ASPECTOS DE LA SUBJETIVIDAD, ASPECTOS DEL INDIVIDUO Aleixandre Lago Barcala La lectura de Manfred Frank pone de relieve la importancia de pensar

la individualidad, incluso respecto a las discusiones contemporneas, donde parece que ha sido parcialmente olvidada. Cualquier sistema de lenguaje precisa de un individuo que lo actualice, erigindose como centro de significacin. El uso del sistema por parte del individuo es lo que permite que el sistema funcione, dndole contenido a sus normas, y modificndolas. En lo referente a los signos, no puede prescindirse ni del polo de la fijacin del significado, ni del de su desplazamiento; y ambos slo pueden tener efecto alrededor del individuo hablante. ste, no obstante, al no estar sujeto al sistema, no est nunca del todo determinado, no acaba de comparecer por completo. Por lo tanto, el centro del sistema es un centro ausente, e impide que el sistema se cierre y tenga l mismo presencia plena. Este es el sentido del lenguaje, y tambin el de la poltica, en los cuales se participa como en un juego, segn unas normas, pero con la posibilidad de que siempre suceda algo nuevo. La individualidad, para Frank, es algo irreductible, una ausencia que repele los conceptos. Esta es una idea cuyo origen visible est en Kierkegaard y su crtica a la filosofa del Sujeto de Hegel, la cual se entiende como un proceder del universal subsumiendo a los particulares en s, tratando de suprimir su diferencia. No obstante, este carcter irreductible debe ser piedra de toque del pensamiento, y, por tanto, ha de entrar en el discurso, hacerse de algn modo inteligible. Por ello se procuran elaborar teoras en las cuales se remita a una cierta forma de estar en el mundo del individuo, que lo hace ajeno y al mismo tiempo implicado en las estructuras de ese mundo. Dentro de esa forma de estar, no dejan de ser centrales las estructuras de la mismidad y la reflexin; esto es, las tradicionalmente asociadas a la subjetividad. En la poca moderna, la subjetividad se concibi como simplemente ajena al mundo y creadora del mismo; y ello, paradjicamente, llevaba a un olvido de la individualidad. As, lo que exige Frank, parece ser una teora de la subjetividad como forma de estar en el mundo, y remitirla, al fin, al individuo. Uno de los autores que llevaron a cabo esta tarea, segn el propio Frank afirma, es Juan Pablo Sartre. En este trabajo se pretende exponer sucintamente cul es la teora de este autor acerca de la estructura bsica subjetividad en el mundo, tal y como la desarroll en La Trascendencia del Ego y El ser y la nada. En ambas obras, Sartre realiza una suerte de ontologa fenomenolgica, que tiene por objeto explicar la estructura de la subjetividad. Para explicarla necesita de un cogito prerreflexivo, y de un para-s que se vuelve sobre l, sin poder nunca alcanzarlo. A partir de esa estructura pretende dar cuenta del carcter siempre eks-ttico, fuera de s, del individuo. La tesis primera de La trascendencia del ego afirma que el Yo es un objeto externo a la conciencia, la cual es originariamente prerreflexiva e impersonal (o prepersonal). As, el cogito debe pasar de afirmar que tengo conciencia de algo, a que hay conciencia de algo, corrigiendo a los modernos. Kant, segn Sartre, afirmara que el yo debe poder acompaar a todas nuestras representaciones, pero solamente de derecho, no de hecho: queda sin elucidar

si necesariamente es el yo el unificador constitutivo de las representaciones, o n . Esta es, en cambio, la cuestin que interesa a la fenomenologa. Husserl afirma que el yo fsico y el psicofsico son producciones de la conciencia, pero, no obstante, parece conservar la exigencia de un yo trascendental que de hecho acompae cada conciencia. Sartre, por el contrario, entiende que, segn la definicin husserliana de conciencia como intencionalidad, el yo trascendental, por un lado, superfluo, y, por otro, perjudicial. Superfluo ya que su funcin sinttica en el espacio y en el tiempo se explican por la misma intencionalidad, pues ella accede a objetos externos que tienen su propia unidad, y ella se configura en el tiempo a travs una serie de reenvos de diversas intencionalidades acerca de conciencias pasadas, que generan su unidad. Perjudicial, puesto que introduce una opacidad en la conciencia, y hace caer en la paradoja de la reflexin, exigiendo siempre otro yo trascendental hasta el infinito. As, la conciencia debe pensarse como inmediata conciencia de s, sin reflexin, ni posicin:
... Es decir, que el tipo de existencia de la conciencia es ser conciencia de s. Y toma conciencia de s en tanto que es conciencia de un objeto trascendente. Todo es entonces claro y lcido en la conciencia: el objeto est frente a ella con su opacidad caracterstica, pero ella, ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de ese objeto, tal la ley de su existencia. Es necesario agregar que esta conciencia [] no es posicional, es decir, que la conciencia no es ella misma su objeto.1

A esa conciencia irreflexiva la llama tambin Sartre conciencia de primer grado, y la concibe un absoluto no sustancial, existente absoluto a fuerza de inexistencia, que es pura mismidad y transparencia, pero al mismo tiempo como un diferente del mundo y de las cosas, frente a los cuales media una distancia. Como se afirma en las Conclusiones, en un sentido es una nada, puesto que est totalmente vaco de objetos, y en otro es el todo, pues es conciencia de ellos. A este mbito se aade luego la conciencia de segundo grado, la reflexin: una conciencia que toma como objeto a la conciencia. En ella se produce un desdoblamiento entre conciencia reflexionante y reflexionada, y por ello la conciencia no se toma como conciencia a s misma; no obstante, internamente a la conciencia reflexionante tenemos tambin la de primer grado de forma implcita; por lo tanto, en s misma es irreflexiva y no posicional. Se vuelve posicional slo en tanto que apunta a la conciencia reflexionada; y es preciso una reflexin de tercer grado para que aparezca. Segn Sartre no ha de aparecer un reenvo al infinito, pues no se dice que la conciencia se ponga a s misma como objeto. El filsofo afirma, en fin, que el Yo aparece en este acto reflexivo, y se refiere a la conciencia reflexionada. La efectividad de tal concepcin, pretende mostrarla en la descripcin fenomenolgica: cuando uno se recuerda en el pasado realizando alguna accin, y prestando atencin a la conciencia, se percata de que sta es una conciencia de aquello que se est haciendo, y, de manera inmediata, no posicional, de s misma, pero sin ningn yo explcito que las est produciendo. El yo puede generarse, pero slo a travs de la posterior reflexin, y se capta a travs de otra intuicin, siempre inadecuada. De este modo, el Yo se vuelve un objeto, relativo a un nico absoluto que es la conciencia impersonal. Con este paso se ha de modificar toda la teora de los deseos, estados y emociones que se arremolinan en torno al Yo. La conciencia del primer grado tiene como
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nico movimiento el de dirigirse a los objetos, los cuales capta de forma inmediata, y es la reflexin la que los remite a un Yo: de Pedro debiendo ser socorrido se pasa a He de socorrer a Pedro. Por lo tanto, el Yo es como un reflejo deformado de la conciencia primera, que siempre lo sobrepasa y le proporciona nuevos materiales. A partir de aqu entiende Sartre la famosa frase de Rimbaud, Je est un autre. Con esta operacin, parece superado el solipsismo, pues ya no es que el Yo crea el mundo, sino que el Yo, el mundo y los dems Yo son todos objetos de la conciencia impersonal; lo cual no redunda, de todos modos, en que la conciencia impersonal sea una estancia cerrada sin acceso a las otras, como seala Iris Murdoch. Pero, en todo caso, con estas estructuras se esboza ya una descripcin tal vez adecuada de la individualidad. Se trata de un proyecto nunca cerrado, siempre frustrado, en el cual los objetos cobran dimensin. El individuo, en tanto entidad compuesta por la conciencia de primer y segundo grado, nunca se identifica con la persona, con las actividades que est realizando, con sus estados mentales o sus deseos; y, en cambio, todos estos cobran sentido remitindolos a l. Lo mismo sucede con las realidades polticas, que lo determinan, pero no lo cierran, pues, en tanto que objetos, pueden caer bajo el golpe de la epoj. Ahora veremos su exposicin ms extensa y matizada en los primeros captulos de la gran obra de Sartre, El ser y la nada. En este libro, de mayor alcance, se presenta una ontologa general existencialista. El punto de partida es todava la pregunta fenomenolgica y heideggeriana por el ser. La doctrina de La Trascendencia del Ego no sufre sino modificaciones terminolgicas, llamndose en-s a los fenmenos no reflexivos, y para-s a la conciencia con su intencionalidad y sus diversos juegos de reflexin. Adems, se introduce una nueva palabra, que ser la clave de toda la obra: la nada. A partir de ella se explicar la otredad del individuo para con el mundo, su carcter siempre descentrado. La introduccin de la nada viene explicada por la misma estructura de la subjetividad que funciona en los individuos, siendo sta la que la introduce en la plenitud del ser-en-s, propiciando al mismo tiempo su volubilidad y su sistematizacin, que antes no tenan sentido. En la Introduccin se replantea la pregunta por el ser. Sartre afirma que, de entrada, semeja que la reduccin del existente al fenmeno resuelve una larga serie de dualismos que lastraban el pensamiento: exterior-interior, ser-aparecer, esencia-apariencia, potenciaacto. As, la aparicin se vuelve un material con valor en s mismo para ser estudiado. El ser de lo existente-afirma- es lo que el existente parece.2 Se define, pues, el fenmeno, como lo relativo-absoluto: relativo a la circunstancia de su aparicin, absoluto en tanto que es absolutamente indicativo de s mismo. Pero aparece entonces el problema de, si el fenmeno es ser, cabe preguntarse por el ser de ese fenmeno, si es l mismo un fenmeno u otra cosa. En efecto, parece que hay un fenmeno de ser; pero ste se diferencia del ser de los fenmenos, el cual no es, ni una cualidad, ni aquello de que participan los objetos, ni lo que se esconde tras ellos, sino la condicin de su aparicin. Surge aqu la diferencia ontolgica heideggeriana. Sartre considera, pues, el fenmeno de ser, como algo que remite ms all de s mismo, hacia una condicin transfenomnica del ser, que va ms all, fundndolo del
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conocimiento que hay sobre l. Posteriormente se incluye una refutacin del idealismo craso que tratara de disolver esta cuestin apelando al esse est percipi, y en ella se retoma el tema de la conciencia, redundando en la necesidad de distinguir la conciencia del mundo y evitar reducirla a conocimiento, suponiendo una conciencia prerreflexiva anterior a toda reflexin. Al fin, se comienza a perfilar el lugar de la conciencia en el seno del ser. Puesto que ella es un existente vaco de objetos, cuyo nico ser es la intencionalidad, en el modo de una inmediata conciencia de s3, nunca pueden sus objetos estar determinados o tener lugar en la conciencia antes de haber sido conciencia. De aqu el lema principal de lo de que la existencia de la conciencia es anterior su esencia. Para que haya una esencia de algo, primero ha de haber conciencia de ese algo. Y, adems, esa conciencia no puede estar limitada sino por s misma, no puede tener leyes: por ello es un absoluto. De este modo queda definida por Sartre:
La conciencia es una plenitud de existencia, y esta determinacin de s por s es unja caracterstica esencial. Hasta sera prudente no abusar de la expresin causa de s, que deja suponer una progresin, una relacin del s-causa al s-efecto. Sera ms exacto decir, simplemente: la conciencia existe por s. Y no ha de entenderse por ello que la conciencia se saque de la nada. No podra haber una nada de conciencia antes de la conciencia. Antes de la conciencia no puede concebirse sino una plenitud de ser, ninguno de cuyos elementos puede remitir a una conciencia ausente. Para que haya nada de conciencia, es menester una conciencia que ha sido y que no es ya, y una conciencia testigo que ponga la nada de la primera conciencia para una sntesis de recognicin. La conciencia es anterior a la nada y se saca del ser. 4

As, la conciencia es una parte del ser, caracterizada en cambio por estar vaca de todo objeto. Adems, su nica evidencia es su aparicin. Es, pues, un absoluto no sustancial. Y, frente a la conciencia, Sartre entiende que ha de tener lugar un ser en s hacia el cual ella se dirige en su intencionalidad, y que ese ser no es mera apariencia, si bien tampoco algo noumnico. No puede estar fundado en la misma conciencia, pues ella existe siempre concibiendo algo que se le opone, y ese algo, para oponrsele, tendra que estar ya ah. Aquello que se opone, lo pasivo, es relativo a lo que acta sobre l, pero tambin a su propia existencia en tanto que pasividad opuesta a la actividad. Por otra parte, la misma conciencia, si no tuviese un objeto al que dirigirse, no sera ella misma nada. De este modo, es preciso tomar ambos polos. A partir de aqu Sartre presenta otras dos definiciones complementarias: La conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia, e, inversamente es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, es decir, cuya apariencia exige ser; y, finalmente, la conciencia es un ser para el cual en su ser hay cuestin de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que l mismo5.

Sartre decide escribir conciencia (de) s, pretendiendo sealar con el parntesis la plena inmediatez, que no se toma a s misma como objeto, de la conciencia irreflexiva; afirma que el decirlo de este modo es una necesidad del lenguaje, pero que no acaba de corresponderse a la idea. 4 P. 23 5 Ambas en P. 32

En la Parte I aparece la cuestin central del libro y de este trabajo. Descritas las dos regiones abstractas del ser, el ser-en-s y la conciencia, se pregunta por su sntesis concreta: el ser-enel-mundo. Sartre pretende explicarse cul es esta relacin, y qu deben ser el hombre y el mundo para que ella sea posible. La respuesta ser que el hombre es aquel ser que trae la nada al ser. El ser-en-s es aquello que es lo que l mismo es, opaco y macizo. No conoce la alteridad, pues es del todo idntico consigo mismo. El nombre de ser-en-s no le hace de hecho justicia, pues la partcula s parece remitir a un sujeto que no tiene ah lugar. Es el hombre, en su conciencia, en su para-s, quien porta el origen de la nada. Pero, para ser el origen de la nada, de algn modo ya debe de llevarla dentro de s. Sartre rastrea ese origen a travs de la interrogacin, la negacin, la experiencia de la angustia y la mala fe, de las que se dir algo luego. El fundamento se encuentra en la estructura misma de la conciencia, tal como la habamos ido estudiando.
<<El ser de la conciencia, escribamos en la Introduccin, es un ser para el cual en su ser es cuestin de su ser.>> Esto significa que el ser de la conciencia no coincide consigo mismo en una adecuacin plenaria. Esta adecuacin, que es la del en-s, se expresa por esta simple frmula: el ser es lo que es. [] La caracterstica de la conciencia, al contrario, est en que es una descompresin de ser. Es imposible, en efecto, definirla como coincidencia consigo misma.6

La conciencia, vaca de todo objeto, tiene, a pesar de todo, un irreductible carcter doble. La creencia es conciencia de creencia y la conciencia de creencia es creencia, sin que ambos sean idnticos, y sin que puedan existir separados. No se puede decir que la creencia es creencia o que la conciencia es conciencia, y tampoco que la conciencia de creencia es conciencia de creencia, pues caeramos en el plano de la reflexividad. En cambio, uno remite al otro como si fueran reflejante y reflejo, de tal modo que, al acercarse a uno, ste se desvanece en el otro. Por lo tanto, la conciencia nunca acaba de coincidir consigo misma. An siendo una unidad, no es idntica en s. A esto lo llama Sartre ser en el modo de presencia a s. Y este modo de ser queda establecida como la ley del para-s, que es como el autor denomina al fundamento ontolgico de la conciencia, desde donde se explicaran las caractersticas que ya hemos ido viendo. En esta ley se encuentra el origen de la nada. La presencia a s implica una separacin en el seno del ser, algo que separa al sujeto de s mismo. Pero ese algo que lo separa, en verdad, no es nada. Una nada sin entidad, sin positividad, pura carencia de la conciencia por parte de la conciencia. El que la conciencia se divida de esta manera, manteniendo su unidad, es un acto absoluto, que trae la nada al ser. As, esa nada de ser es tambin poder de hacer nada, de nihilizar. Y a ese acto lo llama Sartre acto ontolgico. El realizar ese acto es una posibilidad, la posibilidad originaria del ser humano. Por ello puede definirse la realidad humana como el ser en tanto que, en su ser y por su ser, es el fundamento nico de la nada en el seno del ser7.

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Ahora bien, es el fundamento de la nada, pero no de su ser. Ese ser no est bajo el poder de la conciencia, sino que es un en-s contingente. De ah el sentimiento de que la presencia en el mundo de los hombres es injustificable, carece de sentido. Pero, segn explica Sartre, la cuestin del sentido, del fundamento, no forman parte de la pura identidad del en-s, sino de la abertura del para-s. La nica posibilidad del en-s contingente es hacerse su propio fundamento, por el acto ontolgico, es decir, introduciendo la nada. Este acto sacrificial, como dice Sartre, convierte al en-s en para-s, separndolo de s mismo, y dndole su fundamento. Es importante conocer el alcance de este acto, con sus limitaciones. El en-s nihilizado por el para-s, a pesar de todo, conserva su contingencia, que no puede ser arrebatada. El para-s no tiene poder para modificarlo. Y l mismo contina siendo contingente, pues no hay motivo para que haya un para-s y no una identidad infinita de en-s. A la ligazn del para-s a la contingencia del en-s, se la llama la facticidad del para-s. El para-s no puede modificarla, ni entrar o salir de ella, pero s darle sentido, interpretarla de un modo u otro. La posibilidad del acto ontolgico permite una separacin del en-s tal que abre infinitas posibilidades. Esa es la libertad del para-s, y la libertad humana. Pero no elige las condiciones factuales que se le han impuesto. Al fin, de este modo, vamos viendo cmo el acto ontolgico es la relacin originaria entre el ser-en-s y el para-s, el vnculo del hombre y el mundo. El para-s se constituye desde el ens, y en oposicin a l; esta polaridad permanece, sin cancelarse nunca. El para-s trata de determinarse respecto del en-s rechazndolo, trascendindolo: siendo defecto de ser. Sartre dedica largas pginas a caracterizar qu manera de no ser es la del para-s. Tal vez estas pginas sean lo ms brillante y valioso de su trabajo, pues exponen sistemticamente un principio difcilmente superable, a partir del cual cabe explicar el general de la realidad humana y gran medida de sus casos concretos. Afirma que la negacin que constituye al para-s es la falta de, la carencia. La carencia presupone tres elementos: algo que falta, lo faltante; alguien a quien le falta ese algo, o existente; y una totalidad vulnerada, que volvera a ser plena si se reuniesen lo faltante y lo existente, y que Sartre denomina lo fallido. Lo fallido determina que lo faltante y lo existente sean tales: lo que no es determina lo que es, le da su sentido. Todo esto es lo propio del mundo humano:
Est en el ser del existente, como correlato de una trascendencia humana, el conducir fuera de s hacia el ser que l no es, como hacia su sentido. La realidad humana, por la cual la falta aparece al mundo, debe ser a su vez una falta. Pues la falta no puede venir del ser sino por la falta; el en-s no puede ser ocasin de falta para el en-s. En otros trminos, para que el ser sea lo faltante o lo fallido, es menester que un ser se constituya en su propia falta; slo un ser falto puede trascender el ser hacia lo fallido. 8

En esa carencia que es el mismo ser humano, el existente es el para-s. ste existe en pugna constante e irresoluble con el en-s, y lo faltante, lo que nunca consigue hallar, es el mismo s,

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el ser-en-s con el cual el para-s se identificara. ste no es sino una continua ausencia9. Y, por lo tanto, lo fallido es el para-s como ser-en-s, un oxmoron candente y real, que el paras es en el modo de no serlo. Y de aqu se deriva tambin el modo de trascenderse del para-s, dirigindose hacia una coincidencia imposible consigo mismo, en el cual conformara una totalidad sin dejar de ser conciencia. Aspira a ese s siempre inapresable en el juego dual de la conciencia, pero vuelto sustancia. Se trata de un propsito irrealizable, pero, en tanto que no siendo, acompaa necesariamente a la conciencia, van siempre unidos, sin que uno tenga prioridad sobre el otro. Por ello, en fin, la conciencia es, estructuralmente, conciencia infeliz. Por esta constitucin, del hombre llega tambin el valor al mundo. Los valores son los destellos de la totalidad vulnerada, sobre los distintos aspectos del mundo. Por ello estn ms all de los entes, y hay una tendencia hacia ellos:
El valor es en su ser la totalidad fallida hacia la cual un ser se hace ser. Surge para un ser no en tanto que este ser es lo que es, en plena contingencia, sino en tanto que este ser es fundamento de su propia nihilizacin.10

Esa tendencia se refiere a la libertad del Para-s, en el espacio que media entre ste y el s. Sartre entiende que la libertad en este hueco es absoluta, ya que nada la hace existir, sino la misma libertad de hacer nada. Pero esto hay que ponerlo tambin en los lmites de la facticidad, de los cuales el para-s no es fundamento. Y, por lo mismo, los valores son en s mismos contingentes. Pero su existencia es necesaria, ya que surgen con la misma conciencia. Por ello, la conciencia es tambin conciencia moral. De la misma manera, la estructura del Para-s conlleva la existencia de los posibles, de las posibilidades, que surgen del seno del En-s por el acto ontolgico. Los posibles son lo que le falta al Para-s para ser un todo, y, por tanto, existen en el modo de no siendo. Y as sucede tambin con el tiempo. El Para-s se temporaliza existiendo, mediante su forma propia de existir en busca de un s que nunca alcanza, y con l llega el tiempo al En-s. El tiempo es la nada que separa al Para-s del s, en tanto que disgrega y da unidad simultneamente. Llegados a este punto, Sartre da una definicin de mundo, con lo que se va completando el objeto de estudio de este trabajo:
En este sentido, el ser allende el cual el Para-s proyecta la coincidencia consigo mismo es el mundo o distancia de ser infinita ms all de la cual el hombre debe reunirse con su posible. Llamaremos circuito de la ipseidad a la relacin entre el Para-s y el posible que l es, y mundo a la totalidad de ser en tanto que atravesada por el circuito de la ipseidad. 11

En este punto coincide mismo verbalmente con la interpretacin que hace Frank de Schleiermacher. El fundamento de la hermenutica de ambos autores parece ser tambin la ausencia del s, al cual a su vez remite la conciencia. Sin embargo, difieren en el desarrollo, pues, mientras los hermeneutas apuestan por el dilogo para establecer una verdad intersubjetiva, Sartre apunta hacia la decisin individual. 10 P. 167 11 P. 178

De este modo queda esbozado el contenido de la sntesis concreta de las dos regiones del ser, antes mencionadas. La conciencia, cuya estructura es el Para-s, interpreta el En-s segn su propia constitucin de carencia. Ella, que lleva la nada en s, hace aparecer la nada en las cosas. De ese modo, el mundo se le presenta como temporalizado, con valores y con posibles, y en su inabarcable inmensidad, lo separa de s misma. Dentro de ese marco, se presenta una facticidad, contingente, y fuera del arbitrio de la conciencia; pero, entre medias, una nada, que ofrece un infinito de posibilidades, en las cuales ha de determinarse una libertad incondicionada, sin esencia. La ltima parte del captulo remite a La Trascendencia del Ego, con lo que queda el crculo cerrado. Pretende dar unas ltimas concreciones al circuito de la ipseidad. Dentro de este nuevo esquema, el Yo queda dentro del En-S, punto opaco y carente de reflexin. La reflexin la ejerce la conciencia, y el Yo es uno de los objetos que ella contempla. El Yo tampoco es persona, sino signo de persona. En cambio, la conciencia, entrada ya en el crculo de la ipseidad, es por necesidad personal, segn Sartre define esta palabra: libre relacin con uno mismo. Esta relacin es posible a partir de la presencia a s, que, una vez en el mundo, se torna presencia-ausente, abiertas las infinitas posibilidades. En ellas se juega lo que sea la persona, cuyo emblema visible es el Yo, aunque la conciencia permanece siempre como un paso por detrs de ella. De este modo, tal es la vida de la conciencia: la implicacin en los posibles, los valores y el tiempo del mundo, en busca de algo que es ella misma y est ms all de los posibles, los valores y el tiempo del mundo.