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REVISTA BBLICA Ao 61 1999/1 Pgs.

45-69 [45] FUNDAMENTOS DE LA DIGNIDAD HUMANA Y DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Durante 1998 se ha celebrado el 50 aniversario de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos. Lgicamente, en esta declaracin no aparece nunca la palabra Dios, ya que pretende ser un documento universal vlido para todos, creyentes y no creyentes. Pero sera ingenuo pensar que el tema de la dignidad humana y de los derechos humanos es algo que surge slo a partir de la Revolucin Francesa (1789) y que se debe exclusivamente al fruto de mentes laicistas. Bien es verdad que la Iglesia catlica, por diversos motivos, no acogi en un principio positivamente esta defensa de los derechos humanos surgida al margen, y a veces en contra, de ella.1 No obstante, la realidad es que desde que el ser humano existe se ha planteado de muchas maneras la fundamentacin de lo que hoy llamamos sus derechos, y ha creado y buscado normas de convivencia, no siempre justas. Y durante mucho tiempo la religin ha sido el soporte ideolgico de todo ello. Y el pueblo de Israel no ha sido la excepcin. Ms an, se ha caracterizado por proponer y defender unas normas de convivencia supuestamente sustentadas en la voluntad de Yahvh y que pretendan defender los derechos, primero del pueblo y luego del individuo, de los habitantes de Israel. Me refiero a la Torh o Ley. Y esto es precisamente lo que pretendo con este artculo: presentar, aunque sea sucintamente, la evolucin del pensamiento del Antiguo Testamento en torno a eso que hoy llamamos dignidad de la persona y derechos

Sobre el tema de los derechos humanos y la Iglesia pueden consultarse: el monogrfico dedicado a La Iglesia y los derechos humanos de la revista Concilium 144 (1979) 5-143; R. TORFS, A Healty Rivalry: Human Rights in the Church, Peeter Press Louvain, (Louvain 1995); W.J. EVERETT, Human Rights in the Church, en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd.), Religious Human Rights in Global Perspective. Religious Perspectives, Martinus Nijhoff Publishers, (The Hague/Boston/London 1996) 21-141; H. DELETRAZ, 50 aos de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, Razn y Fe 238 (1998) 283-296. Sobre la posible violacin o no de los derechos humanos dentro de la Iglesia no podemos olvidar las controvertidas pginas de L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante, Editorial Sal Terrae, (Santander 1984) 63-90. Sobre la defensa de los derechos humanos por parte de la iglesia latinoamericana, F. MAC GREGOR-N. Werz (compiladores), Amrica Latina y la doctrina social de la Iglesia, tomo IV-B (Democracia, derechos humanos y orden social), Ediciones Paulinas, (Buenos Aires 1991) 189-225.

[46] humanos (expresiones que, lgicamente, nunca emplea el Antiguo Testamento). Ver cul ha sido la fundamentacin, o fundamentaciones, que ha ofrecido Israel para defender la dignidad humana y la forma, o formas, en que ha pretendido hacer realidad esa defensa. Todo esto a sabiendas de que la Biblia, y en particular el Antiguo Testamento, ofrece muchos textos y episodios en los que la defensa de los derechos humanos, en especial de mujer,2 brilla por su ausencia, y cuya brutalidad slo agradara a los integristas y terroristas, polticos y religiosos, de nuestros das. Como botn de muestra, entre otros muchos, basten los siguientes textos: Cuando una mujer conciba y tenga un hijo varn, quedar impura durante siete das (...) permanecer todava treinta y tres das purificndose de su sangre (...) Mas si da a luz una nia, durante dos semanas ser impura (...) y permanecer sesenta y seis das ms purificndose (Lev 12, 1-5). (En la batalla contra Madin, despus de matar los israelitas a todos los varones y hacer prisioneros a las mujeres y nios) Les dijo Moiss: Pero habis dejado con vida a todas las mujeres? Precisamente ellas fueron las que indujeron a prevaricar contra Yahvh a los israelitas(... )Matad, pues, a todos los nios varones. Y a toda mujer que haya conocido varn, que haya dormido con varn, matadla tambin. Pero dejad con vida para vosotros a todas las muchachas que no hayan dormido con varn (Nm 31, 15-18; cf. Dt 7, 1-6; 20, 12-14; Jos 6, 17-21). Cuando vayas a la guerra contra tus enemigos, y Yahvh tu Dios los entregue en tus manos y te lleves sus cautivos, si ves entre ellos una mujer hermosa, te prendas de ella y quieres tomarla por mujer, la llevars a tu casa (...) Si ms tarde resulta que ya no la quieres, la dejars marchar en libertad(...) (Dt 21, 10-14). Si un hombre tiene un hijo rebelde y dscolo, que no escucha la voz de su padre ni la voz de su madre (...) le apedrearn hasta que muera. As hars desaparecer el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temer (Dc 20, 18-21). Insistiendo en esta realidad ambigua y sin nimo de presentar al Antiguo Testamento como un adelantado de la defensa de los derechos humanos, pero sin negar tampoco los grandes valores que atesora, sigamos adelante. Dejemos que sean las mismas palabras de ese vetusto y sagrado conjunto de libros que forman el Antiguo Testamento las que nos orienten. [47] I. La ley como instrumento de defensa de la dignidad del pueblo de Dios Voy a procurar seguir un cierto orden cronolgico. El lector podra preguntarse por qu no comienzo con lo primero de la Biblia, y que viene muy bien a nuestro tema, que es el libro del Gnesis y en particular su inicio con el relato de la creacin. Pero esto no es as de sencillo. Ya sabemos que lo primero de la Biblia en escribirse no fue precisamente este relato tan elaborado teolgicamente y que representa un estadio
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M.S. BERGER & D.F. LIPSTADT, Women in Judaism From the Perspective of Human Rights en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd.), Religious Human Rights. 295-321.

posterior de la revelacin veterotestamentaria. Mucho antes de Gn 1, 1-2, 4a, Israel tuvo que fundamentar eso que llamamos ahora dignidad humana en otros argumentos, no menos teolgicos e importantes, distintos, pero no opuestos. As que intentar hacer un rpido repaso de esos argumentos, pero evitando entrar en muchos detalles y las cuestiones polmicas. La Ley o Torh ha sido y es uno de los ejes vertebradores de la vida del pueblo de Israel. Precisamente en ella, y me estoy refiriendo a sus elementos estrictamente jurdicos, es donde encontramos los argumentos ms antiguos del Antiguo Testamento en defensa de los derechos de la persona y de la comunidad. Los principales cuerpos legales son los siguientes: el Declogo tico (Ex 20, 2-17; Dt 5,6-21); el Cdigo de la Alianza (Ex 20, 22-23, 33); la legislacin en torno al Tabernculo (Ex 25, 1-31, 17); el Declogo cltico (Ex 34, 11-17); el Cdigo Sacerdotal (Lev 1-26, y dentro de ste el Cdigo de Santidad, Lev 17-26), y el Cdigo Deuteronmico o Libro de la Ley (Dt 4, 44-28, 68). No voy a entrar aqu en el tema de la antigedad y contextos narrativos de estos cuerpos legales que sabemos que son de poca posterior, aunque a veces recojan tradiciones legales antiguas, y que han sido insertados en contextos narrativos creados para darles una autoridad divina, como es el caso de la percopa del Sina.3 Me fijar en la globalidad de estas leyes.

Sobre estas cuestiones, G. VON RAD, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1976) 11-80; M. NOTH, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1985) 11-128 W ZIMMERLI, La ley y los profetas, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1980); C.M. CARMICHAEL, The Origins of Biblical Law. The Decalogues and the Book of the Covenant, Cornell University Press, (Ithaca and London 1992); J. BLENKINSOPP, The Pentateuch. An introduction to the First Five Books of the Bible, Doubleday, (New York 1992) 183-228; DEAN McBRIDE, Jr., Perspective and Context in the Study of Pentateuchal Legislation, en J.L. Mays-DL. Petersen-K.H. Richards (edd.), Old Testament Interpretation. Past, Present, und Future. Essays in Honor of Gene M. Tucker, Abingdon Press, (Nashville 1995) 47-59.

[48] Yahvh, antes de establecer con Israel su Alianza en el Sina, siendo fiel a las promesas hechas a Abrahn (Gn 12, l-3),4 y que reivindican el derecho a ser un pueblo y a poseer una tierra,5 libera a su pueblo de la opresin en Egipto (Ex 1-15).6 Esto significa que ante todo Dios quiere un pueblo libre, y, por extensin, una humanidad libre. Es el Dios de la libertad, de la liberacin de toda opresin. Y adems, un Dios que saca a su pueblo de la tierra de opresin, le acompaa en el camino y lo lleva a otra tierra mejor. Pero una vez liberado, Israel necesita de unas normas de convivencia acordes con la Alianza establecida con Yahvh. Israel, por medio de esta Alianza, se convierte en un pueblo segregado para Yahveh. En una comunidad que debe ser santa porque Yahvh es santo (Lev 19, 2), justificacin que da el Cdigo de Santidad para el cumplimiento de su legislacin. Pero tambin en una comunidad de hombres libres, algo que el Declogo deja muy claro. Al comienzo del mismo hay una precisin fundamental sobre quin lo establece: Yo. Yahvh, soy tu Dios, que te ha sacado del pas de Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20, 2; cf Dt 5, 6).

Ese es el orden cronolgico presentado por la Biblia: primero las promesas a los patriarcas y despus la liberacin de la opresin de Egipto precisamente por fidelidad a esas promesas. Pero la tendencia actual, sobre la que no entro a valorar, es la de pensar que la promesa patriarcal de la tierra es una reinterpretacin del xodo en forma jurdica hecha en tiempos del exilio, como intenta demostrar en su tesis doctoral E. PASCUAL CALVO, La promesa de la adamah en el Pentateuco, Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, (Madrid 1988). Esto explicara, por ejemplo, que Jeremas y Ezequiel, profetas que insisten en el retorno a la tierra, no hicieran nunca alusin a estas promesas. 5 De alguna forma, y salvando las lgicas distancias, no encontramos aqu un adelanto del artculo 15 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos que habla del derecho a una nacionalidad?. 6 Como concluye M. WALZER, Exodus and Revolution, Basic Books, (New York 1985) 149, el episodio del xodo nos ensea que: 1) todo lugar donde uno vive es probablemente Egipto; 2) que hay un lugar mejor, un mundo ms atractivo, una tierra prometida, y 3) que el camino a la tierra es a travs del desierto. Camino que hay que realizar juntos y en marcha. Al respecto es interesante tambin J.S. Croatto, La relevancia sociohistrica y hermenutica del xodo, Concilium 209 (1987) 155-164. E. NARDONI, El xodo como acontecimiento de justicia liberadora, Revista Bblica 57 (1995) 193-222, defiende, con razn desde mi punto de vista, que el xodo se puede entender como paradigma de esperanza para todo pueblo oprimido, ya que el Dios creador se manifiesta interviniendo en la historia y apostando por el orden de la justicia frente al caos de la opresin. Slo la presencia de ese Dios creador en la historia puede hacer que el xodo sea paradigmtico, contra la reconstruccin meramente secular del episodio. Vase tambin, E. NARDONI, Normas de justicia en las leyes de la alianza, Revista Bblica 58 (1996) 81-116.

[49] Esta referencia histrica a la liberacin de la opresin de Egipto es sumamente importante: significa que el Dios que ha liberado a su pueblo, le da ahora unas leyes para que siga siendo un pueblo libre, para que viva dignamente y en libertad, y no vuelva a caer en la esclavitud. Dt 6, 20-24 es muy explcito en este sentido: Cuando el da de maana te pregunte tu hijo: Qu son estos estatutos, estos preceptos y estas normas que Yahvh nuestro Dios os ha prescrito?, dirs a tu hijo; ramos esclavos de Faran7 en Egipto, y Yahvh nos sac de Egipto con mano fuerte (...) para conducirnos y entregarnos la tierra que haba prometido bajo juramento a nuestros padres. Y Yahvh nos mand que pusiramos en prctica todos estos preceptos (...) para que furamos felices siempre y nos permitiera vivir como el da de hoy. Bien mirado, podramos decir que la tica en Israel nace del don de la liberacin, no al revs. Israel tiene que guardar la ley no para salvarse, sino porque ya ha sido salvado. La obediencia a los mandamientos constituye, de esta manera, la respuesta adecuada del hombre liberado.8 Tanto es as que la justificacin que se da en el Cdigo de la Alianza, como tambin en el deuteronmico y en el de Santidad, para no oprimir al forastero es la del recuerdo de que Israel fue tambin forastero en Egipto (Ex 22, 20; 23, 9; Lev 19, 33s; Dt 10, 19)... y, por supuesto, la opresin sufrida all no fue del gusto de Israel. Lo mismo se argumenta para la defensa de la viuda y el hurfano, los mximos exponentes de la indigencia en el lenguaje veterorestamentario (Dt 24, 1718. 21-22). Precisamente, la atencin al forastero, al extranjero (ger en hebreo designa al extranjero residente o emigrante, y nokri al extranjero de paso o simple forastero), es un elemento de la legislacin israelita que no tiene paralelo en la normativa ticojurdica de los otros pueblos del Prximo Oriente antiguo.9 Es posible, aunque no hay

Es interesante notar que Israel no parece tener un inters especial en recordar el nombre del faran o faraones de la opresin. El designarlo bajo el genrico Faran sirve para englobar a todos los opresores, pasados, presentes o futuros. 8 Para profundizar en el Declogo, A. EXELER, Los Diez Mandamientos. Vivir en la libertad de Dios, Sal Terrae, (Santander 1983); P. GARCA LPEZ, El Declogo, Cuadernos Bblicos 8 1(1994). Fuera del campo de la exgesis y de la pastoral, una sugerente y sencilla versin secular del declogo dedicada a los no creyentes nos la ofrece L. DE SEBASTIN, Los Diez Mandamientos, Una versin secular, Editorial Ariel, (Barcelona 1998). 9 Para un estudio comparativo de las leyes relativas a la pobreza en el Prximo Oriente antiguo y en la Biblia, N. LOHFINK, Poverty in the Laws of the Ancient Near East and of the Bible, Theological Studies 52 (1991) 34-50. Una recensin de este artculo en espaol puede verse en N. LOHFINK, La utopa de un mundo sin pobres en la Biblia?, Selecciones de Teologa 31(1992)147-150; Jer 22, 3 y Sal 146, 9 tambin se hacen eco del deber con el extranjero. Para ms datos sobre el extranjero en la legislacin israelita, CHR. VAN HOUTEN, The Alien in Israelite Law, ISOTSS 107, Sheffield Academic Press, (Sheffield 1991). Tambin, incluido el Nuevo Testamento, A. SALVATIERRA, El emigrante y el extranjero en la Biblia, Lumen 42 (1993) 175-187.

[50] certeza de ello, que su inclusin se deba a la situacin creada en Jud, el reino del Sur, por la emigracin masiva de los que huyeron del reino del Norte tras la destruccin de Samaria por los asirios el 722 a.C.10 Este respeto por los extranjeros incluye incluso a los, para el pueblo hebreo, odiados idumeos y egipcios (Dt 23, 8-9).11 Esta increble inclusin quiz se explique por las relaciones polticas del reino del Norte con estos pueblos en el siglo VIII a.C. Las circunstancias polticas tambin parecen explicar que, a la vuelta del destierro, y temerosos de que el pueblo pierda sus costumbres y fe yahvistas, es decir, temerosos ante el sincretismo religioso, Esdras y Nehemas se opongan a los matrimonios mixtos con extranjeras y a todo lo que viene de fuera (Esd 10, 11; Neh 13, 30).12 Aunque estas medidas no dejan de ser una excepcin dentro del Antiguo Testamento. Medidas que, por otra parte, sobre todo en el caso de Nehemas, no quedan explicitadas.13 En cualquier caso, esta legislacin a favor del extranjero y forastero no deja de ser toda una leccin para nosotros.14

As, por ejemplo, FR. LAJE, La remisin de las deudas en la legislacin del Antiguo Testamento en L. lvarez-M. Vidal (edd.), La justicia social. Homenaje al Prof. Julio de la Torre, Editorial El Perpetuo Socorro, (Madrid 1993) 25. 11 Pero esto no debe mitigar el escndalo que produce al hombre moderno la prdida de derechos humanos de los hititas, guirgaseos, amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jeboseos (Dt 7, 1), expuestos al anatema religioso en nombre de Yahvh. Y aunque histricamente el anatema no tuvo en Israel las dimensiones asignadas en el Antiguo Testamento, la intencionalidad del texto bblico est muy clara. Esto ha llevado a pensar a autores como G.M. SOARESPRABHU, La Biblia como Magna Charta de los movimientos en pro de la liberacin y los derechos humanos, Concilium 257 (1995) 115-130, que Israel no prestaba mucha atencin a los gentiles, fuera de los forasteros residentes que se han convertido en parte del pueblo (p. 123). Este autor reconoce que la Biblia, como los dems cdigos religiosos, se ocupa ms de los deberes que de los derechos, lo que no quita para que reconozca que la Biblia ha tenido una influencia importante en la fundamentacin de los derechos humanos, sobre todo en base a la sacralidad de la vida humana y a la responsabilidad por el bienestar de las personas. 12 Sobre el contexto social en el que surgieron estas leyes, V.H. MATTHEWS, The Social Context of Law in the Second Temple Period, Biblical Theology Bulletin 28 (1998) 7-15. 13 Como opina P.-E. DION, Universalismo religioso en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1976) 175. 14 Sobre todo si pensamos en el actual mbito internacional. No deberan ser ms comprensibles y solidarios los pases del Norte con la problemtica migratoria de los pases del Sur, en lugar de cerrar sus puertas a tantos inmigrantes o aplicarles leyes de extranjera a veces asfixiantes? Es sintomtico que la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, aun reconociendo que la problemtica de 1948 no era la misma que la actual, no haga referencia alguna a esta cuestin.

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[51] Un concepto fundamental empleado en el Antiguo Testamento para designar las relaciones vitales del hombre no slo con Dios, sino tambin con los dems hombres entre s, y que nos ayudar a entender la radicalidad de la legislacin israelita referida al trato a los dems, es el trmino hebreo sedaq (justicia).15 Este trmino es esencialmente un concepto de relacin, y desborda sobradamente nuestro concepto forense de justicia.16 El hombre pertenece a la familia, a una comunidad poltica (tribu, pueblo), est inmerso en la vida econmica e incluso a veces debe entablar relaciones comunitarias con extranjeros; cada da puede crear una nueva relacin. Pero por encima de todas ellas, se encuentra la relacin comunitaria que Yahvh haba ofrecido a Israel y se cultivaba sobre todo en el culto. Es justo quien satisface las exigencias especficas que le impone esta relacin comunitaria. La justicia, en este sentido, como bien define la Encyclopaedia Judaica, es el cumplimiento de todas las obligaciones legales y morales. Justicia no es una nocin abstracta sino ms bien consiste en hacer lo que es justo y recto en toda relacin.17 Esta nocin de justicia requiere tambin demostraciones de bondad, lealtad y de una misericordia presta a ayudar al pobre o al que sufre, como muestra tambin la literatura sapiencial (Prov 12, 10; 21, 26; 29, 7; Eclo 4, 9-10. 28; Sab 1, 16-2, 24): El justo atiende a la causa del desvalido, el malvado no comprende nada (Prov 29, 7). Libra al oprimido del opresor, y no te repugne hacer justicia. S padre para los hurfanos y marido para las viudas: y Dios te llamar hijo, y su favor te librar de la desgracia (Eclo 4, 9-10).

Sobre esta tema, G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1986) 453-468; K. KOCH, sdq Ser fiel a la comunidad en E. Jenni-C. Westermann, Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento, vol. II, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1985) 639-668. 16 Esto es muy claro, por ejemplo, en el episodio de Tamar, nuera de Jud (Gn 38). G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1986) 458, lo expresa muy bien: Disfrazada de ramera cultual, seduce a su suegro y le engendra un hijo. Cuando la llevan a ejecutar, se descubre el motivo de su accin. Aunque us medidas extremas, ella quiso procurar una descendencia a la familia de su difunto esposo y as, por haberse mostrado leal a sus relaciones con esa familia, fue ms justa que su suegro, el cual se haba negado a casarla con su hijo menor (Gn 38, 26). Pues bien, tiene esto algo que ver con nuestra idea de justicia? Por eso, nuestra palabra justicia no slo es insuficiente; muchas veces llega incluso a ser una traduccin engaosa del trmino hebreo. 17 Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House Ltd., vol. 14, (Jerusalem 1971) 180.

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[52] El mismo Yahvh se convierte en defensor de los ms dbiles: No maltratars al forastero, ni le oprimirs, pues forasteros fuisteis vosotros en el pas de Egipto. No vejars a viuda ni a hurfano. Si le vejas y clama a m, no dejar de or su clamor, se encender mi ira y os matar a espada; vuestras mujeres quedarn viudas y vuestros hijos hurfanos (Ex 22, 20-2 3). Por lo tanto, las relaciones entre los hombres deben ser, de alguna manera, reflejo de las relaciones hombre (pueblo de Dios)-Dios. No es de extraar, por tanto, que de este concepto de justicia fundamentada en el Dios liberador surja toda una legislacin veterotestamentaria de carcter social que supera a todas las clusulas legislativas del antiguo Oriente. Esquemticamente, dicha legislacin social, adems del mencionado declogo, sera la siguiente:18 1. Leyes acerca de la esclavitud (Ex 21, lss; Dt 15). 2. Pago de los diezmos para ayuda de los desvalidos (Dt 14, 28-29). 3. Lmites del derecho de fianza (Ex 22, 25-26; Dt 24, 6. 10ss). 4. Ley sobre rebusca y espigueo, para ayuda del pobre (Lev 19, 9-10; Dt 24, 21). 5. Deberes para con el pobre (Lev 25, 35). 6. Sobre el hurto en caso de necesidad (Dt 23, 25-26). 7. Descanso sabtico (Ex 23, 12; Dt 5, 14).19 Ya que no puedo detenerme en todas por las limitaciones de este trabajo, entre estas leyes destacar la institucin de la shmittah o remisin septenal de las deudas que encontramos en Dt 15, 1-18 (la versin sacerdotal en Lev 25, 1-22). Inclua adems el proporcionar lo necesario a los pobres y

Sigo el esquema de G. VON RAD, La accin de Dios en Israel. Ensayos sobre el Antiguo Testamento, Editorial Trotta, (Madrid 1996) 219. 19 Es curioso notar cmo, mientras Ex 20, 11 da una justificacin religiosa al descanso del sbado (ya que Dios descans al sptimo da de la creacin), Dt 5, 12-15 lo justifica simplemente en razn de motivos humanitarios, como es el descanso del trabajo. Por supuesto, ambas interpretaciones no tienen por qu excluirse. De hecho, Ex 23, 12 tambin se apoya en razones humanitarias. En cualquier caso, salvando una vez ms las lgicas distancias, no encontramos aqu un adelanto al artculo 24 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos que dice: Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitacin razonable de la duracin del trabajo y a vacaciones peridicas pagadas?.

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[53] la liberacin de los esclavos,20 siempre con la intencin de que desapareciera la pobreza de Israel (Dt 15, 4).21 Incluso se prevean fondos de reserva, a partir de diezmos trienales, para garantizar esas ayudas (Dt 14, 28-29; 26, 12). Se imaginan qu pasara en nuestra sociedad capitalista si se hiciera esto, no slo a nivel de unos ciudadanos a otros, sino tambin a nivel de prstamos bancarios y de deuda externa?.22 Incluso, en lo referente a los esclavos, Dt 15, 12-14 iba ms lejos que Ex 21, 2-11, pues, adems de la liberacin del esclavo al sptimo ao, aada que su dueo deba despedirle con regalos de su ganado menor, de su era y de su lagar. Y, una vez ms, la justificacin es el recuerdo de la esclavitud en Egipto, de la que Yahvh les liber (Dt 15, 15). Es significativo que toda esta legislacin deuteronmica enfocada a una sociedad ms justa e igualitaria llegara tarde, justamente cuando Israel estaba a punto de perder su tierra con las invasiones asiria primero y babilnica despus, y que llevaron finalmente al exilio babilnico (589-539 a.C.). Algunos autores opinan que fue precisamente la aplicacin de estas leyes llevadas a cabo por Jerobon II en el 751 a.C. en Israel, y en Jud por Ezequas en el 716/715 a.C. y Josas hacia el 621 a.C., lo que facilit la invasin y dominacin extranjera al producirse un debilitamiento interno en la sociedad, debilitada y dividida por unas leyes muy fraternales pero impuestas a la fuerza por estos monarcas.23

Para un estudio ms detallado de la legislacin bblica referente a los esclavos, R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, (Barcelona 1964)124-137; R. GNUSSE, Comunidad y propiedad en la tradicin bblica, Editorial Verbo Divino, (Estella 1987)59-72; A. SCHENKER, The Biblical Legislation of the Release of Slaves: The Road from Exodus to Leviticus, Journal for the Study of the OId Testament 78 (1998) 23-41. 21 O lo que es lo mismo, conseguir un nivel de vida digno mnimo para todo miembro de Israel. No es esto lo que tambin propugna el artculo 25, 1 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos?. 22 Precisamente con motivo del gran jubileo del ao 2000 que desea realizar Joan Pablo II se llevar a cabo una campaa internacional de organizaciones no gubernamentales catlicas de ayuda al desarrollo solicitando la condonacin de la deuda externa que aflige a los pases del Sur. Sobre el espritu del Jubileo en el Antiguo y Nuevo Testamento, S. BRIGLIA, Acurdate, Seor, de tu Alianza. La memoria y el Jubileo, Revista Bblica 60 (1998) 31-51. 23 FR. LAJE, La remisin de las deudas en la legislacin del Antiguo Testamento 31. Bien es verdad que en relacin a la remisin de las deudas la mayora de los autores opina que nunca se llev a la prctica debido a sus transcendentes consecuencias econmicas y sociales. As opina, por ejemplo, R. GNUSE, Comunidad y propiedad en la tradicin bblica, 45, quien considera el jubileo como una idealizacin del destierro como parecen indicar Ez 46, 16-17 y Is 61, 1-3, que se moveran ms en el plano de la esperanza y el deseo que de la realidad. De la misma opinin, entre otros, son: R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, (Barcelona 1964) 246-248; E. NARDONI, Normas de justicia en las leyes de la alianza, Revista Bblica 58(1996) 113s. Sin embargo, M. NOTH, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1985) 49, considera que, a diferencia de las ciudades-estado cananeas, en el seno de la agrupacin sacra de las tribus israeles se daba absolutamente el presupuesto para ese intento de igualdad de Dt 15, 1ss y que, por tanto, tal medida no puede ser calificada como ideolgica.

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[54] En cualquier caso, la legislacin sacerdotal elaborada tras el destierro parece que perdi gran parte de esa utopa social y aunque el Cdigo de Santidad (Lev 17-26) mantiene algunas de las reformas sociales lo hace con matices. As, por ejemplo, la referencia a la institucin de la shmittah en Lev 25, 2-7 ha perdido su finalidad de eliminar la pobreza de Israel, ha perdido tambin las previsiones de la versin deuteronmica para que fuera eficaz, y confa demasiado en la providencia,24 limitndose a dejar al sptimo ao la tierra en descanso para que los siervos, extranjeros y animales se alimenten de lo que por s sola produzca. No parece sta una medida muy apropiada para momentos de crisis. Aunque s es interesante la fundamentacin que da para que no se venda la tierra y que consiste en que Dios es el nico dueo de la tierra y los hombres sus huspedes forasteros (Lev 25, 23). Podemos hacer otro alarde de imaginacin y pensar qu pasara si a los grandes hacendados que hay en el continente latinoamericano vamos y les decimos que esas tierras no son suyas sino de Dios, y que por tanto deben repartirlas y no explotar en ellas a sus trabajadores. A fin de cuentas, el Deuteronomio, que no ve con buenos ojos a la monarqua, ya se atrevi a exigir al rey el cumplimiento de toda la ley (Dt 17, 1420).25 Otro ejemplo, entre otros, de prdida de ilusin utpica en la legislacin sacerdotal lo tenemos en la fiesta de la recoleccin en otoo, la fiesta de los tabernculos. Mientras Dt 16, 13-14 invita a participar incluso al levita, forastero, hurfano y viuda, Lev 23, 42-43 ha perdido esta connotacin social que ya no menciona. Pero, volviendo a la fundamentacin teolgica, ninguna de estos cdigos legales, desde el Cdigo de la Alianza, pasando por el deuteronmico hasta el sacerdotal, se sustenta en una supuesta extraordinaria dignidad del hombre, sino solamente en la voluntad de Dios, porque Dios no quiere esas situaciones en su pueblo y no las quiere porque Dios ama a Israel.26 Podra-

No se trata de desconfiar de la providencia, pero es obvio que el Seor nos construya la casa del Sal 127, 1 no es muy propicio para ser cantado por cualquiera de los ciudadanos peruanos que ha perdido su casa por los efectos devastadores del Nio o por cualquier habitante de un asentamiento humano. Se imaginan a stos esperando con los brazos cruzados a que Dios les construya la casa?. 25 Sobre cmo trata la Biblia el tema de la autoridad civil, puede verse la obra de divulgacin de C. RODRGUEZ, La autoridad civil en la Biblia, Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), (Lima 1986). 26 As opina, acertadamente en mi opinin, G. VON RAD, La accin de Dios en Israel. Ensayos sobre el Antiguo Testamento, Editorial Trotta. (Madrid 1996) 220.

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[55]-mos decir que lo que la teologa deuteronomista dice acerca de la eleccin de Israel, que no fue elegido por Dios por ser precisamente una maravilla de pueblo sino por el amor de Dios y su fidelidad a las promesas patriarcales (Dt 7, 7-8), se puede aplicar al individuo. Debemos tener en cuenta que en ninguna de estas leyes se da una fundamentacin basada en Gn 1, 26-27 (el hombre imagen de Dios), por la sencilla razn de que todava no se haba llegado a esta elaborada visin teolgica del hombre de la que hablaremos ms tarde. II. Los profetas, fieles a la tradicin yahvista, defienden la justicia social Como es sobradamente sabido, y no insistiremos en ello, tambin los profetas son modelo de exigencia de que la sociedad debe regirse por la justicia, segn la voluntad de Dios (Isa 28, 17; 60, 21; Jer 23, 5-7; Os 10, 12; Zac 8, 8; Dan 9, 24). Se trata de un perodo, el de la monarqua, tanto del reino del Norte, Israel (capital en Samara), como el del Sur, Jud (capital en Jerusaln), donde se hacen ms patentes las situaciones de desigualdad y opresin en una sociedad donde se ha pasado de una economa fundamentalmente agrcola y rural, antes seminomdica, a otra ms urbana y comercial (este paso, lgicamente, se fue haciendo gradual desde el asentamiento en tierras cananeas). Los problemas concretos con los que se enfrentan y denuncian los profetas son el soborno y el expolio de los pobres en la administracin de justicia,27 el comercio,28 la esclavitud,29 el latifundismo,30 el salario no pagado,31 los tributos e impuestos abusivos,32 las garantas y prstamos,33 el robo,34 el asesinato,35 y el lujo y la riqueza.36 Pero debe quedar bien claro que ellos no proponen una misma forma de actuacin ante las injusticias, ni tampoco incitan a la lucha revolucionaria.37

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Am 5, 10-12; Ls 1, 10-17. 21-26; 5, 23; 10, 1-4. Am 8, 4-6; Os 12, 8; Miq 6, 9-11; Sof 1, 10-11; Jer 5, 27; Ez 27. 29 Am 1, 6. 9; 2, 6; 8, 6; Jer 34, 8-22; Is 10, 1-2; Miq 2, 9. 30 Isaas y Miqueas; Zac 5, 1-4; Neh 5. Ams no lo trata, sorpresivamente. 31 Jer 22, 3. 13-19; Mal 3, 5; Ez 18, 7. 12. 16; 22, 7. 29; Sof 3, 1. 32 Am 2, 8; 5, 11. 33 Am 2, 8; Ez 18, 16; 22, 12; Isa 3, 12; 58, 3. 34 Os 4, 2; Jer 7, 9; Zac 5, 3-4; Miq 2, 2; Ez 18, 7. 12. 16. 18; 22, 29. 35 Os 4, 2; Jer 2, 34; 7, 9; Ez 7, 23. 36 Am 3, 10. 15; 4, 1; 5, 11; 6, 4-7; Is 3, 18-21; Ez 33, 31; Jer 6, 13; 8, 10... 37 Salvo los casos aislados de Ajas de Sil, que fomenta y sanciona la revolucin de Jerobon I contra Robon (1 Re 11, 29ss), y Eliseo, que favorece la revolucin de Jeh (2 Re 9-10). Prov 20, 22 deja claro que la venganza slo corresponde a Dios. Lv 19, 18 legisla contra la venganza humana.

[56] Ms an, aunque muy crticos contra los monarcas cuando stos se alejan de la voluntad de Yahvh o desconfan de l alindose con potencias extranjeras, los profetas no parecen imaginar otra forma de estado que la monarqua.38 Lo que, por supuesto, no significa una legitimacin absoluta de la monarqua extrapolable a nuestros das. Por lo tanto, cada profeta, segn su contexto y sus ideas teolgicas, tendr su propio modo de actuacin ante las injusticias. Esto supone para nosotros la leccin de que no hay soluciones dogmticas ni unitarias ante la injusticia. Pueden ser muchas las formas de actuar frente a ella. Sintetizar brevemente, casi de forma telegrfica, las diferentes posturas de los profetas:39 - Ams (3, 9-11) es sintomtico con su idea de una sociedad aparentemente prspera, pero que encubre una guerra civil de los ricos contra los pobres, de los que atesoran contra los oprimidos. Para l la solucin depende de los hombres que deben amar el bien y odiar el mal, pero no es nada optimista respecto de la generacin de su tiempo. No parece haber esperanza. - Oseas (4, 1-2) subraya ms la falta de fidelidad, amor y conocimiento de Dios como causa de las injusticias. Espera un futuro mejor pero tras un proceso de purificacin. La solucin la espera ms de Dios que de los hombres (6,6). - Isaas (1, 21-26) contrasta el pasado ideal con la triste realidad de unas autoridades corrompidas, que ser preciso eliminar. Aunque todo el pueblo es culpable tambin (5, 1-7). De todas formas es ms esperanzado que Ams, pero porque confa en la intervencin de Dios, quien ser el que deponga a las malas autoridades y d al pueblo jueces como los de antes. - Miqueas (3, 9-11; 6, 9-16) no cree ni en el pasado ni en el futuro de Jerusaln. Los culpables son las autoridades (3, 1-4), pero tambin la corrupcin afecta a todo el pueblo (7, 1-6). Espera que a los ricos les sean arrebatadas sus tierras para que sean repartidas de nuevo en la asamblea del Seor. - Sofonas (3, 1-4) cree que no debe desaparecer Jerusaln y basta que quede un pueblo pobre y humilde. Esta tarea ser obra de Dios tras un da del Seor que pondr fin a idlatras, ladrones, comerciantes. - Jeremas (6, 1-8) recuerda a Ams, pero no habla de atesoradores y oprimidos. Cree que lo importante es escarmentar, convertirse. La

Como indica A. IBEZ, Los profetas y la poltica, Lumen 43 (1994) 339-361. Para lo que sigue, J.L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1984); del mismo autor, Profetismo en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1992) 387-405.
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[57] corrupcin es general (9, 1-8). El futuro del pueblo y de la monarqua depende de la conversin. Pero ser Dios quien traiga la solucin suscitando un vstago a David que impondr el derecho y la justicia (23, 5-6; 31, 31-34). - Ezequiel enfoca el problema desde dos puntos de vista: en 22, 1-16 se fija en las grandes injusticias de la capital y acusa a los prncipes (nas), y en 22, 23-31 se fija en otros sectores. A pesar de su llamamiento a practicar el derecho y la justicia (cc. 18 y 33) tiene ms fe en la accin de Dios quien ser el que deponga a las autoridades precedentes y ocupe su puesto. Un nuevo David asumir su representacin en la tierra (Ez 34). - El Deuteroisaas se servir de la tradicin del xodo (43, 16-17; 51, 9) para recordar al pueblo del exilio que ya ha pagado sus culpas y que el Seor, como antao, le liberar de la esclavitud, de la crcel o de la oscuridad (40, 1-2; 42, 7; 47, 6; 49, 9; 51, 14; 52, 2.4). Por otro lado, los cnticos del Siervo Sufriente (42, 1-4. 5-9; 49, 1-6. 7. 8-12; 50, 4. 7-11; 52, 13-53, 12), no evocan, entre otros aspectos, a esas personas inocentes y justas, de todos los tiempos, vctimas de las violaciones de los derechos humanos?. - El Tritoisaas (59, 1-8), sin embargo, piensa que todo el pueblo es culpable, incluso los profetas. Exige el compromiso con la justicia y el derecho para que se revele la salvacin de Dios (56, 1; 58, 1-12).40 - Zacaras (5, 1-4) se contenta con hacer desaparecer de la tierra a ladrones y perjuros. Dios, cansado de ver que no existe justicia, se alzar como un guerrero para cambiar todo (7, 9-10; 8, 14-17). - Malaquas (3, 1-2 1) opina que Dios har un juicio que pondr fin a las injusticias y que separar a justos de malvados. Como vemos, todos los profetas se enfrentan a las injusticias de su tiempo, aunque cada uno lo hace desde una perspectiva diferente. Podemos decir que son unos revolucionarios o, al menos, unos innovadores con respecto a la tradicin anterior? Posiblemente no. Ellos no hacen sino seguir fielmente la tradicin yahvista en la que se encuentran insertos y adaptarla a la nueva y difcil problemtica de su tiempo. Su crtica social bien puede

J.S. CROATTO, La inclusin social en el programa del Tercer Isaas. Exgesis de Isaas 56, 1-8 y 66, 18-24, Revista Bblica 60 (1998) 91-110, concluye que estos textos instan a la comunidad a ponerse en condiciones de poder recibir la gracia de la salvacin-liberacin de Yahvh haciendo justicia, a la vez que alientan contra la exclusin de eunucos y extranjeros, e incluyen a los despreciados levitas de la dispora en el culto de Yahv.

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[58] sustentarse en una mezcla de sentimiento natural religioso y humano, y, fundamentalmente, de experiencia personal y de las tradiciones de Israel (alianza, legislacin, sabidura) a las que pretenden ser fieles,41 aunque es claro que renovaron fuertemente el componente tico del yahvismo. De todas formas, es sugerente constatar que, para los profetas en general, lo que hoy llamamos el compromiso por la defensa de los derechos humanos es una tarea que atae a todos, no slo exclusiva del rey o de los poderes gobernantes. Todo el pueblo, es decir, todos nosotros, debe estar, y de hecho lo est favoreciendo u obstaculizando, comprometido con esta tarea. Por eso los profetas se dirigen a todo el pueblo, desde el rey hasta el simple comerciante, alentando esperanzas o castigos en funcin de ese compromiso, que tambin es la causa de Yahvh.42 Pero los mismos profetas no nos han dejado constancia de si sus esperanzas o amenazas se cumplieron y sirvieron para cambiar la sociedad injusta a la que se enfrentaban. Lo que s parece claro es que las cosas no cambiaron mucho, socialmente, en Israel y Jud a pesar de sus denuncias. De hecho, incluso el a veces utpico cdigo deuteronmico reconoce cierta cruda realidad por la que ve que los pobres no desaparecern de la tierra (Dt 15, 11), aunque s puedan desaparecer de Israel (Dt 15, 4-5). Y el castigo del exilio en Babilonia, con promesa de retorno, se hizo realidad. Aun as, ese mismo exilio, con su amenaza y esperanza de retorno, traer, en cuanto al tema que nos ocupa de la dignidad de la persona y los derechos humanos, algo novedoso y que aparece fundamentalmente en Jeremas (31, 28-29; 32, 18-19) y Ezequiel (captulo 18). Se trata del tema de la responsabilidad personal. Cuando he hablado de la Torh, de la Ley, lo haca casi siempre en trminos comunitarios, de pueblo, de Israel, porque en ese contexto y tiempo predominaba la comunidad sobre el individuo. Las cargas y pecados se socializaban hasta el extremo de: Yahvh pas por delante de l [Moiss] y exclam: Yahvh, Yahvh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la clera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generacin (Ex 34, 6-7; cf. Nm 14, 18).

Sobre esto, J.L. SICRE, Profetismo en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1992) 402-405. Como dir J. LIMBURG, Los derechos humanos en el Antiguo Testamento, Concilium 144 (1979) 40: Cuando el pueblo de Dios se niega a ejercer esta funcin, pesa sobre l la amenaza de ser llevado a juicio.
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[59] Aunque es verdad que este texto subraya la misericordia de Dios muy por encima de su ira, no deja de escandalizar al lector moderno cuando dice que castiga el pecado y la iniquidad de los padres hasta la cuarta generacin. Eso significa que al tataranieto le puede esperar una carga muy grande sin ser en absoluto responsable de ella. A decir verdad, los ciudadanos de los llamados eufemsticamente pases en vas de desarrollo, no estn tambin cargando, y por muchas ms generaciones, con una deuda que no es personal, con la deuda de gobiernos corruptos, de dictaduras militares o simplemente con la opresiva deuda externa de cada pas? Vistas as las cosas no nos debiera escandalizar tanto este texto. Pero hay que insistir en que el texto lo que pretende es subrayar la misericordia de Dios, que no se limita hasta la cuarta generacin, sino que asciende por millares. As es como posiblemente el Deuteronomio (7, 9-10; 24, 16) empieza por primera vez en el Antiguo Testamento a leer con otros ojos este texto: No morirn los padres por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres. Cada cual morir por su propio pecado (Dt 24, 16). Probablemente este texto citado ayudase a Ezequiel a buscar una salida al trauma de una generacin que retornaba del destierro y que necesitaba olvidar o al menos no sentirse siempre culpable de las cargas que la hacan merecedora del exilio, y menos de culpas no contradas personalmente. Y esto lo aplica tambin Ezequiel al campo de la justicia social: Su padre, porque fue violento, cometi rapias y no obr bien en medio de su pueblo, Por eso morir a causa de su culpa. Y vosotros decs: Por qu no carga el hijo con la culpa de su padre? Pero el hijo ha practicado el derecho y la justicia, ha observado todos mis preceptos y los ha puesto en prctica: vivir sin duda. El que peque es quien morir; el hijo no cargar con la culpa de su padre, ni el padre con la culpa de su hijo: al justo se le imputar su justicia y al malvado su maldad (Ez 18, 18-20). Parecido proceso de interpretacin y relectura de Ex 24, 6-7 y Dt 7, 9-10 podemos ver en Jer 32, 18-19, que no comentaremos. Si aplicamos esto a las naciones y a los gobiernos, qu culpa tienen los ciudadanos de las cargas acumuladas por sus gobiernos o por polticas inadecuadas? Sin embargo, los ajustes econmicos aconsejados por el FMI y aceptadas por muchos gobiernos las pagan generaciones de ciudadanos, por poner un ejemplo. III. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios Ya hemos visto cmo Israel se considera una comunidad separada para Dios y liberada por l. Una comunidad que establece unas normas de convivencia entre sus miembros y cara al exterior donde, con las lgicas limita-

[60]-ciones de su tiempo, se subraya el respeto al individuo no por una dignidad especial que posea, sino por el hecho de que Israel fue liberado de la opresin en Egipto. Slo por voluntad de Yahvh, el Dios liberador de Israel, su pueblo. Hemos visto tambin cmo los profetas, en un contexto de sociedades ms desarrolladas, urbanas, comerciales y gobernadas por monarquas, mantienen vivo con sus palabras y gestos de denuncia la exigencia de justicia de Yahvh. Pero todava se va a producir un paso ms y muy importante en el desarrollo de la revelacin veterotestamentaria. El exilio en Babilonia, visto como castigo pedaggico de Yahvh a su pueblo infiel, servir para que ste en tierra extraa se enfrente a otra cultura, a otra forma de ver las cosas y en particular el origen de todas ellas, incluido el hombre. Esto le obligar a reflexionar an ms sobre la creacin y sobre lo que es el hombre y su origen. Y de ah surgir el relato de la creacin de Gnesis 1, 1-2, 4a atribuido generalmente a la fuente P, sacerdotal, del perodo exlico.43 En esta narracin centraremos ahora brevemente la atencin. Y veremos cmo lo que llamamos dignidad humana tiene mucho que ver con la teologa de la creacin. El Dios creador, que es el mismo que Yahvh el liberador, se va a convertir en el fundamento de la dignidad del ser humano, el cual aparece como una criatura de Dios de un orden totalmente diferente a las dems, creado a imagen (selem elohim) y semejanza (kidmutenu) de Dios (Gn 1, 26-27).44 Pero, qu significan exactamente estos trminos que suponen una relacin analgica del hombre con Dios?.

No es cuestin aqu de entrar en la polmica de los ltimos aos de si se puede dar por vlida o no la hiptesis documentaria para explicar la formacin del Pentateuco, y por tanto de si se puede hablar de Gn 1, 1-2, 4a como perteneciente a la fuente P. En mi opinin, las alternativas a esta hiptesis no son lo suficientemente convincentes como para derribar totalmente la hiptesis documentara, lo que no significa que sta no pueda ser corregida o matizada. Para una introduccin a las diversas teoras relativas a la formacin del Pentateuco, F. GARCA LPEZ, De la antigua a la nueva critica literaria del Pentateuco, Estudios Bblicos 52 (1994) 7-35; R.N. WHYBRAY, El Pentateuco. Estudio metodolgico, Descle De Brouwer, (Bilbao 1995); D.L. PETERSEN, The Formation of the Pentateuch, en J.L. Mays-D.L. Petersen-K.H. Richards (edd.), Old Testament interpretation. Past, Present, and Future. Essays in Honor of Gene M. Tucker, Abingdon Press, (Nashville 1995) 31-45; T. DESMOND ALEXANDER, Abraham in the Negev. A source-critical investigation of Genesis 2O:122:1 9, Paternoster Press, (Cumbria 1997) 1-32. 44 A imagen de Dios, de Elohim, pero no de Yahvh, el Dios de la historia israelita, como bien indica X. PIKAZA, Antropologa Bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de pascua. Ediciones Sgueme, (Salamanca 1993) 65 En este sentido, el hombre es signo y semejanza de Elohm, es decir, de lo divino.

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[61] Sintetizando podramos decir lo siguiente:45 a) El hombre procede de una palabra de Dios (Gn 1, 26), lo que supone que la imagen de Dios hay que verla en primer lugar en que el hombre corresponde a la palabra que Dios le dirige escuchando y luego obedeciendo y contestando. Podramos decir que el hombre es imagen de Dios porque habla y Dios puede dialogar con l. Se tratara, por tanto, de interlocutores vlidos. b) La finalidad de crear una imagen de Dios es para dominar todas las dems creaturas (Gn 1, 26. 28; cf Sal 8, 6-7),46 lo que implica que el hombre se las tiene que ver con las mismas cosas que Dios ha hecho. c) El hombre es imagen de Dios precisamente como dominador. En el antiguo Oriente la ereccin de una estatua del rey significa la proclamacin de su seoro en el mbito en que se erige (cf. Dan 3, 1. 5s). El hombre es puesto en la creacin como estatua de Dios y prueba que Dios es el Seor de la creacin, pero su derecho y deber de seoro no son autnomos, sino participados.47

Para lo que sigue, H.W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1975) 215-222; G. VON RAD, El libro del Gnesis, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1977) 68-72; X. PIKAZA, Antropologa Bblica. Del rbol del juicio al sepulcro de pascua, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1993) 65-67. Pueden consultarse tambin A. GELIN, El hombre segn la Biblia, Ediciones Marova, (Madrid 1970) 21-3 1, y, en cuanto al uso teolgico de la imagen de Dios en el Nuevo Testamento, C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, (Salamanca 1979) 201-242 Para una visin desde la antropologa teolgica, J.L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Editorial Sal Terrae, (Santander 1988). 46 Sal 8, 6-7: Lo has hecho [al hombre, adam) poco menos que un dios (elohim), de gloria y honor lo has coronado, le has dado el mando sobre las obras de tus manos; todo lo has sometido bajo sus pies. Este salmo entronca con Gn 1, pero empleando un lenguaje de entronizacin que magnifica el papel del hombre... y la mujer. Los cuatro verbos de estos versculos (hsr; tr; msl; syt) son como una ceremonia de investidura. Primero, el puesto asignado en el orden de los seres, despus la coronacin, por la cual es constituido jefe; finalmente se le pone un escabel bajo los pies. Se evita la mencin formal del trono, para no darle funcin regia. De esta manera Dios hace al hombre partcipe de su gloria, para que sea seor o virrey de la tierra. Es importante subrayar que se refiere a cualquier hombre, no como en Eclo 10, 5, donde se refiere al rey; vanse los comentarios a este salmo de L. ALONSO SCHKEL-C. CARNITI, Salmos, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1992) 209-224, y de H.S. KRAUS, Los Salmos, vol. 1, Ediciones Sgueme, (Salamanca 1993) 281-296. Otros lugares de la tradicin sapiencial donde se recoge esta visin del hombre como imagen de Dios son Eclo 17, 2s y Sab 2, 23; 7, 26, posteriores a nuestro relato del Gnesis. 47 Para ms detalles del uso y significado de la palabra imagen puede consultarse H. WILDBERGER, Imagen en E. Jenni-Cl. Westermann, Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento, tomo II, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1985) 700-709.

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[62] d) El hombre es imagen de Dios porque sabe y puede descansar (Gn 2, 3). El hombre es capaz de romper su ritmo cotidiano para replegarse en s mismo, para distanciarse de la cotidianidad y reflexionar, para alabar a Dios. Esto no lo pueden hacer los animales. En Gn 1, 26 se habla tambin de semejanza (kidmutenu), quiz con la intencin de evitar que la analoga signifique identidad y no al mismo tiempo diferencia en la semejanza.48 Pero tambin puede subrayar la cercana y afinidad como en Gn 5, 3, donde se nos dice que Adn engendr a su hijo Set a su imagen y semejanza. Pero este poder no se da a un solo individuo, como era comn en la realeza egipcia, sino que se da a la humanidad entera (adam), sin excepcin alguna, y no slo a los israelitas. Humanidad que es bisexual (Gn 1, 27-28) y que se completa en el amor. Los hombres cumplirn su tarea en la creacin como imagen de Dios nicamente ayudndose y complementndose como varn y mujer. Es decir, la dignidad de la mujer y del hombre son idnticas iguales. Ambos sexos son llamados a ejercer ese poder (otra cosa es lo que la historia humana, bblica y eclesial ha hecho con esa igualdad de la mujer). El seoro sobre la creacin es: a) En un mundo desmitizado. El mundo no es Dios, no es absoluto. b) El modo del dominio humano es una superioridad incondicionada. La palabra kibsuh (someter; Gn 1, 28) supone un dominio absoluto de la tierra y se emplea tambin para significar el sometimiento blico de un pas, la subyugacin del pueblo, de los esclavos, o la violacin de mujeres. Y la otra palabra empleada, redu, se refiere al dominio de un rey. Dominar puede venir de pisar. El lmite est en Gn 9, 6 donde se nos dice que Dios vengar toda sangre humana vertida por otro hombre porque l hizo al hombre a su imagen. Por lo tanto todos los hombres son iguales y todos deben dominar y administrar la creacin. Hombres y mujeres, repito. Pero ese dominio no significa irresponsabilidad con la creacin. En Gn 1, 29 se nos dice que Dios da al hombre

J.M. MILLER, In the Image and Likeness of God, JBL 91(1972) 289-300, considera que la palabra demt (semejanza) es similar a la palabra sangre (en hebreo dam y en acdico damu), lo que pudra recordar la versin mesopotmica de la creacin, reflejada en el Enuma elish, por la que los dioses crearon al hombre a partir de la sangre divina. De ah que el autor sacerdotal, para evitar tal identificacin, se viera en la necesidad de clarificar las implicaciones de demt con la palabra selem (imagen), trmino ms claro que especifica que la similitud divina de demt se refiere a la apariencia corporal general del hombre, pero que no tiene nada que ver con la sangre que corre por las venas. Pero, sin negar la obvia intencionalidad anti-mitologa babilnica de nuestro relato, podramos preguntarnos si no es ms bien selem la palabra principal, y demt la que la matiza, y no al revs como defiende Miller.

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[63] como alimento toda hierba y fruto de rbol, es decir, que el hombre, en esa visin idlica y paradisaca (lgicamente, no histrica y real), era vegetariano. Lo que significa que no tena que matar animales para comer, que no haba violencia ni abuso en la creacin paradisaca, a pesar del dominio humano. La violencia con los animales, con la creacin y con la humanidad, incluido el dominio machista de la mujer, viene tras el pecado. Por lo tanto, el dominio del hombre sobre la creacin, de la cual no es Seor ni creador, debe ser equilibrado, ecolgico diramos hoy.49 Destruir esa creacin supone destruir al mismo hombre, que ha sido hecho a partir de la misma tierra, como nos indica la versin yahvista, ms antigua,50 de la creacin del hombre (adamah, juego de palabras con adam; Gn 2, 7). Volviendo al texto de Gn 9, 6 (Dios vengar toda sangre humana derramada por otros por ser el hombre imagen de Dios), encontramos en l unas connotaciones muy importantes para el tema que nos ocupa. Significa que atentar contra la imagen es atentar contra Dios. Violar los derechos humanos, en lenguaje actual, independientemente de la condicin social de la vctima, es ir directamente contra Dios. La tradicin bblica lo deja muy claro. Bstenos dos textos, uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo Testamento: Quien explota al necesitado afrenta a su Hacedor; quien se apiada del pobre, lo honra (Prov 14, 31).51 Con ella [la lengua] bendecimos al Seor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios (Sant 3, 9).52

Sobre este tema ecolgico, y a modo de divulgacin, pueden leerse N. SOLOMON, La Biblia y la defensa de la naturaleza, Concilium 257 (1995) 131-144, y L.M. ARMENDRIZ, Un pacto de supervivencia entre el hombre y la tierra, Cuadernos de Teologa Deusto, nm. 1, Universidad de Deusto (Bilbao 1995). 50 Y, por tanto, en algunos aspectos menos desarrollada teolgicamente que la versin sacerdotal, lo que explica que en ella no se haga referencia al hombre como imagen de Dios. 51 El texto es claro y se entiende Hacedor del hombre, no del pobre, pues Dt 15, 1-11 explica que si hay pobres es por la codicia de unos; cf L. ALONSO SCHKEL-J. VLCHEZ, Proverbios, Ediciones Cristiandad (Madrid 1984) 324. 52 Este texto de Santiago parece anlogo en su espritu a Gn 9, 6, que la tradicin rabnica interpreta generalmente como que el trato aplicado a la imagen (en este caso el hombre) sirve para el modelo (Dios); cf C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario (Salamanca 1979) 207, n. 16.

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[64] Esta maravillosa visin del valor humano, de su dignidad cuasi divina contrasta con la visin creacional de la cosmologa mesopotmica representada en el Enuma elish. En sta, el hombre apenas adquiere valor, solamente como servidor de los dioses. Pobre funcin comparada con la que el Dios de Israel otorga al ser humano, a todo ser humano, hombre y mujer. Veamos un par de textos del Enuma elish: Amasar (dice el dios Marduk] sangre y crear huesos. Establecer un salvaje, hombre se llamar. En verdad un hombre salvaje crear. Se le encargar el servicio de los dioses para que puedan reposar (Enuma elish VI, 5-8).53 Despus que Ea, el sabio, hubo creado la humanidad (y) le hubo impuesto el servicio de los dioses (Enuma elish VI, 35-36).54 Por lo tanto, tenemos ya claramente establecido en el Antiguo Testamento que la dignidad humana, cuasi divina, tiene como nico fundamento al Dios creador, lo que significa tambin que en el momento en que el hombre pretenda alejarse de Dios o hacerse asimismo dios caer en un proceso de deshumanizacin y de prdida de su dignidad. Dios no quita dignidad al ser humano, sino ms bien es su fundamento, el que le otorga esa dignidad.55 Pero todava el Antiguo Testamento no ha dicho su ltima palabra, porque no todo est resuelto.

Traduccin de S.N. Kramer en J.B. PRITCHARD, La Sabidura del Antiguo Oriente, Ediciones Garriga, (Barcelona 1966) 42. 54 J.B. PRITCHARD, La sabidura, 43. 55 En este sentido aqu nos encontraramos con lo que W. HUBER, Human Rights and Biblical Legal Thought, en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd), Religious Human Rights in Global Perspective, Martinus Nijhoff Publishers, (The Hague/Boston/London 1996) 55, llama una tica de la dignidad. Esta consiste en que la dignidad humana no depende de la disposicin de otros seres humanos, ni de los poderes de la sociedad u del estado, ni de los propios esfuerzos, sino que es producto de un puro e inmerecido don de Dios. Esta tica de la dignidad estara contrapuesta a una tica del inters que defiende que no hay principios ms altos que ayudar a alcanzar un consenso en los conflictos ticos de significacin pblica. Este mismo autor, Human Rights and Biblical Legal Thought, 60, ve en el artculo 1 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos (Todos loo seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros) la conexin de tres tradiciones ticas: la judeocristiana que cree que todos los seres humanos son creados a imagen de Dios; la de la Ilustracin con su creencia de que toda persona est dotada de conciencia y razn; y la de la Revolucin francesa y su llamada a la fraternidad.

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[65] IV. Necesidad de una escatologa individual que preserve a los justos y haga justicia Recapitulando otra vez, hasta ahora hemos visto cmo la legislacin israelita se converta en garante de los dbiles y de la justicia dentro de la comunidad de Israel en base a la voluntad de Yahvh, el Dios que liber a su pueblo de la opresin. Hemos visto tambin cmo los profetas se aprestaban, en un marco histrico diferente, a defender esa misma justicia y a denunciar todo tipo de opresin como contraria a la voluntad de Dios. Incluso del pueblo que sufri el exilio de Babilonia surgi la corriente sacerdotal que elabor una concepcin teolgica del hombre tan desarrollada que lo convirti en imagen de Dios (Gn 1,16-17). Incluso la tradicin sapiencial haba defendido firmemente la doctrina de la retribucin temporal e histrica que consiste en que Dios siempre, tarde o temprano, premia con el xito y la victoria a los buenos y castiga con la derrota y el fracaso a los malvados, aunque a veces parezca que, en un principio, stos se salgan con la suya. Este optimismo se basaba en la confianza en el orden establecido en todos los mbitos del cosmos y de la vida humana por el Dios Creador y Seor de todo. El nico lmite era la realidad de la muerte, tras la que no se esperaba ningn tipo de supervivencia fuera del sombro Sheol, lo que explica la necesidad de que la retribucin debiera realizarse en vida. Proverbios y Eclesistico son los mximos exponentes de esta visin optimista. Bstenos unos textos ilustrativos: Tarde o temprano el malvado la paga, el linaje de los honrados est a salvo (Prov 11, 10; cf vv. 7. 23. 30s). Al honrado no le pasa nada malo, los malvados andan llenos de desgracias (Prov 12, 21; cf 13, 9. 21s; 14, 11. 19; 25, 6. 25; 17, 13; 21, 12; 22, 4; 24, 15s. 19s). Fijaos en las generaciones pretritas: Quin confi en el Seor y qued defraudado? Quin esper en l y qued abandonado? Quin grit a l y no fue escuchado? (Eclo 2, 10; cf 3, 1-16; 9, 12; 11, 12-28; 16, 6-23; 17, 15-23; 33, 1s). Pero ante la obviedad de una cruda realidad en la que no siempre triunfan los buenos ni todos los malvados reciben su castigo, esta visin optimista entra en crisis como muestran Job y Eclesiasts.56

Lo que no significa que los autores bblico anteriores fueran tontos y no se dieran cuenta de esta realidad. Jer 12, 1; Sal 73, 13-14. 16; Prov 30, 1-4 son testimonios de esto, aunque finalmente no cuestionaban totalmente la visin tradicional.

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[66] Escuchemos a ambos: Hay una vanidad que sucede en la tierra: que hay justos a quienes toca la suerte de los malvados, mientras que hay malvados a quienes toca la suerte de los justos (Ecle 8, 14). Todo sucede a todos de la misma manera: Uno mismo es el destino para el justo y el malvado, para el puro y para el impuro, para el que ofrece sacrificios y para el que no los ofrece, para el bueno y para el pecador, para el que jura y para el que tiene reparos en jurar Esto es lo malo de todo lo que sucede bajo el sol: que uno mismo es el destino para todos y que adems el corazn de los hombres est lleno de maldad, y mientras viven piensan locuras, y despus a morir! (Ecle 9, 2-3). Aunque estos mismos autores intentaron dar soluciones al problema (Job, amparndose en una postura de humildad ante Dios al reconocer las limitaciones del hombre para comprender los designios de Dios, Job 42, 3. 6, y Qohlet aceptando las pequeas alegras de la vida, Ecle 2, 24s), era claro que realmente no lo solucionaban. Tuvo que ser otro contexto de injusticia y opresin el que diera el marco necesario para la comprensin adecuada de la solucin que iba a ofrecer la revelacin. Me refiero a la dominacin de los selucidas y en particular al gobierno tirnico de Antoco IV Epifanes (175-164 a.C.) quien intent la completa helenizacin de Judea. Esto provocar la famosa revuelta de los macabeos que nos narra 1 y 2 Macabeos, cada uno con su propia versin. Daniel, usando el gnero apocalptico, es tambin testigo crtico de este perodo. El problema es acuciante: puede permitir el Seor, el Yahvh liberador, que sus fieles, sus justos, mueran a manos de un tirano y que triunfe el mal sobre la fidelidad a Yahvh? El libro de Daniel ser el primero que d respuesta a esta cuestin: En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe que defiende a los hijos de su pueblo. Ser aqul un tiempo de angustia como no habr habido hasta entonces otro desde que existen las naciones. En aquel tiempo se salvar tu pueblo: todos los que se encuentran inscritos en el Libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. Los doctos brillarn como el fulgor del firmamento, y los que ensearon a la multitud la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad (Dan 12, 1-3).

[67] El libro segundo de los Macabeos tambin compartir su creencia en la resurreccin (6, 18-31; 7, 6. 11. 14. 36). Para ello le ser necesario afirmar que Dios cre el universo de la nada (7, 28), ya que garantiza que Dios sea capaz de crear de nuevo y de la nada los cuerpos de los muertos.57 Finalmente, el libro de Sabidura, el ltimo del Antiguo Testamento,58 en una sntesis de tradicin israelita y de pensamiento griego, defender la inmortalidad (empleando los trminos aphtharsa, incorrupcin, y athanasa, inmortalidad) del hombre como un don de Dios (cc. 1-5). Y ser entonces cuando, definitivamente, se unan esas dos grandes concepciones del hombre como imagen de Dios y como ser que recibe el don de la inmortalidad: Porque Dios cre al hombre para la incorruptibilidad (aphtharsa),le hizo imagen de su misma naturaleza, mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen. En cambio, las almas de los justos estn en manos de Dios y no les alcanzar tormento alguno (...) Aunque, a juicio de los hombres, hayan sufrido castigos, su esperanza estaba llena de inmortalidad (aphtharsa) (Sab 2, 23-3, 4). No me interesa aqu matizar en qu sentido hablan los textos del Antiguo Testamento de resurreccin e inmortalidad.59 Me interesa subrayar que la culminacin de la revelacin veterotestamentaria descubre que no es suficiente subrayar la dignidad (perdn por el uso inadecuado de esta palabra al hablar del Antiguo Testamento) del ser humano en base a ser imagen de Dios, ni tampoco la necesidad de exigencia de justicia entre los seres humanos, si resulta que queda difuminado el destino final del individuo. No es suficiente defender un mundo ms justo si al final triunfan la muerte

Como opina A.F. SEGAL, Life After Death: The Social Sources, en St.T. Davis-D. Kendall-G. OCollins (edd.), The Resurrection. An interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, Oxford University Press, (Oxford 1997) 99. 58 La mayora de los especialistas se inclinan como fecha de composicin de Sabidura por la segunda mitad del siglo I a.C.; V. MORLA, Libros sapienciales y otros escritos, Editorial Verbo Divino, (Estella 1994) 264. J. VLCHEZ, Sabidura, Editorial Verbo Divino, (Estella 1990) 59-69; Sabidura y sabios en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1995) 321-326, precisa que el libro fue escrito en tiempos de Augusto (30 a.C.- 14 d.C.). 59 Sobre esto pueden consultarse, entre otros, J.L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Editorial Sal Terrae, (Santander 1986) 83-104; M. GARCA CORDERO, La esperanza del ms all a travs de la Biblia, Editorial San Esteban, (Salamanca 1992) 135-192; M.-E. BOISMARD, Es necesario aun hablar de resurreccin?, Descle De Brouwer, Bilbao (1996) 1734. 63-89; St.T. Davis-D. Kendall-G. OCollins(edd.), The Resurrection. An interdisciplinary Symposium to the Resurrection of Jesus, Oxford University Press, (Oxford 1997)90-125.

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[68] y la ley del ms fuerte. Si al final van quedando muchas vctimas de la Historia sin vindicacin alguna. Y slo el Dios liberador de Israel, Yahvh, poda ser capaz de dar justicia y satisfaccin plenas, es decir sentido, a las vidas de todos y cada uno de los seres humanos, incluso de los muertos en el mayor de los fracasos. Slo as se poda dar pleno sentido y realizacin a la dignidad humana. Como vemos, hay una evolucin en la argumentacin y fundamentacin veteroterstamentaria que sirve para defender la dignidad humana, pero siempre poniendo a Dios en el centro de la misma. Es el momento de que recapitulemos. V Conclusiones Extraigo las siguientes y que considero principales: 1) En un primer momento de la historia de Israel, la fundamentacin de los derechos del ser humano, en particular el israelita, no se hace en base a que tenga una dignidad especial sino a la voluntad exclusiva de Dios, del Yahvh liberador de su pueblo en Egipto, hecho fundante del origen y conciencia religiosa de lo que llamamos Israel. 2) Esto supone que toda la legislacin israelita se realizar en base a la Alianza con Yahvh, dueo de la tierra, en particular la que poseer Israel, y liberador de su pueblo. La justicia con los oprimidos de todo tipo, incluidos extranjeros, es exigencia de ese mismo Dios liberador. El Cdigo de Santidad insinuar que la tarea de la justicia social es una forma fundamental de imitar la santidad de Dios. 3) Pero no slo la legislacin, sino tambin los profetas, cada uno desde una perspectiva propia, y la tradicin sapiencial, subrayarn esta exigencia de justicia, rechazando un culto falso que obvie este aspecto e insistiendo en el compromiso por parte de todos los estamentos de la sociedad. La legislacin deuteronomista, en muchos aspectos, intentar llevar a cabo la justicia social radicalmente, aunque, como los profetas, sin xito. 4) El exilio y el retorno del mismo rebajarn, en el cdigo sacerdotal, la ilusin utpica del cdigo deuteronmico, pero sin renunciar a las exigencias de justicia. Por otra parte, se producir una nueva y valiosa aportacin teolgica a la dignidad del ser humano que ser considerado creado a imagen y semejanza de Dios con dominio sobre la tierra. Pero esa dignidad sigue siendo un don del Dios creador. Olvidar esto lleva al pecado y a la deshumanizacin y precisamente a todo lo contrario que pretenden defender los derechos humanos. De todas formas, la legislacin de este tiempo no har nunca uso de este argumento. 5) Pero no todo est resuelto. Una nueva catstrofe que oprime al pueblo,

[69] la dominacin de los selucidas y en particular de Antoco IV Epfanes, impulsar la exigencia de una respuesta vlida a la problemtica que ya vieron Job y Eclesiasts, pero que no supieron responder satisfactoriamente: qu pasa con los justos oprimidos y asesinados injustamente, mientras los malvados viven y mueren holgadamente y en la abundancia exitosa? Esta pregunta pona en crisis el pensamiento tradicional de la literatura sapiencial (Salmos, Proverbios y Eclesistico) que, en base a una teologa optimista del Dios creador y ordenador, confiaba en la retribucin personal en esta vida. La respuesta definitiva vendr de manos de Daniel, 2 Macabeos, y Sabidura que descubren que el hombre no es un ser llamado definitivamente a la muerte y que, por tanto, Dios har justicia plena a todos y cada uno de los seres humanos. De esta manera, justicia social y escatologa se darn la mano ya desde la revelacin veterotestamentaria. Ya vemos cmo Dios, para el Antiguo Testamento, se convierte en el fundamento ltimo de la dignidad de todo ser humano. l es el que crea al hombre a su imagen y semejanza, el que lo libera de la opresin, el que le da leyes y profetas que defiendan la justicia, y el que le otorga el don de la resurreccin. Y todo por amor. Con todo esto, se puede seguir pensando que Dios es un obstculo a la defensa de los derechos humanos? Y eso que no hemos comentado el Nuevo Testamento. Si queremos ser fieles a este mismo Dios liberador, el compromiso del judasmo y del cristianismo por la defensa de los derechos humanos debe ser ineludible. Juan Luis de Len