs, los esfuerzos de diversos
investigadores se han centrado, desde fines de los ochenta del siglo recin pasado, en el
estudio del meretricio urbano. Ejemplo de ello son los trabajos de Mara del Carmen Garca
Herrero,

5
Mara del Carmen Peris,
6
Andrs Moreno,
7
e Iaki Bazan,
8
Se nos hace difcil dar cuenta de manera acabada de tan complejo proceso en la
presente exposicin, pero podemos adelantar, que los diversos estudios indican que la
legalizacin de la prostitucin, en un primer momento (1350-1450), respondi, en parte, a
la necesidad de controlar los males de un oficio condenado moralmente por el conjunto de
la sociedad medieval y sus instituciones directrices, pero que al mismo tiempo fue aceptada
bajo una lgica que tuvo sus orgenes en los postulados formulados por los tericos
cristianos de comienzos del medioevo. Nos referimos con esto a la temprana idea expuesta
por San Agustn (354-430) quien consideraba que las prostitutas hacan en el mundo el
papel de las sentinas en el mar o las cloacas en el palacio: quita las sentinas en el mar, nos
entre otros. A ellos
debemos mucho de lo que sabemos hoy en da en relacin a los derroteros que tom la
prostitucin a fines del medioevo hispaniense, derroteros que finalmente se coronaron con
el establecimiento de la llamada Manceba pblica que fue la concrecin fsica de la
legalizacin del meretricio en diversas ciudades hispanas durante los siglos XIV y XV.

3
Rossiaud, Jaques, La Prostitucin en la Edad Media, Barcelona, Ed. Ariel, 1986. Traduccin de Enrique
Baras.
4
Ibdem., p. 12
5
Graca Herrero, Mara del Carmen, Prostitucin y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad media,
Revista: En la Espaa Medieval, Madrid, ao II, nm 12, 1989.
6
Peris, Mara del Carmen, La prostitucin en Valencia en la segunda mitad del siglo XIV, Revista de
Historia medieval: la poblacin urbana en tiempos de crisis, Madrid, ao XI, nm. XII, 2005.
7
Moreno Mengibar, Andrs, et al. Poderes y Prostitucin en Espaa (siglos XIV-XVI). El caso de Sevilla,
El Criticn, Touluse, nm. 69, 1997.
8
Bazn Daz, Iaki, et al, Prostitucin y control social en el Pas Vasco, siglos XIII-XVII, Sancho el Sabio:
revista de Cultura e Investigacin Vasca, Pas Vaco, ao XII, nm. 18, 2003.
143

dice Agustn, o las cloacas en el palacio y llenars de hedor el palacio (o el barco): quita las
prostitutas del mundo y lo llenaras de sodoma.
9
Este fue el discurso que fundament
terica y moralmente la instalacin de la manceba durante toda la Baja Edad Media, un
supuesto basado evidentemente en la publicas utilitas y que fue reinsertado en el imaginario
cristiano por Tolomeo de Lucca en los textos de Santo Tomas (1224-1274) en el siglo XIII.
De ah que no fuera extrao que Pedro IV (1329-1387) en 1377 frente a la pregunta
formulada por su hijo, el infante Juan (1350-1396), de por qu la Iglesia permita los
burdeles, no dudara en remitirse a la alegora agustiniana.
10
Siendo justificada moralmente la instauracin de la manceba, su funcin primordial
fue encerrar al interior de sus muros y boticas, a las mujeres de vida airada apartndolas de
la comunidad sagrada. As lo manifiestan los documentos de las diversas ciudades que
contaban con un burdel pblico. Ejemplo de ello lo vemos en una ordenanza murciana de
1444, ciudad que fund su putera en el mismo ao, y de la cual cito: [] por el Conejo,
allcaldes e alguacil, regidores, cavalleros, escuderos, ofiiales e omnes buenos ordenaron
e mandaron queriendo cumplir lo que las dichas leyes mandan, que todas las malas
mugeres rameras e otras que usa faser mancebias salgan de e la iudad de entre las
buenas mugeres e se bayan al burdel, donde esten pblicamente fasta terera dia, en pena
a cualquier que lo contrario finiere e por cada ves que asy fuere fallada, pasando el dicho
terero dia, morar entre las buenas de incuenta aotes a cada una por la primera vagada
e dende adelante la pena doblada. [].

11

9
Ponferrada, Gustabo E, Santo Tomas y la legalizacin de la prostitucin, Artculo disponible desde www.
Ancmyp.org. (10 de Octubre 2008).
10
Garrido Muoz, Vidal, Desarrollo espacial del arrabal de Teruel en la Baja Edad Media, Stvdium: Revista
de Humanidades, Zaragoza, ao X, nm. 12, 2006. [] lo hacia para desviar mayores males y por ello est
bien hecho [], p. 201.
11
Archivo Municipal de Murcia, act. Cap. 1443-4, fol.100 r.
Esta ordenanza, que obliga a salir a las fembres
pecadrios de entre las mujeres honorables bajo la amenaza de cincuenta azotes por
vagancia en la ciudad y su doble en caso de reincidencia, no se puede considerar una
particularidad en s, sino ms bien, una manifestacin de una tendencia, que por lo menos,
en la segunda mitad del siglo XIV y primera mitad del XV, es pertinente a las metrpolis
que manifiestan un mayor crecimiento econmico y humano, pues documentos similares
los encontramos en ciudades como Sevilla donde se instaura la manceba en 1337, Valencia
en 1325 y Barcelona en 1448.
144

Pero a la gran problemtica que tuvieron que enfrentar los Consells en un primer
momento y la Justicia en lo Criminal ms tarde, tuvo que ver con el entorno violento y
delictivo en que se vean sumidas las mujeres herradas. Asociados a ellas existi un grupo
variopinto de sujetos marginales, que al mismo tiempo de protegerlas, abusaban de ellas en
un tipo de sociabilidad difcil de distinguir entre el simple negocio y el amancebamiento.
Rufianes, alcahuetes y amigos especiales (amic special) eran habituales protagonistas de la
violencia y el delito urbano en el plano de la prostitucin clandestina. Ejemplo de ello lo
advertimos en la ciudad de Zaragoza, donde un tal Domingo Pastor junto a Domingo
Vicent y Juan Ortn, fueron acusados de haver cometido muchos crmenes, excessos et
delictos, entre ellos el de rapto, robo en caminos, como tambin en el caso de Vicent, haber
matado a un hombre. Sumado a su prontuario, se les acusa de ser alcahuetes, pues han
tenidos bagasas, es decir prostitutas callejeras, a quienes han robado y abusado, como nos
relata el proceso judicial al que fueron sometidos en el ao 1473.
12
Los lugares
privilegiados de esta violencia cotidiana eran las tabernas, los mesones y los albergues.
Espacios, donde el alcohol y el juego, servan de acicate a las disputas entre rufianes y
clientes que se negaban a pagar.
13
Actos similares hicieron que un siglo antes (1372), en la ciudad Valencia, el Consell
ordenara que: [] para evitar graves vicios y daos que se hacen en ofensa de nuestro
Seor Dios, y en perjuicio de la cosa pblica, por alcahuetes y hombres de mala condicin
con mujeres pblicas, nuevamente se ha establecido, que en adelante y para siempre,
ningun hombre estrao privado, hostaler, alcahuete, otro de cualquier ley, condicin o
estamento que fuese, no se atreva presuma tener haber por amiga, alguna mujer de
pobla burdel de malas mujeres Y el que contrario hiciere sufra pena de grandes
azotes recorriendo toda la ciudad [...].

14

12
Archivo Municipal de Zaragoza, proceso nm. 55 (1473). Fols. 31v -31r. En: Garca Herrero, Mara del
Carmen, Op.cit., p. 152.
13
Bazan Daz, Iaki, et al, Op. cit., pp. 58-59.
14
Consejo de Valencia, Libros de actas. Nm 16. 1372. En: Carboneres, Manuel, Op. cit., pp. 31-32.
Finalmente, y por la ineficacia de estas medidas,
el Consell orden la expulsin de los alcahuetes por un periodo de diez aos fuera de la
ciudad, bajo la amenaza de ser colgados en caso de no acatar tal castigo. Lo mismo
145

sucedera en Barcelona, donde dicha medida dio como resultado la expulsin, entre los
aos 1401 y 1460, de 562 alcahuetes.
15
Como podemos ver, el establecimiento de la prostitucin legalizada en las ciudades
hispanas no se limit a una sola razn, pues su complejidad reviste a este hecho de
diferentes causas. A partir de aquello el burdel pblico puede tener diversas lecturas
dependiendo del periodo y espacio donde se encuentre. Puede ser leda como la

Si bien estas disposiciones intentaban evitar la violencia urbana y controlar la
prostitucin clandestina, tambin buscaban alejar a las mujeres herradas de la violencia y
los abusos a los cuales se vean sometidas por parte de sus rufianes. Esto explica la
preocupacin que tuvieron los poderes locales en proporcionar, en el contexto de la
manceba pblica, de lo necesario para asegurar el buen vivir de las mujeres que
habitaban en su interior. En el rgimen del meretricio legalizado a las fminas se les dotaba
de ropa, comida y una habitacin a cambio de una suma de dinero que iba en beneficio del
municipio o de privados a quienes se les era confiada esa tarea (Hostalers, Padre o Madre
de Manceba).
A pesar de los esfuerzo de monopolizar la venta y consumo de los amores carnales
en la figura de la manceba, poca fue su capacidad de contrarrestar su homnimo
clandestino, pues ao tras ao se fueron repitiendo los pregones que obligaban a salir a las
malas mujeres de entre las honradas. Este aparente fracaso tuvo que ver con la incapacidad
fsica de la manceba para absorber el gran nmero de prostitutas que ejercan de manera
ilegal su oficio y del incumplimiento de las medidas higinicas y de orden al interior del
publich.
La manceba sigui expandindose durante la segunda mitad del siglo XV,
(Crdoba, Malaga, Busalanse, Salamanca, Segovia, Cuenca, entre otras.) pero no tan slo
para evitar la violencia, sino como una buena forma, en parte, para llenar las arcas
municipales y regias con las cargas impuestas sobre el denostado oficio, como tambin
contrarrestar las consecuencias de la llamada lue venereria (sfilis) que atac con gran
fuerza a la pennsula en los ltimos aos del siglo XV y que oblig realizar revisiones
mdicas mensuales al interior de la manceba.

15
Benito Julia, Roger, La prostitucin y la alcahuetera en Barcelona Bajomedieval (XIV-XV), En:
Miscelnea Medieval Murciana, Murcia, ao XXVII, nm., XXXII, 2008, p. 20.
146

manifestacin de las necesidades amatorias de los hombres, como un aparato de proteccin
y cuidado por parte de la sociedad sobre aquellas mujeres marginales que vendan sus
encantos y que eran abusadas constantemente por sus amigos especiales y/o clientes, o
como un elemento ms en post del cuidado de la higiene pblica y la honra de las mujeres
buenas.
Fuera de la pluralidad de lecturas que podamos hacer sobre la putera, sabemos que
la causa desencadenante de su establecimiento tiene que ver, principalmente con la
proliferacin de una gran masa de mujeres que tuvo como ltima opcin el vender su
cuerpo, para asegurar en cierta medida su supervivencia. Cuando los historiadores se han
preguntado Quines eran esta mujeres? Se han encontrado principalmente con mujeres
jvenes, pobres y extranjeras. [] la mayora de las rameras, nos dice Garca Herrero para
el caso zaragozano, son de procedencia Navarra, valenciana y castellana (por ejemplo),
Yolanda la Morellana alias la valenciana, Catalina de Victoria, Leonora de Sevilla, Mencia
de Cordon, Teresa Cuenca, Mara Vizcaana, [] Juana la Siciliana, Mara de Zamora, son
algunas de las mondaras que aparecen en la documentacin zaragozana de la dcada del
cuarenta del siglo XV.
16
Muchas de ella derivan a la prostitucin a partir de su condicin de Frembre sole,
como en el caso visto en Barcelona donde una tal Fotayma, mora de la ciudad de Valencia,
al ser interrogada de qu si tena padres respondi que no t pare ni mare y explica que
vino muy pequea a la ciudad en poder de Abraim Alaudi. Tambin hallamos a hembras
victimas de la violencia masculina. Es lo sucedido con Nuzeya, quien escapa de su marido
pues este la golpeaba con un talego.

17
Es importante apuntar esto, pues vemos que este perfil femenino coincide con
ciertas tendencias que van haciendo de la sociedad urbana una comunidad ms o menos
impermeable a aquellos entes que le son extraos, relegndolos a las fronteras espaciales y
sociales en un estado de marginalidad. Particularmente en el siglo XIV.

18
Desde la perspectiva de la marginalidad he considerado necesario, para explicar la
proliferacin del meretricio en sus diversas formas, no limitarnos solamente al estudio de

16
Garca Herrero, Mara del Carmen, Prostitucin y amancebamiento en Zaragoza Ibdem., pp.310-311.
17
Ver: Benito Julia, Roger, La prostitucin y la alcahuetera en Barcelona Bajomedieval (XIV-XV), Op.cit.
18
Guglielmi, Nilda, Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, Edit. Biblos, 1998. Mitre, Emilio,
Fronteri de Clio (marginados, disidentes y desplazados en la Edad Medi), Granada, Edit. Universidad de
Granada, 2003.
147

las fuentes legales y judiciales que ilustran las causas ms inmediatas que justificaron la
fundacin de la manceba pblica. Pues considero necesario entender tal fenmeno a partir
de la sociedad que la contiene, de sus estructuras, las cuales nos podran dar luz de por qu
la Ciudad se convirti en el espacio vital de la prostitucin durante los ltimos siglos
medievales hispanos. Con tal objetivo es de vital importancia analizar el impacto de la
moneda de cambio que ayud a valorizar e intercambiar servicios intangibles como el sexo.
En el mbito plenamente social, queda de manifiesto el deber de estudiar a la Mujer en los
diversos mbitos, como por ejemplo el matrimonio, el trabajo y el claustro, y por qu no,
para el caso del matrimonio, ver la situacin de los hombres frente a tal sacramento y las
causas que los llevaba a ser demandantes de prostitucin.
Siguiendo esta pauta analtica nos podremos dar cuenta que para las mujeres solas y
pobres, el burdel, la calle, los hostalers y finalmente la manceba se transformaron en
espacios capaces de acogerlas, frente a las reducidas posibilidades de supervivir en base a
un trabajo honrado o el matrimonio. Diferentes investigaciones, han sealado la estrecha
relacin existente entre el trabajo femenino y el matrimonio.
19
La mayora de las mujeres
que realizaban una actividad laboral lo hacan bajo el alero de sus maridos, en sus talleres o
negocios, siendo las menos aquellas capaces de efectuar un trabajo de manera
independiente. Estas ltimas en su mayora eran viudas que heredaban el oficio de su
fallecido conyugue. Fuera del matrimonio, el mercado laboral femenino se limitaba
esencialmente al servicio domestico, el que, en el contexto de las ciudades hispanas,
generalmente pequeas
20

19
Fuentes, Mara Jesus, Mujer, trabajo y familia en las ciudades castellanas de la baja Edad Media, En la
Espaa Medieval, Madrid, ao XVII, nm. 20, 1997. Garca Herrero, Mara del Carmen, Actividades
laborales femeninas en la Baja Edad Media turolense, Revista, Aragn en la Edad Media, Zaragoza, ao
XXVI, nm. 19, 2006. Prez de Tuleda y Velasco, Mara Isabel, El espejo mariano de la femineidad en la
Edad Media espaola, Anuario filosfico, Navarra, ao XXVI, Vol. 26. nm. 3, 1993.
20
Mara Jess Fuentes considera que las ciudades del mbito peninsular presentan rasgos diferentes a los del
resto de Europa comenzando con el tamao, ya que [] no haba en la Pennsula Ibrica ciudades del
tamao de Paris o Florencia. Tambin era menor el rango econmico de sus ciudades. En ellas no se
encuentran grandes fortunas como las de los mercaderes italianos, ni de los artesanos alemanes, franceses o
flamencos. El pequeo y mediano comercio o la pequea y mediana empresa familiar artesana eran las
principales fuentes de la economa de las ciudades medievales hispanas. Fuente, Mara Jess, Mujer, trabajo
y familia en las ciudades castellanas ibdem., p.181.
, con un numero limitado de familias capaces de mantener un
grupo importante de sirvientes, claramente fue un espacio bastante limitado en razn al
contingente de mozas que esperaba arrimarse a una familia que les garantizara el techo y la
comida.
148

Mara del Carmen Carl, en relacin al matrimonio, destaca su carcter aliancistico
y mercantil.
21

21
Carl, Mara del Carmen, et al, La Sociedad Hispano Medieval, Sus Estructuras, Buenos Aires, Edit,
Gesida, 1984. Carl, Mara del Carmen, La Sociedad Hispan Medieval. Grupos Perifricos: Las Mujeres y los
Pobres, Buenos Aires, Edit. Gedisa, 1988.
Los acuerdos nupciales se llevaban a cabo entre sujetos conocidos quienes
reforzaban redes de sociabilidad de larga data que garantizaban el devenir de ambas
familias. Por otra parte la dote se convirti en un requisito bsico para aquellas mujeres
que deseaban mantener su honra bajo la supeditacin masculina. Esto se ve reflejado, por
ejemplo, en los contratos efectuados por algunos padres que introducan a sus hijas en el
trabajo domestico. En ellos se especfica, entre otras cosas, que en el momento que la moza
cumpliera la edad casadera, los seores deban dotarlas de una suma de dinero para su
correspondiente dote. Otro ejemplo de la importancia de este requisito, se puede ver en una
de las medidas implementadas en las ciudades para reducir el contingente de meretrices. A
fines del siglo XIV, algunas ciudades como Valencia, dedicaron parte de su errio pblico a
las mujeres arrepentidas concedindoles una dote para su integracin social a travs del
matrimonio. No sabemos los resultados reales de tal medida, sin embargo es de suponer que
sta tuvo un impacto muy limitado frente al gran nmero de meretrices que inundaban las
urbes, a lo que se le sumaba los bajos caudales de dinero con los que contaban los
municipios y el nmero de hombres dispuestos a contraer matrimonio con ellas.
En definitiva, en estas ltimas lneas, he intentado establecer, muy someramente,
que el hecho de, que las ciudades hispanas bajo medievales se vieran acosadas por la
prostitucin y por sus males asociados no fue mas que el reflejo de la situacin vivida por
un importante grupo de mujeres incapaces de incorporarse plenamente a los caminos
trazados para ellas en el contexto urbano, como por ejemplo el matrimonio. La manceba
pblica desde una perspectiva de corta duracin, fue un barco sin rumbo fijo que procur
salvar cuanto escollos se le cruz, escollos que la justifican, pero que no explican en
definitiva las causas ltimas de su zarpe.

* Mara J os Figueroa Toro es Licenciada y Profesora en Historia y Ciencias Sociales de la
Universidad de Arte y Ciencias Sociales, ARCIS. Contacto: mariajose_ft@live.cl

PROSTITUCIN EN LA BAJA EDAD MEDIA ESPAOLA.
ESPACIOS DE MARGINALIDAD.

Por Mara Jos Figueroa Toro*

150


Has ledo alguna vez acerca de las criaturas desdichadas
(aquellas marginadas de la poblacin)
a las que la Necesidad ha llevado al pecado?
has odo de los refugios fundados
para protegerlas y reformarlas?
La Sociedad puede aprobar su reforma, pero
La Sociedad no puede admitirlas de nuevo en su seno
1
Es necesario adentrarnos en el concepto de marginalidad que hay hacia la Baja
Edad Media, ya que ste muta segn el estudio para el cual se requiera. En este sentido,
citando a autoras como Nilda Guglielmi, Nuria Villardel, Manuela Garca Pardo, se puede
deducir que la marginacin en cualquier poca lleva consigo una carga subjetiva que hay
que valorar y tener muy presente a la hora de abordar el tema. No se trata de una definicin
constante o inmutable, pues los caminos para llegar a ella no son siempre los mismos. Las
condiciones polticas, sociales, econmicas, culturales, ideologas, entre otras, as como las
catstrofes naturales, pueden abocar a determinadas personas a situaciones enmarcadas
dentro de la marginalidad.
.

2

1
Haskins, Susan, Mara Magdalena, Mito y Metfora, Barcelona, Ed. Herder, 1996. P. 373.
2
Garca Pardo, Manuela, Los Marginados en el mundo Medieval y Moderno, Almera 5 a7 de Noviembre
1998; Instituto de estudios Almerienses; Diputacin de Almera, 2000, nota 2, p.13.

151

De este modo, Nilda Guglielmi define a los marginados como:

[] quienes aun cuando pertenecen o participan de un cuerpo social- no se
encuentran o identifican con la totalidad de las pautas y normas de ese cuerpo,
los que no responden al modelo que ste le da. Son los que aceptados o quienes
aceptan una sociedad de manera parcial, parcializacin que los lleva a situarse
en una posicin ex-cntrica, no hay apisidad, no hay posicin central y
eminente: para ellos es margen y el lmite que atravesarn en ciertas
circunstancias para transformarse en otros-. A menos que la situacin pueda
revertirse y puedan ser aceptadas por la sociedad que los margina,
integrndose totalmente
3
Para el caso de la prostitucin, siguiendo con los postulados de Manuela Garca
Pardo en cuanto al concepto de marginalidad, aqu se englobaran tanto aquellas personas
que la propia sociedad margina en alguna de sus facetas como aquellas otras que
verdaderamente estn excluidas de la sociedad y que funcionan al margen de la misma.
Segn esta hay diferentes situaciones dentro de la marginacin, en donde en una primera
aproximacin habra que hacer una distincin entre los marginados y las minoras. Estas
ltimas entraran dentro de la marginacin debido especialmente a la religin que profesan,
a las formas de vida que las hace diferentes al resto de la sociedad, que las engloba pero no
las asimila
.

Es decir que se establecen en los lmites de la sociedad. As tambin lo seala la
historiadora Mara del Carmen Carl: son los que se encuentran en la periferia social y en
algunos casos espacial.
4
Es decir, la prostitucin en la Baja Edad Media espaola es marginada, en tanto que
la sociedad las engloba pues estn dentro del ncleo social, pero no las asimila dentro de
este ncleo, en el sentido en que las prostitutas viven dentro de la ciudad pero no participan
ni conviven a diario con las llamadas buenas mujeres o estas ltimas sern tildadas de
iguales.
.

3
Guglielmi, Nilda, Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, Edit. Biblos, 1998., p. 11.
4
Garca Pardo, Manuela, op.cit., p.14.
152

Acorde a lo anterior, la urbe hispana, hacia el siglo XIV ya haba formulado sus
pautas de comportamiento, pautas ms o menos coincidentes con los discursos clericales,
los cuales haban pasado por un largo proceso de clasificacin y elaboracin discursiva con
respecto a los sujetos pertenecientes o no a la sociedad Cristiana Medieval.
No ajenas a este proceso, las mujeres en general fueron sometidas a una
categorizacin que dejaba fuera a fminas que no cumplieran con un modelo social
determinado, entre las que se encuentran las prostitutas, quienes representaban la anttesis
de Mara, madre y virgen.
En este sentido, quines eran estas mujeres que sobrevivan a costa de ofrecer su
cuerpo y que no lograban seguir aquellas pautas sociales elaboradas por quienes las
marginaba? Tomando el caso de Zaragoza, la historiadora Mara del Carmen Garca
Herrero ha llegado a la conclusin de que gran parte de las mujeres que se prostituan,
provenan de otras ciudades y zonas ms all de Zaragoza:

[] la mayora de las rameras son de procedencia Navarra, Valenciana y
Castellana. Con frecuencia encontramos hembras pblicas que acuden a los
notarios para nombrar procuradores o dejar constancia de que contraen o
saldan deudas, sus nombres y alias resultan bien significativos. Yolanda la
Morellana alias la Valenciana, Catalina de Victoria, Leonora de Sevilla, Teresa
de Cuenca, Mara de Soria, Constanza de Sevilla, Catalina Avila, Gracia de
Pamplona, son algunos de los nombres de mondarias que aparecen en la
documentacin zaragozana de la dcada del cuarenta del siglo XV
5
Estas mujeres debieron, innumerables veces, dejar su ciudad natal por la vergenza de
haber sido objeto de violaciones o porque sus padres las vendan por pobreza al mejor
postor
.

6

5
Garca Herrero, Mara del Carmen, Prostitucin y Amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad
Media, Revista: En la Espaa Medieval, Madrid, ao XII, nm. 12, 1998, pp.310-311.
6
Respecto a las violaciones y venta de los padres, vase Rossiaud, Jacques; La prostitucin en el Medievo,
Traduccin de Enrique Baras. Barcelona, Ariel, 1986.

. Todas ellas debieron someterse a un proceso de clasificacin y control social
acorde a estructuras mentales tanto de largo como de corto tiempo. Tal proceso de
153

marginalizacin hacia las mujeres que ejercan el meretricio se fue concretando en
diferentes mbitos y formas.
Por una parte nos encontramos con la marginalizacin a partir de la palabra la que
toma un real significado cuando esta prctica la contextualizamos en una sociedad carente
de un cuerpo encargado, exclusivamente, de control, el orden y la vigilancia del espacio
pblico y de sus habitantes. En sociedades como la hispana bajo medieval, la comunidad
fue quien ejerci las facultades de vigilancia y control e aquellos elementos anmalos a
ella. De ah la importancia de sta para definir quienes son marginaos y quienes no. As, no
es raro que la palabra pblica tuviera valor jurdico, en donde la ofensa injustificada o
difamatoria era castigada con la redencin pblica bajo azotes o el arrepentimiento pblico
y devolucin de la honra quitada o daada, esto porque se pregona en pblico y se dan
juicios pblicos.
Con tales facultades, los sujetos que componen la comunidad cristiana Bajo Medieval,
es decir, aquellos que cumplen con las pautas sociales establecidas, no dudaron en generar
un nutrido vocabulario capaz de identificar, sealar y finalmente marginar a aquellas
mujeres que vendan sus cuerpos y gracias femeninas a quien la requiriera. Son en los
documentos notariales o literarios donde se encuentran la gran cantidad de apelativos para
referirse a estas mujeres. Por ejemplo:

Amafias, Amesada, Bagasa, Bordelera, Buscona, Callenca, Cantonera,
Calipontera, Chuzquisa, Dama de Achaque, Dama de Medio Manto, Fembres
Pecadrius, Gabasa, Gamberra, Golfa, Hembras Mundanales, Marca Godea,
Mujeres Erradas, Mujer del Arte, Mujer Pblica, Mundaria, Meretrices
Venales, Maturrenca, Males Fembres, Moza del Fartido, Mujeres Erradas,
Mujer de Punto, Mujer de Fortuna, Pendenga, Perendenca, Rabiza, Soldaderas,
o simplemente Puta
7

7
Esta lista ha sido elaborada a partir, principalmente, de los trabajos de: Barrios Manuel, Tusonas, Hetairas y
Peladuscas: Sevilla y el oficio ms Antiguo del Mundo, Sevilla, Ed. RC., 1998. y Garca Herrero, Mara del
Carmen, Prostitucin y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media, Revista: En la Espaa
Medieval, Madrid, ao XII, nm 12, 1989. Entre otros trabajos, y fuentes primarias.
.

154

As, este abundante vocabulario es utilizado por los estamentos populares, con el fin
de dar a conocer pblicamente el estado de las mujeres que ejercan el meretricio y en este
sentido, por ms que estas mujeres se esforzaran por pasar desapercibidas en la ciudad,
siempre habra sujetos que dejaran en evidencia su condicin. De este modo, llamar a una
mujer Puta o Pera son los adjetivos ms difamatorios, y por tanto grave, esto ya que
muchas veces se demandaba a quien utilizara esta palabra injuriosa en contra de una mujer.
Asimismo, el frecuentar los lugares en donde se ejerca la prostitucin, como tabernas,
mesones, baos pblicos, era suficiente justificacin en la comunidad, para catalogar a una
mujer de prostituta y hacerla blanco de violencia fsica y verbal.
Estos apelativos no son la nica forma de diferenciar a las llamadas hembras
mundanales, ya que para distinguirlas de las buenas mujeres se aplican varios pregones
que suprimen vestimentas o accesorios para estas mujeres pecadoras. De esta manera se les
marc corporal y visualmente, siguiendo la tradicin impuesta por el IV Concilio de Letrn
(1215)
8
. Los prohombres implantaron una esttica de la mala mujer, en busca de
diferenciarlas del resto. Con aquella pauta actu el Consejo valenciano el 12 de Marzo de
1383 estableciendo que: alguna hembra pecadora pblica no goce en presumir andar por
la Ciudad, abrigada con manto, mantilla o algn otro abrigo, sino solamente con una
toalla a manera de abrigo, ni tampoco goce o presumesca andar por la Ciudad sin dicha
toalla. As mismo, que ninguna hembra goce o presumesca vestir o portar alguna vestidura
orlada, armio con perlas, ni de seda. [].
9
Algunos signos y formas de ocupar la vestimenta variaron de ciudad en ciudad. En
Sevilla, contrario al caso de Valencia, a las hembras mundanales se les prohiba salir de los

8
El IV Concilio de Letrn (1215) marc la poltica de la Iglesia con relacin a herejes y judos, despus de
que el III Concilio de Letrn (1179) hubiera sellado la suerte de los leprosos. Estos dos concilios introdujeron
elementos inditos en la estrategia de la Iglesia. Preocupados por someter a disciplina a la comunidad
cristiana y por reforzar su cohesin frente a los nuevos peligros que la amenazaban, las autoridades
eclesisticas forjaron unos principios que iban a engendrar una poltica de segregacin y levantar un
verdadero muro entre los fieles de Cristo y sus adversarios. Le Goff, Jacques y Shmitt, Jean Claude,
Diccionario Razonado del Occidente Medieva, Madrid, Edit. Akal, 2003., p. 491.
9
Consejo de Valencia, Libro de actas, nm 17, del 12 de marzo del ao 1385. En: Carboneres, Manuel,
Picaronas y Alcahuetas la Manceba en Valenci. Apuntes para la historia de la prostitucin, Valencia. Imp.
De el Mercantil. 1876., p. 36. (La transcripcin es nuestra).
155

locales de venta de cereales (alhndigas) sin tapar sus cabezas con una mantilla, y al mismo
tiempo a las mujeres honradas se les impeda utilizar dicha indumentaria.
10
Esta idea de marcar simblicamente a las prostitutas, llev a que muchas de ellas no
quisieran ejercer el meretricio legalmente ya que toda la comunidad se enterara de sus
prcticas siendo denostadas diariamente. Garca Herrero, plantea que en todas las ciudades
se repiten las ordenanzas que obligan a las hembras mundanales a privarse de determinadas
telas, colores, adornos y objetos de lujo

11
. Vetar la suntuosidad es tambin una medida
encaminada a que las decentes no envidien la suerte de quienes comercian con su cuerpo.
No obstante, la reiteracin de las prohibiciones indica el incumplimiento de las mismas
12
En marzo de 1440, la autoridad privaba a todas las mujeres, buenas y malas, del uso
de papaffigos de lino que cubrieran sus caras, y de mantos que tapasen sus rostros. Las
prostitutas estaban obligadas a salir descubiertas a la calle, pero no hacan tal cosa, lo cual
originaba inconvenientes para las autoridades, por lo cual, a partir de ese momento, en
Zaragoza todas las mujeres tenan la obligacin de mostrar con claridad sus facciones para
que fuesen conocidas y reconocidas pblicamente. Slo podran cubrirse en Jueves y
Viernes Santo en seal de duelo
.
Es decir, las autoridades obligan a las prostitutas a no llevar adornos, telas de diversos
colores, entre otros, con el objetivo de que estas mundanas no se compararn con las
buenas mujeres, as se diferenciaran de estas malas mujeres y no seguiran su camino.
13
En este sentido, a pesar de la creacin del burdel pblico, con el fin de controlar la
clandestinidad de estas fminas, la prostitucin sigui manifestndose en los diferentes
barrios de las ciudades. As, siguieron, reproducindose los desordenes y vicios acaecidos
antes de la fundacin de las mancebas. Numerosos son los documentos municipales que
intentan monopolizar la prostitucin al interior del burdel. Ejemplo de aquello, lo vemos en
un documento tardo de la ciudad de Lorca: que todas las mugeres publicas que a esta
ciudad vienen no puedan pasar ni estar en otra posada, salvo en el dicho vuestro mesones,
.

10
Barrios, Manuel, Tusonas , Hetarias y Pedaluscas, Sevilla y el Oficio ms Antiguo del Mundo, Sevilla,
Edit. RC., 1988. p.23.
11
Garca Herrero, Mara del Carmen, Prostitucin y amancebamiento, pp. 309-310.
12
Idem.
13
AMZ. Actos comunes de 1440. fol. 42v. El estatuto de los papaffigos est publicado por Falcn Prez M.
I. Organizacin municipal de Zaragoza en el siglo XV. Zaragoza. 1978. p, 277. En, Garca Herrero, Mara del
Carmen, Prostitucin y amancebamiento, p. 310.
156

mancebas e no en otra parte, e que ninguna persona, vecino no extranjero, la pueda
acoger en su casa, ni pueda recibir ni hospedar en esta ciudad ni en sus trminos []
14
.
De este modo, las mujeres que residan en el burdel tenan prohibido salir de all sin
permiso, y en el caso de ser encontradas en la ciudad o en cualquier otro lugar del territorio
se les obligaba a volver y a pagar cierta cantidad de dinero que poda variar en cada caso
15
Luego de la instalacin del burdel pblico, las ordenanzas municipales dirigieron
sus esfuerzos a introducir, la mayor cantidad de mujeres pblicas; intentando, al mismo
tiempo, aislar sus comportamientos alegres y burlescos. En Valencia en el mismo ao de
establecimiento del pblich (1325) el Consejo de prohombres ordenaba que ninguna mujer
pecadora se atreviera a bailar fuera del lugar condicionado para sus bajezas y deshonras.
.
16
En el ao 1337, el infante Juan le preguntaba similar asunto a su padre Pedro IV, a
lo que l, hombre sabio, le contestaba que lo haca para esquivar mayores pecados y
males

Bien es cierto que la poltica asumida por los municipios en un primer momento y el
poder regido ms tarde, se diriga esencialmente a controlar la prostitucin no as a
eliminarla o excluirla del espacio urbano. Cabe preguntar entonces, a qu se debe esta
actitud de marginar y no eliminar el meretricio?
17
San Agustn, tempranamente haba formulado el clsico argumento cristiano de la
tolerancia hacia la prctica del comercio sexual. Observ que la prostitucin era un mal,
pero que era necesario para mantener la estructura social y la conducta ordenada de la vida
cvica: Si suprims de la sociedad a las rameras dijo, lo alteraris todo por culpa de la
lujuria
. De esta manera el rey responda a su hijo acudiendo al pensamiento teolgico de
los padres de la Iglesia, quienes en su tarea de someter todos los mbitos de la vida a una
teorizacin, tambin haban elaborado un discurso en relacin a las meretrices.
18

14
Archivo Municipal de Lorca, Actas del Consejo Lorquino, sesin de 26 de octubre de 1529.
15
... de dos fembres de la Pablo per ro com foren acusades que eren anades a Paterna... XXIl sous., 1379,
Archivo Real de Valencia (A.R.V), Mestre Racional, 5971, f. 25 v. En: Peris, Mara del Carmen, La
prostitucin en Valencia en la segunda mitad del siglo XIV, Revista de Historia Medieval, La poblacin
urbana en tiempos de crisis, Valencia, ao I, nm. 1990. pp. 183-184.
16
Ver: Carboneres, Manuel, Picaronas y Alcahuetas la Manceba de Valencia La Manceba en Valencia.
Apuntes para la historia de la prostitucin, Valencia, Imp. De el Mercantil. 1876. p. 15.
17
Garrido Muoz, Vidal, Desarrollo espacial del arrabal de Teruel en la Baja Edad Media.
18
Brundage, James, La ley, el sexo y la sociedad cristiana en la Europa medieval, Mxico, Edit. Fondo de
Cultura Econmica, 2000, p. 201.
. De este modo, la Iglesia cristiana medieval ve a la prostituta como un alma sin
157

rumbo fijo, y esboza que a pesar de que las autoridades tienen la jurisdiccin de sus
quehaceres en sociedad, su bienestar espiritual esta bajo la orden de la Iglesia, esto, porque
son ellos los que ven quienes pueden o no optar al perdn. De este modo abren sus puertas
a todas estas mujeres de vida mundana que se sientan arrepentidas.
Asimismo, la opinin de los muncipes, es que los efectos de la prostitucin ponen
en grave peligro la moral pblica, por lo que solicitan a la Corona el permiso para
establecer mancebas pblicas en los arrabales de las ciudades, donde se instalen
obligatoriamente todas las mujeres que practiquen el comercio carnal. Esto, y la expulsin
de todos los proxenetas, ser la nica solucin que aleje a estas mujeres mundanas de las
calles donde viven las gentes honradas. Adems, el establecimiento de las mancebas,
garantizar la proteccin de las mujeres honestas de los engaos de las alcahuetas;
permitir que los jvenes puedan satisfacer sus apetitos sexuales con las meretrices a un
precio asequible y en un lugar alejado del centro de la ciudad; y, por ltimo, aunque no por
ello menos importante, proporcionar tanto a los municipios como a la Corona una
apreciable fuente de ingresos con que paliar sus graves problemas econmicos
19
Al respecto, Mara del Carmen Pers plantea que, este control municipal trata ante
todo de evitar la prostitucin clandestina en la ciudad. Una de las primeras acciones
adoptadas para controlar la prostitucin fue designar un lugar donde esta actividad pudiera
ejercerse libremente sin ser motivo de escndalo pblico. Desde principios de siglo la
prostitucin pblica qued limitada a un barrio de la ciudad denominado el Bordell o Pobla
de lesfembres pecadrius, situado extramuros de la ciudad, cerca de la Morera y la Fobia
Vella, que con el tiempo quedara incluido dentro del recinto urbano
. A travs
de esta peticin a la Corona, se da cuenta de que las autoridades buscan; salvaguardar las
costumbres de las gentes honradas, alejando a las mujeres pblicas del centro de la ciudad,
como tambin los beneficios econmicos que podan extraer de estas, ya que los burdeles
pagaran impuestos por su existencia, as como tambin las mujeres libres.
20

19
Lacarra, Mara Eugenia, El fenmeno de la Prostitucin y sus conexiones con La Celestina.
Universidad del Pas Vasco. pp, 271-272. Ver en: Rafael Beltrn Llavador, Jos Luis Canet Valls (cord),
Coloquio sobre la Literatura del Siglo XV. Valencia, Universidad de Valencia, 1992.
20
Carboneres, M., Picaronas y alcahuetas en la Manceba de Valencia. Valencia, 1876. pp. 13-15, atribuye la
creacin del burdel pblico a la iniciativa de Jaime II. Ver en: Pers, Mara del Carmen, op. cit., p. 183.
. La presencia de
mujeres pblicas y de prostbulos dentro de la ciudad poda llegar a convertirse en un gran
158

inconveniente para la integridad moral de los ciudadanos; incluso su modo de vida poda
resultar atractivo para otras mujeres honradas. Esta parece ser una de las principales
razones por las que en 1350 el Consell de la ciudad obliga a todas las mujeres que de
alguna forma practiquen la prostitucin en la ciudad o en su trmino, a instalarse en el
burdel pblico
21
. Es precisamente esta medida la que determina el carcter oficial de la
prostitucin
22
En el plano espiritual, la Iglesia cristiana asume que ellos tienen jurisdiccin en el
alma de estas pecadoras, por lo cual tomando la imagen de Mara Magdalena, como espejo
de redencin para las prostitutas, se construyen casas de arrepentidas con la finalidad de
alejar a estas llamadas malas mujeres de los caminos mundanos. Esta institucin contaba
con la ayuda municipal que se realizaba con una doble finalidad: por una parte, se trataba
de mantener la institucin en un intento ms por controlar todas las formas de la caridad
pblica; por otra, se pretenda potenciarla mediante donaciones a las mujeres pblicas que
se recluan en ella, de forma que su ejemplo incitara a otras a abandonar la prostitucin
.
23
.
Junto a esta ayuda las casas de arrepentidas contaban tambin con las numerosas colectas
parroquiales que a partir de 1362 deban hacerse obligatoriamente en todas las parroquias
con el fin de ayudar a las Mujeres de Penitencia
24
La integracin social de las mujeres pblicas se completaba si llegaban al
matrimonio. Algunas de las prostitutas que llegaban a la casa de las arrepentidas
conseguan abandonar la prostitucin y decidan contraer matrimonio. Los gastos de la dote
.

21
com alcunes fembres pecadrius e alcauotes, ax maridades com altres, stien en les bones carreres de la
ciutat e dels rauals daquella, de les quals porten aprendre les bones mal exemple e sia occasi de mal, que
el Justicia Criminal present o esdeuenior enuie e estar faa aquelles al Bordell si.s volran, en altra manera
sien gitades de la ciutat e rauals daquella en manera que no estien en les bones carreres., Archivo
Municipal de Valencia (A.M.V.), Manuals de Concells, A-9, f. 132v. Publicado por Carboneres, M., op. cit.,
p.29. ver en: Pers, Mara del Carmen, op. cit., p. 184.
22
Pers, M. C.: op. cit., pp. 183-184.
23
per tal que altres fembres pecadrius... prenguesen exemple e indicment per partirse del peccat...,
Carboneres, M.: op. cit., p. 25. En: Pers, Mara del Carmen, p. 197.
24
Per mills de donar lloch on les dites fembres sien prouehides e sustentades, fo ordenat que totes e sengles
parroquies de la ciutat e bisbat de Valencia, sien ordenats bacins per acaptar e hauer almoyna a obs de la
dita casa e fembres..., Carboneres, M., op. cit., pp. 26-27. En: Pers, Mara del Carmen, Idem.
159

correran a cargo del Consell, con la condicin de que la unin fuera legalmente
formalizada y no volvieran a ejercer su antigua profesin
25

25
En 1390, Domingo Lpez, labrador de la ciudad y Jaima de Vilanova, recibieron una donacin municipal
de 10 florines de oro como ayuda para su matrimonio com la dita dona sia una d'aquelles de la Casa de les
dones de Penitencia, les quals son estades novellamente allogades en matrimoni... Del mismo ao son otros
albaranes referentes a las donaciones hechas a otras ocho parejas por el mismo motivo. A.M.V., Claveria
Comuna, 1-18, f. 32 r.v. En: Pers, Mara del Carmen, op. cit., p. 198.
.
En conclusin, todos estos espacios de marginalidad son tales si hablamos de su
dimensin social, marginando a partir de la palabra, el lenguaje, el espacio, e incluso el
signo, si bien ayudan a estas mujeres a salir del mundo del pecado por medio de las Casas
de Arrepentidas, igualmente las siguen marginando ya que no se preocupan por ellas antes
de llegar a los caminos mundanos. No obstante, como hemos visto la moral-religiosa que
envolvi a las primeras prostitutas medievales, fue cambiando hacia la Baja Edad Media
siendo una prctica aceptada, en tanto que ellas, segn Rossiaud, ejercen un oficio en el
sentido prctico de la palabra y un ministerium en el sentido espiritual ya que apagan las
pasiones de los hombres, evitando as males mayores para la sociedad como la violacin,
cumpliendo de esta forma una funcin dentro de la sociedad. En el mbito econmico ellas
son aceptadas pues hacia los siglos XIV-XV la prostitucin pasa a ser municipalizada y por
tanto legal, tomando asimismo un lugar preponderante en la economa medieval.

160


INDEX

ACTAS DEL III ENCUENTRO PARA ESTUDIANTES
DEL MUNDO CLSICO Y MEDIEVAL.

Prlogo a las Actas del III Encuentro para Estudiantes del Mundo Clsico y Medieval.. IV
Agradecimientos........ VI

PRIMERA PARTE:
ANTIGEDAD CLSICA

CRISTBAL ZARZAR MUOZ, Digenes de Snope y los filsofos perros: algunas
consideraciones sobre el ideario del movimiento cnico de la Antigedad. 9

IGNACIO REBOLLEDO HEMARD, Los hijos como el patrimonio del okos en La Odisea de
Homero.. 18

CARLOS CARRASCO MEZA, Moral y divinidad en Jenfanes: Deus sive bonum.. 27

MARA JOS PASCUAL, La consolidacin y pacificacin del Imperio Romano bajo la figura
de Augusto a travs del Ara Pacis Augustae. 38

161


LORETO CASANUEVA REYES, De la literatura hacia la arquitectura: la legitimacin
mitolgica del poder imperial de Octavio Augusto... 48

ISABEL MARGARITA TAGLE, La dinasta Julio-Claudia. Su aparente locura, influencia y
consecuencia en Roma... 56

SEGUNDA PARTE:
MUNDO MEDIEVAL

JORGE BARB PAIVA, La Querella Iconoclasta en el Imperio Bizantino (717-843):
Iconoclastas versus icondulos. Reflexiones en torno a los argumentos religiosos esgrimidos por
ambos bandos en conflicto 66

LEANDRO LILLO AGUILERA, El piadoso sentido de lo cotidiano. La espiritualidad del da a
da en el mundo bizantino.. 76

CRISTBAL JELVEZ LUCAS, Movimientos sociales en el reino de Len. Las rebeliones
burguesas en la villa de Sahagn a principios del siglo XII.. 84

SEBASTIN VALDIVIA RIVAS, La auctoritas del Arcipreste de Hita en el Libro de Buen
Amor. 94

JAVIERA SOTO HIDALGO, La convivencia de vivos y muertos: origen y desarrollo en la
tradicin macabra. 106

EXEQUIEL MONGE ALLEN, Lo sagrado detrs de lo maravilloso: una lectura asctica de la
Navigatio Sancti Brendani... 114

162


JOSEFINA ARAOS BRALIC, La nave los locos de Sebastin Brant: un viaje de la humanidad
hacia la locura.. 122

PABLO CASTRO HERNNDEZ, El viaje y la imagen del otro. Una aproximacin a los
espacios y las criaturas de Oriente a partir del Libro de las Maravillas de John Mandeville y los
Viajes de Marco Polo... 130

EDUARDO MUOZ SAAVEDRA, Ciudad y prostitucin en Espaa en los siglos XIV y
XV... 141

MARA JOS FIGUEROA TORO, Prostitucin en la Baja Edad Media Espaola. Espacios de
marginalidad 150

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