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Versión Preliminar para abrir los comentarios y la discusión

Actuar y reaccionar: valores y culturas en la

construcción de la relación tecnología-democracia
Fernando Tula Molina1
UNQ - CONICET

1. Actuar y reaccionar

Quisiera comenzar con una reflexión sobre la distinción entre actuar y

reaccionar: un hombre caminando por el bosque se golpea un ojo con una
rama y reacciona con dolor y posiblemente profiriendo una expresión fuera del
dominio de la lógica; otro, además, corta la rama para que a nadie más le
suceda lo mismo. Las reacciones, tan propias de la química, la física y las
ciencias naturales claramente también están en el hombre, pero las acciones
son específicamente humanas, dotándolo de variadas habilidades sociales y
políticas.

El ejemplo de los dos hombres caracteriza, además, algo típico de toda acción:
el orientarse hacia el futuro. Por esta característica el sentido de toda práctica y
de toda acción política proviene de nuestras representaciones sobre lo por
venir, o más coloquialmente, sobre el porvenir. Si fuésemos sistemas lineales
tal vez hubiésemos tenido representaciones únicas del futuro a partir de las
experiencias pasadas sumadas a la sensibilidad y comprensión del presente.
Pero las características propias de la creatividad humana, sus diversas
fuentes y los diversos entornos a los que se encuentra adaptada, nos enfrenta
con un variado y variable cúmulo de representaciones, articuladas en sus
propios discursos, supuestos y posiciones.

La sociología, la semiótica, la antropología y la etnografía han dado diversas

explicaciones sobre el origen, condiciones y límites de estas representaciones
diversas. Por mi parte, sólo quiero detenerme en señalar una característica
común a todas ellas: todas consideran algo como valioso: aquello que le da
sentido a la acción, su razón de ser y objetivo. En algunos casos, el núcleo de
aquello que se valora afecta directamente el sentido del tiempo (y en general
de la vida) como en el éxtasis místico, la experiencia brahmánica o, más

1
Este artículo se ha visto enriquecido con las conversaciones personales con Adriana De
Simone, a quien le estoy agradecido por haber permitido que el sentido de lo aquí escrito tenga
un significado más profundo.
 2

cercano a la cultura de muchos barrios, la práctica del yoga. Pero en la mayoría

de los casos, no podemos sustraernos de la dinámica impuesta por el tiempo,
sus ciclos, sus fases y su elemento de imprevisibilidad. De hecho, pienso que
el tiempo, en el sentido del futuro, debe pensarse en dos grandes dimensiones,
el de los ciclos y procesos previsibles y el de lo fortuito, inexplicable o
desconocido2. Planteado de esta manera, ambas dimensiones son
equivalentes, sin quedar la segunda reducida a un conjunto de excepciones,
salvedades o, en general, a ausencia de información. Dicho de otra manera, el
aumento en nuestro conocimiento conlleva una mayor conciencia de aquello
que ignoramos.

Ahora bien, toda acción política debe enfrentar el tiempo, responder al futuro
con el sentido constructivo de su acción. Para hacerlo, en mi opinión, debe
tener en cuenta ambos aspectos, lo previsible y lo inexplicable, como
elementos centrales de los escenarios que podemos plantearnos a futuro.
Desde esta óptica, la necesidad de seguir un comportamiento prudencial se
funda simultáneamente en nuestro conocimiento y en nuestra ignorancia; una
ignorancia que no es escepticismo y un conocimiento que no es sólo
información.

2. Sociedad informacional e identidad

Es necesario pensar, por un lado, en el desarrollo informacional de la

sociedad – que responde a la lógica interna de interconexión y
retroalimentación – y, por el otro, sobre el rumbo que puede imprimírsele a
partir de los contextos culturales/institucionales que canalizan la acción social
intencionada.

Para pensar sobre tal rumbo no es menor la observación propuesta por el texto
“El ánfora y el ordenador” con relación a la avidez con que acumulamos
información que consideramos útil para nuestra vida: “Pero, ¿nos hace eso ser
más sabios, más felices?” Podemos detenernos entonces a considerar la tesis
de los autores:
“Para que conocer sea saber es preciso, pues, una estructura íntima, un
esquema teórico, una autonomía personal que construya con lo que conoce,
una manera de ser, una forma de actuar. Esta construcción, que tiene que ver
con nosotros mismos, y sobre todo, con nuestra proyección hacia los otros, se
llama sabiduría”3.

2
En un sentido profundo – filosófico socrático – deberíamos reconocer fuertemente nuestra
ignorancia. Así como no encontramos remedio para muchas enfermedades, tampoco es tanto
lo que sabemos sobre el cosmos. El mayor proyecto Argentino de ciencia básica en física tal
vez sea el vinculado al Observatorio Auger dedicado a la detección de rayos cósmicos (La
mayoría de estas partículas son núcleos de átomos o electrones. Algunas de ellas son más energéticas
que cualquier otra partícula observada en la naturaleza. Los rayos cósmicos ultra-energéticos viajan a
una velocidad cercana a la de la luz y tienen cientos de millones de veces más energía que las partículas
producidas por cualquier acelerador en el mundo. Como reconoció la responsable por parte de la
Universidad Tecnológica de Mendoza: “Algunas sabemos de dónde provienen, pero la mayoría no”
(Emisión del Programa “Territorios de Ciencia” conducido por Diego Hurtado Mendoza.
3
Caballero Quemades, F.; Moroig Climent, V. (2004), Información y conocimiento en la era de Internet,
Valencia: Universidad de Valencia.
 3

A esta sabiduría y autonomía personal es a lo que, de aquí en más, voy a

llamar identidad.

En la actualidad, cuando el acceso a la información es cada vez más amplio y

rápido, hablar de sabiduría parece casi un anacronismo, un término fuera de
su época. Quisiera hacer dos referencias para contribuir al marco de su sentido
actual. La primera tiene que con la lógica. Nuestro conocimiento se expresa en
general en proposiciones, y desde Parménides y Aristóteles la lógica
proposicional nos viene exigiendo consistencia. Esta exigencia proviene de
una visión informacional de nuestro conocimiento, donde ninguna información
inteligible puede tener sentido positivo y negativo de modo simultáneo. Sin
embargo, el conocimiento es sólo una de las dimensiones de nuestras vidas,
de nuestras prácticas. Es por ello que considero relevante el análisis de P.
Bourdieu sobre la lógica práctica,
“la de lo impreciso, la del más o menos, que define la relación habitual con el
mundo..., la lógica de la práctica es lógica hasta el punto donde ser lógico
dejaría de ser práctico “4
Tomo de L. Wacquant la referencia a D. Levine al respecto:
“el tolerar la ambigüedad puede ser productivo si no se lo toma como
justificación de un pensar chapucero, sino como invitación a tratar
responsablemente asuntos de gran complejidad (1985, p. 17)”5.
Frente a la ambigüedad y complejidad de la mayoría de los problemas
concretos hay dos caminos a seguir, ambos necesarios y complementarios. El
primero es individual, y lleva a la introspección, y el segundo es colectivo, y
conduce a instituir acuerdos a futuro. En la próxima sección voy a desarrollar
este último, y aquí voy a referirme al primero, como otra referencia para dar
marco a un sentido actual del término “sabiduría”.

El camino introspectivo como primera salida para enfrentar problemas

colectivos implica actualizar una vez más el ideal socrático: la práctica de la
educación reflexiva buscando las virtudes humanas que permitan mejorar la
convivencia en ese “espacio común” que era la polis. En este sentido, no es
una camino hacia el ensimismamiento individual o hacia el refugio en el ego,
sino uno donde la perfección (areté) del hombre y su bien, se buscan en el
bien común, fundamento último de las normas y leyes.

Este camino ha sido revitalizado en nuestro tiempo por M. Foucault para quien
la práctica crítica sobre nosotros mismos es el prerrequisito para convertirnos
en seres conscientes. Siguiendo la intuición nietzscheana (“Nosotros, los que
conocemos, somos desconocidos para nosotros mismos”), Foucault se plantea
la necesidad de una “crítica de los valores morales, de las condiciones y
circunstancias en las que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y
modificaron” con el fin de lograr “una autonomía moral que obliga a su vez a
rastrear las bases de la moral instituida”, i.e. debemos conocer y revisar

4
Bourdieu, P., Cosas Dichas, Barcelona, Gedisa
5
Bourdieu, P. / Wacquant, L. (2005), Una invitación a la sociología reflexiva, México, s. XXI, p.
52. Wacquant agrega en nota al pie (n. 41) la referencia a Wittgenstein, quien observa que, “si
un concepto depende de un patrón de la vida, entonces debe haber una cierta indefinición en
él” (Remarks on the Philosophy of Psychology, Oxford, Basil Balckwell, p. 653).
 4

críticamente los modos en que la regulación de la conducta se instituyó de

modo sistemático.
El proceso de conocimiento de uno mismo conduce a la sabiduría (dar con
lo divino que existe en nuestro interior), a partir de la cual se podrá distinguir lo
verdadero y lo falso, y saber cómo comportarse6.
Esta crítica reflexiva tiene un sentido ontológico que excede el plano teórico:
debe incorporarse a nuestras vidas, generando una actitud frente a nosotros
mismos, a los otros y a nuestro medio. En un intento de sistematización,
Foucault distingue tres momentos:

a) El conocimiento de uno mismo que conduce a la filosofía:

establecimiento de los fines.
b) El conocimiento de uno mismo que conduce a la política:
establecimiento de fines comunes y prácticas de reciprocidad.
c) El conocimiento de uno mismo que conduce a la catarsis: implicación
profunda con uno mismo, en la relación entre lo que uno quisiera ser y
lo que uno es7.

Es aquí donde se relaciona la sabiduría con la autonomía, dando cuerpo al

concepto de “identidad” que he tratado de desarrollar en esta sección. Es aquí
también, donde la transformación individual se une con la colectiva, como
sintéticamente lo expresa el epígrafe de D. Oster elegido por Wacquant:
Si tuviese que “resumir” a Wittgenstein, diría: Hizo del cambio del yo el
prerrequisito de todos los cambios (Daniel Oster, Dan l’intervalle)8

3. Valores, identidades y acción colectiva

La libertad proporcionada por los sistemas democráticos permite el desarrollo y

convivencia de identidades múltiples. De aquí que el pluralismo sea su nota
característica, en oposición a las sociedades autoritarias o carentes de
autonomía. Y es justamente en este sentido que podemos considerar que la
idea de que somos “todos diferentes” es más profundamente democrática que
la idea de que somos “todos iguales”. De todos modos, lo interesante es notar
que a pesar de nuestras diferencias (las que, en definitiva, nos encierran en
nuestra individualidad), existe la posibilidad de acuerdo o identificación con un
núcleo de valores compartidos, lo cual permite asociarse, agruparse y, en
definitiva, la acción colectiva.

A mi juicio, C. Castoriadis ha tematizado acertadamente dos sentidos

diferentes en la crítica de las instituciones sociales: uno desde un punto de
vista teórico (hacia la filosofía), y otro desde un posicionamiento político
(hacia la democracia). Comparto también la idea de que sólo a partir de este
cuestionamiento y posicionamiento puede surgir un proyecto de autonomía

6
Foucault, M. (1996) Hermenéutica del sujeto, trad. y pról.: Fernando Álvarez-Uría, Segunda
Lección: La Plata, Editorial Altamira.
7
Cfr. Y ampliar con Tula Molina, F. (2008), “Time is money: optiización, identidad y cultura
laboral en la sociedad deseada”, Scientiae Studia, v. 6, n. 3, pp. 400 y ss.
8
Bourdieu, P. / Wacquant, L. (2005), p. 103.
 5

democrática, i.e. el que establece sus propias normas y leyes impulsado por
los ciudadanos.

Se hace aquí un supuesto que no se cumple siempre, y es que tales

ciudadanos han alcanzado el nivel de autonomía personal, en el sentido de la
identidad desarrollado en la sección anterior. Efectivamente, toda institución
social puede ser modificada (resignificada) por parte de los individuos, pero no
todo individuo tiene la capacidad de hacerlo. Y es aquí donde la educación se
convierte en el vector más importante; el que permite superar la idea del sujeto
racional como algo dado naturalmente, y ver en la noción de sujeto educado
un objetivo a alcanzar, tanto individual como socialmente.

En tal sentido, la educación hacia la autonomía es al mismo tiempo un fin

político y un medio para disminuir la brecha entre lo que es y lo que “debería
ser o quisiéramos que fuese”:
“En consecuencias, trabajar para preservar y ensanchar las posibilidades de la
autonomía y de la acción autónoma, así como trabajar para ayudar a la
formación de individuos que aspiran a la autonomía, e incrementar la cantidad
de los mismos, constituye ya una obra política cuyos efectos son más
importantes y más duraderos que algunas categorías de agitación superficial y
estéril”9
Dado que la norma, a la vez rige el comportamiento social pero es instituída por
los hombres, la democracia consistirá en el régimen de autolimitación de la
libertad radical, i.e. en el dominio de los impulsos egoístas en función de
instituciones que hacen al hombre apto para la vida en sociedad. En este
sentido la norma funciona como un límite que provee a los individuos
socializados una determinada lógica y un sentido:
“Instrumentándose en el seno de esta lógica y a través de ella, la imaginación
radical del ser humano singular puede convertirse en fuente de creación en el
nivel colectivo y real”10
Tales consideraciones, como la discusión de toda norma colectiva, de tomar en
cuenta “algo situado más allá de los individuos: un bien común cualquiera”, y
ello conduce a que la discusión de fondo sea sobre los valores sustantivos de
cada sociedad:
“Realmente, ya que todo sistema de normas se inspira, necesariamente en la
promoción de valores sustantivos y conduce de manera ineludible a ellas.
Lógicamente, porque en el todos de la norma se encuentra necesariamente
implicado, algo que trasciende al individuo. En el más simple de los casos,
para preservar la autonomía de cada uno, la norma debe interferir en la
autonomía de cada uno, lo que es decir de todos. Este todos anónimo e
indefinido no es ni un individuo determinado ni una colección concreta de
individuos determinados, sino la posibilidad abstracta de continuar la vida
social como tal”11
Es desde esta perspectiva que estoy planteado la centralidad de la reflexión, en
nuestra sociedad contemporánea, sobre la finalidad del avance

9
Castoriadis, C. (2005), Figuras de lo pensable (las encrucijadas del laberinto VI), México: FCE, p. 126
10
Ídem, p. 124
11
Ídem. P. 165.
 6

tecnocientífico. En este sentido, Castoriadis destaca la importancia de

enfrentar el hecho de que
“Mientras el desarrollo de la tecnología y la tecnociencia se acelera y se
convierte en autónomo… va a la par del triunfo, durante este período, del
imaginario capitalista y de un retroceso cada vez más marcado del movimiento
democrático, del movimiento hacia la autonomía en el plano social y político”12
En tanto prácticas humanas, las practicas científicas tienen múltiples
dimensiones, y por consiguiente, diversos niveles por donde se despliega lo
valioso. Cuando juzgamos enunciados descriptivos, teorías o modelos, los
valores son cognitivos, y cuando juzgamos las transformaciones introducidas
con base a nuestro conocimiento, lo valioso se asocia de modo diverso con
nuestras múltiples ideas sobre el ideal de hombre y de sociedad13. Aquí la
exactitud y el rigor no quedan cuestionados, sino puestos relación con nuestra
identidad y, en este sentido, limitado por ella. De modo general, este límite
tiene que ver con lo que consideramos legítimo, digno de ser mantenido, y en
ciertos casos promocionado14.

Cuando hablamos de comprender, lo valioso está relacionado con la verdad,

con lo que vamos a considerar verdadero y base de nuestra reflexión a futuro; y
esto más allá de que nuestro acceso a ello sea empírico-sistemático, o
creativo-intuitivo. Pero cuando hablamos de nuestras acciones con relación a
lo que comprendemos, también serán valorados otros aspectos, como no
mentir o no distorsionar frente a otros lo que consideramos íntimamente
cierto.

Esta consideración se vuelve importante cuando transitamos del plano

estrictamente teórico y semántico al plano pragmático, donde diversos
actores pujan para alcanzar sus objetivos individuales y corporativos. Por este
motivo, una mirada crítica e integral sobre sobre las relaciones CTS nos lleva a
que las prácticas tecnológicas no pueden ser evaluadas exclusivamente en
términos cognitivos, sino que sus condiciones de legitimidad depende de
atender a los diversos modos en que podemos valorar sus propios
procedimientos, resultados y consecuencias15.

Creo entonces que, en definitiva, podemos decir que pensar el conocimiento en

sociedades democráticas es pensar la relación entre identidades abiertas a
la información (mediante la cual es posible aprender sobre el otro, sobre el
medio y sobre sí mismas), e informaciones que sólo cobran sentido y
relevancia, a partir de un núcleo de identidad.

4. El marco de legitimidad

Cuando hablamos de prácticas tecnológicas los valores fundamentales parecen

ser los de eficacia y eficiencia. Estos valores tecnológicos han ido
12
Ídem. P. 103.
13
Ampliar con Lacey, H. (2005), Values and Objectivity in Science, cap. 3 “The distinction
between Cognitive and Social Values”, Oxford: Lexington Books.
14
Volver a la distinción entre conservar y preservar
15
Este punto lo he desarrollado con más detalle en Tula Molina, F. (2006), “El contexto de
implicación: capacidad tecnológica y valores sociales”, Scientiae Studia, v. 4, n. 3, pp. 473-483.
 7

sedimentándose con el paso del tiempo y naturalizándose como parte de

nuestra cultura material, a través de las prestaciones obtenidas de las
aplicaciones y sistemas tecnológicos.
“Cada vez que alguien saca dinero del banco o hace un depósito, enciende
casualmente la luz, abre una canilla o llama por teléfono, está implícitamente
reconociendo las grandes áreas de acciones y eventos seguros y coordinados
que hacen posible la vida social moderna. Está claro que, pueden surgir todo
tipo de dificultades y problemas, originando una actitud de escepticismo o
antagonismo que haga que los individuos se desvinculen de uno o más de
tales sistemas. Pero la mayor parte del tiempo, la manera segura con que las
acciones cotidianas son engranadas en sistemas abstractos presta testimonio
de la eficacia con que éstas operan (dentro del contexto de lo que se espera
de ellas, dado que también producen muchas clases de consecuencias
indeseables)”16
Si embargo, como desarrollé en la sección anterior, hay una dimensión no
material de nuestra cultura que excede las consideraciones funcionales y
afecta los valores que consideramos como parte de nuestra identidad. Es con
relación a esta distinción entre el aspecto material y el aspecto simbólico de
nuestra cultura que quiero insistir en la distinción entre “conservar” y
“preservar” – a la que ya recurrí anteriormente17 – y que tomo de S. Bleichmar.
Tratamos de conservar todo lo que tiene que ver con nuestro aspecto material,
nuestros bienes, nuestro cuerpo, nuestra salud y nuestra vida; pero intentamos
preservar, los que le da sentido a la vida que llevamos y a la manera como nos
representamos, nuestros valores y nuestra identidad18. En caso de conflicto, se
abren dos caminos: o aferrarse al aspecto material, resignando o marginando
nuestros aspectos identitarios; o preservar nuestra identidad, a pesar del costo
y pérdida material.

Es en este punto donde se conecta la política interior (mediante la cual

intentamos disminuir la distancia entre lo que somos y lo que quisiéramos ser)
con la política social donde lo central es la creación de espacios de
participación y su ejercicio (en los cuales de modo colectivos buscamos instituir
mecanismos para avanzar en el cumplimiento de metas sociales).

Esto supone algo que no siempre sucede, y es haber conseguido salir tanto de
las representaciones desencantadas, meramente materialista, y de las
evaluaciones estrictamente personales, propias del individualismo. Cuando
esto sucede, se pierde el interés colectivo, y una parte significativa del mundo
exterior. En términos de Christopher Lasch:
“En la medida en que el mundo va asumiendo un aspecto cada vez más
amenazador, la vida se torna una interminable búsqueda de salud y bienestar
a través de ejercicios, dietas, drogas, regímenes espirituales de varios tipos,
auto-ayuda psíquica y psiquiátrica. Para aquellos que perdieron el interés por
el mundo exterior, excepto en la medida en que él permanece como una

16
Giddens, A. (1991), As conseqüências da modernidade, trad. R. Fiker, São Paulo: UNESP, p.
116.
17
Tula Molina, F. (2008), op.cit. pp. 395 y ss.
18
Cfr. Bleichmar, S. (2002), Dolor País, Buenos Aires: Zorzal.
 8

fuente de gratificación y frustración, el estado de su propia salud se torna una

preocupación totalmente absorbente”19
Como bien observa A. Giddens al respecto, aquí reside gran parte del
problema actual. En sus términos, la relación entre lo individual y lo colectivo
reside en el siguiente dilema
¿Es la búsqueda de la auto-identidad una forma algo patética de narcisismo, o
es, al menos en parte, una fuerza subversiva de las instituciones modernas?20
Ahora bien, si logramos pasar del plano individual al colectivo y si, atentos a lo
señalado en la sección anterior, consideramos que nuestro objetivo principal es
el desarrollo social efectivo, entonces podemos estar de acuerdo con el
economista bengalí Amartya Sen (Premio Nobel, 1998), para quien la
economía del desarrollo y la ética deben discutirse de modo simultáneo. Sólo
por este camino alcanzaremos una concepción integral del florecimiento
humano y social21.

En gran medida este trabajo acepta como adecuado el diagnóstico de C.

Castoriadis con relación a las transformaciones que requieren las sociedades
neoliberales modernas (marcada por el acrecentamiento de las brechas
sociales, y la profundización de los patrones de consumo): principalmente, de
una nueva actitud de los individuos que nos permita salir a de la
“ilusión colectiva” y volver a ser responsables de aquello que depende de
nosotros (dado que son los propios individuos los que reproducen
cotidianamente el régimen en el que viven). Vimos cómo esta ilusión se origina
en el imaginario del progreso, el cual parece plasmarse en la “expansión
autónoma de la tecnología”.
Desde esta perspectiva estamos en posición de llevar adelante una reflexión
crítica sobre el valor simbólico de la optimización constante, el cual en
muchos casos ha estado guiado sólo por el aspecto material de las
aplicaciones y sistemas tecnológicos. Desde aquí puede decirse, además, que
el éxito alcanzado bajo los patrones de eficacia y eficiencia, ha contribuido en
un gran cantidad de casos, a la implantación acelerada de prácticas
tecnológicas antes de que se hayan generado las condiciones para su
discusión política en sentido democrático y, en tal sentido, antes de que
hayamos podido apropiárnoslas como “nuestras”.

Tal valor simbólico fue articulado en diversos discursos que conectan el

imaginario del desarrollo (individual y social), al imaginario del avance
tecnocientífico. En la medida en que no distingamos ambos discursos,
deberemos admitir que, gracias a que nos encontramos muy cercanos al
control efectivamente completo de la estructura de la materia (con la
nanotecnología incipiente, pero en franco desarrollo), nos encontramos también
muy cercanos a alcanzar nuestros fines. Por otro lado, ni el más somero

19
Lasch, C., Haven in a Hearless World, New York, Basic, 1977, p. 140. Citado en Giddes, A.,
op. cit., p. 125.
20
Ídem.
21
Cfr. Putnam, H. (2004), El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Buenos
Aires, Paidós, 2004. pp. 3 y ss.
 9

vistazo al estado de nuestras sociedades en un sentido general parece resistir

esta conclusión.

Por ello, en mi opinión, para llevar adelante el deslinde de ambos discursos

debemos percibir el engaño / confusión que se esconde tras tal idea de control:
el control tecnológico nada nos dice sobre cuáles son nuestros fines como
sociedad. Conceptualmente, en mi opinión, el nexo más importante es la idea
de control de la naturaleza: queremos el mayor control posible, para tener los
mayores beneficios con los menores riesgos. Pero debemos saber distinguir
los diferentes riesgos que corremos no sólo a nivel material, sino también a
nivel identitario y social.

Esto es lo que parece no haber sucedido cuando el discurso del desarrollo

tecnológico (“cuánto más eficiente mejor”) se ha puesto al servicio de las
cadenas de explotación, producción, distribución y consumo. Hay muchos
parámetros técnicos para demostrar que, gracias a nuevas tecnologías y
prácticas, son enormes las mejoras que han podido obtenerse a lo largo del
tiempo en cada uno de tales eslabones. Pero, dado que en tales innovaciones
siempre hubo y hay no hay sólo ganadores, sino también perdedores, es lícito
preguntarse ¿mejor para quiénes?

Es por ello que el aspecto democrático de la política tecnológica no debe dejar

de lado el ámbito de la evaluación participativa. Sólo en este marco, la
evaluación de nuevas tecnologías será dictada no sólo por los patrones de
eficiencia, sino por contribuir al rumbo colectivo que le proporciona legitimidad,
procurando no sólo la eficacia, sino también el avance en un mayor
cumplimiento de objetivos sociales.

El fundamento de esta afirmación coincide con el sentido de los trabajos de

Bourdieu sobre legitimidad y democracia
“lo que legitima nuestras decisiones no es el contenido, sino el haber sido
tomadas de modo colectivo”22

5. Riesgo material y riesgo social: parámetros de evaluación

Ya hay disponibles modelos CTS que reivindican el desarrollo social por sobre
la acumulación del capital, y que otorgan un papel decisivo a los valores para
alcanzar nuevas prácticas orientadas más por el bien común y el desarrollo
sustentable, que por el bienestar individual. Pero esto no es suficiente, tales
modelos requieren capacidades en los ciudadanos de comprensión de los
problemas y participación en las soluciones poco desarrolladas y a veces
entorpecida por la cultura globalizada.

Si bien está claro cuáles son los parámetros de control para evitar el riesgo
material (ie. que algo falle), es mucho más discutible cuáles son los que deben
utilizarse para evitar el riesgo social (ie. que no aumente la inequidad). En el
caso de los sistemas materiales se han mantenido los parámetros de
Descartes, el control tanto en el espacio como en el tiempo. Este control es

22
 10

importante y aquí el conocimiento experto se vuelve necesario, y la

capacidad de llevar tal control a la escala nanométrica no es indeseable. Pero,
¿cuáles serían los ejes para evitar los riegos sociales a mediano y largo plazo
introducidos por nuestros propios sistemas de producción y consumo? Sugiero
que los ejes equivalentes a los cartesianos en esta discusión son los de:
tiempo de educación y espacios de participación.

Así, el “tiempo” de la soluciones depende también del tiempo que nos lleve
educar un ciudadano crítico. Y crítico no sólo en el sentido del
cuestionamiento constante, sino también el sentido de quien se posiciona
frente a un problema buscando mejorar la situación actual más que encontrar
culpables. Críticos no sólo con relación a las transformaciones que pueden
realizarse por medios tecnológicos, sino también consciente sobre las
consecuencias de tales transformaciones sobre su vida futura.

La educación debe tender a la formación de individuos que puedan ejercerla. Si

tal es el objetivo, entonces serán necesarios los espacios institucionales para
su ejercicio, y las acciones gubernamentales para coordinar sus interacciones y
potenciar los beneficios del trabajo colaborativo de actores diversos.

Los mencionados ejes de educación y participación, pueden funcionar como

los análogos cartesianos, permitiendo evaluar la medida en que nos acercamos
o nos alejamos de lo óptimo. En tal sentido estructuran un plano de reflexión
colectiva desde donde pensar y repensar la relación entre “bienestar” y “bien
colectivo”, “bien colectivo y bien público, “bien público” y “desarrollo social” y,
en su dimensión más general, entre “identidad” y “proyecto de país”. Todas
estas relaciones comprometen lo que consideramos “valioso”, lo que
consideramos “mejor” y, por consiguiente, lo que deberíamos estar dispuestos
a defender.

Los dos pares de ejes resultan importantes y no rivalizan entre sí. Ambos
deben ser tenidos en cuenta una vez que abandonamos las racionalizaciones
y retórica de cada disciplina, y afrontamos los riesgos de modo colectivo. Se
trata tanto de una evaluación en términos de las consecuencias estrictas de
nuestra acción social, como de su sentido y fundamento político. Este
fundamento se constituye en el rumbo o meta a alcanzar, la cual se ubica más
allá de las dificultades concretas en términos de problemas a superar.

En mi opinión, si la educación nos proporciona el rumbo y la política los

espacios, las transformaciones generadas a partir de la innovación social
serán no sólo beneficiosas, sino también sustentables, y en tal sentido
perdurables.

6. Producción y consumo: co-construcción y nuevas prácticas

Ni el hombre ni la sociedad van a dejar de consumir, ni de producir, ni de

transformar su entorno, la pregunta es ¿cómo? Aquí se vuelven importantes los
modelos que guían nuestra acción. La idea de desarrollo sustentable como
objetivo sólo puede alcanzarse cuando abandonamos los modelos lineales
tanto de explotación, como de distribución y consumo. En mi opinión, tal idea
 11

se alcanza sólo mediante categorías y modelos centrados en la idea de ciclos,

tanto los de la vida - que supone el medio y su conservación, como los de las
instituciones democráticas que pautan su renovación periódica.

Si nuestro cuerpo, nuestro medio y nuestra sociedad tiene ciclos ¿por qué
orientarnos por ideas lineales al gestar nuestras políticas? ¿cómo no entender
que el problema de la producción tiene que lidiar con la consecuencias de los
desperdicios? ¿por qué pensar que la jornada laboral óptima debe ser la de
mayor cantidad de horas y menor costo? ¿qué sería mejorar nuestra
comprensión de las innovaciones en el área del trabajo, el empleo y la
organización social? ¿por qué ver en las alternativas tecnológicas sólo una
oportunidad para una mayor productividad y lucro? ¿cómo evaluar las mejorías
de las condiciones de vida de los ciudadanos?

Para analizar las respuestas posibles a tales interrogantes, la noción técnica de

“co-costrucción” es, en mi opinión, la que mejor rescata el componente
dinámico de la interacción entre los diversos actores que intervienen desde la
fase inicial del diseño tecnológico23, hasta la implementación y
comercialización de implementaciones concretas. Ahora bien, pasar de la idea
“teórica” de co-construcción a su realización efectiva, supone una agenda
política que contemple los desarrollos de sistemas tecnológicos de un modo
integral; una agenda preocupada tanto por evitar que el sistema falle, es decir
lo que podríamos llamar el “riesgo material”, como así también evitar las
inequidades en la relación entre riegos y beneficios, a lo que podríamos
denominar “riesgo social”24.

Dada la multiplicidad de criterios y lugares desde donde evaluar lo óptimo, en

las sociedades democráticas la definición de tales parámetros es una cuestión
no sólo teórica sino también política, es decir una cuestión de nuestros
acuerdos colectivos a futuro. Este trabajo sugiere y postula que lo “mejor”
para alcanzar un desarrollo sustentable y socialmente equitativo surgirá de una
evaluación integral (sec. 4) y participativa (sec. 5).

Si tenemos en cuenta la urgencia de un cambio de actitud, vemos que la

discusión y las ideas en torno al concepto de “innovación social” son no sólo
relevantes, sino necesarias. Es aquí donde los procesos de re-aplicación son
un objetivo fundamental del desarrollo tecnológico con sentido social. Es aquí
donde tratamos de aprovechar nuestro conocimiento de los ciclos y procesos
buscando reemplazar las prácticas lineales que conducen al agotamiento.

Tal innovación debe conducirnos a nuevas prácticas de diseño, desarrollo e

implementación tecnológicas, basadas en actitudes críticas sobre la saga
tecnológica de nuestras sociedades, sus aciertos, desvíos, frustraciones y
peligros. De modo general, en mi opinión, las nuevas prácticas son las que se
nutren de una mayor conciencia de los riegos; prácticas que saben que si las
evaluaciones no son integrales, luego los efectos colaterales resultan
inesperados y fortuitos. Estas prácticas han perdido la ingenuidad del
determinismo y el triunfalismo del progreso a cualquier costo. Por el contrario
23
Cfr. Bijker (1995), Vercelli, A. y Thomas, H. (2007).
24
Cfr. Tula Molina (2006, 2008)
 12

se preguntan si siempre “más rápido”, “más barato” o “más cantidad” es

mejor, y se impone como mínimo el horizonte de mediano plazo en la
evaluación para evitar lo que, en el decir popular, se expresa como “pan para
hoy y hambre para mañana”.

A casi dos tercios de la población mundial ya le llegó ese mañana y sobrevive

al hambre y la pobreza. Las nuevas prácticas buscan revertir las
consecuencias de sistemas tecnológicos diseñados con un sentido de acceso
para pocos, y ampliando los beneficios de nuestras capacidades tecnológicas
a través de diseños con sentido de inclusión social. Por lo dicho en las
secciones anteriores, pienso que esto debe referirse no sólo a nuestro
alimento y conservación corporal, sino también a los bienes de
conocimiento y simbólicos que nutren la identidad que muchos aún intentan
preservar. Es en este sentido que se busca pensar y construir la relación
tecnología-democracia, con todas las potencialidades que permite su
diversidad.

Acorde con lo ya dicho, en las dos secciones siguientes voy a ampliar esta
conclusión tanto en lo referido a su aspecto material, lo que nos conduce a
prácticas prudenciales, como a su aspecto simbólico, lo que nos conduce a
reflexionar sobre la posibilidad de integrar valores de culturas diferentes.

7. El principio de precaución: el aspecto material.

Por lo dicho hay dos componentes que nos conducen a tender a prácticas
prudentes. Por un lado el fondo de ignorancia e incertidumbre que subsiste a
pesar de la información que hemos conseguido acumular y de aquella que
hemos conseguido comprender (sec. 1). La incapacidad colectiva de prever
desastres medioambientales como el Tzunami, o económicos-sociales como el
reciente crack internacional, son muestras claras sobre las limitaciones de
nuestro poder anticipatorio. Por el otro, la mayor consciencia de los riesgos
colectivos también llama a la prudencia (sec. 5). Por ejemplo, la rápida
disminución de los bosques naturales, el avance de la desertificación, la
contaminación del aire y el agua, son ejemplos conocidos a nivel natural; y el
avance progresivo de la pobreza es un dato incuestionable a nivel social global.

Ambas fundamentan la defensa de la utilización del principio de precaución

como un elemento guía de la política tecnocientífica. A pesar de las diversas
formulaciones de tal principio, parto del esquema general contenido en el
reporte nro. 22 la Agencia Medioambiental Europea25:

“Albert Schweitzer (1875-1965) puede haber sido pesimista al decir que “El
hombre ha perdido la capacidad de prever y de anticiparse... terminará por
destruir la tierra”. Sin embargo, ser inteligente antes de que sea demasiado
tarde no es fácil. Especialmente cuando los impactos ambientales y en la salud
se continúan lejos en el futuro y el costo, real o percibido de prevenirlos son
grandes e inmediatos. Prevenir desastres requiere usualmente actuar antes de
que haya pruebas fuertes del daño, particularmente si el daño puede ser
continuo e irreversible, un abordaje a la evidencia científica y la política
científica que es parte de lo que ahora llamamos principio de precaución”.
25
EEA,
Copenhagen,
2001.
 13

El primer ejemplo jurídico de aplicación de esta principio

“fue la orden local de quitar la manija de la bomba de agua de la calle Broad
(Saint James) en Londres, a recomendación del médico John Snow, quien
había relacionado (sin probar relación causal) el alto número de contagiados
por el cólera (500 muertos en 10 días) con la calidad del agua potable de esa
bomba. Snow hizo presente que el costo potencial de estar equivocado al
removerla era menor que el de su no eliminación.
Esta idea de costo potencial progresivamente fue instalándose en diversos
documentos apoyada en el principio de precaución. Así la Declaración de
Estocolmo sobre Medio Humano
(1972) en su punto 4, ya obligaba a tenerlo en
cuenta en toda planificación económica responsable

“responsabilidad especial (del hombre) de preservar y administrar juiciosamente” la

flora, fauna y su hábitat, destacando que, “en consecuencia, al planificar el
desarrollo económico debe atribuirse especial importancia a la conservación de la
naturaleza.

Y la Carta Mundial de la Naturaleza (1982) estipula que

“Las actividades susceptibles de entrañar graves peligros para la naturaleza
deben ser precedidas por un examen a fondo y quienes promovieran esas
actividades deben demostrar que los beneficios previstos son mayores
que los daños que puedan causar a la naturaleza”26.
Tal idea, introducida con sentido económico y político, altera las relaciones
económicas y productivas asociadas a la estructura tradicional de costo de
producción y precio, caracterizada principalmente por la maximización del
lucro.
Es por ello que Z. Drnas de Clément, y G. Rosenberg, en su contribución a
sobre el Principio de Precaución Ambiental en la Argentina, observan que
“El surgimiento del principio ha implicado una verdadera revolución en las
relaciones entre economía y medioambiente, como también, en los aspectos
administrativos de la gestión pública y privada y sus responsabilidades, por lo
que se lo ha calificado de “bomba jurídica”16, “revolución filosófica”17, “nuevo
estándar antijurídico” 18.
Efectivamente, su postulación permite apoyar ideas muy diferentes sobre
nuestra organización actual a nivel productivo y social. A modo de ejemplo
puede mencionarse la relaciones entre “patrón oro” y “patrón natural” de la
economía viva de R. Steiner27, o las ideas de C. Castoriadis sobre cómo
determinar a través de una política colectiva los costos de producción,
distribución y parámetros de crecimiento28. En cualquier caso, como el
mismo Castoriadis insiste, el problema político es un problema de doxa
[opinión] y no de epistéme [conocimiento justificado]; hace referencia a un
“tipo de saber en política que no es ciencia sino una cuestión de juicio, de
prudencia y de verosimilitud”29.

26
AG
NU
Res.
37/7,
de 28 de octubre de 1982.
27
Steiner, R. (2005), Economía Viva: o mundo como organismo económico único, 3ra. Ed., São
Pualo: Antroposófica, pp. 173 y ss.
28
Castoriadis, C., op. cit., p. 174 y ss.
29
Ídem, p. p. 155.
 14

Como ya he defendido, tal juicio debe basarse en una evaluación integral, que
contemple los aspectos humanos y culturales, y no sólo los que se traducen
en costos y beneficios. Esto último es importante a la hora de encontrar
alternativas a la visión economicista de la sociedad y a su visión
antropológica asociada (teoría del homo economicus). En términos de P.
Bourdieu, se ha vuelto necesario
Romper con el economicismo para describir el universo de las economías
posibles, significa escapar a la alternativa del interés puramente material,
estrictamente económico, y el desinterés, y proporcionarse el medio para
satisfacer el principio de razón suficiente que quiere que no haya acción sin
razón de ser, es decir, sin interés, o, si se prefiere, sin inversión-inmersión
[investissment] en un juego y en un conjunto de asuntos en juego [enjeu],
illusio, commitment30.
Como vimos al inicio, lo que está en juego no es sólo el aspecto material a
conservar, sino el aspecto simbólico y cultural que hace a nuestra identidad. Es
importante recordar que no es imposible asociar el diseño de políticas a
procurar prácticas prudenciales, una vez que abandomaos la idea de que el
mundo social está determinado por leyes inmanentes reguladas por el
mercado o el consumo. Por el contrario
“las leyes sociales son regularidades temporal y espacialmente delimitadas
que se mantienen por tanto tiempo como perduren las condiciones
institucionales que las hacen posibles”31.

8. Integrando valores de diferentes culturas: valores para el milenio

Ahora bien, si dejamos de lado los criterios económicos cuantitativos ¿cómo

llevar adelante la reiterada evaluación integral? ¿cómo hacerlo cuando
reconocemos la pluralidad de actores sociales y sus diversas consideraciones
sobre lo óptimo? ¿cómo alcanzar acuerdos a futuro basados en fines
colectivos? ¿cómo evaluar no sólo los riesgos materiales, sino también los
sociales, cuando el saber involucrado se refiere a prudencia y verosimilitud? En
esta penúltima sección quiero reivindicar la solidez de los fines y resaltar la
existencia de valores que atraviesan nuestras diferentes culturas, y cuya
preservación puede mantenerse como objetivo de largo alcance.

Para lo primero baste con volver sobre la distinción entre lo que somos, y lo
que quisiéremos ser, en los términos desarrollados en las secciones 1-4.
Puede ser que estemos contentos con lo que somos a nivel individual, pero no
es posible gestar una política conformista atentos al estado de nuestras
sociedades contemporáneas. Los objetivos se nos imponen en parte por la
conciencia de los riesgos que enfrentamos de modo colectivo, en las dos
dimensiones ya desarrolladas. Por otro lado, más allá de los riesgos, es allí
donde se juega nuestra identidad, lo que pretendemos preservar y estaríamos
dispuestos a defender. Tales objetivos son independientes tanto de la
velocidad que transitemos hacia ellos, y de las dificultades que encontremos en
el camino; se imponen como meta, y de allí su solidez.

30
Bourdieu, P. / Wacquant, L. , op. cit., p. 57.
31
Ídem.
 15

Tal solidez permite plantearlos para todo un milenio. Un claro ejemplo son los
objetivos para el milenio de la ONU: erradicar la pobreza extrema y el
hambre, la educación universal, la igualdad de géneros, la reducción de la
mortalidad infantil, la mejora en la salud materna, combatir el Sida, la
sustentabilidad del medio ambiente y el fomento de una asociación mundial.

En su mayor parte, tales objetivos se relacionan con nuestro aspecto material y

su conservación. Ahora bien, ¿qué valores a preservar podrían convertirse en
metas a nivel simbólico y cultural? ¿existen valores que integren nuestras
diversas culturas científicas y que puedan proponerse para el próximo milenio,
como un análogo a los objetivos de la ONU?

En sus sorprendentemente lúcidas Lecciones Americanas de 1984, Italo

Calvino recomienda los 5 siguientes valores como candidatos para cumplir tal
función milenaria. Estos son: levedad, rapidez, exactitud, visibilidad y
multiplicidad. Quisiera explicar a continuación, la admirable tensión con la que
describe cada uno de ellos, convirtiéndolos en polos axiológicos que permiten,
en mi opinión, integrar las diversas culturas científicas en una verdadera
cultura humana.

La propuesta de cultivar la levedad se hace en nombre de las sandalias

voladoras de Mercurio y los pies alados de Perseo que permiten evitar la
opacidad e inercia del mundo habitual y abrir nuevos espacios para la
indagación y la inquietud interior
Cada vez que el reino humano me parece condenado al peso, digo para mí
mismo que del mismo modo que Perseo, yo debería volar para otro espacio.
No se trata absolutamente de fuga para el sueño o lo irracional. Quiero decir
que preciso cambiar el punto de observación, que necesito considerar el
mundo bajo una óptica diferente, otra lógica, otros medios de conocimiento y
control. Las imágenes de levedad que busco no deben, en contacto con la
realidad presente o futura, disolverse como sueños32.
Este valor exalta la imaginación como común a toda actividad creativa y
poética, y como el camino propiamente humano para enfrentar el peso de la
existencia hacia su comprensión y sentido. Efectivamente, no se trata tanto de
oponer lo imaginativo a lo físico, dado que tiene especial cuidado en recordar
que en el mundo físico “el vacío es tan concreto como los cuerpos sólidos” (p.
21), sino en dar especificidad humana al indagar diversos caminos para dar
sentido a lo visible.

El segundo valor que nos propone es la rapidez, y está propuesto con relación
a la metáfora del caballo que designa la velocidad de la mente, la cual habría
sido usada por primera vez por Galileo e Il Saggiatore.
“Discurrir”, “discurso” para Galileo quiere decir raciocinio, y casi siempre
raciocinio deductivo: “El discurrir es como correr”: esta afirmación es como el
programa estilístico de Galileo, la rapidez, la agilidad del razonamiento, la

32
Calvino, I. (2005), Seis propostas para o próximo milênio, São Paulo: Companhia das letras,
p. 19.
 16

economía de argumentos, pero también la fantasía de los ejemplos son para

Galileo cualidades decisivas del bien pensar”33.
Sólo esta rapidez que va más allá de toda mensura puede permitirnos enfrentar
una época en la que
“otros medios triunfan, dotados de una velocidad espantosa y de un radio de
acción extremadamente extenso, amenazando reducir toda comunicación a
una costra uniforme y homogénea (58)”... Serán entonces, para no perder
nuestra capacidades de expresión y comunicación, que deberemos
“concentrarnos al máximo en la poesía y el pensamiento”34.
El siguiente valor propuesto con sentido integrador será el de la exactitud. Lo
interesante del modo en que Calvino da contenido a este ideal, es que lo
construye a partir de dos imágenes contrapuestas: la del cristal, que
representa la “invariancia y regularidad de las estructuras específicas”; y la de
la llama, como imágen de la constancia de una “forma global exterior, a pesar
de la incesante agitación interna”
Cristal y llama, dos formas de belleza perfecta de la cual el mirar no consigue
desprenderse, dos maneras de crecer en el tiempo, de gastar la materia
circunstante, dos símbolos morales, dos absolutos, dos categorías para
clasificar los hechos, ideas estilos y sentimientos35.
La procura de la exactitud debe abarcar las dos grandes fuentes del
conocimiento:
“la que se mueve en el espacio mental de la racionalidad descorporizada, en
la que se pueden trazar líneas que conjugan puntos, proyecciones, formas
abstractas y vectores de fuerzas; y la que se mueve en un espacio repleto de
objetos y busca crear un equivalente verbal... en un esfuerzo de adecuación
minuciosa de lo escrito con lo no escrito, de la totalidad de lo decible con lo no
decible36”
Del ideal de exactitud tanto en el pensamiento como en el lenguaje y la
comunicación, Calvino pasa a la visibilidad como cuarto valor. Esta visibilidad
no es la social y política, sino que continúa refiriéndose a las virtudes del
pensamiento, a la capacidad de pensar con imágenes, de imaginar.
Reconoce dos grandes tradiciones culturales asociadas al uso de la
imaginación; una de origen neoplatónico, místico y luego retomada por el
Romanticismo, donde la imaginación es nuestra vía de “comunicación con el
alma del mundo”; la otra “como instrumento de saber”. Una vez más, lo
interesante es saber que ambas corrientes pueden integrarse en un único
proceso – como aclara que siempre fue su propio proceso creativo -, el cual
Procura unificar la generación espontánea de imágenes y la intencionalidad
del pensamiento discursivo. Incluso cuando el impulso inicial viene de la
imaginación visual que pone en funcionamiento su lógica propia, tarde o
temprano ella va a caer en las mallas de otra lógica impuesta por el raciocinio
y la expresión verbal37.

33
Ídem., p. 56.
34
Ídem., p. 64.
35
Ídem., p. 85.
36
Ídem., p. 88.
37
Ídem. P. 106
 17

Finalmente, Calvino postula el cultivo de la multiplicidad. Aquí la multiplicidad

ser refiere a la capacidad de abrevar en múltiples fuentes, en bucear a
diferentes niveles, en atravesar las divisiones disciplinares y concebir al mundo
como un “sistema de sistemas, en el que cada sistema particular condiciona a
los demás y es condicionado por ellos”38. Aquí toma como ejemplo la figura del
escritor italiano Carlo Emilio Gadda; ingeniero de formación, alimentado de
cultura científica, de gran competencia técnica y de una verdadera pasión
filosófica que lo llevó a bosquejar un sistema filosófico inspirado en Spinoza y
Leibniz. Y de aquí la idea de una
Enciclopedia abierta, adjetivo que ciertamente contradice el sustantivo
“enciclopedia”, etimológicamente nacido de la pretensión de agotar el
conocimiento del mundo, encerrándolo en un círculo. Hoy no es pensable una
totalidad que no sea potencia, conjetural, múltiple39.

9. Epilogo: más capacidad, mayor responsabilidad

Ya para terminar quisiera recapitular los puntos desarrollados aquí con la

intención de comenzar a bosquejar un argumento general. Si bien son muchas
las cosas que se han mencionado, el sentido general es de integración; y si he
planteado relaciones duales, fue sólo con la intención de ver que forman parte
de un cuerpo común. En tal sentido, creo que el abismo planteado por Snow
efectivamente fue y es real, pero también pienso que su origen se encuentra
más en el modo en que se instituyeron las disciplinas (comenzando ya desde el
trivium y el quadrivium) que en las características propias de la actividad
intelectual humana.

He intentado relacionar lo individual con lo colectivo, la introspección con el

conocimiento del mundo, las evaluaciones en términos materiales con las
simbólicas y culturales, la política interior con lo instituido socialmente, la
necesidad de conocer los riesgos que enfrentamos del modo más informado
posible, con el reconocimiento en muchos caso de nuestra ignorancia. El
sentido de tales relaciones, en definitiva, fue señalar que el diseño de la política
a futuro, nuestra intención desde el presente, debería contener tres grandes
características: ser integral, ser prudencial y ser legítima (para lo que
requiere ser inclusiva y participativa). He propuesto, además, que la evaluación
sobre lo óptimo puede ser realizada no sólo en sus aspectos materiales, a
través de los ejes cartesianos, sino también en sus aspectos sociales y
culturales, a través de los ejes de educación y participación.

Como sugerencia final, creo que esto mismo puede decirse simplemente en
que debemos buscar los medios para aumentar nuestros grados de
responsabilidad a medida que aumentan nuestra capacidad para transformar lo
existente, es decir, a medida que aumenta nuestra capacidad tecnológica. Y si
bien esto pude sonar utópico, también he tratado de revalorizar el sentido de
los ideales y objetivos a futuro.

38
Ídem. P. 121
39
Ídem. P. 131
 18

En tal sentido, he tratado también de dar algunas indicaciones para avanzar en

la comprensión de que esto último se puede hacer a pesar de nuestras
diferencias individuales y de formación disciplinar. Y ello no sólo por la
necesidad de actuar de modo común frente a los riesgos colectivos, sino por la
posibilidad de fijarnos metas comunes, objetivos a alcanzar y valores a
preservar. Tales indicaciones tuvieron también la intención de mostrar que por
su intermedio podemos salir del contigentismo y de lo acontecimental y tener
un horizonte común para el próximo milenio.

En mi opinión, tales metas no son menores ya que coincido con Séneca en que
“nunca soplan vientos favorables para quien no tiene rumbo”. Sin rumbo, los
cambios son mero viento en medio del mar. Ni nos alejan ni nos acercan hacia
donde queremos ir; de aquí la importancia de la política. Es aquí donde
coincido plenamente con Z. Bauman

“Tendemos a enorgullecernos de cosas de ls que quizá deberíamos

avergonzarnos, como de vivir en la época postideológica o postutópica, de no
preocuparnos por ninguna visión coherente de una sociedad buena y de haber
trocado el esfuerzo en pos del bien público por la libertad de perseguir la
satisfacción individual. Pero si nos detenemos a pensar por qué esa
persecución de la felicidad casi nunca produce los resultados esperados y por
qué el gusto amargo de la inseguridad hace la felicidad menos dulce de lo que
habíamos supuesto, advertimos que no llegaremos muy lejos sin hacer que
regresen del exilio ideas como el bien público, la sociedad buena, la equidad,
la justicia, esas ideas que no tienen sentido si no se las cultiva colectivamente.
Tampoco conseguiremos que las mosca de la inseguridad se desprenda de la
miel de la libertad individual si no recurrimos a la política, si no empleamos el
vehículo de la agencia política y si no señalamos la dirección que ese vehículo
debe seguir” 40
Pero tan importante como las ideas y los objetivos comunes, son las
condiciones concretas en las que nos encontramos. Sin esta condición,
tampoco hay transformación. Por ello también coincido con U. Eco al decir que.

“Creemos que si debemos trabajar en y por un mundo construido a la

medida humana, esta medida se encontrará, no adaptando al hombre a
estas condiciones de hecho, sino a partir de estas condiciones de hecho.
El universo de las comunicaciones de masa – reconozcámoslo o no – es
nuestro universo; y si queremos hablar de valores, las condiciones
objetivas de las comunicaciones son aquellas aportadas por la existencia
de los periódicos, de la radio, de la televisión, de la música grabada y
reproducible, de las nuevas formas de comunicación visual y auditiva.
Nadie escapa a estas condiciones, ni siquiera el virtuoso que, indignado
por la naturaleza inhumana de este universo de la información, transmite
su propia protesta a través de los canales de la comunicación de masa,
en las columnas del periódico de gran tirada o en las páginas del folleto
impreso en linotipia y distribuido en los kioscos de las estaciones”41

40
Bauman, Z. (2009), En busca de la política, México: FCE, p. 16.
41
Eco, U. (1965), Apocalipticos e Integrados, Barcelona: Tusquets, p. 30.
19