Aguilar 07

Protestantismo
en lOO palabras
Edicin:
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Consejo Evanglico de Madrid
Consejera de Educacin y Cultura
C/ Pablo Serrano, 9 posterior
2804 3 Madrid Tel.: 91 381 89 88
cultucemarrakis.es
Editor: Mximo Garca Ruz
Secretaria editorial: M" Carmen Roca Martnez
Patrocina:
11 CONSEJERIA DE EDUCACION
Comunidad de Madrid
de los textos: sus autores
de esta edicin: Consejo Evanglico de Madrid
Diseo y maquetacin: Miguel A. Sez 1 Imvisual Design
Impresin: Artes Grficas RM
ISBN: 84-932411-64
D. Legal: M-9454-2005
Protestantismo
en 100 palabras
Mximo Garca Ruiz (ed.)
Introduccin
Mximo Garca Ruiz
El protestantismo en su globalidad, representa un amplio
espectro eclesial y teolgico, que va desde la ms genuina tra-
dicin magisterial, es decir, aquellas iglesias que surgieron del
ncleo inicial de la Reforma (Lutero, Zuinglio, Calvino),
hasta otras procedentes de movimientos derivados de la
Reforma radical (anabautistas), sin olvidar la tradicin angli-
cana o los movimientos pentecostales y carismticos ms
recientes. A esa realidad hay que aadir algunas otras pecu-
liaridades, representadas especialmente por cristianos de
etnia gitana que, arrancando de una teologa pentecostal, han
sabido encontrar en la teologa y eclesiologa protestantes
una forma autctona, acorde con su ancestral cultura, para
adorar a Dios.
Esta diversidad, unida a la falta de una vocacin de unifor-
midad eclesial bajo una jerarqua comn, representa una gran
libertad para expresarse tanto desde el punto de vista litrgico
como teolgico.
7
Introduccin
Una iglesia plural, pero unida en la fe en Jesucristo como
nica va de salvacin, en la doctrina de la justificacin por la
fe que nos es concedida por gracia y en la creencia de que la
Biblia es Palabra de Dios y nuestra nica gua de fe y conduc-
ta. Una iglesia plural que cree en los dones del Espritu y que
hace suya la doctrina paulina de la diversidad y complementa-
riedad de las diversas partes del Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia. Una iglesia plural que entiende la teologa como un
ejercicio de reflexin progresivo que busca conectar al hombre-
mujer de hoy con el Dios eterno, a partir de una experiencia
personal y comunitaria, que entronca con las races de la
Reforma del siglo XVI pero que toma en serio el sufrimiento y
las necesidades del mundo contemporneo. Una iglesia plural
que mantiene a nivel local sus esencias, sus tradiciones, sus
nfasis doctrinales y litrgicos, pero que se siente parte de la
Iglesia en su sentido holstico y universal y que se reconoce a
s misma como parte de la Iglesia de Jesucristo.
Esta realidad justifica suficientemente que a la hora de afrontar
una obra como la que el lector tiene en sus manos, no hayamos
buscado una uniformidad teolgica apoyada en una determinada
tradicin eclesial. Por el contrario, hemos tratado de convocar a
un amplio espectro de autores, procedentes de las diferentes
escuelas y tradiciones, a quienes se ha dado, como no poda ser
de otra forma, plena libertad para que se expresen conforme a sus
propias convicciones, con la nica exigencia de que procuraran
ser objetivos y rigurosos. Esto har que el lector identifique algu-
nos de los artculos que integran esta obra como pertenecientes a
una escuela conservadora mientras que a otros pueden parecerle
ms prximos a posturas liberales. Esto significa que en algunos
de los tpicos tratados resulta imposible identificar de una mane-
ra unitaria el pensamiento protestante; para lograr una compren-
sin ms amplia tendramos que haber incluido varios artculos
de una misma entrada, y eso, obviamente, no entraba en el dise-
8
Mximo Garca Ruiz
o de la obra. Puesto que esta obra no representa a ninguna igle-
sia en particular y s pretende ser el exponente del protestantismo
en general, esperamos que esta falta de homogeneidad teolgica
sea recibida con comprensin y alegra tanto por parte de quie-
nes se identifican con alguna de las familias evanglicas en parti-
cular como de parte de los lectores procedentes de otras tradicio-
nes eclesiales o aquellos otros que no se consideran creyentes.
Por decirlo en otras palabras, estamos haciendo una pro-
puesta de relectura de la fe desde el eje central de la Reforma y
de una particular forma de ver las iglesias no tanto como una
institucin perfecta (completa), sino como la suma de comu-
nidades eclesiales capaces de hacer aportes singulares al cuerpo
comn que es la Iglesia de Jesucristo.
Y un apunte ms. Somos conscientes de que faltan voces que,
por su trascendencia, deberan haber sido incluidas en este
libro, pero nos marcamos un lmite: CIEN, que son las que
ofrecemos. Tenamos, eso s, mucho inters en incluir una
sobre las Iglesias de Filadelfia, por la relevancia y significacin
socio-religiosa que ha alcanzado el movimiento en Espaa, pero
hemos querido seguir el criterio utilizado para otras denomina-
ciones (calvinismo, pentecostalismo, bautistas, etc.), es decir,
que fuera una persona perteneciente a la propia familia eclesial
la que describiera el movimiento, y nos ha resultado imposible
que las contactadas a tales efectos aceptaran el encargo.
Lo mismo cabe decir de los autores; otros muchos podran
figurar en la amplia nmina que hemos reclutado: algunos
rehusaron y otros no aparecen debido a las propias limitacio-
nes que marca el contenido del libro. A todos los que han pres-
tado su colaboracin expresamos nuestra sincera gratitud.
Mximo Garca Ruiz
Secretario ejecutivo del Consejo Evange1ico de Madrid.
9
10
Prlogo
Juan Jos Tamayo
Deseo expresar mi agradecimiento a mi entraable amigo y
colega el profesor Mximo Garca Ruiz, por invitarme a hacer
la presentacin de Protestantismo en 100 palabras. Seguro que el
motivo de la invitacin, amn de su generosidad, se debe a la
cercana y la simpata que siento hacia las comunidades cristia-
nas procedentes de la Reforma, as como a la sintona con
muchos de sus telogas y telogos europeos y latinoamerica-
nos, todos ellos muy respetados por m y algunos amigos per-
sonales con quienes he colaborado en la elaboracin de una
teologa ecumnica, que pretende superar los confesionalismos
estrechos de las iglesias y ensanchar los caminos de la comuni-
dad cristiana abierta al mundo. No descarto que haya sido mi
actitud de dilogo con las iglesias cristianas, primero, y con las
diferentes religiones y tradiciones religiosas, despus, la que me
haya acarreado no pocos problemas dentro de la Iglesia catli-
ca, tradicin en la que me form teolgicamente. Bienvenidos
sean los problemas -que felizmente no me han dejado marca
11
Prlogo
alguna ni flsica, ni mental y menos an espiritual-, si sirven
para tender puentes de comunicacin entre hermanos y her-
manas en la fe tantos siglos caminando en paralelo.
Para poder entender esta obra es necesario hacer un breve
recorrido por el itinerario de la teologa cristiana durante los
cuatro ltimos siglos. Eso es lo que me propongo en la prime-
ra parte de esta introduccin.
Durante la Modernidad, la teologa cristiana en general,
tanto en el campo catlico como en el protestante, fue, con
honrosas excepciones, una disciplina inocua en el concierto
de los saberes, a los que apenas prest atencin porque se
crea la nica y autntica poseedora de la verdad. Se opuso al
clima cultural y filosfico moderno con gran tesn, pero sin
argumentos, empeada en vivir en un mundo de certezas que
ya no podan sostenerse. Instalada como estaba en el funda-
mentalismo de la lectura de los textos bblicos, de los dogmas
y, en general, de los documentos del magisterio eclesistico
(en el caso de la teologa catlica), y en un lenguaje realista,
ajeno del todo al mundo bblico, se mostr beligerante con
los avances cientficos. Adopt una actitud socialmente
regresiva, al oponerse a las revoluciones sociales y a los mode-
los igualitarios que dichas revoluciones proponan, aun cuan-
do muchas de ellas tenan una inconfundible base evanglica
y presentaban una clara afinidad con los movimientos medie-
vales a favor de los pobres.
Polticamente se comport de manera conservadora:
defendi el orden establecido y fue contraria a las libertades
y a los derechos humanos, legitim la restauracin del ancien
rgime, olvidando la crtica de Cristo a los prncipes de este
mundo y el mandato al servicio: Sabis que los son tenidos por
jifes de las naciones, las dominan como seores absolutos y sus
grandes los oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vos-
otros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser
12
Juan Jos T ama yo
vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, ser
esclavo de todos (Me. 10:42-44).
Por utilizar la experiencia de Kant en su primera poca filos-
fica en la que vivi sumido en el sueo dogmtico del que le
despert Hume, me atrevera a decir que tambin la teologa
cristiana vivi un largo, casi interminable, sueo dogmtico, del
que fue saliendo poco a poco a lo largo de los siglos XIX y XX
con el recurso a los mtodos histrico-crticos, primero, y a los
mtodos sociolgicos y de la antropologa cultural para el estu-
dio de los textos fundantes de la fe, y a la hermenutica tanto
bblica como teolgica. Durante siglos estuvo instalada intelec-
tual y vitalmente en una larga etapa de inocencia o, por utilizar
de nuevo el lenguaje kantiano, en una muy prolongada minora
de edad, que consiste en la incapacidad de servirse de su pro-
pio entendimiento sin la gua de otro y de la que no pareca
salir nunca. Minora de edad que se produca en cuatro mbitos:
el social, el histrico, el tnico-cultural y el de gnero.
Es a partir de mediados del siglo XIX cuando la teologa cris-
tiana parece despertar del sueo dogmtico, se torna teologa
hermenutica, entra a formar parte del pensamiento crtico, se
convierte ella misma en teora crtica y sale gradualmente del
estado de inocencia en que estaba instalada siglos atrs. Es en
el siglo XX cuando entra en una etapa de madurez caracterizada
por una gran creatividad y un amplio pluralismo, como ha
demostrado el telogo italiano Rossino Gibellini en su libro La
teologa del siglo XX (Sal Terrae, Santander, 1998), donde estudia
en profundidad las principales corrientes teolgicas del siglo que
agrupa en torno a cuatro movimientos: la teologa dialctica,
continuada por la teologa de la palabra; la teologa marcada por
el giro antropolgico; la teologa centrada en las relaciones entre
cristianismo, modernidad, secularizacin y liberacin; la teolo-
ga multicultural, multitnica y multirreligiosa, todava en sus
inicios. La nueva corriente que ha hecho irrupcin es la teologa
13
Prlogo
feminista o en perspectiva de gnero, que pertenece a la familia
de las teologas de la liberacin y bien puede situarse entre las
ms prometedoras del siglo XXI. Muchas de estas corrientes
estn protagonizadas por telogos y telogas protestantes.
Hoy la teologa cristiana est tomando conciencia de que es un
saber parcial y que no lo sabe todo sobre Dios y la religin, lo que
le impulsa a operar interdisciplinarmente y a dialogar con otros
saberes, sobre todo con aquellos que se ocupan del estudio del
fenmeno religioso en toda su complejidad, como son las dife-
rentes ciencias de las religiones: historia de las religiones, filosofla
de la religin, fenomenologa de la religin, sociologa de la reli-
gin, antropologa religiosa, psicologa de la religin, etnohistoria,
ecologa de la religin, etc. Esto no significa renunciar al dilogo
con otras disciplinas con las que debe mantener comunicacin
permanente, como la filosofla, las ciencias sociales y las ciencias
de la naturaleza. Se trata de profundizar en el carcter interdisci-
plinar del discurso religioso que est dando excelentes resultados.
La teologa est tomando conciencia tambin de que no se
mueve en el horizonte de la razn pura, sino en el de la razn
prctica, que se reconstruye a travs de los procesos histricos
y reformula sus contenidos fundamentales en los nuevos con-
textos sociales, polticos, culturales y filosficos, dentro de la
dialctica tradicin -creatividad.
Lentamente, pero con firmeza y decisin, va abrindose a los
nuevos horizontes que le permiten ensanchar su campo de
reflexin, otrora demasiado endogmico. Entre ellos cabe citar:
el hermenutico, que es la verdadera gramtica de la teologa,
el interreligioso, el intercultural, el de gnero, el etico-prxico,
el ecolgico, el anamntico, el econmico, el utpico y el sim-
blico, horizonte ste que me parece el ms adecuado de las
religiones y de la teologa
1

1. He desarrollado estos horizontes en J. J. Tamayo, Nuevo paradigma teolgico, Trotta, Madrid, 2004, 2' ed.;
id., Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Trotta, Madrid, 2004.
14
Juan Jos Tamayo
En la apertura a los nuevos horizontes no podemos renun-
ciar, empero -aunque tampoco mitificar-, una de las mejores
tradiciones teolgicas de los ltimos cuarenta aos en la que
han intervenido telogas y telogos protestantes y catlicos
poniendo en comn las mejores tradiciones emancipatorias de
ambas tradiciones y activando el potencial liberador del
Evangelio a favor de los pobres. Me refiero a la teologa de la
liberacin, primera gran corriente de pensamiento cristiano
nacida fuera del Primer Mundo con seas propias de identidad
y estatuto metodolgico propio, y uno de los ms importantes
movimientos teolgicos ecumnicos de la reciente historia del
cristianismo, cuyo principal empeo es armonizar la dimen-
sin crtico-proftica de la fe y el rigor metodolgico. Se trata
de una teologa infieri, que no puede quedarse en la etapa fun-
dacional cual foto fija, sino que debe reformularse y recons-
truirse en la respuesta a los nuevos desafos del saber y a las
profundas transformaciones histricas producidas en las lti-
mas dcadas. Y todo ello a partir de los nuevos sujetos emer-
gentes, que estn asumiendo un protagonismo histrico en la
vida poltica, social, cultural y religiosa de Amrica Latina: pro-
tagonismo que deben tener tambin en la teologa. Estoy
hablando de las comunidades indgenas, afrodescendientes y
campesinas, de las mujeres doble o triplemente excluidas, de
las religiones otrora calificadas de idoltricas, de las etnias dis-
criminadas, de las culturas negadas y de todos los sectores
excluidos por mor de la globalizacin neoliberal.
Tres son los campos del quehacer teolgico que, a mi modo
de ver, requieren una atencin especial, si la teologa quiere
ubicarse creativamente en los nuevos horizontes culturales y
religiosos, y activar el pluralismo que siempre la ha caracteri-
zado y que hoy se ve amenazado por una tendencia al pensa-
miento nico tanto en la sociedad como en las iglesias cristia-
nas: la epistemologa, los mtodos y las teologas.
15
Prlogo
La epistemologa es, segn la Enciclopedia Britnica ( ed. de
1961 ), la rama de la filosofa que se ocupa de los problemas de la natu-
raleza, de los lmites y de la validez del conocimiento y de la creencia.
Es la teora del conocimiento que, como ya demostrara
Habermas, est guiada por un inters que debe ser emancipato-
rio. Tambin el saber religioso debe articularse epistemolgica-
mente, si quiere ser un discurso relevante en el mundo del
saber, del conocer. Sin epistemologa no hay teologa. La epis-
temologa teolgica posee su propia especificidad y no puede
limitarse a ir a la zaga, en actitud sumisa y acrtica, de las epis-
temologas filosfica y cientfica. Incluso puede hacer impor-
tantes aportaciones a stas. Pero no puede construirse aislada-
mente; ha de hacerlo en permanente dilogo y relacin con las
epistemologas citadas, sin complejos de superioridad, como en
el pasado, pero tampoco de inferioridad, como sucede en algu-
nas tendencias teolgicas actuales, en actitud autocrtica y siem-
pre en conexin con la praxis, para no caer en un conocimien-
to esotrico sin anclaje en la realidad histrica.
El mtodo debe entenderse en su doble sentido: a) normativo,
como camino a seguir en una materia determinada; b) como
mecanismo gnoseolgico, conjunto de principios y procedi-
mientos mediante los cuales se organiza un campo de conoci-
miento, en este caso el teolgico. El mtodo es lo que da siste-
maticidad a cualquier disciplina, pero sin que se convierta en
un cors que limite la creatividad o impida explorar nuevos
caminos. Hay que huir por igual de la anarqua y de la dicta-
dura en que a veces incurre el discurso teolgico. Por eso me
parece muy importante hablar de mtodos en plural, ya que es
lo que mejor se corresponde con las tradiciones tanto de la filo-
sofla como de la teologa. Mtodos remite a un pluralismo no
excluyente y menos an anatematizante, e implica un dilogo
inter-metdico permanente. Dicho pluralismo poco a poco va
incorporando la interculturalidad.
16
Juan Jos T amayo
El tercer eje es teologas, tambin en plural. El pluralismo es,
efectivamente, uno de los signos ms luminosos de la teologa
cristiana del siglo XX y de comienzos del siglo XXI, y la mejor
prueba de que goza de gran vitalidad. Sin hermenutica no hay
teologa, y las hermenuticas tanto en el siglo XX como en el
XXI son plurales. El pluralismo teolgico viene exigido por los
nuevos contextos socioculturales y polticos, por las nuevas
preguntas de la realidad, pero tambin la propia disciplina teo-
lgica. Se quiebra as la tendencia tan frecuente hoy a consi-
derar la teologa como simple glosa o aplauso fcil de los
magisterios oficiales de las iglesias o a restaurar una nica
manera de hacer teologa considerada perenne, ajena a los
avances de los saberes y a los cambios histricos.
Los tres ejes estn presentes, de una u otra forma, en esta
obra, que es una presentacin asequible y rigurosa de la teo-
loga protestante hoy, una de las mejores en castellano que
conozco en este gnero. Se haca muy necesaria una presen-
tacin de este tipo en nuestro pas donde, instalada como
est todava la sociedad, e incluso la vida poltica, en el cato-
licismo como religin mayoritaria, se tiene un desconoci-
miento enciclopdico no slo de la teologa protestante,
sino del hecho mismo protestante, que histricamente ha
sido reducido a la insignificancia y, peor an, a la ms humi-
llante invisibilidad. Y de la invisibilidad a la inexistencia no
hay ms que un paso. El primer mrito del libro, por ende,
radica, a mi juicio, en su publicacin, que rompe con siglos de
olvido y de silencio en Espaa de una de las tradiciones reli-
giosas que ms ha contribuido a la revolucin de la subjeti-
vidad y a la configuracin de la Modernidad y del pensa-
miento crtico en Europa del Renacimiento a nuestros das.
Q!Ie haya sido elaborado por telogos espaoles, prctica-
mente en su totalidad, demuestra la vitalidad y robustez de
la teologa protestante aqu y ahora.
17
Prlogo
Los conceptos desarrollados me parecen bien elegidos ya que
entre ellos estn los ms importantes que definen e identifican
la especificidad de dicha teologa. Una teologa que no forma
un bloque uniforme, sino que es plural. La obra no pretende
reducir lo uno a lo mltiple, como suelen hacer los tratados
teolgicos, sino que muestra la pluralidad de tendencias y
corrientes ideolgicas en el protestantismo histrico. Es preci-
samente en esa pluralidad donde se manifiesta toda su riqueza
y creatividad. Pero el desarrollo de los conceptos refleja tam-
bin lo que tienen en comn las distintas teologas cristianas y
sus iglesias. Es la parte ecumnica del libro. Lo que no signifi-
ca que se esquiven las cuestiones ms conflictivas en las rela-
ciones entre catolicismo y protestantismo, como el papado, la
figura de Mara, los sacramentos, etc., que son tratadas con
objetividad tanto en la exposicin de los da:tos histricos como
en la argumentacin teologico-bblica.
Protestantismo en 100 palabras proporciona datos suficientes
para conocer en profundidad la azarosa historia del protestan-
tismo y sus principales tendencias (Reforma refor-
<<pentecostalismo"A,
Asamblea de Hermanos?t>>, as como las lneas
fundamentales de su teologa (<<Dios?t>>,
Reino de etc.).
La obra da un paso ms sobre lo ecumnico, al abrirse el dilo-
go interreligioso, que est muy presente no slo en su orientacin
general, sino en los mismos conceptos seleccionados como di-
logo interreligioso?t>>, <<pluralismo y libertad
No quiero terminar esta presentacin sin felicitar a Mximo
Garca por la direccin de esta obra, que constituye un hito en la
historia de la teologa cristiana espaola y viene a llenar un vaco
que los telogos ecumnicos e interreligiosos habamos detecta-
do desde hace tiempo y que invita a la creatividad teolgica
siguiendo la siempre oportuna sugerencia de uno de los mejores
18
Juan Jos T ama yo
telogos protestantes del siglo XX, Karl Barth, que posee tanta
vigencia hoy como cuando fue escrita hace casi medio siglo:
<<El trabajo teolgico se distingue de los otros -y en eso podra ser
ejemplar para toda tarea del espritu- por el hecho de que aquel que
quiere realizarlo no puede llegar a e1 descansado, desde unas cuestiones
ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros. No puede conti-
nuar el edificio sobre unos fundamentos que ya han sido colocados. N o
puede vivir de unos rditos de un capital acumulado, sino que se ve
obligado, cada da y cada hora, a volver a empezar por el principio ...
Si la teologa no quiere precipitarse en la arterioesclerosis, en el aburri-
miento ergotista, su trabajo de ningn modo puede ser rutinario, no
puede realizarse en funcin de un automatismo. (Algunos telogos,
adems de arterioesclerosis, padecen de tortculis de tanto girar
el cuello, hacia el Vaticano).
Slo me resta recomendar su lectura a los cristianos de la
Reforma de lengua castellana, tanto de nuestro pas como de
Amrica Latina, pero tambin a los creyentes de otras religio-
nes y a los no creyentes. Todos ellos son los destinatarios de
Protestantismo en 100 palabras. Me parece una excelente entrada
de la teologa protestante en el siglo XXI.
Juan Jos Tamayo
Director de la Ctedra de Teologa y Ciencias de las Religiones
Ignacio Ellacura. Universidad Carlos !JI de Madrid (Espaa).
19
20
Direccin y colaboradores
Direccin
Mximo Garca Ruiz
Colaboradores
Abad He ras, Alfredo
Pastor de la Iglesia Evanglica Espaola.
Voces: Consejo Mundial de Iglesias, Ecumenismo.
lvarez Ballesteros, Francisco Javier
Doctor en Filosofia por la Universidad Complutense de
Madrid. Licenciado en Humanidades por la Universidad de
Alcal de Henares. Diplomado en Teologa por IBSTE.
Profesor de Seminario Bautista de Alcobendas. Actualmente
21
ejerce como catedrtico de Filosofia en un instituto de la
Comunidad de Madrid y es consejero de Enseanza Religiosa
Evanglica del Consejo Evanglico de Madrid.
Voces: Revelacin, Milenio.
Andavert Escriche, Jos Luis
Licenciado y mster en Teologa, especialidad en Nuevo Tes-
tamento y Teologa sistemtica (Seminario Teolgico Bautista
Internacional de Rushlikon-Zurich). Mster en Ciencias
Bblicas por el Centro de Investigaciones Bblicas de Canarias.
Pastor evanglico bautista de la Iglesia Bautista de Villalba
(Madrid). Director General de Sociedad Bblica de Espaa y
Presidente del Comit para Europa Occidental de las
Sociedades Bblicas Unidas. Miembro de la Society ofBiblical
Lliterature. Miembro de la Directiva de la Asociacin para la
Defensa de la Libertad Religiosa. Presidente del Colegio
Pastoral de la Unin Evanglica Bautista de Espaa.
Voces: ContrarrifOrma, diezmos, pecado.
Baena Acebal, Jos Mara
Nacido en 1950, pastor del Centro Cristiano Tiro de
Lnea, de las Asambleas de Dios. Trabaja con la Sociedad
Bblica (1994-1997) como coordinador de la zona sur y
Ministerio Magreb. Presidente de las Asambleas de Dios
(1996-2004); director del Seminario Europeo de Teologa
Superior (SETS), y miembro de la Junta Directiva del Con-
tinental Theological Seminary (CTS), en Bruselas (Blgica).
Actual presidente de FEREDE. Ha publicado artculos en
diversas revistas evanglicas.
Voces: Pentecostalismo, lenguas (hablar en).
22
Bandrs Moya, Fernando
Doctor en Medicina por la Universidad Complutense de
Madrid, de cuya Facultad de Medicina ha sido Vicedecano de
Ordenacin Acadmica hasta octubre de 2004. En la actualidad
ocupa el cargo de Decano de Ciencias de la Salud de la
Universidad Europea. Miembro de diferentes academias y socie-
dades cientficas, fundamentalmente de la Unin Europea.
V o ces: tica, biotica.
Blzquez Burgo, Mariano
Licenciado en Derecho y Diplomado en Criminologa. En 1996
fue ordenado al ministerio cristiano. Desde 1995 es Secretario
Ejecutivo de la Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas
de Espaa (FEREDE) y se encarga de la representacin de estas
iglesias ante el Estado. Es mieml:>ro (desde 1996) de la Comisin
Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia.
Voces: FEREDE, Consejos Evange1icos.
Bracier, Eduardo
Doctor en Ciencias de la Informacin, Universidad Autnoma
de Barcelona. Pastor de la iglesia protestante en Salou, T arragona.
Voz: Infierno.
Cap Puig, Enrique
(Mahn, 1930) Pastor de la Iglesia Evanglica Espaola.
Estudi Teologa en el Seminario Teolgico Unido de Madrid
y en el Hadwwoth College de Birmingham, Inglaterra. Ha sido
pastor de las iglesias en Barcelona Centro y Barcelona-Clot. y
Presidente de la Comisin Permanente de la lEE. Ha sido tam-
23
bin profesor de Nuevo Testamento y Griego. Es director de la
revista Cristianismo Protestante.
Voces: Calvinismo, Riforma.
Castro Lpez, Jos Luis
Licenciado en Teologa por la Facultad de Teologa de Catalua
(1998). Pastor bautista. Comenz su ministerio colaborando en
la fundacin y copastorado de la Asamblea de Hermanos en el
Barrio del Pilar, Madrid. Profesor en el Seminario IBSTE.
Coordinador y articulista de Agenda Teolgica (1996-1999).
V o ces: Conversin, intercesin.
Correa Caball, Guillem
Naci en Barcelona. Estudi Filosofa y Letras licencindose
en Periodismo por la Universidad Autnoma. Mster en
Direccin y Administracin de Empresas por ESADE y
Ms ter en Direccin de la Formacin por Les Heures
(Universidad de Barcelona). Curs estudios teolgicos por el
SEUT. Actualmente es pastor de la iglesia metodista de Bethel,
en L'Hospitalet (Barcelona), secretario general del Consell
Evangelic de Catalunya, director del programa protestante de
la televisin catalana Nixer de nou, presidente de la ONG
lniciatives Solidaries y de la empresa de insercin laboral
Recursos Solidarios. Es profesor en el IBSTE.
Voz: Metodistas.
Cruz Surez, Antonio
Doctor en Ciencias Biolgicas por la Universidad de Barcelona,
catedrtico de Bachillerato y miembro de numerosas institucio-
24
nes cientficas internacionales. Entre sus libros destacan:
Postmodernidad (Clie, 1996); Parbolas de jess (Clie, 1998);
Biotica cristiana (Clie, 1999); Sociologa: una desmitificacin (Clie,
2001) y El cristiano en la aldea global (Vida, 2003). Esta ltima obra
gan la medalla de oro del ECPA de 2004. Actualmente es pas-
tor en la Iglesia de Cristo de Sevilla.
Voces: Creacin, postmodernidad.
Daz Pieiro, julio
(A Corua, 1962). Pastor bautista. Profesor de historia de la
Iglesia y director del Seminario Teolgico de la Unin
Evanglica Bautista Espaola (UEBE) en Alcobendas (Madrid).
Graduado en Teologa por el Seminario Teolgico Bautista
Espaol en 1989, obtuvo en 1997 su licenciatura en Teologa
por la Universidad Bblica Latinoamericana de San Jos, Costa
Rica, con especialidad en historia de la Iglesia. Actualmente,
est cursando estudios doctorales (PhD) en la Universidad
Interamericana de Puerto Rico.
Voces: Bautistas, Reforma radical.
Dions Garca, Andreu
(Terrassa, 1963). Graduado en Teologa (IBSTE, Barcelona).
Licenciatura en Teologa, (Facultad de Teologa de S. Paciano,
Barcelona) y Filosofa en la Facultad de Filosofa de la Uni-
versidad Ramn Llull. Profesor de diferentes instituciones teo-
lgicas (IBSTE, CETC, EBE). Pastor de la Iglesia Evanglica
Unida de Terrassa, perteneciente a la Unin Evanglica
Bautista de Espaa.
Voces: Fe, culto.
25
Dixon, David-Carey
Licenciado y Doctor en Teologa, Southwestern Baptist
Theological Seminary, Texas, USA. Licenciado (M.A.) en filo-
loga inglesa, Univiverdidad North Texas, USA. Misionero en
Espaa desde 1989. Decano/profesor de Teologa y Griego en
el Seminario Teolgico de la UEBE, Alcobendas (Madrid).
Pastor de la Immanuel Baptist Church (iglesia internacional de
habla inglesa), Madrid.
Voces: jess, Mara.
Escobar Aguirre, Samuel
Naci en Per. Ha sido educador teolgico en varios pases de
Amrica Latina y en Canad. Doctor Cum Laude por la
Universidad Complutense de Madrid. Fue fundador y es presi-
dente honorario de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana,
y actualmente catedrtico de Misionologa en el Seminario
Bautista del Este (Pennsylvania, Estados Unidos), y en el
Seminario Teolgico de la UEBE, Alcobendas (Madrid). Entre
sus libros ms recientes estn Changing Tides (Orbis 2002) y The
New Global Mission (Inter Varsity Press, 2003).
V o ces: Iglesia, fundamentalismo.
Escobar Golderas, Mario
Licenciado en Historia por la Universidad Complutense de
Madrid, diplomado en Estudios Avanzados por el Departa-
mento de Historia Moderna de la Universidad Complutense de
Madrid. Director de la revista Historia para el Debate. Cola-
borador en la revista electrnica Protestante Digital y autor de dos
libros. En la actualidad colabora como ministro auxiliar con la
iglesia Casa de Oracin de las Asambleas de Dios de Espaa.
Voz: Carismticos.
26
Fernndez Campos, Gabino
(Ciudad Real, 1944). Bachiller en Ciencias Bblicas y licenciado
en Teologa. Profesor en el Instituto y Seminario Teolgico de
Espaa, en el Centro de Investigaciones Bblicas y en la escue-
la de formacin del profesorado de enseanza religiosa evang-
lica. El fruto de sus investigaciones y cursos se han materializa-
do en unos cuarenta trabajos impresos por diferentes editoriales
espaolas y extranjeras o emitidos por canales televisivos.
Voz: Reforma en Espaa.
Fernndez Garrido, Jaime
Doctor en Pedagoga por la Universidad Complutense de
Madrid. Compositor musical y profesor de piano. Miembro de
la Sociedad de Autores de Espaa desde el ao 1980. Director
del programa evanglico en radio y televisin de Galicia
Nacer de novo que se emite en Galicia, as como en Europa
y Amrica, y en la pgina de Internet, www.nacerdenovo.org.
Evangelista y presidente de la Comisin de Evangelizacin de
la Alianza Evanglica Espaola.
Voces: Cielo, ministerios.
Garca Gonzalvo, Ral
(Th. M., D.D.), Pastor bautista. Consejero de Cultura y de
Ministros de Culto del Consejo Evanglico de Madrid, presi-
dente de la Asociacin de Ministros de Madrid, vicepresidente de
la Sociedad Espaola de Humanismo y Estudios Protestantes.
Voces: Catolicismo, ordenacin, sacerdocio, sectas, Gobierno de la
iglesia.
27
Garca Lorenzana, Francisco
(Giengen/Brenz, Alemania, 1966). Licenciado en Historia
Contempornea por la Universidad de Barcelona y doctorado en
la misma universidad. Pos graduado en Tcnicas Editoriales por la
Universidad de Barcelona y en Gestin de Sistemas de docu-
mentacin por la Universidad Politcnica de Catalunya. Profesor
de Historia del Cristianismo en IBSTE (1996-2002); en la actua-
lidad es profesor de gestin de proyectos editoriales en el posgra-
do de Estudios Avanzados de Edicin (Publish-Oxford Brookes
University). Director editorial de Ediciones Minotauro.
Voz: Protestantismo.
Garca Prez, Ral
(Madrid, 1953). Anciano de la Asamblea de Hermanos El
Shaddai. Doctor en Medicina y Ciruga por la Universidad
Complutense de Madrid. Especialista en Psiquiatra Infantil.
Bachiller en Teologa por el Seminario Evanglico Unido de
Teologa (SEUT). Profesor de Consejera Pastoral (SEUT).
Presidente de la Asociacin de Educadores Evanglicos.
Voz: Asamblea de Hermanos.
Garca Ruiz, Mximo
Pastor bautista; licenciado en Ciencias Polticas y Sociologa;
Doctor en Teologa; rector en el Instituto Superior de Estudios
Teolgicos de Espaa; profesor de la Ctedra de las Tres Re-
ligiones de la universidad de Valencia y profesor invitado de otras
instituciones; profesor de sociologa de la religin y de religiones
comparadas en el Seminario Teolgico Bautista de Espaa.
Secretario ejecutivo del Consejo Evanglico de Madrid.
Presidente del I Congreso Protestante de Madrid.
28
Voces: Alabanza y adoracin, pluralismo religioso, dilogo nter-
religioso, papado, concilios ecumnicos, tradicin, conocimiento y fe,
matrimonio.
Giordano Torres, Ruth
(Barcelona, 1962). Ha cursado estudios de Derecho. Graduada
en Teologa y especialista en Comunicacin. Consejera y pas-
toral; profesional en el campo de la formacin empresarial..
V o ces: Familia, oracin.
Gonzlez Gonzlez, Lorenzo
Licenciado en Ciencias de la Informacin (Periodismo) por la
Universidad Autnoma de Barcelona, graduado en Teologa
por el Seminario Teolgico de la UEBE, pastor de la Iglesia
Evanglica Bautista Castellarnau (Creu Alta), en Sabadell.
Voz: Evangelizacin.
Guaita Gonzalvo, Alberto
Pastor adventista. Misionero en Camern (1983-1990). Pre-
sidente de la Unin Adventista Espaola desde 1998. Presidente
de la Asociacin para la Defensa de la Libertad Religiosa (1998-
2004). Director de la revista adventista y presidente de los conse-
jos directivos de Editorial Safeliz, Seminario de Sagunto, colegios
de Barcelona, Zaragoza, Sagunto y Madrid, ADRA (ONG para el
Desarrollo), Residencia de Ancianos Maranatha. Autor de diver-
sos artculos y de la tesis <<La imagen de Dios en el hombre. Una intro-
duccin a la teologa sistemtica bt'blica>>.
Voz: Adventistas.
29
Larrnaga, Federico Lucas
Hijo de emigrantes espaoles, naci en Ecuador, y se educ en
Estados Unidos donde obtuvo la nacionalidad estadounidense.
Diplomado en Administracin. Mster en Ministerios Urbanos.
Pastor de diferentes congregaciones, lder de jvenes y profesor
de la Escuela de Formacin de Ministros de Culto en Estados
Unidos. Lidera la obra del Ejrcito de Salvacin en Espaa.
Voz: Ejrcito de Salvacin.
Llenas Marn, Jaume
(Premia de Mar, 1960). Licenciado en Derecho. Secretario
General de la Alianza Evanglica Espaola y pastor de la igle-
sia evanglica en Premia de Mar (Barcelona).
Voz: Alianza Evange1ica Espaola (ABE).
Lpez Lozano, Carlos
(Madrid, 1962). Obispo de la Iglesia Espaola Reformada
Episcopal (Comunin Anglicana). Consagrado por el Arzobispo
de Canterbury. Curso de Humanidades e Historia en la Uni-
versidad Autnoma de Madrid. Licenciatura en Teologa en la
Universidad Pontificia de Salamanca. Miembro del grupo de
contacto de la Comunin de Porvoo entre Luteranos y
Anglicanos; miembro del Comit Central de la Comisin de
Iglesias Europeas y del Consejo Consultivo Anglicano. Autor
de diversas publicaciones sobre liturgia e historia.
Voces: Anglicanismo, liturgia.
Lpez Rodrguez, Manuel
Periodista editor. Autor de <<La Espaa protestante (Sedmay,
Madrid, 197 6). Combin el trabajo en prensa secular (Gaceta
30
ilustrada, Cuadernos para el Dilogo, El Peridico y FOTO, revista
que fund y dirige desde 1982) con la colaboracin en medios
evanglicos: juventud, Fe y Accin; Restauracin; Alternativa
2000; El Eco Bautista; Protestante Digital; ALC Noticias; Madrid
Protestante. Profesor de Comunicacin Audiovisual (Uni-
versidad Nebrija - 1997-2001, Escuela Superior de Publicidad -
2000-actualidad). Colaborador del equipo de Comunicacin
del Consejo Mundial de Iglesias. Miembro del Comit Orga-
nizador del 1 Congreso Protestante de Madrid.
Voces: Compromiso social, Cristianismo y poltica, derechos humanos.
Martnez Mndez, Diego
Pastor bautista. Estudi Teologa en el Seminario Tea lgico
Bautista Espaol y el Bienio de Filosofla, Griego y Hebreo en
Universidad Pontificia de Salamanca, extensin de Murcia.
Consultor de la Biblia RVA y autor de uno de los artculos
generales del Comentario Blblico Mundo Hispano. Cofundador y
profesor del Centro de Estudios Tea lgicos de Levante
(UEBE) y fundador, director y profesor del Centro de Estudios
Tea lgicos de Catalunya (UEBC).
Voces: Vida eterna, Idolatrla.
Mayordomo Marn, Moiss
(1966, Premia de Mar, Barcelona). Miembro de la Comunidad
Menonita de Berna. Estudi Teologa en Alemania (Giessen,
Heidelberg), Inglaterra (Londres) y Suiza (Berna), tesis doctoral
(1997) y tesis de oposicin a ctedra en Berna (2004). Desde
1994 profesor invitado en el Instituto Bblico y Seminario Tea-
lgico de Espaa (IBSTE), desde 1996 profesor asistente en la
Facultad de Teologa de la Universidad de Berna.
Voces: Biblia, sacerdocio universal de los creyentes, salvacin.
31
Medel Ortega, Mara Rosa
Maestra y licenciada en Filosofia y letras por la Universidad
Autnoma de Madrid. Empresaria. Secretaria de la junta directiva
nacional de la Unin de Mujeres Evanglicas de Espaa (UD ME).
Miembro de la junta directiva de la Misin Evanglica Urbana de
Madrid. Miembro del comit organizador del I Congreso Pro-
testante de Madrid, en el que coordina la ponencia Mujer>>.
Voz: Mujer.
Medrana Cucurella, Juan Antonio
(Barcelona, 1962). Pastor de la Iglesia Evanglica Espaola.
Graduado por el Centro de Estudios Evanglicos de Bar-
celona; Certificado de Estudios Superiores en Teologa por
The Open Theological College; dos aos de Filosofia en la
Universidad Ramon Llull (Barcelona) y licenciado en Estudios
Eclesisticos por la Universidad Pontificia Comillas (Madrid).
Profesor de exgesis del Antiguo Testamento y hermenutica
terica. Tutor en el rea de dogmtica del Seminario
Evanglico Unido de Teologa (El Escorial).
Voces: Luteranismo, escatologa.
Mndez Moratalla, Fernando
Pastor bautista. Profesor de Nuevo Testamento en el Seminario
Teolgico de la UEBE (Alcobendas, Madrid). Licenciado en T eo-
loga por el Seminario Teolgico Bautista Internacional,
(Rschlikon, Suiza). Doctor en Teologa por la Universidad de
Durham, Inglaterra. Su publicacin ms reciente es The Paradigm
of conversion in luke (Londres: T & T Clark, 2004) .. Presidente de la
Comunidad Bautista de Madrid y consejero de Formacin
Teolgica del CEM.
Voces: Cristologa, reino de Dios.
32
Mira Giro na, Alfredo
Pastor bautista. Estudios en Rawdon College (GB). Licen-
ciatura Rschlikon (ZH 1971-1975). Pastor de la Iglesia Bau-
tista de Sevilla (1964-1971); Iglesia Evanglica de Basilea (1973-
1996). Desde 1996 pastor de la Primera Iglesia Evanglica
Bautista de Alicante.
Voces: Dios, mayordoma, predicacin.
Mira Moya, Francisco
Licenciado en Psicologa Clnica. Secretario General de los
Grupos Bblicos Unidos. Anciano de la Iglesia Evanglica Bau-
tista de Gracia.
Voz: Salvacin.
Monje Barrios, Daniel
Licenciado en Derecho, abogado. Doctorando en Derecho
Constitucional. Ministro de culto de los Grupos Bblicos Uni-
versitarios. Desde 1999 es el coordinador nacional de los GBU.
Voz: Segunda venida.
Monroy Martnez, Juan Antonio
Naci en Rabat, Marruecos, de padre francs y madre espao-
la. Periodista y escritor. Ha fundado y dirigido cinco publica-
ciones, ha escrito treinta y ocho libros y unos tres mil artcu-
los. La Editorial Clie, de T errassa, Barcelona, est publicando
sus Obras Completas de las que ya han aparecido once vol-
menes. Doctor Honoris Causa en Humanidades por la
Universidad Pepperdine de Los ngeles, California, y posee un
Diploma Ad Honorem en literatura por la universidad de
33
Abilene, en Texas. Viajero incansable, a lo largo de su vida ha
recorrido 76 pases. Reside en Madrid, Espaa.
Voces: Razn y fe, libertad religiosa, separacin Iglesia-Estado.
Montenegro Turczeniuk, Enrique
Graduado de Escuela Bblica San Pablo (Buenos Aires). Pro-
fesor de Teologa del Seminario Bblico de Fe. Fundador y
director de la Asociacin de Formacin Teolgica Evanglica.
Presidente de CoMiMa (Confraternidad de Ministros Evan-
glicos de Madrid). Misionero en Espaa desde 1989.
Voz: Espritu Santo.
Moraleja Ortega, Ricardo
Licenciado en Filologa Hebrea y Aramea por la Universidad
Complutense de Madrid. Finalizando la licenciatura en
Teologa en la Universidad Pontificia de Comillas. Coor-
dinador del departamento de Ciencias Bblicas y
Traducciones de Sociedad Bblica de Espaa. Coordinador
(protestante) de la Biblia Traduccin Interconfesional, en la
que tambin ha participado como traductor. Miembro de la
Asociacin Bblica Espaola.
Voces: Bautismo, justificacin.
Moreno Martnez, Doris
(Terrassa, 1964), doctora en Historia por la Universidad Au-
tnoma de Barcelona. Ha trabajado en temas relacionados
con: censura, lites de poder, cultura y mentalidades (brujera
y fiestas), fundamentalmente a travs de su principal mbito
d investigacin, la Inquisicin espaola. Actualmente es
coordinadora de Extensin Universitaria en el Centro
34
Asociado de la UNED-Terrassa y profesora en la Universidad
Autnoma de Barcelona.
Voz: Inquisicin.
Moros Ruano, Edgar
Naci en Venezuela. Pastor presbiteriano. Profesor titular en la
Universidad de Los Andes, Venezuela. Profesor de Teologa
en el Seminario Evanglico Unido de Teologa (SEUT). Publi-
caciones: Razn y fe en Miguel de Unamuno, Lafilosofa de la libe-
racin de Enrique D. Dussel y numerosos artculos en revistas
especializadas. Integrante de los dilogos teolgicos entre la
ARM y la Iglesias de la Unin Pan-Ortodoxa.
Voces: Presbiterianos, reformados, libre albedro.
Quero Moreno, Juan Manuel
Pastor evanglico, profesor en el Seminario Teolgico de la
UEBE, y director del Centro de Estudios Teolgicos (CET)
Carisma. Est diplomado en Teologa por el Seminario Teolgico
de la UEBE y licenciado en Geografa e Historia por la UNED.
Voz: Cena del Seor.
Sebastin Vivent, Ramn
Licenciado en Historia y catedrtico de esta disciplina en un ins-
tituto de enseanza secundaria de Zaragoza. Ha impartido clases
sobre historia del cristianismo en el CET de Denia y en el STBE.
Es coautor de monografas histricas, de una publicacin sobre
el protestantismo aragons contemporneo, de libros de texto de
Enseanza Secundaria Obligatoria y Bachillerato y de diversos
artculos, tanto de contenido histrico como religioso.
V o ces: Ctaros, valdenses.
35
Segovia Barrn, Jos de
Pastor de la iglesia evanglica del barrio de San Pascual de
Madrid y presidente de la Comisin de Teologa de la Alianza
Evanglica Espaola. Licenciado en Periodismo por la Uni-
versidad Complutense, estudi teologa en la Universidad de
Kampen (Holanda) y la Escuela de Estudios Bblicos de W elwyn
(Inglaterra). Autor de libros sobre arte y fe (Entrelneas, Consejo
Evanglico de Madrid, 2003) y Ocultismo (Andamio, 2004).
Voz: Gracia divina.
Si marro Fernndez, Juan
Estudi Filosofa en la Universidad Complutense de Madrid.
Promocion la Misin Evanglica Urbana de Madrid de la que
fue su primer presidente y, actualmente, su director ejecutivo.
Ha sido consejero de Accin Social del Consejo Evanglico de
Madrid y presidente de Diacona Madrid. Ha escrito varios li-
bros como: Cristianos ante la pobreza, Desde el corazn de la ciu-
dad, Sendas de sufrimiento, Diacona, las obras de la fi y jess,
Evangelio de Dios a los Pobres. Es colaborador habitual de la
revista Protestante Digital.
Voces: Diacona, santidad.
Tarquis Alfonso, Pedro
(Santa Cruz de Tenerife, 1954). Ministro ordenado de la
Asamblea Cristiana. Mdico, especialista en medicina inter-
na, ejerce en la sanidad pblica en Madrid, realizando tam-
bin labores de prensa. Presidente de la Comisin de Medios
de Comunicacin de la Alianza Evanglica Espaola. Ha fun-
dado y dirige el proyecto Red IMIR (Red evanglica de
Instituciones, Medios, Imagen y Recursos) que incluye el
magazine semanal ProtestanteDigital.com, e-Mision.org (la
36
emlSlon de audio y video en internet) y la Agencia de
Comunicacin Protestante (ACPress.net).
V o ces: Globalizacin (Iglesia y), misin de la Iglesia.
Vida! Manzanares, Csar
(Madrid, 1958). Es doctor en Historia (premio extraordinario
de fin de carrera), en Filosofa y en Teologa y licenciado en
Derecho. Ha desempeado la docencia en distintas universi-
dades de Europa y Amrica. Ha publicado ms de ciento cin-
cuenta libros que estn traducidos, entre otras lenguas, al
ingls, italiano, ruso, polaco, georgiano o portugus. Ha obte-
nido diversos premios literarios. Actualmente colabora en
Antena3, Muy interesante y Libertad digital; es colum-
nista de La Razn, y director de La linterna (COPE).
Voces: Regeneracin, teologa.
Zamora Garca, Pedro
(Barcelona, 1957). Pastor de la Iglesia Evanglica Espaola. Licen-
ciado en Teologa (especialidad Biblia) y Doctor en Teologa por
la Universidad Pontificia de Comillas. Director y profesor de
Antiguo Testamento del Seminario Evanglico Unido de Teo-
loga (SEUT) con sede en El Escorial, Madrid. Profesor asociado
del departamento de Biblia de la Universidad Pontificia de Co-
millas y profesor invitado en varios centros teolgicos. Miembro
de la Comisin Permanente de la I.E.E.
V o ces: Expiacin, pastor, espiritualidad.
37
38
ndice de voces
Accin social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Diacona
Adventistas. Alberto Guaita Gonzalvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Alabanza y adoracin. Mximo Garca Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Alianza Evanglica Espaola. Jaume Llenas Marn . . . . . . . . . . . . . . 55
Anglicanismo. Carlos Lpez Lozano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Asambleas de Hermanos. Ral Garca Prez . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Bautismo. Ricardo Moraleja Ortega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Bautistas. Julio Daz Pieiro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Biblia. Moiss Mayordomo Marn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Biotica. Fernando Bandrs Moya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Calvinismo. Enrie Cap Puig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Canon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Biblia
Carismticos. Mario Escobar Golderas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Ctaros. Ramn Sebastian Vivent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Catolicismo. Ral Garca Gonzalvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Cena del Seor. Juan Manuel Quera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Cielo. Jaime Fernndez Garrido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
Compromiso social. Manuel Lpez Rodrguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Comunin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Cena del Seor
Concilios ecumnicos. Mximo Garca Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Confesin de pecados. Jos de Segovia Barrn . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Conocimiento y fe. Mximo Garca Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 O
Consejo Mundial de las Iglesias. Alfredo Abad Heras ........... 113
Consejos Evanglicos Autonmicos. Mariano Blzquez Burgo ..... 116
Contrarreforma. Jos Luis Andavert Escriche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
39
ndice de voces
Conversin. Jos Luis Castro Lpez .......................... 123
Creacin. Antonio Cruz Surez ............................. 126
Cristianismo y poltica. Manuel Lpez Rodrguez ............... 129
Cristologa. Fernando Mndez Moratalla ....................... 132
Culto. Andreu Dions Garca ............................... 135
Derechos humanos. Manuel Lpez Rodrguez .................. 139
Diacona. Juan Simarro Fernndez ............................ 142
Dilogo interreligioso. Mximo Garca Ruiz ................... 145
Diezmo. Jos Luis Andavert Escriche .......................... 150
Dios. Alfredo Mira Girona ................................. 153
Ecumenismo. Alfredo Abad Heras .......................... 156
Ejrcito de Salvacin. Federico Lucas Larrinaga ................. 159
Escatologa. Juan Medrano Cucurella ......................... 162
Espritu Santo. Enrique Montenegro Turczeniuk .................. 165
Espiritualidad. Pedro Zamora Garca ......................... 168
tica. Fernando Bandrs Moya .............................. 1 71
Evanglico ............................... vase Protestantismo
Evangelizacin. Lorenzo Gonzlez Gonzlez ..................... 17 6
Expiacin. Pedro Zamora Garca ............................ 180
Familia. Ruth Giordano .................................. 183
Familias denominacionales . vase FEREDE y Consejos Evanglicos Autonmicos
Fe. Andreu Dions Garca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 7
FEREDE. Mariano Blzquez Burgo ............................ 190
Fundamentalismo. Samuel Escobar Aguirre .................... 193
Globalizacin e iglesia. Pedro Tarquis Alfonso .................. 196
Glosolalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Lenguas, Hablar en
Gobierno de la Iglesia. Ral Garca Gonzalvo .................. 199
Gracia divina. Jos de Segovia Barrn ........................ 202
Idolatra. Diego Martnez Mndez ............................ 205
Iglesia. Samuel Escobar Aguirre .............................. 209
Iglesia-Estado, Separacin. Juan Antonio Monroy ............... 212
40
Infierno. Eduardo Bracier ................................. 215
Inquisicin. Doris Moreno Martfnez .......................... 218
Intercesin. Jos Luis Castro Lpez .......................... 221
Jess. David Dixon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
Justificacin. Ricardo Moraleja Ortega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Lenguas, hablar en. Jos W Baena Acebal ..................... 230
Libertad religiosa. Juan Antonio Monroy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Libre albedro. Edgar Moros Ruano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Liturgia. Carlos Lpez Lozano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Luteranismo. Juan Medrana Cucurella . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Mara. David Dixon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Matrimonio. Mximo Garcia Ruiz ........................... 248
Mayordoma. Alfredo Mira Girona .......................... 252
Metodismo. Guilln Correa Caball . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Milenio. Francisco Javier lvarez Ballesteros ...................... 258
Ministerio/ S. Jaime Fernndez Garrido ........................ 261
Misin de la Iglesia. Pedro Tarquis Alfonso .................... 264
Mujer. Mara Rosa Medel Ortega ............................ 267
Nuevo nacimiento ......................... vase Regeneracin
Nuevos movimientos religiosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Sectas
Obra social .................................. vase Diacona
Oracin. Ruth Giordano ................................. 270
Ordenanzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Bautismo y Cena del Seor
Ordenacin. Ral Garcia Gonzalvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
Papado. Mximo Garcfa Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Pastor. Pedro Zamora Garcia ............................... 281
Pecado. Jos Luis Andavert Escriche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Pentecostalismo. Jos w Baena Acebal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Pluralismo religioso. Mximo Garcia Ruiz ..................... 291
Postmodernidad. Antonio Cruz Surez ....................... 295
Predestinacin ............................... vase Calvinismo
41
ndice de voces
Predicacin. Alfredo Mira Girona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Presbiterianos. Edgar Moros Ruano ......................... 301
Protestantismo. Francisco Garca Lorenzana .................... 304
Razn y fe. Juan Antonio Monroy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Reforma en Espaa. Enrie Cap Puig ....................... 310
Reforma protestante. Gabino Fernndez Campos ................ 314
Reforma radical. Julio Dfaz Piero .................. : ....... 317
Reformados. Edgar Moros Ruano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
Regeneracin. Csar Vida! Manzanares ................... . . . . . 323
Reino de Dios. Fernando Mndez Moratalla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
Resurreccin. Jos de Segovia Barrn ......................... 329
Revelacin. Francisco Javier lvarez Ballesteros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Sacerdocio. Ral Garcfa Gonzalvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Sacerdocio universal de los creyentes. Moiss Mayordomo Marn . . 338
Sacramentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Bautismo y Cena del Seor
Salvacin. Francisco Mira ................................. 341
Santa Cena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vase Cena del Seor
Santidad. Juan Simarro Fernndez ............................ 344
Sectas. Ral Garca Gonzalvo ............................... 347
Secularizacin. Julio Daz Pieiro ............................ 350
Segunda venida. Daniel Monje Barrios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Teologa. Csar Vida! Manzanares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
Tradicin. Ral Garcfa Gonzalvo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
Trinidad. Fernando Mndez Moratalla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
Valdenses. Ramn Sebastin Vivent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Vida eterna. Diego Martfnez Mndez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
42
Nota aclaratoria:
Algunas palabras a lo largo del texto van acompaadas de una
flecha (cf. Biblia71). Se trata de una ayuda al lector para indi-
carle que puede encontrar esa voz en el lugar que siguiendo el
orden alfabtico le corresponde, con lo que pretendemos faci-
litar la lectura sistemtica de este volumen.
43
44
Adventistas
Alberto Guaita Gonzalvo
La Iglesia Adventista del Sptimo Da est formada por una
comunidad cristiana que se siente evanglica y heredera de la
Rejorma11 desde sus orgenes. Se organiz como iglesia y movi-
miento misionero en los Estados Unidos en 1863, con miem-
bros procedentes, mayoritariamente, de distintas denomina-
ciones evanglicas. Los primeros misioneros llegan a Espaa en
junio de 1903. A mediados de 2004, el nmero de miembros,
bautizados y participantes en mayor o menor grado en las acti-
vidades de la iglesia, asciende en todo ei mundo a unos cator-
ce millones, lo que representa un colectivo real de unos trein-
ta y cinco millones de personas.
Todos ellos se consideran como pueblo de Dios11 que respeta
los principios expresados en las Sagradas Escrituras, nica regla
deje11 y conducta. Esto se traduce bsicamente en aceptar a Dios,
no slo como creador del ser humano a su imagen y semejanza,
sino como un Padre amante que tiene un plan para cada uno de
sus hijos, de todos los tiempos, de todos los lugares y de todas las
45
Adventistas
denominaciones religiosas, que juzgar a cada uno justamente
segn la integridad de su conciencia por encima de todo.
Por lo tanto, sentirse pueblo de Dios no puede ser jams exclu-
yente o generador de sentimientos de superioridad sobre los
otros cristianos u otros creyentes del signo de sean. Pero s lo es,
sin lugar a dudas, de tener la obligacin de comunicar al mundo,
a toda nacin, tribu, lengua y pueblo (Ap. 14:6), el mensaje de
amor y salvacinn que el Seor ofrece a cada uno a travs de la
vida perfecta, la muerte vicaria y la resurreccin gloriosa de
fessn de Nazaret, hijo de Dios e hijo del hombre, nico mode-
lo para la transformacin del carcter, a su imagen, por la accin
del Espritu Santon, verdadero patrimonio de la humanidad que
nos permite recuperar la relacin personal con Dios en un marco
de dependencia, confianza y obediencia a sus mandamientos.
Entendernos y aceptarnos que la salvacin es nicamente posi-
ble por la fe en los mritos de Jess y que la obediencia es un
resultado de esa fe autntica que produce frutos de acuerdo a la
voluntad de Dios. En consecuencia hemos de aceptar que los
diez mandamientos de xodo 20, completados y perfeccionados
en el sermn del monte y ejemplificados en la vida y comporta-
miento de nuestro Salvador, son vlidos hasta el da de hoy por-
que expresan la santidadn de un Dios Creador y Redentor, te-
niendo claro que es menester obedecer a Dios antes que a los hombres
(Hch. 5 :29), por encima de tradiciones, culturas y leyes humanas.
En este sentido, la observancia del sbado, sptimo da de la
semana, corno conmemoracin de la creacinn y anuncio de la
restauracin definitiva de una relacin perfecta entre Dios y sus
hijos por la eternidad, (Ex. 20:8-11; Is. 66:23) significa una carac-
terstica bblica que tiene un valor indiscutible, no para hacer
mrito alguno, sino por aceptar en su plenitud la voluntad de
Dios expresada en su Palabra. Nada, bblicamente hablando,
autoriza un cambio del sbado por otro da de reposo cualquie-
ra, ya que sera invalidar uno de los diez mandamientos.
46
Alberto Guaita Gonzalvo
Finalmente, adems de cristianos por encima de todo, y obser-
vadores del sbado como signo de fidelidad a Dios, los adventis-
tas expresan, como los reformadores y como todos los cristianos,
que su Seor vuelve de forma visible, segn dicen las profecas
bblicas, sin conocer fechas, sino viviendo cada da como si fuera
a venir maana (Tit. 2:13), puesto que la nica esperanza de eter-
nidad, de restauracin definitiva de la imagen de Dios en el hom-
bre casi borrada por el pecado71, ser a travs de la resurreccin en
ocasin de su Segunda Venida71, pero comenz el da de nuestra
conversin., al aceptar a Jess como nuestro salvador personal.
Ser el momento para que la familia de Dios viva en ese nuevo
hogar que ser la tierra nueva, hecha por Dios <para aquellos que le
aman (1 Co. 2:9) y confian en sus promesas.
Entretanto que vuelve, es nuestro privilegio y nuestro deber,
trasmitir las buenas nuevas del amor de Dios y sus designios
para los seres humanos, para nuestro mundo y el universo,
teniendo la seguridad de su direccin, su proteccin y provi-
dencia, hasta inaugurar con l su reino de amor, paz y justicia
que, por la fe, debe ser ya ahora una realidad en nuestro cora-
zn, en nuestra vida y en nuestro testimonio de palabra y de
acto, siendo defensores de la libertad religiosa71 de todos sin dis-
tincin y solidarios con las necesidades de nuestro mundo
como Cristo lo fue (Mt. 25:35).
Bibliografa
Manual de Iglesia de los Adventistas del Sptimo Da. 01 ersin 2000.
Review Herald P.A.); 27 Creencias fundamentales. Editorial Safeliz;
Comentario Bblico Adventista, 9 vols. P.A.
47
Alabanza y adoracin
Mximo Garca Ruiz
Desde un marco de reflexin teolgica y pastoral, nos plantea-
mos la alabanza y la adoracin en la Iglesia?! contempornea
tomando en consideracin los siguientes puntos de referencia:
1. Elementos definitorios
Para que la alabanza y la adoracin sean genuinamente cris-
tianas, tienen que apoyarse en tres ejes: Dios?! (Espritu),
Biblia?! (Palabra de Dios) y Pueblo de Dios (comunidad de cre-
yentes). Y para que se convierta en una expresin espiritual
consistente, es necesario soportarla en una triple base: la Biblia,
la historia y la reflexin teolgica. Esto quiere decir que el
culto?! no puede producirse como algo abstracto o atemporal.
Tiene que tomar en consideracin, adems de la Biblia, la
Historia (somos parte de una experiencia acumulativa) y, por
otra parte, la realidad social, a fin de dar respuestas coherentes
48
Mximo Garca Ruiz
a las necesidades y a las preguntas de hoy. Biblia, Historia y
reflexin teolgica contextualizada como herramienta necesa-
ria, nos conducirn a una adoracin genuina.
Ahora bien, no debemos olvidar que la Biblia no es un rece-
tario; ella acta como elemento inspirador y provocador. Nos
induce al arrepentimiento, a la adoracin y al servicio. Por otra
parte, hemos de considerar la adoracin como una actitud, no
como un acto.
2. Referente histrico
Si tomamos la historia como punto de referencia, resulta
difcil entender el protestantismo?! en general, incluido el espa-
ol, sin tener en cuenta los movimientos de renovacin, con
frecuencia de carcter asctico, surgidos en los siglos XVII y
XVIII como fueron los cuqueros conocidos por su rechazo
de todo tipo de formalismo y la bsqueda de una experiencia
espiritual ntima; o el pietismo alemn, como reaccin a la
rigidez y frialdad del luteranismo?! oficial, del que nunca lle-
gara a separarse formalmente; o el despertar espiritual de los
hermanos moravos, en Bohemia y Alemania, con un fuerte
componente asctico. Avanzando un poco ms, en el siglo
XVIII cobran un protagonismo especial los hermanos W esley
Quan y Carlos), que daran comienzo al movimiento meto-
dista bajo inspiracin morava, poniendo su nfasis principal
en la experiencia de conversin?! y sacando la proclamacin
del Evangelio de los templos para llevarla a las plazas y calles,
dando origen as a un avivamiento que produjo una influen-
cia irreversible tanto en la Iglesia de Inglaterra como en el
resto del protestantismo, especialmente en los Estados
Unidos, provocando con ello no slo la conquista de una espi-
ritualidad?! perdida, sino introduciendo un renovado nfasis
49
Alabanza y adoracin
misionero en las iglesias protestantes y una fuerte preocupa-
cin por la difusin de la Biblia.
El siglo XIX es el siglo de las misiones protestantes en medio de
una fuerte transformacin social promovida por la revolucin
industrial con su definitiva influencia en el sector obrero, los
movimientos feministas, los avances cientficos, la lucha por los
derechos humanos?!, etc. En medio de esta eclosin social, se pro-
duce una fuerte convulsin religiosa a la que las iglesias protes-
tantes responden con una intensa bsqueda de experiencias reli-
giosas y un sentimiento de responsabilidad misionera tanto hacia
el interior de los propios pases como hacia otros continentes y
culturas lejanas. Surgen as nuevos movimientos o nuevas mani-
festaciones, especialmente bajo el comn denominador pente-
costal o la bsqueda de una segunda bendicin a travs del Espritu
Santo?!, dando paso a nuevas expresiones clticas y a una forma
de adoracin ms emotiva en lugar de la racionalidad y rigidez de
los cultos de las iglesias histricas.
3. Referente tico
En el mundo contemporneo, uno de los elementos catali-
zadores es la tica?!. Debemos tener, necesariamente, un refe-
rente tico que nos obligue a adaptar la conducta a las exigen-
cias bblicas. La adoracin y la alabanza tienen que estar
conectadas con la vida misma (Ro. 12:1); y esto tiene que ver
con la tica.
An ms, tanto la alabanza como la adoracin son medios
de comunicacin y, aunque pueda resultar obvio el decirlo, su
misin es ser capaces de comunicarse: en primer lugar, con
Dios y, en segundo lugar, con el pueblo. Por consiguiente, es
necesario revisar nuestro lenguaje para no vivir aislados dentro
de un recinto sagrado.
50
Mximo Garca Ruiz
Ahora bien, los procesos de renovacin no pueden ni deben
limitarse a su aspecto litrgico; la renovacin tiene que afec-
tar, corno ya hemos apuntado, a la vida, y es a partir de una
experiencia vital que puede y debe influirse en la liturgia?!. En
otras palabras, la renovacin debe llevar unida en todo caso
una exigencia tica, una forma de vida equivalente a las
demandas bblicas.
4. En espritu y en verdad
Adorar a Dios en espritu y en verdad, tal y corno demanda
la Biblia, desde un planteamiento tico, es asumir compromi-
sos con la vida, con la verdad y con la justicia. Y esto incluye
adoptar posturas en contra del mal y sus implicaciones socia-
les. Claro que no deberamos olvidar que desde un punto de
vista bblico somos convocados a mantener un equilibrio entre
renovacin y tradicin?!. Por una parte, mantenindonos fieles
a uno de los postulados de la Reforma?! que nos invita a estar
dispuestos a una permanente renovacin buscando la direc-
cin del Espritu y, por otra, una llamada de alerta para no per-
der de vista las sendas antiguas y con ellas todo el poso de
experiencias acumuladas por el pueblo de Dios.
La adoracin puede hacerse desde una experiencia mstica,
siempre y cuando no signifique un desencuentro con la vida y
con el compromiso cotidiano.
5. Contextualizar
El terna de la alabanza y la adoracin requiere un anlisis serio,
profundo, a fin de depurar los elementos que legtimamente
pueden acompaarlas de aquellos otros elementos que son repu-
51
Alabanza y adoracin
diables, espreos. Y para no quedarnos en una reflexin raquti-
ca, provinciana, hay que analizarlo teniendo en cuenta la nueva
concepcin de la aldea global. Nuestro contexto se ha univer-
salizado y cada vez participamos ms de aspectos culturales que
hasta ayer mismo nos resultaban insultantemente lejanos.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que los procesos de
cambio social son muy rpidos; se mezclan las influencias cul-
turales de un modo vertiginoso; la urbanizacin es un elemen-
to homogeneizante; los medios de comunicacin y los adelan-
tos tecnolgicos hacen caer las barreras ms sofisticadas.
Uno de los ejemplos ms conspicuos nos lo ofrecen los him-
narios protestantes. Las iglesias histricas de manera especial,
se sienten emocional y hasta teolgicamente comprometidas
con los himnos clsicos que, en su da, sin duda, expresaban un
mensaje conectado con la cultura de origen dentro de una
determinada poca, muchos de ellos procedentes del centro
europeo o de Inglaterra. En la actualidad no solamente no per-
tenecen a ninguna cultura en particular, sino que el texto de
muchos de ellos tiene mensajes absolutamente desconectados
con nuestra realidad social.
6. Alabanza y adoracin como respuesta
Las diferentes formas de adoracin vienen influenciadas en
su origen por el templo: dirigismo sacerdotal o por la sina-
goga: participacin popular. Y, en muchos casos, por ambas
corrientes a la vez.
En esta poca denominada como posmodema, se tiende a
exaltar el sentimiento en sustitucin de la razn, dentro de una
cultura que ha recuperado el hedonismo como uno de sus sig-
nos de identidad, presentando los tradicionales valores cristia-
nos como normas de una sociedad decadente. Si a esto aadi-
52
Mximo Garca Ruiz
mos la muerte de las ideologas, la ausencia de las utopas
histricas y el relativismo moral predominante, nos encontra-
mos con una sociedad sedienta en la que pueden prosperar con
cierto xito las nuevas ofertas espirituales que le llegan de igle-
sias y tradiciones muy diversas.
Como herederos de la cultura helnica a travs del apstol
Pablo y, por otra parte, de una cultura de corte pragmtico,
procedente de los reformadores, los protestantes se han identi-
ficado preferentemente con la comunicacin conceptual. La
cultura catlica-romana, como continuadora de la tradicin
medieval, ha estado ms prxima a la imagen, al smbolo,
manteniendo una lnea ms cercana al sentimiento popular. El
cambio dentro del mundo protestante de sorprendente radica-
lidad, se produce recientemente con los movimientos neopen-
tecostales, cuya incursin en las iglesias histricas se est dejan-
do sentir de manera muy significativa y que vuelven la mirada
hacia los sentimientos ylas emociones. As, pues, en las igle-
sias histricas concepto = palabra; en las iglesias pentecosta-
les/ carismticas, sentimiento = imagen, msica, expresin corporal.
7. Futuro inmediato: proceso de fusin
Actualmente se viene produciendo un proceso de permea-
bilidad de las fronteras entre pentecostalismos carismticos e
iglesias histricas, de manera especial en el terreno de la ala-
banza y la adoracin.
Prevemos que este proceso va a ir generando una fusin cl-
tica llamada a enriquecer a ambas corrientes del protestan-
tismo. La ft7t individual y, a veces, insolidaria del protes-
tantismo histrico penetrada por una manera diferente de vivir
la experiencia comunitaria procedente de los pentecostalismos
deber dar como resultado una manera ms viva y dinmica
53
Alabanza y adoracin
de adoracin y comunicacin tanto al interior de las iglesias
como de cara a la sociedad, permitiendo conectar de manera
especial con las clases populares. Lo ideal sera que este cami-
no se recorriera por parte de las diferentes iglesias y movi-
mientos eclesiales sin tener que renunciar a los valores y a la
herencia histrica, por una parte, y por otra, sin recurrir a des-
calificaciones irreflexivas, apoyadas en una tradicin estril.
Bibliografa
Barragn, V., Nacidos para alabar, Ed. San Pablo (Madrid, 2002);
Draper, J, Dnde comienza la verdadera adoracin, Ed. C.B.P. (El
Paso, Tx., 1999); Kluen, A., Renovar el culto, Serie Eklesia 6. Ed. Clie
(Barcelona, 1996); Rodrguez, S., Antologa de la liturgia cristiana.
Liturgia para el siglo XXI, Ed. Clie (Barcelona, 1999); Zamora, D.,
Unmonos en la adoracin, Ed. C.B.P. (El Paso, Tx., 1993).
54
Alianza Evanglica Espaola
jaume Llenas Marn
A mediados del siglo XIX la situacin religiosa en Europa
presentaba una profunda divisin entre las iglesias y las dife-
rentes denominaciones. Era una situacin que muchos consi-
deraban insostenible y que desde diversas procedencias trata-
ron de cambiar. Entre los aos 1843 y 1846 se gest el
nacimiento de la Alianza Evanglica en Gran Bretaa. Los fun-
dadores fueron en su mayora ingleses, pero tambin partici-
paron otros europeos y estadounidenses. En aquel momento
Gran Bretaa tena un gran prestigio internacional y lo que all
suceda tena efectos inmediatos en muchos otros lugares.
El gran propsito que presidi la inauguracin de la Alianza
Evanglica fue, en sus propias palabras: no el de crear la unin
cristiana, sino el de confesar la unidad que la lglesia11 de Cristo posee
como cuerpo suyo. Este pensamiento define perfectamente la
clase de unidad que la Alianza Evanglica desea alcanzar. No
se trataba de crear una gran corporacin religiosa, sino de refle-
jar una unidad espiritual ya existente, y que slo puede reco-
55
Alianza Evanglica Espaola
nocerse o confesarse. Su lema fue: Unum corpus sumus in
Christo (Somos un cuerpo en Cristo). Y la clase de unidad que
la Alianza representa se manifest en sus primeras acciones.
Los primeros resultados fueron la redaccin de una declaracin
de fe, es decir, un resumen de las verdades del Evangelio, y la
organizacin de la Semana Universal de Oracin. Esto refleja
un modelo de unidad basada en la Biblia?!, como Palabra de
Dios?t, y en la dependencia de Dios y de sus recursos para esta
vida y para la eternidad.
La Alianza Evanglica Espaola se empez a organizar
entre 1877 y 1878 y poco a poco fueron surgiendo ramas
nacionales de la Alianza Evanglica. Su constitucin legal
lleg en el ao 1914; desde entonces ha recorrido todas las
vicisitudes que los evanglicos han tenido que pasar a lo largo
de ms de 125 aos de historia. El propsito de la Alianza
Evanglica Espaola ha sido el de promover la comunin, la
defensa y la extensin del Evangelio.
Actualmente, la Alianza est estructurada alrededor de ocho
comisiones de trabajo que tocan los siguientes temas:
Biotica?t
Educacin
Evangelizacin?!
Medios de comunicacin
Oracin?!
Participacin y ayuda
Libertad religiosa?!
Teologa?!
La Alianza actual est formada por creyentes de la mayor
parte de las denominaciones presentes en Espaa y su mtodo
de trabajo consiste en la creacin de redes de cooperacin para
aglutinar los esfuerzos que iglesias, organismos e individuos
realizan para tratar de ser ms efectivos y optimizar recursos.
56
Jaume llenas Marln
Algunos de los programas que la Alianza sostiene son: apa-
drinamiento de nios Proyecto Moiss; proyecto m u l t ~
plinar en Huaraz (Per) Proyecto Turmanj; trabajo en
medios de comunicacin a travs de RediMIR, que incluye
entre otros la revista www.ProtestanteDigital.com, la agencia
de prensa ACPress, la radio digital e-mision, etc.; Semana
Universal de Oracin; Da Internacional de Oracin por la
Iglesia Perseguida, la publicacin de la revista de teologa
Altheia, la organizacin de los Seminarios de Teologa y
Psicologa Pastoral y de las <<Jornadas de Biotica, su progra-
ma de publicaciones, etc.
La Alianza Evanglica Espaola forma parte de la Alianza
Evanglica Europea (EEA) que representa a unos 10 millones
de evanglicos en las instituciones europeas. Tambin forma
parte de la Alianza Evanglica Mundial (WEA) que es entidad
consultora de la ONU en materia de libertad religiosa.
Bibliografa
https:/ /www.aeesp.net
57
Anglicanismo
Carlos Lpez Lozano
El anglicanismo es el desarrollo histrico del cristianismo
en Inglaterra. Entre el siglo III y el siglo XVI se desarroll
una Iglesia?t en conexin con Roma, pero con algunas carac-
tersticas peculiares. La Reforma protestante?/ permiti a la
Iglesia de Inglaterra regresar a la fidelidad a las Sagradas
Escrituras y al espritu de la Iglesia primitiva, conservando
todos aquellos elementos de catolicidad que no se oponan
a este espritu.
Desde el siglo XVII a nuestros das, la Iglesia de Inglaterra lle-
vada por un espritu misionero, ha organizado iglesias alrede-
dor del mundo que forman la Comunin Anglicana, con una
presencia aproximada de 78 millones de creyentes. A este con-
junto de iglesias se le llama en la actualidad anglicanismo.
El Anglicanismo encuentra su fuente de autoridad, en primer
lugar, en la Biblia?t. La Sagrada Escritura contiene todas las cosas
que son necesarias para la salvacin?t, de modo que nada de lo que en
ella no se lee, ni por ella se puede probar, debe exigrsele a hombre algu-
58
Carlos Lpez Lozano
no que lo crea como artculo de i ~ ~ , o que lo considere como requisito
necesario para su salvacin (declaracin de doctrina).
La Comunin Anglicana ha retenido el triple ministerio., de
diconos, presbteros y obispos, manteniendo el episcopado
histrico como un elemento de comunin con la Iglesia de
todos los tiempos.
Otra caracterstica es ser una iglesia litrgica, es decir, que
considera la adoracin., pblica a Dios., como algo tan impor-
tante que no debe dejarse a la improvisacin o espontaneidad;
esta ltima debera estar reservada a la adoracin privada. La
Liturgia., o Libro de Oracin., Comn, es una de las seas de
identidad del anglicanismo.
Las iglesias de la Comunin Anglicana se gobiernan por
snodos democrticos presididos por un obispo. Los snodos
estn compuestos por clrigos y laicos, en igual nmero, repre-
sentando la totalidad de la iglesia.
En Espaa, el anglicanismo se organiz en 1868, cuando un
grupo de ex-sacerdotes catlico-romanos se exiliaron en
Gibraltar por motivos de conciencia, y decidieron organizar
una iglesia tomando el modelo de la Iglesia de Inglaterra. Este
hecho dio lugar a la formacin de la Iglesia Espaola
Reformada Episcopal.
Esta iglesia eligi en 1880 a Juan Bautista Cabrera como pri-
mer obispo, quien fue consagrado por obispos anglicanos de
Irlanda y comenz su expansin por todo el territorio nacio-
nal. Actualmente est presente en las principales ciudades de
Espaa y cuenta con un obispo diocesano, Carlos Lpez
Lozano, y veintids parroquias.
Existe tambin una dicesis anglicana en Gibraltar, depen-
diente de la Iglesia de Inglaterra, con jurisdiccin en Espaa,
que atiende espiritualmente a los anglicanos de habla inglesa.
59
Anglicanismo
Bibliografa
Juan Bautista Cabrera, La Iglesia en Espaa desde la edad apostlica
hasta la invasin de los sarracenos. Resea histrica (Madrid, 1910);
Catecismo de doctrina cristiana. Para uso de los feligreses y adherentes
de la Iglesia Espaola Reformada Episcopal. (Madrid, 1969); Fry, Roger,
El anglicanismo en Espaa (Madrid, 1978); Ser, Confesiones cristianas
en Espaa, Centro Ecumnico Misioneras de la Unidad; Neil4 Stephen,
.El anglicanismo (Madrid, 1986); Lpez Lozano, Carlos, Precedentes de
la Iglesia Espaola Reformada Episcopal, Iglesia Espaola Reformada
Episcopal (Madrid, 1991); Recensin de F. Martn Hemndez,
Salmanticensis, nm. 39, ao 1992; Lpez Lozano, Carlos, La tolerancia
catlica a debate.; Dos cartas del misionero norteamericano W.H.
Gulick y del pastor espaol Emilio Martnez (1904), en Anales de
Historia Contempornea (Murcia, 1987).
60
Asambleas de Hermanos
Ral Garca Prez
1. Historia y marco religioso social
El siglo XIX fue testigo en Inglaterra de la aparicin de movi-
mientos disidentes de la Iglesia?! oficial, siendo uno de ellos las
Asambleas de Hermanos.
En sus comienzos, no pretendan formar un grupo disidente
de la Iglesia, sino fomentar la comunin entre las distintas con-
fesiones cristianas, con nfasis particular en el sector evangli-
co, y como reaccin frente a una Iglesia considerada distante y seca,
fra y ortodoxa (Hodder).
Este movimiento no surgi de la mano de una personalidad
en concreto, sino como manifestacin de una sentida necesi-
dad de vuelta a un origen en la Biblia'?!. Cabe destacar, sin
embargo, a tres hombres clave:
Anthony Groves (1795-1853), impulsor de las primeras reu-
niones domiciliarias en Dubln para el estudio bblico, la ora-
cin?! y la cena del Seor?!, lo cual le llev a la ruptura con la
Iglesia Anglicana.
61
Asambleas de Hermanos
John Nelson Darby (1800-1882), experto en las Escrituras,
dot al movimiento de herramientas adecuadas para su inter-
pretacin, derivando hacia una escatologa?t dispensacionalista y
mileniarista. No admita autonoma local y, abocado por su pro-
pia escatologa dispensacionalista, se separ del movimiento en
1848, surgiendo as dos ramas divergentes: la de Hermanos
cerrados o exclusivistas (tambin llamados darbistas), que no
admitan a la comunin a cristianos que no fuesen miembros de
su grupo, y los Hermanos abiertos o Hermanos de
Plymouth, que aceptaban a cristianos de otras denominaciones.
George Mller (1805-1898), pionero en la fundacin de orfa-
natos y muy destacado promotor de la obra social.
2. Caractersticas doctrinales
Estos lderes encarnaban las tendencias doctrinales caractersti-
cas de las Asambleas de Hermanos que todava perviven: nfasis
en el estudio de la Biblia y un pensamiento centrado en ella.
Los primeros Hermanos encontraron en el estudio del
Nuevo Testamento (concretamente en los Hechos de los
Apstoles) una enseanza que no concordaba con las prcticas
de la Iglesia oficial, pasando entonces a tratar de recuperar una
eclesiologa ms comunitaria y sencilla. Las actividades clticas
son muy participativas y libres, y tienen como centro la mesa
del Seor. Al principio podan participar todos los miembros
bautizados sin distincin de sexo, posteriormente algunas con-
gregaciones por una interpretacin literalista y fuera de con-
texto de ciertos textos de Pablo, no permitan la participacin
audible de las mujeres en los cultos?t.
Los creyentes pasan a formar parte de la iglesia al bautizarse de
adultos. El gobierno es mediante un consejo de ancianos (elegi-
dos en virtud de su testimonio y madurez espiritual), laicos en su
62
Ral Garca Prez
mayora, que se ocupan de la iglesia local, contndose tambin
con misioneros y obreros encomendados. Las iglesias locales son
independientes unas de otras en cuanto a su gobierno.
Las primeras Asambleas se caracterizaban por una intensa acti-
vidad evangelstica y misionera, dando lugar a la llegada a nues-
tro pas de misioneros que difundieron el movimiento principal-
mente por Galicia, Barcelona, Castilla, Madrid y Andaluca.
En cuanto a la actividad social, los Hermanos entendieron
que la proclamacin del Evangelio debe estar ligada a la com-
pasin prctica tanto en lo espiritual como en lo material.
3. Las Asambleas de Hermanos en la
actualidad
Las Asambleas de Hermanos ocupan el tercer puesto entre
las diferentes denominaciones en Espaa. Destacan por con-
servar su idiosincrasia y la heredada: independencia,
gobierno congregacional, celebracin dominical de la mesa del
Seor (con libre participacin) y servicio a la sociedad.
Bibliografa
Coad, P.R., A history of the Brethren Movement, The Paternoster Press
(U.K. 1968); Trenchard, E., Comunin, libertad y autoridad, Literatura
Bblica (Madrid 1970); Wickham, P., Historia de las Asambleas de
Hermanos (1936-1999), art. revista Historia para el Debate, n 4, octubre-
diciembre, 2000, pg. 20-32; Batan K., Las primeras Asambleas de
Hermanos en el contexto del no-conformismo britnico, art. revista
Agenda Teolgica, n 1, diciembre 1996, pg. 22-32; Pickering, H Y., Chief
men among the Brethren, Pickering & lnglis, (U.K. 1931).
63
Bautismo
Ricardo Moraleja Ortega
El bautismo es una prctica tan antigua como el propio
cristianismo puesto que es un mandato de Jesucristo y signo de
la nueva vida en l. A travs de esta prctica la persona con-
vertida se declara discpulo de Cristo y es recibida por la
Iglesia?! como hermano.
El trmino bautismo nos remite al verbo griego (baptizo),
que significa sumergir, engullir, lavar o ahogar. Este verbo, o
algunas de sus formas derivadas, se encuentran en la mayor
parte de los autores del Nuevo Testamento. Esto nos permite
suponer que el bautismo era ya una prctica muy generalizada
en las comunidades cristianas del primer siglo.
El bautismo tiene una especial dimensin simblica pues
recuerda la muerte y resurreccin de jesS?!, al tiempo que sea-
la la muerte del viejo ser del creyente arrepentido y el naci-
miento de una nueva vida en Cristo. Este simbolismo prima-
rio del bautismo se enriquece por el significado del agua
misma, pues sta suele representar limpieza y renovacin.
64
El bautismo es recibido por todos aquellos que han confesa-
do suft?t en Cristo y, a travs de esta prctica, reconocen pbli-
camente la obra que Dios?t, en su misericordia, ha realizado en
ellos. Los bautizados en el nombre de Jesucristo reciben ade-
ms el Espritu Santo?! como accin presente de Dios y son
asociados a la muerte y resurreccin de Cristo.
Los antecedentes inmediatos del bautismo del Nuevo
Testamento hemos de buscarlos en las abluciones practicadas
en el judasmo intertestamentario, y ms concretamente en la
prctica bautismal de Juan, el precursor de Jess. Si bien es
cierto que existen slidas analogas entre el bautismo de Juan
y el bautismo cristiano, no lo es menos que existen grandes
diferencias tambin. Juan el Bautista insista en el arrepenti-
miento (que inclua la confesin pblica de pecado?t), y les pro-
meta a los bautizados el perdn de sus pecados. Este bautis-
mo no era slo una purificacin religiosa, sino el smbolo de
una verdadera conversin?! (Hch. 2:38; 13:21); es decir, un cam-
bio radical de actitud respecto del pecado y un retorno a Dios.
Pero su bautismo de agua tena un carcter provisional y lo
opona al bautismo mesinico del fin de los tiempos, cuando
Dios dispensar de nuevo su Espritu. Adems de lo anterior,
lo que le da al bautismo cristiano un carcter nico es la fe en
Cristo como redentor y como Seor resucitado y glorificado,
y la plena conviccin de haber entrado en la era de la salva-
cin?! y de tener parte en la efusin del Espritu.
Sobre la prctica del bautismo se han transmitido pocas noti-
cias, y en la actualidad sigue realizndose, prcticamente, del
mismo modo que en las primeras comunidades, ya fuese pales-
tinenses o helensticas. Durante la ceremonia el bautizando
pronunciaba la confesin de fe en el Kyrios (Ro. 10:9), y segui-
damente se proceda a la imposicin de manos sobre l bauti-
zando, a fin de que ste recibiera el Espritu (Hch. 8:17; 19:6).
Tambin se sabe que en los primeros tiempos del cristianismo
65
Bautismo
no se imparta una catequesis formal a los que solicitaban el
bautismo; pero hacia el siglo 11 debieron crearse diversas for-
mas de instruccin religiosa antes del bautismo. La conversin
llevaba un proceso previo de preparacin: instruccin (sobre
temas morales) y formacin (sobre cuestiones de fe). As pues,
antes de bautizarse haba que hacer un recorrido de iniciacin
previo muy sobrio.
Respecto a la forma de poner en contacto al bautizando con
el agua no hubo unanimidad en la antigedad, y hoy da tam-
poco existe entre las distintas tradiciones eclesiales protestan-
tes. En unas se introduce al bautizando totalmente en agua
(inmersin), en otras slo se vierte un poco de agua sobre su
cabeza (aspersin). La inmersin es la manera ms comn de
bautizar en las iglesias evanglicas.
Uno de los asuntos ms controvertidos respecto al bautismo
es el llamado paidobautismo, o bautismo de nios de creyentes.
Los luteranos y los anglicanos practican el bautismo de nios,
pero la tendencia mayoritaria en el es la prcti-
ca del bautismo de creyentes, insistiendo con ello en la confe-
sin consciente de fe por parte del bautizado.
Bibliografa
Barth, G., El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Ed.
Sgueme (Salamanca, 1986); Bautismo, eucarista, ministerio, Docu-
mento final de Lima, cuaderno de trabajo. Ed. Comisin Ecumnica Popular
Argentina (Argentina, 1983); Grasso, D., Hay que seguir bautizando a
los nios?, Ed. Sgueme (Salamanca, 1973); Lohse, E., Teologa del
Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad (Madrid, 1978).
66
Bautistas
Julio Daz Pieiro
El vocablo bautista comenz a utilizarse en la Inglaterra del
siglo XVII para designar a un sector de separatistas de la Iglesia
Anglicana. Los as llamados, defensores del bautismo?! de cre-
yentes, se denominaban a s mismos creyentes bautizados o
discpulos de Cristo, rechazando inicialmente el trmino
bautistas por su asociacin con la palabra anabautista, que en la
mentalidad popular tena injustamente connotaciones de here-
ja y sedicin. Sin embargo, terminaron por aceptar la expre-
sin, que aparece ya en una de las primeras confesiones de fe?!
bautistas inglesas: la conftsin de las iglesias comnmente (pero fal-
samente) llamadas anabautistas (Londres, 1644).
Considerndoles herederos de los movimientos pre-refor-
mistas que abogaron en el pasado por la regeneracin?! de la
Iglesia Catlica, algunos historiadores remontan los orgenes
de los bautistas a los anabautistas (literalmente, rebautizadores)
evanglicos del siglo XVI, propulsores de la denominada
Reforma radical?!. Los comienzos del anabautismo evanglico
67
Bautistas
se encuentran en Zurich, entre los discpulos del reformador
suizo Ulrico Zwinglio (1484-1531) quien, a partir de 1522, y
con el apoyo del gobierno cantonal, emprendi una impor-
tante tarea de reforma?t religiosa en el cantn de Zurich. Las
discrepancias que sobre el bautismo surgieron entre Zwinglio,
partidario del bautismo infantil, y algunos de sus colaborado-
res, condujeron a una ruptura en el seno del movimiento
reformista de Zurich y al nacimiento del anabautismo evang-
lico en 1525. Perseguidos cruelmente en Europa, los anabau-
tistas evanglicos defendieron doctrinas y prcticas con las
que los bautistas actuales se identifican, como tambin otras
denominaciones evanglicas.
Sin embargo, la evidencia histrica apunta a que los bautis-
tas tienen sus races en el separatismo ingls del siglo XVII, de
inspiracin puritana, y que tuvo una de sus expresiones en el
congregacionalismo (Robert Brown, 1581). Seguidores del con-
gregacionalimo en el exilio fueron los ingleses John Smyth
(-1612), Thomas Helwys (1550?-1616?) y John Murton
(-1625?), quienes en 1610 fundan la primera iglesia bautista en
Amsterdam, que se caracteriza por su afinidad con los princi-
pios una teologa?t arminiana en lo que respecta a
la soteriologa, el bautismo de creyentes y el gobierno congre-
gacional de la iglesia?t, recogidos en una confesin de fe: Una
declaracin de fe de una congregacin inglesa en Amsterdam,
Holanda (Helwys, 1610). Son los llamados bautistas genera-
les. Con el retorno de esta congregacin a Inglaterra, surgir
la primera iglesia bautista en suelo ingls (Spitalfield, Londres,
1611), que se distinguir por su decidida defensa de la libertad
y su actividad evangelizadora.
En 1640, y por influencia de los colegiantes holandeses
-menonitas partidarios del bautismo de adultos y por inmer-
sin- una iglesia congregacionalista de Southwark, Londres, de
confesin calvinista, adopta esta forma de bautismo como dis-
68
Julio Dlaz Pieiro
tintivo doctrinal. Surge as la primera iglesia bautista particular
de Inglaterra, as llamada por su teologa calvinista. En 1651
todos los bautistas ingleses, generales y particulares, ya han
adoptado el bautismo de adultos por inmersin, y durante la
dcada de 1650 surgir el asociacionismo, tan caracterstico de
los bautistas. Desde Inglaterra, los bautistas, en sus dos ramas,
se extendern durante los siglos XVIII y XIX por las colonias
inglesas en Asia y Norteamrica, y por el continente ettropeo,
merced a la labor misionera de algunos de sus representantes
ms ilustres: William Carey, Roger Williams, Adoniram
Judson, Lutero Rice, Johann Gerhardt Oncken, William l.
Knapp -fundador de la primera iglesia bautista espaola
(Madrid, 1870)-, y otros, los principios que dan
fe de su afiliacin protestante: autoridad de la Biblia?t, justifi-
cacin?t por la fe, rechazo del sacramentalismo, necesidad de
regeneracin espiritual, bautismo de creyentes y por inmer-
sin, sacerdocio universal de los la iglesia como co-
munin voluntaria de los regenerados, ejemplaridad de vida,
separacin de la Iglesia y el Estado, gobierno congregacional
de la iglesia, defensa de la libertad religiosa y de conciencia,
transformacin positiva de la sociedad.
Bibliografa
Anderson, justo, Historia de los bautistas, tomos 1 (1993, 3a ed.), 11
(2001, 3a ed.) y III (1990). Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Tx.,
1990); Blanke, Fritz, Hertilanos en Cristo; Hughey,J David, Los bau-
tistas en Espaa, Comisin de Educacin y Propaganda de la Unin .
Evanglica Bautista Espaola (Madrid, 1985); Lumpkin, WiUiam L., The
baptist confessions of faith, Judson Press (Chicago, 1959).
69
Biblia
Moiss Mayordomo Marn
La Biblia no es un libro cado del cielo sino una coleccin
de libros que ha crecido y se ha formado durante un largo y
complicado proceso histrico (cf. Campenhausen, Entstehung;
Metzger, Canon). Sus pginas recogen gneros literarios tan dife-
rentes como narraciones, leyes, poemas, oraciones, dichos
sapienciales, lamentaciones, relatos de visiones, anuncios prof-
ticos, predicaciones, cartas, parbolas, etc. El trmino Biblia
es reflejo mismo de la complejidad que rodea este libro tan
peculiar: proveniendo originalmente del plural neutro griego t
bibla (los libros) se traspasa ms adelante al latn donde se
convierte en el singular femenino que hoy usamos: la Biblia.
La coleccin autorizada de libros sagrados del cristianismo
(el canon) tiene dos partes: el Antiguo Testamento (AT) y el
Nuevo Testamento (NT). El canon del Antiguo Testamento (o
la Biblia hebrea) consta de tres cuerpos de escritos: la ley
(hebr. torah), los profetas (hebr. neb'm) y los escritos (hebr.
ketubm). El Nuevo Testamento, redactado en griego verncu-
70
Moiss Mayordomo Marln
lo (el koine), est formado por cuatro evangelios, Hechos, una
serie de cartas y un escrito apocalptico. Las iglesias evangli-
cas han conservado en sus versiones del AT tan solo los escri-
tos reconocidos en el canon hebreo, por lo que no se encuen-
tran algunos escritos que aparecen en las versiones
catlico-romanas (p.e. Judit, 1-2 Macabeos, etc.). El canon del
NT es idntico en todas las confesiones cristianas.
La relacin del protestantismo11 con la Biblia es
comprender dicha singularidad hay que tener en cuenta el
contexto eclesial del siglo XVI en el cual naci el protestan-
tismo como un movimiento de renovacin espiritual y crtica
al sistema hegemnico del catolicismo11 medieval (al menos en
su versin oficial). La Biblia se vena usando en tres contextos:
como narracin de la historia de Dios11 con la humanidad,
como enseanza autorizada y verdadera a todos los niveles del
conocimiento humano y como legislacin para mantener el
orden social y poltico. Las autoridades eclesiales se atribuan
el derecho exclusivo de interpretar la Biblia de forma definiti-
va, lo cual siempre implicaba hacerlo dentro del marco de la
tradicin11 eclesial. Desde este circuito cerrado de poder era
posible mantener un orden jerrquico de todas las institucio-
nes polticas y religiosas en cuya cabeza se encuentra la igle-
sia11 amparada por la Biblia y la tradicin. Lgicamente esto
significaba que cualquier lucha por definir de nuevo las rela-
ciones entre las instituciones se converta inevitablemente en
una lucha por el significado de la Biblia y el derecho de inter-
pretarla. La filologa humanista con su regreso a las fuentes
(ad fontes) puso en relieve la importancia de recurrir a la Biblia
misma como instrumento de crtica eclesial, hecho probado
ya ocasionalmente en movimientos reformadores previos al
siglo XVI (p.e. Juan Wyclif, los Husitas, los Hermanos de
Bohemia, y tambin representantes del nominalismo como el
genial William de Ockham).
71
Biblia
En este contexto hallamos que los reformadores optan por
aceptar la Biblia como autoridad superior a toda autoridad huma-
na. Esto significa no slo una opcin a favor de la Biblia sino, a
su vez, una opcin en contra del orden eclesial. El conocido lema
Sola Scriptura es en primer lugar un anuncio de lucha contra el
circuito cerrado del poder religioso que tiene como meta un des-
plazamiento de poder: la iglesia ya no puede autorizar el signifi-
cado de la Biblia, sino que la Biblia autoriza a la iglesia. La tradi-
cin no es norma normativa sino norma normada a travs de la
Biblia. A esto se le aade una democratizacin de la intetpreta-
cin de la Biblia. Cada cristiano, en base a la Biblia, puede hacer-
se un juicio propio con respecto a cuestiones doctrinales. Desde
el comienzo, los reformadores enfatizaron el valor humanista del
estudio y en especial el conocimiento de las lenguas originales,
hebreo y griego, para exponer pblicamente la Biblia. La refor-
ma?! impuls, de una forma muy notable, no slo el estudio de
la Biblia en sus lenguas originales sino tambin su traduccin y
difusin. La meta de hacer llegar un ejemplar de la Biblia a cada
casa a partir de principios del siglo XVIII (en el contexto del pie-
tismo alemn y el revivalismo ingls) llev a la creacin de
Sociedades Bblicas en todo el mundo.
Hasta el da de hoy, es fundamental para todas las denomina-
ciones con arraigo evanglico, relacionar todos los aspectos de
lafe?! con el testimonio bblico. Existe, sin embargo, desde un
principio, una cierta pluralidad de opiniones con respecto a la
comprensin de la Biblia como Palabra de Dios. La cuestin es:
Dnde reside la autoridad de la Biblia? mn su aspecto literal
(la letra) o en su intencin comunicativa (el Espritu)? Esta
pregunta sigue marcando una lnea divisoria a travs de todas
las denominaciones evanglicas en la actualidad.
Por regla general se puede afirmar que la tradicin calvinista,
la ortodoxia luterana del siglo XVII y los primeros grupos ana-
bautistas suizos y menonitas adoptaron una postura ms bien
72
biblicista, usando la Biblia en su interpretacin literal como
ley de vida. A nivel prctico esto puede llegar a significar que
todo lo que la Biblia no ensee explcitamente queda prohibi-
do para el cristiano. Para Calvino la Biblia es Palabra inspirada
por Dios que obra en el ser humano a travs del mismo Espritu
(Inst. Vl,1; VII,2.4; VII,4). La doctrina de la inspiracin de la
Biblia se ampli en la ortodoxia luterana aplicando la obra del
Espritu a los escritores, el contenido y la palabra misma (a
forma de dictado). De esta forma se lleg a traspasar el concep-
to de infalibilidad del sistema papal a la Biblia como un libro
infalible, inerrante y veraz en todo lo que afirma. Para el movi-
miento fundamentalista que se form en EE.UU. a partir de
finales del siglo XIX y para muchos crculos evanglicos hasta
el da de hoy, esta doctrina sigue siendo fundamental (cf. el
Chicago Statement oflnerrancy; Geisler, Inerrancy).
Dentro del movimiento anabautista, sin embargo, encontra-
mos voces como la de Hans Denck (aprox. 1500-1527; cf.
Widerruf>>, 106) o Pilgram Marpeck (t1556) que diferencian cla-
ramente entre la dimensin literal y la dimensin espiritual de la
Biblia. Tambin Lutero enfatizaba esta dialctica. El gran descu-
brimiento del reformador alemn no fue la Biblia como libro
sino el Evangelio de la justificacin?! por fe. La Biblia no era tanto
contenido de la fe sino ms bien instrumento para inspirar la pre-
dicacin?! del Evangelio e iluminar la mente. El lugar donde la
Palabra de Dios desarrolla su verdadera dinmica salvfica no es
la letra sino la predicacin viva del Evangelio rw-A 12,259,8-13).
La Biblia es palabra de Dios en la medida en que se relaciona con
el Evangelio. Es decir: El lema Sola Scriptura se deriva del lema
solus Christus, por lo que Lutero no tuvo reparo en criticar el
contenido de ciertos libros bblicos (p.e. la carta de Santiago o el
Apocalipsis) en base al Evangelio de Cristo. Muchos telogos
protestantes hasta el da de hoy (p.e. Barth, Tillich, Pannenberg,
Moltmann) han seguido por esta lnea.
73
Biblia
Las diferencias en tomo a la identificacin de Biblia y pala-
bra de Dios que se encuentran desde un comienzo en los dife-
rentes movimientos protestantes, han marcado, sobre todo a
partir del siglo XIX, el cisma entre liberalismo y ifundamen-
talismo?J. Gran parte de esta disputa se debe a los cambios
ocasionados por la ilustracin, un movimiento filosfico que
no slo marc un giro hacia la autonoma de la razn huma-
na sino que enfatiz de forma especial el carcter histrico del
conocimiento humano. Fueron en primer lugar crculos del
desmo ingls que sometieron la interpretacin de la Biblia a
la razn humana aplicando una metodologa puramente his-
trica (al menos segn ellos lo entendan). Este acercamiento
a la Biblia cre una divisin muy clara entre significado ori-
ginal y sentido teolgico. En un intento de crtica contra el
dogmatismo eclesial protestante, los que siguieron por esta
lnea de interpretacin histrico-crtica de la Biblia fueron
sobre todo crculos acadmicos en Europa y EE.UU. Esto sus-
cit a su vez la fuerte reaccin de crculos ms conservadores
con respecto a una comprensin de la inspiracin y veracidad
de la Biblia llevando a una polmica por ambos lados ( cf.
Carson/Woodbridge, <<Scripture, y la crtica contra la postura
fundamentalista en Barr, Fundamentalism).
La lucha con respecto a la Biblia es un estado lamentable
para el protestantismo en general, ya que hace perder de vista
no slo la enorme contribucin que ha hecho la Biblia para la
identidad de todas las denominaciones evanglicas sino tam-
bin el terreno comn que comparten una gran mayora de
iglesias evanglicas. En uri futuro ser necesario. trascender la
polmica dentro de una pluralidad respetuosa y positiva (cf.
p.e. contribuciones como las de Marshall, lnspiration o
Barton, Authority>>).
74
Bibliografa
Barr, ]. Fundamentalism, W estminster (Philadelphia, 1978}; Barton. J.
People of the Book?; The authority of the Bible in christianity, SPCK
(London, 1989}; Campenhausen, H.F. von., Die entstehung der christli-
chen Bibel, BHTh 39; Mohr (Tbingen, 1968); Carson, D.A.,
Woodbridge,JD. (ed.), Scripture and truth, Baker (Grand Rapids, MI.,
1983}. Denck, H., Widerruf (1527); Quellen zur Geschichte der
Taufer, vol. VI/2. Gerd Mohn (Gtersloh, 1956); Geisler, NL.. (ed.),
lnerrancy, Zondervan (Grand Rapids, MI., 1980}; Marshall. LH..
Biblical inspiration, Hodder & Stoughton (London, 1982); Metzger,
E.M., The canon of the New Testament, Clarendon (Oxford, 1987);
Gtersloh, Schmid. H.H.!Mehlhausen,J (eds.), Sola scriptura: das refor-
matorische Schriftprinzip in der skularen Welt, Gerd Mohn (1991);
SchneOe. U./Schwobel Chr . Bibel, RGG 1 (1998) 1407-1432.
75
Biotica
Fernando Bandrs Moya
Del griego bios (vida) y ethik (moral). Vocablo que aparece en
el ao 1970, utilizado por el bilogo y onclogo estadouni-
dense Van Ressenlaer Potter en su artculo Biotica, la ciencia
de la supervivencia, y que ms tarde reitera en su libro
Biotica, un puente hacia el futuro.
Se define como la disciplina encargada del anlisis de los avances y
utilizacin de las ciencias y tecnologas, para proponer orientaciones ti-
cas aplicables que los armonicen con el respeto a la dignidad humana y a
la proteccin y conservacin del medio ambiente, las especies y la natura-
leza. Es una disciplina de valores y conductas (Marcelo Palacios, en
Biotica 2000) y tambin como el estudio sistemtico de la conducta
humana en el rea de la atencin sanitaria y ciencias humanas, en cuan-
to se examina esta conducta a la luz de valores y principios morales.
La defensa de la dignidad y dems valores que la biotica plan-
tea y analiza se sustentan en comportamientos como: autocrtica,
heterocrtica, objetividad, responsabilidad y autonoma; todo ello
tiene como sentido ltimo alcanzar una decisin responsable.
76
Warren T. Reich en su Encyclopedia ofbioethics, establece un
doble origen de esta disciplina de la tica?T:
l. Potter, investigador en la universidad de Wisconsin, que fue
el primero en acuar el trmino biotica, en su trabajo de 1970
Bioethics: The science of survival y tambin usa esta palabra
en la nota a pie de pgina en el artculo, Biocybemetics and
Survival de la revista Zygon. Un ao despus publica el libro
Bioethics: bridge to the future. El autor concibe la biotica
como una disciplina puente entre valores humanos y conoci-
mientos biolgicos. Es un tipo de biotica de carcter ecolgico,
poco apreciada en su tiempo, aunque en la actualidad renace a
travs del concepto biotica global, en el contexto tanto eco-
lgico como de justicia internacional.
2. Andr Hellegers, obstetra holands que trabaj en la uni-
versidad Johns Hopkins inicialmente y ms tarde en
Georgetown, funda, en 1971, el primer instituto universitario
para el estudio de la biotica (The Joseph and Rose Kennedy
Institute for the Study of Human Reproduction and
Bioethics). Su biotica se plantea en un contexto distinto a la
de Potter, o.torgando mayor importancia a los temas biomdi-
cos: el final de la vida, la relacin mdico-paciente, experi-
mentacin en humanos, aborto, etc.; tambin adopta un len-
guaje filosfico y teolgico, propio de una universidad catlica
y jesuita, que coloca el trmino en un contexto mucho ms
cercano al anlisis desde la tica y la :filosofia.
Muy diversos han sido los autores protestantes cuyo trabajo
intelectual y compromiso vital, reflejado en sus obras, han par-
ticipado en la construccin del trmino biotica y su desarro-
llo posterior:
Dietrich Bonhoeffer, pasto1'11 y telogo luterano, ejecutado
por el nazismo en 1945. Destaca en su obra tica, el cristo-
centrismo y el compromiso con el mundo, pues lo cristiano no
es un fin en s mismo, sino que el hombre pueda vivir como
77
Bietica
tal ante Dios?t, siendo una faceta fundamental el darse a los
dems desde el compromiso personal.
Joseph Fletcher, telogo protestante, publica en 1966 su
famoso libro Situation Ethics, dos aos despus de la De-
claracin de Helsinki sobre la experimentacin con seres
humanos. Este libro sera un punto de partida para la posterior
aparicin del trmino biotica.
Paul Ramsey, telogo protestante, publica en 1970, The
patiens as Person, texto que influir de forma muy importan-
te en las relaciones mdico-paciente, dando un gran impulso a
la elaboracin de los futuros derechos del paciente, que publi-
cara la Asociacin Americana de Hospitales en 1973.
Hans Jonas, alumno aventajado del telogo protestante
Rudolf Bultmann; sus ideas sobre la desmitificacin de las
Escrituras como mtodo hermenutico, el enfrentamiento de
lafe?t con la concepcin que el hombre tiene de s mismo y la
idea de un Dios trascendente, le acompaaran en sus trabajos
sobre la tica para la civilizacin tecnolgica, publicando El
principio de responsabilidad en 1979 y ms tarde Tcnica,
medicina y tica. En ellos se cuestiona cmo el hombre es una
amenaza para la continuacin de la vida en la Tierra y aboga
por una nueva tica definida como la de la responsabilidad.
La biotica protestante se plantea, conceptualmente, desde
una tica de la responsabilidad, ampliada en el sentido de res-
ponsable, por cuanto el hombre responde al llamado de Dios,
a travs de su palabra, cuyo testimonio es la Escritura. N o se
valoran los actos a travs de la consideracin de buenos o
malos, definidos a priori, sino como una bsqueda y un esfuer-
zo para discernir lo que Dios espera de nosotros. Este tipo de
responsabilidad exige la escucha del creyente, su interpretacin
y bsqueda de la verdad tica, que slo puede realizarse nave-
gando entre los dilogos de la conciencia, el estudio de la
Palabra y sus diferentes interpretaciones.
78
Las iglesias protestantes no disponen de ningn magisterio, sino
que son comunidades para la participacin-y formacin de la res-
ponsabilidad individual, donde se presentan los elementos de
reflexin y las consideraciones que pueden iluminar el debate.
La Federacin Protestante de Francia, en su documento
Biologie et thique: lments de reflexion, publicado en 1987,
establece: Los elementos de reflexin tica presentados aqu[. .. ] estn
propuestos para la consideracin de todos[ ... ] Son proposiciones humil-
des, pues la Iglesia, comunidad de muJeres y de hombres, al escuthar a
Dios en jesucristo a travs de los testimonios bblicos, puede, aun cuando
solicite la ayuda del Espritu Santo11, equivocarse. Pero estas proposicio-
nes quieren, sin embargo, ofrecer algunas indicaciones a los miembros de
nuestras iglesias [. .. ] Y esto en una sociedad que est manifiestamente en
bsqueda de una biotica, es decir de una moral para la vida.
Existen muy diversas propuestas de reflexin biotica, ms de
treinta posiciones oficiales se registraron en el departamento de
Iglesia y Sociedad del Consejo Mundial de Iglesias, publicado
en 1989 (Biotechnologie: un dfi pour les eglises et pour le
monde, COE, 150 route de Femey, CH- Genve). A los ante-
riores se pueden aadir los trabajos teolgicos, referentes a temas
de biotica, que realiza Hartwing von Schubert en Heidelberg
(Forschungsstiitte der evangelischen studiengemeinschaft).
El grupo de trabajo sobre biotica de la Federacin de
Iglesias Protestantes de Suiza resume de forma clara las carac-
tersticas de su trabajo, y en su publicacin de 1987 sobre las
cuestiones relativas a la fecundacin in vitro, sus posibilidades
tcnicas y las perspectivas bioticas, proponen: La tica com-
promete nuestra responsabilidad en diferentes niveles: profesional, reli-
gioso y humano: ms all de que coincida o no con el punto de vista
jurdico, su papel no es el de sancionar sino ms bien el de guiar[. .. ]
En el plano de la tica religiosa, no se trata simplemente de matizar un
razonamiento, sino ms bien de comprender las conexiones entre la
vida y la verdad revelada por la fe. Esta revelacin11 en s misma,
79
Bietica
como una fuente efirvescente, se inserta en el tiempo y en la cultura en
que es percibida. Nuestra generacin se encuentra ante la difcil tarea
de discernir cmo el Evangelio ilumina las posibilidades ofrecidas por
un mundo en profunda mutacin, donde los descubrimientos cient(fi-
cos tienen la pretensin de resolverlo todo. cmo, desde all, situar lo
humano, cuya forma asumi Cristo,y como preservar su dignidad?
Los elementos principales para el anlisis biotico que se han
venido desarrollando desde el protestantismo?! son fundamen-
talmente:
La humanidad es realmente humana cuando se expresa en
la preocupacin por el otro y por el futuro.
La conviccin de que todo ser humano es portador de una
dignidad imprescriptible, expresada porque el hombre es crea-
do a imagen y semejanza de Dios.
La vida humana no es mero proceso biolgico sino que se
humaniza por medio de proyectos, cambios, del amor y las pala-
bras que le dan sentido y comprometen a los que las pronuncian.
La tcnica no es, en s misma, buena o mala, pero plantea una
responsabilidad que obliga al respeto y el cuidado de todos. El
camino de la responsabilidad debe determinar legislaciones espe-
cficas que se ajusten a los desafos de las ciencias de la vida.
Bibliografa
J J Ferrer, J C. Alvarez, Para fundamentar la biotica, Descle de
Brouwer (2003); A. R. jonson, The birth of bioetithics, Oxford Uni-
versity Press (1998); Max Weber, La tica protestante y el espritu del
capitlismo, Istmo (1998); Marcelo Palacios, Biotica 2000, Nobel
(2000); La salud y los derechos humanos. Aspectos ticos y morales.
Organizacin Panamericana de la Salud (1999); J Ferrater Mora,
Diccionario de filosofa. Crculo de Lectores (1994); Alasdair
Maclntyre, Historia de la tica, Piados (1991).
80
Calvinismo
Enrie Cap Puig
Sistema teolgico que tiene su origen en el reformador fran-
cs Juan Calvino (1509-1564). Su formulacin ms completa la
encontramos en la Institucin de la Religin Cristiana, obra escri-
ta y publicada por primera vez por Juan Calvino en 1536 y de
la que, durante su vida, se llegaron a hacer cinco ediciones,
cada una de ellas revisada y ampliada por su autor. Es la obra
sistemtica ms importante de la y la que ha ejerci-
do mayor influencia en el mundo protestante.
El calvinismo es una de las ramas de la Reforma religiosa del
siglo XVI y, en lneas generales, proclama, tanto las doctrinas
fundamentales de los credos cristianos de los primeros siglos,
como tambin los principios que inspiraron a los primeros
reformadores: la justificacin?t por la je?t, la primaca de la
el nmero y carcter de los sacramentos, el sacerdocio
universal de los etc. Si bien el calvinismo, ya desde
el principio, sigui una camino independiente del luteranis-
del que se apart en la interpretacin de la eucarista, con
81
Calvinismo
el tiempo ambas ramas llegaron a un reconocimiento mutuo
de los ministerios y en 1973 firmaron la Concordia de Leuenberg.
ahora llamada Comunidad de Iglesias Protestantes de Europa, que
sella esta reconciliacin.
Sin embargo, el calvinismo, dentro del mundo protestante,
significa una lnea teolgica propia y tiene sus propias caracte-
rsticas que, aunque estn especialmente representadas en las
iglesias reformadas, agrupadas en la Alianza Reformada Mun-
dial, han dejado su huella en la mayora de las iglesias protes-
tantes. Casi todas ellas, incluso la anglicana, han adoptado
confesiones de fe fuertemente influenciadas por el calvinismo,
que no en vano es el sistema teolgico protestante ms cohe-
rente y con mayor arraigo bblico.
El pensamiento central del sistema es la soberana de Dios7t que
est por encima de todo posible juicio humano. Dios es Dios y
su voluntad determina toda la vida humana. Lo bueno es bueno
simplemente porque Dios lo quiere y al hombre no le es dado
discutir los decretos divinos. Slo Dios es santo y perfecto y los
hombres, y todo lo que existe, han de servir para su gloria.
Frente a esta majestad de Dios est el hombre que es descri-
to como totalmente corrupto, en el sentido que no hay ningn
aspecto de su vida que no est manchado por el Este
hombre no tiene en s mismo ninguna posibilidad de ser justi-
ficado. Por s mismo es incapaz de creer en el Evangelio. Est
muerto, ciego y sordo a las cosas de Dios. La fe no es una posi-
bilidad humana, sino un don de Dios.
La posibilidad humana de est solamente en Dios,
quien, desde toda eternidad, ha elegido a unos hombres, sin
ningn merecimiento propio, para que sean salvados. Es Dios
quien les ha elegido en su soberana y los ha llevado, por el
poder del Espritu, a una aceptacin voluntaria de Cristo. As,
pues, es Dios que elige al hombre y no el hombre que elige a
Cristo. La doctrina de la predestinacin fue afirmada por
82
Enrie Cap Puig
Agustn de Hipona y fue predicada igualmente por Lutero.
Pero hay una diferencia, el calvinismo, tal como lo formul
Calvino, afirma la doble predestinacin: Dios elige a unos para
vida y a otros para muerte. Otras doctrinas calvinistas que
dependen de este concepto tan absoluto de la soberana de
Dios son las de la gracia?t irresistible, que se opone a la doctri-
na ms general de la gracia preveniente, y la perseverancia final
de los creyentes, es decir, los elegidos, aunque pueden caer en
pecado, no pueden caer definitivamente de la gracia.
El calvinismo se caracteriza por abarcar todos los aspectos de
la vida humana. El hombre y su entorno esta bajo la soberana
de Dios. Esto repercute en las relaciones Iglesia?t-Estado que,
en un principio, se definieron en forma de teocracia, y en el
uso y administracin de los bienes, por lo que ha sido acusado
de dar a luz el espritu del capitalismo.
Bibliografa
Juan Ca/vino, Institucin de la religin cristiana, Fundacin Editorial
de Literatura Reformada (1967); C.H, lrwin,Juan Calvino, Casa Unida
de Publicaciones (1947); Dave Hunt. james White, Debating calvinisn,
Multnomah Publishers (USA, 2004).
83
Carismticos
Mario Escobar Golderas
Se califica con este trmino al sujeto que rene en su persona
las cualidades del carisma, don gratuito que el Espritu Santo11
concede a una criatura elegida por l.
El carismatismo es un fenmeno que se ha dado a lo largo de
la historia en la lglesia11 cristiana y que en la actualidad ha influi-
do en mayor o menor medida en las distintas iglesias tradiciona-
les (catolicismo11, luteranismo11, anglicanismo11, etc.). Las primeras
comunidades cristianas, descritas en el libro de los Hechos de los
Apstoles, practicaron y observaron algunos de los carismas del
Espritu Santo, como el don de lenguas, sanidad,fi11 o discerni-
miento de espritus. Ignacio y el pastor11 de Hermas de Roma,
junto a otros representantes cristianos, practicaron los dones
carismticos, aunque no hay una mencin extensa a estos dones
por los padres apostlicos. En el siglo IV, Pachomius, fundador
del movimiento monstico coenobitic en Egipto, confes que a
pesar de desconocer el latn, despus de pasar tiempo en oracin11,
poda hablar del Evangelio en dicho idioma. As mismo, la expul-
84
Mario Escobar Golderas
sin de demonios, como prctica habitual de la Iglesia se registra
en la Historia Eclesistica Gentis Anglorum del siglo VIII. En la
Edad Media destacan los casos de la abadesa benedictina
Hidegad de Biingen (siglo XII) y el abad cisterciense Joachin de
Flora (siglo XIII), que practicaban el don de lenguas. A finales de
la Edad Media, los hussitas. y otros grupos expresaban la mani-
festacin del Espritu Santo a travs de las lenguas espirituales, la
expulsin de demonios y las profecas. En la Edad el
impulso de la Ref0171Ul?t moviliz a nuevos grupos de cristianos
como los anabaptistas, compuesto por diferentes grupos con una
marcada tendencia apocalptica, con manifestaciones del don de
lenguas y el don de interpretar las Sagradas Escrituras de forma
correcta. Las llamadas Sociedad de Amigos tambin experimenta-
ron estos arrebatos en su En el siglo XVII los camisardos,
profetas de las montaas en Cevennes, (Francia), eran conocidos
por sus reuniones animadas y entusiastas. Con la llegada de John
W esley y su movimiento de en el siglo XVIII, se di-
fundi la idea de una experiencia de crisis o que lle-
vaba a la entera santificacin, el perfecto amor y la pureza de
corazn. Tambin W esley coment en sus escritos la llamada
segunda bendicin, pero fue Juan Fletcher, uno de sus segui-
dores, quien desarroll esta idea llamando a la segUnda bendi-
cin, a el del Espritu Santo, una experiencia que for-
taleca al creyente en su labor cristiana. En 1831, el pastor
presbiteriano de Londres, Edward lrving, y sus colaboradores
buscaron la restauracin de los dones espirituales en la iglesia
moderna, dando como resultado la Iglesia Apostlica Catlica,
aunque el movimiento se extingui poco despus, lrving de-
fendi por primera vez que la seal del bautismo del Espritu
Santo era la glosolalia o hablar en En 1875, el movi-
miento Vida Superior del reverendo Keskwick, inspirado en los
movimientos de santidad americanos, promovi el bautismo del
Espritu Santo, las sanidades divinas y el rapto
85
Carismticos
En 1901 aparecieron los primeros pentecostales en sentido
moderno, en la ciudad de T opeka, Kansas, en la Escuela Bblica
dirigida por Carlos Fox Parham, maestro de santidad y ex-pas-
tor metodista. La primera persona en ser bautizada fue la estu-
diante Agnes Ozman. En 1906, una pequea iglesia en la calle
Asuza, en Los ngeles, sufri un avivamiento que impact al
mundo cristiano. El pastor de la iglesia, el metodista afroameri-
cano William Joseph Seymour, tuvo que ampliar sus cultos a
tres reuniones al da los siete das de la semana para poder aten-
der la avalancha de gente. En la actualidad los movimientos
carismticos se encuentran extendidos por todo el mundo y
pueden verse grupos en cualquier denominacin e iglesia. En
1993 se calculaba que haba doscientos millones de cristianos
en iglesias pentecostales, a los que hay que aadir otros dos-
cientos cuarenta millones pertenecientes a otras denominacio-
nes y a la Iglesia catlica, que practican el culto carismtico. A
eso debemos unir la influencia de los pentecostales en la forma
cltica protestante, especialmente en la alabanza.
En la actualidad, grupos neo-carismticos se extienden por
todo el mundo, promoviendo, en muchos casos, un nuevo ecu-
y el resurgir de doctrinas heterodoxas como la super
fe o la de la prosperidad.
Bibliografa
Metarreligin. Carismatismo, www.meta-religion.com/Religiones_
del_mundo/Cristianismo/Denominaciones/ carismaticos.htm; Walter
Hollenweger, El pentecostalismo. Historia y doctrinas, La Aurora
(Buenos Aires, 1976); Dona! W. Dayton, Theological roots of pentecos-
talism, Zondervan Publishing House (USA, 1987); Christian Lalive
D'Epinay, El refugio de las masas, estudio sociolgico del protestantis-
mo chileno, El Pacfico (Santiago, 1968).
86
Ctaros
Ramn Sebastin Vivent
Movimiento religioso medieval que surge en el siglo XII y se
difunde principalmente por el Languedoc y el centro-norte de
Italia. Precisamente en el Midi francs se encuentra la regin
del Albigeois, con centro en Albi, en cuyo entorno alcanz una
importante difusin lo que explica que tambin se les conoz-
ca con el nombre de albigenses. Tiene una clara influencia de las
tesis dualistas seguidas previamente por paulicianos y bogomi-
los en europa oriental e Imperio bizantino. La expresin cta-
ro se utiliza por primera vez en Alemania y procede de un
vocablo griego que significa "los puros".
Las ideas dualistas consistan en la aceptacin de la existencia
de dos seres superiores: el Padre celestial, que no tena control
sobre este mundo aunque acabara triunfando, y Satn, ser
maligno, creador del cosmos visible al cual dominaba. En la
tradicin bogomila, a Satn se le identificaba con el Jehov del
Antiguo Testamento, por lo que rechazaban esta parte de la
Biblia?!. De este principio fundamental se derivaban otros,
87
Ctaros
como que Cristo no era verdadero hombre; no haba nacido
de Mara?t, sino que su cuerpo fue trado del cie/o?t. Por tanto,
no pudo haber sufrido en la crucifixin. Adems, toda materia
de este mundo es mala (creada por Satans).
Su origen en occidente se sita en la regin alemana de la
Renania hacia mediados del siglo XII. Rechazaban el matrimo-
n i o ~ y comer productos crnicos y derivados; distinguan entre
sus adeptos diferentes categoras y decan contar con correli-
gionarios en el Imperio bizantino. El movimiento pronto se
extendi hacia otros pases de Europa occidental.
Dentro de las categoras que diferenciaban, destaca la de per-
fecto. Eran pocos y de gran influencia en el movimiento. Para
acceder a este estatus requeran un perodo de rigurosa prueba:
mantenan una dieta vegetariana, se imponan ayunos y tenan
que evitar cualquier tipo de contacto sexual (si estaban casados
deban abandonar a su pareja). Una ceremonia (consolamentum}
les liberaba de la posesin de Su cuerpo por Satans. La vida a
partir de ese momento supona una rgida observancia de pre-
ceptos, por lo que la mayora reciban el consolamentum en el
lecho de muerte. A los simples miembros no se les exiga una
moral tan rigurosa pues an pertenecan a la creacin satnica.
Libros como el Apocalipsis eran muy importantes por la can-
tidad de imgenes que aportaban al enfrentamiento entre el
bien y el mal. Para completar el sistema crearon una serie de
fbulas extradas, en ocasiones, de libros ap9crifos. Tambin
aparece entre ellos el mito de la transmigracin de las almas: se
poda ir avanzando hasta llegar al cuerpo de un perfecto en suce-
sivas encarnaciones, si bien una vida de pecado?t supona un
retroceso en este proceso.
Su organizacin territorial segua muy de cerca la estructura
catlica. Se diferenciaban dicesis, al frente de la cual haba un
obispo quien contaba con algn vicario y diconos. Los digna-
tarios eran elegidos entre los perfectos. Las mujeres no podan ser
88
ni obispos ni diconos, pero si alcanzaban el grado de peifecto
eran muy reconocidas, pudiendo presidir reuniones y rezos.
El catarismo se convirti en el principal peligro de la Iglesia
de occidente en el siglo XIII y el nacimiento de la Inquisicin?t
medieval est directamente relacionado con su difusin. Su
decadencia se debe principalmente a la contraofensiva violenta
de la iglesia de Roma, principalmente a partir de Inocencio III.
En el Languedoc se ejecut al ltimo ctaro en 1320 y en
Italia los juicios ms importantes se produjeron en Bolonia
entre los aos 1291 y 1309.
Bibliografa
Lambert, Maleo/m, La hereja medieval. Taurus (1986); Adas de los
ctaros. Ediciones Pennsula (1997); Guirdham, Arthur, La gran hereja:
la historia y las creencias de los ctaros, Ediciones Obelisco (1998);
Nie Fernand, Ctaros y albigenses. Ediciones Obelisco (1998); Mestre,
jess, Los ctaros. Ediciones Pennsula (2001); Scott, Carter, Los ctaros.
Edimat Libros (2002).
89
Catolicismo
Ral Garca Gonzalvo
El trmino, derivado del latn catholicum. y ste a su vez del
griego katholikos, universal, se refiere al carcter universal de la
lglesia11 de Cristo.
En el curso de los siglos, la Iglesia de Roma se ha ido atribu-
yendo en exclusiva la utilizacin del trmino, pasando a con-
siderarse una institucin en torno al obispo de Roma como
vicario de Cristo en la tierra y sucesor del apstol Pedro, y la
aceptacin de una serie de dogmas con mayor o menor (en
algunos casos ningn) apoyo en la Sagrada Escritura. En este
sentido, la iglesia de Roma se denomina a s misma catlica
(aunque aade romana, como forma de reconocer que, en
cierto sentido, acepta que la catolicidad no es privativa de nin-
guna iglesia en particular).
Sin embargo, el trmino se presta al equvoco. Iglesia
Catlica es sinnimo de Iglesia Universal, por lo que debe ser
aplicado a la Iglesia en general, como cuerpo de Cristo, y no
nicamente a una rama ms o menos representativa del
90
Ral Garca Gonzalvo
mismo. As es considerado por las iglesias protestantes, ya que
todas ellas reclaman la catolicidad, por una parte de su pro-
pia confesin, y por otra, como parte de la iglesia universal,
formada por todos los hombres y mujeres redimidos por la
sangre de Jesucristo, antes, ahora y siempre.
En los credos histricos de la Iglesia, se manifiesta claramen-
te la frmula creo en la santa Iglesia Catlica y Apostlica,
que el acepta sin dudar, como parte del acervo
histrico de suje?t (aunque algunas iglesias evanglicas sustitu-
yen catlica por universal, al considerar que son simple-
mente sinnimos).
No obstante, cuando se utiliza el trmino catolicismo, vul-
garmente se refiere a la Iglesia Catlica-Romana. La pretensin
de que esa iglesia est creada sobre la supremaca del apstol
Pedro, como fundamento de ella, est basada en una de las
varias interpretaciones del evangelio de Mateo (16:18) y supo-
ne una importante fuente de discusin, no slo en las iglesias
surgidas de la Reforma?t sino en el resto de la cristiandad, que
generalmente consideran que Cristo ]ess?t es el nico funda-
mento y cabeza de la Iglesia (Is. 28:16; Mt. 21:42; Hch. 4:11; 1
Co. 3:11; Ef. 2:20-21; 5:23; Col. 1:18; etc.).
Por otro lado, an aceptando la opinin sostenida por la
Iglesia de Roma de que Pedro haya sido en algn momento
fundamento y cabeza de la Iglesia, no hay ningn argumento
bblico, ni siquiera indicio, de que estos privilegios fuesen
hereditarios, ni mucho menos de que el obispo de Roma fuese
el acreedor y titUlar de ellos.
Actualmente, la descristianizacin generalizada de la sociedad
occidental, y particularmente en Europa, ha creado la necesidad
de analizar ciertas diferencias que en su da provocaron serias
divisiones, primero telogicas y en algn caso polticas, que lle-
naron de sangre el suelo europeo durante un largo periodo de su
historia. Las guerras de religin y la lnquisicin?t y sus equiva-
91
Catolicismo
lentes impidieron un dilogo que era imprescindible entre hom-
bres y mujeres que reclamaban para s el apelativo de cristianos.
Aun reconociendo que las viejas discrepancias persisten, aun-
que muy suavizadas, se ha iniciado en el lado protestante un
proceso, que seguramente ser bastante largo, de dilogo y
comprensin de los antiguos, aunque vivos, principios.
Efectivamente, en las iglesias protestantes se practica ya un
reconocido ecumenismo7t que permite que los cristianos de las
distintas iglesias se identifiquen simplemente como cristianos
evanglicos, sin ms.
Viendo que este proceso estaba dando preciosos frutos, la
iglesia de Roma, tras el Concilio Vaticano 11, ha hecho suyo el
proyecto, y en algunos casos lo est liderando, aunque de
forma distinta a como fue concebido originalmente. Esto ha
provocado el rechazo de algunas importantes iglesias o grupos
denominacionales, al considerar que se est utilizando como
pretexto para el acercamiento total a Roma con el propsito de
la integracin de las iglesias disidentes en la supuestamente
nica y verdadera.
Bibliografa
Gutirrez Marn, Claudia, Errores fundamentales del romanismo,
Ediciones Alba (Mxico D.F., 1957); Lacueva, Francisco, Catolicismo
romano. Editorial Clie (Terrassa, Barcelona, 1972); Lubac, Henri de, La
fe cristiana, Ediciones Fax (Madrid, 1970); Neal C.L., Manual para los
obreros cristianos, Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, s/d);
Seeberg, Reinhold, Manual de historia de las doctrinas, Casa Bautista de
Publicaciones (El Paso, Texas, 1967); Sheen, Fultonj, Los Sacramentos,
Editorial Planeta (Barcelona, 1964).
92
Cena del Seor
Juan Manuel Quero Moreno
La cena del Seor es una institucin del Nuevo Testamento,
creada por ]ess?t, y es practicada, como una ordenanza de la
en el dominical. Los nombres usados pueden ser
diferentes: santa cena, cena del Seor, partimiento del pan, comu-
nin, mesa del Seor y eucarista (ste ltimo es inusual en las igle-
sias evanglicas). Todas estas expresiones tienen una base bbli-
ca y se suelen usar indistintamente, aunque la ms comn es la
de cena del Seor, o santa cena. Los pasajes bblicos donde se
relata esta celebracin se encuentran en los evangelios sinpti-
cos (Mt. 26:26-29; Mr. 14:22-25; Le. 22:14-20) y en 1 Co.
11:23-26. Otros textos de referencia son: 1 Co. 10:16; 11:27ss;
16:20,22; Ap. 22:17-21; Hch. 2:42,46; 20:7,1l;Jn. 6:51-58.
Tiene sus races en la cena de la Pascua juda. En la Pascua se
celebraba la liberacin de Israel de la esclavitud egipcia. Se
haca en encabezando la reunin el padre de la
misma, que tena unas palabras rememorando cmo Dios?t libe-
r a sus antepasados de la esclavitud (x. 12). En esta celebra-
93
Cena del Seor
cin era central el cordero que se sacrificaba, con cuya sngre se
untaban los dinteles de las puertas de las casas, como seal de
alianza y confirmacin de que ste era el Israel que confiaba en
Dios. Cuando Jess celebraba esta fiesta con los apstoles, haca
uso del pan y del vino, elementos propios de esta celebracin.
jess tom el pan y habiendo dado gracias (eucarista) lo parti (par-
timiento del pan). As mismo tom tambin la copa ... En este acto
las iglesias evanglicas ven un evento que conecta con el corde-
ro pascual, seal y smbolo de la liberacin en un hecho con-
creto, pero que tambin apunta al Cordero de Dios que, en
sera sacrificado por todos nosotros en la persona de
Jess. Pero esta ordenanza no solamente conecta con el pasado,
pues lo hace tambin con el futuro, afirmando que la Cena de
Seor comprende un mensaje que se ha de anunciar hasta que
l venga. As, Jess deja a la iglesia sirvindole, pero expectante
ante su segunda venla?t. En dicha celebracin se tiene y se con-
fiesa una comunin con Dios, pero tambin entre los comul-
gantes. Todos se hacen partcipes de un nuevo pacto
Q"er. 31:31), donde Cristo es la cabeza y los feligreses el cuerpo;
pero un cuerpo comprometido en la extensin del reino de
Dios?t. Tal evento se hace en memoria de Jess.
Cuando Cristo toma ese pan y ese vino, diciendo que es su
cuerpo y su sangre, lo que hace es identificarse con ese cordero;
aunque la redencin no est en el pan ni en la sangre, al igual
que tampoco estaba en el cordero pascual. Estos son smbolos
que sealan que la redencin se da en lo simbolizado, que es
Jess. As las iglesias evanglicas entienden que en la santa cena
el pan es pan, y el vino es vino. No se admite ningn tipo de
transustanciacin de estos elementos. No obstante algunas igle-
sias protestantes presentan un matiz teolgico en este acto. Las
luteranas aceptan que si bien no hay una transustanciacin, sin
embargo s se da una consustanciacin. Esto es, Cristo est pre-
sente alrededor de esos elementos y en ellos mismos slo en el
94
Juan Manuel Q\iero
momento de la conmemoracin. Por otro lado, las que man-
tienen una postura calvinista entienden que se da una presen-
cia dinmica de Jess en dicho acto. El resto de iglesias aceptan
el pan y el vino como smbolos, como tambin sealara el
reformador Zwinglio. Las personas que pueden participar, son
las que han credo en Jess y han sido bautizadas. Aunque hay
iglesias que son de comunin cerrada (solamente pueden parti-
cipar los miembros de su iglesia local), comunin semicerrada
(solamente los creyentes de su denominacin), y de comunin
abierta (todos los que han aceptado a Jess como Salvador y
han sido bautizados) que son la gran mayora.
Bibliografa
Berkhof, L., Teologa sistemtica, T.E.L.L. (Michigan, USA, 1969);
Coenen, Lotear y otros, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, vol.
11, Ediciones Sgueme (Salamanca, 1985); W i ~ H Ortony Culbertson, Paul
T., Introduccin a la teologa cristiana, Editorial Beacon Hill Press
(Kansas City, Mo. USA, 1982); Conner, W.T., Doctrina cristiana, Casa
Bautista de Publicaciones (El Paso, Tx. USA, 1978); CuUmann, Osear, La
fe y el culto en la iglesia primitiva, Ediciones Studium (Madrid, 1971);
Lacueva, Francisco, La Iglesia, cuerpo de Cristo, curso de formacin teo-
lgica evanglica, tomo N, Ed. Clie (Barcelona, 1978).
95
Cielo
Jaime Fernndez Garrido
Cuando utilizamos la palabra cielo a nivel coloquial, ha-
blamos de distintas realidades. La mejor manera de entender-
nos es establecer la diferencia que emplea la Biblia?t.
Primer cielo: lo que vemos cuando alzamos los ojos y
cuando comnmente se habla de el cielo o los cielos. La
Biblia explica la creacin?t de cielos y tierra en Gn. 1 :7-8.
Segundo cielo: la Biblia habla del segundo cielo como el
lugar de lucha entre los ejrcitos espirituales de Dios?t y el mal,
ngeles que obedecen a Dios y ngeles cados que siguen los
criterios del mal. Varias veces en la Biblia se menciona esa
lucha y el lugar especfico espiritualmente hablando, no tanto
como un lugar fsico (Dn. 8:10-11; Ap. 12:7-8).
Tercer cielo: la morada de Dios (x. 20:22), en contraste
con los dolos hechos por manos humanas y que ocupan los
templos. Es una de las razones por las que el Seor ]ess?t
ense a orar dirigindonos a nuestro Padre que est en los
cielos (Mt. 6:9 y ss).
96
Jaime Femndez Garrido
En el cielo est el trono de Dios. La Biblia ensea que Jess est
ahora sentado en el trono (He. 8:1; 9:24; Ap. 4:2). En el cielo no
existe el mal y todo es perfecto porque Dios es el que tiene el
control de todo (Sal. 11 :4). Todas las descripciones que aparecen
en la Biblia slo pueden serlo por comparacin con lo mejor que
se conoce aqu en la tierra, pero el cielo es el lugar prefecto por
excelencia porque Dios est all, y la vida etema?t es, antes que
ninguna otra cosa, el disfrutar plenamente de su presencia.
El cielo es el ejemplo perfecto de comunidad en este momen-
to, y lo ser en el futuro cuando los hijos de Dios lo habiten. En
contraposicin con el infierno?!, donde reina la soledad, la Biblia
presenta el cielo como una celebracin permanente de gozo,
alabanza?!, adoracin?!, fiesta, creatividad, etc. (Fil. 3 :20). De
hecho, siempre son multitudes las que aparecen all en el futuro
disfrutando de la presencia de Dios (Ap. 19:1).
En la Biblia, la entrada en los cielos es por la gracia?! de Dios,
por medio de la.fo?t en el Seor Jess y su obra por nosotros
On. 3:15-16, 3:36 El que cree en el HiJo tiene vida eterna; pero el que
no obedece al Hijo, no ver la vida, sino que la ira de Dios permane-
ce sobre e'l Jn. 5:24, 6:40,47,54; 10:28; 17:2,3. Cf tambin Ef.
2:8-9; 1 Ti. 1:16; Tit. 3:7; 1 Jn. 5:11,13 y 20).
En el cielo no existe el tiempo, y todos los cuerpos son glo-
rificados espiritualmente. sa es la razn por la que siempre se
habla de eternidad y se identifica el cielo con la <<vida eterna
En el futuro, los hijos de Dios tendrn recompensas y coro-
nas por su fidelidad al Creador (1 P. 1 :4) <para obtener una heren-
cia incorruptible, inmaculada, y que no se marchitar, reservada en
los cielos para vosotros. (Ver tambin 1 Co. 9:25; 2 Ti. 4:8; Stg.
1:12; 1 P. 5:4; Ap. 2:10 y 3:11).
El dolor y el sufrimiento desaparecern un da, y toda mala
actuacin, motivacin o actitud. Dios mismo ser el que enju-
gue toda lgrima de sus hijos (Ap. 7: 17) pues el Cordero en medio
del trono los pastorear, y los guiar a manantiales de aguas de vida,
97
Cielo
y Dios enjugar toda lgrima de sus ojos. El Seor Jess conoce
nuestras limitaciones, nuestras dudas y el dolor de nuestro
corazn, y es la persona ideal para restaurar por completo nues-
tra vida en un lugar perfecto (Ap. 21:4).
Bibliografa
Pentecost, D., Eventos del porvenir, Editorial Libertador (Maracaibo,
1977); Zoller, El cielo, Editorial Vida; Fernndez Garrido, ]. y
Hollingsworth, D., Cara a cara, Editorial Portavoz (2000).
98
Compromiso social
Manuel Lpez Rodrguez
En el VI Congreso Evanglico Espaol, celebrado en Madrid
en diciembre de 1997, el hecho que despert el mayor grado de
atencin de los medios de comunicacin fue la pujante obra
social evanglica en Espaa. Por aquellas fechas se contabiliza-
ba en unos cien centros la oferta de lugares creados, financia-
dos y regentados por organizaciones protestantes en Espaa
abiertos para la rehabilitacin de toxicmanos, el servicio a per-
sonas marginadas, la atencin a enfermos de sida, la regenera-
cin?! moral y espiritual de prostitutas, la asistencia a madres sol-
teras, hogares para nios abandonados, residencias de ancianos,
hospitales, enfermeras ... A esta labor de instituciones y agen-
cias protestantes se aada la de muchas iglesias locales con
departamentos especficos dedicados a la distribucin de ali-
mentos entre inmigrantes y espaoles en situaciones precarias.
Hay entidades protestantes que ejercen su ministerio?! dedi-
cndose exclusivamente al cuidado y recuperacin de dismi-
nuidos fisicos. Otras en centros hospitalarios, en centros peni-
99
Compromiso social
tenciarios, entre familias con problemas, atendiendo a matri-
monios separados y divorciados, colaborando en las misiones
internacionales contra la lepra ... Varias ONGS, compuestas
exclusivamente por evanglicos, trabajan en los cinco conti-
nentes enviando desde Espaa y distribuyendo in situ ayuda
humanitaria, alimentos, medicinas, libros, material escolar ...
(ltimamente, algunas han dado un paso ms y estn dirigien-
do programas de desarrollo sostenible; esto es, enseando a
pescar en vez de limitarse a dar pescado).
Si a ello se aaden los centros educativos -guarderas y escue-
las- ya tenemos el cuadro completo de la accin social evan-
glica en Espaa. A falta de censo, puede afirmarse que el
nmero de entidades involucradas superara las dos mil, pues
tal es por s sola la cifra aproximada de lugares de culto, y no
se concibe una iglesia local sin un departamento de accin
social. La obra diacnica de la Iglesia Protestante en Espaa es
sin duda su mayor activo cara a la sociedad.
Con todo, no faltan voces crticas en el pensamiento protes-
tante a propsito de la samaritanizacin del Evangelio, esto es,
la transmutacin de todo el mensaje a lo que se entiende por
accin social. Curar las llagas, poner los parches, se argu-
menta, es una parte esencial de la praxis cristiana, pero no es el
Evangelio. El compromiso social de los cristianos tiene que ver
con la caridad, pero tambin con la poltica: es misin del Reino
cambiar estructuras sociales injustas por otras ms justas.
La accin diacnica protestante en Europea se ajusta a los
cuatro modelos sociales del Viejo Continente: el de derechos
sociales de los ciudadanos (Escandinavia), el corporativo
(Alemania y Centroeuropa), el liberal (Reino Unido) y el del
Estado de Beneficencia (Mediterrneo).
El Documento de referencia es el Pacto de Lausana, que
contiene el manifiesto Responsabilidad social cristiana, apro-
bado en el Congreso Internacional de Evangelizacin Mundial
lOO
de 1974. Tras afirmar que Dios11 es tanto el Creador corno el
Juez de todos los hombres, los firmantes del documento afir-
man que debernos compartir su preocupacin por la justicia
y la reconciliacin en toda la sociedad humana y por la libera-
cin de todos los hombres de toda clase de opresin. La
humanidad, prosigue, fue hecha a la imagen de Dios; conse-
cuentemente, toda persona, sea cual sea su raza, religin, color,
cultura, sexo o edad, tiene una dignidad intrnseca, en razn de
la cual debe ser respetada y servida, no explotada.
El hecho de que con tanta frecuencia la lglesia11 haya polari-
zado la dualidad evangelizacin11-preocupacin social, tiene en
el Pacto de Lausana una respuesta categrica: Ni el compro-
miso social es lo mismo que la evangelizacin, ni la liberacin
poltica es lo mismo que la salvacin11. El mensaje de la sal-
vacin, afirma, implica tambin un mensaje de juicio a toda
forma de alienacin, opresin y discriminacin, y no debernos
temer denunciar el mal y la injusticia dondequiera que exis-
tan. La conclusin es que la evangelizacin y la accin social
y poltica son parte de nuestro deber cristiano.
Las sensibilidades teolgicas ms comprometidas en el seno
del protestantismo11 hispano coinciden en sealar que es nece-
sario tornar conciencia de que la obra social no hay que reali-
zarla slo entre marginados. El Evangelio se predica con el
mensaje de la palabra ... apoyado por ejemplos vivos, modelos.
Es la expresin del testimonio cristiano lo que demuestra laj11
que se dice tener, por las obras que se hacen (Stg. 2).
101
Compromiso social
Bibliografa
Escobar, Samue Evangelio y realidad social, Casa Bautista de
Publicaciones (El Paso, Texas, EE.UU., 1988); Sider, Ronald, Rich chris-
tians in an age ofhunger. A biblical study, In ter Varsity Press (Londres,
1984); SmarroJuan, Evangelio de Dios a los pobres. Cristologa para
el camino, Ed. Clie (Terrassa, 2004); Stott, John R. W., El Pacto de
Lausana. Una exposicin y comentario, Evangelizacin y cultura
(Lausana, 1974); VV. AA., Eurodiaconia. Strategic plan 2004-2006,
Asamblea general anual de Eurodiacona 2004. Federacin Europea de
Diacona (Bruselas, 2004).
102
Concilios ecumnicos
Mximo Garca Ruz
Concilio: del latn concilium, junta o reunin de personas para
tratar alguna cosa, asamblea. Ecumnico: del griego oikoumene,
tierra habitada. En el caso de la lglesia11, asamblea de obispos para
deliberar sobre las materias de dogmas y de disciplina.
En la iglesia catlica primitiva, los snodos o concilios pod-
an ser provinciales, nacionales, regionales o ecumnicos (de
carcter general), convocados siempre para resolver cuestio-
nes o conflictos de gran importancia que perturbaban la paz
de la Iglesia. Gozaron desde sus inicios de la mxima autori-
dad, al nivel en que se celebraban. Su autoridad estaba por
encima de la de cualquier obispo, incluyendo el obispo de
Roma. Eran convocados cuando la Iglesia atravesaba mo-
mentos delicados, haba necesidad de reajustar la disciplina o
era necesario atajar doctrinas herticas.
Hubo algunos snodos, como el de Srdica (343) y el llama-
do latrocinio de feso (449), que aspiraban a ser ecumnicos, mas
por diversas razones no llegaron a ser reconocidos como tales.
103
Concilios ecumnicos
El Truianum II o Q!tinisextum (692)" es considerado por los
griegos como ecumnico.
Las decisiones que se adoptaban en los concilios ecumnicos
gozaban de un valor no slo eclesistico, sino civil; fueron con-
siderados como asambleas imperiales, teniendo en cuenta que
eran convocados por el emperador y, por lo general, en sus
propios palacios. El emperador se ocupaba, adems, de cuidar
el orden exterior, generalmente muy revuelto a causa de la agi-
tacin y grandes pasiones que despertaban los temas a tratar, y
sancionaba los acuerdos adoptados.
Todos los llamados concilios ecumnicos se celebraron en terri-
torio de los patriarcados orientales, tema lgico por otra parte,
ya que la Iglesia tena su mayor peso y representacin en el
Oriente. Las diferentes iglesias que formaban el ecumene cristia-
no acostumbraron a reunir los acuerdos o decretos que fueron
aprobndose en los concilios en colecciones especiales que fue-
ron formando el cdigo de conducta referencial de la Iglesia,
como fueron el de Dionisia el Exiguo (hacia el ao 500), el
Codees canorum ecclesiae africanae que reuna los de los snodos de
Cartago desde 419 o el del patriarca Juan Escolstico de
Constantinopla desde 564, o la Collectio Hispana, atribuida a
Isidoro de Sevilla, formada en el siglo VII, iniciada en el apogeo
de la iglesia visigoda. La manifestacin visible de la unidad cat-
lica de la Iglesia se consegua en los concilios.
Entre los concilios ecumnicos tienen un rango especial los
cuatro primeros: Nicea (325), 1 Constantinopla (381), feso
(431) y Calcedonia (451). Estos concilios alcanzan una relevan-
cia notable y llegan a tener un valor de criterio sagrado, prcti-
camente al mismo nivel que las Escrituras. En estos concilios
fueron tratados temas tan importantes para la Iglesia como la
divinidad de ]esS?t, la la controversia pascual (fecha
de celebracin), el tratamiento a los lapsi (apstatas) o la validez
del bautismo?/ de los herejes. Los otros concilios considerados
104
Mximo Garcia Rulz
ecumnicos son: 11 de Constantinopla (553), Ill Cons-
tantinopla (680/681), 11 Nicea (787), IV Constantinopla .
(869/870), el concilio de la ruptura entre Oriente y Occidente.
La poca de los concilios ecumnicos abarca, pues, desde
finales del siglo 11 hasta finales del siglo IX, perodo durante el
que se desarrolla una elevada conciencia de iglesia universal.
Las caractersticas o signos distintivos de este largo perodo de
la llamada antigua iglesia catlica fueron: 1) Una organiza-
cin efectiva (Ireneo habla de la sucesin apostlica); 2) Un
progresivo poder de los obispos; 3) Elaborar un canon para las
Escrituras; 4) La relevancia doctrinal de los credos.
A partir de la ruptura entre Oriente y Occidente, la Iglesia
Occidental, denominada a partir de ese perodo propiamente
Iglesia Catlico-Romana, celebrar otros concilios, como son:
I de Letrn, (1123), 11 de Letrn (1139), III de Letrn (1179), IV
de Letrn (1215), I de Lyon (1245), 11 de Lyon (1274), Viena
(1311/1312), Constanza (1414-1418), Basilea-Ferrara-Florencia
(1431-1437, 1438-1442), V de Letrn (1512-1517), Trente
(1545-1563), un concilio reaccionario contra la Reforma protes-
t a n t e ? ~ Vaticano I (1869-1870) y Vaticano 11 (1962-1965), que
en manera alguna pueden ser denominados ecumnicos
(aunque as sean conocidos dentro de la iglesia catlico-roma-
na), ya que no abarcan, como ocurriera con los ocho concilios
propiamente ecumnicos, a la Iglesia universal (estn excluidos
tanto ortodoxos como protestantes y anglicanos). Se trata,
pues, de snodos de una iglesia particular o, en el mejor de los
casos, de concilios regionales.
Las iglesias surgidas de la Reforma protestante, aunque la
mayora de ellas tienen un gran respeto hacia los Concilios
Ecumnicos, especialmente los cuatro primeros, fundamentan
su base doctrinal nicamente en la Biblia?t, como nica regla
de fe?t y conducta, celebrando cada una de ella sus propios
concilios, snodos o asambleas generales, para dilucidar asun-
105
Concilios ecumnicos
tos que compiten a ellas mismas, pero sin ninguna pretensin
de darles el alcance de ecumnicos por idntica razn a la
esgrimida anteriormente en lo que se refiere a los concilios de
la iglesia romana.
Bibliografa
Aparicio Olmos, E., Concilios Ecumnicos, Ed. La Ballesta (Madrid,
1959); Floristn, C.y Tamayo,]J, El Vaticano D veinte aos despus,
Ed. Cristiandad (Madrid, 1985); Gonzaga, ]., Concilios, 2 tomos,
Intemational Publications (Michigan, USA, 1965); Seeberg, R., Manual
de historia de las doctrinas, C.B.P. (El Paso, Tx., USA, 1963).
106
Confesin de pecados
]os de Segovia Barrn
La confesin de pecados en la es reconocer a
la maldad que hemos cometido, ya que es Dios mismo quien
nos hace conocer nuestro La tendencia del hombre es
siempre a excusarse. Por lo que no hay milagro mayor que acu-
dir a Dios y confesar nuestra miseria, considerndonos mere-
cedores de su castigo. Hay que reconocer nuestra culpa direc-
tamente ante Dios, porque el pecado es contra Dios (Sal. 51 :4).
El Dios que gobierna el universo no es una energa imperso-
nal, sino un ser moral, un juez santo. Al pecar deshonramos al
Dios grande e infinito, haciendo afrenta al alto y santo nom-
bre del legislador y mantenedor del universo, que no puede
tolerar el pecado. Cuando hacemos cosas mal, le ofendemos.
N o transgredimos unas normas convencionales humanas,
resultado del super-ego asumido de nuestra dependencia pater-
na. Hemos ofendido a Dios.
La confesin por lo tanto no es una simple manifestacin de
orgullo herido, como cuando estamos enfadados con nos-
107
Confesin de pecados
otros mismos, porque pensamos que lo debamos haber hecho
mejor. Ese es el remordimiento natural por las consecuencias
que producen nuestros errores. T enemas que darnos cuenta
que Dios tiene algo contra nosotros. No basta compadecerse
a s mismo, sino que hay que enfrentarse al hecho de que es a
Dios a quien hemos hecho dao. El Dios contra el que peca-
mos, es adems un Dios de amor, que nos ha mostrado su
bondad una y otra vez en nuestra vida, entregando a su pro-
pio Hijo por nosotros.
El problema del pecado es que no es algo adherido a noso-
tros, como un fango que estuviera sobre la superficie de nues-
tra vida, que se pudiera limpiar de alguna manera. No es algo
separado de nosotros. Es un defecto de nuestra propia perso-
nalidad y carcter. Es la corrupcin de nuestra naturaleza. Algo
con lo que nacemos (Sal. 51 :5), pero que el hombre no puede
hacer nada por suprimir. Slo Dios puede perdonar pecados
(Le. 5:20-24), ya que slo l tiene el poder de borrarlos y anu-
larlos. La sentencia es inexorable (Ez. 18:4). Dios es justo, por
lo que su gracia71 es totalmente gratuita e inmerecida.
Crisstomo exhorta a confesar a Dios nuestros pecados, pero
dice: '"no los descubras al hombre; Dios solamente ve tu confesin"
(Hom. 5). Agustn se pregunta: "por qu ira yo a exponer a los
hombres las llagas de mi alma? Es el Espritu Santo71 el que remite los
pecados; el hombre no puede hacerlo" (De incomprehensibili Dei
Natura). La primera vez que se habl de confesar a un hombre
en la Iglesia71 fue a finales del tercer siglo, para intentar restau-
rar a los que haban abjurado para librarse de la persecucin.
En el ao 450 d. C., Len I lo introduce en la dicesis de Roma,
hasta que en el IV Concilio Lateranense, Inocencia III la admi-
te como mtodo inquisitorial, siendo hecho sacramento en
1439 en el Concilio de Florencia.
Si la confesin auricular al cura es parte esencial del sacra-
mento catlico de la penitencia es porque Roma cree que los
108
Jos de Segovia Barrn
sacerdotes reciben de Dios la facultad de perdonar pecados. La
confesin al odo del cura es por lo tanto -necesaria para que el
catlico crea que puede obtener el perdn divino. El cristianis-
mo protestante se basa sin embargo en el perdn, por lo que el
recibir la justicia de Cristo, su sangre nos limpia de todo peca-
do por la sola.fol'l en l. (Hch. 10:43). No hay nada que pode-
mos dar, ni hacer a cambio. Es un regalo que debemos aceptar.
Bibliografa
T.Gay, Diccionario de controversia. Ed. Clie (1994}; M. Lloyd-]ones,
De lo profundo. Peregrino (2004); A. Murray, Confesin y perdn.
Ed. Clie (1980}.
109
Conocimiento y fe
Mximo Garca Ruiz
Lafe?t en DioS?t est unida al conocimiento. Creer en Dios es co-
nocer a Dios. Conocer a Dios, aunque sea parcialmente, es equi-
valente a ir almacenando fe. Parcial e incompleta, es cierto, pero
fe al fin y al cabo. Es, por consiguiente, un proceso vital mediante
el cual nos vamos incorporando a una dimensin csmica.
Visto desde otro punto de vista, el conocimiento de Dios est
radicalmente confrontado al egosmo, En la medida en que sali-
mos de nosotros mismos y conectamos con la realidad csmica
que nos circunda; en la medida en que vamos desprendindo-
nos del lastre personal que el egosmo va acumulando a lo largo
de la vida; en la medida en que dejamos de ser nuestro propio
referente; en la medida en que abrimos y ensanchamos tanto
nuestro corazn como nuestra mente, y nos dejamos acompaar
y acompaamos a otros viajeros que buscan, como nosotros,
una mayor franja de luz y libertad; en la medida en que abrimos
nuestros ojos para ver todo lo que nos ha estado vedado a causa
de nuestro empeo en permanecer rodeados por las tinieblas de
110
Mximo Garca Ruiz
la caverna; en la medida en que perdemos el miedo a la libertad
y nos atrevemos a pensar por nosotros mismos; en la medida en
que el dolor ajeno no nos es indiferente; en la medida en que
no nos resignamos a consentir que las cosas sean como son y
luchamos para transformarlas; en la medida en que la injusticia
nos destroza el alma; en la medida en que nada ni nadie nos sea
indiferente; en la medida en que todo esto se produzca, ser una
seal de que, al menos, estamos en el camino.
Por el camino de la fe, lo mismo que ocurre por el camino ,
de la vida, es muy arriesgado intentar caminar con los ojos
cerrados. Arriesgado y peligroso. Es necesario abrir los ojos de
par en par para no privarse de todos los matices, de la diversi-
dad de colores que se muestran a nuestro paso. Hay que apren-
der mirando,. o lo que es lo mismo, mirar para aprender. El
que tenga ojos para ver, que vea. Y el que tenga odos para or,
que ponga atencin y oiga los signos de los tiempos.
Salir de uno mismo para encontrarse con el Dios csmico, al
que vamos viendo progresivamente, no slo en las estrellas (los
cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra
de sus manos), ni en el ms all difuso y ajeno, sino que apren-
demos a verle en los que nos rodean, en la inmediatez de los pro-
blemas, de los anhelos, y de las frustraciones y alegras de aque-
llos que se van cruzando o nos van acompaando en el camino
(si a uno de estos pequeos lo hidsteis, a mi lo hidsteis Mt. 25:40).
ste es un paso necesario para llegar a encontrarse con el Dios del
Evangelio encarnado en Jesucristo, despojado de todos los lastres
paganos que se le han ido adhiriendo con el paso del tiempo.
Hay que ir en busca de la. verdad, en busca de la libertad, y huir
de lo que Einstein consideraba el primer estadio de la experien-
cia religiosa, propia de los hombres primitivos, es decir, es nece-
sario huir de la religin del miedo. No se puede ser libre y tener
miedo a la verdad. N o se puede ser cristiano y permanecer escla-
vo de los miedos que producen los fanatismos o fundamentalis-
111
Conocimiento y fe
mos de las religiones primitivas. Huir del miedo a la verdad, s,
pero huir especialmente de los sacerdotes que lo administran.
Conocer a Dios es un proceso y una experiencia, una snte-
sis, siempre y cuando ese conocimiento se apoye en un esfuer-
zo reflexivo, que permita interiorizar la sntesis del conoci-
miento. Al igual que la suma de experiencias nos conduce a la
ciencia, pero nicamente si tenemos la capacidad de aadir a
la experiencia reflexin y anlisis. As el proceso de ir saliendo
de uno mismo, sustituyendo el egosmo (yo) por el altruismo
(el otro), nos permitir ir acumulando el conocimiento que
introduce en la comprensin de la verdad que libera (conoce-
ris la verdad y la verdad os har libres Jn. 8:32). Todo eso signi-
fica que tenemos que poner en marcha una permanente acti-
tud reflexiva; o dicho con otras palabras, que tenemos que
pensar sobre todo lo que vemos y omos. No" pensar es una
forma de no ver, ms an, de no querer ver. Es una renuncia,
un abandono culpable; es el inicio de una muerte lenta, la
muerte del intelecto, que da paso a la muerte espiritual.
Si nos esforzamos en ver y or lo que nos rodea, y nos disci-
plinamos en reflexionar sobre ello, en extraer la enseanza que
encierra, en apropiarnos de toda su riqueza, estaremos en con-
diciones de actuar, es decir, de asumir compromisos responsa-
bles. Ese ha de ser el punto de arranque de cualquier proceso
creativo, de cualquier servicio a la comunidad.
Bibliografa
CqffarenaJ G.,y Mardones.]M. Eds., Estudiar la religin. Materiales para
una filosofia de la religin, 111, Anthropos (Madrid, 1993); Lalive
D'Espinay, C., Religin e ideologa en una perspectiva sociolgica, Se-
minario Evanglico de Ro Piedras (Puerto Rico, 1973); Luque, E., Del cono-
cimiento antropolgico, siglo XXI de Espaa Editores (Madrid, 1990);
Tamayo-Acosta,JJ, Nuevo paradigma teolgico, Trotta (Madrid, 2003).
112
Consejo Mundial de Iglesias
Alfredo Abad Heras
El Consejo Mundial de Iglesias (CMI) o Consejo Ecumnico
de Iglesias (CEI) es la mayor y ms representativa de las mlti-
ples expresiones organizadas del movimiento ecumnico
moderno, y su objetivo es la unidad de los cristianos.
Se describe a s mismo en las primeras palabras de su
Constitucin y Reglamentos como una comunidad de iglesias
que confiesan al Seor jesucristo como Dios?t y Salvador segn el tes-
timonio de las Escrituras, y procuran responder juntas a su vocacin
comn, para gloria del Dios nico, Padre, Hlj"o y Espritu Santo?t,
Esta base seala tres elementos importantes: 1) Su funda-
mento en Jesucristo y la 2) Comunidad de igle-
sias y 3) Vocacin comn, que describen sufe?t, su com-
prensin y su tarea.
El primer aspecto es que el CMI habla de su misin funda-
da en Jesucristo y en la confesin de fe trinitaria de los cristia-
nos y cristianas. El mandato de]ess?t en el evangelio de Juan,
captulo 17, es la unidad de los que creen en l, para que el
113
Consejo Mundial de Iglesias
mundo crea. Por tanto, ms all de lo institucional, el CMI res-
ponde a una llamada de la fe cristiana basada en la Biblia?!.
Por otra parte, al hablar de comunidad, el CMI se aleja de
definirse como una iglesia?!. En el seno del CMI conviven dife-
rentes conceptos de comunidad. Desde 1948 esta diversidad es
aceptada como constitutiva de la esencia del CMI. En sentido
positivo, comunidad (koinonia) habla del CMI como algo ms
que una asociacin orgnica. Las iglesias presentes en el CMI
avanzan buscando la unidad visible en una sola fe y una sola
comunin en la santa cena. Entretanto ya han alcanzado el
compartir el solo bautismo?! y la confesin de Jesucristo como
Dios y Salvador.
Otros elementos de su vocacin se formularon en la
Asamblea de Nairobi en 1975:
facilitar el testimonio comn de las iglesias en cada lugar y en todos
los lugares;
ayudar a las iglesias en la realizacin de su labor mundial de
misin y evangelizacin?!;
expresar la preocupacin comn de las iglesias de servir a todas las
personas necesitadas, de derribar las barreras que separan a los
seres humanos y de constituir una solafamilia?t humana en !ajus-
ticia y la paz;
promover la renovacin de las iglesias en la unidad, el culto?t, la
misin y el servicio.
Ellogo del CMI es un barco: representacin tradicional de la
iglesia, de su comunin y vocacin comn; cuya vela es una
cruz: su fe en Jesucristo; y que navega en el mar: el mundo en
el que el CMI sirve para derribar barreras.
El CMI agrupa ms de trescientas cuarenta iglesias, en unos
cien pases y territorios de todo el mundo, aproximadamente
cuatrocientos millones de cristianos, e incluye la mayora de las
iglesias ortodoxas, y denominaciones de la Reforma protestan-
114
Alfredo Abad Heras
te?t como: anglicanos, luteranos, metodistas y refor-
tambin iglesias unidas e independientes. La Iglesia
Catlico-Romana no es miembro del CMI, pero trabaja en
cooperacin desde hace treinta aos y enva representantes al
Comit Central y a las asambleas; tambin est representada
en la Comisin de Fe y Constitucin.
El moderno movimiento por la unidad de la Iglesia se
remonta al siglo XIX y primeras dcadas del siglo XX; en 1937,
los dirigentes de las iglesias acordaron crear un consejo ecu-
mnico de iglesias. La Segunda Guerra Mundial retras su
constitucin oficial hasta agosto de 1948, ao en que repre-
sentantes de 14 7 iglesias se reunieron en Amsterdam para cele-
brar la primera asamblea del Consejo Mundial de Iglesias.
Bi bli ogra fa
http:/ /www.wcc-coe.org
115
Consejos Evanglicos
Autonmicos
Mariano Blzquez Burgo
Son federaciones de iglesias evanglicas o protestantes que se
ocupan de la representacin de la dichas iglesias ante las auto-
ridades autonmicas y de desarrollar actividades en reas de
inters comn y todo ello sin menoscabo de la actuacin y
representacin propia de cada una de las iglesias.
En la actualidad, estos consejos estn integrados orgnicamen-
te en la Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de
Espaa (ver FEREDE?t) y estn llamados a ser la representacin
oficial del conjunto del protestantismo?! integrado en la FEREDE
que forma parte de una determinada Comunidad Autnoma.
El proceso histrico de formacin y estructuracin de los
consejos puede ser resumido en dos fases:
l. Antecedentes histricos anteriores al ao 1992. Algunos
consejos evanglicos surgen como una expresin, en un rea o
localidad, de las tradicionales relaciones ecumnicas dentro de
las diferentes familias denominacionales del protestantismo
espaol. En algunos casos, son el resultado de reuniones de
116
Mariano Blzquez Burgo _
pastores o mm1stros de culto de una zona, quienes haban
venido reunindose durante dcadas (en algunos casos ms de
50 aos) para orar juntos, tratar problemas pastorales o plani-
ficar la coordinacin en actividades de testimonio comn y
pblico del conjunto de las iglesias evanglicas. La naturaleza
de ciertas actividades hizo aconsejable que su aprobacin y
coordinacin dependiera de los rganos para la toma de deci-
siones de las propias iglesias locales. De este modo se inici la
transicin desde asociaciones de personas (que en ocasiones ni
siquiera estaban legalizadas) a federaciones de iglesias locales.
El primer consejo en constituirse -de hecho- como una fede-
racin de las diferentes iglesias locales, fue el de Catalua, que
data del ao 1979.
2. Estructuracin jurdica e integracin en FEREDE. La
diferenciacin entre la Administracin Central y las adminis-
traciones autonmicas puso de manifiesto la necesidad de ver-
tebrar la estructura representativa del protestantismo espaol de
una forma anloga a la existente en el Estado. A partir de 1992,
las relaciones entre los consejos y su autonoma se establecen
teniendo en cuenta el marco general de los Acuerdos de.
Cooperacin suscritos entre el Estado y la FEREDE.
Esta circunstancia oblig a una reestructuracin interna de
FEREDE ya que, aunque la libertad religiosa?! es una compe-
tencia estatal, y su delegacin no est prevista, lo cierto es que
la aplicacin de muchos derechos que afectan a la actividad y
servicios que prestan las iglesias (en crceles, hospitales, escue-
las, patrimonio, cultura, etc.) corresponden a competencias
transferidas a las Autonomas. Se consider necesario estable-
cer una interlocucin oficial protestante en el mbito auton-
mico que trabaje con iniciativa propia y amplias competen-
cias, pero que acte de forma coordinada con FEREDE y con
sometimiento a los criterios que determinen el conjunto de
las iglesias espaolas.
117
Consejo Evanglicos Autonmicos
El proceso termin en 1999 con la modificacin de los esta-
tutos de FEREDE, para incluir a los consejos establecidos y
prever la creacin de otros nuevos, cuando las iglesias de una
autonoma deseen establecer relaciones institucionales y de
cooperacin con las autoridades de su zona.
Se considera fundamental mantener la interlocucin nica por
lo que FEREDE slo reconocer un consejo por autonoma. Los
consejos deben ser, a su vez, la plataforma desde la que se apo-
yen las relaciones con la administracin local.
Se han constituido legalmente consejos en la mayora de las
Autonomas y se han firmado importantes Convenios Marco
de relacin institucional y cooperacin y Acuerdos Sectoriales
en reas como: cultura, patrimonio histrico, ayudas para la
estructura representativa de los consejos, programas religiosos
en radio y televisin, etc.
Existen consejos en las siguientes comunidades: Madrid
(10-07-1995), Catalua (30-11-1995), Canarias (20-09-1997),
Galicia (18-09-1998), Pas Vasco (8-02-1999), Extremadura
(24-11-1999), Comunidad Valenciana (1 0-07-2001 ), Andaluca
(30-07-2002), Cantabria (9-04-2003), Asturias (12-05-2003) y
Aragn (12-12-2003).
Bibliografa
Consejos Evanglicos Autonmicos
Madrid: http:/ /www.cemadrid.org
Andaluca: http:/ /www.ceaandalucia.org
Catalua: http:/ /www.ce-catalunya.org
Extremadura: http:/ /www.ceex.org
Pas Vasco: http://www.euskalnet.org/cepv
Principado de Asturias: http:/ /www.cedpa.net
118
Contrarreforma
Jos Luis Andavert Escriche
Generalmente se da el nombre de Contrarreforma al movi-
miento de contestacin a la Reforma protestante;11 del siglo XVI
llevado a cabo por la Iglesia Catlico-Romana, con el fin de dete-
ner y erradicar el movimiento surgido con Lutero (1483-1546).
La Rejrma;11 del siglo XVI no nace en el vaco, sino en medio
de un complejo trasfondo poltico y eclesistico. Desde el siglo
XIV y hasta el XVII, la iglesia vive un tiempo de convulsin
interna que reclama un cambio. Podemos distinguir dos lneas
de pensamiento: Reforma catlica y Reforma protestante
que acontecen de modo simultneo y que dan lugar a la
Contrarreforma.
La Reforma catlica, en momentos de total decadencia y
corrupcin del papado;11 y del clero, se centr en cuestiones de
orden moral y prctica religiosa, sin entrar en asuntos de carc-
ter doctrinal. Fueron muchos los que tomaron conciencia de
esta necesidad en diferentes pases; sin embargo las lneas
maestras fueron trazadas por la reina Isabel la Catlica (1474-
119
Contrarreforma
1504), quien tuvo como su principal aliado al cardenal
Cisneros (1436-1517). Esta corriente reformadora, que pronto
encontr eco en toda Europa y continu an despus de la
Reforma protestante, fundament su actuacin en la obedien-
cia total al Papa y a la ortodoxia de la Iglesia. Su objetivo prin-
cipal fue cambiar la vida y las costumbres del clero, reconducir
las rdenes religiosas y la vida eclesistica en general, a la vez
que fomentar la piedad personal y emplear la mejor erudicin
disponible para purificar la je?l. El celo por la fe catlica les
llev a ser tan devotos como intolerantes, estableciendo la
en 1478 como instrumento de represin. No deja
de ser contradictorio el hecho de que Cisneros fuera inquisidor
general a la vez que fundador de la Universidad de Alcal
(1508) e inspirador de la Polglota Complutense (1520),
sin duda dos grandes logros de la Reforma catlica en Espaa.
La Reforma protestante del siglo XVI tiene sus antecedentes en
los dos siglos anteriores con hombres como Wyclif (?-1384), Huss
(1370-1415) o Savonarola, (1453-1498), entre otros. Sus intencio-
nes iban ms all del mbito de la vida eclesial; se trataba de pro-
fundizar en las cuestiones fundamentales de la fe, a fin de que la
Iglesia retomase a sus races evanglicas. Sus deseos se vieron frus-
trados una y otra vez por la oposicin del poder eclesial; con
todo, estos hombres fueron precursores de la Reforma protestan-
te del siglo XVI. Cuando el31 de octubre de 1517 Lutero clav
sus 95 tesis en las puertas de la Iglesia del Castillo de Wittenberg
se emprende el camino para llevar a cabo la Reforma de la
sometindola al juicio de la Palabra de DioS?t.
La Contrarreforma surge ante el afianzamiento de la
Reforma protestante en Europa. La Iglesia catlica respondi
con un giro en su lnea de actuacin estableciendo como obje-
tivo prioritario rebatir los argumentos y propuestas de los
reformadores protestantes que, como Lutero, pedan un cam-
bio profundo de la Iglesia.
120
Este movimiento de reforma interior de la Iglesia romana se
vali fundamentalmente de tres instrumentos para tratar de
detener el avance del protestantismo?! y, en ltimo extremo, eli-
minarlo: la Compaa de Jess y la Inquisicin, surgidos en
Espaa, y el Concilio de Trento.
La Compaa de Jess fue fundada por Ignacio de Loyola en
tomo a 1535 y lleg a convertirse en uno de los movimientos
reaccionarios ms importantes de Contrarreforma dado su voto
estricto de abnegada obediencia a la jerarqua eclesial. El espritu
de la Compaa lo resume la regla 13 de Ignacio de Loyola: Yo
creo que el blanco que veo es negro si la jerarqua de la iglesia as lo defi-
ne. En sus Ejercicios Espirituales explica que si uno no puede
negar su voluntad y sentimientos, nunca podr servir plenamen-
te a la Iglesia. La Compaa se dedicara a rebatir el protes-
tantismo y cualquier tipo de hereja. Adems, trabajara en la ex-
pansin del catolicismo?! en tierras de misin por todo el mundo.
La Inquisicin, instituida en 1542, sigue el modelo espaol
de espionaje, tortura y terror contra los disidentes de la Iglesia
catlica. Introduce la censura en todas las reas de la vida y
crea el ndice de los Libros Prohibidos.
El tercer instrumento fue el Concilio de Trento (1545-1563).
Ante el rpido avance de la Reforma protestante y la catica res-
puesta de la Contrarreforma, el Papa Pablo III decidi convocar
a la Iglesia en la ciudad italiana de T rento, a fin de definir clara-
mente la doctrina catlica en respuesta a los planteamientos y
desafios del protestantismo. Adems, se trataron asuntos de refor-
ma eclesial que seran decisivos para el futuro de la Iglesia catli-
ca. Este concilio marca el nacimiento del catolicismo moderno.
121
Contrarreforma
Bibliografa
justo, L. Gonzlez, Una historia ilustrada del cnst1anismo, Caribe
(1980); Williston W:, Historia de la Iglesia Cristiana, Casa Nazarena de
Publicaciones (1970); Jos Grau, Catolicismo romano: orgenes y de-
sarrollo, Ediciones Evanglicas Europeas (1987); 2000 aos de cristia-
nismo, Sedmay ediciones (1979).
122
Conversin
Jos Luis Castro Lpez
La conversin cristiana es un volverse a Dios'?/ en respuesta al
llamado divino por medio del arrepentimiento y la je'?l en el
Seor Jesucristo, autor y consumador de nuestra salvacin'?l.
La conversin tiene lugar en el hombre que vive de espaldas
a Dios, y que una vez se ha confrontado con Cristo y su obra
salvadora, acepta de pura gracia'?/ el don de Dios, el perdn de
los pecados'?/ y la vida eterna'?/; pasando ahora a vivir con Dios
y para Dios. En sentido figurado, volver a la casa paterna (hijo
prdigo). O como dir el apstol Pablo en referencia a los tesa-
lonicenses, os convertisteis de los dolos a Dios, para servir al Dios
vivo y verdadero (1 Ts. 1 :9).
La conversin comienza en Dios como posibilidad y llama-
miento al hombre para volverse a l y as restaurar su relacin.
En la persona de jess'?l, Dios abre dicha posibilidad, <<jess
vino a Galilea predicando el Evangelio del reino de Dios, diciendo: El
tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios'?l se ha acercado; convertos,
y creed en el Evangelio (Mr. 1:14b,15). A partir de dicho
123
Conversin
momento, la conversin implica, necesariamente, una respues-
ta total y definitiva de la persona, una decisin fundamental.
Esta decisin tiene que ver con el arrepentimiento y la total y
absoluta fe en Cristo, dos aspectos inseparables del mismo y
nico proceso de la conversin.
El arrepentimiento (rnetanoia) tiene que ver con el cambio de
toda la persona, que ahora se orienta y vuelve hacia Dios.
Dicho cambio afecta, segn la Escritura, a nuestra manera de
pensar; ahora podernos reconocer nuestro pecado delante de
Dios, y nuestra incapacidad personal para salir de dicha situa-
cin (Ro. 3:20); a nuestra manera de sentir, al experimentar la
lejana y tristeza de Dios (2 Co. 7:9-10); y tambin a nuestra
manera de decidir, corno es el hecho de volver a Dios y as
poder vivir en comunin y conformidad a su voluntad (1 Ts.
1 :9). Este arrepentimiento para vida eterna apunta a Cristo y
nos hace cambiar nuestra manera de entender quin es l. Nos
mueve el corazn para poder creer en Jess, y nos impulsa a
tornar una decisin por l: si confiesas con tu boca que jess es el
Seor y crees en tu corazn que Dios lo levant de entre los muertos,
sers salvo, porque con el corazn se cree para justicia, pero con la boca
se confiesa para salvacin (Ro. 10:9-10).
As llegarnos a la fe en Cristo corno elemento esencial de la
conversin. La fe de conversin tiene que ver con el reconoci-
miento y aceptacin de la verdad del Evangelio que es Cristo,
su persona y su obra. As podramos reforrnular la sentencia
diciendo, junto con un autor cristiano, que convertirse a la fe
es convertirse a una persona, encontrar la fe es encontrar a esta
persona, aceptar la fe es aceptar esa misma persona. De ah que
el complemento de la fe siempre sea Cristo, <pero estas cosas se
han escrito para que creis que jess es el Cristo, el Hijo de Dios; y
para que al creer, tengis vida en su nombre Q"n. 20:31).
En todo este proceso de la conversin, Dios no nos deja
solos. Desde su inicio hasta su culminacin, l, en la persona
124
del Espritu Santo11, acta sobre el hombre de forma misterio-
sa pero cierta Qn. 16:8). Es la fuerza de la gracia de Dios ilu-
minando y atrayendo, por medio de la Escritura, a aquel que
decide volverse a la llamada de Dios.
Bibliografa
Ladd, G., Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Clie (Terrassa, 2002);
Coenen, L., Bryreuther, E., Bietenhard, H., Diccionario teolgico del
Nuevo Testamento, tomo 1 (Salamanca, 1985); Berkhof, L., Teologa
sistemtica (1983); Chafer, L.S., Teologa sistemtica, tomo 1 (1974).
125
Creacin
Antonio Cruz Surez
El protestantismo?!, en trminos generales, est de acuerdo en
que el propsito fundamental del relato bblico de la creacin
que se ofrece en los primeros captulos del Gnesis, es el de ofre-
cer las grandes verdades teolgicas que sustentan toda la revela-
cin?! dada en la Escritura. Y estas verdades son las siguientes:
l. Dios?t es eterno y cre el tiempo. Los seres creados esta-
mos sometidos al paso del tiempo pero el Creador existe desde
antes del tiempo. Ante l, pasado, presente y futuro se dan la
mano a la vez. Conoce los acontecimientos futuros como no-
sotros podemos conocer el pasado.
2. Dios es inmaterial pero cre la materia. La creacin tuvo
lugar a partir de la nada. Pero no de una nada material, como
la que proponen hoy los fisicos de partculas, sino de una nada
absoluta. Dios crea pero no genera. Ninguna criatura es de su
misma esencia, como propone el pantesmo. Nada le es con-
sustancial o ha emanado de l. Es el autntico otro, el que
est ms all de su creacin.
126
Antonio Cruz Surez
3. Dios es el fundador de la historia. Mediante la semana
se ofrece al ser humano un marco temporal para que pueda
desarrollarse. La Biblia?t no apela a ningn tiempo mtico
como hacen las cosmogonas de otros pueblos. El tiempo
del Gnesis es histrico desde la primera semana, por ello no
se requiere ningn tipo de reactualizacin del mito median-
te el rito. La historia es un proceso irreversible y lineal, que
tuvo un principio y tendr un fin. No hay lugar para una his-
toria cclica en la que todo se repite, ni para teoras como la
del eterno retorno.
4. Dios crea inmediatamente. Como afirma el salmista:
Porque e1 dijo, y fue hecho; e1 mand y existi (Sal. 33 :9). Dios
no necesita mediadores para crear, ni incluso el tiempo le
resulta imprescindible. No crea una naturaleza en gestacin
o en transformacin lenta para llegar finalmente a lo que se
desea, sino un mundo terminado desde el primer momento.
Una creacin hecha mediante intervenciones separadas en
las que los vegetales se distinguen perfectamente de los ani-
males y del ser humano.
S. Dios hace las cosas bien. El relato bblico repite varias
veces que la creacin era buena. A pesar de que hoy se piensa
que el ser humano ha progresado mucho desde su aparicin en
el mundo, debido sobre todo a las ideas evolucionistas y mar-
xistas, la Biblia presenta, sin embargo, todo lo contrario, un
mundo perfecto que degener por culpa del pecado?t y la cada.
6. Dios crea en absoluta libertad. Los mitos antiguos con-
ceban la creacin del hombre como una necesidad egosta de
los dioses para liberarse de su arduo trabajo. Pero el Creador
del Gnesis no crea por egosmo sino por amor. l no necesi-
ta al ser humano, sino que lo crea libremente sabiendo el ries-
go que asuma al hacerlo. En efecto, el hombre le dio la espal-
da pero, a pesar de ello, el amor de Dios provey un plan de
redencin a travs de Jesucristo.
127
Creacin
7. Dios crea al ser humano a su imagen y semejanza. El
hombre es la creacin especial de Dios pues, a diferencia del
resto de los seres creados, es libre y responsable de sus actos
delante del Creador. Tiene conciencia de su propia existencia.
Puede pensar, inventar, modificar la naturaleza, crear arte,
reproducir la vida y, en definitiva, ser co-creador con el mismo
Dios. Adems posee una dimensin trascendente, una espiri-
tualidad"' que le permite levantar los ojos a los cielos?! y comu-
nicarse con su Creador.
Estas son algunas de las principales verdades contenidas en el
relato bblico de la creacin, que su autor inspirado por Dios
quiso transmitir de generacin en generacin y que, afortunada-
mente, nos han llegado a pesar de las vicisitudes de la historia.
Bibliografa
Cruz, A., La Ciencia encuentra a Dios?, Ed. Clie (Terrassa, Barcelona,
2005); MoltmannJrgen, Dios y la creacin, Sgueme (Salamanca, 1987);
Moltmann,jrgen, El futuro de la creacin, Sgueme (Salamanca, 1979);
Flamming, Peter J, Dios y la creacin, CPB (El Paso, Texas, 1987); Gish, D.
y otros, Creacin, evolucin y el registro fsil, Ed. Clie (T errassa, 1979).
128
Cristianismo y poltica
En los 500 aos que van desde 1478, en que se crea el
Tribunal de la lnquisicin11, hasta 1978, en que se proclama la
actual Constitucin, Espaa apenas disfrut de 15 aos de
libertad religiosa11 en los cortos periodos de vigencia de las
Constituciones de 1869 y 1931. Este dato del semforo de la
libertad religiosa es fundamental para la comprensin del
posicionamiento poltico de la Iglesia Protestante en Espaa.
La lucha por la libertad religiosa ha sido el motor principal y
absoluto de la accin poltica de los protestantes espaoles. De
los 42 aos de libertad que marca el semforo en 2005, 27
corresponden al actual periodo de democracia constitucional.
Para el cristiano, la Biblia11 es la mxima norma de je11 y con-
ducta, pero la historia de la /glesia11 es tambin la historia de inter-
pretaciones interesadas en distintas pocas por parte de diferen-
tes corrientes eclesiolgicas. As, el pasaje clave de las palabras de
]ess11: Dad a Dios11 lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar
(Mt. 22:21) sigue siendo objeto de reflexin y debate teolgicos.
129
Cristianismo y poltica
Es la Biblia la que tiene que inspirar al creyente y por ende a la
Iglesia, en lugar de ser la Iglesia y los creyentes los que obliguen
a decir a la Biblia aquello que les conviene, interesa o desean.
Cuatro son los grandes paradigmas histricos del protes-
tantismo?! con relacin al posicionamiento de la Iglesia ante la
poltica: por un lado, los dos conceptos diferentes de la Reforma?!
magisterial que instauraron respectivamente Martn Lutero y
Juan Calvino y, de otra parte, las posiciones extremas de la
Reforma radical?!. La doctrina luterana de los dos reinos -espiri-
tual y temporal- proclama la autonoma del poder temporal, a
cuya autoridad poltica debe sujetarse el cristiano, al tiempo que
encumbra la fe como el territorio de la libertad individual. El cal-
por su parte, ha centrado su accin poltica en la orga-
nizacin de la ciudad. Pero no debe olvidarse la aportacin de la
Reforma radical, anterior en el tiempo a la magisterial, en forma
de dos alternativas extremas: de un lado, la instauracin del reino
de Dios?t aqu en la tierra por los revolucionarios (Thomas
Mntzer y otros) y, de otro lado, el pacifismo, la libertad religio-
sa y la separacin Iglesia-Estado?! defendida por el movimiento
anabautista (Menno Simmons y otros).
La mayora de las corrientes de pensamiento protestante
coinciden en sealar que no es tarea de la Iglesia disear un
programa poltico. De hecho, a lo largo de la historia de los
movimientos polticos contemporneos, ha habido presencia
activa protestante en la mayora de las orientaciones ideolgi-
cas, tanto de derechas como de izquierdas, con la manifiesta
excepcin de posturas radicales de uno u otro signo. Extre-
mista y protestante son trminos antitticos.
No hay, pues, una poltica protestante propiamente dicha.
Es ms, cabe hablar del sndrome apoltico en buena parte
del protestantismo, tanto en algunas iglesias histricas como,
sobre todo, en las iglesias y movimientos de nueva implanta-
cin. Somos ciudadanos de los cielos?! y nuestra misin es
130
evangelizar. No obstante, cabe sealar la existencia de estos
puntos comunes de convergencia entre las distintas adscrip-
ciones denominacionales y sensibilidades ideolgicas:
Posicionamiento inequvoco de defensa de la democracia,
la paz, la libertad religiosa y la separacin Iglesia-Estado.
Reconocimiento de la coexistencia de distintas opciones
polticas democrticas comprometidas con la defensa de la
libertad y la bsqueda de la justicia para todas las personas.
En consecuencia, rechazo de todo sistema poltico que cer-
cene las libertades pblicas; de una manera especial, la liber-
tad religiosa.
Rechazo de cualquier forma de terror.
Bi bli ogra fa
Correa, Guillem, Iglesia, sociedad y participacin poltica, en Una fe,
un pueblo, un propsito, libro del VI Congreso Evanglico Espaol
pgs. 195-208. Ferede/Clie/ Andamio (Madrid-Barcelona, 1998); Cox,
Harvey, La ciudad secular, Pennsula (Barcelona, 1968); Lpez, Manue4
Garca Ruiz, Mximo, ed., La asignatura pendiente: nuestra participa-
cin poltica, en Iglesia y sociedad. Una aproximacin desde el pen-
samiento protestante, pgs. 75-145. Consejo Evanglico de Madrid
(Madrid, 2002); Nordmann, Walter. Friedrich Samuel Rothenberg, ed.,
Evangelischer Glaube und politisches Handeln, en Christsein heute,
vol. 2, pgs. 93-100. Brockhaus (Wuppertal, 1964); YoderJohn Howard,
Jess y la poltica, Certeza (Buenos Aires, 1984).
131
Cristologa
Fernando Mndez Moratalla
La tarea de la cristologa es la de ayudar a pensar y articular
el testimonio de la comunidad cristiana primitiva respecto a
la figura de Jesucristo, segn se registra en las Escrituras.
Dicha tarea incluye tanto la vida y ministerio;11 de]ess;11 como
su efecto en la comunidad post-pascual, el llamado evento
Cristo, la nueva comprensin de Jess como el Cristo y de los
discpulos como nuevas criaturas. Dicho evento Cristo abarca
necesariamente la vida, muerte y resurreccin de Jess. As, se
evita reducir a Jess a un mero buen hombre (nfasis en la
vida); un mrtir (nfasis en la muerte) o un ser sobrenatural
(nfasis en la resurreccin).
Para una perspectiva adecuada de la cristologa, es necesa-
rio situarla en su dimensin trinitaria. De hecho, en la fase
ms primitiva del desarrollo de la doctrina trinitaria encon-
tramos la afirmacin cristolgica de la presencia y accin de
Dios;11 en este mundo en Cristo. Dios es uno, y a su vez
Padre, Hijo y Espritu Santo;11.
132
Desde un principio, surgieron visiones discordantes sobre la
figura de Jesucristo, ante la dificultad de asumir cmo Jess poda
ser a la vez, por un lado, hombre, y por otro, el unignito de
Dios. Parte de la tarea de la cristologa a lo largo de los siglos se
ha dirigido a la resolucin de este conflicto y a la respuesta a las
distintas objeciones surgidas. Desde muy temprano, en la lglesia:11
cristiana surgieron voces discrepantes, que o bien enfatizaban la
naturaleza divina de Jess en detrimento de la humana (docetis-
mo, siglo II; modalismo, siglo III; apolinarismo, siglo N; mono-
fisismo, siglo V), o por el contrario, destacaban su naturaleza
humana a costa de la divina (ebionismo, siglo II; adopcionismo,
siglo III; arrianismo, siglo N; nestorianismo, siglo V).
Concilios ecumnicos:11 tempranos tuvieron que hacer frente
a estas posiciones heterodoxas. Cabe destacar el Concilio de
Nicea (325) donde se afirm la consustancialidad del Padre
y el Hijo, reflejada en el trmino homoousios. En el Concilio
de Calcedonia (451) se afirma que en una sola persona (pro-
sopan) o entidad (hypostasis) en dos naturalezas; por tanto,
Jesucristo es vero deo, vero homo.
Con la Reforma protestante:11 del siglo XVI, y su nfasis en el
principio de Sola Escritura, se llega a la confesin Solo Christo,
destacando que Cristo es la revelacin:11, contenido y meta de
las Escrituras. Pero adems, la afirmacin Solo Christo subraya
la figura de Cristo como nico medio de salvacin?!. Jesucristo
es la revelacin ltima y perfecta de Dios, y tan slo por medio
de Cristo es posible el conocimiento de Dios. En Cristo el ser
humano conoce a Dios y su voluntad para con ste. l es el
camino a Dios. En Cristo, Dios ha librado al ser humano de la
muerte y lo ha reconciliado consigo mismo. Confesar a Jess
como Seor es esencial para laft?J, pues es la respuesta a la rea-
lidad de Dios por nosotros en Jesucristo.
La Iglesia como cuerpo de Cristo halla su identidad en l.
Los creyentes confiesan a Jesucristo como Seor como parte
133
Cristologa
que son de la comunidad de fe que l ha creado. La comu-
nidad es el lugar donde Cristo se encuentra con el mundo.
El Cristo resucitado se revela a s mismo a su Iglesia por
medio de su Espritu.
Bibliografa
Brown, R.E., Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento,
Sgueme (Salamanca, 2001); Cullmann, 0., Cristologa del Nuevo
Testamento, Sgueme (Salamanca, 1998); Moltmann,J, El camino de
Jesucristo, Sgueme (Salamanca, 1993); Cristo para nosotros hoy,
T rotta (Madrid, 1997).
134
Culto
Andreu Dions Garca
Del latn colere (cultivar, cuidar, honrar, venerar). El culto es la
adoracin?! explcita de Dios?t. Comprende todas aquellas activi-
dades que tienen como intencin primera y autntica reconocer
la soberana absoluta de Dios y rendirle el honor que se le debe.
El culto en el Antiguo Testamento
La motivacin del culto est en lo que Dios ha hecho
(xodo, liberacin, Sina, alianza-pacto). Y a en la antigua
alianza, el acto externo de culto (sacrificios, ritos, oraciones,
fiestas) tena que ser expresin de la actitud interior de adora-
cin, arrepentimiento, y fidelidad. Israel fue constituido como
pueblo de Dios para el servicio a Dios (Ex. 19 :4-6).
No deba reducirse a un ritualismo exterior mgico-sacral,
ni a una actitud de adoracin, incluso interior, apartada del
resto de la vida.
135
Culto
El culto en el N u evo Testamento
El culto cristiano tiene un carcter especfico, nico e irrepe-
tible, ya que tiene como centro al mismo Cristo, el Dios hecho
hombre. La comunidad cristiana aclama que <<jess es Seor
(Fil. 2:ll).]ess?t, el crucificado, ha sido resucitado por Dios; y
todo lo que desde ahora pueda merecer el nombre de culto,
est marcado por ese acontecimiento que Dios ha realizado en
favor de los hombres.
El culto constituye el corazn y pulso de la Iglesia?! cristiana.
En el culto celebramos juntos los dones divinos de la creacin?!
y la salvacin?! que recibimos por gracia?t, siendo fortalecidos
para vivir en respuesta a la gracia de Dios. El culto siempre
implica acciones, no meramente palabras. Es Cristo la realidad
central ntima y perenne de la celebracin cltica y, en conse-
cuencia, el culto es una accin del ejercicio de lafe?t.
El culto tiene una dimensin comunitaria
La Iglesia evanglica es una iglesia adoradora que reverente-
mente, con gratitud y entrega, se postra ante su Seor.
El compartir el pan y el vino como smbolo de la entrega en
la cruz; la lectura de las Escrituras como espacio de escucha del
culto; la predicacin?! de la Palabra de Dios como espacio de
instruccin y escucha; el canto como respuesta; la oracin?!
como instrumento de dilogo con Dios.
El culto evanglico tiene una dimensin
cultural
El culto cristiano se relaciona dinmicamente con la cultura
por lo menos en cuatro maneras. Primero, es transcultural la
136
Andreu Dions Garca
misma esencia para todos en todas partes, por encima de la cul-
tura. Segundo, es contextua presentando variaciones conforme
a la situacin local (tanto la naturaleza como la cultura).
Tercero, es contracultura poniendo en tela de juicio todo lo que
sea contrario al Evangelio en una cultura dada. Cuarto, es nter-
cultura posibilitando que se comparta entre diferentes culturas.
La vida como culto
En el Nuevo Testamento, las expresiones cultual es son
empleadas para designar las acciones y los dones del Espritu.
Para Pedro, las categoras cultuales fundamentales son re-
interpretadas y vistas segn una nueva identidad por media-
cin de Cristo.
Tambin vosotros, como piedras vivas, vais construyendo un tem-
plo espiritual dedicado a un sacerdocio?! santo, para if'ecer, por medio
de jesucristo, sacrificios espirituales, agradables a Dios (1 P. 2:5).
Pablo invita a un culto nuevo: es la liturgia?! (servicio) de la
vida el culto secular de la existencia presente en el mundo. Este
culto es el definitivo, realizado en la vida diaria en el mundo,
bajo la presencia dinamizadora del Espritu, y suscitado por el
acontecimiento Jess.
Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a que if'ezcis
vuestros cuerpos como sacrificio vivo, santo, agradable a Dios: tal ser
vuestro culto espiritual (Ro. 12:1 ss).
El culto es una respuesta, expresada desde la comprensin
de que la vida es servicio al proyecto de Dios que se ha revela-
do en la historia. La existencia del creyente, vivida en fidelidad
al espritu de Cristo, puede llegar a convertirse en culto espi-
ritual, en el culto perfecto.
137
Culto
Bibliografa
Balz, H Schneider, G., Diccionario exegtico del Nuevo Testamento,
vol. 1, Ed. Sgueme (Salamanca, 1996); Bonhoiffir, Dietrich, Vida en
comunidad, Ed. Sgueme (Salamanca, 1982); Ken A!fred, El culto en la
Biblia y en la historia, Ed. Clie (Terrassa, 1994); Lon-Dufour, X,
Vocabulario de la teologa bblica, Serie Ekklessia, vol 5, Ed. Herder
(Barcelona, 2001, Decimoctava edicin); Lohjink, Gerhard, La iglesia que
Jess quera, Ed. DDB. (Bilbao, 1996); VV:AA., Declaracin de
Nairobi sobre culto y cultura, Ed. Equipo de Estudio sobre Culto y
Cultura de la Federacin Luterana Mundial (Nairobi, Kenia, enero de
1996) http :/ /www.calvin.edu/worship/ globalres/multilinguall spanish/
nairobi.htm
138
Derechos humanos
La tensin entre laicidad y confesionalidad subyace en la pre-
historia de los derechos humanos. A la idea civil estoica de que
todos los seres humanos tienen una naturaleza comn y son
dueos de su destino, se contrapone la doctrina monotesta
judaica de que todo ser humano es creado a la imagen de
Dios?!. En el primer caso, el ideal de los derechos del hombre
se encamina a la bsqueda de la justicia; en el segundo, las obli-
gaciones del hombre (hacia el Supremo Hacedor) estn por
encima del derecho natural. Es el eterno escenario de la ten-
sin de la dualidad democracia-teocracia.
Uno de los silencios histricos de la Iglesia?! cristiana duran-
te siglos, ha sido precisamente su desinters por los derechos
humanos. Salvo excepciones puntuales, vinculadas a la
Reforma radical?! -valdenses?!, menonitas, anabautistas ... -, la
Iglesia opt por predicar el premio de la vida eterna?! en el ms
all y la resignacin cristiana frente a la adversidad, la miseria, el
dolor y la enfermedad hasta el martirio, aqu en este valle de
139
Derechos humanos
lgrimas. Ni una palabra sobre la abolicin de la esclavitud, por
citar slo un ejemplo, hasta tiempos bien recientes.
La Reforma protestante?! desencadena, en la Europa de los
siglos XVI y XVII, una serie de conflictos religiosos en deman-
da del establecimiento de un clima poltico favorable a la sal-
vaguardia de la tolerancia religiosa y el reconocimiento de
libertades civiles. El primer documento explcito es la
Declaracin de Derechos inglesa de 1689, que pone lmites al
poder omnmodo de la monarqua y establece garantas cons-
titucionales para los ciudadanos -ingleses; mujeres, nios y
extranjeros estaban excluidos- de la clase media anglicana de
Inglaterra, a quienes se garantiza el derecho a la vida y la pro-
piedad, as como a ser gobernados por un Parlamento consti-
tuido a partir de elecciones libres y peridicas.
La Declaracin de Virginia (EE.UU.) de 1776, representa un
nuevo paso adelante con el reconocimiento de derechos inna-
tos de la persona, con independencia de su condicin social o
nacionalidad. Esta concepcin de la ley estadounidense est
basada en la ilustracin cristiana y la ley natural.
La Declaracin de los Derechos del Hombre y el Ciudadano
de la Revolucin Francesa de 1879, entroniza el espritu anti-
clerical revolucionario y se sustenta exclusivamente en la filo-
sofla racional. Los derechos humanos son contrapuestos a los
derechos divinos de los monarcas, tradicionales receptores del
patronazgo de la Iglesia. Esta es la razn por la cual la teologa?!
catlica y la ortodoxa, as como buena parte de la protestante
en Europa, rechaz la nocin de derechos humanos, desvian-
do el nfasis a las obligaciones humanas.
Con la promulgacin de la Declaracin Universal de Derechos
Humanos por la ONU ellO de diciembre de 1948, se reconoce
la dignidad intrnseca y los derechos iguales e inalienables de
todos los miembros de lafomilia?l humana como condicin bsi-
ca para alcanzar la libertad, la justicia y la paz en el mundo.
140
Manuel Lpez Rodrlguez
Cuatro son los pilares bsicos en que se sustenta la Declaracin
-que se complementar con las de Derechos del Nio (1959) y
de la Mujer11 (1971)-: la inviolabilidad de la persona en su dere-
cho a la vida, la integridad flsica y psicolgica,' as como la priva-
ciclad de la familia y la propiedad; la libertad de pensamiento,
conciencia, religin, expresin, as como de movimiento, reu-
nin y asociacin; la igualdad de todas las personas, que excluye
la discriminacin por distinciones de cualquier tipo; y la partici-
pacin en las decisiones que afecten a la vida de la sociedad.
La contribucin protestante a la consagracin de los dere-
chos humanos se manifiesta ya antes de la propia fecha de la
Declaracin. En la asamblea constituyente del Consejo
Mundial de Iglesias-A -Amsterdam, agosto de 1948- se hace
pblica una declaracin sobre libertad religiosa-A en la que se
subraya la importancia crucial para las iglesias del trabajo en
favor de los derechos humanos. Las organizaciones mundiales
anglicana, bautista, luterana, metodista y reformada crearon en
1979 un grupo de trabajo especfico. Hoy, el compromiso mili-
tante por los derechos humanos, es parte consustancial de la
eclesiologa de la Iglesia protestante.
Bibliografa
Declaracin Universal de los Derechos del Hombre, Asamblea General
de Naciones Unidas (Nueva York, 10 de diciembre de 1948).
http:/ /www.un.org/spanish/aboutun/hrights.htm; Human Rights: A
compilation ofintemational instruments, ONU (Ginebra, 1983);]ohn,
Clement, ed., Human Rights and the churches: new challenges,
Consejo Mundial de Iglesias, Ginebra (1998); VV. AA., Fe cristiana y
derechos humanos, Andamio (Barcelona, 2000); Hernndez C., Luca
Victoria, Los derechos humanos y la Biblia, <<Pastoral ecumnica,
n 56, Madrid, mayo-agosto de 2002.
141
Diacona
Juan Simarro Fernndez
Diacona es una palabra muy usada en el contexto evanglico
y est relacionada con el servicio en su sentido ms prctico.
Los que practicaban la diacona en la iglesia?t primitiva eran
los que servan las mesas, siempre en el sentido de la ayuda al
prjimo, mostrando con hechos que todos podan entender la
prctica de la projimidad.
De ah que esta palabra, Diacona, haya sido elegida para dar
nombre a la entidad que interrelaciona, aglutina y unifica los
criterios de toda la obra social evanglica a travs de las dife-
rentes asociaciones u ONG's que trabajan entre personas en
desventaja social desde el compromiso del pueblo evanglico.
Diacona viene a ser, por tanto, el equivalente de la catlica
Caritas y opera en el mbito nacional a travs de Diacona
Espaa, desde el seno de la FEREDE?t, y, en el mbito auton-
mico, desde los Consejos Evanglicos?t.
As, la palabra diacona se relaciona directamente con la obra
social de la Iglesia que, de acuerdo con el concepto que estamos
142
Juan Simarro Femndez
analizando, se podra entender tambin como la misin diacni-
ca de la Iglesia, es decir, la vivencia del cristianismo en su ver-
tiente ms prctica de servicio, asumiendo siempre el estilo de
vida de]ess11, las prioridades y las denuncias del Maestro al cual
servimos, desde el compromiso hada los ms dbiles, los des-
pojados del mundo, los marginados, los excluidos, los proscritos
y tambin con la promocin humana y la dignificacin de todas
aquellas personas a las que se les ha robado su dignidad.
Y es que la vivencia de la espiritualidad11 no implica solamen-
te el amar a Dios11, adorarle, rendirle culto11 y leer su Palabra, sino
que necesita del amor al prjimo que entendemos como seme-
jante al amor a Dios. De ah que la misin diacnica de la Iglesia
se deba ejercer de forma imprescindible y en semejanza de
importancia con la misin litrgica o cltica de los templos.
Para llevar a cabo este ministerio11, hay dos vertientes:
La primera est relacionada con el asistencialismo bsico a
las personas, dndoles de comer, vistindolas y albergndolas,
siempre despus de haber escuchado cul es su situacin y
necesidad concreta y de haberles dirigido unas palabras de con-
suelo y de aliento que nos identifiquen como cristianos.
La segunda, que se inspira fundamentalmente en los profe-
tas y en Jess, est especialmente enfocada a la destruccin y la
denuncia de las estructuras sociales injustas, as como a la bs-
queda de un equilibrio ms justo, clamando y reclamando una
mejor distribucin de los bienes del planeta.
Las dos vertientes son necesarias. Si slo usramos la prime-
ra, nos veramos frustrados porque nos movemos en un campo
tan amplio que escapa a las posibilidades, esfuerzos y buenas
intenciones de los creyentes. La segunda, por su parte, cuya
arma es la voz en defensa de los ms desfavorecidos, abre una
puerta que nos identifica y aporta un poco de luz en un
mundo en el que el concepto de pobreza queda, a veces, limi-
tado a lo que tiene que ver con las posesiones materiales.
143
Diacona
Bibliografa
Stephen Charles Mott. tica bblica y cambio social, Ed. Nueva Creacin
(Buenos Aires, 1995); fos Luis Sicre, Con los pobres de la Tierra,
Ediciones Cristiandad (1985); Juan Sima"o, Diacona, las obras c;le la
fe, Ed. Clie (1999); Mikel Nava"o y otros, La religin del mercado y el
cristianismo, Nueva Utopa (1997); Luis A. Aranguren Gonzlez,
Reinventando la solidaridad, PPC (1998); Manuel Fraij, Jess y los
marginados, Ediciones Cristiandad (1985); Enrique Nardoni, Los que
buscan la justicia, Verbo Divino (1997); Luis Gonzlez Carvajal, Con
los pobres contra la pobreza, Ediciones Paulinas (1991).
144
Dilogo interreligioso
Mximo Garca RUiz
Los sistemas institucionalizados, sean polticos o religiosos,
tienen una tendencia natural hacia la implantacin del pensa-
miento nico; esto les hace desarrollar una cierta aversin
hacia el dilogo, por lo que se niegan a escuchar los argumen-
tos del contrario. La intolerancia se convierte as en uno de los
signos que distinguen a las ideologas fundamentalistas. Es la
negacin de la libertad, y es una postura comn a todas las
corrientes integristas, sean religiosas o polticas. Y, por supues-
to, quienes as piensan no estn dispuestos a aceptar el dilo-
go, que es visto por ellos como un signo de debilidad.
Ninguna religin tiene la exclusividad de Dios?t, un Dios que
no ha puesto barreras a su puesto que <<no hay acepcin
de personas para Dios (Ro. 2:11 ). La captacin parcial de la reve-
divina que una confesin cristiana determinada o una
religin en particular pueda alcanzar, no la autoriza a conferir-
se a s misma la categora de administradora de la verdad. Antes
bien, la universalidad de la revelacin de Dios, percibida siem-
145
pre de forma parcial por los hombres, se concreta en cada tra-
dicin71 religiosa de una forma determinada. El propsito divi-
no es aproximarse al ser humano, ser comprendido; cmo se
vehicule esa percepcin es un asunto de inters secundario.
La comprensin de un Dios de amor de carcter universal,
no excluyente, que no hace acepcin de personas, que no quie-
re que nadie se pierda, y la pretensin de un ajuste de la reve-
lacin plena a un lenguaje especfico en Cristo, nos lleva a bus-
car una armona entre la particularidad de la revelacin a
travs de una religin concreta y la universalidad de un Dios
cuyo objetivo no es una raza, ni una cultura, ni se circunscribe
a una reducida poca de ese milln de aos de vida de la huma-
nidad en el planeta, sino que se interesa por la totalidad de
hombres y mujeres de todas las pocas.
El mero hecho de que exista dilogo significa que existe un
principio de respeto y aceptacin del otro. A travs del dilo-
go se busca la transformacin de la realidad; podemos relacio-
nar lo imposibl con lo posible. El dilogo permite confrontar
el yo con el t. La relacin dialgica es el camino para el cono-
cimiento, y el conocimiento es condicin sine qua non para
establecer una comunicacin fructfera entre los seres huma-
nos. Solamente a travs de un genuino dilogo podemos llegar
a conocer a nuestro interlocutor.
Dilogo no significa necesariamente aceptar los argumen-
tos del otro como sustitutivos de los propios; tampoco pre-
tender imponer a los otros nuestra verdad. No debe tener
como objetivo la uniformidad, el pensamiento nico, o la
creacin de una religin nica, universal, con un Gran
Hermano que vele por todos nosotros; por el contrario,
aceptar la pluralidad es muestra de madurez y convivencia. El
objetivo es construir una relacin entre seres humanos que
viven comunitariamente, de modo que la peculiaridad de
cada cual quede respetada y no desaparezca.
146
Mximo Garca Ruiz
En ltima instancia slo cabe el dilogo donde las partes se
presentan en pie de igualdad, y todas ellas son conscientes de
su imperfeccin, es decir, de su condicin de seres, ideas o sis-
temas incompletos. Slo desde esa perspectiva estaremos en
condiciones de apreciar los aportes que la otra parte hace al
terna objeto de dilogo. Sentirse una o ambas partes en pose-
sin de la verdad completa es una barrera infranqueable para
el dilogo. Por eso, cuando la lglesia?J cristiana, o cualquier
otro ente dialogante; cede a la tentacin de apropiarse, de
manera excluyente, de la verdad, la capacidad de convivencia
desaparece y surge la confrontacin, la intolerancia y, en defi-
nitiva, la persecucin y las guerras.
Por este camino de aproximacin, el dilogo interreligioso
nos permite acercarnos a ciertas utopas religiosas desde visio-
nes diferentes, enriqueciendo de esa forma nuestra experiencia
de Dios. Se convierte as en un mecanismo de comunicacin
entre los seres humanos y entre stos y su Creador.
Aunque etimolgicamente no exista mayor diferencia entre
confesin y religin, pues ambos trminos nos conducen a un
determinado sistema de creencias, distinguirnos dilogo entre
las diferentes confesiones cristianas (por ejemplo catlicos-pro-
testantes, ortodoxos-catlicos, las diferentes denominaciones
protestantes entre s y otras diversas combinaciones que pueden
darse) del dilogo entre religiones diferentes, corno puede ser
el llevado a cabo entre cristianos-judos o musulmanes-cristia-
nos, por circunscribirnos nicamente a las posibilidades ms
frecuentes en nuestro entorno geogrfico y que plantea, obvia-
mente, otro tipo de peculiaridades con respecto al anterior.
Un impulsor significativo del dilogo entre cristianos ha sido
el Consejo Mundial de Iglesias?J, plataforma del ecumenismo?J
contemporneo. Una plataforma en la que representantes de
todas las manifestaciones cristianas: protestantes, ortodoxos y
catlico-romanos (sta ltima confesin en calidad de obser-
147
vadora), buscan vas de entendimiento y servicio a travs de un
dilogo creativo que se mantiene vivo hasta el da de hoy, a
pesar de los muchos escollos tanto doctrinales como polticos
que se ha visto obligado a salvar.
En resumen, una comunicacin efectiva y participativa, adopta
pluralidad de formas, tanto en funcin de nuestra propia subjeti-
vidad como de la diversidad social que nos rodea y condiciona.
Una comunicacin que pasa por muy diferentes vas, y que nos
obliga a aceptar no solamente la diversidad del prjimo, sino lo
que en ocasiones resulta ms dificil, a convivir en armona con
nuestra propia diversidad, proveniente de los impulsos subjetivos
que modifican las diferentes fases de nuestra trayectoria vital.
Consecuentemente, aceptar el dilogo es tan necesario como
asumir una lectura crtica de la historia y plantear el futuro
arrancando de un compromiso serio de aceptar al otro, sea o
no coincidente con nuestros planteamientos ideolgicos; y
aceptar al otro, a los otros, como seres humanos completos,
con los mismos derechos que exigimos para nosotros mismos,
iguales en dignidad, pero no idnticos, reconociendo, por con-
siguiente, su capacidad de desarrollar y ejercitar sus propias
diferenciaciones ideolgicas en el mismo plano que reclama-
mos para nosotros mismos. Admitir, por lo tanto, que ser dife-
rente no es equiparable a ser superiores ni inferiores.
148
Mximo Garca Ruiz
Bibliografa
Balduccini, Ernesto, El otro. Un horizonte proftico, Accin cultural
cristiana (Salamanca, 2001); Buber, Martn, Yo y T, Caparrs Editores,
Coleccin Esprit (Madrid, 1993); Garca Ruiz, Mximo, Tolerancia e
intolerancia en Espaa en Dilogo Ecumnico, Universidad Pon-
tificia de Salamanca, tomo XXV, n 82-83 (1990); GarcaRuiz, Mximo,
Dilogo y Cristianismo en El dilogo interreligioso como compro-
miso, Ctedra de las Tres Religiones (Valencia, 2004); Panikkar, Raimon,
El dilogo indispensable. Paz entre las religiones, Pennsula/ Atalaya
(Barcelona, 2003); Tamayo, J J, Fundamentalismos y dilogo entre
religiones, Ed. Trotta (Madrid, 2004).
149
Diezmo
En la tradicin;11 protestante nos referimos al diezmo como la
dcima parte de los ingresos del miembro de la iglesia local que
ste dedica al sostenimiento de la misma para los diversos
aspectos del ministerio;11 cristiano.
La enseanza acerca del diezmo es en s un concepto vete-
rotestamentario aunque no nico de la tradicin bblica, pues
hay ejemplos de ello entre las religiones primitivas de los pue-
blos semitas.
La primera mencin del diezmo que aparece en la Biblia;11 la
encontramos en Gn. 14:17-20. El pasaje relata que Abraham dio
la dcima parte del botn de guerra a Melquisedec, rey y sacerdo-
te del Dios;11 Altsimo, quien representaba a Dios y a la religin.
Ms tarde vemos cmo esta practica forma parte del sistema
religioso mosaico abarcando todos los bienes materiales (Dt. 26-
28). Los profetas recriminaban al pueblo su infidelidad en la
entrega de los diezmos como expresin de falta de fidelidad a
Dios lo cual acarreaba falta de bendicin de parte de Dios. (Mal.
150
1:10-14; 3; et.al.). En general, el sistema retributivo de la religin
juda no presenta condenacin por no entregar los diezmos, pero
s grandes bendiciones a quienes son responsables con ello.
En tiempos de jess?t vemos como el extremo legalismo de los
escribas y fariseos en relacin al diezmo mereci la recriminacin
de Jess, pues la motivacin era ms el cumplimiento de la ley
que la entrega de corazn, en a Dios, dejando adems
de lado la justicia, la misericordia y laft?t (Mt. 23:23).
En el Nuevo Testamento, si bien no se habla de los diezmos,
la comunidad cristiana primitiva asume la responsabilidad de sos-
tener la tarea misionera de la iglesia?t naciente a travs de sus
ofrendas. Lejos de ser una norma legislada en cuanto a porcenta-
je de los bienes recibidos a modo de salario, o de las cosechas y
ganado, el concepto de la gracia?t de Dtos?t y su bendicin para
la vida del creyente es el que rige ante la responsabilidad de sos-
tener del culto?t. Jess considera ms la actitud del corazn que la
propia cantidad (Le. 21:14). Y el apstol Pablo insta a ofrendar
a Dios segn uno haya sido prosperado (1 Co. 16:1 ss) y segn
uno sienta en su corazn, indicando a la vez que ofrendar es, en
cualquier caso, fuente de bendicin (2 Co. 9:6 ss). La ofrenda es
considerada como motivo de adoracin, expresin de gratitud a
Dios por las bendiciones recibidas y responsabilidad cristiana.
Si bien la idea de sostener la obra de Dios con diezmos y/u
ofrendas de los fieles es comn a todo el la
cantidad a entregar y el modo prctico de hacerlo vara de
iglesia a iglesia.
En algunas iglesias se sigue el principio del diezmo como
aportacin mnima de los fieles, llegando incluso al caso en
que la falta de este compromiso puede suponer la amonesta-
cin de la iglesia e incluso la baja como miembro de la misma.
En otras, la meta o punto de referencia de las ofrendas del cre-
yente es el diezmo. Y aun en otras, adems de los diezmos
como cuota mnima para cubrir el presupuesto general de la
151
Diezmo
iglesia, se establecen ofrendas especiales para actividades, nece-
sidades o ministerios misioneros no presupuestados. Tambin
hay congregaciones que se financian por una cuota segn
ingresos por unidad familiar.
La entrega del diezmo no es una mera cuestin econmica
sino que implica el concepto de la entrega y adoracin a Dios
desde una perspectiva de mayordoma-A integral de la vida. As
contemplado, el momento en el que se entregan ,los diezmos en
el culto semanal, que es la prctica habitual en las iglesias, tiene
tambin el sentido de la entrega total de la persona, sus bienes,
tiempo y capacidades, para el desarrollo de la obra de Dios.
Bibliografa
N. Aldo Broda y Alberto Pizzicatti, Mayordoma integral de la vida, Casa
Bautista de Publicaciones (1983); A. Kuen, El culto en la Biblia y en la
historia, Serie Ekklesian n. S, Clie (1994); A. Kuen, Renovar el culto,
Serie Ekklesia n. 6, Clie (1996); E. Nelson, Q_ue mi pueblo adore. Bases
para la adoracin cristiana, Casa Bautista de Publicaciones (1993).
152
Dios
Alfredo Mira Girona
Cuando decimos Dios, qu queremos expresar? La pala-
bra mesa trae a mi mente un tablero con patas. Si digo som-
brero, pienso en algo redondo para cubrir la cabeza ... pero al
decir Dios, ninguna imagen viene. Eso revela mi limitacin
para tratar lo invisible e intangible. N o s cunto pesa la tris-
teza o el amor. No conozco su color o textura. Pero existen, no
hay duda, basta ver un rostro deprimido o enamorado.
Dios no se puede representar. La Biblia?t prohibe hacerle
imgenes (Ex. 20:4) porque cuando el hombre pone sus ojos
en una imagen, pierde grandeza y degrada lo sublime. Dios es
irrepresentable porque es diferente a todo lo conocido, y no
cabe en nuestra mente.
Dios no se puede definir, nunca es objeto. As leemos:
<<Por qu preguntas mi nombre? Mi nombre es Admirable.
Oue. 13:18). Saber el nombre significaba tener dominio sobre
las cosas y poseerlas. Conocer el nombre de Dios sera limitar-
lo, hacerlo de tamao humano, temporal y espacial. Los nom-
153
Dios
bres de Dios mencionados en las Escrituras son derivados de
acciones, excepto la declaracin <910 soy el que soy que afirma
que tiene existencia por s mismo, que no ha sido creado por
ningn otro, que siempre ha sido y seguir siendo. La Biblia
nunca intenta explicar su existencia. No habla de Dios desde
un punto de vista terico y filosfico sino que aparece actuan-
do: En el principio cre Dios los cielos y la ( Gn. 1:1 ). El
Dios del Antiguo Testamento se hace conocer por lo que hace.
Dios se revela a travs de los hechos de la historia.
Jesucristo dijo: Dios es Espritu Q"n. 4:24). El Espritu no se
ve, pero s sus huellas. Los restos arqueolgicos muestran la
materia de la obra de arte, pero no la idea ni el espritu creador
que la concibi. El salmista exclama: los cielos cuentan la gloria
de Dios ... (Sal. 19:1) y tambin lo infinitamente pequeo reve-
la sus maravillas. Todo evidencia sabidura y poder, orden y
armona; las huellas del Espritu Creador. El trnsito de lo invi-
sible a lo tangible, del espritu a la materia, es permanente. Se
hace realidad en la la energa se hace visible en las
cosas creadas (Ro. 1 :20).
Tambin en el ser humano descubrimos huellas del Espritu.
Creado a imagen y semejanza de Dios, aade a la perfeccin
biolgica elementos intangibles que la materia del cuerpo no
puede explicar. As, la capacidad creativa, que es el motor del
progreso humano, se acompaa del deseo de hacer lo mejor:
hasta los ladrones se jactan de hacer el robo perfecto. Y el ins-
tinto de conservacin adquiere nueva dimensin en los huma-
nos, el deseo de inmortalidad, consciente del yo y del futu-
ro, quiere seguir siendo en el ms all.
cmo interpretar los hechos? Dios es una buena respuesta.
Aunque nos sucede como al periodista, que en su crnica del
concierto describe la agilidad del director, la suavidad del
oboe, la perfeccin del solista... pero no logra transmitir la
meloda y emocin de escucharlo. Podemos decir que Dios es
154
Alfredo Mira Girona
como una atmsfera de paz y bienestar, que no podemos expli-
car, sino solamente disfrutar.
La existencia de Dios no depende de pruebas. Adems el
espritu slo se satisface con aquello que siente en su interior.
Dios siempre es un interrogante, pero se hace respuesta si reci-
bimos el mensaje de las Escrituras: Dios nos ha creado, y por
su poder y sabidura ha hecho un hueco en l para que poda-
mos existir (Hch. 17:28). l mismo nos ha dotado de faculta-
des para aspirar a l y ha desplegado su amor en Jesucristo para
hacernos gozar su divinidad.
Bibliografa
Karl Barth, Bosquejo de dogmtica; Vicente Fatone, El hombre y Dios,
Editorial Columba; Hans Kng, La encamacin de Dios, Herder
(Barcelona, 1974}; Hans Kng, Existe Dios?, Ediciones Cristiandad
(1979}; Giuseppe Ricciotti, Con Dios y contra Dios, Editorial Luis
Miracle (Barcelona, 1969}; Paul Tillich, Teologa sistemtica, vol. 1, Ed.
Ariel (1972}; Xavier Zubiri, El hombre y Dios, Alianza Editorial (1984).
155
Ecumenismo
Alfredo Abad Heras
El ha contribuido al largo proceso histrico
de configuracin del pluralismo La libertad de
creer, de confesar, de celebrar, no puede plantearse para s sin
tener en cuenta una cuestin inevitable: dnde estn los otros
y la libertad de los otros.
El protestantismo no siempre ha sido ecumnico; han exis-
tido disensiones y anatemas. Una apuesta de la tica?t protes-
tante es superar el exclusivismo y mostrar una solidaridad acti-
va, con la iglesia?t y la sociedad, sin indiferencia ni sincretismo.
Para muchas iglesias protestantes, ser ecumnico, reconocien-
do otras iglesias cristianas como hermanas en Jesucristo, es
esencial a laft?t. Elpastorn Juan Wesley dijo: (No me pregun-
to) si, en el fondo, t reconoces el bautismo?t y la santa cena. iDeja, de
momento, todo esto a un lado! (. .. ). Mi nica pregunta hoy es sta:
Tu corazn es sincero hacia m como el mo lo es hacia ti? Yo no hago
ms preguntas. Si es as, dame entonces tu mano. Nosotros no quere-
mos destruir la obra de Dios?t por ciertas diferencias de opinin o de
156
Alfredo Abad Heras
puntos de vista. Amas a Dios y le sirves? Esto basta. Te ofrezco mi
mano derecha como signo de nuestra comunin.-
El fundamento bblico del ecumenismo es el mandato de
Jesucristo, que todos sean uno (Jn. 17) y las exhortaciones del
apstol Pablo a la unidad del Espritu (Efesios y Romanos).
Ecumenismo es la tendencia a la unin de todas las iglesias cris-
tianas; significa tierra habitada y afirma la unidad de la Iglesia en
Cristo; para algunos incluye el dilogo interreligioso?t. Al inicio
del cristianismo, el trmino denomina los primeros concilios cris-
tianos universales. Posteriormente nacer el ecumenismo moder-
no, promovido por los protestantes, creando el Consejo Mundial
de Iglesias?! en 1948. El ecumenismo catlico se define en el
decreto Unitatis Redintegratio (1964, Concilio Vaticano II).
En Espaa, las iglesias vinculadas a la Riforma protestante?!
magisterial participan del movimiento ecumnico desde sus
inicios; las iglesias surgidas de la Reforma protestante radical
no se consideran ecumnicas. No obstante muchas de ellas, en
el seno de la FEREDE?t, defienden la libertad religiosa?!, encau-
zan acciones conjuntas y crecen en colaboracin y reconoci-
miento mutuo. La Alianza Evanglica?! es otro ejemplo de ecu-
menismo intraprotestante.
Entre los avances del ecumenismo en los ltimos aos estn
el debate teolgico y la cooperacin a favor de la justicia y la
paz; dilogos bilaterales con las iglesias ortodoxas, protestantes
de todo tipo y la Iglesia catlica. La lucha contra el racismo y
el aparhteid, o la actual denuncia de los sistemas econmicos
injustos, son algunos ejemplos. En Europa, la reciente firma de
la Charla Oecumenica por la Conferencia de Iglesias Europeas y
las Conferencias Episcopales Europeas, es un compromiso
para el dilogo y la colaboracin.
U ni dad ecumnica no es unificacin, debemos creer en una
unidad ms flexible y profunda, ms responsable por el con-
junto de nuestras iglesias. La unidad del movimiento ecum-
157
Ecumenismo
nico, como manifestacin del Espritu, purificar y consolida-
r nuestras iglesias. T enemas que reaprender la coherencia de
nuestros principios. Pero, sobre todo, el ecumenismo debe vol-
verse hacia Cristo, hacia la lectura renovada de los evangelios.
Teolgicamente, el ecumenismo arraiga en la doctrina de la
reconciliacin, cuyo contenido, dice el telogo Karl Barth, es el
conocimiento de Jesucristo. El pastor Daniel Vidal dice, comen-
tando a este autor: <por el pacto de reconciliacin en jesucristo, toda
persona recibe la dignidad de ser hy"o del Dios, que le libera, y por lo
tanto, el derecho al servicio de liberacin de toda criatura en la comunin
de Dios, Redentor y Salvador. En esa dignidad compartida y en
ese derecho tiene su principio el movimiento ecumnico.
Bibliografa
Eric Fuchs, L' ethique protestante, Labor et Pides (Pars, 1990); ]ean
BaubrotJean Paul WiUaime, El protestantismo de la A a la Z, Editorial
Gayata (Barcelona, 1996);]acques Stewart, La grace de croire, Descle de
Brouwer (Pars, 1998); Daniel Vida4 Telogos del siglo XX,
Departamento de Publicaciones lEE (Barcelona, 1995); Dictionary of
the ecumenical movement, WCC Publications, Consejo Mundial de
Iglesias (Ginebra, 2002).
158
Ejrcito de Salvacin
Federico. Lucas Larrinaga
El Ejrcito de Salvacin es un movimiento internacional reli-
gioso y social con un sistema distintivamente militar en su estruc-
tura y organizacin. Forma parte integral de la Iglesia1t y sus doc-
trinas se encuadran en la corriente principal de laje11 cristiana.
Actualmente se encuentra en ms de cien pases repartidos
por todo el mundo y sus miembros pertenecen a diferentes
razas y culturas.
Las actividades de evangelizacin1t, educacin y servicios so-
ciales que realiza son llevadas a cabo por personas a las que se
asignan rangos militares: soldado, capitn, mayor, teniente
coronel, coronel, comisionado y general.
El Ejrcito de Salvacin depende de sus miembros y simpati-
zantes que colaboran con sus contribuciones financieras y
apoyo prctico. Mantiene una posicin completamente apol-
tica que, combinada con una membresa autctona y multi-
cultural, le permite colaborar con agencias de ayuda social
internacionales y con los gobiernos en muchos pases.
159
Ejrcito de Salvacin
El fundador, William Booth (1829-1912), pasto,-, metodista,
pensaba que era necesario salir de los templos para predicar al
aire libre, a fin de buscar a los ms necesitados. Desde sus
comienzos el movimiento se destac por su lucha abierta con-
tra el alcoholismo, su inters en la prctica social del Evangelio,
y su lucha contra los males sociales en general.
Booth fue nombrado general en el ao 1878, tomando la
obra el nombre de Ejrcito de Salvacin y extendindose por
todo el mundo. A su muerte, el Ejrcito contaba con veintidos
mil miembros. Su hijo, William Bramwell Booth, le sucedi en
el cargo hasta el ao 1929. Por entonces la institucin contaba
ya con 150 mil oficiales, distribuidos en ochenta y dos pases.
Se haban fundado cuarenta hogares para marinos y soldados,
mil escuelas para nios, doscientos restaurantes para gente
necesitada y residencias para ancianos y nios con diez millo-
nes de estancias anuales. William Booth encontr en la Biblia?t
su nomenclatura guerrera y las lneas generales de su organiza-
cin. El uniforme -azul marino, con las siglas SS (salvos para
servir)- permite distinguir fcilmente a las personas pertene-
cientes al Ejrcito de Salvacin.
Salvar los peores fue la orden que William Booth dio a su gente
y esto supona moverse en el mbito de traficantes de alcohol,
drogas y trata de blancas, por lo que, a menudo, sufrieron perse-
. cuciones. Tambin su trabajo se ha extendido en el campo social
de los reclusos, indigentes, alcohlicos, enfermos, prostitutas,
nios abandonados, madres solteras ... La labor asistencial se lleva
a cabo sin tener en cuenta el pasado de cada individuo. Cuando
un cabaOo cae en la calle -sola decir Booth-, todo el mundo acude a ayu-
dar a koantarlo sin preguntar quin fue el culpable de la cada. Cuanto
ms nuestro Ejrcito ayudar a koantar a la gente sin preguntar cul es
su religin o color de su piel.
Su sistema de evangelizacin es amplio y generoso, a tono con
su espritu de abierto ecumenismo?t. No se hace labor de capta-
160
Federico Lucas Larrinaga
cin o proselitismo, sino de evangelizacin. Actualmente cuenta
con unas nueve mil instituciones sociales alrededor del mundo.
Confesionalmente, el Ejrcito de Salvacin es una institu-
cin cristiana que pretende ser parte constituyente de la
Iglesia de Cristo; son cristianos por creer y ensear las doc-
trinas contenidas en las Santas Escrituras y aceptadas por las
grandes confesiones del cristianismo y mantienen que todos
los cristianos sinceros pertenecen a la Iglesia de Cristo:
Adems sostienen que todos los hombres pueden tener esta
experiencia de salvacin?l, dentro de sus propias confesiones
cristianas o iglesias a las que pertenecen.
Desde el punto de vista interno, uno de los aspectos ms
diferenciales del Ejrcito de Salvacin es haber sido pionero
en proclamar la igualdad de la mujet"?? con el hombre. La
mujer, dentro del salvacionismo, desempea los mismos
cargos que el hombre y tiene las mismas responsabilidades y
deberes; la mujer ha desempeado dignamente todos los car-
gos en el Ejrcito de Salvacin. William Booth declar: Mis
mejores hombres son mujeres.
El Ejrcito de Salvacin pertenece al Consejo Mundial de
Iglesias, forma parte de FER.EDE?I y de varios Consejos Evan-
glicos Autonmicos?/. Asmismo, ha sido nominado para el
Premio Nbel de la Paz por la labor filantrpica y social que
realiza en diferentes partes del mundo.
Bibliografa
Garda Hernando, J, Pluralismo religioso en Espaa, tonio 1, S. E.
Atenas (Madrid, 1992); Muirhead, H.H, Historia del cristianismo,
tomo 111, C.B.P. (El Paso, Texas, 1955); Rry, Enrique, Ejrcito de
Salvacin, Centro Ecumnico Misioneras de la Unidad (Madrid, 1979).
161
Escatologa
Juan Medrano
Del griego eschatos, ltimo; la escatologa es la reflexin teo-
lgica sobre el fin y la finalidad. En contraste con las concep-
ciones cclicas de la historia, la escatologa bblica concepta la
historia en movimiento hacia una meta futura. La escatologa
bblica, como tal, pas por diferentes etapas. Los profetas del
Antiguo Testamento esperaban un tiempo de juicio y salva-
cin11 por parte de Dios11 dentro de la historia, pero en el Nuevo
Testamento toda la reflexin se basa en el misterio pascual de
Cristo como garante de la condicin final de la humanidad y
como coronacin del plan divino de creacin11 y de salvacin
del ser humano. Pero la escatologa no hace referencia slo a lo
que puede ocurrir en el fin del mundo, sino que est relacio-
nada con el reino de Dios11 y cmo ste se hace sentir en la vida
de los individuos y de la sociedad. Entre el siglo XIX y el XX,
se desarrollaron tres sugerencias principales acerca del signifi-
cado real de las enseanzas de ]ess11 acerca del reino de Dios
o localizacin del eschaton.
162
Juan Medrano
La primera de estas sugerencias fue la de Albert Schweitzer.
l sugiri que Jess crea que Dios estaba a punto de interve-
nir inmediata y espectacularmente en los asuntos de la huma-
nidad. Esta postura se conoce corno escatologa futura o
consecuente. Se trata, pues, de algo esperado y siempre desde
el punto de vista de Jess, no desde el punto de vista actual.
As entendido, la misin de la vida de Jess iba a ser el apogeo
decisivo de la historia.
Otra postura opuesta a la de Schweitzer es la teora de C.H.
Dodd: Jess predicaba lo que l llam una escatologa reali-
zada o verificada>>. Segn Dodd, Jess deca que el reino de
Dios haba llegado ya en su propia persona. Es decir, vida,
muerte y resurreccin de Jess no son el preludio del reino de
Dios, sino que es el reino de Dios en tanto y en cuanto la his-
toria lo puede contener. Desde esta perspectiva, el acto ltimo
y decisivo haba tenido lugar ya.
A causa de las dificultades que afectan tanto a los conceptos
de la escatologa futura corno a los de la escatologa realizada,
apareci un punto de vista que trat de tornar lo mejor de
ambas. Se conoce corno escatologa comenzada. Fue Oskar
Cullrnann quien propuso que el reino de Dios vino realmen-
te en la persona de Jess, pero que su pleno cumplimiento
tiene que realizarse todava en el futuro. Se produce, pues, la
tensin entre presente y futuro; entre el ya cumplido, pero
todava no consumado.
A todo esto, se suman opiniones corno la de Rudolf
Bultmann, que entendi que la venida futura del reino de Dios,
por la decisin personal adquiere presencia actual del futuro
por un acto existencial de la decisin. Para l, lo relativo al final
de la historia es mitologa, lo importante es tornar una decisin
ahora ante Dios y eso adquiere carcter de futuro.
La escatologa no est desvinculada del resto de la reflexin
teolgica. T arnpoco se ocupa de la realidad ltima corno si de
163
Escatologa
una topografia se tratase, sino que tiene como inters primordial
la dialctica de continuidad y discontinuidad entre la historia y
la metahistoria teniendo en cuenta datos en estado preparatorio,
como la esperanza mesinica en el Antiguo Testamento, la
creencia problemtica en el Seol, el paso de la nica escatologa
colectiva a una mayor atencin al individuo; pero sobre todo
teniendo en cuenta el Nuevo Testamento, donde se encuentran
las esperanzas cumplidas en Cristo. Este dato culminar en la
reflexin paulina sobre el vnculo tan estrecho que existe entre
Cristo resucitado y la resurreccin de los creyentes.
Hoy da, la escatologa trata los temas de la muerte, la suerte
definitiva del ser humano, el juicio de Dios, la problemtica
relativa al injiemo11 o condenacin del ser humano, la cosmo-
loga e, incluso, el dilogo ecumnico sobre estos temas.
Bibliografa
Drane, John, Jess, Verbo Divino (Estella, 1989); Ferguson, S-Wright, D-
Packer,J, Nuevo diccionario de teologa, C.P.B. (El Paso, Texas, 1992);
Ruiz de la Pea, Juan L., La pascua de la creacin: escatologa, BAC
(Madrid, 2000); Tomos, Andrs, Esperanza y ms all en la Biblia,
Verbo Divino (Estella, 1992).
164
Espritu Santo
Enrique Montenegro Turczeniuk
Tercera persona componente de la tri-unidad de la deidad.
Se revela en las Santas Escrituras participando, en el principio,
de la misma creacin?t. En el primer libro de Gnesis dice que
El Espritu se mova sobre la faz de las aguas (Gn. 1 :2), compar-
tiendo as la gloria de la creacin. Asimismo, lo encontramos
en el ltimo libro de la Bib/ia?t: Apocalipsis, donde dice el
Espritu y la esposa dicen: Ven, si ven seor ]ess?t (Ap. 22:17). De
manera que a lo largo de toda la Biblia podemos encontrar la
revelacin?t tanto de su personalidad, como de su divinidad, as
como el obrar del Espritu Santo, pudiendo afirmar, por tanto,
que todas las caractersticas de la deidad corresponden por
igual al Padre, al Hijo y al Espritu Santo.
Dando por cierto la declaracin paulina de que toda la
Escritura (la Biblia) es inspirada por Dios (2 Ti. 3: 16), cualquier
cosa que pensemos acerca del Espritu Santo, su esencia, pro-
cedencia, personalidad, etc., reposa sobre la autoridad directa
de la Biblia. En ella podemos ver, tanto en el Antiguo como
165
Espritu Santo
en el Nuevo Testamento, tanto la revelacin de su naturaleza
como la de su accionar. As, encontramos en las Escrituras atri-
butos divinos que lo revelan como: eterno, omnipresente,
omnipotente y omnisciente (He. 1:4; Sal. 139:7-10; Le. 1:35;
1 Co. 2:10-11). Se le adscriben actuaciones divinas como son:
la creacin, regeneracin?!, resurreccin y dador de la vida (Gn.
1:2;Job 33:4;Jn. 3:5-8; Ro. 8:11) y se le reconoce a un mismo
nivel de dignidad con el Padre y con el Hijo (1 Co. 10:4-6; 2
Co. 13:14; Mt. 18:19; Ap. 1:4). La pregunta de si el Espritu
Santo es una fuerza, una influencia o una persona, se debe a
que confundimos sus operaciones con su personalidad. El
Espritu Santo ejercita sus atributos de personalidad, a saber:
vida, inteligencia, voluntad, creatividad, sensibilidad, propsi-
to, etc. (Ro. 8:27; 1 Co. 12:1; Ef. 4:30). Se le atribuyen activi-
dades personales tales como que l revela, ensea, intercede,
habla, ordena, se le puede contristar, mentir o blasfemar (2 P.
1 :21; Jn; 14:26; G. 4:6; Ro. 8:26; Ap. 2:7). Cabe aqu sealar
que la justificacin de este lenguaje de carcter antropomorfi-
ta, se encuentra en el hecho de que una verdad infinita slo
puede transmitirse a los hombres por medio de pensamientos
e ideas humanas, y ha de expresarse slo en un lenguaje ade-
cuado a su comprensin. Las limitaciones de nuestra capacidad
conceptual, obliga a la revelacin divina, a travs de las
Sagradas Escrituras, a representamos a Dios?! mediante ideas
que originariamente se han extrado de nuestro conocimiento
del yo y del mundo objetivo; de otra manera, sera totalmente
incomprensible para la mentalidad de los mortales.
Entre las mltiples obras del Espritu Santo, caben resaltar:
l. La concepcin milagrosa de Jess en el vientre de la virgen
Mara?!.
2. La uncin en la vida de Cristo para cumplir su ministerio?!.
l declar: El Espritu del Seor est sobre m y me ha ungido, para
anunciar el Evangelio a los pobres, me ha enviado a proclamar liber-
166
Enrique Montenegro Turczeniuk
tad a los cautivos y a dar vista a los ciegos, a poner en libertad a los
oprimidos, a proclamar el ao agradable del Seor (Le. 4: 18-19).
3. Fue el agente vivificador en la resurreccin de Jesucristo
(Ro. 1:4; 8:11).
4. La inspiracin de las Sagradas Escrituras (2 Ti. 3:16).
5. Su accin permanente en la actualidad para con Cristo, el
creyente y el resto de la humanidad. Encontramos en la decla-
racin de Jesucristo, que l enviarla al Consolador con una triple
funcin atribuida al mismo Espritu: l me glorificar, tomara
de lo mo y os lo har saber, e1 os ensear todas las cosas, l conven-
cer al mundo de pecado?t Qn. 16:7-14).
Con lo cual inferimos en la misma declaracin del Seor
Jesucristo, que la labor del Espritu Santo hoy da es glorificar a
Cristo, y la manera ms adecuada de hacerlo es enseando a los
creyentes las verdades de Dios acerca de Cristo reveladas en las
Sagradas Escrituras y usando el mensaje de la para
convencer a las personas acerca de su pecado, con la finalidad
de que se arrepientan y vuelvan a Dios. De esta manera traemos
gloria a Cristo por la efectividad de su obra redentora.
Bibliografa
Myer Pearlman, Teologa bblica y sistemtica, Ed. Vida; Lewis Sperry
Chafer, Teologa sistemtica, Publicaciones Espaolas; james J Fox.,
The C. encyclopedia, volume 1; Frank W. Patterson, La personalidad y
la obra del Espritu Santo, Ed. Clie (Terrassa, 1982).
167
Espiritualidad
Pedro Zamora Garca
El no es comnmente asociado con la espiri-
tualidad, debido quizs a que no ha desarrollado una disciplina
espiritual tan concreta como las rdenes religiosas catlicas. Sin
embargo, el propio protestantismo nace de la bsqueda espiritual
del monje Martn Lutero. A partir de ah, se podra decir que cada
movimiento protestante, que habitualmente cuaja en una iglesia
o denominacin particular, despliega sus propias caractersticas
espirituales, o dicho de otro modo, su propia piedad.
Cierto es que Lutero estaba marcado por la devotio moderna de
Toms de Kempis y de la mstica renana, y que Calvino acab
por desplazar el acento espiritual hacia la prctica del compro-
miso cristiano, desmarcndose as de las formas de espirituali-
dad medievales. Esta nueva forma de espiritualidad protestante
estar, pues, muy marcada por la teo/oga?t y la praxis en el
mundo secular, y tender a ver con sospecha toda forma de
espiritualidad que promulgue el distanciamiento del saeculum.
De hecho, ya en el siglo XX las teologas de Karl Barth y
168
Pedro Zamora Garca
Dietrich Bonhoeffer, con su radical distincin entre je?t y reli-
gin, conducirn a una permanente sospecha protestante de
cualquier forma de disciplina espiritual como mera pretensin
humana de alcanzar la unin con Dios?t. Es decir, se percibir
la espiritualidad en contra de la doctrina de la justificacin?! por
la fe. Se podra incluso afirmar que el individualismo occiden-
tal moderno o el proceso de secularizacin?! de las sociedades
occidentales tienen mucho de espiritualidad protestante, ya que
sta bien pudiera caracterizarse por su secularismo.
A pesar de esta conciencia crtica con la espiritualidad, existen
muchos movimientos protestantes que pueden ser caracteriza-
dos ms por su forma de espiritualidad que por su organizacin
eclesistica particular o por sus acentos doctrinales particulares.
As, siempre ha existido una minoritaria catolicidad evangli-
ca que busca sus races en el catolicismo?! (como la comunidad
creada en Taiz y conocida por este nombre), tratando sobre
todo de recuperar, aunque depurada, la liturgia?! que rige tanto
el culto?t comunitario como el privado. En otro extremo, han
surgido movimientos pietistas caracterizados, ya sea por un
estilo de vida tica?t y socialmente muy riguroso (como por
ejemplo el puritanismo del siglo XVI nacido en Inglaterra y tras-
ladado a los Estados Unidos), o sea por un espritu comunita-
rio de amor fraternal (como muchos movimientos pacifistas
anabautistas del siglo XVI o como el pietismo de los siglos
XVII-XVIII representado por el conde Ludwig von Zinzendorf
[1700-1760]), o bien por un rigorismo doctrinal y biblicista que
constituye toda una forma de vida (como elfundamentalismo?t
norteamericano, ampliamente extendido por el mundo, del
siglo XXI). Sin duda, tambin el florecimiento en este mismo
siglo de iglesias carismticas y pentecostales constituye un aval
de la renovacin del inters protestante por la espiritualidad.
Pero adems, desde finales del siglo XX hay un resurgir del
inters protestante por la investigacin acerca de la espirituali-
169
Espiritualidad
dad cristiana, inters que pretende superar los corss de los
movimientos denominacionales o eclesiales. As, algunos te-
logos o pensadores protestantes aceptan que la espiritualidad
-ese deseo humano de unin con la divinidad- forme parte de
la estructura antropolgica y que, a pesar de ello, no debe ser
puesta bajo sospecha como necesariamente opuesta a la fe,
sino que puede ser fundamento para una mejor vivencia de la
fe. Un ejemplo lo tenemos en el telogo evanglico Alister E.
McGrath (Christian Spiritualiry).
Bibliografa
Alister E. McGrath, Blackwell Christian spirituality, Malden (Oxford-
Victoria, 1999); Michel Cornuz, Le ciel est en toi. lntroduction a la
mystique chrtienne, Labor et Pides (Ginebra, 2001); jon Sobrino,
Liberacin con espritu, Sal Terrae (Santander, 1985);jos M. Martnez,
Introduccin a la espiritualidad cristiana, Ed. Clie (Terrassa, 1997).
170
tica
Palabra que procede del griego ethos y, por lo tanto, en opo-
sicin con el trmino pathos, que a su vez indica todo aque-
llo que nos ha sido dado por naturaleza, es decir recibido de
forma pasiva, y que John Rawls denominara lotera biolgica
y social, donde se incluye desde el patrimonio gentico
(lugar de nacimiento, posicin social de nuestra Jami/ia?t)
hasta parte de los hbitos y valores aprendidos. Por lo tanto,
ethos tiene que ver con el esfuerzo activo para dar forma
humana a lo recibido. Con el ethos expresamos la autono-
ma, entramos en el mbito de la libertad, no tanto de la
necesidad, y tambin de lo moral.
Ethos se escribe con dos grafas distintas: escrito con la
letra eta significa lugar de residencia o morada (en la poe-
sa griega se refera al lugar o guarida para la crianza de los
animales), incluso pas. Escrito con psilon, significa carc-
ter moral (no en el sentido psicolgico), talante, disposicin
ante la vida, tambin hbito, costumbre. La palabra moral
171
tica
tiene su origen en el trmino latino mos, derivado de mora-
lis, acuado por Cicern para traducir el trmino griego
thika. Por lo tanto, entendemos el trmino tica como la
disciplina filosfica que estudia racionalmente la conducta
humana, desde el punto de vista de los d e e r ~ s y las virtudes
morales, distinguiendo el saber tico, tica descriptiva, tica
normativa y tica filosfica.
Con la ReJorma11, la lglesia11 cristiana adquiere un impulso
renovador, abrindose paso la experiencia religiosa personal, sin
la funcin mediadora que la Iglesia y su estructura jerrquica
tenan hasta entonces. Con su acto deje11, el individuo entra en
una relacin inmediata, personal y responsable con Dios11, sola
scriptura, solafide, solagratia. Se redescubre el templo infinito de
la interioridad del hombre. A ello se aade la idea de comuni-
dad y de Sacerdocio universal de los CTf:Yentes11, inicio de la secu-
larizacin11 posterior, pues toda la vida se impregnaba de reli-
giosidad. En la vertiente calvinista de estas formulaciones, el
xito profesional y econmico dentro de la comunidad des-
arroll la denominada tica del trabajo, que tanto influir en el
origen de las modernas sociedades capitalistas.
Con la Ilustracin, el uso de la razn, la independencia del
individuo y el aprecio a su libertad, llevan al ser humano a dis-
tanciarse tanto de la tradicin11 como de la autoridad; confia en
su capacidad de resolver de forma racional cualquier cuestin.
El racionalismo y el empirismo son las dos formas de presen-
tar este nuevo acontecer del pensamiento.
El paso del es al debe que desarrollan Hume y luego,
especialmente Kant, junto con Descartes, Locke, Leibniz,
Hobbes y otros muchos, permiten que la tolerancia se instale
en las comunidades religiosas, avance la ciencia, se inicie el
liberalismo como teora econmica, se construya el funda-
mento filosfico de los derechos del individuo frente a Estado
y la divisin de poderes.
172
El inicio de la denominada filosofa moral analtica se
encuentra en los textos de <<Principia ethica de G. Edward
M o ore, publicado en 1903. Intenta descubrir los principios
fundamentales del razonamiento tico, mediante la reduc-
cin de lo complejo a lo simple, estudiando lo que a su jui-
cio es el problema fundamental de la tica: la definicin de
bueno. Ms all de una propiedad natural observable,
podramos estar delante de una propiedad que slo puede
ser aprehendida por intuicin moral.
De entre los estudios sobre tica, realizados por pensadores
protestantes en la primera mitad del siglo XX, destaca de forma
especial el telogo y luterano Dietrich Bonhoeffer
(1906-1945), que en su obra tica (1939-1943) recoge aspectos
sociales y reflexiones de gran importancia para el desarrollo
posterior de esta disciplina de la filosofa, pues presenta la cris-
tologa11 como la forma ms humana de interpretar la realidad
del hombre: << la realidad de Dios, manifestada en jesucristo, se
hace presente en la realidad del mundo con tal riqueza, que integra
todas las posibilidades de la vida cotidiana.
Ser cristiano, para Bonhoeffer, implica participar en el
mundo con responsabilidad, {<< ... respuesta tota4 acomodada a la
realidad, por parte del hombre, a la exigencia de Dios y del prjimo),
y con vocacin {<< .. . lugar donde se vive y se responde a la llamada
de Cristo), palabras fundamentales para una tica de la vida
que, vista desde Cristo, es la vocacin, y desde la perspectiva
del hombre, es la responsabilidad. Lo cristiano no ser ya un
fin en s mismo << el vivir como hombre ante Dios frente a la encar-
nacin de Dios slo puede significar existir no para s mismo, sino
para Dios y los dems hombres.
Desde los aos 60, los estudiosos sobre tica desarrollan una
intensa actividad intelectual en lo que se ha llamado tica
aplicada>>, cuya introduccin ms clsica se recoge en la obra
de Peter Singer: << ... Un juicio tico que no sea vlido en la prctica
173
tica
debe padecer a la vez de un difecto terico, ya que la razn principal
de todo juicio tico es servir de gua a la prctica. Aunque durante
el siglo XIX tanto Bentham como Mill haban escrito sobre
tica aplicada, hubo una clara resistencia por parte del positi-
vismo lgico que interpretaba los enunciados ticos como una
manifestacin de las emociones. La guerra del Vietnam, los
derechos civiles, la igualdad racial y la desobediencia civil fue-
ron los primeros y grandes problemas de la tica aplicada que
ms tarde se ampliaran con la igualdad sexual y la tica referi-
das al medio ambiente. An aumentar el grado de especiali-
zacin con la llegada, a partir de 1970, de la reflexin tica en
relacin con los problemas de las ciencias de la vida, surgien-
do la especializacin conocida como biotica?l.
Tambin podemos hablar de una tica axiolgica, no tan
preocupada en lo que debemos hacer, sino en buscar lo que
debera promocionarse o evitarse, es decir, buscar lo valioso de
un modo sistemtico, pues el concepto de intuicin pro-
puesto en su momento por Moore se consideraba superado.
En nuestros das, se defiende la denominada tica de los
negocios como rea nueva de la llamada genricamente tica
aplicada. Estudia la justificacin moral de los sistemas econ-
micos, sus prcticas y las responsabilidades morales que se deri-
van. Esta tica de los negocios ha planteado la cuestin de si
resulta adecuado aplicar el lenguaje moral a lo que no son seres
humanos, como las entidades de negocios y finanzas, y si las
corporaciones tienen obligaciones morales, derechos, virtudes
e incluso conciencia, trminos, todos ellos, de manejo obliga-
do en el discurso moral. Podemos decir que en el actual siglo
se amplia la reflexin moral en una especie de metatica, nece-
saria para comprender nuestro complejo entramado sociocul-
tural y sus diferentes comportamientos.
174
Bibliografa
Carlos Gmez (Ed.), Doce textos fundamentales de la tica del siglo
XX, Alianza Editorial, Filosofa (2003); jess Conill Sancho, Horizontes
de economa tica, Ed. Tecno (2004);/ Fetrater Mora. Diccionario de
filosofa, Crculo de Lectores (1994}; Alasdair Maclntyre, Historia de la
tica, Ed. Piados (1991}; Meter Singer, tica prctica, Ed. Cambridge
University Press, 2a edicin (Madrid, 2003}.
175
Evangelizacin
Lorenzo Gonzlez Gonzlez
La palabra griega euangelizesthai -y sus variantes-, que traduci-
mos por evangelizacin, se usaba para anunciar buenas noti-
cias. En el Nuevo Testamento, va unida a proclamar y compar-
tir el mensaje y la vida de]ess-A (que se denomina Evangelio).
El ser humano tiene un conflicto espiritual bsico: est sepa-
rado de Dios-A. La nica manera de reconciliarse con l es a tra-
vs de Jess, quien muri por nuestros pecados, que son la
causa de la separacin. Por ello, cada iglesia y cada creyente tie-
nen la responsabilidad de compartir este mensaje invitando a
toda persona a aceptarlo.
Generalmente, se admite como contenido mnimo la afir-
macin: Slo jess salva por la/e-A en e1. Por tanto, Jess es el
centro del mensaje. El hecho de aceptar a Jess significa que
l perdona los pecados y libera de sus consecuencias; el ser
humano no tiene capacidad alguna de ganar la salvacin-A,
que slo es posible en Jess, por la gracia-A de Dios. El arre-
pentimiento (deseo de cambio, pasando a ser Dios el centro
176
de su vida) y la fe (aceptacin de Jess) llevan a la conver-
y reconciliacin con Dios.
Algunos enfatizan en la simple aceptacin verbal, pero otros
defienden que debe haber un proceso mediante el cual el indi-
viduo asume las consecuencias del seguimiento de Jess (no
esconde el costo del discipulado). Por tanto, el objetivo no es
slo compartir para que haya personas que sean creyentes, sino
para que sean discpulos. No obstante, ambas posiciones coin-
ciden en que slo se puede ser salvo a travs de Jess, no por
obras, ni por medio de la adscripcin a una religin concreta
(incluida cualquier iglesia), y que el creyente debe vivir cohe-
rentemente con esta decisin.
Otro punto de controversia es la dimensin que incluye la
salvacin. Siendo la vida el elemento central, para algu-
nos es, esencialmente, obtener esa eternidad tras esta vida. Para
otros, la salvacin es integral, de forma que la redencin del ser
humano ya debe iniciarse aqu, con una transformacin de la
vida que ayude a liberar de las opresiones y subsanar las nece-
sidades materiales existentes. Y todo ello, integrando el men-
saje en la propia cultura y situacin de la persona, sin alienar-
le mediante la oferta de una esperanza en el ms all.
La evangelizacin se realiza desde la y los creyen-
tes son embajadores y colaboradores de la Iglesia, que ofre-
cen el Evangelio a todo el mundo. Para las iglesias protes-
tantes, las misiones son un tema importante, si bien una de
las dificultades consiste en que, en ocasiones, se ha mezcla-
do la evangelizacin con la implantacin de un tipo de cul-
tura concreta. El Evangelio, sin embargo, debe mantener su
esencia bsica y adaptarse a las culturas y momentos histri-
cos diferentes. El como otras ramas del cris-
tianismo, ha tenido a lo largo de los siglos problemas para
hacer real esta idea, si bien son cada vez ms quienes buscan
cumplir este parmetro.
177
Evangelizacin
El creyente puede tener varias motivaciones para evangelizar,
perfectamente compatibles entre s: glorificar a Dios; obediencia
al mandato de Jess; gratitud a Dios por el amor y la salvacin
recibida que les lleva a amar y compartir este mensaje; el destino
final de los no creyentes (a causa de su alejamiento de Dios).
La metodologa empleada en la evangelizacin tambin ha
sido un tema en continua evolucin. Durante mucho tiempo,
se practic, desde los plpitos de las iglesias, la invitacin a una
respuesta personal. Posteriormente, el nfasis consista en llevar
la a donde estaban las personas: sus lugares de tra-
bajo, las plazas pblicas ... , despus, se entendi que la exposi-
cin del Evangelio deba tener en cuenta a la persona integral-
mente, y se ha buscado cmo ayudarle en sus necesidades
bsicas. En todo momento, a estos nfasis se ha unido el de ser
un testimonio all donde se est, ya que los que proclaman el
Evangelio deben ejemplificarlo.
Tambin nos planteamos dnde poner los lmites en esta
labor de evangelizacin: hasta dnde es compartir y cundo
empieza a ser presin o, incluso, manipulacin? cul ha de
ser el nfasis? No se considera vlido cualquier mtodo ni
clase alguna de engao. Ello implica que no se puede alejar a
la persona de sufamilia?t, no se le debe condicionar median-
te la recepcin de ayuda o apoyo que obligue a la respuesta
del otro, ni se debe aprovechar su debilidad para presionarle
a tomar una decisin.
En el Nuevo Testamento, las buenas nuevas se proclaman
para que las personas tomen la decisin de seguir a Jess.
Este anuncio se haca al ser humano respetando su libertad
de eleccin. Por ello, el protestantismo la valora tan alta-
mente y la considera bsica para poder tomar una decisin
responsable y consciente.
178
Bibliografa
Costas, 0., Hacia una teologa de la evangelizacin: del dilogo al testi-
monio, La Aurora (Buenos Aires, 1973); Costas, 0., Q!I significa evan-
gelizar hoy?, CBP (El Paso, Texas, 1988); Green, c h e ~ Creo en la evan-
gelizacin, Caribe (Miami, 1978); Martn Ve/asco, J, Increencia y
evangelizacin: del dilogo al testimonio, Sal Terrae (Santander, 1988).
179
Expiacin
Pedro Zamora Garca
En fenomenologa religiosa, este vocablo conlleva la idea de
un pago por las faltas cometidas que ofenden a la divinidad. El
pago se realiza en modos diversos, pero en la antigedad,
incluido el Antiguo Testamento, predominaban las formas
oblativas (ofrendas y sacrificios de vctimas animales).
Con el advenimiento del cristianismo, y sobre todo gracias a
la paulina (Ro. 3 :25) y a la carta a los Hebreos, el con-
cepto de expiacin queda estrechamente vinculado a la persona
de Cristo: l es la vctima ofrecida una sola vez por todas las
ofensas humanas. Pero el Nuevo Testamento no emplea exclu-
sivamente el modelo oblativo o sacrificial para expresar el pago
de las faltas en Cristo, ya que tambin encontramos otros regis-
tros como el derecho penal (G. 3:13) o el civil (Col. 1:13 ss).
Los especialistas estn de acuerdo en que el Nuevo Tes-
tamento no despliega una doctrina como tal sobre la expia-
cin. Qpizs por ello, los telogos en los siglos II-III se ocupa-
ron ms de la proclamacin de Cristo como redentor (lo que
180
Pedro Zamora Garda
condujo a una mayor precisin de la cristologa?/ y al desarro-
llo de la doctrina de la que en precisar y explicar la
expiacin, o sea, cmo se efectuaba dicha
A lo largo de la historia posterior surgirn varias controver-
sias sobre el tema, pero destacan el enfoque objetivo o racio-
nal encabezado por Anselmo de Canterbury y expuesto en su
Cur Deus homo? (Por qu Dios se hizo hombre?) de 1098, y el
enfoque subjetivo o moral enarbolado contra el anterior por
Pedro Abelardo (t1142). Algunos especialistas clasifican el
resto de teoras sobre la expiacin en uno de los dos enfoques.
Segn Anselmo, la incapacidad humana para ofrecer satisfac-
cin al Dios?/ soberano ofendido, le llev a proporcionar per-
sonalmente dicha satisfaccin. De ah que su planteamiento
sea conocido como teora de la satisfaccin. Pero Abelardo
impugn esta teora alegando que todo ocurre en una esfera
jurdica, y que es el amor de Cristo, mostrado en su entrega a
la cruz, lo que suscita el arrepentimiento del hombre.
Sin duda, los reformadores del siglo XVI estuvieron muy
marcados por este debate. Se puede decir que en general
siguieron a Anselmo, pero matizando que la ofensa fue con-
tra la ley, no contra la dignidad soberana de Dios. Dentro de
los movimientos surgidos de la Riforma?l, el debate se centr
sobre la extensin de la es decir, sobre si su pro-
psito redentor era slo para los elegidos (teora de la reden-
cin particular, cuyo origen podra rastrearse ya en Agustn
de Hipona) o para la humanidad (teora de la redencin gene-
ral). Los reformadores Lutero, Melanchton, Bullinger,
Latimer y Cranmer se cuentan entre los seguidores de sta
ltima, matizando que los efectos reales dependan de su
aceptacin o no. En general, se puede decir que el ala ms
liberal de las iglesias protestantes sigue este enfoque. Por su
parte, entre los partidarios de la primera destacan Calvino (si
bien con algunas dudas) y la teologa calvinista posterior que
181
Expiacin
ha tenido mucha influencia sobre los movimientos ms pie-
tistas y posteriormente ms fundamentalistas.
Es muy importante para el siglo XXI seguir debatiendo este
concepto, porque de ello depende en gran medida la forma de
proclamar el mensaje cristiano. Nuestro tiempo no entiende ya
el antiguo lenguaje sacrificial, y por ello es vital que de la tensin
entre los dos enfoques fundamentales resulte un lenguaje de pro-
clamacin de la salvacin en Cristo comprensible a la mayora.
Bibliografa
Martn Ve/asco, J, Introduccin a la fenomenologa de la religin;
Vaux, R. de., Instituciones del Antiguo Testamento; Coenen, L. et al.
(dirs.), Diccionario teolgico del Nuevo Testamento; Grensted, L., A
short history of the doctrine of the atonement; W. Elwel W. A.,
Evangelical dictionary of theology; Gonzlez FausJ /., La humanidad
nueva: ensayo de cristologa.
182
Familia
Ruth Giordano Torres
Cuando hablamos de familia, hablamos de una de esasinsti-
tuciones bsicas de la sociedad que apenas necesitan definirse,
puesto que en su concepto ms bsico, casi todos estaramos
de acuerdo, pero en su definicin ms amplia, cada uno enten-
dera algo diferente.
Y es que, entre todas las instituciones humanas, la familia ha
sido considerada como la ms fundamental. Casi la totalidad
de seres humanos que vivimos' en el mundo nacimos en el
seno de una entidad familiar, pero al mismo tiempo segn ha
sido nuestra experiencia as entendemos la familia, y a eso
debemos sumarle la transformacin que est viviendo en nues-
tro tiempo y en nuestra sociedad occidental, por lo cual nues-
tra propia visin de la familia segn la Bib/ia?t se ve modifica-
da por la realidad social en que vivimos. Y mientras en un
tiempo la familia estaba compuesta por varias generaciones
que convivan juntas, hoy el ncleo familiar se limita a dos
generaciones o incluso a una sola generacin.
183
Familia
Ante todo la familia es el proyecto de como base de la
sociedad, la familia no es una institucin humana sino divina,
que Dios ha diseado desde el principio de la Gn.
2:24 <por tanto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a
su mujeT?t y sern una sola carne; es la expresin mnima de
comunidad, de sociedad, la familia, en el sentido ms simple,
se realiza en la comunidad de amor y vida del hombre y la
mujer. Comunidad que se extender con la presencia de los
hijos, y que en el pasado, y an hoy en muchos casos, se exten-
der an ms con la presencia fisica de los abuelos u otras per-
sonas de alguna manera emparentadas.
La familia como institucin bsica ha de cumplir cuatro pro-
psitos en la sociedad:
1. Afecto
Es en la familia donde se ha de desarrollar una atmsfera de
comprensin, tolerancia, solidaridad y amor por parte de sus
miembros, y esto nos llevar a una mayor madurez y equilibrio
psquico. Por tanto, la familia nos puede llevar a disfrutar de
grandes beneficios: proteccin, provisin para las necesidades
bsicas, apoyo, amor, comunicacin franca, estmulo genera-
dor de iniciativas y decisiones propias.
2.Sexualidad
Dios cre al hombre y a la mujer, al imprimir en ellos su ima-
gen, los hizo capaces para el dilogo y la comunicacin a fin
de que hallaran su plena expresin en la mutua donacin
sexual en el cuerpo y en el espritu, haciendo de ellos una sola
carne (Gn. 1:27; 2:18,24). La capacidad del hombre y de la
mujer para comunicarse y amarse, adquiere en la vida campar-
184
tida y en las mltiples manifestaciones propias de la sexualidad
humana, una expresin particularmente intensa y llena de pro-
mesas de realizacin personal.
La persona es duea de su sexualidad, pero ha de vivirla en
coherencia con la funcin personal, interpersonal y social que
a ella le es connatural. La prdida de esta perspectiva integral-
mente humana de la sexualidad, conduce a una deshumaniza-
dora trivializacin del sexo, que paradjicamente puede con-
ducir a una idolatrizacin esclavizadora.
3. Procreacin
La relacin conyugal y su plena expresin en la comunica-
cin y mutua donacin sexual estn ordenadas, pbr su propia
dinmica interna, no slo al placer, sino tambin a la fecundi-
dad. Por ello, la apertura de la sexualidad a la fecundidad no
slo debe considerarse como una decisin de la voluntad, sino
tambin como un don de Dios.
4. Educacin
La familia es el ncleo originario del proceso de la formacin
personal de los hijos y de los mismo cnyuges.
La misin de la familia es ayudar a cada uno de sus miem-
bros a ser personas maduras capaces de incidir, con su esfuer-
zo, en la sociedad y ser de ayuda a los dems.
Posiblemente las familias evanglicas no siempre responden
a este propsito, pero intentan tender hacia l.
185
Familia
Bibliografa
Carta pastoral. Redescubrir la familia. Dicesis de Pamplona (1995);
Christenson, L., La familia cristiana, Editorial Betania (1970);
Domnguez, X M., La familia y sus retos, Col!::ccin Sinergia (2002);
FasoldJ, Tu media naranja, Editorial Portavoz (1998); Martnez,J M.,
La familia, documento.
186
Fe
Andreu Dions Garca
Para el pueblo evanglico, la fe es confianza plena en la lla-
mada y la promesa de Dios11, lo que implica desligarse de todas
las seguridades humanas para apoyarse y afianzarse nicamente
en su Palabra. La fe es, por tanto, una decisin fundamental,
que brota de la conversin11 y que, en ocasiones entra en con-
flicto con la actitud y la seguridad normales de la existencia.
En el Antiguo Testamento, fe significa estar firme y adqui-
rir confianza en Dios, que ahuyenta todo miedo y, de este
modo, hace posible una conducta racional. El que crea, no
vacilar (ls. 28:16). Es, tambin escuchar y aceptar su men-
saje y su promesa. En diversos pasajes se encuentra el creer-
que (Gn. 45:26; Ex. 1:5,8,9,31); creer y reconocer son
dos conceptos que se aproximan cada vez ms (Is. 43:10;
53:1). El profeta Habacuc resume esta idea diciendo que el
justo por suft vivir (Hab. 2:4).
En el Nuevo Testamento, fe es, esencialmente, fe en
Jesucristo. Es la aceptacin decidida y total, por parte del
187
Fe
individuo, del Dios que se revel definitivamente en
Jesucristo como Dios de los hombres. Esta fe, entendida
como actitud fundamental, slo es posible como respuesta a
la experiencia de la fidelidad, de la misericordia y del amor de
Dios, tal como se manifestaron en Jescristo, en su vida, en
su muerte y en su resurreccin.
]ess?t y ms tarde el apstol Pablo, comparten la fe como
actitud global de la existencia y de la vida del cristiano. Esta
concepcin global de la fe la encontramos, sobre todo, en los
relatos de milagros de los evangelios: ten fe y basta; <<tu fe te ha
curado (Me. 5:34,36 entre otros).
En el evangelio de Juan aprendemos que el conocimiento
de Dios y de Jesucristo es un elemento bsico de la autntica
fe; segn sus palabras, creer y aceptar -a Cristo- o ir a
Jess son expresiones sinnimas (5:40; 6:35,37,44 s. 65;
7:3 7). Por eso la fe puede ser desarrollada como doctrina ya
en los escritos tardos del Nuevo Testamento. Ms an, es
transmitida, en frmulas fijas, unidas a la exhortacin de ate-
nerse fielmente a esta doctrina de la fe, revelada de una vez
para siempre, desdoblndose el contenido de pistis (fe) el
anuncio y la doctrina de la fe.
En esencia la fe es la expresin que define la respuesta al
anuncio del Evangelio; nace de la predicacin?!, y por ello es
obediencia a la palabra del anuncio, como Buena Noticia, de
la actuacin salvfica de Dios enJesucristo (Ro. 10:17). La fe es
el nico acceso a la salvacin?! ofertada por Jess.
La fe no es el mero acto de aceptar como verdaderos deter-
minados textos o axiomas; tampoco es una credulidad sin con-
tenido o indiferente. Segn la Biblia?t, la fe es un acto que afec-
ta a toda la persona en el que convergen todas las capacidades
anmicas: entendimiento, voluntad y sentimiento.
No es por tanto un simple acto del entendimiento, ni una
decisin de la voluntad; menos an un sentimiento vaco de
188
Andreu Dions Garc!a
contenido. El acto de fe es una actitud existencial global que
abarca todas las capacidades del hombre y que significa afir-
mar la existencia en Dios.
En la carta a los Hebreos, el Nuevo Testamento resume
ambos aspectos, el acto personal de mantenerse firme en la
esperanza en Dios y conocer y estar convencido de las realida-
des invisibles, no constatables: La fe es mantenerse firme en lo que
se espera, estar convencido de realidades que no se ven (He. 11:1 ).
Bibliografa
Balz, H, Schneider, G., Diccionario exegtico del Nuevo Testamento,
vol. 2, Ed. Sgueme (Salamanca, 1998); CabaUero. B., En las fuentes de la
Palabra, Ed. PS (Madrid, 1993); Kasper, Walter, La fe que excede todo
conocimiento, Sal Terrae. Col. Alcance 42 (Santander, 1988); Martnez,
JM., Introduccin a la espiritualidad cristiana, Col. Pensamiento
Cristiano n l. Ed. Clie (T errassa, 1997); Pronzato, A., Creer, amar, espe-
rar dia a dia, Ed. Sgueme (Salamanca, 1996).
189
FEREDE
Mariano Bizquez Burgo
FEREDE son las siglas de Federacin de Entidades Religiosas
Evanglicas de Espaa y, tal y como indica su nombre, es una
federacin en la que tienen cabida las iglesias e instituciones
que se identifican, en su doctrina y prctica, con los principios
de la Reforma
Estn dentro de FEREDE la gran mayora de las iglesias evan-
glicas o protestantes espaolas que, a efectos puramente admi-
nistrativos, estn agrupadas por afinidad religiosa en la siguien-
te relacin de familias denominacionales:
l. Iglesia Unida (lEE constituida por la unin en una sola
iglesia de congregaciones reformadas, presbiterianas, meto-
distas y congregacionalistas).
2. Iglesias reformadas, luteranas y presbiterianas independientes.
3. Iglesias de la Comunin Anglicana (capellanas anglica-
nas e IERE).
4. Iglesias e iglesias libres (UEBE- FIEIDE)
5. Asambleas de Hermanos?t.
190
Mariano Blzquez Burgo
6. Iglesias pentecostales.
7. Iglesias carismticas.
8. Iglesia de Filadelfia (etnia gitana y carcter pentecostal).
9. Iglesias de menor implantacin o no agrupadas (interde-
nominacionales, menonitas, Iglesia de Cristo ... ).
10. Iglesia Adventista?! (admitida en FEREDE en condiciones
especiales).
El propsito bsico de la FEREDE es aglutinar aJas iglesias
evanglicas o protestantes para construir una plataforma de
encuentro y de interlocucin nica ante las de
la Administracin del Estado para desarrollar las siguientes
finalidades:
l. Defensa de la libertad religiosa?!. La FEREDE surgi en
mayo de 1956 con el nombre de Comisin de Defensa
Evanglica siendo su primera accin solicitar, del General
Franco, la apertura de las iglesias protestantes clausuradas des-
pus de la guerra civil y tolerancia para celebrar reuniones reli-
giosas en los templos de las mismas. En la actualidad, FEREDE
sigue considerando prioritario el trabajo en favor de la libertad
religiosa y la causa de la igualdad y la no discriminacin.
2. Negociacin, desarrollo y efectivo cumplimiento de los
Acuerdos de Cooperacin. En 1986, la FEREDE fue registra-
da con el nombre y estructura jurdica actual para poder firmar
los Acuerdos de Cooperacin entre el Estado y la FEREDE
(Ley 24/1992). Estos acuerdos implican un reconocimiento
positivo de las iglesias evanglicas y su funcin social, pero
todava estn pendientes de desarrollo y de efectivo cumpli-
miento en algunas reas.
3. Ser cauce idneo de acciones comunes y de inters
general que las iglesias evanglicas acuerden. Esta finalidad es
reciente y est poco desarrollada pues su impulso depende, en
buena medida, de la voluntad de las propias iglesias.
191
FEREDE
Las caractersticas principales de la federacin son:
Estructura democrtica y representativa. Cada una de las
iglesias locales o iglesias nacionales tiene sus propios repre-
sentantes.
Unidad religiosa dentro de la diversidad. Los miembros
de la FEREDE deben aceptar una base defe?t y unos princi-
pios de prctica religiosa que son comunes, pero se respeta la
libertad organizativa, las peculiaridades y las costumbres cl-
ticas de las iglesias. La federacin no busca uniformidad, sino
expresar el consenso de sus miembros que son parte de la
misma religin, o mejor an, de la misma confesin religiosa
evanglica o protestante.
Ausencia de jerarqua religiosa. FEREDE no interfiere en
cuestiones internas de las iglesias. nicamente ofrece un servi-
cio de mediacin y arbitraje.
Descentralizacin y especializacin. Adems de la inter-
locucin general con la Administracin del Estado hay que
tener en cuenta el dilogo con diferentes departamentos minis-
teriales y con la Administracin autonmica y local. A estos
efectos, y sin perjudicar los principios de consenso y de inter-
locucin nica, se han constituido federaciones autonmicas
-Consejos Evanglicos Autonmicos?!-, consejeras y organismos
especializados -Enseanza Religiosa, Diacona?! (obra social),
Medios de Comunicacin, Asistencia Religiosa en crceles ... -
que tienen amplias competencias para dialogar y pactar con sus
homlogos de la Administracin.
Ms informacin en:
www.ferede.org
Gua de Entidades Religiosas Minoritarias, Ministerio de
Justicia, Madrid 2004.
192
Fundamentalismo
Samuel Escobar Aguirre
Aunque este trmino se usa hoy en da de manera imprecisa
para referirse a sectores conservadores de muchas religiones o
ideologas, originalmente se acu en los Estados Unidos
durante las controversias teolgicas entre protestantes moder-
nistas y conservadores. A fines del siglo XIX y comienzos del
XX, los conservadores identificaron algunas doctrinas bsicas
de laje?t cristiana a las cuales llamaron fundamentales y que
estaban en peligro debido a la creciente influencia de la teolo-
ga?! liberal: la inspiracin divina de la Biblia?!, el nacimiento
de Cristo de una virgen, la muerte expiatoria y la resurreccin
de Cristo y la pecaminosidad universal de los seres humanos.
Una obra en doce tomos que se difundi ampliamente entre
1909 y 1915, tena como ttulo The Fundamentals, y la palabra
fundamentalismo fue acuada por el bautista Curtiss Lee Laws
en 1920. La calidad acadmica de algunos de los autores de la
obra mencionada muestra que en sus comienzos el movimien-
to conservador tena altura teolgica. Sin embargo, con el paso
193
Fundamentalismo
del tiempo, la palabra fundamentalista empez a referirse a una
postura anti-intelectual, simplista en su comprensin de la
Biblia, y que fue adquiriendo las caractersticas del cristianismo
rural del sur de los Estados Unidos que rechazaba la moderni-
dad, y la pluralidad racial o religiosa.
El talante conservador llev tambin a la idealizacin de un
pasado imaginario, frente al cual se vea el presente como una
decadencia, lo cual se uni al nfasis milenarista, que lea la Biblia
con una clave apocalptica. Dentro del protestantismo?/ nortea-
mericano en el momento actual, se identifican como funda-
mentalistas sectores que dan valor de verdad teolgica a las con-
vicciones polticas del. ala derecha del Partido Republicano, en
especial tele-evangelistas como Pat Robertson y Jerry Falwell, y la
llamada mayora moral. Lo que caracteriza este talante es la
intransigencia no siempre fundada en un trabajo teolgico serio,
y un separatismo a ultranza que refleja un espritu sectario.
A partir de la revolucin de los Ayatollahs en Irn (1979),
Occidente toma una nueva conciencia del poder de la religin
como mvil de actitudes y militancias polticas, y se empieza a
usar este trmino para referirse a las posturas conservadoras de
sectores de otras religiones como el Islam, el Judasmo o el
Hinduismo, que muestran el talante de idealizacin de. un pasa-
do imaginario, rechazo de la modernidad y la secularizacin71, e
interpretacin literalista de los textos sagrados; as lo analiza un
estudio de seis aos dirigido por el historiador luterano Martin
E. Marty. Existe un fundamentalismo catlico representado por
el nacionalismo argentino o brasileo de tradicin71,jamilia71 y
propiedad, el movimiento integrista de monseor Lefebvre, los
Legionarios de Cristo y el Opus Dei.
En la dcada de 1950, en el mundo de habla inglesa, un sec-
tor conservador se distancia de las posturas fundamentalistas
definindose ms bien como evanglico. Reconociendo que
la crtica ms eficaz del liberalismo teolgico la haba llevado a
194
cabo la neo-ortodoxia de los protestantes Karl Barth, Emil
Brunner y Reinhold Niebuhr, los evanglicos promueven
una postura ms conservadora que la de los neo-ortodoxos en
lo referente a las doctrinas fundamentales. Nombres como los
de Carl F.H. Henry, Bernard Ramm, Orlando Costas, John
Stott y Alistair McGrath, se ubican en esta postura. Adems,
estos evanglicos no ven dificultad en entrar en dilogo con
otras posturas teolgicas, desde una actitud de respeto a la
honestidad intelectual frente a los avances de la ciencia hist-
rica, las ciencias bblicas, la arqueologa o las ciencias sociales.
Dentro del protestantismo mundial, fuera del mundo de habla
inglesa, el fundamentalismo ha tenido un impacto limitado y
puede decirse que all donde el protestantismo articula una teo-
loga contextua!, por su propia naturaleza, de respuesta a las pre-
guntas de mbitos culturales diferentes, dichas teologas no pue-
den ser fundamentalistas a la manera estadounidense. Tal es el
caso en el trabajo de telogos como el croata Miroslav Volf, el
africano Kwame Bediako, el francs Henri Blocher o el ecuato-
riano Ren Padilla. De la misma manera, si bien hay pentecosta-
les que en la prctica sostienen posturas fundamentalistas, los
telogos y biblistas surgidos de ese sector protestante, como los
estadounidenses Eldin Villafae y Gordon Fee, o el sudafricano
David J. Duplessis, no se ubican dentro del fundamentalismo.
Bibliografa
El fundamentalismo como desafo ecumnico, Concilium N. 3, 1992,
Editorial Verbo Divino (1992); Martn E. MartyyR. ScottAppleby, eds.,
The fundamentalist project, University of Chicago Press (Chicago,
1991); GeorgeM. Marsden, Fundamentalism and american culture: the
shaping of twentieth century evangelicalism, 1870-1925, Oxford
University Press (New York, 1980).
195
Globalizacin e Iglesia
Pedro Tarquis Alfonso
Para los cristianos evanglicos o protestantes el problema que el
capitalismo global plantea no es meramente, ni siquiera funda-
mentalmente, econmico o tcnico, sino moral y espiritual. En
una reunin del Pacto de Lausana, hace pocos aos, se concluy
que detrs del materialismo que caracteriza la sociedad de consumo se
encuentran los poderes de destruccin, las fuerzas espirituales contra
las que luchamos, a que se refiere el Nuevo Testamento y espe-
cialmente Pablo. La sociedad de consumo es la situacin social,
poltica y econmica en que ha tomado forma hoy el mundo
dominado por los poderes de la destruccin.
La existencia de esta estructura mundial que prima los inte-
reses econmicos y de poder de manera mundial e injusta,
chocan frontalmente con la casi totalidad de las iglesias y
movimientos protestantes, aunque con algunos matices o
diferencias importantes.
Las iglesias vinculadas histricamente a la Reforma?t protes-
tante entienden que la globalizacin debe ser convertida de
196
Pedro T arquis Alfonso
manera activa a nivel de las propias estructuras sociales y pol-
ticas, y participan activamente en estos foros, especialmente
desde el Consejo Mundial de Iglesias71 (CMI).
Sin embargo, es justo decir que la mayora de las iglesias y
movimientos evanglicos o protestantes espaoles entienden
que es necesaria esta intervencin, aunque no la realicen de
manera generalizada en parte por la poca presencia y fuerza de
los movimientos evanglicos espaoles y en parte por no
entender que sea parte del compromiso y misin de la lglesia71
su participacin directa en las estructuras y foros sociales.
Tambin porque no existe una adecuada perspectiva de fomen-
tar la participacin a nivel personal de los creyentes en movi-
mientos sociales y polticos, una deuda pendiente del protes-
espaol (pero este es otro tema).
Donde existe unanimidad es en la respuesta a la comunidad
local, donde las iglesias luchan por apoyar a quienes les rodean
(en especial a los propios miembros de la comunidad cristiana),
entendiendo bien la necesidad que surge a su alrededor como
fruto de la globalizacin, pero con la carencia de una visin ms
amplia de lucha contra las races de la globalizacin misma.
Un aspecto absolutamente negativo es el que aporta la lla-
mada de la prosperidad, que entiende que la pobreza es
resultado del y por lo tanto una consecuencia moral
como castigo, y no un resultado de la injusticia.
Otro aspecto negativo es en cuanto al estilo de vida perso-
nal. Muchos de los fieles de todas las denominaciones espa-
olas estn muy influenciados por la cultura hedonista
actual, y no viven en la prctica la radicalidad del compro-
miso, el amor a la justicia y al prjimo, que son valores del
reino de Dios7t contrarios a la sociedad de consumo que
fomenta la globalizacin.
197
Globalizacin e Iglesia
Bibliografa
Garcfa Ruiz, M., Ed., Iglesia y sociedad, Consejo Evanglico de Madrid
(Madrid, 2002); ConseU Evangelic de Catalunya, Los evanglicos en la
iglesia del siglo XXI, Congreso Protestante de Catalua, Ed. Clie
(Barcelona, 2000); ProtestanteDigital.com, 2003-2004 (archivos); Una
fe, un pueblo, un propsito, libro del VI Congreso Evanglico Espaol,
Ed. Clie (T errassa, 1988).
198
Gobierno de la iglesia
Ral Garca Gonzalvo
El trmino, derivado del latn gubernare, se refiere a la accin
y al efecto de gobernar o gobernarse, en este caso, la iglesia?t.
A lo largo de la historia eclesistica han existido multitud
de formas de gobierno que han oscilado entre la monarqua
absoluta y la ms completa anarqua. Con ciertos matices, las
iglesias protestantes consideran que la Iglesia es al mismo
tiempo una monarqua absoluta y una democracia. Por un
lado, Cristo es el Rey y ejerce su autoridad de Rey a travs del
Espritu Santo?t. Pero, por otro lado, los miembros de la igle-
sia son hermanos entre s y todos iguales en su autoridad y
derechos, por lo que las decisiones que la iglesia toma tienen
que ser hechas democrticamente.
En cierto sentido, la forma de gobierno de la iglesia est nti-
mamente relacionado con el principio de autoridad. Las igle-
sias protestantes consideran que toda la autoridad est en
Dios?t. Slo l puede ordenar, slo l puede decretar y hacer
leyes. Esta autoridad est en]ess?t. l afirm: toda autoridad
199
Gobierno de la iglesia
(potestad) me es dada en el cielo?ty en la tierra. Siguiendo el argu-
mento, la mayor parte de las iglesias consideran que Jess no
design a ningn hombre para ejercer esta autoridad, antes
bien, l es todava, hasta el da de hoy, quien dirige a su iglesia
y a sus miembros. l es el supremo pastor?t. As pues, no hay
autoridad (eclesistica ni civil) que mande en la iglesia.
Sin embargo, cuando tratamos de aplicar los principios bbli-
cos a la cuestin del gobierno eclesistico, surgen diversos pro-
blemas ante la dificultad de compaginar la supremaca de
Cristo con la organizacin de la Iglesia a travs de sus siervos,
discpulos, sbditos al fin. Desde tiempo inmemorial se ha
hecho una distincin entre doctrina y eclesiologa, soste-
niendo muchos que la Biblia?t, el Nuevo Testamento en este
caso, no presenta una eclesiologa clara y definitiva que permi-
ta definir con exactitud la forma de gobierno eclesial que se
ajuste al modelo bblico y, en consecuencia, lo ms que pode-
mos hacer es tratar de aproximarnos todo lo posible al mode-
lo (si lo hay) del Nuevo Testamento.
Simplificando mucho, las iglesias cristianas aceptan, en lneas
generales, tres formas distintas de gobierno y, de una forma u
otra, todas las tradiciones cristianas encajan ms o menos en
una de estas categoras:
l. Episcopal. El punto de referencia es el obispo (epscopos) y
su autoridad procede de la sucesin apostlica del episcopado, es
decir, de los propios apstoles, mediante la transmisin efectua-
da por imposicin de manos ininterrumpidamente desde esa
poca. Esta forma es la representada por la Iglesia Anglicana, las
episcopales y las iglesias orientales (ortodoxas). Una variante de
ella, tambin llamada monrquica, es la de la Iglesia romana.
2. Presbiteriano. El punto de referencia es el presbiterio, for-
mado generalmente por un cuerpo de presbteros (o ancianos)
que preside y dirige los asuntos eclesisticos en un mbito terri-
torial o geogrfico determinado. Aunque hay muchas variantes
200
Ral Garcla Gonzalvo
en las formas de los que asumen este tipo de gobierno, final-
mente el Snodo, la Asamblea o la Conferencia, formada por
representantes de las congregaciones, tienen la ltima palabra.
Aunque pueden tener obispos, stos carecen de la autoridad de
la que hacen uso en el sistema episcopal. El gobierno presbite-
riano no reconoce autoridad fuera de su propio mbito. Esta
forma est representada por las iglesias luteranas, calvinistas,
presbiterianas y otras.
3. Congregacional. El punto de referencia es la congregacin
local reunida en asamblea. Con distintos matices, cada iglesia
local se considera independiente y soberana y carece de rela-
cin orgnica (pero si fraternal) con otras iglesias locales seme-
jantes. Nombra a sus oficiales y se gobierna a s misma. Los
ministros, pastores incluidos, aunque tienen reconocida la
autoridad moral y espiritual, son, en cierto sentido, funciona-
rios de la congregacin.
Como conclusin, cualquier sistema de gobierno eclesisti- '
co que combine la autoridad de Cristo y de la Palabra de Dios
con la mxima participacin posible de los miembros de la
iglesia, ser el que ms se aproxime al gobierno ideal de la
Iglesia de Dios.
Bibliografa
Gutirrez Marn, Claudio, Errores fundamentales del romanismo,
Ediciones Alba (Mxico D.F., 1957); Harvey, H., La Iglesia, su forma de
gobierno y sus ordenanzas, Casa Bautista de Publicaciones (El Paso,
Texas, 1961); Lacueva, Francisco, Catolicismo romano, Ed. Clie
(Terrassa, Barcelona, 1972); Lacueva, Francisco, Ministros de Jesucristo,
Ed. Clie (Terrassa, Barcelona, 1977); Neal, C.L., Manual para los obre-
ros cristianos, a ~ a Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, s/d);
Sheen, Fu/ton J, Los Sacramentos, Editorial Planeta (Barcelona, 1964).
201
Gracia divina
La gracia de Dios?/ es uno de los temas ms importantes de
la y al mismo tiempo, quizs uno de los menos com-
prendidos. Todos los cristianos, por definicin, creemos en
la gracia de Dios, pero no todos entienden en la Escritura
que nadie es lo suficiente bueno para ganar la
(Ro. 3 :22). Los trminos bblicos que se traducen por gracia
(charis en el griego del Nuevo Testamento y hn o hesed en el
hebreo del Antiguo Testamento) hacen referencia al favor
gratuito e inmerecido de Dios; por lo que la salvacin es un
regalo de Dios (Ro. 6:23).
Todos somos legalistas por naturaleza; tendemos a basar nues-
tra relacin con Dios en nuestra propia justicia (Le. 18:9-14).
Pero el cristiano evanglico entiende que Dios ha pagado ya el
precio de la salvacin por medio de su Hijo Jesucristo. Por
tanto las buenas obras no hacen al cristiano, sino que es el cris-
tiano el que hace buenas obras. La tica?/ protestante est basa-
da, por lo tanto, en el agradecimiento, y no en un esfuerzo para
202
ganar nuestra salvacin, ya que la deuda que tenamos con
Dios, ha sido pagada por la muerte de Cristo. Por esto, la ley
de Dios y su justicia han quedado plenamente satisfechas,
teniendo paz con Dios (Ro. 5:1).
La gracia divina no es aquello que suple lo que a nosotros
nos falta, porque el Evangelio no consiste en lo que nosotros
podemos hacer por Dios, sino en lo que l ha hecho por nos-
otros. La salvacin es <<por medio de la fe7t, un don de Dios, no
por obras, para que nadie se glore>> (Ef. 2:8-9). Adems, la Biblia
nos ensea que no slo somos salvos por gracia, sino que tam-
bin vivimos por gracia (1 Co. 15:10). Los reformadores mos-
traron por eso la absoluta necesidad del hombre de la gracia de
Dios no slo para su regeneracin71 y justificacin71, sino tam-
bin para su santificacin. En esto enlaza la Riforma7t con el
pensamiento de Agustn, que ve al hombre como totalmente
pecador y necesitado de la gracia de Dios.
Lutero y Calvino se diferencian en este punto en que el
reformador alemn enfatiza la fe como medio de salvacin,
afirmando que el creyente puede perderla, mientras que el
telogo de Ginebra mantiene la seguridad de la salvacin
para los elegidos, por la eficacia de la gracia divina. Junto a
esa gracia salvadora, hay tambin para Calvino, una gracia
general o comn, que se extiende a todos los hombres. sta
es negada por Arminio, quien afirma que el Espritu Santo71
. da una sola gracia, suficiente para contrarrestar los efectos
del pecado71 y cooperar en la regeneracin. W es ley defiende,
en ese sentido, un arminianismo moderado, por el que la
gracia es suficiente para todos, pero no permite al hombre
cooperar en su salvacin.
La gracia de Dios ha sido central tambin en la teologa71 del
siglo XX en autores como Karl Barth, que ven en la gracia a
Dios entregndose a s mismo, ya que sta no es una gracia
sacramental, al estilo catlico-romano. Porque el hombre -dice
203
Gracia divina
el telogo de Basilea-, no es ni ser nunca un co-redentor, un co-cen-
tro, una fuente secundaria de gracia, sino que a Dios le pertenece
toda la gloria (Soli Deo Gloria).
Bibliografa
S. Agustn, Tratados sobre la gracia, Obras, vol. VI. B.A.C. (1971);
]. Ca/vino, Institucin de la religin cristiana, Nueva Creacin (1988);
G. C. Berkouwer, The triumph of grace in the theology of Kart Barth,
Paternoster/Eerdmans (1956); Ch.C. Ryrie, La gracia de Dios, Portavoz
(1979); F. Lacueva, Doctrinas de la gracia, Curso de Formacin
Teolgica Evanglica, vol. V, Ed. Clie (1987).
204
Idolatra
Diego Martnez Mndez
El primer mandamiento de la Ley de Dios?t no es tanto una
afirmacin del monotesmo, sino una repulsa a la idolatra.
]ess?t interpretar de forma positiva (Mr. 12:30) lo que el dec-
logo mosaico haca en forma negativa (Ex. 20: 1-5). La idolatra
consiste en desplazar el amor de su centro natural. Cuando el
centro del amor no es Dios, el ser humano est creando un
dolo. No amar a Dios por encima de todo implica no ver al pr-
jimo como el verdadero ser humano, hecho por Dios a su ima-
gen, que uno mismo est llamado a ser. La creacin de dolos no
slo desnaturaliza a Dios, sino al propio ser humano.
El repudia la idolatra sin ninguna clase de
paliativos. Lutero, en su violenta apologtica con su antiguo
amigo el doctor Carlstadt -que en su celo literalista destrua las
imgenes, junto a sus seguidores radicales-, entiende con
extraordinaria agudeza el valor de las imgenes como objeto de
idolatra: La cuestin de la destruccin de las imgenes la emprend
de tal manera que las arranqu primeramente de los corazones por la
205
Idolatra
Palabra de Dios y las hice insustanciales y despreciables ... cuando (las
imgenes) no estn ms en el corazn, no causan dao a la vista.
El concepto idolatra no adquiere su significado slo de los
trminos griegos que le corresponden etimolgicamente como
ei;dwlon (dolo) y sus derivados; sino tambin de eivkw.n (ima-
gen, representacin, grabado), carakth.r (carcter, rasgos esen-
ciales segn un modelo, en He. 1:3 =imagen misma -RVR60
o expresin exacta -RVA), idea (manifestacin, forma y tam-
bin idea como concepto, y de ah ideologas). La Biblia;11 usa
la mayora de estos trminos para hablar de idolatra. Otros
conceptos importantes que la Biblia pone en relacin con la
idolatra son el de prostitucin e infidelidad, subrayando as el
culto;11 a Dios no como mero formalismo ritual, sino como
experiencia de conocimiento, intimidad y servicio en una rela-
cin mutua de amor entre Dios y el creyente. Aunque el dolo
no es nada en s mismo, cuando el ser humano lo valora y lo
hace un dios, se convierte en abominacin peligrosa para la
ft;1/ y para la propia humanidad.
Jess no polemiza con la idolatra clsica. S lo harn los
escritos posteriores, cuando el Evangelio se difunde entre el
mundo helenista. Sin embargo, es interesante que Jess men-
cione al dinero (hoy diramos la economa de mercado) como
dolo, de tal forma que servir (dar culto) a mamwnal (las rique-
zas) sea incompatible con el servicio (culto) a Dios. En la base
de ese culto o servicio est el amor (Mt. 6:24).
Si bien el culto a las imgenes hoy est prcticamente des-
aparecido o atrincherado en reductos del folclore popular cat-
lico o de conservadurismo recalcitrante, el protestantismo no
est exento de peligro. Se aprecian vestigios de idolatra en sec-
tores muy conservadores o fundamentalistas que tienen rasgos
de biblicismo literalista y en los ms liberales de racionalis-
mo dogmtico. En movimientos espiritualistas podra darse la
idolatra de los gurs en forma de predicadores o manipulado-
206
Diego Martinez Mndez
res de masas que se apropian ellos mismos -o sus partidarios
les confieren- una autoridad y obediencia que raya, como
mnimo, en la veneracin.
Cabe mencionar las formas idoltricas actuales ms dainas
con sus dioses, sus sacerdotes, sus altares y hasta sus sacrificios.
Su religin es la economa liberal, el mercantilismo, el capitalis-
mo. Su dogma principal: el poder del dinero que rige el destino
de los seres humanos y controla sus conciencias. Sus predicado-
res: los medios de comunicacin. Sus sacramentos: Jos produc-
tos comerciales, generadores de deseos y orientados al consumo.
Sus templos: los bancos y entidades financieras. Sus sacerdotes:
los banqueros, financieros y economistas. Su tica?!: la competi-
tividad y la ganancia sin lmites. Su dios: el mercado con sus atri-
butos de omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia. En su
altar se inmolan vidas humanas, especialmente de los sectores
ms desfavorecidos, sus <<VCtimas inocentes predilectas. En tal
religin no existe gracia?!, misericordia, perdn, reconciliacin,
ni compasin, por tanto es necrfila y antitesis del cristianismo,
que es religin de vida. Sus intereses llevan muerte a la naturale-
za, al medio ambiente y al ser humano, destruyendo sus valores
(dignidad, libertad, igualdad, solidaridad, espiritualidad?!, etc.).
La Biblia entera los ataca y desenmascara de principio a fin. El
Apocalipsis cierra el canon cristiano con tremendas advertencias
sobre este terrible dolo que, bajo la imagen de la bestia, el dra-
gn, la gran prostituta, etc., intenta seducir al mundo entero.
La nica imagen que Dios ha dejado de s mismo es el ser
humano y porque ste perdi su impronta (eivkw.n) de
Dios por el pecado?!, el Nuevo Testamento nos presenta a
Dios hacindose humano en la persona de Jess. A partir de
este hecho, Jess se convierte en la nica y verdadera imagen
de Dios (Ro. 8:29; 2 Co. 4:4; Col. 1:15; He. 1:3) y el cre-
yente es imagen de Dios en cuanto ha sido conformado a
imagen de Cristo.
207
Idolatra
Bibliografa
Coenen, L., E. y Bietenhard, H., Diccionario teolgico del
Nuevo Testamento, vol. 11, art. Imagen, pp. 338-343; Lutero, M.,
Contra los profetas celestiales acerca de las imgenes y los sacra-
mentos en Obras de Martn Lutero>>, tomo V, pp. 255-269. Biblioteca
de Ciencia e Historia de las Religiones, Paids (Buenos Aires, 1971);
Tamayo-Acosta,]J, Hacia la comunidad, vol. 3, los sacramentos, litur-
gia del prjimo, pp. 29-41. Trotta (Madrid, 2003).
208
Iglesia
La Reforma?t surge como un movimiento renovador del cris-
tianismo demandando un regreso a las fuentes de la Je?t, y as
la protestante desarrolla su visin de la iglesia utili-
zando las categoras bblicas en contraste con las definiciones
dogmticas de la escolstica medieval. Ello significa una recu-
peracin de las imgenes pueblo de Dios?t, comunidad
mesinica, cuerpo de Cristo, y comunidad del Espritu,
expresiones del Nuevo Testamento que hunden sus races en
el Antiguo. La primera se refiere al llamado divino como con-
vocacin de una asamblea (en griego ekldesia) del pueblo que
tiene un pacto con Dios, los redimidos por la sangre de Cristo,
del nuevo pacto Cristo (1 P. 2:9). La segunda, se refiere al
carcter peregrinante de la comunidad de seguidores de]ess?t,
en quien se cumplen las promesas de la llegada del reino de
Dios?t (Le. 4:21; 11:20; 12:32). Los discpulos tienen a Jess
como Seor, por encima de cualquier otro seoro, y aunque
no alcanzan la perfeccin en esta tierra, viven segn los valo-
209
Iglesia
res del reino de Dios, y esperan la consumacin del reino. La
tercera hace referencia a la unin entre cada creyente y Cristo
y la de los creyentes entre s ilustrada por la figura del cuerpo
cuya cabeza es Cristo (Ef. 2:14-22; Col. 2:10; 1 Co. 11:23). En
cuarto lugar, en la iglesia se cumplen las promesas del envo del
Espritu Santo71 (Jn. 14:18; Hch. 1:4), quien gua a la iglesia a la
verdad, la enva a la misin, y provee los dones que hacen posi-
ble la existencia misionera del pueblo de Dios.
Y a que la crtica protestante a la iglesia del medioevo tar-
do atacaba en forma especial al sacramentalismo (la institu-
cin eclesistica como dispensadora de sacramentos pese a
su infidelidad), se recuper la enseanza bblica del sacerdo-
cio universal de los
En cuanto al gobierno de la se puede distinguir entre
aquellas lneas de la Reforma que permanecieron cercanas al
modelo constantiniano de iglesia nacional (luteranos, angli-
canos) aquellas que optaron por una organizacin de tipo
ms democrtico y participativo en la lnea calvinista (refor-
y aquellas que optaron por una pos-
tura radical que regresa al congregacionalismo ( congregacio-
nalistas, anabautistas,
La apostolicidad se define por la continuidad del mensaje
apostlico en una fiel a la Biblia71 y un
apropiado de los sacramentos, ms bien que en una continui-
dad institucional visible relacionada con el obispo de determi-
nada ciudad o regin. Ella hace posible la y ofrece
una base firme para la unidad. sas sern las marcas de la
Iglesia verdadera. Si la apostolicidad es la que define la natura-
leza de la Iglesia, lo que se constituye en su fundamento es el
corazn del mensaje apostlico, es decir, la persona de Cristo.
La pluralidad de iglesias que se describe en el Nuevo
Testamento, muestra dentro de esa unidad en lo apostlico,
gran variedad en cuanto a forma de organizacin, aspectos
210
contextuales de la teologa y metodologas misioneras y pasto-
rales. Dicha variedad habra quedado olvidada frente a la
imposicin del. molde jurdico romano a partir de
Constantino, por medio del poder imperial unido al poder
eclesistico. El advenimiento de la poca moderna con el sur-
gimiento de los nacionalismos y la contextualizacin del men-
saje bblico propuesta por la Reforma del siglo XVI fue tam-
bin el regreso al delicado equilibrio entre unidad y variedad,
caracterstico de la poca neotestamentaria y mucho ms nece-
sario hoy con la aparicin de una iglesia global.
El misionlogo Lesslie Newbigin propona hacia 1951 que
junto a quienes ven como marcas fundamentales de la Iglesia la
relacin con Roma, o la correcta predicacin de la palabra y la
administracin de los sacramentos, el pentecostalismo7t como
nueva fuerza cristiana mundial propona la presencia y poder del
Espritu Santo como marcas decisivas de la verdadera Iglesia.
Bibliografa
Donald Durnbaugh, La iglesia de creyentes, Editorial Semilla
(Guatemala); A!fred Kuen, Por qu la Iglesia?, Ed. Clie (Terrassa, 1990);
]urgen Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu, Sgueme (Salamanca,
1978); Lesslie Newbigin, La familia de Dios, Casa Unida de Publicaciones
(Mxico, 1961); Carlos VanEngen, La Iglesia, pueblo misionero de Dios,
Libros Desafio (Grand Rapids, 2004); Revista Aletheia n 14 (1998).
211
Iglesia-Estado, separacin
Juan Antonio Monroy
Religin y Estado han formado una unidad desde tiempos
lejanos. En los pueblos primitivos, con su multiplicidad de
divinidades, el culto11 estaba considerado como uno ms de los
servicios pblicos que el Estado ofreca a sus ciudadanos.
En el antiguo Israel, Religin y Estado eran interdependien-
tes, con una fuerte influencia del poder espiritual sobre el
poder poltico. La comunidad de culto que formaba el pueblo
hebreo era considerada superior a la organizacin poltica de
carcter estatal. Los libros histricos y los profetas del Antiguo
Testamento dan testimonio de este horizonte.
Para los griegos, la Religin era un instrumento al servicio del
Estado a fin de mantener el orden social. Platn, sostena que
los que no aceptaban la Religin del Estado eran impos y con-
siderados peligrosos para la paz de la nacin.
El concepto de separacin Religin-Estado es fruto del cris-
tianismo. En el pasaje de Mt. 16:18 por muchos conceptos
famoso, Cristo dice a Pedro que sobre la roca de su je11, de su
212
Juan Antonio Monroy
reconocimiento, de su confesin, l fundara su La
expresin se refiere a la Iglesia universal, a la suma de todos los
creyentes. Aqu es donde no hay que tropezar.
La Iglesia fundada por ]ess?t en lugar del Israel anterior no
es una secta dentro del judasmo, como poda parecer en sus
primeros tiempos a judos y paganos. La Iglesia es, a pesar de
su relacin histrica con el Israel carnal, una comunidad reli-
giosa totalmente nueva e independiente.
La Iglesia no es de Pablo, ni de Apolos, ni de Cefas, la Iglesia
es de Cristo. Y Cristo quiso, desde el principio, que su Iglesia
se mantuviera totalmente separada del Estado.
Cuando los discpulos, imbuidos del espritu intolerante del
judasmo, quisieron que bajase fuego del cie[o?t sobre una aldea
de Samaria, Jess les responde: Vosotros no sabis de qu espritu
sois (Le. 9:55). Jesucristo acababa de separar la nueva Iglesia del
Estado y rechazaba la fuerza del foro de la conciencia.
Jess vino para emancipar al creyente de la soberana del
Estado. En esto la Iglesia era revolucionaria: Es necesario obe-
decer a Dios?t antes que a los hombres (Hch. 5:29), era la mxima
de los primeros discpulos.
La separacin entre la Iglesia y el Estado es capital, porque
entraa una cuestin de soberana. Tal es el sentido de las pala-
bras de Cristo en el incidente de la moneda, tantas veces citado:
Dad a Csar lo que es de Csar, y a Dios lo que es de Dios (Mr.
12: 17). En el mundo romano, Csar era soberano de los cre-
yentes lo mismo que del resto de los ciudadanos. Jesucristo
arranca al creyente de la omnipotencia imperial e insiste en la
separacin de poderes. Esto equivala a una revolucin religiosa.
Una vez emancipado el creyente del poder del Estado, la liber-
tad de la Iglesia se desprende naturalmente como legtima con-
secuencia.
La Iglesia supo mantener estos principios en poca de los
emperadores romanos. La historia se puede, pero no se debe
213
Iglesia-Estado, separacin
falsificar. Al revs de lo que se ha insinuado, la Iglesia no hizo
causa comn con el Estado. Siempre proclam su origen divi-
no y su independencia del poder civil.
En las tinieblas de la Edad Media surgen importantes comu-
nidades de cristianos que, invocando las enseanzas del Nuevo
Testamento, se oponen a la poltica de la Iglesia oficial, que
aspiraba a la dominacin del Estado y reclaman la separacin
e independencia de ambos poderes.
La Reforma?! religiosa del siglo XVI pone las cosas en su sitio
y desempolva la doctrina de Cristo: la Iglesia es una asociacin
de fieles. Reconoce el papel del Estado en la sociedad civil, al
mismo tiempo que proclama su independencia respecto al
mismo. As lo expuso Lutero: Un Estado lo bastante poderoso
para poner fin a toda la injusticia y a todo escndalo y una Iglesia
viva trabajando con toda independencia para dar una inspiracin .
religiosa y moral a la nacin.
Siguiendo el principio de individualidad que constituy la
esencia de la Reforma, los protestantes de todos los tiempos y
hasta el da de hoy han defendido la absoluta separacin, sin
condiciones, entre la Iglesia y el Estado. Al Csar lo del Csar,
el Estado; a Dios lo de Dios, la Iglesia.
Bibliografa
Juan Soto de Gangoiti, La Iglesia Catlica y el Estado espaol, Instituto
Editorial Reus (Madrid, 1940); Jos G. M. De Carvajal y Carlos Corral,
Iglesia y Estado en Espaa, Ediciones Rioduero (Madrid, 1980);]uan C.
Varetto, Separacin de la Iglesia y el Estado, Junta de Publicaciones
Bautistas de las Repblicas del Plata (Buenos Aires, sin fecha de impre-
sin); Enrique Gallego Blanco, Relaciones entre la Iglesia y el Estado en
la Edad Media, Revista de Occidente (Madrid, 1973).
214
Infierno
Eduardo Bracier
El infierno es un lugar de castigo consciente y eterno para los
perdidos.
1. Estado eterno
La Biblia?t hace una clara diferencia entre los justos, cuyo
destino final ser la vida eterna?t, y los condenados, que irn al
castigo eterno (M t. 25 :46). El texto indica que ambos estados no
tendrn fin. El Antiguo Testamento afirma igualmente que los
que duermen en el polvo de la tierra sern despertados, unos para vida
eterna, y otros para vergenza y confusin perpetua>> (Dn. 12:2).
El hecho de que el castigo es consciente se ve en frases
como all ser el Doro y el crujir de dientes (M t. 25 :30).
La historia del rico y Lzaro (Le. 16:19-31) tambin indica
una horrible experiencia de castigo: ten misericordia de m. ..
estoy en angustia>> (Le. 16:22-24), en la que el hombre rico clama
215
Infierno
pidiendo que Lzaro sea enviado a sus hermanos para avisarles
y as evitar que vayan a este lugar de tormentos. Por lo tanto, se
deduce que el destino de cada uno se decide aqu, en la tierra;
es una decisin personal, irrevocable y con unas consecuencias
inesperadas para algunos.
No encontramos en la Biblia ninguna indicacin de un pur-
gatorio ni de un limbo, sino slo de un cielo11 y un infierno.
El apstol Pablo insista en que para l morir es ganancia (Fil.
1 :21) y en que inmediatamente despus de morir iba a estar con
Cristo (Fil. 1 :23); y la frase: ausente del cuerpo, presente al Seor
(2 Co. 5:8) tambin indica que al morir cada uno empieza a
experimentar, de inmediato, los resultados de su relacin (o
falta de ella) con el Salvador. El escritor de Hebreos basa parte
del argumento de la finalidad y unicidad del sacrificio de Cristo
en la cruz como algo totalmente irrepetible al afirmar: Y de la
manera que esta establecido para los hombres que mueran una sola vez,
y despus de esto el juicio, as tambin Cristo fue ofrecido una sola vez
para Uevar los pecados de muchos (He. 9:27-28).
El libro de Apocalipsis nos da descripciones explcitas de este
castigo eterno: . y el humo de su tormento sube por los siglos de los
siglos. Y no tienen reposo de da ni de noche ... (Ap. 14:11).
Muchos ven una indicacin en Apocalipsis 22:11 de que los
perdidos seguirn pecado11 y rebelndose contra Dios11 mientras
estn en el infierno, aumentando as el hecho de ser merece-
dores de mayor castigo.
2. La accin de Dios
Segn Cristo, el infierno ha sido preparado para el diablo y sus
ngeles (Mt. 25:41; 2 P. 2:4; Ap. 20:10), por tanto, las personas
qq.e se identifican con el diablo, imitndole en su actitud de rebe-
lin contra las normas del Creador, sufrirn la misma suerte.
216
Eduardo Bracier
Vemos la gloria de la justicia de Dios cuando castiga la mal-
dad y triunfa sobre ella (Ro. 9:17 ,22-24). La profundidad de las
riquezas de la misericordia de Dios tambin es revelada para .
todos los pecadores redimidos al reconocer que ellos tambin
merecen el castigo eterno y lo han evitado slo por la gracia?t
de Dios por medio de Jesucristo (Ro. 9:23-24). Estamos todos
condenados Qn. 3 :36), pero Cristo muri y resucit para que
nadie tenga que sufrir eternamente las consecuencias de su
pecado. La afirmacin de Cristo de que l tiene las llaves de la
muerte y del infierno significa su control absoluto.
Si el cielo es justicia, armona, luz, paz y felicidad, resulta
lgico entender que el infierno ser todo lo contrario: injusti-
cia, envidias, odios, oscuridad, guerra y tristeza.
Bibliografa
Wayne Grudem, Systematic theology, Zondervan Publishing House
(1994); Donald English y otros, Handbook of christian belief, Lion
Publishing (1982); John Stot, The message of Romans, Inter-Varsity
Press (1994); Andrs Torres .Q]teiruga, Qu queremos decir cuando
decimos infierno?, Sal Terrae (Santander, 1995); DomingoFernndez, El
infierno: fantasia o realidad?, CBP (El Paso, Texas, 1976).
217
Inquisicin
Doris Moreno Martnez
La Inquisicin toma su nombre de un procedimiento penal
especfico (la inquisitio) no existente en el derecho romano, que
se caracterizaba por la formulacin de una acusacin por parte
de la autoridad, sin necesidad de que hubiese delaciones o acu-
saciones de testigos.
A fines del siglo XII, la Iglesia?! desarroll este procedimiento
con el decreto del Papa Luciano III: Ad abolendam (1184). El pro-
cedimiento, la inquisitio, en esta primera fase quedaba circuns-
crito a la jurisdiccin de los obispos porque eran stos quienes
estaban encargados de velar por la ortodoxia de los fieles. Sin
embargo, la rpida difusin en la Europa occidental de herejas
como el maniquesmo, el valdesmo y, ms tarde, el catarismo,
obligaron a la Iglesia a radicalizar su estrategia defensiva. De este
modo, en el mismo ao de 1184, se empieza a aplicar la pena de
fuego para los herejes; en 1199 se aaden otras penas como la
confiscacin de bienes y se autoriza el empleo de la tortura en
materia de je?t, incorporndose, adems, determinadas disposi-
218
Doris Moreno Martlnez
ciones sobre el secreto en las actuaciones, como la ocultacin de
los testigos. Desde 1230, el procedimiento inquisitorial se trans-
forma en una nueva institucin, la Inquisicin medieval, que se
crea en Francia para reprimir el catarismo o hereja albigense,
institucin controlada inicialmente por el Papa Gregario IX. El
apogeo de esta Inquisicin tuvo lugar durante la segunda mitad
del siglo XIII, y las ltimas ejecuciones fueron llevadas a cabo
entre 1319 y 1321. En el siglo XIV encontramos tribunales
inquisitoriales en Italia, Francia, la Corona de Aragn, Bohemia,
Polonia, Portugal, Bosnia y Alemania.
La Inquisicin espaola fue creada en 1478 gracias a la bula
concedida por el papa Sixto N a peticin de los Reyes Ca-
tlicos. Inicialmente concebida como un tribunal eclesistico
dependiente de la Corona, fue posteriormente reorganizado
con un consejo de estado -el Consejo de la Suprema y General
Inquisicin- como no tuvo ninguna otra nacin europea con
la excepcin de Portugal, que desde 1536 tuvo su propia
Inquisicin. El Consejo de la Suprema estaba presidido por un
Inquisidor General con autoridad delegada directamente por el
papa. La Inquisicin espaola desempolv la vieja normativa
de la Inquisicin medieval y la reactualiz construyendo un sis-
tema legal excepcional, paralelo a los tribunales civiles y ecle-
sisticos, con una red burocrtica que cubra todos los territo-
rios de la Monarqua hispnica, primero en la pennsula y, ms
tarde, tambin en las tierras americanas. Sus mecanismos fue-
ron la infamia sobre las familias, el secreto procesal, la sospecha
como raz de la actuacin, la delacin como valor positivo ...
La Inquisicin demostr una extraordinaria capacidad de
mimetismo para adaptarse a las circunstancias y exigencias hist-
ricas a lo largo de su larga vida, de 1478 a 1834, ao en que fue
abolida. Si naci para vigilar la ortodoxia de los conversos judos
y musulmanes, ms tarde se convirti en el ojo vigilante que
deba primero detectar y extirpar la hereja y, despus, contribuir
219
Inquisicin
con mtodos represivos a encauzar la religiosidad de los espao-
les dentro de los estrictos lmites de la ortodoxia contrarreformis-
ta. La vida de la Inquisicin puede ser periodificada en funcin
de su actividad represiva del siguiente modo:
a) 1480-1530. Etapa de intensa represi(m dirigida especial-
mente contra los judaizantes. Entre todos los tribunales se
procesaran un mnimo de cincuenta mil personas en este
periodo con un elevado ndice de condenas a muerte.
b) 1530-1620. Etapa de actividad represiva sostenida, enfocada
principalmente contra protestantes, moriscos y cristianos viejos.
e) 1620-1720. Reduccin general de la actividad de los tribu-
nales con algunos momentos intensos contra judaizantes.
d) 1720-1820. Ralentizacin. La Inquisicin se enfoca princi-
palmente hacia delitos ideolgicos, especialmente a partir del
miedo a la Revolucin Francesa en el pas vecino (1789).
Del total de aproximadamente 150 mil procesados por la
Inquisicin espaola entre 1478 y 1834, unas cinco mil ocho-
cientas personas fueron acusadas de en sus dife-
rentes formas. Por ltimo, hubo otra Inquisicin, la romana,
creada en 1542 con estructuras diferentes a la Inquisicin espa-
ola y portuguesa, y todava hoy activa bajo el nombre de
Congregacin para la Doctrina de la Fe.
Bibliografa
Garca Ricardo & Moreno Martfnez, Doris, Inquisicin, Temas de
hoy (Madrid, 2000); Moreno Martfnez, Doris, La invencin de la
Inquisicin, Marcial Pons (Madrid, 2004); Moreno Martfnez, Doris,
Predicadores de libertad: algunos protestantes espaoles del siglo
XVI del libro Herejes, Crculo de Lectores (Barcelona, 2004); Prez
ViUanueva.Jy B. EscandeO (dirs.), Historia de la Inquisicin en Espaa y
Amrica, 3 vols., B.A.C. (Madrid, 1984-2000).
220
Intercesin
Interceder es rogar a Dios11 en favor de otros. La intercesin
forma parte del ministerio11 de la oracin11 y es uno de los pri-
vilegios que tiene todo cristiano, poder rogar por sus hermanos
y por todos aquellos que necesitan del favor divino. Es la soli-
daridad de la oracin, orando en todo tiempo con toda oracin y
splica en el Espritu, y velando en eUo con toda perseverancia y spli-
ca por todos los santos (Ef. 6:18).
Toda la Escritura, desde Gnesis, con Abraham como ejem-
plo, hasta Apocalipsis, est inundada de oraciones de intercesin
a favor del pueblo de Dios, siendo el]ess11 prepascual el para-
digma de intercesin. Juan, en el captulo 17 de su evangelio,
nos muestra la oracin sacerdotal de Jess rogando al Padre por
la lglesia11 de todos los tiempos. Pero no solamente Jess ora por
su Iglesia en sentido genrico, sino por cada uno de nosotros
individualmente como lo hizo con Pedro (Le. 22:31-32).
La intercesin ocupa un lugar preferencial tanto en el minis-
terio actual del Hijo glorificado como del Espritu Santo11. As
221
Intercesin
Cristo, en la eternidad junto al Padre, intercede por todos los
creyentes, viviendo siempre para interceder por ellos (He. 7:2;
Ro. 8:34). Esta intercesin, entre otras cosas, tiene por objeto
ayudamos en medio de las pruebas, dificultades y tentaciones
de la vida (He. 4:15; 2:18). De igual manera, el Espritu Santo
que mora en el creyente (Ro. 8:15), el nico que sabe y cono-
ce lo que nos conviene en conformidad a la voluntad de Dios,
intercede desde nosotros y por nosotros (Ro. 8:26-27).
La Iglesia naciente del Nuevo Testamento se caracteriz por
su ministerio permanente de intercesin. sta fue una de sus
caractersticas esenciales (Hch. 2:42; 12:5). Toda la labor mi-
sionera cont con la oracin incesante de la Iglesia, Por lo
dems, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Seor
corra y sea glorificada, as como lo fue entre vosotros (2 T s. 3:1 ). Por
tanto, la iglesia primitiva se convierte en modelo de intercesin
para la Iglesia de todos los tiempos.
La intercesin en la vida del creyente y de la comunidad
viene a ser reflejo del espritu de Cristo y resultado del fruto del
Espritu Santo en su vida. Cuando interceden, tienen en su
mente y corazn a sus propios hermanos en la fe?!: vidas,
ministerios y necesidades (Fil. 1:19); a la iglesia en su conjun-
to: edificacin y obra misionera (2 Ts. 1:11-12; 3:1); a la huma-
nidad sin fronteras: todos los hombres, nuestro prjimo
(2 Ti. 2:1 ), y de forma preferencial, a los ms necesitados
(Mt. 25:34 ss); y por ltimo, a todos aquellos que tienen la res-
ponsabilidad de administrar el poder y la justicia a fin de que
promuevan la paz y el Evangelio sea predicado (1 Ti. 2:1-4).
La intercesin, como reflejo del carcter de Cristo, nos lleva
a buscar el bien de los dems, incluso el de nuestros enemigos
(Le. 23:34 cf. Mt. 5:44); pero fundamentalmente, la salvacin?!
de todos los hombres, incluso los que rechazan el Evangelio, a
fin de que puedan conocer a Dios (Ro. 10:1).
222
Bibliografa
Cullmann, 0., La oracin en el Nuevo Testamento, (Salamanca, 1999);
Coenen, L., Beyreuther, E., Bietenhard, H., Diccionario teolgico del
Nuevo Testamento, tomo 1, (Salamanca, 1985); Berkhof, L., Teologa
sistemtica, (1983); Chafer, L.S., Teologa sistemtica, tomo 1, (1974).
223
jess
David Dixon
Jess, del nombre hebreo Yeshua (Yahveh salva), fue el
nombre con que, segn el relato bblico, el ngel mand a Jos
llamar al nio que nacera de la virgen Mara'?! (Mt. 1:21). Los
evangelios son nuestra fuente de informacin ms directa
sobre Jess, pero l mismo dijo que las Escrituras judas tam-
bin testificaban acerca de l On. 5 :44). As, los dos testamen-
tos de la Biblia'?! ocupan el lugar ms importante en el trasfon-
do cultural y escritura! que nos ayuda a entender e interpretar
esta enigmtica vida del llamado Dios'?l-hombre.
A travs de frases descriptivas, ttulos atribuidos a l, y relatos
de sus proezas y enseanzas, el Nuevo Testamento apunta a dos
dimensiones existenciales de su identidad. Nace de Mara, relata
Mateo, dando a entender su verdadera humanidad, pero es con-
cebido por el Espritu Santo'?! (1: 18), apuntando a su procedencia
divina; es el logos de Dios, asevera Juan, y es hecho carne (1: 14).
El nombre que Jess ms usa para referirse a s mismo es Hyo del
Hombre, ttulo mesinico (Dn. 7:13), que sugiere una posicin
224
DavidDixon
representativa entre Dios y la humanidad; este titulo est ntima-
mente relacionado con el de Seor del da de reposo (Me. 2:28).
De la misma manera, Marcos muestra al hombre Jess actuando
con poderes propios de la divinidad: perdonando pecados
(2:5-10); enseando bajo su propia autoridad (1 :22); ejerciendo
seoro sobre elementos de la naturaleza (4:39; 6:49), sobre esp-
ritus inmundos (5:1-15), sobre enfermedades sobre y la muerte
(5:29,4142). En todo, es anunciador de las buenas nuevas del
reino de Dios?t, y portador definitivo del favor de Dios para con
la humanidad (Le. 4:18-21), plasmando en su ministerio?tla espe-
cial preocupacin divina por los pobres y marginados.
El apstol Pablo tambin muestra un doble nfasis sobre
Jess, diciendo que Dios envi a su Hijo y que naci de mujer
y bajo la ley (G. 4:4). Le denomina del linaje de David segn
la carne, pero Hijo de Dios?t con poder, segn el Espritu de santi-
dad?t (Ro. 1 :34). Reconoce que aunque Jess haba sido en
forma de Dios e igual a Dios, luego tom .forma de siervo,
asumiendo la semejanza y condicin humanas (Fil. 2:6-7). El
final de este pasaje vuelve a colocarlo en igualdad con Dios,
atribuyndole el homenaje universal que, segn Is. 45:23, per-
teneca exclusivamente a Y ahveh.
Otros titulos otorgados por escritores del Nuevo Testamento
declaran que Jess cumpli funciones que en el Antiguo
Testamento eran atribuidas a Dios: Pasto1'71 Q"n. 10; Sal. 23:1),
Autor de la vida (Hch. 3:15; Gn. 2:7), Juez (Hch. 10:42; Sal.
75:7), Todopoderoso (Ap. 1:8; Ex. 6:3), Salvador (Fil. 3:20; ls.
43 :3). Por otro lado, hay titulas que destacan su papel humano
como intermediario entre Dios y la humanidad: Sumo Sacerdote
(He. 4:14), Mediador (1 Ti. 2:5), Abogado (1Jn. 2:1), Cordero de
Dios Q"n. 1:29), Autor y Consumador de la.fo?t (He. 12:2), la Vid
verdadera Q"n. 15:1), Cristo (Mesas,Jn. 1:41).
Los evangelios dedican un alto porcentaje de sus escritos al
relato de la crucifixin de Jess, aunque todo su ministerio com-
225
Jess
pone su obra a favor de la humanidad. De nuevo encontramos
aqu un doble nfasis en el material bblico, segn el enfoque de
la necesidad de salvacin-A. Por un lado, la humanidad sufre el
mal, como su vctima y esclavo, dando lugar a descripciones de
la salvacin como liberacin Q'n. 12:31; 1 Jn. 3:8; 1 Co. 15:26;
Col. 2:15; He. 2:14; Ap. 5:5). Por otro lado, la humanidad
comete el mal, produciendo verdadera culpabilidad, dando
lugar a metforas de reconciliacin para describir la obra de Jess
(Mt. 26:28; G. 3:13; He. 9:11-12; 1 P. 2:24). A la vez, l es
Cordero pascual y Len de Jud (Ap. S :S-6).
Bibliografa
Ferguson, Sinclair B., David F. Wright, y JL Packer, editores. Traducido por
Hiram Duffer, Nuevo diccionario de teologa, Casa Bautista de
Publicaciones (El Paso, Texas, 1992}; Stagg, Frank, Teologa del Nuevo
Testamento, Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, 1976).
226
justificacin
justificacin es una de esas palabras que se encuentran en la
B i b l i a ~ y tienen un excepcional calado teolgico y, quizs por
ello, ha suscitado a lo largo de la historia del cristianismo no
pocas controversias e incluso rupturas en el seno de la Iglesia'?!.
Como primera definicin se podra decir que ser justificado es
ser hecho o considerado justo. Desde un punto de vista teol-
gico, es un acto divino, por el cual Dios'?!, por pura gracia'?! y
siendo fiel a su pacto con todos los seres humanos, declara al
pecador inocente de sus pecados'?!.
El gran problema de todo el gnero humano es que cada perso-
na necesita ser declarada justa por Dios, pero ante l ni las obras,
ni las buenas acciones, ni los esfuerzos personales tienen valor
suficiente para alcanzar la salvacin'?!; solo la fe'?! justifica al cre-
yente. Confiando plenamente en el amor gratuito de Dios ma-
nifestado en la cruz de Cristo, el creyente recibe la seguridad del
perdn y de la salvacin. Este perdn de pecados alcanza a todos
los seres humanos que se acogen arrepentidos a la cruz de Cristo.
227
Justificacin
Aunque el concepto de justificacin es tratado ampliamente
en el Nuevo Testamento, no por ello es un tema desconocido en
el Antiguo Testamento. Ante Dios, juez por excelencia, nadie
puede decir que sea perfectamente justo. Sin embargo, en la
mayora de los pasajes antiguotestamentarios, la justicia de Dios
tiene valor salvfica. Los mismos pasajes que afirman la inviola-
ble justicia de Dios, proclaman tambin su misericordia perdo-
nadora (Ex. 34:6-9; Nm. 14:18; Dt. 7:9; 32:35), anticipando, en
cierto modo, el concepto neotestamentario de la justificacin.
Pero donde realmente se elabora y profundiza el concepto de
justificacin es en el Nuevo Testamento, ms concretamente
en las epstolas paulinas de Romanos y Glatas. En estos rela-
tos, Pablo contrasta constantemente la justificacin por medio de
la fe en jesucristo (Ro. 3 :22) con la justicia por la obras de la ley (Ro.
9:31; 10:5) y con mipropiajusticia (Ro. 10:3). El principio de la
justicia por el cumplimiento de la ley viene a decir: haced esto,
y viviris (Ro. 10:5; G. 3:10-12); pero el principio de la justifi-
cacin por la fe seala: creed en jesucristo (Ro. 3 :22-26), confesa-
dio como Seor,y seris salvos (Ro. 10:9 ss; G. 3:6-9). As enton-
ces, la justificacin no consiste en que Dios haga piadosos a los
impos y luego los acepte, sino en que declara aceptos ante l
a los impos e injustos, por la justicia imputada e impartida de
Cristo, y as comienza a transformar toda la vida.
La interpretacin paulina de la justificacin est ntima-
mente relacionada con la figura de Jesucristo y su crucifixin
(1 Co. 2:2), ya que su obra vicaria es la base indispensable de
la salvacin, pues estamos justificados en su sangre (Ro. 3 :24).
La resurreccin, la victoria sobre la muerte, confirma la efica-
cia redentora del sacrificio de Cristo y su triunfo sobre el
poder del pecado (1 Co. 15:17).
Entre Pablo y Santiago existe cierta diversidad de nfasis en el
valor de las obras como medio de justificacin delante de Dios.
En la epstola de Santiago se afirma por tres veces que el ser
228
humano es justificado por las obras y no solo por la fe. Santiago
llama a una vida de fe en accin y se cuestiona que la fe, por s
sola, pueda salvar (2:14). Pero Santiago y Pablo convergen en lo
esencial. As pues, la fe por la que segn Pablo el ser humano es
justificado, es tambin la fe que se realiza en accin, segn
Stg. 2:22. Y las obras, que Santiago afirma son indispensables
para que el ser humano pueda ser justificado, son de hecho las
obras de fe, en las que tambin insiste Pablo.
En conclusin, en la teologa11 clsica protestante, la justifica-
cin no es la coronacin de mritos, incluso de aquellos que
pudieran adquirirse con la ayuda de la gracia. Es nicamente
obra de la gracia de Dios. Dios salva al ser humano gratuita-
mente y la distancia infinita que los separa, la franquea la encar-
nacin de Cristo. Este concepto de justificacin por la fe (sola
gratia, sola fide) es la caracterstica teolgica que est al principio
del proceso de ruptura entre Lutero y la Iglesia catlica.
Bibliografa
jeremas, J, El mensaje .central del Nuevo Testamento, Ed. Sgueme
(Salamanca, 1966); Gnilka, J, Pablo de Tarso. Apstol y testigo,
Biblioteca Herder (Barcelona, 2002); Van Rad, G., Teologa del Antiguo
Testamento 1, Ed. Sgueme (Salamanca, 1972); Lahse, E., Teologa del
Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad (Madrid, 1978); Egida, T, Obras de
Lutero, Ed. Sgueme (Salamanca, 2001).
229
Lenguas, hablar en
Jos Ma Baena Acebal
El trmino aplicado a hablar en lenguas, referido en los
escritos del Nuevo Testamento y que elpentecostalismo7t mayo-
ritariamente identifica como la seal inicial de haber sido
bautizado con el Espritu Santo7t, adems de ser uno de los
dones espirituales o carismas mencionados por Pablo
(1 Co. 12:10) es glosolalia (del griego glossa, idioma o lengua, y
lali, sustantivacin del verbo laleo, hablar).
Durante los primeros tiempos del cristianismo, la glosolalia
fue un fenmeno comn, tal como atestigua el Nuevo
Testamento. La poca posterior nos proporciona, sin embargo,
pocos datos, reclamando, el movimiento montanista, el reavi-
vamiento de los carismas as como una demanda ms rigorista
de conducta cristiana, ya de por s deteriorada (siglo III).
San Agustn (siglo V) es el primero en declarar el fin de los
. fenmenos carismticos. Ni Lutero ni Calvino en el siglo XVI
parecen tener nada que decir al respecto, salvo para hablar de
la misa en latn. Los Camissards franceses, perseguidos antes y
230
Jos M' Baena Acebal
despus de la revocacin del edicto de Nantes (1685), parecen
haber experimentado diversos fenmenos estticos, entre ellos
el hablar en lenguas, y a travs de ellos, John Wesley (1703-
. 1791) defender tericamente la vigencia de los carismas.
Fue fenmeno comn entre los Shakers (temblorosos) y los
seguidores del pastoT?t presbiteriano Edward Irving y sera tema
de debate entre los movimientos espirituales evanglicos pro-
pios del siglo XIX, pero es Charles F. Parahm (1873-1929),
involucrado en el movimiento de santidad?t y de sanidad divi-
na, el primero en vincular directamente el bautismo?t en el
Espritu Santo con el hablar en lenguas, haciendo de stas su
evidencia externa ms importante, y definiendo as un princi-
pio de teologa?t pentecostal Se bas, y as lo hace la mayor parte
del pentecostalismo, en los casos documentados en el libro de
los Hechos, como evidencia de que las personas reciban el
citado bautismo <porque los oan que hablaban en lenguas, y que
magnificaban a Dios?t (Hch. 10:46).
La teologa pentecostal suele distinguir entre hablar en len-
guas como seal inicial del bautismo del Espritu Santo y el
don de lenguas, que slo debe ejercitarse en la congregacin,
segn las instrucciones dadas por el propio Pablo, si hay
quien tenga el don de interpretacin, y si no hay intrprete,
calle en la iglesia?t, y hable para s mismo y para Dios (1 Co.
14:28). En ese caso, las lenguas se limitan al ejercicio privado,
para edificacin del creyente que las habla. El pentecostalis-
mo distingue con Pablo entre lenguas humanas y ange1icas (1
Co. 13:1); nuestras lenguas, segn testimonio de los que
vivieron el da de Pentecosts (Hch. 2:11) y que algunos lla-
man xenolalia, o una lengua que nadie entiende sino Dios (1
Co. 14:2). Para muchos pentecostales la oracin?t privada en
lenguas es la oracin a que hace referencia Ro. 8:26, cuando
el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles.
As, Pablo escribe a los corintios: el que habla en lengua extra-
231
Lenguas, hablar en
a, a s mismo se edifica ... (1 Co. 14:4), y, si yo oro en lengua
desconocida, mi espritu ora ... (v. 14).
Dentro del protestantismo11 existen diversas posturas respecto
a las lenguas, desde quienes opinan que en la actualidad son
inspiradas por el diablo o artificialmente por la propia persona,
o quienes creen que ya no estn vigentes por entender que los
carismas portentosos cesaron al concluir la Era Apostlica y
constituirse el canon de las Sagradas Escrituras; u otras postu-
ras ms moderadas que piensan que pueden estar vigentes,
pero de forma excepcional, o que no todos los creyentes tienen
por qu hablar en lenguas. La posicin mayoritaria del
Movimiento Carismtico o de Renovacin, distinguindose as
del pentecostalismo clsico, es que las lenguas no son la nica
seal del bautismo del Espritu Santo, habiendo otras igual-
mente importantes, y que no todos los creyentes hablarn len-
guas, segn lo dicho en 1 Co. 12:30.
Bibliografa
Horton, Stanley M., Teologa sistemtica, Ed. Vida (Miami FL, 1996);
Burgess, Stanley y otros, Dictionary of pentecostal and charismatic
movements, Zondervan (Grand Rapids, 1996).
232
Libertad religiosa
Juan Antonio Monroy
<<La libertad, Sancho, es uno de los ms preciosos dones que a los
hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que
encierra la tierra ni el mar encubre (Don Q!ijote a Sancho).
El tema de la libertad, relacionado con la dignidad huma-
na, es frecuente en Cervantes. Don Quijote tiene la locura
de la libertad. En el episodio de los galeotes, el hroe aade:
<<Me parece duro caso hacer esclavos a los que Dios y la naturaleza
hizo libres.
La libertad es un derecho natural del hombre, derecho y pri-
vilegio otorgados por Dios7t. La libertad de ser l mismo, inhe-
rente a la condicin humana. Una libertad para la cual todas
las dems libertades -polticas, econmicas, sociales, religio-
sas- no son ms que medios.
La libertad del ser humano se apoya sobre una naturaleza
cuya necesidad trasciende. N o incide en el hombre desde
fuera, no depende de las concesiones de la sociedad ni del
poder, es una fuerza que brota desde dentro.
233
Libertad religiosa
La libertad del hombre representa un papel relevante en la vida
de la humanidad. El fin ideal de la libertad de la persona es el
querido por Dios, y hacia l debemos aspirar. Si el Hijo nos ha
hecho libres, no debemos permitir cadenas. Los valores humanos
son superiores y estn por encima de los poderes dominantes. En
palabras del filsofo francs Martain, la persona humana tiene
sus derechos por la razn de que es una persona.
Entre estos derechos est el derecho a la libertad de concien-
cia, que no es exactamente lo mismo que libertad religiosa.
La Declaracin de Derechos del Hombre, adoptada por la
Asamblea General de las Naciones Unidas que tuvo lugar en el
Palacio de Chailot, en Pars, el 1 O de diciembre de 1948, reco-
gi -en el papel- estos derechos de la persona. En su artculo
II establece: Toda persona tiene todos los derechos y libertades pro-
clamados en esta Declaracin, sin distincin de raza, color, sexo, reli-
gin, opinin poltica o de cualquier otra ndole, origen nacional o
social posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin>>.
En el artculo XVIII aade la Declaracin: Toda persona
tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de reli-
gin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin, as como
la libertad de manifestar su religin o creencia, individual o colecti-
vamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la
prctica, el culto?! y la observancia>>.
Si las naciones firmantes de esta declaracin cumplieran lo
que en su da aprobaron en el papel, el mundo sera una balsa
de aceite. Cuntos pases aplican esta legislacin a sus ciuda-
danos? Estos derechos han sido batidos en brechas por todas
partes por las mareas de poderes absolutistas y dictatoriales. Y
por las mismas instituciones religiosas, de todos los signos, que
deberan haber sido las primeras en reconocerlos y aplicarlos.
En los anaqueles de mi biblioteca donde figuran los libros
sobre libertad religiosa, puedo contar hasta veinte que acumu-
lan argumentos para negar este derecho, que es natural y de ori-
234
Juan Antonio Monroy
gen divino. Otros discurren, a su modo, sobre los lmites de la
libertad religiosa. Se entretienen en averiguar si la llamada con-
ciencia errada tiene derecho a que se le reconozca su libertad.
Pero quin determina dnde est el error y dnde la verdad?
Para una religin, todas las dems viven en el error. se debe
aplicar este principio -errado en s mismo- para determinar
quin tiene y quin no tiene derecho a la libertad religiosa? Es
de derecho humano y de derecho natural que cada uno pueda adorar
lo que quiera, escriba Tertuliano dos siglos despus de Cristo.
Qlince siglos ms tarde, el filsofo ingls John Locke, en su
Carta sobre la tolerancia, insista en el alcance universal de la
libertad religiosa. Dijo: Ningn hombre est ligado de manera con-
natural a una o determinada, sino que cada uno se une
voluntariamente al grupo en el que cree haber hallado la profesin de
je?t y los ritos verdaderamente gratos a Dios.
Esta iniciativa individual de la persona debe ser reconoci-
da y protegida por las leyes; tambin aceptada y respetada
por la sociedad.
Esto es libertad religiosa.
Bibliografa
Guy de Broglie, traduccin del francs por Nicols Lpez, El derecho natural
a la libertad religiosa, Ediciones Aldecoa (Burgos, 1965); VV. AA.,
Libertad religiosa. Una solucin para todos, Ediciones Studium (Madrid,
1964); Verdoot, Albert, traduccin del francs por Javier Arzllus,
Declaracin universal de los derechos del hombre, Editorial Mensajero
(Bilbao, 1970); Alonso, Joaqun Derechos de la conciencia errnea y
otros derechos, Editorial Coculsa (Madrid, 1964); Monroy, Juan Antonio,
Libertad religiosa y ecumenismo, Editorial Irmayol (Madrid, 1967).
235
Libre albedro
Edgar Moros Ruano
Esta expresin tiene dos sentidos diferentes que deben ser
tenidos en cuenta para un entendimiento cabal y para evitar
confusiones:
l. Un primer sentido tiene que ver con la capacidad que tie-
nen los seres humanos para tomar sus propias decisiones y ser
responsables por stas. En general, tanto en filosofla como en
el terreno teolgico, se afirma la libertad del ser humano, en
este sentido, en todas las corrientes no deterministas. Esta liber-
tad implica que los seres humanos no somos autmatas o
robots, no somos seres programados o condicionados, como
los perros de los experimentos de Pavlov.
2. Un segundo sentido teolgico y ms propiamente sote-
riolgico, tiene que ver con la capacidad o posibilidad del ser
humano para relacionarse con Dios11, confiar en l, obede-
cerle, adorarle y servirle. En el pensamiento protestante se
dan fundamentalmente dos maneras de entender el tema del
libre albedro.
236
Edgar Moros Ruano
En primer lugar, con Lutero y Calvino y, en las tradiciones
luterana y calvinista que se remontan hasta San Agustn, se
niega la existencia del libre albedro, excepto para los que han
sido regenerados de la condicin pecaminosa. El pecao?t y la
gracia divina?t son dos ingredientes fundamentales a ser to-
mados en cuenta. El ser humano es pecador y no puede no
pecar (non posse non peccare, en la expresin de San Agustn)
en su condicin de ser cado. El pecado tie toda accin
humana, la cual moral y espiritualmente queda inhabilitada
para ganarse por su propia cuenta la salvacin?!. No hay nin-
guna accin ni obra humana, ningn esfuerzo o mrito, que
pueda conquistar la salvacin. Slo la gracia divina soberana,
manifestada eri Cristo ]ess?t, es capaz de conceder la regene-
racin?! y producir en el ser humano lafi?t y el arrepentimiento.
El ser humano regenerado tiene la libertad en su vida, en la
gracia, para no pecar, esto es, puede no pecar (posse non pec-
care, en la expresin de San Agustn).
En segundo lugar, dentro del mundo protestante existe otra
manera de entender el problema del libre albedro. Siguiendo
una lnea semi-pelagiana, la tradicin?! arminiana, as como el
protestantismo?! liberal del siglo XIX (fundamentalmente la
orientacin iniciada por Ritschl), sostienen que el ser humano
posee libre albedro, a pesar de la cada y el pecado humano.
La voluntad del ser humano es fundamentalmente buena, aun
cuando pueda estar debilitada debido al pecado. No se niega
la accin de la gracia, sino que se concibe de ella actuando
junto con la voluntad humana para labrarse la salvacin.
Anejo al tema del libre albedro est el de la predestinacin
afirmada por Lutero y Calvino. Dios, en su gracia, elige a aque-
llos que se han de salvar. La eleccin, por tanto, se da en el
contexto de la salvacin, pero sta ltima no es producto del
libre albedro de los seres humanos. Para Calvino, la doctrina
de la predestinacin busca dar tranquilidad y seguridad al ere-
237
Libre albedrfo
yente, y no ser causa de angustia, ni constituir un punto de
especulacin teolgica. Posteriormente, los telogos reforma-
del siglo XVII desarrollaron la doctrina de la predestina-
cin como parte del orden de los decretos de Dios, median-
te los cuales Dios ordena todo lo que ha de sucedeP>, dndose
as una doble predestinacin: algunos para la salvacin y otros
para la p{rdWn.
pr otra parte, consideraba que s se daba una elec-
cin, pero' sta era subsiguiente a la gracia. Dios a todos
aquellos que l prev que se han de arrepentir y confiar en
Cristo. Los seres humanos pueden creer o resistir la gracia, lo
que quiere decir que la gracia es suficiente, pero no irresistible.
Los seres humanos tienen que cooperar en labrarse su salva-
cin. Aqu opera el libre albedro.
Bibliografa
Arminio, J Obras, 3 tomos; Ca/vino, Juan, Institucin de la religin
cristiana, 2:1-4; Edwards, ]onathan, Freedom of the will, en Works
(1957); Lutero, Martn, De servo arbitrio en obras de Martn Lutero,
volumen 4, Editorial Paids (Buenos Aires, 1976).
238
Liturgia
Carlos Lpez Lozano
La liturgia o culto?t cristiano tiene su origen en la palabra grie-
ga leiturgia, voz compuesta de los sustantivos laos (pueblo) y
ergon (trabajo), es decir, el trabajo del pueblo. Esta voz no tena
originalmente un sentido religioso, pues se refera a las obras
pblicas que hacan los ciudadanos griegos. No fue sino hasta
el ao 250 a.C. cuando se tradujo por primera vez el Antiguo
Testamento griego (Septuaginta), que los intrpretes le dan a
esta voz el sentido de culto religioso en el templo hebreo. En el
Nuevo Testamento se sigue usando la palabra griega liturgia en
el mismo sentido (Le. 1:23; He. 8:6). San Pablo usa esta palabra
en un sentido ms amplio con referencia a la obra de Cristo
(Fil. 2:17). El Antiguo Testamento tena una liturgia muy ela-
borada, que se usaba en el templo para dar gloria a Dios?t.
En el Nuevo Testamento, la lglesia?t us desde el principio
una forma o frmula para celebrar sus ritos. As cuando San
Pablo en la epstola a los Corintios dice: <porque yo recib del
Seor lo que tambin os he enseado ... est dando a entender
239
Liturgia
que haba un conjunto de frmulas y acciones que Cristo
mismo haba dejado a los apstoles para celebrar el misterio
de la salvacin?t, y que la Iglesia ha ido enriqueciendo en sin-
tona con la Palabra de Dios.
La liturgia debe ser la expresin fiel de la enseanza bblica y
apostlica usada de forma ordenada en el culto pblico. Est
compuesta por: oraciones, cnticos, confesiones y signos y sm-
bolos verdaderamente expresivos y significativos.
La liturgia no debe estar desconectada de la vida, aunque
debe ser algo distinto de la vida normal. Lo especfico de la
liturgia cristiana es su cristologa?t, centralidad de Cristo, y una
neurnatologa, es decir, la presencia del Espritu o neuma,
entre los creyentes o adoradores.
Espaa tiene una liturgia propia, conocida con el nombre de
hispnica, visigtica o mozrabe. Desde los tiempos apostli-
cos y durante los tres primeros siglos, los cristianos de Espaa
fueron desarrollando una forma especial de adorar a Dios, muy
semejante a corno lo hacan los cristianos del norte de frica.
A partir del siglo IV, con la invasin de Espaa por los visigo-
dos, la liturgia se fue fijando en textos que fueron ratificados
por los diferentes concilios toledanos.
Despus de la invasin musulmana en el 711, la liturgia fue
usada solamente en los territorios ocupados por los musul-
manes y fue denominada liturgia mozrabe. En los reinos
cristianos del norte pronto se impuso la liturgia romana. En
el ao 1085, despus de la conquista de Toledo . por los cris-
tianos, el rey Alfonso VI autoriz a siete parroquias mozra-
bes para que pudieran seguir celebrando el antiguo culto his-
pnico; gracias a esto ha podido llegar hasta nosotros esta
venerable frmula de que es, sin lugar a dudas, la
ms antigua de occidente.
240
Carlos Lpez Lozano
Bibliografa
]J vonAllmem, El culto cristiano (Salamanca, 1968);] Danielu, Historia
de la salvacin y liturgia (Salamanca, 1965); M. Righetti Historia de la
liturgia, 2 vol. (Madrid, 1955-56).
241
Luteranismo
Juan Medrana Cucurella
Es el nombre que recibe el pensamiento y la prctica que sur-
gi de la vida y de la obra de Martn Lutero (1483-1546).
Lutero, que era un fraile agustino, sintindose oprimido por el
sentimiento de su propia condicin de pecador, se interes por
la cuestin de la justi.ficacin?t y encontr la respuesta en la
Biblia?t, especialmente en las cartas paulinas, donde se ensea
que el ser humano es justificado por la je?t, independiente-
mente de las obras de la ley (Ro. 3 :28). Las frases de en e1
(Jesucristo) se revela la justicia de Dios?t, y el justo vivir por fe
(Ro. 1: 17) produjeron una profunda conmocin interior en
Lutero y son el fundamento del pensamiento luterano y del
en general.
Para Lutero, la fe es mucho ms que la aceptacin intelectual
de la verdad revelada. Ms bien se entiende como un don que
capacita al ser humano para recibir a Jesucristo y sus beneficios
salvficos de tal manera que no hay otro apoyo que la justicia
conseguida una vez para siempre por Jesucristo.
242
Juan Medrano Cucurella
As pues, la justificacin y la fe son los dos temas que caracte-
rizan a la teologa11 luterana. Dios declara justos a quienes se apo-
yan confiada y nicamente en la redencin de Cristo y ello sig-
nifica que cualquier otro elemento mediador sobra: Solus
Chistus-Sola PIDES. Esta justificacin es imputada>> y extrnse-
ca. Dicho de otra manera, es como un acto jurdico (forense) en
el que Dios declara el perdn del pecado11 en virtud de los mri-
tos de Jesucristo. Desde esta perspectiva, cualquier acto virtuoso
no es visto como causa de la justificacin, sino como fruto de la
misma y, por tanto, se opone a toda forma de pelagianismo.
Lutero, sobre la base de la justificacin y de la fe, dio una
nueva frmula a la relacin entre Dios y la /glesia11 acentuan-
do la doctrina del sacerdocio11 comn de los creyentes y la auto-
ridad soberana de la Biblia como nica norma de fe y conduc-
ta, minimizando as la autoridad del Papa y de los obispos.
Pero Lutero, a diferencia de Calvino, se preocup poco de la
organizacin de la Iglesia y fueron los prncipes quienes se
encargaron de la organizacin y vigilancia de la misma.
El texto ms importante del luteranismo es la Confesin de
Augsburgo (1530) redactada por Philippe Melanchthon. Nos
referimos a la Invariata, pues en 1540 Melanchton hizo otra
edicin diversa (Variata) cuya vigencia entre luteranos termin
en 1560, en el Coloquio de Worms.
En 1990 se calculaban cincuenta y nueve millones de lutera-
nos en el mundo, la mayora de los cuales se encontraban en
las dos Alemanias y en Escandinavia. En Estados Unidos se
fusionaron las tres iglesias luteranas formando la Evangelical
Lutheran Church in America, que se ha convertido, con ms
de cinco millones de fieles, en la cuarta iglesia de los Estados
Unidos. La mayora de luteranos estn agrupados en el seno de
la Federacin Luterana Mundial.
243
Luteranismo
Bibliografa
Lonard. mile G., Historia general del protestantismo: la Reforma,
vol. 1, Pennsula (Madrid, 1967); BaubrotJ, WiOaimeJ P., El protes-
tantismo de la A a la Z, Gayata (Rubi, 1996); Gonzlez.]usto L., Historia
del cristianismo vol. 11, Unilit (Miami, 1994); Laboa,juan M., Atlante
storico del cristianesimo, Jaca Book (Milano, 1997).
244
Mara
David Dixon
La madre de Jesucristo, fue una virgen desposada con un varn
que se Uamaba fos>> (Le. 1 :27) cuando le visit el ngel Gabriel
en su aldea de N azaret de Galilea para transmitirle una gran
noticia. Ella iba a ser madre del heredero del trono de David,
y sera por obra del Espritu sin que ella tuviese rela-
ciones ntimas con ningn hombre. Es decir, sera una con-
cepcin milagrosa para llevar a cabo propsitos divinos. Por
tanto, las descripciones con que el ngel salud a Mara son las
ms adecuadas para interpretar su vida y cometido: muy favo-
recida, y bendita entre mujeres (Le. 1 :28). Ir ms all de los
parmetros de este testimonio es sobrepasar lo fidedigno.
Su papel en la historia de la redencin, aunque tiene gran
importancia y valor, nunca es comparable con el del mismo
Redentor. Ella es un instrumento humano, una sierva del
Seor, dependiente de su como todos los dems.
Aparte de las narraciones sobre la infancia de]esS?I (Mt. 1-2;
Le. 1-2), los evangelios mencionan a Mara slo en cinco oca-
245
Mara
siones. Lucas subraya su papel en la niez de Jess (cap. 2),
cuando la familia?! asiste a la fiesta de la pascua en Jerusaln y
Jess se queda en el templo hablando con los maestros de la
ley mientras su familia emprende el viaje de regreso a Nazaret.
Juan nombra a Mara por primera vez al principio del ministe-
rio?! de Jess en las bodas de Can. Jess acude a la celebra-
cin coh algunos de sus discpulos, y cuando falta el vino,
Mara suplica a su hijo que rescate a los anfitriones de esta
situacin embarazosa (2:3-5). En Marcos, la primera mencin
de Mara ocurre cuando los familiares de Jess intentan pren-
derle y llevarle a casa, ya que lo creen fuera de s (3:21). En
esta ocasin, mientras ensea a la multitud, le comunican que
su madre y hermanos estn fuera de la casa deseando hablar
con l. Su respuesta da cierta prominencia a la familia espiri-
tual -todo aquel que hace la voluntad de Dios?!- sobre la familia
carnal (Me. 3:34-35; Mt. 12:49-50; Le. 8:21).
Otra mencin de Mara surge en relacin a la visita de Jess
a su pueblo nativo de Nazaret, donde experiment una recep-
cin fra de parte de sus convecinos. Ellos lo recordaban
como el hijo de Mara, hermano de jacobo, de Jos, de judas y de
Simn, cuyas hermanas tambin vivan entre ellos (Me. 6:3,
Mt. 13:55-56). La interpretacin ms lgica de esta descrip-
cin es que se trata de otros hijos de Mara, nacidos despus
de Jess. No hay ninguna evidencia bblica que abogue en
contra de esta postura. Mara no aparece otra vez en los
sinpticos, pero s en Juan, en el momento de la crucifixin
(19:25). Aun en su agona, Jess se preocupa de ella, enco-
mendndola a su discpulo amado Juan.
Despus de la ascensin de Jess, Mara es nombrada una vez
ms como parte del grupo reunido en el aposento alto, junto a
sus otros hijos, cuando los discpulos aguardaban el cumpli-
miento de la promesa del Espritu (Hch. 1:14). Por tanto, Mara
estara presente en Pentecosts cuando el Espritu Santo fue
246
David Dixon
derramado sobre la iglesia11 naciente. En las cartas de Pablo,
slo aparece explcitamente cuando dice que Dios envi a su
Hijo, nacido de mujer11 (G. 4:4). En las visiones de Juan, ella es
representada en lenguaje apocalptico, perseguida del dragn,
del cual Dios le provee proteccin (Ap. 12). Su papel en la doc-
trina cristiana, por tanto, no es el de mediadora ni intercesora,
sino de hermana y modelo ejemplar en laje11 de Cristo.
Bibliografa
Brown, Raymond E., et al., Mara en el Nuevo Testamento, Ediciones
Sgueme (Salamanca, 1982); Ferguson, Sinclair B., David F. Wright y j.l
Packer, editores. Traducido por Hiram Duffer, Nuevo diccionario de teo-
loga, Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, 1992).
247
Matrimonio
Mximo Garca Ruiz
La palabra matrimonio viene del latn matrimonium y hace
mencin a la unin legtima entre dos personas, acto encami-
nado a establecer una comunidad de vida ms o menos esta-
ble, llevado a cabo mediante un contrato bilateral. No sola-
mente dentro de la cultura judea-cristiana sino tambin en
otras tradiciones ancestrales, se entiende que la unin es entre
dos seres de sexo distinto.
Antes de nada, el matrimonio es una institucin humana de
carcter civil, que tambin puede vivirse desde la perspectiva de
una determinadafi" religiosa como es, en el contexto histrico
y social en el que nos movemos, la religin cristiana y, por
extensin, la tradicin" espiritual de la Reforma protestante,. En
el Antiguo Testamento, el matrimonio se configura como una
institucin patriarcal que admite la poligamia, y va acompaado
de una serie de situaciones como el levirato o el divorcio todava
muy lejanas del ideal bblico que evolucionar y se perfeccio-
nar a partir de los profetas, hasta el punto de llegar a ser utili-
248
Mximo Garca Ruiz
zado como arquetipo de las relaciones de Dios?t con su pueblo
escogido, siendo sus cualidades principales la fidelidad, la entre-
ga y la exclusividad. Ahora bien, debemos tener en cuenta que
ni fesS?t ni sus discpulos, los apstoles, determinaron una
forma especial de institucionalizacin del matrimonio, si bien
Jess hace una interpretacin de la Ley de Moiss, reafirmando
la primaca del amor (Mt. 19:1-12; Mr. 10:1-12).
Obviamente, tanto en la comunidad apostlica como en las
comunidades cristianas que la siguieron, el matrimonio era
una institucin profana, es decir, no sagrada, no regulada por
la lglesia?t, que los cristianos procuraban vivir en el Seor,
pero que no regulaban desde el punto de vista jurdico. A par-
tir de esa realidad, los apstoles y la iglesia van imponiendo a
los creyentes una serie de requerimientos (1 Co. 7) que elevan la
institucin matrimonial a un rango de respeto y responsabili-
dad superior a las exigencias civiles, pero sin establecer una
forma especfica de matrimonio cristiano. Es decir, desde al
mbito de la fe no se elabora ninguna forma concreta de insti-
tucin matrimonial, si bien se introducen exigencias ticas que
demandan que sea vivido en un nivel de respeto, fidelidad,
entrega y exclusividad que hacen del matrimonio entre cristia-
nos un paradigma de las relaciones humanas.
Del concepto sacramentum (compromiso, juramento de
fidelidad) que se maneja para referirse al matrimonio en la
iglesia primitiva y que establece para los cnyuges un reto
moral que les obliga personalmente a no romper el compro-
miso adoptado, se pasar, en la Edad Media, a un concepto
sacral regulado jurdicamente por la Iglesia que, entre otras res-
tricciones, hace imposible la disolucin del matrimonio, inva-
diendo con ello las competencias del poder civil, tal y como
ocurrir en otras muchas reas de la vida.
Desde la perspectiva reformada, y en la medida en que la
Iglesia renuncia a legislar en temas civiles y asume tanto la sepa-
249
Matrimonio
racin Iglesia-Estado como la laicidad del estado, la institucin
matrimonial se reubica en dos espacios diferentes pero comple-
mentarios. Por una parte, la dimensin jurdica del matrimo-
nio se reconoce como una prerrogativa exclusiva del poder civil,
a cuyo imperio deben someterse todos los ciudadanos sin
excepcin aceptando, o reclamando en su caso, los derechos y
obligaciones que tal contrato lleva implcitos. Y por otra parte,
est la dimensin religiosa, mediante la cul los ciudadanos
que voluntariamente se someten a ella en razn de su fe, acep-
tan las exigencias ticas y morales que la iglesia o entidad reli-
giosa a la que pertenecen exige a sus fieles. Pero en manera algu-
na pueden imponerse esas exigencias al resto de los ciudadanos
que se rigen exclusivamente por la normativa civil.
Por lo tanto, las iglesias o entidades religiosas estn en su per-
fecto derecho para colocar el listn tico y moral del matrimo-
nio al nivel que consideren oportuno; y, en un estado laico que
reconoce la libertad religiosa11, las iglesias deben tener las opcio-
nes necesarias para hacer llegar su voz a todos sus fieles y a cuan-
tos ciudadanos estn dispuestos a aceptar sus dictados religiosos.
Pero carecen de legitimidad para pretender imponer sus reglas de
conducta al resto de la ciudadana que no comulga con sus dog-
mas, mientras que el estado ni puede ni debe renunciar a reglar
mediante leyes justas la vida de sus ciudadanos en todo lo que
sobrepasa el mbito personal y, consecuentemente, lo que atae
a la institucin matrimonial, sin invadir el mbito religioso de
esos ciudadanos, que deben gozar de plena libertad para orien-
tarlo conforme a los dictados de su conciencia.
En definitiva, desde un planteamiento cristiano, el matri-
monio es un sacramento, por cuanto supone un compromiso,
un juramento de fidelidad, del que la iglesia se hace testigo, y
que se lleva a cabo con vocacin de indisolubilidad; es un con-
trato en lo que hace referencia al propsito de establecer un
proyecto de vida en comn llamado a mantener una relacin
250
Mximo Garda Ruiz
interpersonal que, entre otros fines, lleva implcito la procrea-
cin de nuevos seres; es un proyecto tico que se fundamenta
en un orden creacional de relacin entre y sos-
tiene unos valores vinculados con la fe cristiana. Pero no es un
modelo exclusivo y excluyente que pueda imponerse al resto
de los ciudadanos mediante algn tipo de coaccin que no sea
la propia voluntariedad que deviene de la fe personal.
Bibliografa
Borsato, Battista, Imaginar el matrimonio, Ed. Sal T errae (Santander,
2003); Ruiz-Domenec Aguilar, Jos Enrique, La ambicin del amor.
Historia del matrimonio en Europa, Aguilar (Madrid, 2003); Toumier,
P., La armona conyugal, Andamio-Clie (Barcelona, 2002); Vidal.
Marciano, El matrimonio entre el ideal cristiano y la fragilidad huma-
na (teologa, moral y pastoral), Declee Brouwer (Bilbao, 2003).
251
Mayordoma
Alfredo Mira Girona
La mayordoma es uno de los conceptos races de la tica?/ cris-
tiana, porque reconoce que todos los bienes proceden de Dios?/
y deben ser usados para su gloria. Aunque comprende toda clase
de dones: dinero, tiempo o talentos, en la prctica se aplica al
individuo y lo que debe hacer con sus ingresos y tiempo libre o
simplemente a la ofrenda dominical. La mayordoma es filosofia
de vida y abarca todas las fases de la misma, lo que somos y lo
que tenemos. Sus implicaciones corporativas (ecolgicas, gre-
miales, etc.), superan los lmites de este trabajo.
Nuestra mayordoma se fundamenta en que Dios es el
dueo de todo y de todos por ser el Creador: Del Seor es
la tierra y su plenitud (Gn. 1:27; Sal. 24:1; Ef. 2:10). Dueo,
incluso de nuestras almas, por ser el Redentor: No temas
porque yo te redim; te puse nombre, mo eres t (Is. 43: 1 ), <<no sois
vuestros ... porque comprados sois por precio: glorificad pues a Dios
en vuestros cuerpos y en vuestro espritu, los cuales son de Dios
(1 Co. 6:19-20).
252
Alfredo Mira Girona
A su seoro se contrapone la condicin humana: Nada
hemos trado a este mundo y nada podremos sacar (1 Ti. 6 :7). Q;t
tienes que no hayas recibido? (1 Co. 4:7). Ninguno deca ser suyo
algo de lo que posea (Hch. 4:32). Nuestras posesiones no son
ms que una cesin a plazo fijo que hemos de administrar con
prudencia y fidelidad.
El tiempo: (Ex. 20:9,11; Ec. 9:10; 12:1; Ef. 5:16). En esta
materia todos somos iguales: cada da, cada uno, recibe veinti-
cuatro horas. Pero iqu diferencias de uso! Somos responsables
de cmo empleamos el tiempo.
Las posesiones: <<Acurdate de Jehov tu Dios, porque e1 te da
poder para hacer las riquezas (Dt. 8: 18). <<Y todas las dcimas de la
tierra ... de jehov son: es cosa consagrada a jehov (Lv. 27 :30).
Aprendamos a amar ms al dador que a las cosas recibidas;
nada aprovecha lo que recibimos si no lo hacemos servir.
Talentos y dones: (Mt. 25:28-30; Stg. 1:17; 1 P. 4:10).
Emplear los talentos y habilidades para la gloria de Dios
(Ro. 12). Admira los talentos ajenos, pero no los envidies; ejer-
cita los tuyos. Dios no necesita nuestros talentos sino nuestra
disponibilidad. El talento se desarrolla con su uso, no con su
posesin. Nadie aprende a tocar el violn mirando al violinis-
ta. Los dones espirituales aumentan segn se emplean.
El Evangelio: (Mt. 28:19-20; 1 Co. 9:17; G. 2:7; Col. 1:25;
1 Ts. 2:4; 1 Ti.1:11; Tit.1:3). <<YtodoslosdonesdeDiosymiste-
rios de lagracia11 (1 Co. 4:1; Ef. 3:2; 1 P. 4:10). El corazn de
la mayordoma es compartir las buenas noticias y vivirlas. La
ley prohibe robar, pero la mayordoma cristiana exige procurar
el bien y favorecer la vida de los dems.
Tenemos cierta libertad de uso, pero hemos de dar cuenta:
<<se requiere en los dispensadores, que cada uno sea hallado fiel.
(1 Co. 4:2). Nuestra responsabilidad no slo es lo que
damos, digamos el diezmo11, sino tambin cmo administra-
mos el noventa por ciento restante.
253
Mayordoma
V ale la pena ser fieles por la recompensa que Dios promete
(2 Co. 9:6; Le. 6:38; Mal. 3:10), porque as se corrigen necesi-
dades, y por la satisfaccin de sentimos tiles en la vida.
El compromiso cristiano de sostener la iglesia?t es formativo.
Desarrolla el sentido de responsabilidad y repercute positiva-
mente en la sociedad. Sin duda, ha contribuido notablemente
a elevar el nivel de vida y el desarrollo de los pueblos como se
puede apreciar en los pases donde la iglesia se ha sostenido
durante siglos gracias a la responsabilidad de sus miembros. .
Bibliografa
N. Aldo Broda, El desafio de la mayordoma y las misiones, C.B.P.
(1987); Manuel Daz, Manual de mayordoma bblica, AEPress
Ediciones (1996); Vicente Galn, La mayordoma en la vida del creyen-
te, Ed. Clie; Francisco PiOado, Los bienes de Dios, Ed. Clie (1978);
Bernardo Serrano, El compromiso econmico del cristiano.
254
Metodismo
Guilln Correa Caball
El metodismo puede considerarse como uno de los ms
grandes movimientos de renovacin de la historia de la
Iglesia-A teniendo a Juan Wesley como su mximo exponen-
te. El historiador Justo Gonzlez escribe: si Francia tuvo su
Revolucin, a Inglaterra le bast tener al metodismo.
El metodismo nace el 17 de febrero en la Inglaterra de
173 9 con George Whitefield, uno de los hombres del
llamado Club Santo. Whitefield predicaba sobre la
necesidad que cada individuo tiene de llegar a un encuentro
personal con jess-A; las consecuencias fueron que, tanto a
l como a los dems miembros del grupo, la iglesia
de Inglaterra les prohibi predicar desde los plpitos de
las iglesias.
Ante esa situacin, tom una decisin impensable para la
poca: predicar al aire libre. La primera vez fue en
Kingswood, una poblacin minera prxima a la ciudad de
Bristol, que era considerada como uno de los lugares con
255
Metodismo
peor fama del pas del que no vala la pena preocuparse y en
el que las personas de buen nombre deban evitar entrar.
A pesar de esto, George Whitefield predic en Kingswood
ante una atenta multitud. El resultado de su predicacin'?! fue
sorprendente; viendo los resultados, Whitefield escribe a Juan
W esley para que se hiciera cargo de la situacin.
El resultado de la intervencin de Juan Wesley hace que el me-
todismo sea conocido histricamente como un gran avivamien-
to espiritual que se extendi inicialmente por Inglaterra y que fue
alcanzando, con el paso de los aos, todas las colonias del impe-
rio britnico hasta que traspas, incluso, dichas fronteras.
La capacidad organizativa de Juan Wesley, su don de evange-
lista, el equipo humano que logr formar a su alrededor cono-
cido como el Club Santo (constituido por un grupo de estu-
diantes universitarios que decidieron durante su estancia en
Oxford centrarse en las dos caractersticas que luego dieron
forma al metodismo: la vida de austeridad y de piedad personal
materializada mediante el estudio diario de la Biblia'?!, la ora-
cin'?! y el ayuno; y la preocupacin por los ms excluidos de la
sociedad), la movilizacin dellaicado (especialmente a travs de
los predicadores laicos), la obra social, el papel de la m u j e r ~
en la iglesia y la capacidad comunicadora del movimiento gra-
cias a la msica de su hermano Carlos, hicieron posible que el
mensaje de renovacin fuera ampliamente escuchado.
Juan Wesley organiz el metodismo siguiendo el patrn cul-
tural de la poca. En aquellos aos, Inglaterra estaba llena de
sociedades de todo tipo. Wesley form las sociedades meto-
distas que organiz en clases (grupos de alrededor de doce per-
sonas) para facilitar tanto la formacin de sus miembros y la
atencin pastoral de los mismos, como la ofrenda de solidari-
dad para los ms necesitados. Uno de sus mayores aciertos fue
el de hacer de la necesidad virtud, y ante la falta de pastores
involucrados en el movimiento, decidi poner al frente de
256
Guilln Correa Caball
todas esas clases a laicos que eran los responsables de mante-
ner y de hacer crecer las clases y las sociedades metodistas.
Para formar a los laicos, escriba sus sermones, que fueron la
base doctrinal de todo el movimiento. A fin de responder a las
necesidades organizativas, puso en marcha las conferencias
anuales, que han sido la base para el posterior desarrollo del
metodismo junto al Libro de la Disciplina en el que se establecan
los procedimientos que deban seguir las sociedades metodistas.
El movimiento metodista se caracteriza por su nfasis teol-
gico, que puede resumirse en los siguientes puntos:
Teologa?! sobre el avivamiento.
Necesidad de un encuentro personal con Jess.
Vida de santidad?!.
Sacerdocio '!tniversal de los creyentes?!, concretado en el papel
protagonista del mismo en la organizacin eclesistica y el
compromiso con la justicia de Dios11 a travs de la solidaridad
con los ms pobres.
Estas caractersticas se mantienen en la actualidad en las dife-
rentes iglesias metodistas, y se renen en el Consejo Mundial
Metodista, siendo una de las familias denominacionales ms
importantes del protestantismo?!, con ms de setenta millones de
seguidores y estando presentes en ms de ciento veinte pases.
Bibliografa
Gonzlez,justo L., Editor, Obras de W esley, W esley Heritage Foundatin,
lnc. Durhem (North Carolina, 1996); Lelieve, Mateo, Juan Wesley,
Editorial Clie (Terrassa, 1988); Williams, Coln, La teologa de Juan
Wesley, Ediciones Sebila (Costa Rica, 1989); Cap, Carme, L'obra
metodista a Catalunya i les Balears, EEC (Barcelona, 1994).
257
Milenio
Francisco Javier lvarez Ballesteros
La palabra castellana milenio, que se emplea para designar
determinados das gloriosos, viene del latn milenium, mille, que
significa mil y annu, .ao. La palabra Khilia es su equivalente en
griego. Histricamente, el concepto cristiano de milenio deriva
de la esperanza juda en un reino mesinico al final del tiempo
y hace referencia al momento en el cual los propsitos de Dios?t
son completamente realizados. Segn el Talmud, que recoge la
tradicin oral de la religin juda, el milenio presentar tres
caractersticas fundamentales:
l. La reconquista de Palestina ser completamente realizada.
2. Los judos se vern libres de todos sus enemigos y,
3. El Mesas reinar, entonces, con todo su esplendor.
En el Nuevo Testamento, el apstol Juan ensea acerca de la
doctrina del Milenio (Ap. 20:1-9). En este texto se indica en seis
ocasiones que la duracin del Milenio es de mil aos. sta es la
nica referencia clara respecto al mismo, aunque algunos creen
que aparece tambin sugerido en 1 Co. 15:24-28. Las posturas
258
Francisco Javier Alvarez Ballesteros
ms literalistas encuentran tambin apoyos en el Antiguo
Testamento. Algunos como Lear, por ejemplo, consideran tam-
bin milenarias las descripciones que tenemos en el Antiguo
Testamento en Is. 65 y 66, en Sal. 72, y en Zac. 14.
El tema del milenio es uno de los puntos ms conflictivos de
la escatologa?! bblica. Hasta tal punto esto es as que las prin-
cipales escuelas escatolgicas existentes se definen, principal-
mente, en relacin con su posicin respecto al mismo. Aunque
todos concuerdan en que se trata de un tiempo de bendicin,
debido al gobierno de Cristo sobre la tierra, existe una impor-
tante divisin de opiniones en cuanto al modo en que debe ser
entendido. Son varios los factores a tener en cuenta a la hora de
determinar una clasificacin de las escuelas escatolgicas en
relacin con su posicin respecto al reino milenario de Cristo
y sus santos. En primer lugar, es preciso tener claro qu se
entiende exactamente por segunda venida?J de Cristo y el
orden de los sucesos que la enmarcan. Los estudiosos de la
Biblia?! no se ponen de acuerdo ni en la lista completa de sea-
les que preceden a la segunda venida de Cristo, ni en el orden
cronolgico de los eventos escatolgicos relacionados con ella.
Hay incluso quienes afirman que no existe un orden preciso
para estos sucesos. En segundo lugar, el modo de entender el
Milenio (perodo de mil aos en los cuales Cristo reina o rei-
nar) vara considerablemente de una escuela a otra. Las diver-
sas ideas que se han formulado sobre este tema estn ntima-
mente relacionadas con la opcin milenarista. En trminos
generales, normalmente se consideran milenaristas todas las
doctrinas y teoras que postulan el advenimiento de un tiempo
radicalmente diferente y nuevo que ver la instauracin defini-
tiva sobre la tierra del reino de Dios?J.
En el tema del Milenio hay implicadas muchas ms cosas
que la pura exgesis del captulo 20 del libro de Apocalipsis.
Las posiciones premilenarista, postmilenarista y amilenarista
259
Milenio
apuntan ms all que a la simple determinacin de la relacin
entre la segunda venida de Cristo y el establecimiento del
reino milenario. Se trata de la eleccin de una determinada
filosofla cristiana de la historia, que entiende de una manera
especfica cul ha sido y cul ha de ser el plan divino para el
devenir histrico. Lejos de poder ser reducido a un plantea-
miento simplista, esta cuestin debe ser abordada dentro de
un tratamiento de conjunto de toda la escatologa bblica,
estando sta condicionada a su vez por un sistema hermenu-
tico y teolgico completo.
Bibliografa
Carozzi, C., ed., Visiones apocalpticas en la Edad Media, Siglo XXI
(Madrid, 2000); Clouse, R., El Milenio. Cuatro enfoques para una res-
puesta, Casa Bautista de Publicaciones (fexas, 1991); Cohn, N, En pos del
Milenio, Allanza (Madrid, 1981); Hoekema, La Biblia y el futuro,
Subcomisin Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Reformada
(Michigan, 1984); Lled, J, Los milenarismos, Acento (Madrid, 1999);
Pentecost,J D., Eventos del porvenir, Editorial Vida (Michigan, 1984).
260
Ministerio 1 s
Jaime Fernndez Garrido
Del latn ministerium, literalmente servicio. Se refiere al tra-
bajo que pueden hacer mujeres y hombres para el bien de todas
las dems personas y para la gloria de Dios11. Muchos mi-
nisterios en la Biblia11 tienen que ver con el fortalecimiento de
la lglesia11 y la ayuda mutua, <<a .fin de capacitar a los santos para la
obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef. 4: 12)
pero hay otros que buscan en primer lugar ayudar a los que no
conocen el Evangelio y fuera del mbito de la iglesia: Y todo
esto procede de Dios, quien nos reconcili consigo mismo por medio de
Cristo, y nos dio el ministerio de la reconciliacin (2 Co. 5:2).
La Palabra de Dios defiende el servicio (y por lo tanto el
ministerio) de todos los creyentes sin excepcin, independien-
temente de su raza, sexo, condicin o procedencia y no slo
de unos pocos elegidos, en contraste con cualquier otra reli-
gin o derivacin del cristianismo.
La Biblia explica la importancia de los diferentes ministerios
desde sus primeros libros (Nm. 4:49). El ejemplo clave en el ser-
261
Ministerio/ s
vicio a Dios y a los dems, es por supuesto el Seor ]ess?t (Le.
3:23) y la primera iglesia vivi demostrando ese ejemplo (Hch.
6:4). Las palabras del apstol Pablo son de importancia capital
(Hch. 20:24). Pero en ninguna manera estimo mi vida como valiosa
para m mismo, a fin de poder terminar mi carrera y el ministerio que
recib del Seor jess, para dar testimonio solemnemente del Evangelio
de !agracia?! de Dios. Ver tambin 2 Co. 3:9; 4:1.
En el Nuevo Testamento, se aplica la palabra griega diakonos
(siervo) para todos aquellos que ejercen un ministerio. Esa
misma palabra se aplica en varias ocasiones al Seor Jess, el
Hijo e Dios, que viene a la tierra precisamente para servir y no
para ser servido (Mt. 20:26; Le. 22:27, Mr. 10:43 comparando
con Ro. 15:8 y Fil. 2:3-7). El Mesas quiso liderar un ejrcito de
siervos para transformar el mundo (G. 1:10: Si yo todava
estuviera tratando de agradar a los hombres, no sera siervo de
Cristo) ayudando y ministrando a todos sin excepcin, y
demostrando en todo momento el regalo ms precioso que
tenemos de parte de Dios, su gracia.
Todos los escritores del Nuevo Testamento se presentaron
como siervos (Stg. 1:1 y 2 P. 1: 1) y Pablo lleg a utilizar para s
mismo la palabra que escenificaba al ms bajo siervo que exis-
ta, el remero de galeras (1 Co. 4:1).
Al contrario de lo que seran los principios defendidos en
la llamada sociedad de consumo, la principal caracterstica que
Dios espera de nosotros en el ministerio, no es el trabajo en
s, ni mucho menos el xito visible, sino la fidelidad (1 Ti.
1:12; 1 Co. 4:2; 2 Ti. 4:5; 1 Co. 12:5). Ningn ministerio es
ms importante para Dios que otros, todos tienen su lugar y
su trascendencia.
El objetivo final de los ministerios dentro de la Iglesia apa-
rece definido en Ef. 4:7-13, sobre todo en las ltimas pala-
bras: <<a fin de capacitar a los santos para la obra del ministerio,
para la edificacin del cuerpo de Cristo; hasta que todos lleguemos
262
Jaime Femndez Garrido
a la unidad de la je11 y del conocimiento pleno del Hlj"o de Dios, a
la condici6n de un hombre maduro, a la medida de la estatura de la
plenitud de Cristo.
Bibliografa
Lacueva, Francisco, La Iglesia, cuerpo de Cristo, Ed. Clie; Lacueva,
Francisco, Diccionario teolgico ilustrado, Ed. Clie; fean Dolorme, El
ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Cristiandad
(Madrid, 1975).
263
Misin de la iglesia
Pedro Tarquis Alfonso
La misin de la iglesia?t se puede entender desde dos pers-
pectivas: universal y local, aspecto ste ltimo que en el pro-
tiene una gran importancia por su gran desarrollo
autctono, pertenezca o no la iglesia local a una denominacin
eclesial ms amplia.
La misin universal es entendida en forma general como el
testimonio pblico de la fe?t en Jesucristo en una doble ver-
tiente: la del compromiso tico personal (estilo de vida y valo-
res, ayuda al prjimo, testimonio de vida); as como la de la
predicacin?t del Evangelio.
La misin local, que es en definitiva la aplicacin y desarro-
llo de la misin universal, adquiere diversas interpretaciones o
matices que pasamos a analizar.
Fe, Evangelio y compromiso socials
A nivel terico y expositivo, vamos a plantear la existencia de
264
Pedro T arquis Alfonso
tres grandes bloques en cuanto a las tendencias, aunque exis-
ten sin duda excepciones, variantes y situaciones intermedias
que es imposible precisar con brevedad.
Las iglesias ms vinculadas histricamente a la Reforma?t
magisterial han desarrollado una dimensin de compromiso
socia/?t muy alto, que incluye posturas y actuaciones no slo en
el campo de la ayuda asistencial -tanto a nivel personal como
institucional- sino tambin reaccionando ante actuaciones
sociales y polticas que atentan contra los derechos humanos?t, la
injusticia social, la violencia, la inmigracin, los atentados eco-
lgicos, etc. Sin embargo, a menudo esto va unido a un des-
censo en el celo evangelizador, quedando sus posturas ticas
r en aspectos de la vida y moral sexual en posturas liberales
(homosexualidad, aborto, eutanasia) alejadas de la que ha sido
la postura tradicional evanglica.
Las iglesias ms alejadas histricamente de la Reforma del
siglo XVI han entendido el compromiso social desde una
perspectiva esencialmente personal, o desde pequeas enti-
dades con una actividad circunscrita a la obra social asisten-
cial. Sin embargo, se ha dado un papel primordial a la tarea
evangelizadora. Segn avanza el tiempo, la tendencia de este
grupo de iglesias es aproximarse ms a las iglesias histrica-
mente reformadas. La tica?t de este grupo de iglesias es con-
servadora y tradicional.
Existe un tercer grupo, dentro de lo que se conoce como
movimiento neopentecostal, que hace un nfasis en la evange-
lizacin?t sin apenas tomar en consideracin otros aspectos de
la misin, salvo la ayuda individual que dentro de la comuni-
dad de fe se solicita y recibe. Este grupo es limtrofe en cuan-
to a su pertenencia a la fe evanglica, estando esta cuestin en
debate, y posiblemente sera preciso no generalizar sino tratar
cada caso a nivel individual.
265
Misin de la iglesia
Fe y cultura
Un aspecto interesante en este tema de la misin: de la iglesia
es la posibilidad que las iglesias locales evanglicas o protes-
tantes tienen en general para integrar de m ~ n e r bidireccional
la cultura de su entorno con la vida cltica y eclesial como
forma de cumplir con la misin como testimonio.
En este sentido, se suele entender que la misin de la iglesia va
unida a la integracin de la fe con la propia cultura, dentro de
ciertos lmites, en cuanto a los valores que esta integracin admi-
te pero dentro de la propia comunidad. Tan slo estructuras de
mucho tiempo y con poca flexibilidad han permanecido inamo-
vibles en este aspecto. Sin embargo, es en general escasa la inter-
accin hacia fuera con la cultura local, salvo casos puntuales,
y esto aplicable a todas las denominaciones eclesiales.
Tambin en este rea los grupos o iglesias neopentecostales
tienden a adoptar una cultura desintegrada con la que les
rodea, debido a una interpretacin y hermenetica de los tex-
tos bblicos que entienden el testimonio desde una visin ale-
jada de la realidad social y cultural.
Bibliografa
Garca Ruiz, M., Ed., Iglesia y sociedad, Consejo Evanglico de Madrid
(Madrid, 2002); ConseU Evangelic de Catalunya, Los evanglicos en la
iglesia del siglo XXI, Congreso Protestante de Catalua, Ed. Clie,
(Barcelona, 2000); ProtestanteDigital.com, 2003-2004 (Hemeroteca);
Una fe, un pueblo, un propsito, libro del VI Congreso Evanglico
Espaol, Ed. Clie (1988).
266
Mujer
Mara Rosa Medel Ortega
La primitiva fue eminentemente familiar y la mujer
tuvo un papel muy destacado. Los cristianos se reunan en las
casas, lo que dio mucha importancia al trabajo de las mujeres
en las primeras congregaciones. La Iglesia se alej de la cul-
tura hebrea, lo que propici una transformacin del estatus
de la mujer en las comunidades primitivas, asumiendo res-
ponsabilidades en las. reas de organizacin y
Este cambio se debi a las enseanzas de Pablo sobre la igual-
dad entre los sexos. Al acceder a la diacona, la mujer se con-
vierte en animadora de las congregaciones, participa en la
actividad litrgica, la gestin de los bienes econmicos de las
comunidades y la enseanza de nios y mujeres. Esto supu-
so un gran logro en aquella poca.
Es a partir del siglo IV cuando la mujer empieza a perder este
papel de igualdad con el varn, volviendo a ser relegada al de
madre y esposa, como consecuencia de las doctrinas de los
grandes padres de la iglesia, que hablan de la igualdad como
267
Mujer
un ideal que es imposible conseguir en este mundo. Admiten
la igualdad de la mujer con el varn en los temas de y vir-
tud, pero no as en la prctica de la vida eclesial, con lo cual se
alejan de la comunidad de iguales que predic
En el siglo XVI, Martn Lutero pretende acercar las prcti-
cas de la iglesia que imperaban en ese tiempo a las de la igle-
sia primitiva. De una forma tmida, dentro del contexto
social de la poca, la mujer va ganando protagonismo. Y a
anteriormente haban surgido movimientos que apelaban a
la vuelta a los orgenes, pero ser la Reforma la
que los catalice y ponga en marcha.
En la poca de la Reforma, la mujer consigui una nueva
situacin. Por un lado Lutero se manifiesta contra la prima-
ca del celibato, propia de la Edad Media y lo sustituye por
la estima del pasando de demonizar la sexuali-
dad a aceptarla como algo natural. Se desmontan los con-
ventos y el matrimonio de los clrigos da a la mujer posibi-
lidades de actuacin totalmente nuevas como esposa del
pasto1'11 en las parroquias.
Por el hombres y mujeres estn Uamados a ser amigos de
Cristo dice textualmente Lutero. En su alegato por la formacin
de las mujeres y las nias, tambin el contribuy
a la valoracin de la mujer. No obstante, estos avances no nos
pueden conducir a engao; la estructura sigue siendo totalmen-
te patriarcal, econmica, jurdica y legalmente y la mujer sigue
supeditada al hombre. En la iglesia se reflejan los errores de la
sociedad civil: las mujeres no tienen en absoluto una participa-
cin igualitaria en el sacramento y en los dones y bienes espiri-
tuales. A las mujeres se les niega la administracin de sacra-
mentos (ordenanzas) y la slo se le autoriza a ser
catequista y ayudar en el templo.
Hoy, este tema es complejo de encuadrar. La libre interpre-
tacin, uno de los logros ms importantes de la Reforma pro-
268
Mara Rosa Medel Ortega
testante, nos lleva a que haya diferentes opiniones y formas de
enfocarlo. No obstante, los cristianos protestantes abogan por
la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, recordando
las enseanzas de Jess en lo referido a la comunidad de igua-
les; esto hace que, a pesar de que algunos movimientos opinan
de distinta forma, en la actualidad sean mayora las iglesias pro-
testantes donde la mujer goza de los mismas prerrogativas que
el hombre: predica, ora en pblico, participa en la administra-
cin de la iglesia e incluso hay bastantes mujeres ordenadas
pastoras y al frente de sus congregaciones.
As, aunque la mayora de las sensibilidades protestantes
estn a favor de la igualdad, algunas lo aceptan slo en el
terreno de lo ideal y no en el real. La Reforma hizo un gran
servicio a la mujer al acercarla a la educacin, lo que la posi-
bilit para estudiar las Escrituras, hasta ese momento reser-
vadas slo a los hombres. Y aunque nos queda mucho cami-
no por recorrer puede afirmarse que estamos en un
momento en el que se nos abren grandes oportunidades para
la igualdad entre hombres y mujeres.
Bibliografa
Kuyper, Abraham, Mujeres del Nuevo Testamento, Ed. Clie (Terrassa,
1983); Bautista. Esperanza, la mujer en la iglesia primitiva, Verbo
Divino (Estella, Navarra, 1993); Bilezikian, Gilbert, El lugar de la mujer
en la iglesia y la familia. Lo que dice la Biblia, Grande Rapies
(Michigan, EE.UU., 1995); Kng. Hans, Las mujeres en el cristianismo,
T rotta (Madrid, 2002).
269
Oracin
Seor. ensanos a orar. Con esta frase. los discpulos de
]ess'?l le pidieron algo tan sencillo y tan complicado que ha
inquietado a los hombres de todas las generaciones.
Y Jess, el Maestro que hablaba para la gente sencilla, no les
dio una gran explicacin. Simplemente hizo una oracin.
Y es que desde siempre el hombre ha buscado la manera no
slo de trascender sino de relacionarse con lo trascendente y.
en su bsqueda, ha inventado toda clase de ritos, lugares, for-
mas, olores, objetos, etc.
Sin embargo, la propuesta del Dios'?l eterno es sencilla y al
alcance de todos es el dilogo, el hablar y el escuchar, es la
posibilidad de tener una lnea abierta, de hablar cara a cara con
Dios como el que se comunica con un amigo.
Y cuando uno habla con un verdadero amigo al que quiere y
del que espera algo, el dilogo es fluido, honesto y transparen-
te; as es la oracin tal y como Dios nos la describe en su
Palabra, y como los cristianos, por tanto, deberamos entender-
270
la: como una oportunidad de hablar con l para explicarle todo
lo que nos pasa, lo que sentimos, vivimos e interceder por nues-
trafamilia?t, amigos, trabajo, etc. Y despus, hacer silencio para
escuchar su respuesta: lo que Dios piensa, su visin, su ayuda y
lo que deberamos hacer.
La oracin no es un talismn, ni un mantra, ni una vana
repeticin de palabras, ni un elemento mgico que cambiar
nuestra vida. La oracin es hablar con nuestro lenguaje expre-
sando aquello que sentimos, pero, al mismo tiempo, es escu-
char, estar en silencio para recibir la voz de Dios. Es, ;:>or tanto,
el dilogo que nos repone las fuerzas para seguir el camino de
cada da y permite descargar aquello que nos oprime, reno-
vando las fuerzas para seguir haciendo aquello que debemos.
Pero la oracin no es slo un dilogo entre dos (Dios y yo)
sino tambin un dilogo plural entre Dios y la comunidad (la
iglesia?!). Es por eso que a los que compartimos la misma fe?t
y mantenemos una relacin, un dilogo abierto con el Dios
eterno, nos gusta juntarnos para orar juntos, de forma plural
en la que cada uno se expresa como es.
La oracin enriquece notablemente nuestras reuniones, porque
nos permite poner en las manos de Dios nuestras circunstancias
personales y esas otras cosas que nos afectan como iglesia,
como sociedad, como humanidad.
Por ltimo, la oracin es hablar con el Dios eterno gracias a la
obra mediadora de Cristo en favor de cada uno de nosotros y es
el Espritu Santo?t el que nos gua a abrir esta comunicacin.
Bibliografa
Foster, R.j, Alabanza a la disciplina, Ed. Betania (1986); Foster, R.].,
La oracin, Ed. Betania (1994); Hybels, B., No tengo tiempo para
orar, Ediciones Certeza Unida (2001).
271
Ordenacin
Ral Garca Gonzalvo
El trmino es derivado del latn ordinatione, y ste a su vez de
ordine, orden.
En general se denomina ordenacin al conjunto de los ritos
utilizados por la mayor parte de las iglesias cristianas. Es el acto
por el cual se confiere el sagrado a las personas que
previamente se han hecho acreedores del mismo. En el An-
tiguo Testamento, los sacerdotes eran ordenados (x. 28:4;
29:9) y en el Nuevo Testamento se observa esta prctica referi-
da a los diconos (Hch. 6:6), a los misioneros (Hch. 13:3), a los
pastores y ancianos (Hch. 14:23).
Aunque los requisitos para la ordenacin pueden ser sensi-
blemente diferentes de unas iglesias a otras (mayor o menor
exigencia de formacin teolgica, en algunas solamente son
ordenados varones y en otras, ste no se considera como pri-
mer requisito, etc.) y la liturgia?! utilizada vara tambin de
unas iglesias a otras, la ordenacin, propiamente dicha, consis-
te en el examen formal y la imposicin de manos al candidato
272
Ral Garca Gonzalvo
o candidatos por los ministros reconocidos al efecto previa-
mente constituidos en comisin o concilio de ordenacin, con
capacidad acreditada para hacerlo, seguida de una oracin?! de
consagracin efectuada por un ministro competente.
En la mayor parte de las iglesias protestantes se reconoce o
confiere la capacidad de ejercer el ministerio cristiano sin
importar si el candidato es un hombre o una mujer?!, pero el
catolicismo?! romano y las iglesias ortodoxas (entendiendo por
stas las iglesias orientales separadas formalmente de Roma en
1054), consideran como requisito imprescindible que el minis-
terio cristiano sea ejercido exclusivamente por varones. A ttu-
lo anecdtico los miles de monjas y religiosas que existen en
ambas ramas de la iglesia?! (catlicos y ortodoxos) no son orde-
nadas al ministerio, al menos en el concepto comnmente
admitido en la iglesia cristiana.
Tanto los catlicos como los ortodoxos consideran la orde-
nacin como un sacramento supuestamente instituido por
Jesucristo, pero esto no es admitido por las iglesias evanglicas,
lo que no resta ni un pice de la consideracin y respeto que
se tiene de los ministros y de su autoridad, como llamados por
Dios?! y reconocidos por la Iglesia.
En la mayor parte de las iglesias protestantes existen pastores,
ancianos u obispos, que ejercen un ministerio claramente espi-
ritual, sin hacer claras distinciones entre estos trminos al con-
siderarlos sinnimos, y por tanto intercambiables, y los dico-
nos, generalmente laicos que han sido separados para este
ministerio y en la mayor parte de los casos, debidamente orde-
nados. En otras iglesias, sin embargo, se reconoce el llamado
triple ministerio, con la consideracin de los obispos como
un ministerio especfico, distinto del presbiterado (pastores y
ancianos) y del diaconado.
Aunque la mayor parte de las iglesias consideran que la
sucesin apostlica es necesaria para el reconocimiento de
273
Ordenacin
los distintos ministerios de las mismas, muy pocas se aferran
a este concepto como una cadena ininterrumpida desde los
tiempos apostlicos. Ms bien se considera que esa sucesin
apostlica se refiere a la identidad con la doctrina de los
apstoles, o dicho de otra forma, que la doctrina de la iglesia
del siglo XXI debe coincidir exactamente con la de la iglesia
de la era apostlica.
Por otro lado, la idea de cadena ha sido sustituida por la de
malla, algo as como la red de los pescadores. No importa
tanto que se haya roto en algunas de sus partes varias veces a
lo largo de la historia (y zurcido en algn caso), sino que lo
importante es que esa malla o red est firmemente anclada en
la doctrina de los apstoles.
Por todo lo anterior, cuando la iglesia necesita que alguien la
presida, le predique, le ensee, etc. es la iglesia misma (por los
sistemas establecidos) la que escoge a sus oficiales, les ordena y
les exige fidelidad a la iglesia y al Seor de la Iglesia.
Bibliografa
Harvey, H., La Iglesia, su forma de gobierno y sus ordenanzas, Casa
Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, 1961); Lacueva, Francisco,
Catolicismo romano, Editorial Clie (Terrassa, Barcelona, 1972);
Lacueva, Francisco, Ministros de Jesucristo, Editorial Clie (Terrassa,
Barcelona, 1977); Neal, C.L., Manual para los obreros cristianos, Casa
Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, s/d); Sheen, Fu/ton J, Los
Sacramentos, Editorial Planeta (Barcelona, 1964); Silva, Kittim, Manual
para ceremonias religiosas, Editorial Clie (Terrassa, Barcelona, 1992).
274
Papado
Mximo Garca Ruiz
El catolicismo?t romano utiliza varios trminos para referirse
a su jefe supremo: Papa, Obispo de Roma (en referencia a la
jurisdiccin de su labor pastoral), Sumo Pontfice (ttulo toma-
do del emperador romano), Vicario (sustituto) de Cristo,
Cabeza o Primado visible de la iglesia?t universal (por encima
de cualquier iglesia local). Cada uno de estos ttulos encierra
_ una serie de atributos que tienen su origen en situaciones his-
tricas muy concretas.
Por otra parte, sostiene la Iglesia Catlica Romana que la insti-
tucin del papado, tal y como la conocemos actualmente, ha
venido existiendo, ininterrumpidamente, desde los inicios de la
Iglesia Cristiana Universal, arrancando de los mismos apstoles,
proyectando as la imagen de una sola iglesia universal, bajo la
direccin del papa, de la que se han desgajado las iglesias orto-
doxas orientales, las iglesias protestantes y la Iglesia anglicana.
Con independencia de otras consideraciones de ndole espe-
cialmente bblica, es preciso sealar que semejante interpreta-
275
Papado
cin de los hechos no tiene ningn soporte histrico, ya que la
realidad de la Iglesia Cristiana tiene una evolucin plural que en
manera alguna se corresponde con dicha imagen, entre otras
razones porque hasta el siglo XI no se conoce un colegio car-
denalicio que pudiera ejercer las funciones de nombramiento
del papa tal y como en la actualidad ocurre, funciones que
durante mucho tiempo ejercieron el clero y el pueblo de la ciu-
dad episcopal directamente. A partir del siglo V, la intervencin
de los emperadores en la eleccin de obispos lleg a ser definiti-
va. Por otra parte, ni la Iglesia de Roma ni ninguna de las otras
iglesias que fueron funddas como consecuencia de la tarea
evangelizadora de los apstoles y de los primeros cristianos,
entre ellos los cinco grandes patriarcados Q'erusaln, Antioqua,
Roma, Alejandra y Constantinopla), reconocieron otra figura
que a Cristo como cabeza nica de la Iglesia y, siguiendo el
ejemplo de los primeros cristianos que se renen en concilio o
asamblea general (cf. Hch. 15) para resolver sus diferencias, acu-
den a la celebracin de los llamados Concilios
Nicea (325), 1 Constantinopla (381), feso (431), Calcedonia
(451), 11 Constantinopla (553), 111 Constantinopla (680/681), 11
Nicea (787), N Constantinopla (869-870), a los que se confiere
rango legislativo y autoridad suprema, convocados todos ellos
por el emperador (en ningn caso por el obispo de Roma) y cele-
brados bajo su proteccin y autoridad. Y a esto hay que aadir
que el apstol Pedro ni fund la iglesia de Roma, ni ejerci
como obispo de dicha iglesia, ni existen evidencias histricas
serias de que ejerciera ninguna actividad en Roma, ni an siquie-
ra que muriera en dicha ciudad, aunque se d por supuesto.
Las iglesias fueron copiando las formas de administracin
del Imperio, y algunas de ellas, las ubicadas en las ciudades
ms importantes, fueron cobrando con el tiempo mayor rele-
vancia y sus obispos reclamaron cierta autoridad, pretendien-
do colocarse por encima de los otros compaeros de episco-
276
Mximo Garca Ruiz
pado. ste fue el caso de Roma y Constantinopla, especial-
mente. El Concilio de Nicea (325) confirm la preponderan-
cia de los obispos de Roma, Alejandra y Antioqua. En el de
Constantinopla (381), al obispo de esa ciudad se le asigna el
primer rango de honor despus del de Roma. El de
Calcedonia (451) coloca al obispo de Constantinopla en pie
de igualdad con su colega de Roma. Los obispos de las iglesias
de mayor rango fueron tomando el ttulo de Patriarcas. El
Obispo de Roma reclama para s el ttulo de <primus nter
pares, ttulo que, por otra parte, no lleva unido ningn nivel
de jerarqua ni supremaca, y que incluso las iglesias ortodo-
xas de Oriente, por esa misma razn, no muestran ninguna
reticencia en admitirlo an hoy en da. Sin embargo, el obis-
po de Roma nunca ha ejercido ningn tipo de primaca jur-
dica o apostlica sobre los patriarcados de Oriente, que fue-
ron iglesias mayoritarias de la cristiandad, y que siempre han
mantenido su autonoma, cada una de ellas respecto a las
dems. En definitiva, el obispo de Roma no usaba durante ese
tiempo ttulo ninguno privativo suyo. Las expresiones papa,
vicario de Cristo, supremo sacerdote, pontfice supremo, santo y
algunos otros, se aplicaban igualmente a otros obispos.
De alguna forma, el obispo de Roma, ante la ausencia del
emperador que traslada su sede a Bizancio, vino a encarnar
las tradiciones romanas, tradiciones que fue asumiendo
junto con algunos cargos civiles, por expresa delegacin del
emperador. As el papa (trmino derivado de gr. Pppas,
padre, utilizado en los primeros siglos para referirse tam-
bin a otros obispos, aparte del de Roma), progresivamente
se va convirtiendo en el Pontfice mximus de Occidente
(ttulo al que haba renunciado el emperador Graciano en el
ao 3 78, si bien sera recuperado posteriormente por
Justiniano), en un proceso sutil de ir liberndose del poder
imperial e ir equiparando su rango al del emperador.
277
Papado
La destruccin de Jerusaln, el desplazamiento de la capitalidad
de Roma a Bizancio y el posterior rompimiento del imperio, la
invasin del Islam en territorios de asentamiento de las iglesias
orientales y la prdida de las iglesias norteafricanas, la incorpora-
cin de las tribus brbaras al cristianismo bajo la influencia del
patriarcado romano y algunos otros factores semejantes, hacen
que la sede romana vaya ocupando una posicin preeminente,
tanto en el terreno religioso como en el civil (no olvidemos como
hito importante la coronacin de Carlomagno como emperador
de Occidente (800) a cambio de los territorios que le configuran
como seor feudal), y consiga ir sometiendo a su total soberana
a las iglesias de Miln, las Galias, Germania, Espaa y Gran
Bretaa, y con ellas a todo el occidente latino. El Cdigo de
Justiniano (482-565) haba convertido al obispo de Roma en el
primer juez eclesistico de todo Occidente. Si a eso se aade las
donaciones de extensos territorios que los reyes francos hicieron
a los papas y que permitieron crear los estados pontificios, la pro-
liferacin de documentos espurios (entre otros las famosas:
Donacin de Constantino, Decretales Pseudo-Isidorianas y el
Decretum de Graciano ), nos encontraremos con un proceso impa-
rable que desembocara finalmente en el absolutismo monrqui-
co-papal de Gregorio VII-Hildebrando (1073-1085), que funda-
menta la reforma?! de la Iglesia en fortalecer la autoridad papal, e
Inocencio III (siglo XIII), que sostiene que el papa es el vicario
de Cristo, ubicado en mitad de camino entre Dios?! y el hombre.
Este proceso de desviacin sera ratificado en los concilios de
Trento (1545-1563), que consolida el modelo de monarqua cen-
tralizada y el inconcluso Vaticano I (1869-1870) que dogmatiza e
institucionaliza la condicin infalible del papado.
No ser hasta el snodo romano de abril de 1059, poco despus
del rompimiento con las iglesias orientales (1054), que se confie
la eleccin de los papas al colegio de cardenales, siendo arranca-
da dicha prerrogativa al poder temporal, si bien continuaba sien-
278
Mximo Garca Ruiz
do necesaria la confirmacin imperial para ratificar el nombra-
miento de los papas. Decreto que, no obstante, no podra poner-
se en prctica hasta mucho tiempo despus; en realidad, hasta la
prdida de los estados pontificios (1870) el nombramiento de los
papas estar sometido al control del poder civil.
En el siglo XV se establece la controversia por parte de algu-
nos telogos del entorno papal de anteponer la superioridad
de los papas sobre los concilios y se comienza a sugerir la idea
de que el papa pudiera o no equivocarse en cuestiones de je?t,
mientras que los telogos tradicionalistas mantenan que la
infalibilidad nicamente poda atribuirse al conjunto de la
Iglesia reunida en concilio. No obstante, sobre una arquitectu-
ra montada a base de testimonios falsos y conocidas falsifica-
ciones documentales (las Pseudo-Isidorianas especialmente), se
va construyendo la doctrina de la infalibilidad del papa, que se
ver ratificada en el Concilio Vaticano I, estableciendo el
poder absoluto del obispo de Roma.
La turbulenta historia del papado, sus confrontaciones y
pactos con el poder civil, que impuso y depuso a muchos de
ellos, los nombramientos fraudulentos, conviviendo varios
papas y antipapas simultneamente, unos depuestos por
otros y otras muchas historias en torno a esta institucin, no
son tema de este artculo, pero forman parte de la historia de
la Iglesia Catlico-Romana.
Los esfuerzos del Vaticano II por equilibrar y recuperar algunos
signos de la eclesiologa neotestamentaria, tratando de introducir
el principio de colegialidad y subsidiaridad y el robustecimiento
de las iglesias locales, sern muy pronto abortados por el ala ms
conservadora de la iglesia romana, siendo desautorizados y lla-
mados a captulo los telogos y obispos ms liberales, que cre-
yeron que las reformas promulgadas en el Concilio iban en serio.
279
Papado
Bibliografa
CalvinoJuan, Institucin de la religin cristiana, 2 tomos, Fundacin Ed.
de Literatura Reformada (Pases Bajos, 1981); Estrada,JA., Papado>> en
Nuevo diccionario de pastoral, San Pablo (Madrid, 2002); Gonzaga, J,
Concilios, 2 tomos, Internacional Publications (Michigan, USA, 1965);
Kng, Hans, La Iglesia Catlica, Mondadori (Barcelona, 2002); Muirhead,
H.H., Historia del cristianismo, 3 tomos, C.B.P. (El Paso, Texas, USA,
1953); Seeberg, Reinhold, Manual de historia de las doctrinas, C.B.P. (El
Paso, Texas, USA, 1963).
280
Pastor
Pedro Zamora Garca
La figura del pastor protestante, tal como nos es conocida hoy
en toda su diversidad, es definida de inmediato tras la ruptura
del movimiento reformado con la Iglesia Catlico-Romana. Los
reformadores, la mayora clrigos catlicos, redescubrieron la
doctrina del sacerdocio universal del creyente11 (1 P. 2:9), y a
partir de ah redefinirn el papel de los sacerdotes no como esta-
tus sagrado particular vinculado a una funcin mediadora entre
Dios11 y el hombre, sino como uno de los diversos ministerios11
(servicios) particulares que se ejercen a favor de toda la comuni-
dad creyente, que es la que detenta realmente el estatus sagrado
particular en tanto que cuerpo de Cristo. Por esta razn, ya
desde el principio, Lutero defendi el derecho de la comunidad
entera a elegir a sus pastores. Cabe aadir que esta redefinicin
de la figura pastoral es la que ha permitido a muchas iglesias pro-
testantes abrir la ordenacin11 pastoral a la mujer11.
A pesar de sus diferencias, los enfoques de Lutero, Calvino y
Zuinglio sobre la centralidad de la palabra (predicacin11) y la
281
Pastor
administracin de los sacramentos para el ministerio pastoral,
han tenido mucha influencia en la historia de la prctica pasto-
ral, si bien la primera ha tenido ms peso que la segunda incluso
en muchas iglesias luteranas. Grosso modo, se puede decir que el
pastor protestante sirve a lafi?t de la comunidad y del individuo
cristianos principalmente por medio de la enseanza bblico-teo-
lgica en sus diversas formas (predicacin desde el plpito, estu-
dios bblicos, direccin personal, consuelo en la dificultad, etc.)
y presidiendo la direccin de la comunidad que le ha elegido.
Los primeros reformadores pretendan quebrar las mediacio-
nes y las jerarquas de la Iglesia Catlico-Romana y, a la vez,
preservar un ministerio estable de lo que ellos consideraban un
ataque a la disciplina eclesial por parte de los movimientos ana-
baptistas, en su mayora ms proclives al carisma que al oficio.
Desde entonces, la prctica pastoral del conjunto del protes-
no ha dejado de vivir entre esa tensin del oficio y
el carisma. Las iglesias alineadas con la Reforma radical?t, sue-
len acentuar la vocacin personal del pastor (de ah que sean
ms laxas en sus exigencias de formacin teolgica), mientras
que las alineadas con la Reforma?t magisterial destacan el reco-
nocimiento eclesial de la vocacin personal (por lo que suelen
exigir una mnima formacin teolgica).
Histricamente, fue trascendental la obra del profesor suizo
de teologa?t prctica, Alexandre Vinet (t 1847). Siguiendo de
cerca a Zuinglio, propone al pastor como la imagen de Cristo
en toda su accin pastoral. Es decir, el pastor debe ser modli-
co en todo y por tanto fuera de lo comn en todo cuanto hace
y dice. Vinet tuvo gran influencia tanto sobre las iglesias ofi-
ciales como las libres, pero a la larga su propuesta resultara
en una imagen hosca y adusta del pastor, que ser caricaturiza-
da en los medios literarios y cinematogrficos del siglo XX.
El proceso de secularizacin?t del siglo XX ha puesto en cues-
tin el perfil del pastor propuesto por Vinet, y ha permitido
282
Pedro Zamora Garca
que la prctica pastoral se volviera ms porosa a nuevas cien-
cias como la psicologa y la psiquiatra, que son empleadas
abundantemente para la direccin pastoral. Pero tambin exis-
te una sensacin generalizada de prdida de lo sagrado que
afecta al pastor, pues ste parece haber perdido una zona de
accin que le sea propia. De ah que surjan voces, como la del
profesor alemn Manfred Josuttis, alentando a vivir la accin
pastoral en la tensin creada entre las zonas de compatibilidad
e incompatibilidad social. Durante el siglo XXI, quiz sea sta
la clave para una nueva y vlida definicin del perfil pastoral,
ms incluso que otros debates ms acalorados y pblicos como
el concerniente a la ordenacin de personas homosexuales.
Bibliografa
Pierre Gisel ( dir.), Encyclopdie du protestantisme; M. ]osuttis, Der
Pfarrer ist anders. Aspekte einer zeitgenossischen pastoraltheologie;
J M. Martfnez, Ministros de Jesucristo: pastoral; C. Oden, Pastoral the-
ology: essentials of ministry; J Sastre Garca, La accin pastoral en la
historia de la iglesia; Alexandre R. Vinet, Thologie pastorale ou tho-
rie du ministere vanglique.
283
Pecado
}os Luis Andavert Escriche
El concepto cristiano del hombre comienza con la creacin?t.
El hombre es creado por Dios?t para ser parte del cosmos. A la
vez el hombre es un ser nico y especial pues ha sido hecho a
imagen de Dios y se le ha dado dominio sobre la creacin, es
decir, la responsabilidad de administrar el orden creado.
La Bib/ia?t no define con claridad la naturaleza de la imagen
de Dios y a travs de la historia han habido varias interpreta-
ciones. Sin embargo, la gran mayora de telogos protestantes,
desde los reformadores Lutero y Cal vino, pasando por W esley
y llegando hasta telogos como Barth, Brunner y Weber, con-
sideran que la imagen de Dios no se encuentra ni debe buscar-
se en ninguna cualidad esttica del hombre, sino que se trata
ms bien de una cuestin de relacin personal, as como de
una orientacin completa de la vida hacia l; Barth afirma que
la imagen de Dios se encuentra en la relacin y no en algo que
el hombre posee, se trata de una esperanza y promesa que Dios
hace al hombre. l promete vincularse a travs de un pacto y
284
su imagen se manifiesta en Cristo al llamar al ser humano a un
pacto con l.
Ser humano, en un sentido verdadero, no se alcanza por el
desarrollo de las capacidades naturales del hombre, sino que es
resultado de que la persona acepte la gracia Ser crea-
do a imagen de Dios significa, por tanto, que el hombre fue
creado con el propsito de vivir en una relacin de pacto. Pero
el ser humano ha fallado en su destino y se ha convertido en
pecador. ste es tema bsico de la antropologa cristiana.
En la historia del Gnesis acerca de la cada, Adn y Eva son
persuadidos a desafiar el mandamiento divino en un sentido
doble. En primer lugar, se cuestiona la Palabra de Dios, cuan-
do, contrario a lo dicho por l, la serpiente les dice que si
comen del fruto prohibido, no morirn (Gn 3:4). En segundo
lugar, la serpiente argumenta que si comen del .fruto, sus ojos sern
abiertos y sern como Dios, conociendo el bien y el mal (Gn. 3 :5)
Teolgicamente hablando, aqu tenemos la base del pecado
en la incredulidad y el orgullo. El pecado comienza cuando el
ser humano duda de la palabra de Dios (incredulidad) y cul-
mina en su intentO de hacerse l mismo Dios (orgullo). En vez
de aceptar su estatus como criatura, quiere ocupar el lugar de
Dios mismo; en vez de obedecer la voluntad divina, decide
ser su propio seor. El ser humano cado es el hombre que se
rebela contra Dios.
La comprensin cristiana del pecado distingue entre ste
como un estado permanente y como acciones individuales.
Pecado es el estado de orgullo por el cual el ser humano se
rebela contra Dios y hace de s mismo la medida de todas las
cosas. De este estado surgen una gran variedad de acciones no
ticas e inmorales. El ser humano no es pecador porque come-
te pecados, sino que comete pecados porque es pecador.
Para la concepcin protestante, el termino pecado original
no es el primer acto histrico de pecado sino la conciencia
285
Pecado
lgica del mismo. Su origen no es cuando el ser humano come-
te su primera falta moral o tica1t sino cuando se separa de Dios
por su incredulidad y orgullo.
Esta condicin del hombre en rebelin contra Dios por su
orgullo le hace esclavo del pecado. El ser humano centrado en
s mismo no puede salvarse por sus propias fuerzas. Sin embar-
go hay esperanza, ya que es posible salir del pecado. La ft11
cristiana ve el pecado con realismo, pero no con desespera-
_cin, pues Dios mismo ha decidido no abandonar a su hijo
prdigo. Dios envi a su Hijo en quien el ser humano es libe-
rado y reconciliado con Dios.
El cristiano cree que Jess es su salvador porque reconcili al
ser humano con Dios. En Cristo hay redencin del pecado y
nueva vida, es el mediador a travs del que nos llega el perdn
de Dios; por l somos justificados, es decir, devueltos a la rela-
cin padre-hijo para la que fuimos creados. En esta relacin
encontramos una nueva vida; perdonado de su rebelin contra
Dios, el individuo adquiere la capacidad de amar a su prjimo.
En la resurreccin de Cristo, el cristiano encuentra la promesa
de que est destinado a una vida eterna1t con Dios.
Bibliografa
K. Barth, Christ and Adam (1956); E. Brunner, Man in revolt, The
Westminster Press (1939, traduccin inglesa); E. Brunner, The mediator,
The Westminster Press (1932, traduccion inglesa 1952); E. Brunner, The
christian doctrine of creation and redemption; R. Niebuhr, Charles
Scribner's Sons, The nature and destiny of man (1941-1943, traduc-
cin inglesa 1964); Otto Weber. Eerdmans, Foundations of dogmatics,
(1954 traduccin inglesa 1981).
286
Pentecostalismo
Jos M
3
Baena Acebal
Sector del que proclama que el derrama-
miento del Espritu relatado en el libro de los Hechos
est vigente hoy con todas sus consecuencias, haciendo de
Hch. 1:8, recibiris poder, cuando haya venido sobre vosotros el
Espritu Santo, y me seris testigos ... hasta lo ltimo de la tierra y
He. 13:8, ]esucristo es el mismo ayer, y hoy, y por los siglos, su
lema. Constituye a su vez todo un movimiento de carcter
espiritual y un sistema teolgico caracterstico.
Historia: Sus races se hunden en los movimientos espiri-
tuales del siglo XIX: restauracionismo, santit/ad?t,
del Espritu Santo, sanidad divina, premilenarismo, etc. Hay
autores que lo enlazan indirectamente con el wes-
lryano y el pietismo. Se suele citar el avivamiento del semina-
rio bblico de Charles Parham, en T opeka, Kansas, en enero de
l901, como el acto inicial que marca el nacimiento del pente-
costalismo, aunque es a partir de los avivamientos que tuvie-
ron lugar en el Pas de Gales (1904-1905), bajo el ministerio?/ de
287
Pentecostalismo
Evan Roberts y el conocido como avivamiento de la calle
Azusa, en Los Angeles, bajo la direccin delpasto,-, William
J. Seymour, de repercusin mundial, que se puede hablar del
Movimiento Pentecostal, extendindose a partir de ah por los
Estados Unidos, Canad y Europa y, posteriormente, por efec-
tos de la accin misionera, por Amrica Latina, Asia, frica,
etc., situndose como uno de los sectores evanglicos de mayor
vitalidad y relevancia.
Aunque los primeros pentecostales sentan una fuerte aver-
sin hacia las estructuras eclesisticas y organizacionales, pron-
to vieron la necesidad de unirse para garantizar su superviven-
cia, formando diversas denominaciones pentecostales que
acogieron a muchas de las iglesias .surgidas en los inicios del
movimiento o herederas de avivamientos anteriores. As surgi
en 1906 la Iglesia de Dios, de Cleeveland, anteriormente lla-
mada Iglesia de la Santidad de Camp Kreek (1896). En 1914 se
constituye el Concilio General de las Asambleas de Dios de los
Estados Unidos, en Hot Springs, Arkansas, con el objetivo de
unificar la doctrina, asegurar el adiestramiento ministerial, unir
esfuerzos para las misiones y dar cobertura legal a las iglesias.
Otras Asambleas de Dios, autnomas e independientes, seran
fundadas desde entonces por todo el mundo.
Otras denominaciones: Asambleas Pentecostales de Canad
(1919); Iglesia Cuadrangular, fundada por Aimee Semple
McPherson (1923); Iglesia Pentecostal Elim (1919).
Noruega, por rriedio del ministerio de Thomas Barrat, llev el
pentecostalismo a la mayora de los pases europeos. Misioneros
italoamericanos lo introdujeron en Italia en 1908. Tras la
Segunda Guerra Mundial, el movimiento ha experimentado un
inusitado crecimiento debido a su inmenso esfuerzo misionero,
con resultados extraordinarios en Amrica Latina, Corea,
Nigeria ... En Espaa, la primera iglesia pentecostal fue fundada
por misioneros suecos (Gijn, 1923).
288
Jos M' Baena Acebal
Las denominaciones ms importantes presentes en Espaa
son: Iglesia de Filadelfia, Asambleas de Dios, Iglesia de Dios,
La Biblia Abierta, Salem, Buenas Noticias y numerosas iglesias
independientes.
Influenciado por el pentecostalismo, surge en los aos 60 el
llamado Movimiento Carismtico, calificado por algunos
como neopentecostalismo.
Teologa;11 pentecostal: Lo ocurrido en Topeka (Kansas),
marca para muchos el inicio del pentecostalismo porque es all
donde se identifica el hablar en lenguas;11 o glosolalia como la
seal de haber recibido el bautismo del Espritu Santo, men-
cionado anteriormente. ste, aunque no es su punto doctrinal
ms importante, constituye una sea de identidad determi-
nante, que lo hace distinto de otros movimientos.
El pentecostalismo asume en general la teologa de la
Rejorma11, subrayando, junto con el pietismo, la necesidad de
una vida cercana a Dios;11. En su soteriologa se inclina mayor-
mente hacia una concepcin pero existen
sectores de carcter calvinista moderado. Adems reivindica la
predicacin;11 del evangelio completo en el sentido de mantener
vigentes todos sus beneficios, incluidos el bautismo del Espritu
Santo disponible para todos los creyentes, los dones espirituales
y la actuacin milagrosa de Dios, as como la necesidad de una
vida santa. Sus cuatro pilares doctrinales son: Cristo salva, sana,
bautiza con el Espritu Santo y viene otra vez.
En su expresin cltica o litrgica se resalta la predicacin de
la palabra de Dios, la adoracin;11 y la alabanza;11 con expresin
libre de cada creyente y el ejercicio de los dones espirituales
bajo control del Espritu Santo, la oracin11 por los enfermos y
la imposicin de manos. El evangelismo y las misiones son las
consecuencias lgicas de una vida llena del Espritu.
289
Pentecostalismo
Bibliografa
Riss, Richard M., A survey of 20th-Century reviva! movements,
Hendrickson (Peabody, MA, 1988); Blumhoffer, Edith L., The
Assemblies ofGod, Gospel Publishing House (Springfield, MO, 1989);
Horton, Stanley M., Teologa sistemtica, Editorial Vida (Miami, FL,
1996); Burgess, Stanley y otros, Dictionary of pentecostal and charisma-
tic movements, Zondervan (Grand Rapids, 1996); Benjamn F. Gutirrez,
En la fuerza del Espritu, Aiprac/Cecep (Guatemala, 1995).
290
Pluralismo religioso
Mximo Garca Ruiz
La propia realidad protestante es plural, y se pone de
manifiesto en la diversidad de formas eclesiales, nfasis doc-
trinales, expresiones clticas, que definen su propia realidad.
Sustenta el eso s, una meta e ideal cristiano:
la unidad espiritual de todos aquellos que aceptan lajusti.fi-
cacin?l por lafe?l en Jesucristo, pero sin que esta unidad espi-
ritual se vea condicionada por la coexistencia de diferentes
maneras de expresar la fe y diferentes formas eclesiales, que
vienen a ser parte de un todo y que son consideradas como
un patrimonio enriquecedor.
Esta configuracin plural del protestantismo convierte en
imposible el intento de hablar con un sentido unvoco desde
un pensamiento global protestante. Precisamente uno de los
postulados ms queridos de una buena parte de la tradicin?/
protestante es la separacin de la y el estado.
El ideal de la unidad entre las iglesias protestantes se mani-
fiesta de manera diferente a cmo se produce en el contexto de
291
otras confesiones cristianas, con lo que la tradicin protestan-
te est en condiciones, al menos tericas, de responder con
mayor agilidad a la demanda democrtica de la sociedad
moderna. El concepto de nica aplicado a la Iglesia, se per-
cibe desde la perspectiva protestante como una limitacin a la
manifestacin libre del Espritu que, como el viento, sopla
desde lugares distintos y de forma diferente. As, pues, desde
este punto de vista, es obvio afirmar que en la tradicin pro-
testante no se acepta la expresin de hermanos separados
sino, en todo caso, la de diferencia entre hermanos y, a par-
tir .de ah, resulta desechable toda especulacin en tomo a si
determinadas iglesias lo son o no de forma verdadera, si sub-
sisten en la Iglesia nica (subsistit in), o bien son, simple-
mente, comunidades eclesiales. Coincidiendo con parte de la
doctrina emanada del Vaticano 11 (cf. Lumengentium), la confi-
guracin real de las iglesias protestantes reconoce diferentes
grados de comunin entre las diversas expresiones eclesiales
que configuran el pueblo de Dios?t.
La gran incgnita es lo que pueda dar de s el espritu de
aceptacin de la pluralidad cuando la pluralidad tiene un
alcance que sobrepasa el entorno cristiano y est llamada a
convivir con otras religiones, propiciando con ello una gene-
rosa solidaridad. Aqu cabe sealar que la tradicin protes-
tante ha estado histricamente comprometida con la libertad,
especialmente la libertad como derecho fundado en
la dignidad de la persona.
Esa aceptacin de la diversidad como una necesaria mani-
festacin de la iglesia, de las iglesias, ha hecho que el itinerario
recorrido desde la cultura de exclusin del diferente tan comn
hace ya varias dcadas, hacia las nuevas tendencias de convi-
vencia fraterna y respeto al otro, sea asumida con relativa faci-
lidad por los protestantes, al menos en el plano conceptual.
Desde el mismo momento en que la diversidad no se percibe
292
Mximo Garca Ruiz
como algo negativo, la aceptacin de una realidad plural se
convierte en algo natural y creativo.
Para las iglesias protestantes siempre ha resultado fcil acep-
tar que en el cristianismo, desde los mismos apstoles, han per-
vivido varias voces, varias expresiones litrgicas y, por supues-
to, varias interpretaciones de que han dado lugar a la
existencia de una iglesia plural, respetuosa por lo general con
otras expresiones o interpretaciones de los contenidos de la fe.
Por otra parte, al no aceptar una cabeza visible -slo Cristo
es la cabeza- (vase ni tampoco una estructura pira-
midal, la meta propuesta es permitir y favorecer que el cuerpo
de Cristo se manifieste libremente adoptando las formas que la
propia evolucin social va demandando.
Actualmente el conflicto, ad intra, en el mundo protestante,
no se presenta tanto en el terreno de las doctrinas como en el
de la Y no porque hayan desaparecido las diferentes
formulaciones dogmticas sino porque ha disminuido la
pasin con que en otro tiempo se defendan. La expresin cl-
tica, los nfasis en la la emergencia de corrien-
tes carismticas son, con frecuencia, las causas de conflicto.
Dicho esto, tambin cabe sealar que, aunque sea mediante
sistemas diferentes, las iglesias protestantes propician formas
de gobierno participativo.
La articulacin teolgica de la doctrina de la justificacin
por la fe y el convencimiento de que la de Dios se
mueve y acta libremente entre los creyentes, constituye un
elemento de identidad comn irreductible. Esa identidad es la
que confiere a las iglesias protestantes una cierta coherencia en
medio de la diversidad.
En contra de algunas posturas reaccionarias, los telogos ms
conspicuos del entorno protestante (cf. H. Cox) han defendi-
do los procesos de como elementos potencia-
dores del pluralismo y la tolerancia que propician la mayora
293
de edad del hombre. La propia dinmica de la sociedad ha
favorecido esta tendencia. Naturalmente, esto se lleva a cabo
no sin cierta resistencia por parte de los poderes eclesiales,
. siempre movidos por la irredenta vocacin de tutelar y contro-
lar a todos cuantos se dejen.
Bibliografa
Gracia Hernando, J, Pluralismo religioso, 2 tomos, S.E. Atenas S.A.
(Madrid, 1981 y 1982); Balduccini, Ernesto, El otro. Un horizonte profti-
co, Accin Cultural Cristiana (Salamanca, 2001); Bonhodfer, Dietrich,
Resistencia y sumisin, Sgueme (Salamanca, 2001); Buber Martn, Yo y
t, Caparrs Editores, Coleccin Esprit (Madrid, 1993); Dupuis,J, Hacia
una teologa cristiana del pluralismo religioso, Sal T errae (Santander,
2000); Fernndez Coronado, A., Estado y confesiones religiosas: un nuevo
modelo de relacin, Ed. Civitas (Madrid, 1995); Garca Ruiz, Mximo,
<<Tolerancia e intolerancia en Espaa en Dilogo ecumnico,
Uml.versidad Pontificia de Salamanca, tomo XXV, n 82-83 (1990);
1
Panikkar, Raimon, El dilogo indispensable. Paz entre las religiones,
Pennsula 1 Atalaya (Barcelona, 2003); Tamayo, Juan Jos, Funda-
mentalismos y dilogo entre religiones, Ed. Trotta (Madrid, 2004).
294
Postmodernidad
Antonio Cruz Surez
Se ha dicho que la postmodemidad o posmodemidad sera
la era de los ismos que llevan el prefijo post.
Postliberalismo y postcapitalismo, pero tambin postcomunis-
mo y postsocialismo. Aunque asimismo postescepticismo y,
cmo no, postcristianismo. Se tratara, por tanto, de un
momento histrico desencantado, propio de la sociedad del
bienestar del mundo occidental. Una corriente cultural del
desengao y a la vez una poca, como la presente, caracteriza-
da por el predominio del principio del placer. Aquello que
proporciona satisfaccin, deleite o diversin se eleva hoy a los
altares del consumo, mientras que todo esfuerzo, sacrificio o
sufrimiento por mnimo que sea se trata con disgusto o des-
agrado. Parece sta una caracterstica propia de las sociedades
que se encuentran sumidas en una profunda crisis existencial.
Como origen de tal crisis, estaran las dos grandes guerras
mundiales, los campos de exterminio, las explosiones nuclea-
res y tantas situaciones en las que el hombre sigue siendo lobo
295
Postmodemidad
para el hombre y, por tanto, pierde credibilidad. Pero tambin
el fracaso de los movimientos contestatarios contraculturales
de los aos 60 y 70 del siglo XX; los desastres ecolgicos y
medioambientales que habran puesto en entredicho la gran-
deza de la tecnologa cientfica; el desmoronamiento de las
utopas socialistas con el muro de Berln a la cabeza; el sin-
sentido y la insolidaridad de las sociedades capitalistas as
como el trabajo filosfico realista de pensadores como
Lyotard, Vattimo, Derrida, Baudrillard, Lypovetsky, Rorty,
Eco y muchos ms.
El principal aspecto negativo de esta poca es la prdida de
todo tipo deft?l. Hoy ya no se cree en la libertad, ni en las pro-
mesas de la ciencia, ni en el progreso. Tampoco en el sentido
de la historia, ni en el hombre, ni siquiera en Dios?!. Mueren
los ideales que antao constituan el motor de la sociedad. Se
observa un auge del sentimiento sobre la razn. La tica?! entra
en crisis para darle paso a la esttica y la apariencia. El hedo-
nismo conduce al individualismo y ste al narcisismo post-
moderno. No es que la fe religiosa se haya extinguido sino que
adquiere formas nuevas, esotricas, fanticas, ancestrales, emo-
tivas y poco razonables. Retorna lo oculto y satnico. Hay un
encanto por lo oriental y extico. Seduce el fenmeno extra-
terrestre as como otras religiosidades de nuevo cuo de carc-
ter profano o incluso civil.
Sin embargo, la postmodernidad tiene tambin sus valores o
aspectos positivos. Entre ellos, cabe sealar la exaltacin del
carcter festivo y la bsqueda de vivencias existenciales. Hoy se
reconoce la diversidad cultural como algo enriquecedor y se
valora la tolerancia y el respeto. Ante los males del progreso sal-
vaje se vuelven a apreciar las tradiciones y se exalta el mrito de
la familia?! o el aspecto folklrico de la religin. Tambin la
sinceridad es un valor apreciado frente a la hipocresa que pre-
tende salvar las apariencias.
296
Antonio Cruz Surez
En general, las iglesias protestantes en Espaa estn de
acuerdo en aprovechar los valores de la postmodernidad,
muchos de los cuales hunden sus races en el Evangelio, para
recuperar y hacer recuperar a la sociedad la fe perdida. No
slo la fe en la libertad del hombre, en el sentido de la his-
toria o en el lado positivo del alma humana, sino sobre todo
la fe en el Dios Creador que se revela en la Biblia?t. sta sigue
siendo la principal misin evanglica frente a los retos que
plantea hoy la postmodernidad.
Bibliografa
Cruz, A., Postmodernidad, Ed. Clie (Terrassa, Barcelona, 1997);
Mardons, ].M., Postmodernidad y cristianismo, Sal Terrae
(Santander); Rubio Corracedo,j., Educacin moral, postmodernidad y
democracia: ms all del liberalismo y del comunismo, Trotta
(Madrid, 2000); Marciano, Vida Conceptos fundamentales de tica
teolgica, Trotta (Madrid, 1992).
297
Predicacin
Alfredo Mira Girona
La comunicacin por medio de la palabra es caracterstico de
los humanos y resulta idnea para expresar la fe?! bblica que
prohibe la idolatra?!. La palabra poderosa, incorprea y pene-
trante, saca al exterior los pensamientos y sentimientos del
interior del ser sin dejarse atrapar. Dios?! se revela y se encarna
en la Palabra. Al mensaje comunicado, el Nuevo Testamento
le llama, preferentemente, kerygma, la proclamacin pblica
hecha por un heraldo (1 Ti. 2:7; 2 Ti. 1:11; cf 1 Co. 9:27). El
heraldo reclama la atencin para. anunciar las noticias de las
cuales es portador. Un heraldo poda ser indiferente a las noti-
cias que anunciaba, pero el predicador cristiano tiene que creer
el Evangelio, las buenas nuevas que anuncia (Fil. 3: 12).
Juan elige el vocablo mrtir, testigo, que se ajusta mejor a su
escatologa?! realizada. Y, probablemente, refleja la situacin tar-
da, cuando los gentiles convertidos, ajenos a las profecas cum-
plidas, aceptaban que ]esS?I es el Seor y en la experiencia com-
partida y generalizada sentan el compaerismo en Cristo.
298
Alfredo Mira Girona
Observamos una evolucin histrica del mensaje. Jess, el
predicador del Reino, viene a ser el predicado. ]ess vino ... pre-
dicando el evangelio del reino (Mr. 1 :14s). Reclama fe en l como
representante del Reino, que est cerca en sus palabras y
hechos prodigiosos. En la Jess pasa a ser el objeto:
<predicamos a Cristo (Hch. 8:5; 1 Co. 1:23; Ro. 16:25) y se
requiere creer en l para la salvacin'?! (Hech 16:30).
En sntesis, la predicacin apostlica dice que las profecas del
Antiguo Testamento se han cumplido por medio del ministe-
rio'?!, muerte y resurreccin de Cristo. Una nueva era ha comen-
zado. Jess ha sido exaltado a la diestra de Dios como Seor y
Cristo y volver otra vez como juez y salvador (Hch. 2:14-40;
3:21; 10:42; etc.). Pablo, cuando se dirige a los gentiles aade a
la predicacin de Cristo un llamado a la fe en el Dios creador
del cielo'?! y de la tierra (Hch. 14:15; 17:24; 1 Ts. 1:9)
La predicacin cristiana intenta despertar el inters de los
oyentes, que stos acepten la oferta y se comprometan con la
fe. Cristo, que enva a proclamar el mensaje, l mismo se hace
experimentable a los oyentes (Ro. 10:8-17; G. 3:1).
El Nuevo Testamento distingue entre predicacin, anun-
cio del evangelio pblico al que nunca lo escuch y ense-
anza, la instruccin o exhortacin dirigida a cristianos. En
los sermones actuales dirigidos a las congregaciones cristianas
ambas estn mezcladas.
La predicacin cristiana, explcita o implcitamente, ha de
incluir el kerygma: la vida, enseanza, muerte, resurreccin y
exaltacin de Jesucristo. El evento completo de lo que Dios ha
hecho y contina haciendo en Cristo: Dios estaba en Cristo
reconciliando el mundo. As, la predicacin toma los materiales
del pasado y transmite el mensaje confiando en que la Palabra
habla a travs de las palabras, se hace presente y se actualiza.
La proclamacin cristiana se califica por aquello que el hom-
bre no puede decirse a s mismo. Ofrece valores radicalmente
299
Predicacin
diferentes a los del mundo secular y le da a conocer la realidad
existencial y trascendente del hombre, modificando sus gustos,
su conducta y llenando la vida de paz y de esperanza.
En el Nuevo Testamento la predicacin no est vinculada a
mtodos especficos de comunicacin, sino que se realiza
usando todas las formas habituales: proclamacin, dilogo,
enseanza, etc. Actualmente disponemos de tcnicas y me-
dios de comunicacin que haremos bien en aprovechar, con
tal de que tengamos respeto para no manipular a las personas
y recordar que las tcnicas de relaciones pblicas nunca son
el sustituto del mensaje.
Bibliografa
K. Barth, La predicacin, Ediciones Sgueme; R. Bultmann, Teologa del
Nuevo Testamento, Ediciones Sgueme (1981); L. Coenen, Lothar
Coenen et al., Mensaje, diccionario teolgico del Nuevo Testamento,
vol. III, Ediciones Sgueme (Salamanca, 1983); C.H Dodd, La predica-
cin apostlica y sus desarrollos, Ed. Fax (Madrid, 1974); Bernard
Ramm, Diccionario de teologa contempornea, CBP (1978).
300
Presbiterianos
Edgar Moros Ruano
Los presbiterianos tuvieron su origen en Ginebra, donde Juan
Calvino (1509-1546) puso en prctica el gobierno ejercido por
el Consistorio, compuesto de ancianos o presbteros gobernan-
tes presididos por los pastores. Juan Knox (1513-1572) llev el
presbiterianismo a Escocia e hizo triunfar en su pas una refor-
ma?t de tipo calvinista. La obra de Calvino, Ordenanzas ecle-
sisticas (Ordonnances), de 1541, fue la base fundamental de la
organizacin presbiteriana de gobierno, con la descripcin de
cuatro funcionarios eclesisticos: pastores, maestros o doctores,
ancianos y diconos. Juan Knox se bas en la obra de Calvino
para escribir su Libro de disciplina presbiteriana (Presbyterian
Book of Discipline); hoy en da, cada iglesia presbiteriana nacio-
nal tiene su propia constitucin y libro de disciplina.
Las iglesias presbiterianas son iglesias nacionales, de teologa?t
y tradicin?t reformada, que se gobiernan por el sistema presbi-
teriano, si bien no todas las iglesias reformadas se rigen por l.
El gobierno presbiteriano constituye una forma intermedia
301
Presbiterianos
entre los dos polos: gobierno episcopal y gobierno congrega-
cionalista, siendo ste democrtico representativo. De hecho,
el principio de la representatividad es bsico para esta forma de
gobierno, basndose en la instruccin paulina de que en la igle-
sia?t todas las cosas se hagan decentemente y en orden; se
busca, por tanto, evitar el posible desorden que surgira si toda
la congregacin pretendiera gobernar y tomar decisiones.
Igualmente, se quieren evitar posibles males derivados de un
gobierno ejercido autoritaria y antidemocrticamente por
algn obispo todopoderoso.
El gobierno presbiteriano tiene su estructura fundamental en el
gobierno ejercido por presbteros o ancianos. Se busca la presen-
cia paritaria de pastores o presbteros docentes y ancianos o pres-
bteros gobernantes, a fin de garantizar que la iglesia no se pueda
convertir en el feudo de los pastores o clrigos, por un lado, ni en
dominio exclusivo de los laicos o miembros llanos por otro.
Se dan las siguientes instancias:
1. Consistorios o consejos de las iglesias locales, consti-
tuidos por ancianos gobernantes, elegidos por la congregacin
en pleno y los pastores, quienes normalmente moderan las
reuniones del consistorio. Se encargan del gobierno y discipli-
na de la iglesia local.
2. Presbiterios, donde estn representadas todas las iglesias
locales y los pastores. Tienen la responsabilidad de ordenar a
los pastores, fundar o disolver iglesias y fijar las metas y fines
de la obra de la iglesia en todo el presbiterio. Ejercen la disci-
plina sobre los pastores y sirven de tribunal de apelaciones para
los consistorios.
3. Snodos y asambleas generales de la iglesia nacional,
donde estn representados paritariamente los presbiterios nacio-
nales. Establecen las grandes lneas de la obra de la iglesia a nivel
nacional. Y las metas y objetivos misionales. Constituyen las ins-
tancias que fijan criterios doctrinales y de poltica eclesistica, el
302
Edgar Moros Ruano
tribunal superior en asuntos disciplinarios y sirven de tribunal
de apelaciones para los presbiterios.
Hoy en da, generalmente, se da la ordenacin11 tanto de
hombres como de mujeres para las funciones de pastores o
presbteros docentes, ancianos o presbteros gobernantes y di-
conos, ensamblndose esta ordenacin con una variedad de
ministerios11. Se considera que si bien la ordenacin11 funda-
mental de los cristianos es el bautismo11, la iglesia ordena para
funciones especficas en la tarea de la iglesia. Esta ordenacin
no hace del ordenando, esencial u ontolgicamente, un ente
diferente de los dems fieles pero s la comisin a labores y
tareas especficas dentro del cuerpo de Cristo .
. Hay iglesias presbiterianas en todo el mundo. Hoy en da, la
ms grande es la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, que
agrupa unos tres millones de fieles.
Bibliografa
]ean Baubrot y ]ean-Paul WiUaime, Presbytriens, en Le protestantisme,
pgs. 153-154. M.A. Editions (Paris, 1987); CliftonKirkpatricky]r. WiOiam
H, Hopper, What unites presbyterians: common ground for troubled
times, Geneva Press (Louisville, Kentucky, 1997); Bernard JV:ymond,
Presbytro-synodal rgime, en Encyclopedie du protestantism, pgs.
1205-1206. ditions du cerf, Paris/ditions Labor et Fides (Geneve, 1995).
303
Protestantismo
Francisco Garca Lorenzana
El concepto de protestantismo nace en 1529 en la segunda
Dieta de Espira (Alemania), al forzar el papa Clemente VII al
emperador Carlos V para que renovase el Edicto de W orms, que
haba sido suspendido provisionalmente tres aos antes en la pri-
mera Dieta de Espira (1526). Ante esta vuelta atrs en el camino
hacia la concordia religiosa en el Imperio, los representantes de
los estados y ciudades riformados?t elevaron una protesta y se reti-
raron de la dieta. A partir de ese momento, el bando reformado
dentro del Imperio fue conocido como protestante y sus ideas
agrupadas bajo el calificativo de protestantismo. El nombre
nace, pues, dentro del conflicto religioso del Sacro Imperio y
tiene en su origen un claro carcter polmico frente a la Iglesia
catlica, que al ir perdiendo su universalismo, tambin quedar
reducida al concepto mucho ms restringido de <<catolicismo?t.
Sin embargo, todas las iglesias y movimientos reformados que se
agrupaban bajo este trmino y lo utilizaban en la polmica anti-
catlica, preferan designarse internamente como evanglicos.
304
Francisco Garca Lorenzana
Una vez superado el largo siglo de las guerras de religin, el
trmino protestantismo se consolid como concepto histo-
riogrfico, tanto en el mbito religioso como en el secular, para
designar a las iglesias y movimientos surgidos de la Reforma?t.
En el siglo XIX, el concepto adquiri un nuevo significado
en el mundo acadmico alemn, especialmente de la mano de
Max Weber y Ernst Troeltsch, al utilizarse para designar un
modelo poltico-espiritual en el marco de la historia de las
mentalidades, claramente definido, separado de la estructura
eclesistica evanglica y enlazado con las tradiciones antirro-
manas del siglo XVI. A partir de ah se elabor un modelo de
protestantismo que reuna en su seno el espritu de iniciati-
va, las ideas ms innovadoras y la responsabilidad cvica, de
manera que todo el progreso histrico desde la Reforma habra
sido fruto de ese espritu protestante. Esta teora suscit una
larga polmica historiogrfica y entr definitivamente en crisis
tras la Segunda Guerra Mundial, al suscitarse en el mundo
evanglico alemn la necesidad de revisar el papel que haba
jugado durante el nazismo.
Fuera del mbito historiogrfico, el concepto no tiene una
aceptacin unnime en el movimiento evanglico mundial,
pues muchas de las iglesias y denominaciones prefieren utilizar
el trmino evanglico para uso interno y especialmente exter-
no; protestantismo sigue manteniendo su fuerza polmica en
aquellos pases y zonas del mundo en las que se dirime un
enfrentamiento importante con el catolicismo mayoritario.
En los ltimos aos se detecta una corriente de recuperacin
del trmino para enlazar el movimiento evanglico con sus ra-
ces histricas, especialmente en aquellos pases, como Espaa,
que han construido su protestantismo a partir de la labor
misionera de los pases reformados en los siglos XVI y XVII.
Sin embargo, no parece que a corto o medio plazo este con-
cepto vaya a convertirse en una sea de identidad para los fie-
305
Protestantismo
les que, en general, no tienen demasiados conocimientos de la
historia de la Reforma y del protestantismo. A pesar de eso, el
trmino sigue siendo de uso habitual y mayoritario en el mbi-
to de la historia y de la historiografia.
Bibliografa
VV.AA., Handworterbuch der religiosen Gegenswartfrage, Freiburg
am Breisgau (Herder, 1986); Kng, Hans, El cristianismo. Esencia e his-
toria, Editorial Trotta (Madrid, 1997); ]ohnson, Paul Historia del cris-
tianismo, Vergara (Barcelona, 2004); VilaJ B., Un siglo de protestan-
tismo en Espaa, Universidad de Murcia (Murcia, 1979); Gutirrez
Marn, M., Historia de la Reforma en Espaa, Producciones Ed. del
Nordeste (Barcelona, 197 5).
306
Razn y fe
Juan Antonio Monroy
El debate sobre razn y fi?t, que domina el mundo imaginario
de la humanidad civilizada, no es de hoy. Si hacemos caso a la
Biblia?t, nada hay nuevo bajo el sol; ni bajo la luz de la luna.
Desde que est sobre la tierra, el ser humano se pregunta por su
destino y busca las razones y el fundamento de su propio ser.
Esto es la razn, la expresin de ese continuo interrogante.
La fe es un don de Dios?t y al propio tiempo un obsequio
libre de la razn para penetrar el mundo de lo sobrenatural.
La fe no es contraria a la razn. por qu habra de serlo?
Es un sentimiento religioso que brota del interior de un
corazn que ha recibido la gracia?t de Dios. Es una experien-
cia espiritual razonada.
Pero si la fe es un don de Dios, la razn tambin ha sido con-
ferida por Dios al alma para que pueda contemplar el mundo e
instalarse convenientemente en l. La razn, por tanto, es suma-
mente til y necesaria para las actividades diarias. Pero menos
til, o intil, cuando pretende explicar por s sola el mundo del
307
Razn y fe
espritu. Porque las cosas que son del Espritu de Dios no pue-
den ser explicadas por la razn, les son locura, no las puede
entender, se han de discernir espiritualmente (1 Co. 2:14).
Conocida es la famosa pregunta de Tertuliano dos siglos des-
pus de Cristo: <<Qu tiene que ver Atenas con Jerusaln? En el
pensamiento de Tertuliano, Atenas, con sus grandes filsofos,
representaba la razn. Jerusaln, cuna del cristianismo, la fe.
Sin embargo, no se puede hablar de guerra entre razn y fe.
Federico Siacca examina el tema en su libro Existencia de
Dios y ateismo. Para Siacca, la razn no penetra la esencia de
Dios, en tanto que la fe en s misma tampoco fundamenta su
existencia, si bien el creyente no se plantea esta necesidad.
La fe no es un obstculo para la razn, es una ayuda y, en
cierto sentido, le confiere fuerza, en cuanto hace que la razn
confirme la existencia de Dios, a la que se ha llegado por la va
de la fe. La fe hace valer sus derechos no contra, sino con la
razn. Por tanto, contraponer la fe a la razn es edificar una
anttesis convencional e inexistente.
<<La razn vale ms que la fe, se dice. S, cuando la fe, en vez
de contribuir al desarrollo intelectual y moral de la razn, lo
entorpece y encadena. Tal es la fe que practica e impone un
determinado tipo de cristianismo. Obliga a creer dogmas que
han de ser aceptados ciegamente, incondicionalmente, porque
se considera depositario y rgano de la verdad absoluta.
No es esta la fe autnticamente cristiana. La que nos llega a
travs de los escritos del Nuevo Testamento descubre una
nueva razn para glorificar a Dios y exaltar al hombre.
La razn no se contrapone a la fe, pero tiene lmites. La razn,
por sus propias fuerzas, solamente llega hasta la naturaleza divi-
na; y all se detiene. Slo en un salto hacia la fe puede alcanzar
la comprensin del misterio de Dios, encerrado desde tiempos
eternos y dado a conocer en Cristo (Ef. 3: 1-5). Pascal expuso
este argumento con claridad meridiana: <<La ltima etapa de la
308
Juan Antonio Monroy
razn es reconocer que hay una infinidad de cosas que la sobrepasan.
Muy de'bil es, si no llega a comprender esto. Y si las cosas naturales la
exceden, que' decir de las sobrenaturales?
Est demostrado que la razn es imperfecta. Para compro-
barlo no hay ms que abrir la puerta de la casa y salir a la
calle. En esta situacin, lo que la razn percibe no es ms que
lo que de Dios se puede conocer a travs de las cosas visibles
(Ro. 1: 19-20). Pero lo que Dios es en s mismo sigue siendo
para la razn unas tinieblas impenetrables.
Invocar la razn para llegar a la altura del omnipotente es
apoyarse en una caa tronchada. La fe es ms segura, es el acto
mediante el cual afirmamos la realidad de los acontecimientos
divinos, una seguridad que subyace en el fondo del alma (He.
11:1-3), apoyada por el testimonio de Jesucristo.
Bibliografa
Thomas,]. D., Razn, ciencia y fe, Editorial Irmayol (Madrid, 1972, tra-
duccin del ingls por Juan Antonio Monroy); VV. AA., Pginas de fe,
Alter Ediciones (Madrid, 1970); VV. AA., Dios-atesmo, Editorial
Mensajero (Bilbao, 1968); Urea, M., Emst Bloch un futuro sin Dios?,
Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1986); Allgre Favard, C.,
Dieu face a la science (Pars, 1997).
309
Reforma en Espaa
Gabino Fernndez Campos
El conquense Juan de Valds puede ser considerado como el
fundador de la Reforma en Espaa e Italia. Sus escritos fueron
claves en la formacin de las congregaciones clandestinas de
Valladolid, Sevilla y Valencia.
Varios espaoles que viajaron por Europa, conocieron y
abrazaron las doctrinas protestantes. Unos se entregaron a una
febril actividad editorial, como Francisco de Enzinas, y otros
como Juan Daz, Jaime Enzinas o Juan Morillo, terminaron
como vctimas de la intolerancia religiosa.
Entre los espaoles que sufrieron el exilio a causa de la
lnquisicin?t, estn Juan Prez de Pineda y Julin Hernndez
que se encontraron de nuevo en Ginebra, desde donde Prez
de Pineda concibi el proyecto de dar a Espaa el alimento bt'bli-
co del que la Inquisicin le privaba, usando las prensas de ]ean
Crespn. La colaboracin de Julin Hernndez, primero en
la impresin de la Biblia?t y luego en el arriesgado transpor-
te a Espaa, le terminara llevando a la hoguera, tras largos
310
Gabino Fernndez Campos
encierros en el castillo de Triana, sede del Tribunal de la
Inquisicin.
La documentacin inquisitorial nos ha permitido conocer que
los llamados luteranos espaoles fundamentan su fe-;, en la
aceptacin de las tres columnas principales de la Reforma-;,:
Sola Scriptura, Sola Gratia, Sola Fide. Los que salieron de Sevilla
escribieron sobre sus creencias. Y un examen, por superficial que
sea, bastar para identificarles con el protestantismo-;,. No puede
llegarse a otra conclusin leyendo a Juan Prez en Sumario
breve de la doctrina christiana (1556) o Breve tratado de la
doctrina antigua de Dios-;, y nueva de los hombres (1560); Ca-
siodoro de Reina y su Declaracin o Confesin de fe (1559);
Antonio del Corro, con Lettre envoye a la rnaiest du rey des
Espagnes (1567), o Cipriano de Valera, que lo hizo en Dos tra-
tados (1588) y Tratado para confirmar a los pobres cautivos de
Berbera en la catlica y antigua fe (1594).
La extensin de la Reforma en Espaa, cada vez ms docu-
mentada y con una creciente bibliografia propia y ajena, supe-
r con mucho lo que supuso las congregaciones clandestinas
de Valladolid y Sevilla. Las profesiones de fe y condenas del
Tribunal del Santo Oficio se registraron en Castilla, Toledo,
Madrid, Andaluca, Aragn, Pas Vasco, Valencia, Catalua,
Murcia, Galicia, Baleares y Canarias.
El segundo xodo protestante sevillano, que parti del
monasterio de San Isidoro del Campo en el ao 1557, disper-
s por Europa a hombres corno Casiodro de Reina, traductor
de la conocida Biblia del Oso, primera traduccin completa
de la Biblia impresa en castellano; Cipriano de Valera, que
ense teologa-;, en Cambridge y Oxford y revis y volvi a
imprimir el trabajo anterior; y Antonio del Corro, escritor y
tambin profesor en Oxford.
Tras la anunciada abolicin definitiva del Santo Oficio en
1834, la intolerancia religiosa continu en los Concordatos
311
Reforma en Espaa
con la Santa Sede (el de Isabel II en 1851 y el de Franco, en
1953) y en las Constituciones, hasta la de 1978 (excepto en las
efimeras de 1869 y 1931).
Juan de Valds coment en castellano los Salmos, el evange-
lio de Mateo y las epstolas de Pablo a los Romanos y Corintios
(primera). Constantino Ponce de la Fuente public los seis ser-
mones en los que glosaba el salmo l. Casiodoro de Reina hizo
otro tanto en latn con un fragmento de Mateo y todo el evan-
gelio de San Juan, y Antonio del Corro, dio a la estampa, en
ingls y latn, sus clases en Oxford sobre Romanos y algunos
escritos de Salomn.
El pensamiento poltico de los reformadores espaoles se
puede rastrear en las dedicatorias de varios de sus libros y el
tema general de otros. En este asunto, entre los autores que
ms inters tienen estn: Juan de Valds, Francisco de
Enzinas, Dr. Constantino, Juan Prez, Antonio del Corro,
Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera. ste ltimo se diri-
gi a Carlos V, Felipe II y Felipe III.
La defensa de la libertad religiosa?!, con sus escritos y la ofren-
da de sus vidas, es otro de los legados del protestantismo espaol.
Y su participacin como docentes en prestigiosas universidades
de Inglaterra, Suiza y Francia, nos apunta a los cambios que,
como expres Valera deseaban ver en la educacin espaola.
La historia de la Reforma en Espaa se prolong durante los
siglos XVII y XVIII, como queda atestiguado por la continua
distribucin de la Biblia, las relaciones de los Autos de Fe y la
produccin literaria de los nuevos emigrados en varios pases
de Europa.
312
Gabino Femndez Campos
Bibliografa
BataiUon, Marce4 Erasmo y Espaa, Fondo de u l t u r ~ Econmica
(Mxico, 1986); Blanco White, autobiografla, traducida por A. Garnica.
Universidad de Sevilla (1975); Ferndndez Campos, Gabino, Compendio
cristiano espaol: iglesias y misiones, Spanish christian handbook:
churches and missions, Marc Europe (1991); Menndez Pelayo, Marcelino,
Historia de los heterodoxos espaoles, BAC (Madrid, 1967); NietoJos
C., Juan de Valds y los orgenes de la Reforma en Espaa e Italia,
Fondo de Cultura Econmica (Madrid, 1979); VilarJuanB., Intolerancia
y libertad en la Espaa contempornea. Los orgenes del protestantis-
mo espaol actual, Ediciones Istmo (Madrid, 1994).
313
Reforma protestante
Enrie Cap Puig
Movimiento religioso que tuvo su origen y principal de-
sarrollo en la Alemania del siglo XVI, bajo la direccin del
fraile agustino Martn Lutero. El inicio del movimiento se
sita en la ciudad de Wittenberg y en el acto de un profesor,
Martn Lutero, que en la noche del da 31 de octubre de
1517 clav en la puerta de la iglesia del castillo de la ciudad,
95 tesis sobre puntos concretos de la doctrina de la lglesia11,
invitando a los otros profesores a un debate pblico que
nunca lleg a celebrarse. Sin embargo, en un momento de
grandes tensiones en el seno de la Iglesia, algunas de las tesis,
especialmente las que se referan al uso de las indulgencias,
levantaron una gran reaccin, no solamente entre los telo-
gos y dignatarios de la Iglesia, sino tambin entre el pueblo.
El uso de la imprenta y la traduccin de las tesis del latn a
la lengua del pueblo favoreci el he,cho de que la discusin
se hiciera general, primero en Alemania y poco despus en
toda Europa.
314
Enrie Cap Pug
Si en un principio la controversia se centr casi exclusiva-
mente en el tema del valor de las indulgencias, pronto tom
un carcter mucho ms general, a medida que Lutero fue des-
cubriendo en las Escrituras verdades que afectaban a otros
aspectos de la vida de la Iglesia. As surgieron los grandes temas
de la Reforma: Sola fides, sola gratia, sola Escriptura que fueron
recibidos como un desafio a la autoridad de la Iglesia oficial y
que provocaron reacciones muy duras. Discusiones pblicas y
la publicacin de escritos por ambas partes no ayudaron en
nada, y la situacin se hizo extensiva a las altas esferas de la
Iglesia y de la poltica. Los prncipes alemanes intervinieron en
la discusin tanto como los obispos. Finalmente, con el fin de
zanjar el problema, el Papa, en 1520, excomulg a Lutero y se
consum la ruptura entre los partidarios de la Reforma y la
Iglesia Catlica. A partir de este momento empiezan a surgir
las iglesias protestantes independientes de Roma que adoptan
la Biblia11 como autoridad suprema.
Si bien Martn Lutero es el personaje principal de la Reforma,
hay otros muchos telogos que lo acompaaron en su con-
frontacin con Roma y que dieron continuidad a su obra. No
los vamos a mencionar, pero destacamos a Ulrico Zwinglio que
encabez la reforma en Zurich y a Juan Calvino que, aunque
pertenece a la segunda generacin protestante, fue una figura
relevante, ya que lider la reforma en Ginebra y se acredit_
como el gran sistematizador de la doctrina protestante.
La Reforma no fue un movimiento unitario en su totalidad.
En su evolucin histrica dio a luz diversas corrientes teolgi-
cas que, aun concordando en lo esencial, se desarrollaron inde-
pendientemente. Las principales fueron: el luteranismo11, que
arraig especialmente en el centro y norte de Europa; el calvi-
nismo11, que est en el centro de las iglesias reformadas; y el
anglicanismo11, surgido en Inglaterra durante el reinado de
Enrique VIII, que tambin debe a la Reforma su principal lnea
315
Reforma protestante
teolgica. Asimismo surgieron movimientos marginales, como
los anabaptistas, los disidentes de la Reforma radical?t, y otros
que entraron en conflicto tanto con la Iglesia catlica como
con aspectos concretos de la doctrina reformada.
La Reforma no es un movimiento del pasado que ha perdido
su vigencia. Como herencia, aquellos hombres y mujeres que
lucharon en pro de una iglesia ms cercana al Evangelio y siem-
pre atenta a las seales del Espritu, tenemos una frase siempre
actual: Ecclesia Reformata semper reformanda, es decir, una iglesia
reformada es una iglesia en continua reforma.
Bibliografa
Toms M. Linsay, Historia de la Reforma, Editorial La Aurora (Buenos
Aires, Argentina, 1949); Emite G. Lonard, Historia general del protes-
tantismo, Ediciones Pennsula (Madrid, l967);]orge P. Fisher, Historia
de la Reforma, Editorial Clie (Terrassa, 1984).
316
Reforma radical
Julio Daz Pieiro
La Reforma radical fue un movimiento de renovacin espiri-
tual y eclesial que surgi de las iglesias territoriales europeas
protestantes durante la gran revolucin religiosa del siglo XVI.
A pesar de sus discretos comienzos, la Reforma radical no fue
marginal ni perifrica en sus propuestas bsicas y vitalidad espi-
ritual. Comprendiendo por igual ecumenismo?l y sectarismo,
revolucin violenta y pacifismo comunal, ascetismo exaltado,
misticismo y los brotes racionalistas de la baja Edad Media, la
Reforma radical est considerada como una entidad poseedora
de una actitud crtica y cabal hacia el corpus christianum, en sus
dos principales manifestaciones: protestantismo?! y catolicismo?!.
La expresin Reforma radical pretende aglutinar en un solo
trmino la variedad de creencias y prcticas de los reformado-
res que estaban en contra de cualquier iglesia estatal, fuese
catlica, luterana, anglicana o reformada. Con todo, se pueden
dividir los movimientos reformadores considerados radicales
en tres grupos principales: los anabautistas, los espiritualistas,
317
Reforma radical
tambin conocidos como schwenkfelditas, por su representante
ms destacado, Caspar Schwenkfeld (1487-1541); y los racio-
nalistas evange1icos, tambin llamados antitrinitarios. Aunque
dentro de cada categora existi una gran diversidad de creen-
cias y prcticas, los tres grupos enfatizaron el libre albedro?t en
la experiencia de la salvacin?t, rechazaron la unin entre la
Jglesia?t y el Estado e hicieron del antipaidobautism, y de la
defensa de la libertad religiosa sus enseas. En general, los ana-
bautistas se inspiraron en la iglesia primitiva, que intentaron
restablecer en sus das; los espiritualistas miraron hacia el esta-
blecimiento de la verdadera Iglesia en el futuro, mstica y no
institucional, mientras que las preocupaciones de los raciona-
listas evanglicos se dirigieron hacia el interior de la iglesia.
De entre estos grupos, los anabautistas fueron los que mejor
encamaron el espritu de la Reforma radical. El nacimiento del
anabautismo fue el resultado de nuevas perspectivas teolgicas
y sociales. Teolgicamente, represent una renovacin de lafe?t
neotestamentaria y un rechazo del nfasis medieval sobre lo
sagrado. ticamente, para el anabautismo, la vida cristiana se
basa en la enseanza y el ejemplo de ]ess?t, y se expresa en la
separacin del mundo y el discipulado en pos de Cristo.
Polticamente, el concepto anabautista de la vida como disci-
pulado y de la iglesia como comunidad de cristianos compro-
metidos neg la unidad de la sociedad europea que la cristian-
dad perpetuaba. Los anabautistas rehusaron participar en el
gobierno civil en forma alguna, pues consideraban que esto era
faltar a su total lealtad a otro reino, el de Cristo. Al no jurar leal-
tad poltica al sistema feudal, los anabautistas ,se convirtieron en
una amenaza para los cimientos mismos de los estados medie-
vales. Su rechazo de la violencia no les permita participar en la
guerra, algo que los gobiernos consideraban un deber de cada
sbdito o vasallo, y su insistencia en la justicia econmica cons-
titua una amenaza para los intereses de los poderosos. Las ideas
318
Julio Daz Pieiro
anabautistas se dispersaron rpidamente por toda Europa, pero
fueron contestadas con una feroz persecucin por parte de las
autoridades civiles y religiosas, por el peligro que representaban
para los sistemas polticos y religiosos vigentes.
En resumen, la Reforma radical, ms que el ala izquierda de
la Reforma7t, como la han definido algunos historiadores, fue
en realidad un movimiento que dio a luz nuevas formas de fe
y vida cristianas, y que en la prctica supuso una reforma de la
propia Reforma protestante71, pues de sta surgi. Los reforma-
dores radicales vivieron y practicaron su fe fuera del orden esta-
blecido, desarrollando su modelo de vida cristiana mas all de
los lmites de las iglesias oficiales, lo que dot a la Reforma radi-
cal de caractersticas propias y distintivas, que han dejado su
huella en la espiritualidad71 y vida de la Iglesia cristiana.
Bibliografa
Blanke, Fritz, Hermanos en Cristo, Zwingli Press (Zurich, 1955); Estep,
WiUiam R., Revolucionarios del siglo XVI. Historia de los anabautistas,
Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Tx., 1975); George, Timothy,
Theology of the Reformers, Broadman Press (Nashville, Tennessee,
1988); Wenger, ]ohn C, Compendio de historia y doctrinas menonitas,
Editorial La Aurora (Buenos Aires, 1960); Yoder,]ohnHoward, Textos esco-
gidos de la Reforma radical, Editorial La Aurora (Buenos Aires, 1976).
319
Reformados
Edgar Moros Ruano
Este trmino designa a las iglesias y tradicin11 teolgica que
se originaron con Juan Calvino (1509-64) y otros reformado-
res protestantes como Zuinglio (1484-1531) y Bullinger
(1504-1575). El trmino reformado/reformados se puede
considerar como sinnimo de calvinista.
La obra seminal del pensamiento calvinista o reformado ha
sido La institucin de la religin cristiana, de Calvino. Las iglesias
reformadas son iglesias confesionales y han expresado su teolo-
ga11 en diversas confesiones y catecismos, entre los cuales des-
tacan los siguientes:
La Confesin Escocesa, 1560.
El Catecismo de Heidelberg-Alemania, 1563.
La Segunda Confesin Helvtica-Suiza, 1566.
La Confesin de W estminster, Inglaterra, 164 7.
Hoy en da laje11 reformada se expresa en nuevas confesiones
y catecismos, ya que se considera que la iglesia11 ha de dar testi-
monio de la fe en Jesucristo como Seor y Salvador, con un len-
320
Edgar Moros Ruano
guaje pertinente al momento en que se vive. Es necesario men-
cionar La Confesin de 1967 de la Iglesia Presbiteriana
(EE.UU.), la Confesin de fe de la Iglesia Presbiteriana
Reformada en Cuba (1977), y Una confesin de fe contem-
pornea, de la Iglesia Presbiteriana de frica del Sur (1973).
Siguiendo a Leith y a Benedetto, podemos sealar los
siguientes nfasis de esta teologa:
l. Siempre est subordinada a la autoridad de la Biblia11
como palabra de Dios11 escrita, la cual es la norma de todo
quehacer teolgico.
2. La teologa reformada es trinitaria y cristocntrica.
3. Afirma los principios bsicos de la Rejorma11 protestante
del siglo XVI: la sola gracia11, la sola je?t, la sola Escritura, iglesia
reformada y siempre en proceso de ser reformada.
4. La teologa reformada no es una disciplina especulativa,
meramente teorizante. Siempre busca iluminar la experiencia
de fe, a la luz de la re'1Jelacin11.
5. La teologa es prctica y su fin es glorificar a Dios, salvar
al ser humano y transformar a la sociedad. Es una teologa
para la misin de la lglesia11.
6. Siempre ha hecho una distincin clara entre el Creador y
la criatura. Es antioquea ms que alejandrina.
7. Enfatiza la accin de Dios y su gracia. Considera que el
principio calvinista fundamental no es la predestinacin
como tal, sino el nfasis sobre la prioridad de la actividad de
Dios, la cual impregna toda doctrina.
8. La creacin11 y la redencin no pueden verse como opues-
tos, pero la prioridad prctica recae sobre la redencin.
9. Se niega a confundir o separar el Evangelio y la ley, o la
justificacin y la santificacin. La salvacin?t como gracia de
Dios incluye la justificacin y la santificacin.
10. La teologa reformada nunca ha quedado satisfecha con
una definicin pietista de la fe cristiana. Afirma que la historia
321
Reformados
humana y toda la sociedad estn bajo la soberana y autoridad
de Dios y busca crear la comunidad cristiana en la tierra.
11. Es catlica o universal porque construye sobre los credos
antiguos, y protestante en su afirmacin de los principios de
la Reforma Las iglesias reformadas se consideran
parte de la Iglesia Universal, una, santa, catlica o universal y
apostlica. Por tanto, se consideran parte integral del oikou-
mne. Son por tanto esencialmente ecumnicas.
Las iglesias reformadas han asumido formas de gobierno ecle-
sistico presbiteriano o congregacionalista. En algunos casos,
como el de. la Iglesia Reformada de Hungra, se da la presencia
de obispos. Existe una alianza mundial de iglesias reformadas,
presbiterianas y congregacionalistas que es la Alianza Reformada
Mundial. sta no constituye una macro-iglesia, sino una alianza
de iglesias. La ARM agrupa a ms de 75 millones de cristianos
de todo el mundo. Tiene 214 iglesias-miembros en 106 pases.
La Iglesia Evanglica Espaola forma parte de la ARM.
Bibliografa
Benedetto, Robert et al., Historical dictionary of reformed churches,
The Scarecrow Press, Inc. (London, 1999); Leith, ]. H. Donald K.
McKim, ed., Theology, reformed, en The westminster handbook
to reformed theology, pgs. 219-223. Westminster John Knox Press
(London, 2001); Libro de confesiones, Oficina de la Asamblea
General de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU. Louisville, KY, 1995);
Pgina web de la Alianza Reformada Mundial, www.warc.ch; David
Willis and Michael Welker, ed., Toward the future of reformed theo-
logy: tasks, topics, traditions, William B. Eerdmans Publishing
Company (Cambridge, U.K., 1999).
322
Regeneracin
Csar Vida! Manzanares
La palabra regeneracin (palinguenesia en el lenguaje griego del
Nuevo Testamento) tiene dos sentidos fundamentales en la teo-
loga?! protestante que vienen a ser reproduccin del propio con-
tenido neotestamentario. El primero va referido a la restauracin
que se producir en el cosmos tras la segunda venida?t de Cristo
(Mt. 19, 28). Vendra a ser, por lo tanto, un equivalente a la apo-
katstasis de Hch. 3:21, o a los nuevos cielos?! y nueva tierra de
2 P. 3:12 o Ap. 21, es decir, una denominacin de la restaura-
cin csmica que acompaara a la segunda venida de Cristo.
Con todo, debe sealarse que el trmino no es utilizado con
mucha frecuencia para referirse a ese momento de la historia.
El segundo, con diferencia ms importante, es el relacionado
con el cambio radical que tiene lugar en una persona al produ-
cirse la conversin?! y que implica que el protagonista de ese
fenmeno es recreado, regenerado o nacido de nuevo. Esta
regeneracin es tambin denominada en la Biblia?! nuevo naci-
miento o nacimiento del agua y del Espritu (Jn. 3:3 ss), un acon-
323
Regeneracin
tecimiento sin el cual nadie puede entrar en el reino de los cie-
los. A diferencia, por ejemplo, de lo sostenido por la teologa
catlica que ve en los simbolismos acuticos una referencia al
la teologa protestante, de manera mayoritaria, ha
relacionado la regeneracin no con el sacramento del bautismo
sino con el efecto de la fe?t que recibe la salvacin?t por gracia?t
y no por obras (Ef. 2:8-10). El agua, siguiendo la terminologa
paulina sera, fundamentalmente un smbolo de la palabra que
lava (Ef. 5:26; Tit. 3:5 ss) y que impulsa a aceptar la salvacin
por fe. Planteamientos distintos existen en cuanto a quin es el
agente de esa regeneracin y la perdurabilidad de sus efectos.
Para los telogos la regeneracin sera una fase
ms del proceso salvador de Dios?t manifestado en el decreto
de predestinacin. Sera el Espritu, por lo tanto, el agente que
pone en marcha el proceso regenerador y al que no se puede
resistir (gracia irresistible). Sin embargo, esta postura no es un-
nime y algunos autores protestantes sostienen que aunque el
Espritu tiene una parte activa en el proceso -por ejemplo,
mediante la de la Palabra- sin embargo, finalmen-
te la aceptacin descansa en la voluntad humana. Una diferen-
cia similar se aprecia en lo que a los efectos de la regeneracin
se refiere. Para los autores reformados -pero tambin para
buena parte de los o los hermanos de Plymouth- los
efectos son irreversibles y resulta impensable que esa regenera-
cin pueda ser perdida (Ro. 8:32-39). Una posicin diferente
es la sostenida mayoritariamente por una porcin significativa
de los pentecostales y otras denominaciones protestantes que
aceptan la posibilidad de abandonar la regeneracin de mane-
ra voluntaria y as perder la salvacin.
324
Bibliografa
Barth, K., Introduccin a la teologa evanglica, Ediciones 62
(Barcelona, 1965); Calvino, J, Institucin de la religin cristiana, 2
vol., Ferile (Paises Bajos, 1981); Conner, W. T., Doctrina cristiana, CBP
(El Paso, Texas, s/f); GutirrezMarn, M., Dogmtica evanglica, Aurora
(Buenos Aires, 1958); Mullins, E. Yong, La religin cristiana en su
expresin doctrinal, CBP (El Paso, Texas, 1933); Neal, C. L.,
Columnas de ortodoxia, CBP (El Paso, Texas, 1938).
325
Reino de Dios
La nocin de reino o gobierno de Dios?t describe la concepcin
de una nueva realidad social en la que las relaciones entre los
seres humanos, y entre stos y Dios, vienen marcadas por la
realidad y valores de Dios; no es, por tanto, un concepto terri-
torial. Cuando estos valores se hacen concretos en la vida de
un individue o comunidad, el reino de los cielos?t se ha acerca-
do, est presente. Sin embargo, no se debe confundir esta pre-
sencia del reino con su manifestacin completa y ltima al
final de los tiempos sobre toda criatura y nacin.
En el Antiguo Testamento no se encuentra la expresin
reino de los cielos aunque s aparecen expresiones como
el reino de Yahv (1 Cr. 28:5; 2 Cr. 13:8) o alusiones indi-
rectas por medio, por ejemplo, de un pronombre personal,
su reino (1 Cr. 17:14; Sal. 103:19). Igualmente existen
diversas referencias a Y ahv como rey (Sal. 44:4; Is. 6 :5) o
reinando (1 Cr. 16:31; Sal. 97:1). Las alusiones a Yahv
como rey o soberano las encontramos en los salmos reales
326
(Sal. 47; 93; 96-99) y en confesiones doxolgicas (x. 15:18;
Sal. 145:1) entre otras.
En el Nuevo Testamento, los evangelios sinpticos introdu-
cen el de como centrado en la proclamacin
del evangelio del reino (Mt. 4:23; Mr. 1:14-15; Le. 4:43) y evi-
denciado por medio de sus obras poderosas (Mt. 4:23; 9:35).
Mientras que Marcos y Lucas usan con mayor frecuencia la
expresin reino de Dios, Mateo usa reino de los cielos. En
el caso del evangelio de Juan, dado que en el caso de los sinp-
ticos la expresin emana del judasmo palestinense, el trmino
usado es <<vida o vida (excepto en 3:3,5), ms fcil de
entender para lectores con un trasfondo helenstico.
Durante su ministerio, Jess predic, ense y evidenci la
realidad del reino, cuyo mejor resumen y expresin de conte-
nido lo encontramos en el Sermn del Monte (Mt. 5-7; Le.
6:17-49). Entre las condiciones para entrar en el reino apare-
cen: el arrepentimiento (Mr. 1:15); la humildad (Mr. 10:14); la
obediencia (Mt. 7:21-23); el sacrificio (Mt. 19:12; Mr. 10:21-
27) y el amor a Dios y al prjimo (Mt. 22:40), entre otros.
Desde finales del siglo XIX hasta hoy, ha surgido una gran
diversidad de interpretaciones respecto al reino, algunos de
cuyos nfasis podramos extractar de la siguiente manera:
l. El reino de Dios es comprendido en trminos individualis-
tas, como una realidad espiritual y no escatolgica (A Ritschl).
2. El reino de Dios es una realidad escatolgica, futura, que
aparecer de rebato, como fruto de la sola obra de Dios, y que
pondr fin al existente orden social (J. Weiss; A Schweitzer).
3. Frente a una visin del reino como una realidad interior,
surge el llamado evangelio social, caracterizado por su
compromiso fruto de su comprensin de los valores
ticos y comunitarios del reino de Dios (C. Blumhardt; W.
Rauschenbusch).
4. El reino de Dios es interpretado en trminos existencialis-
327
Reino de Dios
tas: es en el momento de la decisin del individuo que el
reino se hace presente. El reino siempre est viniendo y, por
lo tanto, deja de ser una realidad futura (R. Bultmann).
5. El acontecimiento decisivo ya ha tenido lugar con la veni-
da de Cristo. Esto se hace evidente en el ministerio de Jess
por medio de sus sanidades y exorcismos, que confirman la
realidad presente y realizada del reino (C.H. Dood).
En la actualidad existe un consenso general que afirma, con
matices, que el reino es a la vez presente y futuro. El reino se
hace presente en la vida y ministerio de Jesucristo, apuntando
y avanzando su expresin futura, el ya pero todava no.
Bibliografa
Dodd. C. H. Las parbolas del Reino, Cristiandad (Madrid, 1974);
Gonzlez, A . Reinado de Dios e Imperio, Sal Terrae (Santander, 2004);
Horsley, R. A . Jess y el Imperio, Verbo Divino (Estella, 2003);
Pannenberg. W.. Teologa y reino de Dios, Sgueme (Salamanca, 1974).
328
Resurreccin
Si en el centro del cristianismo se halla una cruz, uno de los
hechos ms significativos de esa cruz es que est vaca. Es
imposible poner en duda la je11 de los discpulos en la resu-
rreccin de]ess11, pero cul fue la causa histrica de esa fe?
Los Evangelios muestran que no fue la fe la que creo la expe-
riencia de las apariciones de Jess despus de muerto, sino que
fueron sus apariciones las que crearon la fe en la resurreccin,
ya que los discpulos haban perdido toda esperanza. La resu-
rreccin es la prueba de que Jess es el Hijo de Dios11 (Ro. 1 :4).
Por lo que si Cristo ha muerto por nuestros pecados11, ha resu-
citado tambin para nuestrajustijicacin11 (Ro. 4:25).
La esperanza cristiana es la resurreccin de los muertos, no
una mera pervivencia del alma. La resurreccin de Jesucristo es
la garanta de la resurreccin futura de cada creyente (1 Co.
15:20). l es "el primognito de entre los muertos" (Col. 1:18), al
que siguen "muchos hermanos" (Ro. 8:29). Ya que Cristo dice a
sus discpulos: "Porque yo vivo, vosotros tambin viviris,. Qn.
329
Resurreccin
14:19). Las oraciones por los muertos no tienen por lo tanto,
para los protestantes ningn valor, ya que son consecuencia de
la doctrina catlico-romana del purgatorio. La vida se
decide aqu y ahora an. 5:24).
La vida futura se expresa en la en trminos de nega-
ciones: la ausencia de corrupcin, debilidad, deshonra, lgri-
mas, lamentos, llanto y dolor (1 co. 15:42-43; Ap. 21:4).
Porque la muerte flsica es seal de una realidad ms profunda,
de un estado del alma, ya que es la negacin de la vida eterna.
La paga del pecado es muerte" (Ro. 6:23). Por lo que estamos
muertos en delitos y pecados" (Ef. 2:1). La muerte no es el fin
natural de la vida, pero poda de Cristo, un da tam-
bin el sufrimiento, la enfermedad, el cansancio y la muerte
desaparecern, con todas las consecuencias del pecado.
La resurreccin es obra del Espritu (Ro. 8:11). Por ella
los creyentes son transformados a semejanza del cuerpo de Cristo
resucitado (Fil. 3:20-21). Ese cuerpo "espiritual" es tambin flsico,
ya que come (Le. 24:38-43) y puede ser tocado an. 20, 17, 27),
pero no est sujeto a las limitaciones y restricciones de este cuer-
po (1 Co. Es espiritual porque est totalmente dirigido y
gobernado por el Espritu Santo, no porque no sea material. Hay
cambios (Mt. 22:30; 1 Co. 6:13), pero tambin continuidad; en
el caso contrario no tiene sentido hablar de resurreccin.
Segn Josefo, los fariseos negaban la resurreccin de los
malos. El aniquilacionismo o inmortalidad condicional es man-
tenido tambin por algunos telogos protestantes, adems de
los Los premilenaristas creen que la resurreccin
de los santos estar separada de la de los malvados por un millar
de aos. Los dispensacionalistas creen que hay otras dos resu-
rrecciones ms, al final de la tribulacin y del Pero la
tradicin protestante entiende que la Biblia ensea que la resu-
rreccin de los creyentes y de los incrdulos suceder conjunta-
mente (Dn. 12:2;Jn. 5:28-29; Hch. 24:14-15; Ap. 20:11-15).
330
La resurreccin tiene tambin implicaciones morales. La resu-
rreccin nos asegura que vivimos en un universo moral. Si la
cruz parece anunciar la victoria del mal y la injustiCia, la resu-
rreccin no deja lugar a dudas que la justicia al final triunfar.
Bibliografa
O. CuUmann, La inmortalidad del alma o la resurreccin de los cuer-
pos, Studium (1970); G. E. Ladd, Creo en la resurreccin de Jess,
Caribe (1977); U. Wilkens, La resurreccin de Jess, Sgueme (1981); A.
A. Hoekema, La Biblia y el futuro, S.L.C. (1984);] R. Cochrane, Destino
de gloria, Caribe (1994).
331
Revelacin
Francisco Javier lvarez Ballesteros
Es un lugar comn en la protestante la distincin
entre la revelacin general o manifestacin de Dios?t a travs de
la naturaleza creada y la revelacin especial o manifestacin de
Dios a travs de las Sagradas Escrituras. A estas dos formas extrn-
secas de revelacin divina es preciso aadir otra mucho ms nti-
ma y personal: la revelacin de Dios hecha a travs de la persona
de Cristo. Dejando de lado el valor de la revelacin general y el
alcance y posibilidad de una teologa natural, desde la ptica del
pensamiento bblico evanglico, la Sagrada Escritura se constitu-
ye en regla suprema de toda verdad. Para el pensamiento protes-
tante, la Bib[ia?t se presenta como la referencia fundamental a la
que acudir, ya que no se trata de las palabras del hombre o de los
hombres que hablan acerca de Dios, sino que el concepto de
revelacin presupone la realidad de un Dios personal capaz de
comunicarse l mismo de manera verbal con el ser humano.
En efecto, la Biblia es considerada por algunos como un libro
ms entre otros muchos y afirman que no posee nada especial
332
Francisco Javier Alvarez Ballesteros
ni debe ser leda de manera diferente a como se lee el resto de
la literatura humana. Otros sostienen que la Biblia debe abor-
darse como un texto especial que contiene la palabra de Dios,
pero no es propiamente la palabra de Dios ya que es funda-
mentalmente palabra humana, de modo que hay en ella
mucho de mitologa y algo de revelacin, pero se trata siempre
de una revelacin mediatizada por el lenguaje humano y suje-
ta, como todo producto humano, a las variaciones temporales
y espaciales desde las cuales el texto sagrado es ledo e inter-
pretado. Por ltimo cabe entender que la Biblia es la misma
palabra de Dios dada por l a los hombres. Mientras que el
pensamiento bblico conservador considera a las Sagradas
Escrituras desde este ltimo punto de vista, el
liberal enfatiza la dimensin humana e histrico-cultural de la
revelacin. No obstante, la mayor parte de los telogos pro-
testantes consideran que esta revelacin se realiza sin menos-
cabo de la personalidad de los escritores; la Sagrada Escritura
concilia as la palabra de Dios y las palabras de los hombres.
Hablando con precisin, al abordar la verdad revelada nos
encontramos, en realidad, con Dios mismo hablando a los
hombres a travs de instrumentos humanos. En consecuencia,
ser de vital importancia para el creyente la recta comprensin
de la Palabra escrita, ya que en ella se encuentra contenido el
depsito originario de sufe?t.
Ciertamente la Biblia se presenta a s misma como revela-
cin. Se trata de una revelacin que tiene un propsito doble:
en ella Dios se manifiesta a s mismo y al mismo tiempo se da
al hombre el conocimiento del plan divino de salvacin?!. El
apstol Juan, al escribir el evangelio, dej unas palabras que
pueden perfectamente aplicarse a la Biblia en su conjunto:
pero stas (cosas) se han escrito para que creis que jess?! es el Cristo,
el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengis vida en su nombre.
Toda la Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento,
333
Revelacin
tiene un propsito fundamental: revelar a Dios en la persona y
en la obra de Jesucristo; de ah que no haya, ni pueda haber,
confusin ni antagonismo de propsitos entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento. La persona de Cristo es la figura suprema
de la revelacin de Dios. La forma ms excelsa de manifesta-
cin de Dios no es la revelacin escrita, sino aqul a quien la
propia revelacin escrita apunta, esto es, Cristo mismo: <<Dios,
habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo
a los padres por los profetas, en estos postreros das nos ha hablado por
el Hijo, a quien constituy heredero de todo, y por quien asimismo hizo
el universo. Dios ha hablado por el Hijo, o mejor, como dice
literalmente el griego: <<nos ha hablado en el Hijo.
Bibliografa
Bigg, D., La racionalidad de la revelacin, Ediciones Evanglicas
Europeas (Barcelona, 1973); Qu es la Biblia?, Ed. Casal i Vall
(Andorra, 1961); Grau, J, Introduccin a la teologa, Ed. Clie
(Barcelona, 1973); Park, S., cmo interpretar la Biblia?,
Publicaciones Andamio (Barcelona, 1993); Trebolle,j., La Biblia juda y
la Biblia cristiana, Trotta (Madrid, 1993).
334
Sacerdocio
Ral Garca Gonzalvo
El trmino es derivado del latn sacerdotium, y ste a su vez
de sacerdos, otis, sacerdote.
Comnmente se refiere al ministro de una religin, sea
pagano (Gn. 41:45; Hch. 14:13) o bblico (Mt. 8:3; 1 P. 2:5,9).
En los pueblos ms antiguos y primitivos, el sacerdote, equi-
valente al mago o al hechicero, era el jefe de la colectividad
(tribu, clan o familia?!). La evolucin del concepto es muy
diversa segn las religiones y culturas. En Grecia y Roma, al
separarse el poder poltico y el religioso, los sacerdotes que-
daron como una especie de funcionarios del Estado. En otras
civilizaciones, como India, Caldea, Egipto, etc. se constituye-
ron castas hereditarias muy poderosas. En el antiguo Israel,
Dios?!, por medio de Moiss, design como sacerdotes a
Aarn, sus hijos y sus descendientes (x. 28:1) y la tribu de
Lev (levitas) recibi el encargo de servir como ayudantes de
los sacerdotes aarnicos (Nm. 3). El Sumo Sacerdote se
encontraba a la cabeza de los sacerdotes.
335
Sacerdocio
En el Nuevo Testamento, Cristo es el Sumo Sacerdote segn
el orden de Melquisedec (He. 5:10; 6:20; 7:17) que se ofrece a
s mismo en sacrificio por el pueblo, como Dios le encarg
hacerlo y nunca ms tendr que repetirse (ver en la epstola a los
Hebreos y en Ro. 3 :25). Con ]esS?t qued abolido el sacerdo-
cio aarnico Q"n. 14:6; 1 Ti. 2:5-6; He. 5:7-10). El Nuevo
Testamento ensea que ahora hay un sacerdocio que pertenece
por entero a pueblo de Dios (1 P. 2:5,9; el ltimo texto es una
cita de x. 19:6; 23:22. comprese con Ro. 12:1; He. 13:15).
Aunque en sentido estricto, en el cristianismo solo se consi-
dera sacerdote a Jesucristo (Sumo Sacerdote), el cual, en virtud
de su muerte y resurreccin realiz la perfecta glorificacin de
Dios y la santificacin de los hombres, finalidad suprema del
sacerdocio, lo cierto es que todos los creyentes son sacerdotes,
compartiendo la actividad sacerdotal de Jess, llevando el men-
saje de la Palabra a todos los hombres y conducindolos a
Cristo (Ef. 2:18; He. 10:19-25; 1 P. 2:5,9; Ap. 1:5,6), por lo que
la obra sacerdotal de Cristo contina, en el tiempo y en el espa-
cio, por medio de sus seguidores, los cristianos, que participan
del sacerdocio universal de Cristo.
Dicho lo anterior, en algunas iglesias (no protestantes), y par-
ticularmente en la Iglesia de Roma, se considera que existen
unos miembros investidos de poderes especiales a los que se
llama especficamente sacerdotes, a imagen y semejanza del
viejo sacerdocio aarnico, aunque el nombre oficial que se les
aplica es el bblico de presbteros (o ancianos). Este ministerio?/
coincide, en cierta forma, con el pastorado o presbiterado de
las iglesias protestantes que, con pequeas variantes entre s y
con el sacerdocio catlico romano, tienen las funciones de pre-
sidir las celebraciones litrgicas, dedicndose especficamente a
la y a la enseanza, a la administracin de los
memoriales o sacramentos y, en su caso, al gobierno de las
comunidades cristianas.
336
Ral Garcla Gonzalvo
Mencin especial hay que hacer aqu acerca de la obligato-
riedad del celibato del clero (sacerdocio), que nicamente se
practica en la iglesia de Roma de rito latino, es decir, en una
parte de la Iglesia catlica y no en su totalidad. Las dems
iglesias cristianas no slo estn en contra del celibato obliga-
torio sino que, en general admiten el de minis-
tros, sacerdotes y obispos. Las iglesias protestantes estn cla-
ramente a favor de que sus ministros estn casados/as. A este
respecto, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento estn
claramente a favor del matrimonio, no solamente de los fie-
les en general sino tambin y muy particularmente, del de los
clrigos, llmense sacerdotes, ministros, pastores, ancianos,
etc. (1 Co. 9:5; 1 Ti. 3:2-4; 4:1-3; Tit. 1:5-9, etc.).
Bibliografa
Ballester Escalas, Rafael, Veinticinco siglos de creencias religiosas,
Editorial Mateu (Barcelona, 1961); Gutirrez Marfn, Claudia, Errores
Fundamentales del romanismo, Ediciones Alba (Mxico D.F., 1957);
Lacueva, Francisco, Catolicismo romano, Editorial Clie (Terrassa,
Barcelona, 1972); Lacueva, Francisco, Ministros de Jesucristo, Editorial
Clie (Terrassa, Barcelona, 1977); Neal, C.L., Manual para los obreros
cristianos, Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, s/d); Sheen,
Fu/ton J., Los Sacramentos, Editorial Planeta (Barcelona, 1964).
337
Sacerdocio universal de los
creyentes
En trminos generales, un sacerdote es un administrador de
lo sagrado (Friedli, Priestertum, 1645). El sistema sacerdotal,
tpico de muchas religiones antiguas y modernas, se basa en la
idea de que en el mbito de la relacin entre Dios?! y el ser
humano hay operaciones que slo se pueden efectuar a travs
de la intermediacin de personas especialmente consagradas.
En este sentido, la fe?! de Israel, con su foco central en el tem-
plo, se basaba en gran medida en la mediacin sacerdotal. El
Nuevo Testamento, sin embargo, no aplica el trmino sacer-
dote (griego hiereus) a un ministerio?! determinado dentro de la
iglesia?!. Siempre y cuando el trmino no se refiere literalmente
al sacerdote judo, se aplica tan slo a]esS?I (He. 4-10) o a la
comunidad cristiana (cf. especialmente 1 P. 2:5, 9; Ap. 1 :6;
5:10; 20:6). El hecho de que cada creyente sea sacerdote, no
en virtud de un sacrificio literal sino en virtud de la dedicacin
personal hacia Dios, es una forma peculiar de democratiza-
cin anticipada en el Antiguo Testamento (cf. Ex. 19:6; ls.
338
61:6) y prefigurada en el ministerio de Jess con su clara ten-
dencia antijerrquica (cf. Siinger, Kultisches Amst, 623-635).
Si bien es cierto que los textos bblicos citados usan el trmino
sacerdote de forma metafrica, la idea misma no deja de con-
tener un potencial crtico con respecto a los ministerios eclesia-
les, especialmente cuando stos se interponen entre la fe perso-
nal de cada individuo y Dios mismo. En el Nuevo Testamento,
este enfoque recibe un ltimo apoyo cristolgico a travs de
He. 4-10: el sacrificio de Jess definitivo e irrepetible hasta tal
punto que ha hecho superfluo cualquier sacrificio humano.
Donde no hay sacrificio literal, no se necesitan sacerdotes.
La historia de la iglesia posterior a la era del Nuevo
Testamento se caracteriza por una tendencia a la resacraliza-
cin del culto'?!. A partir del siglo III, no slo entra en uso la
expresin sacerdote de forma individual sino que se van atri-
buyendo a los representantes del clero funciones sacerdotales
de intermediacin salvfica, por ejemplo a travs de la celebra-
cin de la eucarista o la absolucin de pecados. El culto se con-
vierte en una misa sacrifica! oficiada por un sacerdote dotado
de una potestad especial para representar a Dios. El Concilio de
Trento (1563) defendi esta postura en contra de la Reforma'?!.
En este contexto, fue especialmente el reformador alemn
Martn Lutero quien lleg a redescubrir el sacerdocio'?! univer-
sal en su dimensin prctica para la constitucin de la Iglesia
(Lutero, WA 6,407ss; 7,26ss; 12,178ss; cf. Goertz,
Allgemeines Priestertum; Siinger, Kultisches Amt). Segn
Lutero, la fe personal determina el carcter sacerdotal de cada
cristiano por lo que todo hombre cristiano es sacerdote, toda
mujer'?l sacerdotisa, sea joven o mayor, seor o sirviente, seora o
sirvienta, estudiado o laico (WA 6,370/24-27). El bautismo'?! es
acto de consagracin, <pues lo que ha salido del bautismo puede
jactarse de haber sido consagrado como sacerdote, obispo y papa
(W A 6,407/22-23 = Luther Deutsch 2 [1981] 161). El cristia-
339
Sacerdocio universal de los creyentes
no es sacerdote para s mismo (a travs de la oracin?t y la obe-
diencia) y para otros (a travs del testimonio del Evangelio y
la intercesin?t). Lutero fue ms lejos, al atribuir a cada cre-
yente la misma calidad espiritual ante Dios y la misma auto-
ridad para predicar e impartir los sacramentos, lleg a borrar
en gran medida la lnea divisoria entre el clero y el laicado.
Esto plante, sin embargo, un problema: si todo creyente es
sacerdote para qu se necesitan pastores, predicadores, etc.?
Segn Lutero, la ordenacin?! de personas individuales slo
significa la autorizacin a asumir ciertas responsabilidades en
el mbito pblico. Entre el ministerio de cada cristiano y el de
los ministros ordenados no hay, por lo tanto, una diferencia
cualitativa, sino simplemente una diferencia con respecto al
mbito pblico o privado (cf. Herlyn, Sache, 40). El hecho de
que la iglesia sea capaz de delegar a un creyente de su seno,
muestra que todos asumen el sacerdocio individual (W A
6,408,11ss; 12,189,17ss).
En tiempos posteriores a Lutero fueron, sobre todo, persona-
jes del pietismo alemn los que enfatizaron el sacerdocio uni-
versal de todos los creyentes (cf. Barth, Priester sein).
Bibliografa
Kng, H, Sacerdotes para qu?, Herder (Barcelona, 1972); Herriang,
R., La dinmica del sacerdocio cristiano, CBP (El Paso, Texas, 1972);
Barth, H-M., Einander priester sein: Allgemeines priestertum in oku-
menischer perspektive, Vandenhoeck & Ruprecht (Gottingen, 1990);
Friedli, R., Priestertum. l. Religionswissenschaftlich, RGG4 6 (2003)
1644-1646; Goertz, H, Allgemeines priestertum und ordiniertes amt
bei Luther, Elwert (Marburg, 1997); Goertz, H, Allgemeines
Priestertum, RGG 1 (1998) 316-317.
340
Salvacin
Francisco Mira Moya
El concepto de salvacin es central para los protestantes; es
el eje fundamental en torno al que se articula todo el mensaje
de la Palabra de Dios?!. Los trminos salvacin, salvador y
salvar aparecen con mucha frecuencia en el texto bblico. En
diferentes contextos para designar sanidad fsica y liberacin
de diversos tipos de opresin, pero el uso ms frecuente hace
referencia a un sentido moral y espiritual.
Es siempre un acto liberador de Dios, quin interviene desde
fuera, ya que no podemos salvarnos a nosotros mismos.
Pero liberar, salvar. .. de qu? El mismo texto bblico conclu-
ye que el mayor problema que el ser humano tiene, en el nivel
ms profundo, es el pecado?!; el significado de ese trmino es:
estar separado de Dios, su Creador, errar el disparo fuera de
la diana, no acertar en el propsito de nuestra existencia. De
ese problema fundamental debemos ser liberados. Las conse-
cuencias de ello son todas las clases de males que la humanidad
enfrenta desde el principio: desastres naturales, hambre, des-
341
Salvacin
igualdades econmicas, lllJUStlcta, corrupcin, violencia, gue-
rras, conflictos personales, enfermedad y lo que ms dramtica-
mente nos afecta, la muerte fsica.
El planteamiento bblico es que necesitamos salvacin de todo
aquello que;empobrece nuestra existencia. Se trata de un conflic-
to eminentemente espiritual y debe ser resuelto en ese nivel. No
somos sabios si abordamos como prioridad la resolucin de cual-
quiera de las consecuencias sin atajar el problema de fondo. Por
otro lado, una vez salvados podemos contribuir de forma acti-
va en la resolucin de todas esas situaciones. El cristiano tiene
esta doble perspectiva siempre, debe ser testigo de la salvacin de
Dios, slo los que han sido salvados pueden testificar de esa rea-
lidad; es su tarea esencial en el presente y a la vez es un agente de
Dios para la transformacin de estos dilemas humanos. Ejemplo
de ello es la larga lista de aportaciones que en diversos campos ha
realizado y est realizando la Iglesia?! cristiana.
Decamos que el ser humano no puede salvarse a s mismo.
Es imposible. Pero para Dios no hay imposibles, es l quien ha
tomado la iniciativa y se ha hecho humano; Jesucristo, es Dios
con nosotros, Dios hecho carne. Entr en la historia humana y
realiz una obra de salvacin que slo l poda llevar a cabo. Su
nacimiento, vida, muerte y resurreccin se encamina hacia una
misin nica: l vino a buscar y a salvar lo que se haba perdido.
Es en ese sentido que debemos entender la obra salvfica de
Cristo; su sacrificio voluntario, nico, irrepetible en la cruz es
la mayor expresin de amor de Dios hacia la humanidad perdi-
da. No slo la mayor expresin de amor sino de justicia y ver-
dad. Alguien deba pagar el precio de nuestra salvacin y, ya
que para nosotros era inalcanzable, pues constituimos parte del
problema; Jesucristo lo hizo. De ah que la salvacin por un
lado es gratuita, nadie la puede comprar, nadie la puede mere-
cer; se recibe por fe?t, que es confianza en la obra de Cristo a
nuestro favor. Por otro lado, la salvacin es muy valiosa, ya que
342
Francisco Mira Moya
el precio pagado para obtenerla fue altsimo; es completa, fue
diseada y realizada por Dios, de ah que sea definitiva e inimi-
table, no hay otros caminos de salvacin.
La salvacin es un concepto tan amplio que debemos enten-
derla en tres tiempos: pasado, presente y futuro.
Pasado: he sido salvo del pecado, de todos los pecados. No hay
pecado que Dios no pueda perdonar, he recibido el perdn. He
recibido nueva vida espiritual, antes estaba muerto espiritual-
mente. Estoy reconciliado con Dios, ahora estoy en armona y
comunin con Dios y sus propsitos para m. Esta dimensin de
la salvacin nos ofrece una seguridad definitiva, estable, es el
resultado de la obra de Cristo. Es nuestra justificacin?t.
Presente: estoy siendo salvo del pecado, es un proceso actual
adems de un regalo recibido en el pasado. Tiene que ver con
la liberacin de las ataduras de nuestro egosmo para adquirir
libertad en el servicio. Los resultados de la salvacin incluyen
la obediencia a Cristo, la incorporacin a su Iglesia y el servi-
cio responsable en el mundo. Es nuestra santificacin.
Futuro: puesto que es imposible experimentar la plenitud de la
salvacin en el presente, sta se extiende hacia el futuro: la trans-
formacin de nuestros cuerpos (enfermedades, limitaciones fisi-
cas, incluso la muerte desaparecer); la santificacin final del cris-
tiano seremos perfectos como Cristo; la entrada en la eternidad,
eso no es ilusin, ni escapismo; es la realidad lgica de la obra
perfecta de la salvacin de Dios.
Bibliografa
John R. W. Stott, La misin cristiana hoy, Editorial Certeza (Buenos
Aires, 1977); David Gooding, john Lennox, Conceptos bblicos funda-
mentales, Publicaciones Andamio (Barcelona, 2001).
343
Santidad
El concepto santidad, desde el punto de vista evanglico, es
global, general, aplicable a todos los creyentes que estn lla-
mados, por el hecho de serlo, a vivir un tipo de vida de espe-
cial relacin con Por tanto, no es el privilegio de algu-
nos ni est limitada a ningn sector en particular. Los
evanglicos no limitan el trmino santidad o santo a aquellas
personas que han sido estudiadas, analizadas y, despus, cano-
nizadas porque no existe en el contexto bblico base suficiente
para justificar o avalar tal cosa. En la epstola de Pablo a los
Efesios, se dice: Segn nos escogi en e1 antes de lafundacin del
mundo, para que fusemos santos ... >> (Ef. 1 :4). Y el apstol Pedro
recuerda: Porque escrito est: sed santos porque yo soy santo>>. As,
la santidad es una llamada universal para todos los creyentes,
que hemos sido santificados en Cristo
Santo es aqul que ha sido separado de todo aquello que es
impuro, malo o profano, y dedica su vida, en esta separacin,
al servicio de Dios. Pero esto no es el privilegio de algunos que
344
de manera especfica lo hacen, sino que debe ser una caracte-
rstica. de todo cristiano. No hay, pues, lugar para reconoci-
mientos individuales, que dignifiquen a una persona por enci-
ma de otras.
La santidad no es una actitud interior, ms o menos mstica,
de elevacin espiritual vivida solamente en la verticalidad de
relacin con Dios, sino que, adems, tiene que aadir a esa
actitud interior una conducta adecuada en relacin con el
hombre. La santidad no es una cualidad meramente ontolgi-
ca que se d exclusivamente en el mbito del ser, sino que es
tambin una cualidad tica?t que se ha de dar en la relacin con
el hombre en el mbito del hacer. Es el mbito tico que nos
enlaza con el concepto de projimidad de Jess; no es slo la
predisposicin interior a la bsqueda de la pureza, sino que
afecta a una tica de la conducta en relacin con los hombres:
Sino como aquel que os llam es santo, sed tambin vosotros santos
en toda manera de vivir (1 P. 1:15).
No somos santificados nicamente para dar culto?t, adora-
c i n ~ o alabanza?t a Dios; si no somos movidos a misericordia
para con el prjimo sufriente, por mucha santidad interior que
busquemos e intentemos mostrar, no es posible la santidad real,
ya que estaramos cayendo en el pecado?t de omisin. Por eso
los creyentes son llamados a la perfeccin tica o moral, para
que se pueda dar la santidad: Sed, pues, vosotros peifectos, como
vuestro Padre que est en los cielos es peifecto. (Mt. 5:48).
Toda persona creyente debe ser santa en una doble vertiente:
primero, la vertiente cltica y de adoracin a Dios, santificn-
dole en sus atrios, y segundo la vertiente tica y de misericor-
dia que se da en la prctica de la projimdad, en la bsqueda de
la justicia social y en la promocin social de las personas.
345
Santidad
Bibliografa
Rudolph Otto, Lo santo, Alianza Editorial (1980); E. Y. MuUins, La religin
cristiana, Casa Bautista de Publicaciones. 3a Ed. (1968); Illanes, J L.,
Mundo y santidad (Madrid, 1948); james D. G. Dunn, La llamada de
Jess al seguimiento, Sal Terrae (2001); Truhlar K V. y otros, Santidad y
santo (Barcelona, 1978); Dolores Aleixandre y otros, El seguimiento de
Cristo, PPC (1997); Juan Gili y Pedro Gelabert, Avvanos Seor, Lagos
Editorial (Madrid, 2003);]os May Pablo Martnez, Abba, Padre, Ed. Clie.
Coleccin Andamio (T errassa, Barcelona, 1990).
346
Sectas
Ral Garca Gonzalvo
El trmino, derivado del latn sectam, se refiere al conjunto
de personas que profesan una misma doctrina, dentro o fuera
del cristianismo, que es el tema que nos ocupa.
Desde el inicio de los tiempos, los seres humanos han cons-
tituido grupos en funcin de unas ideas ms o menos afines.
Cuando esas ideas han sido polticas, han formado partidos
(de parte) y cuando las ideas han sido religiosas, han consti-
tuido sectas (de sector) y eso, en s mismo, no es bueno ni
malo. El problema es cuando esas partes o sectores se con-
sideran a s mismos como los nicos poseedores de la verdad
absoluta y como consecuencia, quieren imponer su verdad
a los dems mediante la presin, la opresin y, en ocasiones,
el aniquilamiento de los contrarios.
En la Biblia11 hay mltiples referencias a varios grupos religio-
sos con doctrinas propias y, en general, no se les considera ni per-
niciosos ni como ideas a combatir: saduceos (Hch. 5: 17), fariseos
(Hch. 15:5; 26:5), nazarenos (Hch. 24:5), cristianos (Hch. 28:22).
347
Sectas
Actualmente la palabra secta se utiliza nicamente en sentido
peyorativo, y a este respecto podemos considerar dos tipos: por
un lado, aquellos grupos que difunden doctrinas o ideas (con
un contenido religioso o pseudo-religioso ms o menos defini-
do) que les hacen ser dependientes de un lder ms o menos
carismtico que de alguna forma se aduea de las mentes y de
las conciencias de sus seguidores, anulando total o parcial-
mente su personalidad. Normalmente son peligrosas por el
dao emocional que hacen a las personas con la que tienen
algn contacto y por la dificultad que entraa para sus adeptos
el intentar apartarse de ellas.
Merecen una mencin especial las que podemos considerar
sectas (tambin en sentido negativo) dentro del cristianismo.
Aunque en sentido etimolgico estricto, secta (cristiana) es cual-
quier grupo cristiano que represente a un sector de la Iglesia?t
universal, no importa su tamao, historia o implantacin,
actualmente el trmino se reserva para encuadrar a cualquier
grupo que crea, difunde o practica cualquiera de las herejas con-
denadas a la luz de la Palabra de Dios?t a lo largo de los siglos por
atentar o atacar los principios bsicos de laft?t cristiana.
El problema surge cuando en el tiempo presente, albores del
siglo XXI, debemos considerar a grupos que dicen ser cristianos
si realmente forman parte de la Iglesia universal o no. La res-
puesta no es sencilla, mxime cuando uno de los principios
defendidos por las iglesias evanglicas es, precisamente, la
defensa del derecho de cada cual a adorar a Dios segn los dic-
tados de su propia conciencia.
A este respecto, y simplificando mucho el asunto sobre quie-
nes deben ser considerados hoy como sectas (dentro del cris-
tianismo), podra responderse con relativa facilidad: son sectas,
o mejor, sectarias, todas aquellas iglesias, confesiones, grupos o
personas que modernamente, con los nombres histricos o
con otros ms recientes, no aceptan expresa o tcitamente los
348
Ral Garca Gonzalvo
credos histricos de la Iglesia, generalmente herederos (con el
mismo o distinto nombre) de aquellos que en el pasado se
separaron del contenido de las doctrinas de la Iglesia: gnsti-
cos, maniqueos, montanistas, adopcionistas, monarquianistas,
apolinaristas, nestorianos, monofisitas, monotelitas, pelagia-
nos, priscilianistas, ctaros y un largo etctera.
La respuesta, lamentablemente, no aclara demasiado, pues la
mayor parte de las que podemos considerar sectas en el da de
hoy oculclh su verdadero rostro. Las hay fcilmente detecta-
bles, tales como las que niegan la divinidad de Cristo, o sim-
plemente, la la autoridad de la Palabra de Dios, etc.,
y an en estos casos, apelan al engao y al fraude y, cuando
menos, a la sutileza para que no se les pueda encuadrar con
facilidad. En todo caso, podramos considerar sectarios a aque-
llos que, en general, son rechazados como cristianos por la
mayora de las iglesias cristianas.
Bibliografa
BaOester Escalas, Rafael Veinticinco siglos de creencias religiosas,
Editorial Mateu (Barcelona, 1961); Lubac, Henri de, La fe cristiana,
Ediciones Fax (Madrid, 1970); Neal, C.L., Manual para los obreros cris-
tianos, Casa Bautista de Publicaciones (El Paso, Texas, s/d); Seeberg,
Reinhold, Manual de historia de las doctrinas, Casa Bautista de
Publicaciones (El Paso, Texas, 1967); Batilen,J K., Invasores de la cris-
tiandad, Editorial Clie (Terrassa, Barcelona, 1971); Baalen,J K., Plagios
de la religin cristiana, Editorial Tell (Grand Rapids, Michigan, 1966).
349
Secularizacin
Julio Daz Pieiro
La secularizacin se define como el proceso .mediante el cual la
. religin deja de ser una referencia obligada y parte constitutiva de
la identidad histrica y cultural de las sociedades humanas, sien-
do sustituida por otras concepciones sociales ms seculares y plu-
ralistas, sin que ello signifique que deje de ejercer influencia en el
orden simblico y tico de la sociedad o que, incluso, se afiance
en algunos de sus sectores. En el caso de Espaa, la secularizacin
es el resultado de un cambio cultural, social y econmico de la
sociedad y de la debilidad de la estructura eclesistica.
Indicadores de la secularizacin en las sociedades modernas son:
La privatizacin de la religin.
La racionalizacin cientfica que relega lo religioso y lo
sagrado.
La prdida de influencia de los principios tico-religiosos
sobre la sociedad.
La permisividad tica?/ y moral.
Elevados ndices de increencia y de indiferencia religiosa.
350
Julio Daz Pieiro
La sociedad consumista y materialista.
La subordinacin de la religin a los intereses de la moder-
nidad y el progreso.
La idealizacin del hombre.
La cultura liberal y laica.
La intensificacin de la conciencia autocrtica de los creyentes.
El redescubrimiento de prcticas pseudorreligiosas que pre-
tenden ser continuadoras de la racionalidad cientfica.
El proceso de secularizacin se origin en el mundo occiden-
tal durante la Edad Media, en la medida en que el poder polti-
co pretende emanciparse del estamento religioso, si bien tratar
de apropiarse de las nociones y fuerzas religiosas en beneficio
propio, ya sea domesticando el poder religioso, obteniendo una
participacin del mismo o imitando las estructuras eclesisticas.
Las primeras seales culturales de este proceso secularizador
aparecen en los siglos XII y XIII en las universidades europeas,
cuando las artes y la filosofa se rebelan frente a la teologa?!,
que pretende la hegemona sobre otras ramas del saber. La
secularizacin de la ciencia dio paso a la secularizacin de la
vida poltica a partir de la Reforma protestante?!, que rompi la
unidad religiosa de Occidente e introdujo conceptos laicistas,
si bien perduraron durante largo tiempo estados confesionales,
tanto catlicos como protestantes.
La teologa cristiana no ha sido ajena al fenmeno seculariza-
dar de las sociedades modernas. La teologa de la secularizacin,
de clara inspiracin protestante, tiene entre sus progenitores a
telogos contemporneos de la talla de Paul Tillich, Dietrich
Bonhoeffer y Rudolf Bultman, aunque ha llegado a ser ms
conocida a travs de las obras de telogos como Paul van Buren
-Significado secular del Evangelio-, John A. T. Robinson -Sincero
para con Dios-, y Harvey Cox -La ciudad secular-. Lo que se pro-
pone la teologa de la secularizacin es librar al cristianismo de
su carcter de-otro-mundo y hacer de l una fuerza activa y
351
Secularizacin
creativa en el mundo presente. Bonhoeffer, por ejemplo, abo-
gaba por un cristianismo sin religin, por una vida delante de
Dios?/ como si Dios no existiera y caracterizada por un com-
promiso tico con el mundo que nos rodea.
Para los telogos de la secularizacin, el hombre moderno
tiene que redescubrir y vivir el evangelio cristiano en su signi-
ficado secular, pero para que esto ocurra, el evangelio debe ser
despojado de lo de-otro-mundo, de su carcter metafsico.
Las connotaciones polticas de la teologa de la secularizacin
se desarrollan ampliamente en La ciudad secular, del telogo
bautista H. Cox, quien define la secularizacin como el proce-
so histrico por el que las sociedades se liberan del control de
la Iglesia?/ y de sistemas metafsicos cerrados. Para este autor, el
centro de inters de la teologa de la secularizacin es el mundo
y no la Iglesia o la esfera sobrenatural y, con Bonhoeffer, criti-
ca la inhibicin del cristianismo frente a los problemas sociales
y polticos de la humanidad. El impacto de esta teologa en el
protestantismo?/ se ha traducido en una reaccin positiva de sus
iglesias, que han defendido la secularizacin del Estado en los
pases en los que tienen presencia, por ver en ello una garanta
de libertad religiosa?/ y la participacin cristiana en un mundo
resquebrajado moral y espiritualmente.
Bibliografa
Conn, Harvie M., Teologa contempornea en el mundo, Grand Rapids
(Michigan); Subcomisin de Literatura Cristiana de la Iglesia Cristiana Re-
fonnada, sjjurez, Miguel (dir.), V Informe sociolgico sobre la situacin
social en Espaa, tomo 1, Fundacin para el Fomento de Estudios Sociales
y de Sociologa Aplicada (Madrid, 1994); Mehl Roger, Tratado de sociolo-
ga del protestantismo, Studium Ediciones (Madrid, 1974); Richard, Robert
L., Teologa de la secularizacin, Ediciones Sgueme (Salamanca, 1969).
352
Segunda venida
Daniel Monje Barrios
Concepto que aparece de forma reiterada en la Biblia?! y en
la doctrina de la lglesia?t que es adoptada como base de ft?t.
Los trminos traducidos e interpretados en relacin con la
segunda venida son: erkhomai, heko, apocalipsis, parousa y epi-
phanea que literalmente indican que ]ess?t viene o llega de
forma personal, aparente y visible, inesperadamente y para
desvelar o manifestar con su venida todo lo que acompaa su
llegada a la tierra. Estos acontecimientos, el tiempo de los mis-
mos y todo lo que conlleva (resurreccin, juicio, Milenio?t,
estado de los muertos, nueva creacin, etc.) han sido objeto
de una profusa literatura y de apasionados debates a lo largo
de la historia de la Iglesia y de la teologa?! cristiana.
La segunda venida de Jess es inherente al Evangelio y, por
lo tanto, a la esperanza cristiana que proclama que tras la pri-
mera venida del Hijo de Dios?t encarnado, muerto y resucitado
para dar vida a los que en l creen, vuelve, llega o viene a final-
mente instaurar el reino de Dios?t (Fil. 1:6,10).
353
Segunda venida
La conviccin y doctrina de la segunda venida de Jesucristo
tiene su fundamento en el texto bblico y en las enseanzas
proftica y apostlica. Es Jess mismo quien anuncia . el
Hijo del Hombre vendr a la hora que no pensis (M t. 24:44) y ...
entonces vern al Hijo del Hombre que vendr en las nubes con gran
poder y gloria (Mr. 13 :26). l mismo dice: Y si me fuere y os pre-
parare lugar, vendr otra vez y os tomar a m mismo, para que donde
yo estoy, vosotros tambin estis On. 14:2,3).
El Antiguo Testamento recoge en boca de los profetas la
esperanza de la venida gloriosa ... vendr jehov mi Dios y con e1
todos sus santos ... >> (Zac. 14:5) o .. . hasta que venga aquel cuyo es
el derecho ... >> (Is. 11:1-9).
La enseanza de los apstoles parte de las palabras de los
ngeles tras la ascensin: <<Este mismo jess, que ha sido tomado
de vosotros al cielo71, vendr as, tal como le habis visto ir al cielo>>.
(Hch. 1: 11) y en las epstolas se reitera esta doctrina que por
la inminencia lleva incluso a los cristianos que vivan en
Tesalnica a dejar sus trabajos y esperar la prxima vuelta de
Jesucristo. Ante esta vivencia enajenada de la realidad, el
apstol Pablo no slo no contradice su esperanza sino que la
afirma en la primera epstola a los Tesalonicenses, captulo 4:
<< ... porque si creemos que jess muri y resucit, as tambin traer
Dios con jess a los que durmieron con e1 . ... Porque el Seor mismo
con voz de mando, con voz de arcngel y con trompeta de Dios, des-
cender del cielo>>. Pedro habla de la manifestacin o apocalipsis
de Jesucristo e invita a los creyentes diciendo; <<, .. ceid los
lomos de vuestro entendimiento, sed sobrios y esperad por completo
en la r a c i a ~ que se os traer cuando jesucristo sea maniftstado>> (1
P. 1:13)
La parousa de Cristo ser universalmente obvia, repentina,
en poder y gloria con la finalidad de destruir al anticristo y el
mal, de juzgar al mundo y de reunir a su pueblo, vivos y
muertos en la fe.
354
Daniel Monje Barrios
En conclusin el Nuevo Testamento ensea que el Seor
<<Viene (erkhomai) y llega (heko) a nosotros, de modo que quien
haba estado ausente se manifiesta, se revela (Apoca[ypsis) y pone
de manifiesto su presencia personal (parousa) de manera
repentina, con el resplandor de su aparicin (epiphanea).
Bibliografa
Martnez, fos Mara, Fundamentos teolgicos de la fe cristiana, Ed.
Clie/ Andamio (Barcelona, 2001); Grau,]os, Escatologa 1 y 11, Ed. Clie
(Barcelona, 1977); Lacueva, Francisco, Escatologa 11, E d. Clie
(Barcelona, 1983); Bancroft, Emery H., Fundamentos de teologa bbli-
ca, Portavoz Evanglico (Barcelona, 1986); VV. AA., Nuevo dicciona-
rio bblico, Certeza (Chile, 1991).
355
Teologa
Csar Vida[ Manzanares
Literalmente: el tratado sobre Dios?t. Uno de los principios
fiuidarnentales de la Reforma?! es el principio de la Sola
Scriptura, es decir, la creencia en que la Bib/ia?t es la nica regla
de je?t y conducta. Esa circunstancia explica que, a diferencia de
distintos discursos teolgicos, tanto en la antigedad clsica
corno en las iglesias catlica u ortodoxas, el protestantismo?!
excluya la especulacin del quehacer teolgico conectndolo de
manera exclusiva con la Biblia. Es de la Biblia de donde parte y
hacia donde se dirige, por lo tanto, la labor del telogo no resul-
tando lcito ir ms all de lo escrito (1 Co. 4:6).
Esta circunstancia -verdaderamente esencial para compren-
der el protestantismo- explica que los escritos de Lutero o de
los anabautistas no fueran tratados de teologa sino comenta-
rios bblicos u obras de circunstancia en las que se pretenda
explicar determinadas cuestiones a la luz de la Biblia. De la
misma manera, explica sobradamente algunos de los movi-
mientos teolgicos de mayor relevancia en la historia del pro-
356
testantismo. La teologa de Lutero, por ejemplo, era definida
como Theologia crucis fundamentalmente porque parta de la
interpretacin bblica de la cruz para explicar teolgicamente
la condicin humana y la accin divina. Esa cruz, explicada a
la manera escritura!, era precisamente la que arrojaba luz sobre
todo el texto bblico desde Gnesis a Apocalipsis.
Resulta igualmente revelador que los primeros escritos teo-
lgicos del protestantismo -la Institutio de Calvino, o el
Tratado de la justificacin?t de la fe de Felipe Melanchton, por
ejemplo- fundamentalmente pretendieran sistematizar deter-
minadas cuestiones, pero siempre sobre la base esencial de la
Biblia. De hecho, incluso las denominaciones protestantes que
aceptan alguna revelacin?! particular -la luz interior de los cu-
queros o las profecas en el caso del pentecostalismo?t- insisten
en que aqulla nunca puede colisionar con la Biblia ni ser pre-
ferida a sta. La teologa resulta as una exposicin, una refle-
xin y una sistematizacin incluso que parte de la Escritura.
Esta lnea no vari ni siquiera con la aparicin de la denomi-
nada Escolstica luterana que, fundamentalmente, sistematiza-
ba los datos bblicos. De la misma manera, algunas de las refle-
xiones teolgicas protestantes de mayor calado desde los
telogos puritanos del siglo XVI a Dietrich Bonhoeffer en el
siglo XX, han insistido en esa primaca y exclusividad de la
Escritura porque la teologa es el tratado de Dios pero no tal y
como los hombres lo conciben, sino como l se ha revelado
histricamente en la Biblia.
357
Teologa
Bibliografa
Barth, K., Introduccin a la teologa evanglica, Ediciones 62
(Barcelona, 1965); CalvnoJ, Institucin de la religin cristiana, 2 vol.,
Felire (Paises Bajos, 1981); Conner, W. T., Doctrina cristiana, CBP (El
Paso, Texas, s/f); Gutrrez Marn, M., Dogmtica evanglica, Aurora
(Buenos Aires, 1958); Mullins, E. Yong, La religin cristiana en su
expresin doctrinal, CBP (El Paso, Texas, 1933); Neal C. L., Columnas
de ortodoxia, CBP (El Paso, Texas, 1938).
358
Tradicin
Ral Garca Gonzalvo
El trmino, derivado del latn traditionem, se refiere a la trans-
misin, generalmente oral, de hechos histricos, doctrinas,
composiciones literarias, costumbres, etc., hecha de genera-
cin en generacin.
En el contexto bblico se le dan al trmino dos
l. Intetpretacin ms o menos fiel de la ley del Antiguo Tes-
tamento (Mt. 15:1-9, vase especialmente el versculo 9; G. 1:14)
2. Transmisin de las verdades evanglicas hechas por los
apstoles antes de la existencia de los libros que formaron el
canon del Nuevo Testamento (Le. 1:2; Ro. 6:17; 1 Co. 11:2,
23; 15:3-9; 2 P. 2:21).
La tradicin, en s, no se considera como fuente sino como
complemento de otras fuentes de autoridad. En el cristianis-
mo, comnmente se considera fuente primaria o principal a la
Sagrada Escritura.
La Iglesia de Roma tiene especial consideracin por lo que
dicen ser las enseanzas que recibieron los apstoles de viva voz
359
Tradicin
(predicacin7t) o, supuestamente, les fueron inspiradas por el
Espritu Santo71. Se afirma que esta transmisin se conserva viva
en la Iglesia (romana). En esta concepcin, la tradicin oral fue
fijada en el tiempo al ser consignadas en los escritos de los santos
padres y, en su caso, definidas en los Concilios y aclaradas en
otros actos magisteriales, cuando la proclaman los obispos, suce-
sores de los apstoles y en particular el Obispo de Roma.
Lo anteriormente expuesto, por s mismo, no constituira un
problema, excepto porque se olvida de que la tradicin, pri-
mero oral y luego escrita, no debera ser ms que un comple-
mento de la fuente primaria, aceptada por todos los cristianos,
que es la Biblia71, Palabra de Dios7t. Los protestantes, en gene-
ral, no tienen problemas para aceptar tradiciones extra bblicas,
por ejemplo la fijacin y aceptacin del canon o relacin de los
libros sagrados (muy importante para todos), o en la celebra-
cin de Navidad el da 25 de diciembre.
La gran dificultad en el dilogo catlico-protestante consiste en
la autoridad que la iglesia romana concede al asunto. El Concilio
de Trento proclam en 1546 que la revelacin71 divina estaba
contenida en la Escritura y en la tradicin. El Concilio Vaticano
11, lejos de apartarse o suavizar el asunto en la constitucin dog-
mtica sobre la revelacin divina del18 de noviembre de 1965,
refrend la unidad fundamental de la tradicin y la Escritura
como la transmisin oral o escrita de una misma revelacin,
poniendo en ambos casos al mismo nivel la una y la otra.
Los reformadores protestantes, desde sus inicios, se aferraron
a la regla de la Sola Scriptura (sola Escritura), rechazando en
mayor o menor grado cualquier afirmacin, por antigua y res-
paldada que pueda parecer, que no est apoyada en el conte-
nido general de la Escritura. El trasfondo del concepto de la
Sola Escritura (y por tanto rechazo de la tradicin como fuen-
te principal de autoridad situada al mismo nivel que la Palabra
de Dios) est referido a algo tan querido por el pueblo evang-
360
Ral Garca Gonzalvo
lico como es el respeto a la soberana exclusiva de la Biblia
sobre la lglesia71, autoridad suprema de la.ft71 cristiana a la que
estn sometidas la predicacin y la tradicin, ya que la Biblia
contiene, de forma suficiente, el mensaje de Dios para cada ser
humano y lo contiene con tal claridad que el acceso al mismo
es posible para cualquiera, docto o iletrado.
La sola idea de que factores externos aten la palabra de Dios
(tradicin, magisterio eclesistico, etc.) repugnan al intelecto y
a la fe de los que consideran que tal hecho supondra la inver-
sin de los trminos: La Iglesia est subordinada a la Palabra
de Dios, y no al revs.
Asimismo, el principio protestante del libre examen (que no
libre interpretacin como algunos han dicho), consagra el
hecho del hombre o la muje1"71 que en la intimidad de su habi-
tacin, a solas con Dios, deciden en ltimo trmino si algo es
verdad o no, sin permitir que otro (u otra) decida en su nombre.
Bibliografa
Auzou, Georges, La Palabra de Dios, Ediciones Fax (Madrid, 1968);
Gutirrez Marn, Claudio, Errores fundamentales del romanismo,
Ediciones Alba (Mxico D.F., 1957); Lacueva, Francisco, Catolicismo
romano, Ed. Clie (T errassa, Barcelona, 1972).
361
Trinidad
La doctrina cristiana de la Trinidad afirma la creencia en un
solo Dios?t en tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo?t, y
surge primordialmente como una doctrina cristolgica, pues
desde bien temprano en la iglesia?t primitiva se evidencia la pre-
ocupacin y dificultad de armonizar, por un lado, la realidad
del Dios uno y por otro lado, la proclamacin de Jesucristo
como el Seor y el Hijo de Dios. El debate se alimenta de posi-
ciones discordantes respecto a la percepcin y concepcin de
Dios, perspectivas que cuestionan que ]ess?t pertenezca a la
naturaleza divina, al ser de Dios. De hecho, la doctrina de la
Trinidad se articula como reaccin frente a herejas cristolgi-
cas, tales como el subordinacionismo y el modalismo.
El modalismo afirma que la realidad del Dios uno se revela.
temporalmente en el Hijo y el Espritu Santo, que son funciones
o formas de actuar de ese mismo y nico Dios. No hay diferen-
cias hipostticas o personales; Cristo queda disuelto en la reali-
dad de Dios. El Dios uno adopta tres figuras, la de Padre -crea-
362
dor y legislador-, la de Hijo -salvador-, y la de Espritu Santo
-unificador-. Se rechaza lo que se interpreta como una divisin
interna de Dios, lo cual es imposible. De ah que se niegue que
Jess es Dios, quien es trascendente, individual e inmutable.
El subordinacionismo niega la divinidad absoluta de Cristo
y lo reduce a la categora de criatura. Ejemplo clsico de esta
posicin heterodoxa es el arrianismo, que niega que el Hijo
fuera generado de la esencia del Padre, tan slo creado por la
voluntad del Padre y subordinado a ste. El Hijo depende de
su creador para su existencia y poder. Igualmente, el subordi-
nacionismo le niega estatus divino pleno al Espritu Santo.
La postura ortodoxa respecto a la identidad divina es elabo-
rada en el Concilio de Nicea (325), estableciendo que el Padre
y el Hijo son de la misma sustancia (homoousios). En el poste-
rior Concilio de Constantinopla (381) se articula la definicin
teolgica del Espritu Santo, tambin como Dios. En el des-
arrollo posterior de la doctrina, distintas tradiciones eclesiales
interpretan de forma diferente la definicin ortodoxa de la
Trinidad. As, la iglesia cristiana oriental afirma una ousa y tres
hipstasis, por tanto, poniendo el nfasis en el sentido relacio-
nal de Padre, Hijo y Espritu Santo; mientras que la iglesia
occidental pone el nfasis en la identidad personal, afirmando
una natura (substantia) y tres personae.
El origen bblico de la doctrina trinitaria es debatido, par-
tiendo del hecho de que el trmino no aparece en el texto
bblico. Si bien es cierto que el lenguaje de la doctrina de la
Trinidad es tomado de la filosofia griega clsica, no es menos
cierto que la iglesia primitiva articula con esas expresiones lo
que deduce ser la enseanza bblica acerca de Dios. Ms all
de los textos conocidos como trinitarios (Mt. 28:19; Ef. 4:4-6;
2 Co. 13:14; 1 P. 1:2, et al), en los que se apunta a la relacin
Padre, Hijo y Espritu Santo, es el testimonio global del Nuevo
Testamento lo que fundamenta el contenido de esta doctrina.
363
Trinidad
En el tiempo presente, se ha cuestionado la idoneidad del tr-
mino persona, puesto que lo entendemos como aludiendo a
personalidad, consciente, individual y autnoma. Hablar de
Dios en tres personas nos sugiere tres personalidades diferen-
tes, tres dioses en uno. Para superar estas dificultades, telogos
como Karl Barth han preferido evitar el trmino persona y
hablar de modos de ser (Seinsweisen). Lo cierto es que perso-
na sigue siendo el trmino usado para articular esta doctrina,
por lo que es importante seguir afirmando que el Dios perso-
nal en el que creemos es Padre, Hijo y Espritu Santo.
Bibliografa
Moltmann, J, Trinidad y reino de Dios, Sgueme (Salamanca, 1986);
jungel E., La Doctrina de la Trinidad, Caribe-Betania (1980); Lacueva,
F., Espiritualidad trinitaria, Ed. Clie (Terrassa, Barcelona, 1983);
Wainwright, A. W, La Trinidad en el Nuevo Testamento, Secretariado
Trinitario (Salamanca, 197 6).
364
Valdenses
Movimiento religioso disidente de la iglesia occidental
medieval que surge en el ltimo tercio del siglo XII. Su origen
y nombre estn vinculados a la figura de Pedro Valdo o Valds,
un rico comerciante de la ciudad francesa de Lyon que en un
momento determinado renunci a las riquezas de este mundo
y decidi consagrarse a una vida apostlica de pobreza y pre-
dicacin?t; dot suficientemente a su mujer?t e hizo ingresar a
sus hijas en un monasterio.
Su principal preocupacin era instruir a los laicos y promover la
lectura de las Escrituras en lengua verncula. Pronto entr en con-
flicto con las autoridades eclesisticas y, aunque hizo una profe-
sin defe?t ortodoxa, se le prohibi predicar. En 1180 se le exco-
mulg junto con sus seguidores y se les expuls de las tierras del
arzobispado de Lyon. Cuatro aos despus, la bula Ad abolendam,
orientada en contra de la hereja, completaba su apartamiento.
Sin embargo, el reconocimiento del pueblo por su mensaje
genuinamente cristiano facilit la difusin del mismo. Desde
365
Valdenses
la Lorena, este movimiento se fue extendiendo a Alemania.
Tambin alcanzaron el norte y centro de Italia donde conocie-
ron una importante expansin, principalmente en los valles
alpinos septentrionales; adems se difundieron por Austria,
Bohemia, Moravia, Hungra y Polonia.
En cuanto a sus creencias, le daban una gran importancia a
las Escrituras, que consideraban como la nica regla ante cual-
quier cuestin controvertida que surga; su inters por difun-
dirla en lengua verncula les llev a realizar algunas traduccio-
nes. Tenan sus propias escuelas para la preparacin de
dirigentes y en ellas se haca especial hincapi en la memoriza-
cin de textos bblicos.
Consideraban a su vez que el individuo era responsable
ante su salvacin11, por lo que rechazaban las oraciones por
los difuntos; crean que slo haba dos destinos finales, cielo11
e injiemo11, rechazando el purgatorio, y tampoco admitan el
culto a las imgenes. Todo ello les sita en una lnea de disi-
dencia evanglica medieval. Adems, era importante entre
ellos decir siempre la verdad y evitaban los juramentos y el
derramamiento de sangre.
A nivel organizativo las fuentes hablan de la existencia de
obispos, sacerdotes y diconos, pero no parece que tuvieran el
mismo sentido que en la Iglesia de Roma. De hecho, en algu-
nos casos aparece atestiguada una clara insistencia en el sacer-
docio11 de todos los creyentes.
Distinguan asimismo entre predicadores y creyentes.
Los primeros eran muy pocos; venan a ser los dirigentes y se
les llama tambin pobres, hermanos o maestros. Viajaban de dos
en dos y en principio vestan con tnicas sencillas de lana,
hasta que la persecucin les oblig a no delatarse. Vivan con
gran austeridad. Las mujeres podan acceder a esta categora.
El resto de los creyentes formaban el mayor nmero del
grupo y podan ser discpulos que se preparaban para la predi-
366
cacin o simplemente amigos. Estos ltimos eran los que
atendan a las necesidades materiales de los dirigentes y el man-
tenimiento del grupo.
Los m i e m r ~ se reunan en lugares comunes (como las
escuelas) o en casas particulares. Esto ltimo era lo ms normal
en los momentos de persecucin, siendo visitadas peridica-
mente por un par de predicadores.
Aunque frecuentemente en la clandestinidad, por la persecu-
cin sufrida, permanecieron hasta la Reforma?t del siglo XVI,
con la que se identificaron; fueron previamente reconocidos
por movimientos disidentes bajomedievales, como el hussita.
Es el nico movimiento religioso disidente medieval que ha
perdurado hasta nuestros das.
Bibliografa
Mitre Fernndez. Emilio y Granda. Cristina. Las grandes herejas de la
Europa cristiana, Ediciones Istmo (1983); Lambert. Maleo/m, La hereja
medieval, Tauros (1986); Aceves. Octavio. Los valdenses, Heptada
Ediciones (1990); Mitre Fernndez. Emilio, Las herejas medievales de
oriente y occidente, Arco Libros (2000).
367
Vida eterna
Diego Martnez Mndez
Resulta extrao que un concepto de tanta importancia teol-
gica no aparezca con epgrafe propio en los manuales de teolo-
ga-A. Se menciona de forma marginal en los apartados sobre sal-
vacin-A o escatologa-A, sin profundizar en su significado propio.
Sin embargo, ha sido importantsimo en el estudio devocional,
enseanza de nuevos creyentes, predicacin-A y evangelizacin-A.
En la Biblia-A, la vida se entiende como don de Dios-A. l es eter-
no y todo lo dems perecedero. Vida y eternidad, como formas
autnomas de existencia, slo corresponden a Dios. Si Dios es el
comunicador de la vida! existencia, tambin puede serlo de la
eternidad (Gn. 2:7;Jn. 1:3-4; Ec. 3:1l;Jn. 5:26). Eterno no sig-
nifica, fundamentalmente, tiempo perdurable, sin fin; sino lo que
hace referencia a Dios mismo y sus obras, en cuanto permanecen
en relacin de conocimiento con l, especialmente el ser huma-
no (Jn. 17:3). Tal conocimiento no hay que entenderlo en el sen-
tido de la gnosis griega, sino en el del pensamiento bblico como
relacin de confianza e intimidad con Dios.
368
Diego Martlnez Mndez
Vida eterna, como concepto escatolgico, slo tiene una
importancia relativa y est en relacin con la resurreccin ms
que con la inmortalidad. Aparece, por primera vez, en un escri-
to tardo del Antiguo Testamento (Dn. 12:2); y en el Nuevo
Testamento en textos de estilo apocalptico, en contraste, oca-
sionalmente, con la idea de tormento eterno (M t. 25 :46). En
las cartas de Pablo y en Hechos es poco frecuente y est rela-
cionada con la salvacin, bien como realidad presente en la
vida del creyente, como meta y culminacin futura de la
misma o como don divino en contraste con el salario del peca-
do?t, la muerte. En esta misma lnea, la entiende Hebreos como
salvacin, redencin y herencia.
Juan desarrollar lo que estaba en germen y poco explcito en
los escritos de Pablo, Hebreos, los sinpticos y otros escritos
del NT. Se podra decir que lo que stos entienden como sal-
vacin,justificacin?t, redencin, nueva creacin, vida resucita-
da con Cristo, etc., e incluso, reino de los cie/os?t,Juan lo expre-
sa con el concepto <<Vida o <<Vida eterna.
La dimensin ms importante y atractiva es la sealada por
Juan al presentrnosla como naturaleza de vida. Dimensin
que en el pasado parece inadvertida o no descubierta para la
mayora de los cristianos pero, posiblemente, la ms pertinen-
te para el ser humano, inmerso en pleno siglo XXI. Un tiempo
necesitado no tanto de cantidad de vida, ni siquiera de calidad,
sino de cualidad de vida.
Tener vida eterna es participar de la misma clase de vida en
la que vive Dios. ]ess?t, como Hijo, la ha recibido del Padre
y la transmite al ser humano. Es el propsito fundamental de
su vida entregada por amor. Tal vida consiste en conocer a
Dios y a Jesucristo, como nicos en su ser y funcin. Al no
ser una edad (la palabra edad o En corresponden al
griego aion de donde viene aionios = eterno) de este tiempo,
ni del futuro, sino la vida misma de Dios, no se obtiene y dis-
369
Vida eterna
fruta slo en el ms all, sino en el presente, llenando de
sentido la vida humana.
El mayor gesto de amistad que Dios ha tenido con el hom-
bre puede ser descrito como la participacin de ste en la vida
de Dios. Es el proyecto de vida que Dios, en Jesucristo, tiene
para el ser humano, obtenido por la.fo" en Jesucristo y sobre la
base de su muerte (que es <<Vida eterna entregada). El Espritu
Santo" comunica esta vida en un acto similar al acto originario
creador. Si la motivacin de tal don est en el amor de Dios,
es lgico que esa vida se exteriorice en el amor y que amar sea
su criterio fundamental.
La ciencia mdica, con sus posibilidades de manipulacin de
la vida, produce cierto vrtigo al desconocer sus lmites. An
lo ms positivo para el ser humano (curacin de enfermedades,
longevidad, fecundacin artificial para los estriles, etc.), sigue
siendo insuficiente para que ste disfrute de una vida plena,
gozosa, satisfactoria y feliz.
Es aqu, precisamente, donde tiene su pertinencia el mensaje
y la oferta de Jess sobre la vida eterna. El hombre necesita,
consciente o no de ello, echar mano de la vida eterna, nica
forma de entender y experimentar su vida y la de otros, en su
presente histrico, con una plenitud que no le podr ser arre-
batada ni siquiera con la muerte. Vivir la vida de Dios en esta
vida tiene una continuacin meta-histrica. Su consumacin
plena es la resurreccin On. 6:40,54).
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Diego Martfnez Mndez
Bibliografa
Balz H, Schneider G., Diccionario exegtico del Nuevo Testamento,
vol. 1, artculos zo (vivir), aion- aionios (eternidad - eterno). Sgueme
(Salamanca, 1996); Coenen, L.; Beyreuther, E.; Bietenhard, H, Diccionario
teolgico del Nuevo Testamento, vol. N, artculos Tiempo (aion- kai-
rs) y Vida (zoe). Sgueme (Salamanca, 1984); Brown R. E., El evangelio
segn San Juait, 2 vol., especialmente el apartado Apndices 0,6 (zoe),
vol. 11, pp. 1478-1481. Cristiandad (Madrid, 1979).
371
372
ndice general
Introduccin o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 7
Prlogo o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 11
Direccin y colaboradores o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 21
ndice de voces o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 39
Voces o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o o 45
373

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