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Franois Hran

Le rite et la croyance
In: Revue franaise de sociologie. 1986, 27-2. pp. 231-263.

Citer ce document / Cite this document : Hran Franois. Le rite et la croyance. In: Revue franaise de sociologie. 1986, 27-2. pp. 231-263. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1986_num_27_2_2306

Rsum Une tradition constante s'emploie opposer la croyance au credo, c'est--dire un sentiment religieux rflchi une religion objective dans des rites et des formules. Ce schma dualiste recouvre gnralement des jugements de valeur sur le rle respectif des institutions et de la libert individuelle. Mais d'un auteur l'autre, la coupure se dplace : on oppose ainsi, selon les cas, le rite au mythe, la religion romaine la religion grecque, l'ensemble des religions antiques au christianisme, le christianisme tardif au christianisme des origines, le christianisme traditionnel au christianisme rnov, et ainsi de suite, comme en tmoignent certaines analyses de Herder, Hegel, Fustel de Coulanges, Pareto ou Lvi-Strauss, qu'on peut confronter celles de Durkheim ou de Weber. Deux publications rcentes donnent l'occasion de revenir sur la question. La premire expose les dernires recherches sur cette religion apparemment mcanique et dsenchante qu'tait la religio des Romains ; on y dcouvre, contre toute attente, un usage hautement stratgique du rite, qu'il faut mettre en rapport avec l'histoire des luttes pour le pouvoir symbolique. La seconde part du ple oppos ; elle tudie l'volution du christianisme dans la France rurale et oppose au ritualisme d'avant les annes cinquante le sens thorique qui se dvelopperait dsormais dans la conscience religieuse populaire. Pourtant, loin de confirmer cette thse sur la croyance, les tmoignages crits et oraux prsents par l'auteur fournissent plutt des matriaux pour une histoire sociale de l'encadrement des fidles et une sociologie de l'inculcation du credo. Resumen Franois Hran : El rito y la creencia. Una tradition constante se esfuerza por oponer la creencia al credo, es decir un sentimiento religioso meditado a una religion objectivada en ritos y formulas. Ese esquema dualista oculta generalmente varias sentencias acerca del papel respectivo de las instituciones y de la libertad individual. Pero segn los autores divergen la cesura : asi se opone, segn los casos, el rito al mho, la religion romana a la religion greca, el conjunto de las religiones antiguas al cristianismo, el cristianismo tardo al cristianismo original, el cristianismo tradicional al cristianismo renovado y asi sucesivamente como lo atestiguan ciertos anlisis de Herder, Hegel, Fustel de Coulanges, Pareto o Lvi-Strauss que pueden compararse con las de Durkheim o de Weber, dos publicaciones recientes dan motivo para reanudar con el problema. La primera expone las ultimas investigaciones acerca de esa religion, al parecer mecnica y desencantada, como lo era la religio de los Romanos ; en ella se describe, cuando no se lo esperaba, un uso muy estratgico del rito que hay que relacionar con la historica de las luchas por el poder simblico. La segunda publication se apoya en el trmino opuesto ; estudia la evolution del cristianismo en la Francia rural y opone al ritualismo de antes de los aos de 1980 el sentido terico que de antemano se desarrollaria en la conciencia religiosa popular. Sin embargo lejos de confirmar esa tesis sobre la creencia, los testimonios escritos y orales presentados por el autor otorgan ms bien materias para una historia social de la formation de los fieles y una sociologia de la inculcation del credo. Zusammenfassung Franois Hran : Ritus und Glaube. Eine fortdauernde Tradition stellt Glaube und Credo gegenber, das heisst ein berlegtes religioses Gefhl gegenber einer in Riten und Formeln objektivierten Religion. Dieses dualistische Schema deckt sich im allgemeinen mit Werturteilen iiber die jeweilige Rolle der Einrichtungen und der individuellen Freiheit. Es zeigt sich jedoch, dass dieser Schnitt von Autor zu Autor verschieden liegt : je nach Fall werden Ritus und Mythos gegenubergestellt, die rmische und die griechische Religion, alle Religionen der Antike und das Christentum, das spate und das ursprngliche Christentum, das traditionnelle und das renovierte Christentum, und sofort, wie gewisse Untersuchungen von Herder, Hegel, Fustel de Coulanges, Pareto oder Lvi-Strauss zeigen, die den Analysen von Durkheim oder Weber gegenbergestellt werden knnen. Zwei kurzliche Veroffentlichungen bieten Gelegenheit, diese Frage erneut zu behandeln. Die Erste stellt die letzten Forschungsergebnisse ber die offenbar mechanische und entzauberte religio der Rmer vor. Entgegen jeder Erwartung entdeckt man hier eine stark strategische Verwendung des Ritus, die nicht mit der Geschichte der Kmpfe um die symbolische

Macht in Verbindung gebracht werden muss. Die zweite Veroffentlichung geht vom gegenberliegenden Pol aus ; sie untersucht die Entwicklung des Christentums im lndlichen Frankreich und stellt dem Ritualismus vor den fnfziger Jahren den theoretischen Sinn gegenber, der sich nunmehr gemss dem Autor im religisen Bewusstsein des Volkes entwickelt. Die schriftlichen und mundlichen vom Verfasser vorgestellten Zeugnisse besttigen keineswegs diese These zum Glauben, sondern liefern eher Werkstoff fur eine soziale Geschichte zur Leitung der Glubigen und eine Soziologie der Einhmmerung des Credos. Abstract Franois Hran : Rites and beliefs. Tradition obstinantly opposes belief to creed, i.e. reflected religious feelings as opposed to religion objectivised in rites and formulas. This dualistic scheme generally marks value judgments on the respective roles of institutions and individual liberty. But from one author to the next, the cut-off point shifts : thus rites are opposed, as the case may be, to myths, the Roman Catholic religion opposed to the Greek, the body of ancient religions to Christianity, late Christianity to renewed and so on, as may be illustrated by certain analyses from Herder, Hegel, Fustel de Coulanges, Pareto or Lvi-Strauss, which can be confronted with those of Durkheim or Weber. Two recent publications offer an opportunity to renew the question. The first exposes the latest research on that apparently mechanical and disenchanted religio of the Romans. Here we discover against all expectations a highly strategic use of rites that must be linked with the history of the struggle for symbolic power. The second starts from the opposite pole, studying the evolution of Christianity in rural France and opposing, in face of the ritualism of the pre-fifties, that theoretical sense that was to develop henceforth in popular religious consciousness. However, far from confirming the above hypothesis on beliefs, the written and oral testimonies presented here supply material, on the contrary, for a social history of the management of congregations and for a sociology of the inculcation of creeds.

R. franc, sociol.. XXVII, 1986, 231-263 NOTES CRITIQUES

Le rite et la croyance par Franois HRAN

Rsum Une tradition constante s'emploie opposer la croyance au credo, c'est--dire un sentiment religieux rflchi une religion objective dans des rites et des formules. Ce schma dualiste recouvre gnralement des jugements de valeur sur le rle respectif des institutions et de la libert individuelle. Mais d'un auteur l'autre, la coupure se dplace : on oppose ainsi, selon les cas, le rite au mythe, la religion romaine la religion grecque, l'ensemble des religions antiques au christianisme, le christianisme tardif au christianisme des origines, le christianisme traditionnel au christianisme rnov, et ainsi de suite, comme en tmoignent certaines analyses de Herder, Hegel, Fustel de Coulanges, Pareto ou Lvi-Strauss, qu'on peut confronter celles de Durkheim ou de Weber. Deux publications rcentes donnent l'occasion de revenir sur la question. La premire expose les dernires recherches sur cette religion apparem ment mcanique et dsenchante qu'tait la religio des Romains; on y dcouvre, contre toute attente, un usage hautement stratgique du rite, qu'il faut mettre en rapport avec l'histoire des luttes pour le pouvoir symbolique. La seconde part du ple oppos; elle tudie l'volution du christianisme dans la France rurale et oppose au ritualisme d'avant les annes cinquante le sens thorique qui se dvelopperait dsormais dans la conscience religieuse populaire. Pourtant, loin de confirmer cette thse sur la croyance, les tmoignages crits et oraux prsents par l'auteur fournissent plutt des matriaux pour une histoire sociale de l'encadrement des fidles et une sociologie de l'inculcation du credo.

Convoqu au concile de Soissons, en 1121, pour rpondre de ses thses sur la Trinit, Pierre Ablard fut somm par les vques prsents d' expos er publiquement sa doctrine afin qu'on pt, selon qu'il conviendra, l'approuver, la rejeter ou la corriger . La suite nous est raconte par Ablard lui-mme : Je me levai pour confesser ma foi et exposer mes thories. J'avais l'intention de m'exprimer en termes personnels; mais mes adversaires dclarrent qu'il me suffisait de rciter le symbole d'Athanase. Le premier enfant venu aurait pu le faire aussi bien. Pour qu'il me ft impossible d'allguer l'ignorance, comme si ce texte ne m'tait pas familier ! ils en firent apporter une copie, que je dus lire. Je lus, parmi 231

Revue franaise de sociologie les soupirs, les sanglots et les larmes, comme je pus (1). Cet pisode, un des plus forts de YHistoria calamitatum, a une porte qui dpasse videmment la personne d'Ablard. On y apprend que l'institution n'avait que faire des thories individuelles. Elle exigeait l'accomplissement d'un rite anonyme inculqu ds l'enfance, profondment habitualis dans le corps et ractivable la commande : il lui fallait un credo et non une croyance. Pour un homme habit par l'exigence de la fides quaerens intellectum et dont l'uvre tait en train de marquer un jalon important dans la conqute de l'autonomie individuelle (2), retomber ainsi de l'exgse la catchse, de la croyance au credo, c'tait vivre la plus mortifiante des rgressions : les larmes d'Ablard sont des larmes de deuil. Elles symbolisent le cot d'accommodation que doit supporter le dfenseur d'une dfinition personnelle de la croyance qui l'on rappelle que celle-ci fait dj l'objet d'une dfinition institutionnelle. Les pages qui suivent ont pour objectif de montrer que la raction motive d'Ablard est rvlatrice d'un comportement gnral : elle a son quivalent dans les jugements de valeur qui hantent toutes les thories de la religion dont le programme implicite est de dritualiser la croyance individuelle. La dimension collective du credo n'avait videmment pas chapp Durkheim : L'habitude collective, crivait-il, s'exprime une fois pour toutes dans une formule qui se rpte de bouche en bouche, qui se transmet par l'ducation, qui se fixe mme par crit. Telle est l'origine et la nature des rgles juridiques et morales, des aphorismes et des dictons populaires, des articles de foi o les sectes religieuses et politiques condensent leurs croyances (3). Mais que serait vrai dire une croyance non encore condense , une foi qui ne serait pas professe dans les formes ? Mauss avait insist sur le fait que le rituel est toujours formulaire (4) et que les rites manuels ne vont pas sans les rites oraux : serments, vux, souhaits, prires, hymnes, interjections, formules entrent en composition avec des gestes qui sont eux-mmes des actes articuls et formaliss (5). Or, tel est bien le cas du Credo, squence canonique de formules, qui ne se rcite pas n'importe o, n'importe quand, dans n'importe quelle position. En s'employant inculquer les formes avant d'y verser d'ventuels contenus, selon une technique prouve fort bien dcrite par Pascal, l'institution religieuse conomise les frais consi drables que supposerait une persuasion doctrinale individualise. C'est ce qui fait que, loin d'tre superficielle, une approche extrieure de la religion, attentive en priorit aux rites et aux pratiques collectives, reste (1) P. Ablard, Historia calamitatum, in Ablard et Hlose, Correspondance, traduit et prsent par P. Zumthor, Paris, Union Gnrale d'Editions, 1979, p. 83. (2) Cf. C. Morris, The discovery of the individual, London, 1972. (3) E. Durkheim, Les rgles de la mthode sociologique (1895), Paris, puf, 1973, p. 9. 232 (4) M. Mauss, Manuel d'ethnographie (1926-1939), prsent par D. Paulme, Paris, 1947, rd. Payot, 1967, p. 241. (5) H. Hubert et M. Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie (1902-1903), repris in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, introd. de C. Lvi-Strauss, Paris, PUF, 1950, rd. 1973, pp. 47 et 50.

Franois Hran encore la meilleure introduction l'tude de son fonctionnement. Mais la tentation est grande, une fois les rites observs, de passer une dduction imaginaire de la croyance individuelle, et de mettre ainsi dans le cerveau des agents un vcu qui n'existe que dans leurs pratiques (6). Nous ne voulons pas suggrer par l qu'en accomplissant leurs rites ou en rcitant leurs formules, les agents n'engageraient rien de leur personne. Simple ment, il n'est pas dit que cet investissement soit intellectuellement rflchi et thmatis par la personne qui l'accomplit. Pour analyser plus avant les rapports entre pratiques rituelles et convictions religieuses, il serait utile de disposer de quelques tudes de cas suffisamment dtailles et permettant d'attaquer le problme par les deux bouts. Le contraste idal serait celui de deux systmes religieux o, de l'un l'autre, le dosage de la composante ritualiste et de la composante reflexive ou, si l'on prfre, de la composante institutionnelle et de la composante personnelle, serait, selon l'opinion commune, exactement invers. Il s'agirait alors de mener l'analyse en mettant en vidence ce qui, dans chaque systme, fait en quelque sorte signe en direction de l'autre : par exemple un certain recul vis--vis des rites chez les pratiquants du systme formaliste et, inversement, certaines limites objectives du sens critique chez les croyants de la religion rflchie. Bien entendu, cet examen crois tournerait vite l'exercice d'cole s'il revenait forcer l'antithse dans un premier temps pour donner ensuite plus d'clat une improbable synthse. Il ne peut s'agir en ralit que de choisir deux systmes notoirement diffrents et de les analyser successivement la lumire des mmes principes. Plusieurs parutions et rditions rcentes offrent l'occasion d'oprer cette double analyse. Elles concernent en premier lieu une religion que la majorit des essayistes et des rudits s'accordent, depuis l'poque romanti que, tenir pour l'idal-type de la religion formaliste et formulaire, la religion romaine. Celle-ci vient de faire l'objet d'une brve, mais solide, mise au point de la part de l'un de ses meilleurs spcialistes en France, John Scheid (7). La publication suit de peu la rexhumation de deux grands classiques dans des ditions tout fait accessibles : La Cit antique de Numa Fustel de Coulanges (8) et Y Histoire romaine de Theodor (6) Une des ides-forces de P. Bourdieu dans Le sens pratique, Paris, Ed. de Minuit, 1980. On la trouve, applique aux socits anciennes, dans un texte important de W. Robertson Smith, l'inspirateur de Durkheim en sociologie religieuse : Lectures on the religion of the Semites (1889), cit par A.R. Radcliffe-Brown, Structure et fonction dans la socit primitive, Paris, Ed. de Minuit, 1968, coll. Points , pp. 233-234; ainsi que par M.I. Finley, Mythe, mmoire, histoire, Paris, Flammarion, 1981, p. 13. L'ide selon laquelle c'est le rite qui fait la croyance et non l'inverse est galement centrale dans le Trait de sociologie gnrale de Vilfredo Pareto, Lausanne/Paris, 1917. (7) J. Scheid, Religion et pit Rome, Paris, La Dcouverte, 1985, 154 p. (l"c d. en italien, Rome, 1983). J. Scheid est galement l'auteur d'une thse rpute : Les Frres Arvales. Recrutement et origine sociale sous les empereurs julio-claudiens, Paris, 1975. (8) N.-D. Fustel de Coulanges, La Cit antique. Etude sur le culte, le droit, les institulions de la Grce et de Rome (1864), prface de Franois Hartog, publi avec le concours du Centre national des lettres, Paris, Flammarion, 1984, xxv-494 p. 233

Revue franaise de sociologie Mommsen (9), chefs-d'uvre aux styles trs contrasts, mais dont la lecture rserve encore bien des surprises au lecteur moderne. A l'autre ple, une thse rcente, due Yves Lambert, propose une interprtation de la crise actuelle du christianisme dans le monde rural (10). Sans mconnatre l'importance des pratiques rituelles ni le poids de l'histoire, il met en avant le rle que jouerait dornavant la rflexion thorique populaire dans les nouvelles formes de croyance. Il s'agit cette fois d'une tude sur des contemporains, o les sources crites sont doubles de tmoignages oraux. Privilge videmment refus aux spcialistes de l'antiquit, mais dont on cherchera vrifier jusqu' quel point il assure vraiment un accs direct aux convictions intimes des fidles. Par ses ambitions thoriques comme par les problmes de mthode qu'il soulve indirectement, l'ouvrage d'Yves Lambert requerra une attention critique plus soutenue que les tudes cites plus haut. Entre ces deux ples toutefois, rfrence sera faite (trop brivement, malheureusement) l'uvre, rcemment traduite en France, de Peter Brown, parce qu'elle est tout entire consacre l'lucidation des mcanismes qui ont assur l'tonnante transformation du monde romain en un monde chrtien (11).

D'entre de jeu, le lecteur de John Scheid est prvenu : c'est en vain qu'on chercherait dans la religion romaine quelque chose qui s'assimilerait ce qu'on entend aujourd'hui, en pays chrtien, par sentiment religieux, du moins chez les thologiens ou chez les intellectuels (12). La religion romaine se pratique toujours au sein d'institutions clairement dfinies : la famille, la gens, l'association cultuelle et, surtout, la communaut politique. Scheid rappelle le sens de religio Rome : il ne se rfre pas un quelconque credo, mais l'excution minutieuse des rites (auguraux, sacrificiels, matrimoniaux, funraires, etc.). Religiosus signifie prcisment scrupuleux . On peut complter cette indication en rappelant de quelle faon Emile Benveniste semble avoir tranch la controverse sur l'tymologie de religio (13) : le mot ne se rattache pas religare, relier , mais un compos de lgre. Religere, c'est se relire et non se relier . L'oppos exact du verbe n'est autre que negligere. Par rapport aux actes ordinaires, l'activit rituelle porte donc la marque d'un recul, le refus de l'improvisation, quelque chose d'intermdiaire entre l'automatique et le (9) Th. Mommsen, Histoire romaine (1854-1856), dition prsente et tablie par C. Nicolet, publie avec le concours du Centre national des lettres, Paris, Laffont, 1985, 2 t., xlii 1145 p. et 1084 p. (10) Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion Limerzel de 1900 nos jours, Paris, Cerf, 1985, 451 p. (11) P. Brown, Gense de l'Antiquit tar<#ve(1978), Paris, Gallimard, 1983; Le culte 234 des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine (19&1), Paris, Cerf. 1984; La socit et le sacr dans l'Antiquit tardive (1982), Paris, Le Seuil, 1985 (ces trois ouvrages ont t traduits par A. Rousselle). (12) J. Scheid, Religion et pit..., op. cit., p. 14. (13) E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, Ed. de Minuit, 1969, t. 2, pp. 267-272.

Franois Hran rflexif (14). On notera que cette solution avait dj t propose par Cicron, et que c'est aux apologtes chrtiens (Tertullien, Lactance) que l'on doit l'exgse explicite de religio comme lien avec Dieu. Toutefois, R. Schilling fait observer que les auteurs classiques suggraient dj la double etymologie : quand ils traitaient de l'aspect subjectif de la religion (le scrupule religieux), ils se rfraient religere; quand ils envisageaient au contraire l'aspect objectif, celui du lien tabli avec les dieux par le biais du culte, ils songeaient plutt religare (15). Cette ambivalence se retrouve dans la formule fameuse de Cicron, rappele par Scheid : la religio est le cultus deorum, soit un ensemble de crmonies par lesquelles la cit cultive avec le plus grand soin ses relations avec les dieux. Il semble premire vue que, dans un tel systme, l'individu ne puisse rien faire de mieux que de rpter le plus froidement possible des rites codifis et immuables, fixs par des dcisions publiques (16). Il y a pourtant des situations quasi exprimentales o l'on voit les Romains s'chauffer : ce sont les situations d' impit , que Scheid a part iculirement tudies (17). Il s'agit gnralement d'erreurs rituelles, de vices de forme, qui annulent la crmonie et obligent l'officiant tout recom mencer (instauratio). Dans les cas extrmes, tels les sacrilges, l'impie peut tre frapp de folie ou accul au suicide, tant est radicale l'exclusion symbolique dont il est l'objet. Mais une telle infraction n'acquiert pas automatiquement le statut d'impit; encore faut-il que les autorits publiques, prtres ou magistrats, jugent la responsabilit de la cit formellement engage. Dans ce cas, conclut Scheid, plutt qu'une impit personnelle, c'est une sorte Amstverbrechen que le dlinquant se voit reprocher, une faute professionnelle justifiant le renvoi du citoyen hors de la cit (18). Rien ne serait plus faux que de rduire la religion romaine un formalisme conservateur qui ferait des officiants de simples oprateurs. L'historien met au contraire en vidence la valeur stratgique des rituels. En tmoignent d'abord les procdures d'homologation du dlit individuel par les magistrats de la cit. Nullement systmatiques, elles peuvent donner lieu de rudes conflits d'interprtation dont la clef se trouve dans les intrts concurrents des divers protagonistes de la vie politique : snateurs, consuls, collges de prtres, tribuns du peuple (19). De mme, l'inter(14) Ibid., p. 271 et G. Dumzil, La Religion romaine archaque, Paris, Payot, 1966, p. 139. Conclusion renforce par partenance de ritus la grande racine *ar d'o sont drivs ars, artus, articulus, arithmos, rime et ratio (cf. K.-H. Roloff, Ritus , Glotta. Zeitschrift fur griechische und lateinische Sprache, 33, 1954, pp. 36-65). (15) R. Schilling, Rites, cultes, dieux de Rome, Paris, Klincksieck, 1979, pp. 37-43. (16) J. Scheid, op. cit., p. 35. (17) J. Scheid, Le dlit religieux dans la Rome tardo-rpublicaine , in Le dlit religieux dans la cit antique (Table ronde, Rome, avril 1978), Ecole Franaise de Rome, 1981, pp. 117-171. (18) J. Scheid, Religion et pit..., op. cit., p. 27. (19) Pour un cas intressant de rites prenant la forme de procdures d'enqute et donnant lieu des interprtations conflictuelles, se reporter aux analyses de M. Auge, Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, Paris, Flammarion, 1977, pp. 19 et 92, et Symbole, fonction, histoire, Paris, Hachette, 1979, pp. 88-90, sur les rites funraires dans les socits lignagres d'Afrique. 235

Revue franaise de sociologie prtation des prsages {omen, un mot que les Anglais ont conserv) constitue un enjeu de taille : la mort d'un votant, par exemple, suffit-elle annuler les lections ? Contre ceux qui le souhaitent, l'augure dispose de certaines formules pour carter le prsage (ab-ominari), l'invalider (omen refutare) ou le remplacer par un autre prsage, opposant ainsi le rite au rite. Cette contre-procdure n'est pas non plus automatique, son emploi dpend de l'tat des rapports de force entre le pouvoir augurai et les autres instances en prsence. Conduite aussi loigne du maniement machinal que de la manipulation cynique, une pratique rituelle peut donc respecter les formes sans tre ncessairement de pure forme. La dimension strat gique y trouve toute sa place. On pourrait sans doute montrer, en analysant en dtail certains rites (ce que Scheid ne fait pas), que cette proprit est dj virtuellement inscrite dans la structure mme du rite. Celui-ci, comme l'a trs bien montr P. Bourdieu dans le cas de la Kabylie, consiste souvent poser des limites, les transgresser et dnier cette transgression (20). Dans ces conditions, le rite n'est pas une simple affirmation ou un jugement synthtique a priori (21), c'est une proposition double ou triple ressort qui se prte de multiples usages. Aux dveloppements parfois elliptiques que le livre de Scheid consacre ce sujet, le lecteur pourra ajouter ceux de J. Bayet, de G. Dumzil (auquel Scheid consacre logiquement un chapitre admiratif) ou de J. Liebeschuetz (22). Les Romains distinguaient les auspicia oblativa, ces signes de rencontre qui s'offrent au regard l'heure d'entreprendre des actions importantes et qui prolifrent en temps de crise, des auspicia impetrativa, sollicits au contraire par des consultants patents . Des procdures de tri permettaient de les contrler les uns comme les autres. Les premiers, signals aux quatre coins du pays, taient purs par les services des consuls et de l soumis au Snat, qui dcidait de ceux qu'il y avait lieu de retenir. On songe invitablement au tri des dpches opr de nos jours par les agences de presse et les moyens d'information, mais galement et c'est l plus qu'une analogie la procdure juridique d'homologation applique par les autorits catholiques romaines ces autres prodigia que sont les miracles des saints ou les apparitions. Quant aux seconds, les signes sollicits, les Latins surent s'en rendre matres grce la technique des auspices : l'observation du vol des oiseaux (aves spicere) ne se fait qu'aprs un double dcoupage du temps et de l'espace; il faut choisir le bon moment (tempes tas) et contempler une rgion du ciel dlimite au pralable (templm). Une excution purement automatique du rite serait,

(20) P. Bourdieu, Le sens pratique, op. cit. pp. 348-352 et 383-392. (21) H. Hubert et M. Mauss, Thorie gnrale de la magie, op. cit., p. 117. (22) J. Bayet, Histoire politique et psycho236

logique de la religion romaine, 2e d., Paris, Payot, 1979, pp. 51-55; G. Dumzil, op. cit., pp. 125-129 et 575-577; J.H. Liebeschuetz, Continuity and change in Roman religion, Oxford, Clarendon Press, 1979, pp. 7-17.

Franois Hran la lettre, intempestive (23). Mais il y a plus : que des oiseaux viennent traverser contresens le champ augurai, et l'auspiciant aura encore la ressource de dnier toute valeur ce signe contrariant en le dclarant pour ainsi dire hors champ, grce la formule non consulte. Il peut galement voquer des vices de formes {vitia) pour annuler l'observation et la reprendre sur d'autres bases. II peut mme nommer, donc faire exister, une chose non vue (24). L'avantage final, rsume Bayet, revient l'nonc (nuntiatio) et non l'observation (spectio) (25). Ainsi, lorsqu'un magistrat inaugure ses fonctions, sa premire prise d'auspices se conclut par un rapport fictif signalant le jaillissement favorable d'un clair (26). Mommsen mentionne le fait avec quelque rprobation et explique que l'clair, l'origine signe oblatif , fut transfr parmi les signes imptratifs , au point que l'on pouvait mme le proclamer l'avance (27). Au total, la matrise stratgique du temps de l'action est un lment essentiel de la technique des auspices. A la question de savoir quand il y a lieu de les consulter, Mommsen refuse de donner une liste toute faite; il a cette formule extraordinaire : La rponse gnrale est que le sens la fois pieux et pratique [dem frommen und verstndigen Sinne) des plus anciens organisateurs de l'Etat considre cette consultation comme tant dsirable et opportune pour toutes les affaires importantes, mais comme ne constituant jamais une formalit indispensable . Ainsi, en cas d'ur gence, lorsque l'intrt de l'Etat ne souffre aucun dlai , on se passe fort bien de consulter les dieux (28). A l'inverse, il peut y avoir sur abondance de signes et concurrence : Mommsen explique que si des auspices pris par deux magistrats se contredisent, ce sont en principe les signes obtenus par le magistrat de rang le plus lev qui l'emportent (29). La pratique fameuse de Yobnuntiatio (brusque ajournement d'une assemble la suite d'un prsage) offre d'amples moyens de jouer avec le temps (30); elle permet de vicier (vitiare) des lections, de diffrer (23) Tempeslas (ainsi que tempus) est de mme racine que templm et renvoie l'ide de dcoupage. On peut y voir l'quivalent, en plus ritualis toutefois, du kairos grec. Pour les Romains, crit Bayet, comptent surtout le moment prsent et l'immdiat de l'action. La proccupation de l'instant fixe l'attention, cre Vomen (ibid., p. 53). Sur cette notion de kairos et sur le rle de l' occasion favorable dans la ralisation du rite comme rponse stratgiquement ajuste au problme du moment, cf. les rflexions essentielles de P. Bourdieu dans Le sens pratique, op. cit., pp. 54-55 et 177, ainsi que P. Bourdieu et M. Mammeri, Dialogue sur la posie orale en Kabylie , Actes de la recherche en sciences sociales, n 23, sept. 1978, p. 60. (24) J. Bayet, op. cit., p. 55; G. Dumzil, op. cit., p. 128. (25) J. Bayet, op. cit., p. 54. (26) J. Liebeschuetz, op. cit., p. 11. (27) T. Mommsen, Rmisches Staats recht, t. 1 du Handbuch der Rmischen Alterthiimer, Leipzig, 1871, trad. G. Humbert : Le Droit public romain, Paris, 1892, p. 91. (28) Ibid., p. 21 de l'dition allemande, (29) Ibid., p. 19. Selon Mommsen, les augures sont consultables avant les tirages au sort, le passage d'un fleuve, l'engagement d'une bataille, les sances du Snat et, surtout, l'ouverture des comices et les investitures. Les rites auguraux sont gnralement des rites d'ouverture des moments dcisifs ou critiques (inauguratio), parfois des rites de fermeture (exauguratio). Sur le sens de ces pratiques, voir les analyses approfondies de P. Bourdieu dans Le sens pratique, op. cit., pp. 348 et 418 ss. (30) J. Liebeschuetz, op. cit., pp. 13-17. 237

Revue franaise de sociologie le dpart des troupes, d'interrompre un procs, de bloquer des travaux, etc. Arme plus virtuelle que relle : les exemples ne manquent pas de lois votes en dpit d'auspices dfavorables {contra auspicias latas). C'est dans les temps de crise, comme ce fut le cas pendant les guerres puniques, que le recours cette technique d' obstruction religieuse tend s'intensifier. Il est tout fait insuffisant, font remarquer Scheid et Liebeschuetz, d'y voir une simple manipulation politique. La distance au rite fait encore partie du rite. L'officiant construit les signes plus qu'il ne les recueille. Pour comprendre comment s'quilibrent la croyance l'authenticit des signes et l'artifice pour ne pas les voir , Dumzil rapproche le formalisme rituel du formalisme juridique et fait observer que la comp lexit de la procdure est prcisment ce qui permet aux praticiens de la tourner leur avantage sans cesser pour autant d'y adhrer (31). On objectera peut-tre qu'en passant des rites aux prsages, nous changeons de sujet. Mais ce dplacement caractrise prcisment la religion romaine par rapport celle d'autres peuples indo-europens : les Indiens placent rituellement des ttes sacrifies dans les fondations, les Romains, en revanche, y trouvent des ttes, interprtent cette dcouverte et dcident ou non de lui rpondre par des rites auguraux. Actes performatifs des deux cts, mais avec une dimension stratgique accrue du ct romain (32). Dans les rites non auguraux eux-mmes, l'accumulation des prcautions observer n'est pas un carcan, elle offre au contraire mille occasions d'erreurs qui sont autant d'occasions d'annuler l'observation ( la limite le cri d'une souris, le craquement d'un sige suffiront). Mais, l encore, le recours reste le plus souvent l'tat de menace, comme une arme de rserve. Il suppose une procdure, un jugement, tout un dbat. L'exemple que cite Scheid nous semble rvlateur : il s'agit d'un tribun accusant un pontife d'avoir port atteinte aux rites du peuple romain en les clbrant avec un soin insuffisant (33). Plus tonnant encore est le cas de ces Fratres Atiedii, collge sacerdotal d'Ombrie, qui votent aprs la crmonie et se prononcent la majorit sur le fait de savoir si le prtre charg du rite s'est correctement acquitt (recte curatum) de ses fonctions, ce qui revient pratiquer un vritable rite de jugement sur le rite (34). John Scheid explique que les magistrats religieux exercent finalement sur les dieux une sorte de tutelle : il n'est pas jusqu'aux colres divines les plus inattendues, comme la chute de la foudre, qui ne soient soumises une procdure d'officialisation (35). Les dieux de Rome sont bien des dieux citoyens (36). Scheid consacre des pages remarquables aux (31) G. Dumzil, op. cit., pp. 128-130. (32) G. Dumzil, Ides romaines, Paris, Gallimard, 1969, pp. 95-97 (qui donne toutefois de cette opposition une interprtation diffrente). (33) J. Scheid, Le dlit... , article cit, p. 124. (34) Guittard, L'expression du dlit dans le rituel archaque de la prire , dans 238 Le dlit religieux..., op. cit., p. 12. (35) Voir le cas-limite de la brontoscopie et de l'art fulgural, emprunts aux Etrusques, in G. Dumzil, La religion romaine..., op. cit., pp. 605-616, o l'on voit que l'art fulgural est l'art de socialiser la foudre en la soumettant un vritable questionnaire administratif. (36) J. Scheid, op. cit., p. 51-52, qui cite et prolonge Mommsen.

Franois Hran rapports du champ religieux et du champ politique, qui se traduisent par une sparation institutionnelle trs nette entre prtres et magistrats (37). En un certain sens, dit-il, la Rpublique romaine est laque . Mais si les magistrats ont la facult de saisir les prtres, ils ne sont pas matres du sacr. Dans la hirarchie symbolique, le pouvoir religieux prime et lgitime le pouvoir politique. A qui veut s'assurer une mainmise absolue sur le systme, il n'est donc pas d'autre voie que d'investir peu peu les institutions sacerdotales. Aussi les luttes pour le pouvoir, du 11e sicle jusqu' l'installation d'Auguste, seront-elles insparables des luttes pour le contrle du recrutement sacerdotal. A la fois premier magistrat de la rpublique et grand pontife, membre de tous les collges religieux, Auguste est le nouveau Romulus qui restaure la figure originelle du roi-prtre (38). Le surnom mme Augustus fait rfrence au plein de force capt jusque-l par les augures; dsormais, le Prince dtient le monopole de l'interprtation des signes (39). Remarque importante : une part essentielle des rituels et des collges archaques, tels ceux des Frres Arvales, ne nous sont connus qu' travers la restauration dont ils ont fait l'objet sous Auguste (40). Par exemple, les rcits de Tite-Live, crits cette poque, subordonnent volontairement la russite des entreprises militaires l'excution des rites. Prendre pour argent comptant le ritualisme militant de ses hros, comme le fait par exemple Fustel de Coulanges, revient sur-objectiver des comportements qui taient certainement plus mobiles. C'est dire que la perptuation des rites n'est pas indpendante des stratgies politiques du moment et qu'on aurait tort d'y voir une proprit intrinsque des formules cultuelles une remarque que l'on retouvera plus loin propos des restaurations dans le catholicisme. Le chapitre que Scheid consacre aux crises de la religion romaine a de quoi passionner le sociologue. Les dsastres des guerres puniques ame nrent Rome accrotre le capital religieux (selon la formule de Dumzil) en important des divinits trangres. Mais les remises en cause les plus srieuses se font plus tard, sous la triple pression des guerres civiles, de l'mergence de la nouvelle lite latifundiaire et de l'influence hellnistique. Le grand pontife Q. Mucius Scaevola distingue trois cat gories de religion, celle des hommes d'Etat, celle des potes, celle des philosophes (41). La premire est ncessaire au peuple pour maintenir la cohsion de l'Etat, la seconde n'est que thtre, la troisime se discute. Varron reprendra cette tripartition et finira par dire que la religion (37) Ibid., pp. 56, 67, 79, passim. (38) Selon une logique qui anticipe celle des contaminations entre regnum et sacerdotium savamment pratiques par les juristes mdivaux (cf. E. Kantorowicz, ChristusFiscus, 1959, et Mystres de l'Etat : un concept absolutiste et ses origines mdivales , 1955, dans Mourir pour la patrie et autres textes, trad. L. Mayali et A. Schiitz, Paris, PUF, 1984, pp. 59-73 et 75-103). (39) J. Scheid, op. cit., pp. 66 et 122. Sur la constellation augere ( augmenter ), auctor, augur, augustus, cf. G. Dumzil, op. cit., pp. 125-126 et 491 et Ides romaines, op. cit., pp. 79 ss., ainsi que E. Benveniste, op. cit., pp. 148-151. (40) J. Scheid, op. cit., pp. 73 et 123; G. Dumzil, La religion romaine..., op. cit., P- 565. Cf. aussi Liebeschuetz, op. cit., chap. 2, The Augustan revival . (41) J. Scheid, op. cit., pp. 104-107. 239

Revue franaise de sociologie philosophique est la seule vritable, mais que, faute de pouvoir refaire Rome ex nihilo, il faut encore dfendre la religion civile et porter le peuple honorer les dieux plutt qu' les ddaigner . Mucius, Polybe, Varron, Cicron savaient que les gens ne pratiquaient pas parce qu'ils croyaient la vrit de la religion, dont souvent ils ne connaissaient mme pas les 'dogmes', mais parce que l'on devait faire ainsi et que tout le monde l'avait toujours fait (42). L'uvre de Varron, qui nous devons tant pour la connaissance de la religion romaine, a t conue dans une perspective tonnamment rationaliste et moderne. Pour permettre une pratique cultuelle satisfaisante pour un membre de l'lite, explique Scheid, Varron s'est efforc de crer une science de la religion romaine traditionnelle en exhumant les cultes tombs en dsutude, en les expliquant (par exemple par le recours la mthode tymologique) . On assiste ainsi la gense d'un dualisme qui connatra la postrit que l'on sait : D'un ct l'lite, claire par ses intellectuels, pratique le vieux culte en pleine connaissance de cause, de l'autre le peuple, accessible la pense mythologique mais exclu de la connaissance scientifique, adhre fidlement, c'est--dire dans l'ignorance, la vieille tradition (43). Paralllement, les intellectuels romains dveloppent une sociodice et une thodice qui se confortent rciproquement : les succs de Rome prouvent la valeur de la religion et sont en retour lgitims par elle (44). A la lumire des travaux mens sur le cas de la religion romaine, il apparat que l'histoire des rites doit tre aussi (mme si elle n'est pas que cela) une histoire politique des instances faiseuses de rites. Vision trs neuve car, au lieu d'une ethnologie de la religion antique, c'est une vritable sociologie qui nous est propose. Si archaques que puissent nous paratre les croyances et les rituels romains, ils suivent nanmoins des procdures dont la forme gnrale nous est parfois tonnamment familire. Derrire le vol des oiseaux, la chute de la foudre, la procuration des prodiges ou les sacrifices, se mettent en place des stratgies institution nelles qui se situent historiquement en amont des ntres (il suffit de songer par exemple aux procdures d'homologation et la postrit du droit romain). Weber faisait observer que le droit sacr romain tait le pre du droit rationnel (45). Si la matire a chang, la forme a survcu et s'est dveloppe, et avec elle un certain art de jouer avec la forme, que les lites matrisent parfaitement. Pour comprendre les Romains, la connaissance indigne que nous avons de nos propres institutions et des rapports qui les travaillent est donc loin d'tre inutile. Il ne s'agit pas de rhabiliter une quelconque comprhension sentimentale ou esthtique, mais d'tre attentif la composante stratgique des comportements. Or l'histoire des thories (42) Ibid., p. 109. (43) Ibid., p. 116. (44) Ibid., pp. 13, 39, 109 et 119. (45) M. Weber, Economie et socit (1921), trad. J. Chavy et E. de Dampierre, Paris, Pion, 1971, p. 438. Durkheim voque, 240 plus gnralement, ce formalisme religieux, forme premire, trs vraisemblablement, du formalisme juridique dans Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912), Paris, puf, 1985, p. 49.

Franois Hran de la religion romaine nous montre que depuis l'poque romantique, et en rupture avec les interprtations des philosophes des Lumires, les Romains tendaient tre perus comme une socit radicalement autre, qu'on ne pouvait qu'objectiver de l'extrieur, et avec laquelle, contraire ment ce qui se passait pour le monde grec d'une part et pour le monde chrtien d'autre part, il tait impossible de s'identifier. C'est principalement avec Herder, le thoricien du gnie national que se met en place un lieu commun promis un grand avenir : l'infriorit esthtique et morale des Romains vis--vis des Grecs. Ils s'opposent ces derniers comme le srieux au jeu, l'intrt au dsintressement, la solidit la grce, la machine l'tre vivant (46). On pourrait montrer aisment qu'en faisant des Grecs son peuple chri (son Lieblingsvolk, disait Herder), la petite bourgeoisie romantique ne faisait que chrir sa propre image, celle de l'intellectuel autonome qu'Ablard avait appel de ses vux, libre de toute attache institutionnelle autre que celle de l'Universit. La machine romaine, avec tout ce qu'elle impliquait d'assujettissement aux institutions, fournissait ce rve un repoussoir tout dsign. Dans ce contexte, trs bien clair par Norbert Elias, l'alliance, pour ne pas dire l'identification, du gnie grec au gnie allemand contre le formalisme latin tait une manire de dfendre la Kultur allemande contre la Zivilisation la franaise et cachait mal la prtention d'un groupe social redistribuer les cartes (l'intellectuel de classe moyenne cherchant vincer les intel lectuels de cour et acqurir un statut de porte-parole national) (47). Cette conception triomphe avec Hegel (48). Dans sa grandiose Odysse de l'Esprit, la religion romaine est un trs mauvais moment passer, le malheur absolu et l'absolue souffrance de l'Esprit . Mal ncessaire, puisqu'elle a enfant dans les douleurs la religion absolue qu'est le christianisme, elle n'en reprsente pas moins une formidable rgression par rapport la religion grecque. Alors que celle-ci est par excellence la (46) J.G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), trad. M. Rouch : Une autre philoso phie de l'histoire pour contribuer l'ducation de l'humanit, Paris, Aubier-Montaigne, 1946. (47) N. Elias, Wandlungen des Verhaltens in der weltlichen Oberschichlen des Abendlandes (1939-1969), rd. Frankfurt, Suhrkamp, 1976, pp. 22 ss. (trad. fr. La Civilisa tion des murs, Paris, Calmann-Lvy, coll. Pluriel , 1973, pp. 36 ss.). Parmi les promoteurs de l'hellnomanie petite-bour geoise, on peut citer Winckelmann, Wieland, Voss, Hlderlin, mais aussi par la suite Nietzsche et, bien sr, Heidegger. Pour la France, cf. l'article solidement document de P. Vidal-Naquet, Tradition de la dmocrat ie grecque , en introd. M. I. Finley, Dmocratie antique et dmocratie moderne, Paris, Payot, 1976. (48) Principales rfrences de Hegel la religion romaine dans Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, cours profess entre 1822 et 1830, publi en 1837, rd. Frankfurt, Suhrkamp, 1970, t. 12 des uvres compltes, pp. 344-359; Vorlesungen tiber die Philosophie der Religion, cours profess en 1821-1827 et 1831, publi en 1832, rd. Suhrkamp, ibid., t. 17, pp. 155-184. Par ailleurs, les Romains, sans tre jamais nomm s, taient dj voqus en langage conceptuel dans la Phnomenologie des Geistes, parue en 1807, d. cit., t. 3, pp. 354-359, rfrences dcryptes par Jean Hyppolite dans sa traduction La phnomnol ogie de l'Esprit, Paris, Aubier-Montaigne, 1941, t. 2, pp. 43-49. 241

Revue franaise de sociologie religion de la Beaut et de la Libert, la religion romaine est celle de l'Utilit et de la Servitude. Autant la premire est dsintresse, ludique, chaleureuse, potique, plastique, autant la seconde est mcanique, srieuse, prosaque, subordonne des fins pratiques. L o les Grecs ont des dieux vivants et des tres sensibles, Rome n'a que des dieux d'entendement , des dieux morts , vritables machines inanimes , semblables ces automates que fabriquent les Franais. Son rituel fait l'objet d'une condamnation sans appel : une foule de crmonies , une foule de dieux (allusion aux nombreuses abstractions divinises), de consternant es superstitions ( preuve les augures, auspices et autres Livres sibyllins), et surtout une tendance ptrifier tous les liens sociaux dans des rites. L'histoire de ces rites ne prsente aucun intrt . Certes, les Romains nous ont fait un grand cadeau en laborant le droit positif, car le droit romain va de pair avec la religion romaine et procde du mme esprit prosaque, mais cet apport ne concerne que la forme , une forme dpourvue de contenu. Hegel s'insre dans la longue srie d'auteurs, philosophes, historiens, sociologues, qui se sont livrs un exercice oblig : l'interprtation tymologique de religio. Chacun tablit ainsi, entre la contrainte du sens tymologique apparent et ses propres catgories d'analyse, un compromis variable qui reflte troitement ses prises de position vis--vis de la ralit institutionnelle. En rgle gnrale, on pense que religio se rattache religare, relier . Mais on sait aussi suffisamment de latin pour tre averti du sens indigne {religio = scrupule religieux , excution minutieuse des rites ). Ds lors, le problme est de concilier sens apparent et sens originel par une double insistance sur le formalisme minutieux des rites et sur la force du lien . Hegel en constitue un premier exemple. Pour lui, le rapprochement religio /religare sera une preuve supplmentaire des liens de dpendance ou d' asservissement du Romain vis--vis des intrts pratiques les plus troits, scandaleusement diviniss par sa rel igion (49). Il est curieux d'observer cet gard le contraste qui oppose Hegel certains jeunes hgliens : alors que le matre projetait dans le mot religare toute son aversion pour l'utilitarisme, les disciples invoqur ent la mme etymologie pour dsigner au contraire le lien d'amour entre les sujets (50). On le voit, le concept de lien ou de liaison est suffisamment plastique pour se prter aux projections les plus contradict oires. Quarante ans plus tard, Fustel de Coulanges accorde la mme attention au mot religio. A la fois averti du sens indigne et de l'tymologie traditionnelle, il donne de la vie rituelle des anciens une description hyper-formaliste, tout en insistant sur ce qui demeure l'essentiel ses (49) Philosophie der Religion, op. cit., pp. 174-175 et Philosophie der Geschichte, op. cit., pp. 352-353. (50) Friedrich Engels tournera en drision ces tours de passe-passe tymologi242 ques dans son tude de 1886 sur Feuerbach et la philosophie allemande, reprise dans K. Marx, F. Engels, Sur la religion, textes choisis, Paris, Editions sociales, 1968, p. 235.

Franois Hran yeux : le lien matriel puissant qu'est la religion antique. A l'origine de cette puissance, il y a la croyance ( l'imprieuse croyance ) en la survie du lien social de gnration en gnration. Fustel offre ainsi une version quasi durkheimienne de la sociologie de la religion (51). Sa recherche est toute centre sur l'tude des institutions , terme sous lequel est dsign l'ensemble des lois, rites ou coutumes tablis dans les sphres domestique, civile ou politique, qui sont autant de chapitres de la religion. A son tour, l'institution renvoie une croyance collective : Les lois extrieures et sensibles qui paraissent parmi les hommes ne sont que les signes et les symptmes des faits moraux qui se produisent dans notre me (52). Comme c'est souvent le cas, la smiologie spontane s'appuie sur une psychologie implicite : l'esprit est la lettre ce que l'me est au corps et c'est par homologie avec ce double modle que sont perus les rapports de la croyance avec le rite. Toutefois, et en cela La Cit antique n'a plus rien de durkheimien, cette sacralisation du lien social est le fait de la socit archaque. Notre socit, pour sa part, n'a plus rien de commun avec celle des anciens, car le cycle des rvolutions plbiennes, culminant avec l'avnement du christianisme, a fini par librer la croyance individuelle des obligations rituelles. La fin de la religion antique est prsente comme une dritualisation : ensemble de pratiques , srie de rites , suite de formules , tradition qui se transmettait d'ge en ge , elle cde la place une religion de dogme et de foi : celle-ci ne fut plus extrieure; elle sigea surtout dans la pense de l'homme. Elle ne fut plus matire; elle devint esprit (53). Oubliant l'existence du credo, Fustel va jusqu' nier le caractre rituel des expressions chrtiennes de la foi : la prire, par exemple, n'est plus une suite de formules, mais une sincre demande du croyant. Il y a l un curieux chass-crois entre Fustel et Durkheim. Selon une interprtation convaincante de F.-A. Isambert, la sociologie durkheimienne de la religion est en effet une sociologie implicite du catholicisme (54). En dcrivant dans les socits totmiques le rite intgrateur du repas sacrificiel, Durkheim pense atteindre le noyau invariant du phnomne religieux, savoir la communion des fidles, toujours mise en scne par le rite catholique. Si Fustel a lui aussi ses Australiens, il en fait un usage invers : les Indo-Europens dont il tente de reconstituer les croyances ne sont pas l'image rduite de notre propre socit; c'est une socit rad icalement autre. La forme du lien social qu'on y observe est dsormais rvolue depuis l'avnement du christianisme (du moins sous sa forme (51) Sur les rapports Fustel-Durkheim, cf. S. Lukes, Emile Durkheim. His life and work. A historical and critical study, New York/London, Harper and Row, 1972, chap. 2, passim; A. Momigliano, Problmes d'historiographie ancienne et moderne, trad. A. Tachet, Paris, Gallimard, 1983, pp. 420-423 et, surtout, J.-C. Chamboredon, Emile Durkheim : le social objet de science. Du moral au politique?, Critique, juin-juillet 1984, n 445-6, spcialement pp. 518-520. (52) La Cit antique, op. cit., p. 470. (53) Ibid., p. 458. (54) F.-A. Isambert, Le sens du sacr. Fte et religion populaire, Paris, Ed. de Minuit, 1982, pp. 266-270. 243

Revue franaise de sociologie authentique, celle de la glorieuse poque d'avant Constantin, qu'il conviendrait de rtablir aujourd'hui). Revoil donc une sociologie implicite du christianisme, mais vu cette fois comme une religion de la libre conscience individuelle. La Cit antique s'achve ainsi sur la vision enchante d'une croyance non objective, totalement dritualise, et on comprend rtrospectivement que l tait le ressort cach d'un livre qui dploie titre de compensation un formidable esprit de systme pour sur-objectiver la religion de nos anctres et la prsenter comme une impitoyable structure totale o notre got pour la libert de conscience ne pourra plus se projeter (55). En cela, la mthode de Fustel est rsolument ethnologique et fort peu sociologique : c'est l'Autre qu'il s'agit d'objectiver et c'est chez lui que l'on fixera ces lments trop visibles de la contrainte sociale que sont les rites et les institutions. Il est intressant de se reporter par contraste l'uvre d'un sociologue qui manifesta pour le monde antique, et particulirement pour la religion romaine, une attention soutenue, appuye sur une solide information. Vilfredo Pareto, en effet, a lu les grands traits de Mommsen ainsi que Fustel de Coulanges, qu'il admire et critique la fois. Il sait que religio veut dire soins minutieux, scrupuleux, diligents . Il sait aussi que l'tymologie en est dsormais controverse, mais il prfre tenir compte de l'hypothse classique et voir par consquent dans la religio un tat d'esprit par lequel s'tablissent certains liens qui s'imposent fortement la conscience (56). Sans cesse, le Trait revient sur la question du formalisme et du ritualisme romains. Pareto y voit l'illustration exemplaire de sa thorie des liaisons et des agrgats persistants , qui n'est pas autre chose qu'une vaste sociologie des mises en forme. En revanche, rien n'est dit sur la place ventuelle du contrle rflexif dans la conduite du rite, car cela reviendrait intellectualiser indment une pratique qui correspond d'abord au besoin d'tablir mcaniquement des liaisons stables. Il faut donc rcuser toutes les thories indignes ou manant d'observateurs extrieurs qui prtendent expliquer les actions non logiques du rituel par telle ou telle croyance. Fustel de Coulanges est tomb dans ce travers, souligne Pareto. Procder ainsi, c'est recouvrir les religiones d'un vernis logique adventice (d'une drivation dans le langage si particulier du Trait). D'o cette mise en garde : La propos ition qu'on met souvent : 'Ce peuple agit ainsi parce qu'il croit cela' est rarement vraie; la proposition inverse : 'Le peuple croit cela parce qu'il agit ainsi' renferme gnralement une plus grande somme de vrit (57). Pourtant, Pareto est tout prs de mettre en vidence la structure double ressort du rite lorsqu'il voque le cas des Frres Arvales : en pntrant dans le primtre sacr avec des instruments tranchants, ils devaient rituellement (55) Mutatis mutandis le mme diptyque se retrouve dans l'essai de M. Gauchet, Le dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985. La religion des origines, totalisante et 244 immuable, y fait l'objet d'une description largement mythique. (56) V. Pareto, Trait, op. cit., 236. (57) Ibid., 166.

Franois Hran transgresser une interdiction tout aussi rituelle, mais l'analyse tourne court : le rite de rparation qui ouvre le rite proprement dit ne constitue pour Pareto qu'un nouvel exemple d'automatisme dans les actions non logiques . Nous avons laiss de ct jusqu' prsent le cas de Max Weber, le plus complexe (58). D'abord parce que Weber, toujours excellemment inform, est un des rares auteurs connatre la double hypothse tymologique religere/religare. Ensuite, parce qu'il est le seul, avec Pareto, porter sur le ritualisme juridico-religieux de Rome une apprciation dlivre des prjugs habituels (Pareto s'y efforait dj, mais son mpris des jugements de valeur prenait souvent l'apparence d'un suprme jugement de valeur). Pour Weber, la religion romaine est reste une religio, c'est--dire peu importe que le mot provienne tymologiquement de religare ou de religere le fait d'tre li une formule cultuelle qui a fait ses preuves et de considrer avec prcaution les divinits de toute sorte qui occupent la scne (59). Dfinition mixte, par consquent, o sont concilies, non sans artifice, l'ide de lien et l'ide de recul. Weber ne fait pas du lien un asservissement des buts empiriques, comme le faisait Hegel. C'est la stabilit de l'attachement la formule cultuelle qui l'intresse, parce qu'elle marque l'troite parent du formalisme religieux et du formalisme juridique et qu'en fin de compte elle manifeste la contribution dcisive des experts romains la stabilisation et la rationalisation des pratiques sociales. Aussi trouve-t-on le thme abord deux fois dans Economie et socit, en sociologie de la religion puis en sociologie du droit. Ce qui caractrise les Romains, crit encore Weber, c'est l'entretien continuel d'une casuistique de droit sacr rationnelle en pratique [soulign dans l'original], une sorte de jurisprudence sacre prcautionneuse (eine Art von sakraler Kautelarjurisprudenz) . On se doute bien que, sous la plume de Weber, cette rfrence la cautle n'est pas figure de style, mais recouvre une allusion un terme technique (60). La lecture de Dumzil permet de comprendre : Rome le praticien du culte ou de la procdure doit penser tout, surveiller ses mots et ses gestes, les religere; sa premire vertu est d'tre cautus, prcautionneux . Or, il semble assur que causa, terme essentiel dsignant le procs et son objet, vient de l (61). La Kautelarjurisprudenz dont parle Weber se rapporte exactement ce duo (58) Un mot cependant sur Hubert et Mauss, qui ne mentionnent pas le scrupule religieux , mais insistent sur le lien religieux : religio voque pour eux le lien que l'on noue ou que l'on dnoue. Cette fois, c'est l'efficacit symbolique du rite magique qui est en cause. Lien individuel jet de personne personne, et non plus lien collectif entre les individus et la divinit. Comment se raccorder dans ces conditions avec la thorie durkheimienne de la divinisation du social ? Par un autre biais : le fameux mana, qui enveloppe de son champ de forces la totalit du social. (59) M. Weber, op. cit., p. 437. (60) Weber connaissait fort bien l'uvre de Mommsen. Il lui tait d'ailleurs apparente, sa sur ayant pous le fils de l'historien. Cf. la notice de M. Halbwachs dans Annales d'histoire conomique et sociale, 1, 1929, p. 82. (61) G. Dumzil, La religion romaine..., op. cit., pp. 53-57 et 1 19. 245

Revue franaise de sociologie cautus-causa. Dans le domaine juridique, elle signifie que la justice romaine est essentiellement analytique; elle traite les affaires au cas par cas, c'est--dire raison d'une seule affaire par procs, disposant pour cela d'un stock limit de formules de plainte ou de contrat dans lesquelles doivent ncessairement se couler, au mot prs, les requtes des demand eurs. Dans cette procdure, le jeu sur les vices de forme est capital (62). Weber fait alors l'hypothse que les mmes principes d'analyse casuistique rgissent la classification des dieux. Si l'on examine la srie des dei certi ou les catalogues des indigitamenta, on observe entre les divinits rituelles une minutieuse division du travail (63). L o Hegel n'apercevait qu'un clatement irrationnel du sacr, Weber voit une dlimitation des compt ences divines, accomplie par de vritables experts, et diagnostique par consquent une avance marquante de la rationalit. En mme temps, on comprend mieux Hegel la lumire de Weber : c'est parce qu'il a affaire une religion dsenchante que le philosophe de l'Esprit est rduit condamner ce que le sociologue, pour sa part, s'efforce de comprendre. Ainsi, la situation intellectuelle de chaque auteur commande-t-elle directement sa vision de la religion romaine. On pourrait croire qu'il s'agit l d'une histoire ancienne et qu'avec Weber s'achve le cycle des inter prtations. Un dernier exemple montre pourtant que tel n'est pas le cas. A la fin du dernier tome des Mythologiques, Claude Lvi-Strauss fait une curieuse rfrence la religion romaine (64). La question qu'il traite ce moment-l est celle de savoir en quoi le rite, qui n'est pas directement abord dans l'ouvrage, se distingue du mythe. C'est dans le trait de Georges Dumzil sur la religion romaine archaque que Lvi-Strauss trouve de quoi alimenter sa dfinition et, plus prcisment, dans la section o il est question des indigitamenta. L'opposition entre les dieux majeurs, ceux de la triade fonctionnelle (Jupiter, Mars, Quirinus) ou du panthon, et les innombrables dieux mineurs traduit l'antithse radicale du mythe et du rite. Il revient au premier de prsenter les grandes oppositions structurales, alors que le second en est rduit morceler les gestes, rpter les formules la limite du langage intelligible, oprer un rapetassage minutieux qui prtend faire du continu en enchanant des units discontinues, se subordonner des tches pratiques. Au total, conclut Lvi-Strauss, l'opposition entre le rite et le mythe est celle du vivre et du penser, et le rituel reprsente un abtardissement de la pense (62) Pour la dfinition de la Kautelarjurisprudenz chez les Romains, cf. la deuxime partie de Wirtschaft und Gesellschaft, 5e d., Tiibingen, Mohr, 1980, pp. 457 et 464. (63) Les litanies que les Latins appelaient indigitamenta, explique J. Bayet (op. cit., p. 111), dcomposent une dure pour en mettre chaque instant sous une protection particulire : les vagissements, le berceau, l'allaitement d'un bb, les moments o il se tient debout, s'loigne et revient, sont ainsi patronns par des dieux-pithtes : Vatica246 nus, Cumina, Ruminus, Statilinus, Abeona, Adeona . G. Dumzil estime que les indigilamenta sont des litanies liturgiques rserves aux techniciens du rite. Quant aux dei certi, il s'agit, selon Varron, des dieux d termins , prposs une tche circonscrite, par opposition aux grandes divinits polyvalentes du panthon. Hegel avait raill cette foule de dieux prosaques et borns, (64) Lvi-Strauss, Les Mythologiques, t. 4 : L'Homme nu, Paris, Pion, 1971, pp. 600-603.

Franois Hran consenti aux servitudes de la vie (65). Les jugements de valeur que renferme une telle formule nous rendent un son familier : on ne peut qu'tre frapp de l'homologie de ce dualisme, si fortement polaris, avec ceux de Hegel. Ce dernier parlait d'une dgradation de la pense pour voquer l'utilitarisme des dieux rituels. Simplement, il en faisait une caractristique de la religion romaine dans son ensemble, alors que Lvi-Strauss installe l'antinomie au sein de la religion romaine et, de l, la projette sur tous les systmes rituels en gnral. On notera aussi les accents trs bergsoniens du texte : l'effort dsespr de l'intelligence pratique pour reconstituer le continu partir du discontinu est un thme permanent du bergsonisme. Mais, comme chez Hegel, c'est entre la religion grecque ( dynamique ) et la religion romaine ( statique ) que l'auteur des Deux sources rpartit les rles (66). Quant Fustel de Coulanges, c'est, rappelons-le, l'ensemble des anciens, Grecs et Romains (et accessoirement Indiens), qu'il range du ct du rite, face au christianisme : Le caractre et la vertu des anciens n'tait pas d'lever l'intelligence humaine la conception de l'absolu, d'ouvrir l'avide esprit une route clatante au bout de laquelle il crt entrevoir Dieu. Cette religion tait un ensemble mal li de petites croyances, de petites pratiques, de rites minutieux. Il n'en fallait pas chercher le sens; il n'y avait pas rflchir (67). Si chacun de nos auteurs tranche o il l'entend, le sens gnral de la dichotomie est remarquablement constant (cf. ci-dessous la table de leurs jugements de valeur) : il s'agit toujours d'opposer hirarchiquement le rituel et l'intellec tuel, les petites pratiques et la grande vision thorique. Tout se passe comme si chaque auteur rejouait symboliquement le drame d'Ablard, trouvant dans la scne antique le moyen d'exprimer rituellement, mots plus ou moins couverts, l'motion que provoque la dcouverte d'un monde institu o le sujet ne se reconnat plus (68). Fustel de Coulanges Hegel, Bergson Lvi-Strauss Ple ngatif (Rite) / Ple positif (Esprit) Antiquit / Christianisme Romains / Grecs Dieux mineurs / Dieux majeurs (rite) (mythe)

Dans l'ouvrage qu'il consacre l'volution religieuse d'une paroisse bretonne depuis les annes 1900, Yves Lambert sacrifie son tour au rite de la rfrence la religion romaine : Comme les Romains de l'Anti quit, crit-il, les villageois s'intressent bien plus au rle et au mode (65) Ibid., p. 603. de J.-C. Chamboredon, pp. 480-482, d'int(66) H. Bergson, Les deux sources de la ressantes remarques sur les effets de distanmorale et de la religion, Paris, 1932, ciation et de catgorisation qu'implique pp. 200 ss. l'usage traditionnel des grilles de lecture (67) Fustel de Coulanges, op. cit., p. 194. grco-latines en sociologie. (68) On trouvera dans l'article dj cit 247

Revue franaise de sociologie d'intervention du surnaturel dans leur vie qu' la comprhension de la doctrine ou l'approfondissement d'une relation spirituelle. On ne se soucie pas plus du contenu du canon de la messe que du jargon des actes notariaux (...). Ce qui compte, ce sont d'abord les fonctions reconnues la religion dans la morale, la sant, l'honorabilit, l'agriculture, la politi que, la vie future, de telle sorte qu' la limite la pratique religieuse peut n'tre qu'un conformisme peu prs vide . Et Lambert a cette formule : On pourait presque parler de pratiquants non croyants (69). Ce conformisme utilitaire digne des Romains, c'est celui d'une poque largement rvolue, la civilisation paroissiale (titre du premier volet de l'ouvrage). Le passage cit se situe trs exactement la charnire du diptyque, juste avant que l'auteur n'en vienne dcrire le monde nouveau qui se lve la fin des annes cinquante, un monde o le sens critique des fidles viendra peu peu remettre en cause le ritualisme traditionnel. En effet, Limerzel, commune du Morbihan d'environ 1 200 habitants, se situe au cur d'une rgion qui comptait parmi les plus catholiques de France, mais qui, depuis une vingtaine d'annes, n'chappe pas au dclin gnral de la pratique. Pour reprendre une expression de Gabriel Le Bras cite par l'auteur, elle reprsente le type idal d'une rgion de quasi-chrtient menace de disparition (p. 18). Voil donc la polarisation du ritualisme et de la croyance rflchie loge au sein mme du christianisme, sous la forme (dj adopte par Fustel de Coulanges) d'une csure chronologique. Ce sont les catholiques d'antan qui sont romaniss . Le premier volet de l'ouvrage offre donc une description ethnologique des observances religieuses et des pratiques rituelles telles qu'on peut les reconstituer pour la priode 1900-1960. Le second suit pas pas, dans tous les domaines de la vie quotidienne et de la vie publique, l'volution des comportements et des croyances dans les vingt-cinq dernires annes, marques, selon l'auteur, par les progrs du sens thorique chez les fidles. Prcisons-le, les objections que nous dvelop perons partir d'ici sur la mthode et sur la thse de l'auteur n'affaiblissent en rien notre conviction d'avoir affaire un travail de grande porte, qui russit incontestablement dborder le cadre d'une monographie et soulve avec un rel bonheur d'criture des questions importantes. La mthode de l'auteur suit plusieurs voies. Rappel de quelques donnes quantitatives d'abord (70). Analyse de tous les textes possibles ensuite, notamment du bulletin paroissial. Nombreux entretiens enfin, mens auprs des paroissiens ordinaires . A vrai dire, sauf rares exceptions, les extraits d'entretiens cits sont trs brefs; il aurait t intressant pourtant d'en prsenter une demi-douzaine peu prs in extenso, tenus avec des interlocuteurs contrasts, situs avec prcision dans l'espace social et avec qui l'auteur aurait pass en revue les divers aspects (69) Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion Limerzel de 1900 nos jours, op. cit., p. 226. (70) Plusieurs cartes rappellent la puissance des corrlations qui s'observent au 248 niveau cantonal entre pratique religieuse, recours l'cole prive, vote conservateur et syndicalisme chrtien, dans une Bretagne beaucoup plus htrogne qu'on ne le croit communment.

Franois Hran de la pratique et du systme de croyances. C'est dans la description du cycle des ftes que les sources orales ont manifestement t le plus mises profit. Lambert tire d'ailleurs un effet singulier de cette vocation parce que la plupart des rituels mentionns sont encore familiers aux lecteurs qui ont pu les connatre dans leur enfance. Comme si le temps tait venu de lguer la postrit des pratiques en voie de disparition, les voil traits, pour la premire fois peut-tre, sur le mode ethnologique, avec l'intention appuye (et pas toujours convaincante dans le dtail) de les mettre systmatiquement en rapport avec le cycle agraire. Puisqu'il s'agit de dcrire en tranger des pratiques familires, on pourrait se risquer imaginer la raction des Romains (non pas ceux de Hegel, mais ceux dont parle J. Scheid) face au rituel catholique observ Limerzel. Ne seraient-ils pas surpris du peu d'initiative laiss aux officiants et aux fidles ? Les batailles de procdure pour l'interprtation des signes n'ont ici gure de place (bien que Lambert voque au passage, p. 81, le cas d'une jeune visionnaire qui recule l'ide de faire reconnatre son apparition de la Vierge par le recteur local); le discours d'autorit manant du clerg (catchisme, sermons, bulletin paroissial) tient une place considrable. L'auteur peut ainsi nous prsenter un petit paroissien-type qui vaut pour tous les autres et suivre son cycle de vie rituel un procd qu'on trouve galement dans La Cit antique. Mais la description des rites a ceci de particulier chez Lambert qu'elle est vivante , charge d'un certain lyrisme qui suggre parfois, contrairement au passage dj cit, que les pratiquants pouvaient vivre intensment leurs pratiques (le parallle avec les Fastes d'Ovide, un auteur de la restauration augustenne, serait intressant dvelopper). Quoi qu'il en soit, la premire partie de l'ouvrage souligne la prcocit de l'inculcation du credo : ds la prime enfance, est-il rappel, un habitus religieux est mis en place, qui se caractrise par le respect des lieux et des objets sacrs et un strict ritualisme (pp. 67-69). Voil donc pour les rites. S'agissant de la croyance, la mthode de Lambert est tout autre. Les pages qu'il consacre la construction de la conscience religieuse (pp. 69-77) ne se fondent plus sur des tmoignages oraux, mais sur des extraits du Cathchisme diocsain ou du Livre de Lectures en usage l'cole catholique. Contrairement ce qui est annonc au dbut du livre, les sources principales sur les croyances des fidles ne sont pas tant orales qu'crites et la parole nous semble davantage donne aux autorits ecclsiastiques qu'aux paroissiens ordinaires. On est frapp notamment du rle que joue le bulletin paroissial dans l'conomie de l'ouvrage. L'auteur semble en avoir lu la collection complte de 1900 nos jours. A l'inverse des entretiens oraux, il le cite longuement et frquem ment, principalement dans la partie consacre aux annes 1900-1960. Mais ce passage de la source orale la source crite n'est jamais thmatis, malgr la diffrence de statut qui les spare (71). Or, en dpit de son nom, (71) A titre de comparaison, cf. les remarques de Charles Suaud affront au mme problme (recours une revue diocsaine versus observation directe) dans La vocation. Conversion et reconversion des prtres ruraux, Paris, Ed. de Minuit, 1978, p. 58. 249

Revue franaise de sociologie le bulletin paroissial n'est pas rellement une manation de la paroisse, encore moins des paroissiens. C'est un document produit par les agents de l'institution, qu'il convient de traiter comme tel. Il n'est pas indiffrent d'observer que, s'il est gnralement rdig par le recteur de Limerzel ou ses vicaires, il reproduit aussi des articles inter-paroissiaux crits un autre niveau hirarchique (par exemple par le recteur du chef-lieu de canton). Ces articles sont plus volontiers cits que les textes locaux. Mieux rdigs par des rdacteurs au statut plus lev, ils abordent des sujets relevant souvent d'un registre directement politique o les enjeux semblent trop importants pour que la hirarchie en dlgue totalement le traitement ses agents de base. C'est le cas par exemple de la condamn ationde la dnatalit (p. 135), du socialisme (p. 169), du communisme (p. 178) ou des grves (p. 146). La sociodice se double d'une thodice et les pages inter-paroissiales abordent galement des problmes constitus comme tels par la thologie : la souffrance et le miracle (p. 208), l'au-del (p. 205), ce qui n'exclut pas le traitement de problmes plus concrets, mais ralis sous une forme systmatique : la moralisation religieuse des affaires conomiques (p. 164), les rles conjugaux (p. 129) ou l'ducation morale des enfants (p. 130). Mais le bulletin paroissial reproduit aussi des textes crits l'chelon du diocse (par exemple pp. 64-73, 180, 182, 209), du dpartement (pp. 59, 118), du pays (voir les manuels scolaires de l'enseignement catholique analyss p. 61, ou encore, p. 186, cette dclaration des cardinaux franais sur les grves du Front Populaire lue en chaire par le cur de Limerzel et publie dans le bulletin), sans oublier ces textes l'chelle de l'univers que sont finalement les dclarations du pape (pp. 119, 187, 208, etc.). Il n'y a jamais trs loin du bulletin la bulle (72). Fidles leur mission normative, ces textes officiels noncent ce qu'il faut croire et non ce que l'on croit. On aurait souhait qu'Yves Lambert soumette cette littrature de rappel l'ordre la critique pralable que pratiquent communment les historiens. Pour ne citer qu'un exemple, le catalogue de ripostes aux boutades courantes publi en 1912 dans le bulletin paroissial (p. 157) est, n'en pas douter, un petit chef-d'uvre d'apologtique, suprieur aux vade-mecum dont certains partis politiques dotent aujourd'hui leurs militants pour s'entraner aux confrontations publiques. Mais s'agit-il d'une cration locale ou d'un texte circulaire mis au point par un bureau spcialis de l'appareil ecclsiastique ? Ces questions ne sont pas anodines, car c'est une des thses majeures de l'auteur que de voir dans la crise locale de la religion depuis vingt-cinq ans l'effet d'un largissement des (72) Comme le rappelle un article interparoissial de 1909 intitul : La hirarchie, c'est le salut !, tout fidle catholique fera ce que son cur ou son recteur lui dira de faire. Mon cur ou mon recteur ne peut pas me tromper dans l'enseignement qu'il me donne, parce qu'il serait dsavou par l'vque. L'vque ne peut protger l'erreur, parce 250 qu'il serait dpos par le pape. Le pape ne peut pas se tromper parce que, en toute question de dogme ou de morale, il est clair par l'Esprit Saint (p. 156). On remarquera que rien n'aurait davantage surpris les Ro mains de la Rpublique que cette notion d'infaillibilit, qui n'mergera qu'au moment o le Prince deviendra Pontifex Maximus.

Franois Hran rgulations et des lgitimations sociales de la sphre villageoise la sphre nationale, imputable au rle croissant de l'Etat, des organisations professionnelles, des diplmes scolaires, des mdias nationaux, du march du travail anonyme (pp. 336 et 406), bref, travers la mise en place de ces formes gnrales ou de ces formes d'Etat dont parle Laurent Thvenot (73) et qui aboutissent restructurer l'espace villageois (74). Or, ce qui frappe la lecture d'Yves Lambert, c'est de voir combien la civilisation paroissiale dont il nous parle est standardise et, finale ment, fort peu bretonne. L'essentiel des rites, des credos et des associations cultuelles voqus dans la premire partie de l'ouvrage sont plus que des formes d'Etat : des formes catholiques au sens tymologique du terme. En cela peut-tre aura surtout consist le rle historique de l'Eglise : celui d'avoir pu raccorder chaque fidle, y compris dans les communauts villageoises apparemment les plus autarciques, des coordonnes gnrales qui se donnent pour universelles, bien avant que l'Etat ne devienne capable de le faire (la faon dont les registres paroissiaux ont historiquement fray la voie l'tat civil ne constitue qu'une illustration particulire de ce phnomne) (75). Quant au repli sur les valeurs paysannes ou rgionales ( Limerzel est plus beau que Paris , assure le recteur), on aurait tort de l'imputer au particularisme local; c'est d'abord une stratgie de dfense du monopole, plus aise soutenir dans le cadre d'un maillage gographi que hirarchis et en mme temps plus conforme aux intrts spcifiques du clerg (76). Sur cette question du monopole, Lambert donne de prcieuses infor mations. Les habitants de Limerzel voient dans la religion une seconde police qui moralise les affaires (pp. 165-167, 395). Est-ce dire que l'Eglise se bornait assumer une fonction d'accompagnement symboli(73) L. Thvenot, Rules and tools : forms investment , Information sur les sciences sociales, 23 (1), 1984. (74) P. Champagne, La restructuration de l'espace villageois , Actes de la recherche en sciences sociales, n 3, mai 1975. Yves Lambert donne en annexe de son livre cinq tableaux chronologiques mettant en parallle l'volution des pratiques religieuses dans la paroisse de 1900 1984 et celle des autres domaines de la vie quotidienne : moyens de communication, habitat, alimentation, sant, loisirs, techniques agricoles et emploi. (75) Userait plus juste de dire : avant que l'Etat ne redevienne capable de le faire, car l'Eglise n'a t sur ce point que l'hritire du formalisme universel mis en place par l'Empire romain. Rome est dans Rome. A ceux qui objecteraient l'existence des cultes locaux, on ne peut que conseiller la lecture de Peter Brown : si le christianisme fixe le sacr sur des personnages d'exception et sur des foci dtermins (sanctuaires, reliques...), cette localisation n'a rien de populaire , elle s'inscrit dans un systme de patronage dont les grands restent le pivot. Ainsi, la translation des reliques est indissociable de la circulation des lites (qui se chargent de les distribuer aux quatre coins de la chrtient), et l'on constate que ces restes sacrs font leur entre dans les villes suivant des rites qui calquent exactement la crmonie d'accueil de l'Empereur. Cf. P. Brown, Reliques et statut social au temps de Grgoire de Tours dans La socit et le sacr..., op. cit., pp. 171-198, ainsi que Le culte des saints, op. cit., pp. 113-136. (76) Je dsire une paroisse petite que je pourrai mieux gouverner et o je pourrai mieux me sanctifier , crivait ainsi le cur d'Ars dans une lettre ses proches (cf. l'intressante tude de Philippe Boutry dans P. Boutry et M. Cinquin, Deux plerinages au XIXe sicle, Ars et Paray-le-Monial, Paris, Beauchesne, 1980, p. 43). 251

Revue franaise de sociologie que ? Ds avant la guerre de 1914-1918, en riposte la concurrence de la morale laque, elle raffirmait son monopole en proclamant : Pas de morale sans religion (p. 85). Formule ambigu. Faut-il en conclure que la morale n'est rien sans la religion ou, l'inverse, que la religion est dj toute dans la morale et, par consquent, n'y ajoute rien ? (On songe la fameuse aporie du supplment dveloppe par Jacques Derrida, qui vaut en ralit pour toute institution symbolique.) Lambert semble pencher pour l'hypothse de la redondance : la religion ne fait que doubler les lois et les usages en vigueur (p. 167), et au degr de rigorisme prs, les exigences de la morale religieuse s'accordent largement celles de la morale commune (p. 220; cf. aussi p. 395) (77). Si la seconde police n'ajoutait plus rien la premire, c'est peut-tre parce que celle-ci faisait dj office de religion. Ds lors, la lutte de l'Eglise n'est pas tant une lutte pour le monopole de la distribution des biens de salut qu'une lutte lmentaire pour le monopole de l'administration des formes gnral es . Les textes officiels cits dans l'ouvrage rvlent un clerg constamment sur la dfensive. Dans cette Bretagne trs-catholique, on attendait YEcclesia triumphans et voil qu'on dcouvre une Ecclesia militans, dont la mobili sation, jamais acheve, ne russit produire qu'une gwasi-chrtient, qui, dans les moments de crise, semble presque tenue bout de bras par le clerg. Ds le dbut du sicle, toutes sortes d'ennemis la menacent : le rpublicanisme, la libre-pense, le monde urbain. Sans doute faut-il ici faire la part de la stratgie de cohsion propre au clerg local, qui trouve dans l'entretien d'une atmosphre obsidionale une lgitimation supplment aire de son rle d'intgrateur. Mais, mesure que l'emprise des marchs extrieurs s'exerce sur la paroisse, le prtre voit son pouvoir rectoral objectivement mis en cause et ragit par un activisme sans limites. Du contrle des corps au contrle des esprits, il passe son temps colmater des brches qui ne cessent de s'largir. Ainsi peut-on suivre, de bulletin en bulletin, sa lutte contre l'cole primaire laque (pp. 51 ss.), contre le bal et la danse (ce pas vers l'enfer, dit joliment Lambert, pp. 101-106 et 123), contre les modes vestimentaires (pp. 106-108), le cinma (p. 114), la presse (p. 159) et toutes les nouveauts. Dans les annes trente, les recteurs n'hsitaient pas intervenir auprs du marchand de journaux pour l'empcher de vendre la presse radicale ou mme dmocrate-chrtienne. Ils taient mme tenus d'en rfrer l'vque grce des formulaires d'enqute standardiss dignes des renseignements gnraux (questionnair es de visite pastorale ), o figuraient l'unit prs les chiffres de diffusion des journaux de tout bord dans le cadre de la commune. Autre exemple, l'apparition de tenues indcentes ou immodestes chez les enfants des coles devait, dans ce mme document, tre signale l'vque. (77) II rappelle par exemple qu' Tintrieur de la Bretagne les taux de divorce, l'incidence de la criminalit ou celle de l'alcoolisme ne varient pas tant en fonction 252 de la pratique religieuse que du degr de ruralit et d'isolement (pp. 165-167 et 325-326).

Franois Hran Loin d'tre un tat originel dont seul le dclin pourrait tre cont, le christianisme paroissial est donc le produit d'une histoire complexe, celle de la mobilisation religieuse. Peut-on rapporter chacune de ses campagnes un tournant prcis de la conjoncture politique et sociale ? Yves Lambert donne plusieurs jalons d'une piste qu'il faudrait suivre systmatique ment (78). Pour autant, l'volution du processus de lacisation n'est pas linaire. Contre-rformes, restaurations, retours l'ordre moral, reprises en main, vagues d'intgrisme viennent priodiquement contrer les avances de la lacit, suivant un cycle qui n'a videmment rien de mcanique et qu'il faudrait relier non seulement la conjoncture sociale et politique telle qu'elle est perue par le champ religieux, mais aussi des facteurs propres ce dernier comme l'volution de son recrutement social (79). Il faut renoncer ici toute perspective volutionniste, comme celle qui dcrirait une marche inexorable vers le dsenchantement du monde . Le dipty que civilisation paroissiale / monde nouveau adopt par l'auteur pourrait faire croire le contraire. Tmoins de ce schma implicite, les rfrences de Lambert l'paisseur de l'histoire et aux quinze sicles de sdimentations qui fonderaient l'essentiel des rites (p. 46). Or, la continuit trans-historique des rites religieux est loin d'tre aussi vidente. Michel Bozon nous signale, par exemple, que dans certaines rgions franaises comme les pays ruraux de l'Ile de France, le rite du pain bnit (offrande de pain faite tour de rle chaque dimanche par toutes les familles, que l'ouvrage fait remonter au Moyen Age, pp. 24 et 46) tait une cration de la fin du xixe sicle, destine intgrer les non-pratiquants aux activits paroissiales. Rien n'assure qu'il s'agisse d'une tradition locale, et encore moins d'une tradition dont la signification aurait t en quelque sorte spontanment retrouve sur place. L'appel la notion de mmoire collective serait ici un expdient trop commode (car elle recouvre un complexe difficile dmler, o les transmissions inter-individuelles sont relayes plus qu'on ne croit par des fixations institutionnelles qui ont (78) La guerre de 1914-1918, la perte de la majorit par l'Union nationale (catholique) dans le Morbihan (p. 177), la Rvolution d'Octobre (o le clerg voit une effrayante rvlation ), le Cartel des gauches (incarnation des puissances de l'Enfer ), les lections lgislatives de 1928 o la paroisse bascule enfin dans le camp de la Rpublique (le chtelain royaliste perd son sige au profit d'un chrtien-dmocrate), etc. (pp. 177-179). (79) On pense en particulier l' empaysannement trs tardif des sminaires ruraux, bien dcrit par C. Suaud. On trouvera dans E. Weber, La fin des terroirs. La modemisation de la France rurale (1870-1914) (trad. A. Berman et B. Gnies, Fayard, 1983, spcialement pp. 523 et 528 ss.) plusieurs indications sur les va-et-vient de la mobilisation clricale. Ainsi, la danse, pour s'en tenir l'exemple le plus simple, n'a pas toujours t honnie du clerg. Plutt tolre par les prtres forms avant la Rvolution, elle tait svrement proscrite par les jeunes prtres de la Restauration (dont le cur d'Ars est un exemple), elle le devint beaucoup moins sous la Monarchie de Juillet, et c'est sous le Second Empire, puis la faveur de l'Ordre Moral, que l'offensive clricale contre les bals a repris de plus belle. A l'appui de ses affirmations, E. Weber cite d'ailleurs un exemple breton. Plus gnralement, le cycle des mobilisations clricales a t tudi par G. Cholvy, Ralits de la religion populaire de la France contemporaine (xixe et dbut du XXe) , dans B. Plongeron (d.), La religion populaire, approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976, pp. 149-193. 253

Revue franaise de sociologie prcisment pour but de collectiviser la mmoire). Il serait plus juste en l'occurrence de parler, comme le font les architectes, d'une technique de remploi , car il s'agit bien d'une reconstruction, qui serait impensable sans la mdiation d'une institution ayant suffisamment d'autorit et d'agents spcialiss pour enregistrer les rites, les slectionner et les rediffuser. Les plus stables des rites n'chappent pas ce travail de rinvestissement. Comme la religion romaine, la religion catholique a ses antiquaires spcialiss dans la copie d'ancien. Sous rserve d'une critique attentive des documents, les sources inst itutionnelles sont donc d'un grand secours pour nous renseigner sur l'histoire de l'encadrement religieux. Elles ne livrent gure d'informations sur les fidles eux-mmes, ce qui rduit d'autant le champ d'investigation de l'auteur pour tudier l'tat des croyances avant les annes cinquante. Aussi la variation des taux de pratique entre sexes et entre catgories sociales n'est-elle l'objet que de brves allusions. Lambert signale par exemple l'existence d'une minorit de paroissiens fervents, plus prat iquants que les autres, qu'il estime 10 ou 15 % de la population, mais sans donner plus de prcisions sur leur identit sociale, si ce n'est la surr eprsentation parmi elle des veuves ges (p. 228). Il faut attendre la page 338, soit les trois quarts de l'ouvrage, pour trouver des donnes dtailles (mais sans indication de sources) sur les variations de la pratique dominicale par catgories sociales, donnes valant pour l'anne 1975. Allaient alors la messe 54 % des cadres et employs, 39 % des agricul teurs, 35 % des ouvriers de scierie, 33 % des artisans-commerants, 29 % des autres ouvriers, 18% seulement des ouvriers agricoles. Curieusement, ces chiffres sont peu comments. Or ils font clairement apparatre le caractre peu populaire de la pratique, puisque ce sont les catgories les plus aises qui pratiquent le plus. Cela se vrifie galement parmi les agricul teurs : 9% de pratique chez ceux qui ont moins de 10 ha, 46% au-del, avec un maximum de 75 % chez l'lite des anciens jacistes (p. 339). Il serait pour le moins surprenant que des carts d'une telle ampleur n'aient pas eu d'antcdents dans la priode 1900-1950, ft-ce pour d'autres pratiques que la messe dominicale. Que conclure de ces rvlations, sinon que le rendement du travail d'inculcation men depuis quelques gnrations par le clerg local n'avait rien d'uniforme ? A Limerzel du moins, la religion est d'abord l'opium des lites. Qu'en est-il, dans ces conditions, des classes populaires ? D'entre de jeu, Yves Lambert insiste sur le fait qu'il a volontairement privilgi les entretiens auprs des paroissiens ordinaires (p. 18). Il y voit le moyen de prendre contrepied les thorisations de la religion populaire comme simple fides implicita (Max Weber) ou comme sens pratique (Pierre Bourdieu). La conclusion finale, mais qui court dj travers tout l'ouvrage, est qu'en matire de thodice, de sociodice ou de croyances, il existe chez les fidles ordinaires une fdes explicita que les sociologues ont nglige. A l'explication de la croyance par un habitus chrtien incorpor, Lambert oppose l'existence d'un rfrentiel thique et 254

Franois Hran religieux matris en pleine connaissance de cause par les intresss, que ce soit sous forme de pense systmatise ou simplement sous forme de maximes, de lieux communs, de rflexions partielles (p. 421). La crise actuelle aurait finalement le mrite de dgager la croyance expresse de ses supports inconscients et de faire voir mieux que jamais que, loin d'tre voues au seul sens pratique , les classes populaires sont aussi capables de mettre en uvre un vritable sens thorique . Fortes de ce pouvoir de thorisation, elles seraient en position de peser bien plus qu'on ne croit sur l'Eglise et de modifier substantiellement le contenu des croyances. D'o le titre de la dernire partie : L'art de changer la religion . Pourtant, lire attentivement les extraits d'entretiens cits, on a peine y dceler ce sens thorique ordinaire ou cette adhsion la fois pratique et rflchie qui serait en mesure de redfinir les thories religieuses officielles et de monter l'assaut du ciel (pp. 410-421). Ce sont gnralement des formules lapidaires consistant mettre le fanatisme d'un prtre, qui dcidment en faisait trop , en contradiction avec la bienveillante indiffrence de Dieu, cet tre de raison dont l'vocation ne cote rien et qui offre aux sentiments anticlricaux la plus religieuse des couvertures, quand il ne joue pas le rle du pre du rgiment face aux adjudants placs en premire ligne (80). Tmoin ces ractions aux prdi cations sur le pch : On est comme Dieu nous a faits, c'est lui le Crateur aprs tout , On n'est pas des communistes (p. 202), Faut pas voir le mal partout, quand mme, tous les coins de rue (p. 362) ou ces ractions aux rites de purification aprs les accouchements (les relevailles) : Les femmes allaient avec un cierge se faire bnir, sanctifier, mais pourquoi ? On n'a pas fait de pch, on a fait notre devoir , C'est le bon Dieu qui a fait la nature quand mme, non ! (p. 139). Des dclarations de ce type expriment moins des croyances personnelles en tel ou tel dogme qu'un jugement ngatif sur l'inculcation du credo pratique autrefois par les prtres de la paroisse. Ainsi du catchisme : On apprenait comme des machines , Mme si on ne comprenait rien, c'tait pareil, il fallait tout savoir par cur (p. 63). De mme sur les missions (campagnes de mobilisation intense effectues par des ordres religieux tous les dix ans) : II en venait de durs, des prdicateurs ! il n'y avait pas de discussion ! (p. 328). Sur le manichisme des prtres : Celui qui ne pensait pas comme eux, c'tait le diable en personne (p. 342). Sur la confession : Pourquoi aller se confesser de nos btises des gens qui en font de pires ? Et aprs tout, qu'est-ce qu'on fait comme btises ? on n'est pas mchants, on ne fait rien de mal... (p. 267). Sur la condamnation de la danse et du jazz par les prtres : Mme que le recteur avait fait un sermon la messe, oh la la ! sur notre mariage, parce qu'on avait eu le jazz (...). Il y avait un recteur, ce moment-l [en 1933], oh ya-yae ! Une tte de cochon, faut reconnatre (p. 105). Sur le (80) On ne peut que renvoyer ce sujet aux analyses de Louis Pinto sur la division du travail d'encadrement au sein de l'arme : L'arme, le contingent et les classes sociales , Actes de la recherche en sciences sociales, n 3, mai 1975, pp. 18-41. 255

Revue franaise de sociologie renoncement aux biens de ce monde, ce rsum ironique de la prdication : Plus tu tais malheureux sur terre et plus tu serais heureux dans l'autre monde , et cette rplique : Le bon Dieu n'a pas fait les bonnes choses pour les chiens (p. 210). Sur l'au-del enfin : On a eu le crne bourr de a, l'enfer, le purgatoire et tout a. Maintenant, ils n'en parlent plus, il ne doit plus y en avoir... (p. 361). On pourrait multiplier ce genre de propos qui forment apparemment le fond principal des rflexions recueillies par Y. Lambert ct croyance, alors que, ct rite, apparat surtout l'vocation volontiers nostalgique des ftes et du crmonial d'autrefois. Peut-on vraiment constituer ces para des (p. 202) ou ces boutades (p. 224) en manifestations d'un sens thorique capable d'laborer, critiquer, rinterprter (p. 17) ? Assiste-t-on l l'mergence de ces convictions nuances et souples qui contribueraient, telle une Rforme spontane, redfinir le christi anisme ? C'est ici que le dcalage entre le matriau oral et son interpr tation est patent. Selon Lambert, les rflexions que nous avons rencont res,telles que 'L'bon Dieu n'est pas si mchant que a', 'On est comme il nous a faits ', etc., sont de vritables condensais de thologie populaire, incontournables (p. 229). Il suffit de transfrer ce genre de raisonnement d'autres domaines que le champ religieux pour prendre la mesure du populisme thorique qui en est la base. A ce compte, en effet, des dictons du type Tout le monde ne peut pas tout avoir pourraient tre rigs en condensais de sociologie populaire, ainsi que n'importe quelle propos ition sur le monde social, pour peu qu'elle ait une forme relativement gnrale et fige. Profitant de l'existence d'un rel continuum entre toutes les formes de discours, un tel amalgame permet de faire, de toute proposition orale ou crite sur quelque chose, une thorie de cette chose. Par ce procd, se trouve finalement cras le spectre trs ouvert des degrs d'objectivation et de systmatisation du discours ( commencer par la distinction du document crit et de la parole orale, du discours d'institution et de l'expression singulire) (81). Comment ne pas voir, en effet, dans les extraits d'entretiens qui parsment l'ouvrage, l'expression tout fait classique (qui n'est videm ment pas propre au discours populaire, mais se rencontre dans tous les milieux soumis une forte pression hirarchique) de ce que certains sociologues, et notamment Albert Hirschman, appellent le discours horizontal ? Discours de dcompression ayant l'institution pour cible, mais qui ne peut s'pancher qu'entre pairs, dans le dos de la hirarchie, et plus facilement encore quand la hirarchie a perdu le plus clair de son autorit. Sur ce point, la sociologie de la religion communique avec la sociologie de l'arme, car nombre de dclarations cites par Yves Lambert s'apparentent des propos de chambre ou des rcits d'aprs la quille , dont on sait qu'ils n'ont jamais subverti ni rform aucune (81) Cf. L. Boltanski, La dnonciation , Actes de la recherche en sciences 256 sociales, n 51, mars 1984, pp. 3-40.

Franois Hran arme. Discours horizontal ( Entre nous on peut le dire ), mais aussi, tout simplement, discours rtrospectif ( Maintenant on peut le dire ). Plus qu'une sociologie de la croyance, l'auteur nous donne finalement une sociologie de l'inculcation. On s'aperoit ainsi que les techniques utilises par le clerg sont complexes. Dans le bulletin paroissial, par exemple, la menace ne cesse d'alterner avec l'humour (c'est la dialectique de la crainte et de l'amour , voque p. 77), comme si l'Eglise comprenait que la mobilisation des nergies n'tait acceptable qu'au prix d'un savant dosage entre compression et dcompression (on sait que la Rgle de saint Benot avait dj rig en principe cette alternance des caresses et des menaces ). Yves Lambert a eu cur d'gayer son livre de plusieurs encadrs reproduisant des histoires drles publies par le bulletin. Or ce type de textes mrite un commentaire. A l'instar du Witz analys par Freud, les bons mots du recteur ont pour fonction de faire baisser la tension , mais c'est pour mieux rappeler les fidles leurs obligations les plus dsagrables : la qute (p. 42), l'examen de conscience (p. 205) ou encore le respect des classes d'office (p. 173), cette hirarchie des crmonies parfaitement accorde la hirarchie sociale (p. 333) (82). Par ce moyen, l'appareil ecclsiastique s'efforait d'anticiper et de canaliser les rsistan ces larves des fidles; il s'agissait de donner un tour horizontal un discours d'autorit (sermons, ditoriaux...) dont le caractre vertical devait rester indiscut. Cependant, cette production officielle de blagues auto rises ne dispensait pas le clerg d'avoir mettre les fidles en garde contre les vritables railleurs de la religion, comme par exemple ces blagueurs qui voulaient dissuader les paroissiens mobiliss en Algrie de faire leurs Pques (p. 113). Il n'est pas jusqu'aux croyants de bonne volont qui n'aient pu tre troubls par les excs de la mobilisation religieuse. En relevant trop haut le niveau d'exigences, le clerg risquait de ruiner les esprances subjectives de salut et de dcourager les plus fidles des fidles, tel ce responsable agricole qui cherche supputer objectivement ses chances de salut en consultant dans les revues les statistiques sur le nombre de catholiques dans le monde pour conclure avec soulagement qu'il n'est pas possible que tant de gens soient damns (p. 202). Lambert offre une bonne description des contrecoups de la sur-mobilisation quand il cite ces anciens qui s'estiment trs logiquement flous par le relchement rcent des exigences de l'Eglise en matire de pratique : On avait de la misre dans le temps pour croire, fallait pas manquer la messe, jamais... Et aprs, a arrte l... Pourquoi nous en avoir fait apprendre tant pour arrter a ? . Avec plus de force encore, un agriculteur expose ses griefs : Ce que je trouve drle dans la religion de maintenant, c'est que le catchisme, tout a, a t compltement abandonn, alors nous on a t des exploits . Et (82) De faon rvlatrice, les plaisanteries publies dans le bulletin paroissial partir des annes soixante, une poque o les enjeux n'ont plus la mme importance, tendent perdre cette fonction (cf. par exemple celle de la p. 377 qui parle en toute irrvrence de l'eau de Lourdes), 257

Revue franaise de sociologie sa femme de commenter : C'est rageant ! (p. 369). Converti par ces interlocuteurs en greffier du bureau des rclamations, il s'en faut de peu que le sociologue de la religion ne prenne la dfense de ceux qui ont vu ainsi se dvaluer les mrites laborieusement capitaliss sur une vie entire : si le march des biens de salut fonctionnait correctement, l'Eglise ne devrait-elle pas verser des indemnits ces gnrations sacrifies ? Le discours horizontal des fidles devient alors un discours oblique : ce jeune ethnologue ne pourrait-il pas, aprs tout, se faire auprs de l'Eglise institue le porte-parole de nos rclamations ? De fait, ainsi qu'on le verra plus loin, c'est un peu ce que fait Yves Lambert la fin de l'ouvrage lorsqu'il impute une part de la crise actuelle l'insuffisante prise en compte du sens thorique ordinaire par l'Eglise, un reproche dont celle-ci devrait pouvoir faire le plus grand profit. On observera nanmoins qu'il n'y a dans les rcriminations des fidles dus nulle trace d'un sens thorique populaire qui viendrait rnover la doctrine du salut. Dans l'esprit mme des protestataires, il ne s'agit nullement d'un dbat d'ides mais, plus simplement, d'une dnonciation pour rupture unilatrale de contrat. Il y a un rapport direct entre la croyance de ces fidles et la crance qu'ils croyaient avoir acquise sur l'Eglise (cf. ce sujet l'intressant dveloppement sur les assurances et les crances de salut, pp. 205 208, qui ne dpayseraient en rien les spcialistes de la religion romaine). En rvisant ses exigences la baisse pour tenir compte du dplafonne ment des possibilits objectives de bonheur terrestre dont profitent dsormais les classes populaires (p. 367), l'Eglise prend contrepied ceux qui ont vers la majorit de leurs cotisations sous l'ancien rgime : sur cette terre en tout cas, il est certain qu'ils ne rentreront plus jamais dans leurs fonds. Mais les porteurs de titres impays ne sont qu'une minorit. En ralit, comme le souligne bien Yves Lambert, dans un passage d'une grande finesse, l'poque mme de la civilisation paroissiale triomphante, les fidles s'arrangeaient dj pour limiter le montant des cotisations religieu ses, qu'elles fussent comptabilises en temps, en argent ou en morale. La majorit des paroissiens estimaient en faire assez en respectant les observances de base. Tout se passe comme s'il existait un consensus implicite autour d'un certain niveau de bonne volont, scell par les habitudes locales, que le clerg utilise comme un point d'appui pour accrotre la ferveur, mais que la masse utilise au contraire comme un cran d'arrt (pp. 222-223). Bref, les recteurs savent bien qu'il y a des limites . Ils se heurtent ce principe d'conomie lmentaire qui pousse rduire le niveau d'investissement personnel dans l'univers religieux (tout le monde ne peut pas devenir un saint, moins de sacrifier les intrts placs dans d'autres champs d'activit, familial, politique ou cono mique) (83). (83) II semble que la superstitio ait si- d'afficher en public. Voir l-dessus les analygnifi quelque chose de semblable par rap- ses de P. Brown dans Gense de l'Antiquit port aux rites publics de la religion romaine : tardive, op. cit., et celles de J. Scheid, op. cit. un engagement priv qu'il n'tait pas dcent 258

Franois Hran De toutes les limites l'action du clerg, la plus insurmontable est celle du respect humain (p. 223), cette peur du qu'en-dira-t-on qui interdit de vouloir paratre plus chrtien que les autres ou, inversement, moins chrtien que les autres (84). Condamnation de Yhybris religieuse par la communaut, que ce soit Yhybris par excs ou par dfaut, le respect humain n'est videmment qu'une forme particulire de ce contrle collectif par lequel les socits restreintes s'emploient remettre chacun sa place . C'est pourquoi, tout en voyant son action limite par la crainte omniprsente du qu'en-dira-t-on, l'Eglise ne cesse d'y puiser galement une partie essentielle de son pouvoir. Elle ne manque pas de recourir la stigmatisation publique ds le plus jeune ge (par exemple, aux processions, les communiants et les confirmants sont classs selon leur rsultat au cathchisme, nous dit Lambert, p. 58). Mais les fidles voquent autre chose encore : le voisinage publie le non-respect du rite et c'est l'insuccs publiquement constat qui est preuve d'impit. Celui qui ne baptisait pas l'enfant dans les quatre ou cinq jours, eh bien, t'aurais vu les bonnes femmes, les cancans ! (...) S'il tait arriv quelque chose aprs, ils nous auraient dit : ben oui ! vous ne vouliez pas faire comme les autres... (p. 361). De fait, Lambert ne se laisse pas prendre au pige d'une description idyllique de la chaleur des relations humaines en milieu communautaire. Il met en avant la forte personnalisation de la culpab ilit du fait de l'interconnaissance (p. 392) et montre fort bien comment la religion Limerzel s'appuyait sur cette logique du tous ensemble et s'employait en retour la renforcer travers le cycle des ftes et la sociabilit dominicale (pp. 169 ss.). La participation aux rituels collectifs est propre entraner l'individu au double sens du terme, c'est--dire le rallier la communaut et le rompre aux exercices communs. C'est dans le consensus que se forme l'habitus religieux. Mais la seconde partie ne tire pas toutes les consquences de ce qui est si bien dcrit dans la premire. La fin de l'ouvrage s'en prend longuement aux thses de Bourdieu sur l'habitus et le sens pratique . La discussion montre surtout quel point Lambert matrise cette forme minimale du sens thorique qu'on appelle le sens des formules. Mais c'est au prix, nous semble-t-il, de quelques raccourcis qui ne sont pas sans consquence. Le premier, assez inexpli cable, est de faire comme si la thorie du comportement labore par Bourdieu rservait le sens pratique aux classes populaires (ou aux socits traditionnelles) et, corollairement, le sens thorique aux classes cultives (pp. 411-412). Or l'un des points forts de cette thorie est justement d'avoir rappel comme l'avait dj fait sa manire la phnomnologie le caractre pratique des jugements intellectuels et d'avoir mis en vidence (84) Dans son tude sur la paroisse d'Ars, P. Boutry a soulign toute l'importance de cette notion de respect humain . Comparant la fortune diverse des entreprises de mobilisation religieuse d'un village l'autre, il observe que la conversion est collective ou qu'elle n'est pas. Pour vaincre la rsistance du respect humain , il faut la retourner en bloc, mais cela exige de coteux efforts, que le clerg s'efforce tant bien que mal de rgulariser par la mise en place d'associations cultuelles et d'organisations de jeunesse. 259

Revue franaise de sociologie tout ce que leur structure doit aux classements spontans de la pratique. De ce point de vue, il n'y a pas de diffrence de nature entre les catgories rituelles des Kabyles, les classements politiques ou littraires (tudis dans La distinction ) et les catgories de l'entendement professoral (85), qui ont en commun de reposer sur des schemes de perception dualistes du type gauche/droite, haut/bas, masculin/fminin, jeune/vieux et ainsi de suite. On ne voit pas d'ailleurs pourquoi les intellectuels renonceraient plus que d'autres catgories sociales aux avantages pratiques de cet habitus classificatoire qui dispense les agents, dans leur domaine familier, d'avoir refaire chaque jugement les frais d'un nouvel apprentissage. Surprenant aussi, le court-circuit qui permet de boucler la thorie du sens pratique dans un schma circulaire (dessin p. 411) : une flche arque gauche pour expliquer que l'habitus intriorise les conditions objectives, une autre droite pour dire que les conditions objectives sont reproduites par l'habitus, et voil rsume de la faon la plus conomique Y Esquisse d'une thorie de la pratique. Yves Lambert a beau jeu de rcuser un cercle vicieux aussi lmentaire et de prsenter comme une nouveaut une contre-figure o le rfrentiel s'installe la gauche de l'habitus pour faire jeu gal avec lui. On pourrait piloguer longuement sur les schemes pratiques qui sous-tendent ce jeu sur les schmas. Mais on se contentera de signaler que l'auteur de Y Esquisse avait pris soin, pour sa part, de mettre en garde contre l'alternative du tout ou rien qui pousse opposer la conscience parfaitement transparente l'inconscient total ement opaque : La raction contre le juridisme ne doit pas conduire faire de l'habitus le principe exclusif de toute pratique, bien qu'il n'y ait pas de pratique qui n'ait l'habitus son principe . Mme les pratiques les plus automatiques, comme parler ou marcher, s'entourent toujours de ce minimum de vigilance qui est indispensable pour contrler le fonctionnement des automatismes (86). De la mme faon, il suffit de lire les pages que consacre Weber au double jeu de la fides implicita et de la fides explicita pour comprendre que sa position ne se rsume pas une viction pure et simple de l'adhsion aux dogmes dans la religion individuelle. Weber, en ralit, fait allusion ce phnomne que Lambert a d'ailleurs fort bien dcrit sa faon, savoir le ralisme qui pousse les Eglises ne pas fixer trop haut le niveau d'investissement religieux requis pour les fidles ordinaires. Ce niveau est videmment susceptible de varier au cours de l'histoire (d'une certaine manire, le livre d'Yves Lambert propose de le relever). Seules quelques sectes protestantes, note encore Weber, exigent de leurs adeptes une vritable rudition biblique. Mais il rappelle avec force qu'aucune religion ne s'est jamais contente de mesurer la conviction religieuse la com prhension effective des dogmes. L'Eglise catholique, pour sa part, a toujours insist sur l'importance d'une certaine Gesinnungsqualitt, selon (85) P. Bourdieu et M. de Saint-Martin, Les catgories de l'entendement professorai , Actes de la recherche en sciences socia260 les, n 3, mai 1975, pp. 68-93. (86) P. Bourdieu, Esquisse d'une thorie de la pratique, Genve, Droz, 1972, p. 200.

Franois Hran le terme de Weber, c'est--dire d'une bonne qualit dispositionnelle , considre comme suprieure l'orgueil intellectuel du lac qui prtendrait usurper le rle du prtre et briser son monopole. Chercher comprendre, c'est dsobir , rappelle d'ailleurs un jeune de Limerzel interrog sur un aspect de la Gense (p. 303). Il n'est pas jusqu' la formation du prtre lui-mme qui ne soit empreinte de cet anti-intelle ctualisme diffus : la formation du sminaire rural, Charles Suaud l'a fort bien montr, accordait bien plus d'importance la pit et l'excution impeccable du rituel qu'au travail intellectuel. On n'a pas assez remarqu que Weber, non seulement fait un usage intense de la notion de disposition (cette Gesinnung gnralement si mal traduite par conviction ), mais utilise systmatiquement la notion "1 habitus quand sa sociologie de la religion rejoint la sociologie du corps (87). Il s'agit de dcrire les diverses mthodes d'entranement corporel par lesquelles les religions s'efforcent de convertir les dispositions religieuses intermittentes surgissant en temps de crise (extase ou hystrie) dans un habitus religieux la fois durable et systmatis , capable de supplanter durablement l'habitus quotidien du corps hu main . Alors que ce dernier se forme inconsciemment travers les expriences rcurrentes du monde social, l'habitus religieux s'acquiert, pour sa part, travers des exercices insparablement corporels et spirituels prsentant dj un certain degr de formalisation : squences de gestes, postures rectifies, rcitation de formules, adoption d'un rgime de vie, exagration dlibre d'un ethos particulier. A la limite, la formation de l'habitus religieux se compare l'entranement sportif (dj les Pres du Dsert entretenaient sciemment l'analogie entre ascte et athlte). Mais, si formalis qu'il soit, l'apprentissage ne porte pas systmatiquement au jour les principes de la pratique (88). Il se contente le plus souvent de la dcomposer dans des units gestuelles minimales qu'il faudra ensuite apprendre enchaner, et c'est l que l'embrayage rciproque du rite manuel et du rite oral , dont parlait Mauss et qu'illustrent les indigitamenta, les litanies et autres procds formulaires, joue pleinement son rle. En mme temps, il est vrai qu' partir du moment o l'habitus est produit dans le cadre d'un champ fortement institutionnalis sous la direction d'un corps de spcialistes, comme c'est le cas de l'habitus religieux, la part de ce qui est explicit tend s'accrotre. Entre les stratgies automatiques de l'habitus et les normes express ment formules, il existe tous les degrs intermdiaires (89). On conoit qu'il soit toujours possible de tirer parti de ce continuum pour mettre dans le comportement des agents plus de reflexivit ou, inversement, plus d'automatisme qu'il n'y en a. Mais la sociologie doit s'efforcer ici de (87) Le terme n'apparat pas moins d'une quinzaine de fois dans les seules pp. 321-341 de l'dition allemande d'Economie et socit, que ce soit seul ou en composition avec les notions de permanence ( Dauerhabitus) ou de globalit (Gesamthabitus). (88) Esquisse..., op. cit., 201-202. (89) Ibid., p. 204. pp. 190 et

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Revue franaise de sociologie mener, si l'on peut dire, une analyse spectrale qui sache la fois conserver l'unit du spectre et analyser l'chelonnement et la composition de ses diverses bandes. Faute de quoi, la drive vers une sur-thorisation des principes de la pratique ne manque pas de s'introduire dans le mode de questionnement lui-mme. Des questions apparemment aussi faciles que Croyez-vous que Dieu existe ? ou Jsus-Christ tait-il le fils de Dieu ? (cf. par exemple p. 303) ne sont pas des questions d'opinion ordinaires puisqu'elles contraignent les personnes interroges prendre individuellement position sur un credo qui n'est habituellement proclam que dans le cadre d'un rite collectif o l'adhsion aux dogmes se trouve d'emble dpersonnalise (90). Cette remarque vaut sans doute pour toute conversation sur la religion : elle incite improviser de faon artificielle une explicitation du contenu de la croyance et des raisons de croire. De l ces chappatoires dont les conversations rapportes dans l'ouvrage usent si souvent : rires ou rponses de franche drision, formules prudentes qui n'engagent pas trop, ou encore formules quasi proverbiales qui, l'instar des dictons kabyles, livrent des explicitations partielles qui sont de nature dtourner d'une explication systmatique plutt qu' y intro duire (91). Pour conclure, Yves Lambert va jusqu' suggrer que la sous-est imation du sens thorique ordinaire par l'Eglise serait l'une des causes de la crise actuelle (p. 420). Mais ne pourrait-on pas tout aussi bien arriver la conclusion inverse ? La redfinition des exigences religieuses par l'Eglise dans les annes soixante et soixante-dix s'est plutt faite dans le sens d'une intellectualisation croissante, en rduisant la part de la fides implicita et du consensus ritualiste, impliquant par l une redfinition sociale du public concern. Certains seraient fonds dire que, dans un tel recentrage, ce n'est pas le sens thorique des fidles mais bien leur sens pratique qui a t disqualifi ou, selon l'expression de Franois Isambert, leur droit au rite (92). Pour Lambert, au contraire, l'Eglise aurait eu en commun avec les sociologues de la religion de mconnatre la demande populaire de thories. Mais comment ne pas voir que l'Eglise peut en ralit puiser dans une telle critique de nouvelles raisons d'esp rer ? Il se trouvera bien quelques lecteurs de Dieu change en Bretagne pour conclure que les intrts bien compris de l'institution devraient la pousser s'appuyer sur la demande populaire de thories pour rajuster une offre dficiente et surmonter ainsi l'actuelle crise de confiance. Yves Lambert ne va pas jusque l, mais sa conclusion fait preuve d'un bel optimisme; il ne cache pas l'intrt particulier qu'il porte tous les signes de ce second souffle dont l'Eglise aurait tant besoin. Sans imaginer pour autant une volont dlibre de l'auteur (tant sont intriques en cette (90) Certaines enqutes reposent nanmoins sur ce principe (pour un exemple rcent, cf. A. Girard et J. Stoetzel, Les Franais et les valeurs du temps prsent, 262 Revue franaise de sociologie, 26 (1), janvier-mars 1985, pp. 3-31). (91) Esquisse..., op. cit., p. 203. (92) F.-A. Isambert, op. cit., pp. 92 et 122.

Franois Hran matire la fides explicita et la fides implicita..), nous serions donc tent de voir dans son ouvrage une forme plutt subtile de renchantement religieux du monde social. Il met en scne, dans sa variante chronologique, le vieux couple structural du ritualisme et du sens thorique : d'un ct, une reprsentation trs objectiviste des pratiques religieuses du pass, de l'autre, une vision trs intellectuelle des croyances du prsent. Et si l'auteur invoque au passage le modle romain pour parler des premires, ce n'est pas par hasard. Il ractive, ce faisant, un modle dont la lecture de John Scheid a montr qu'il tait largement imaginaire. Contre-modle serait d'ailleurs un terme plus exact : l'objectivation prfrentielle du pass ou de l'tranger laisse le champ libre une subjectivation du prsent et du proche, elle mnage nos croyances un espace personnel que nous verrions volontiers libr de la prsence des institutions. Il n'est pas sr qu'il soit totalement possible d'chapper cette double projection. Mais il est notre porte d'en prendre conscience et d'en mesurer les effets. Franois HRAN Institut national d'tudes dmographiques 27, rue du Commandeur 75014 Paris

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