LE CHANT PROFOND DES MYTHES GRECO-ROMAINS.

ETAT DES LIEUX ET PERSPECTIVES METHODOLOGIQUES Jol THOMAS

Universit de Perpignan-Via Domitia

Lanthropologie contemporaine a mis en vidence le lien entre les diffrentes approches du savoir, et, pour chaque discipline, lerreur du solipsisme: lerreur de sisoler dans son champ disciplinaire, sans dialoguer avec les autres. Or, mon sens, les mythes sont une des meilleures illustrations de cette situation de dialogue, car, comme jessaierai de vous le montrer, ils sont fondamentalement, eux-mmes, dialogue. Ils reprsentent la fois un chant profond (jemprunte cette belle image F. Garcia Lorca), mais aussi une capacit de se fondre dans chaque culture et chaque priode. Ils parlent pour tous et pour chacun. Ils sont bien unitas multiplex, une unit tisse. Donc, il est vital, dans lhermneutique des mythes, de susciter ce dialogue entre art, littrature, science, histoire, ethnologie, psychanalyse, pour une relecture du corpus mythique. Car, comme le dit Lucien Scubla dans Lire Lvi-Strauss, La convergence du mythe et de la science na rien de suspect ou de mystrieux, si lon admet [] que les mythes ne sont pas des productions narcissiques de lesprit humain, mais quils dcrivent des processus morphogntiques rels et plus prcisment la morphogntique des socits humaines, comme le suppose par exemple Ren Girard.1 Je vous propose donc de voir en quoi les grands courants de lanthropologie contemporaine sont susceptibles de nous aider relire les mythes classiques, et mieux les comprendre. Mais comme on ne parle bien que de ce quon connat, fatalement, je parlerai plus particulirement des domaines et des uvres qui ont le plus compt pour moi, et qui ont inspir ma propre recherche. De surcrot, sur un tel sujet, il faut aussi savoir se limiter pour cadrer son propos, car le champ peut stendre de faon dmesure, jusqu se diluer et se perdre dans les sables de lapproximation. Mon propos sera donc plus particulirement centr sur la psychanalyse et les sciences humaines. Nous ne nous interdirons pas des incursions du ct de la physique, de lhistoire, ni de la philosophie. Mais le fil rouge de notre exploration passera par Freud, puis Jung et ses pigones: Morin, Eliade, Hillman, et, dans le domaine philosophique, G. Deleuze. Cela nous fait dj beaucoup de grain moudre. Lapport de la lecture lacano-freudienne Commenons par dire un mot de notre corpus : la mythologie de lAntiquit. Car il nest pas dpourvu de sduction. Quel extraordinaire champ dapplication ltude des caractres! Les mythes classiques offrent lobservation une collection sans quivalents de pres cannibales, de fils oedipiens, de mres meurtrires, et de monstres en tout genre. En plus et bien sr, cela sduit le psychanalyste tout est montr sans pudeur. Tout est dit, sans tabous. Le Christianisme nest pas encore venu, pour tout voiler. On comprend donc que, trs tt, la psychanalyse se soit intresse une relecture de la mythologie classique. Mais cest l que les problmes commencent. Deux questions se
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Paris: Odile Jacob, 1998, p. 271-272.

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posent: une telle lecture est-elle, en elle-mme, pertinente2? Et dautre part, son application une relecture des mythes est-elle scientifiquement acceptable? Sur le premier point, on sait quen ce moment, la psychanalyse est secoue par un grand dbat. On connat les arguments majeurs qui ont t dvelopps contre la psychanalyse freudienne, dabord dans Le livre Noir de la psychanalyse 3, et plus rcemment encore par le philosophe Michel Onfray, dans son livre au titre explicite: Le Crpuscule dune idole. Laffabulation freudienne4. En premier lieu, ce terrible soupon: la psychanalyse freudienne ne serait-elle pas le provincialisme culturel, localis et dat, dun bourgeois viennois de la fin du XIXme sicle? Pire encore: et si toute cette construction qui tourne autour de la hantise de la castration ntait que la transposition mtonymique et fantasme de limaginaire dun Juif coup parce que circoncis? Lorsquon applique la psychanalyse une exgse de la littrature antique, le soupon grandit encore: Rome nest pas Vienne, et lon sait bien, par exemple, que les paradigmes scientifiques et anthropologiques ont chang, et quil est clair que les Grecs ne lisaient pas le mythe ddipe de la mme faon que le docteur Freud. Le problme ddipe, cest dabord dtre meilleur que son pre, plutt que davoir couch avec sa mre, ce qui nest que la consquence de son at, de son aveuglement. Dailleurs, il ny a pas de mot pour dire inceste en grec. Nous savons aussi que Grecs et Romains avaient une sexualit bien diffrente de la ntre. En particulier, comment et pourquoi un enfant romain aurait-il dsir une mre aussi absente que pouvait ltre la matrona, de par les codes sociaux de la priode? En un mot, appliquer la psychanalyse freudienne une relecture de la culture antique, nest-ce pas commettre un anachronisme? En particulier, nous navons pas les mmes paradigmes scientifiques. Prenons un exemple, dans le domaine de lopt ique. La science du XXme sicle nous a appris limportance de lobservateur, jusque dans le champ de son observation. Or, dune certaine faon, Grecs et Romains ne regardent pas comme nous. Il suffit pour sen convaincre dtudier leurs thories sur la vi sion, et de les confronter nos propres modlisations. Notre exprience du regard est influence par une conception de loptique datant pour lessentiel du XVIIme sicle, et de Descartes. Pour nous, la modlisation est celle dun rcepteur: le regard est frapp par lobjet qui met de la lumire ou la rflchit. Rien de tel pour lhomme de lAntiquit: son explication du phnomne de la vision passe par la logique dun metteur (qui ressemblerait un peu un radar), ou dun mixte metteur-rcepteur: cest le regard qui met, et qui se porte au devant de ce qui lui est propos. Une variante souvent atteste dcrit alors le phnomne de la vision comme le point de rencontre entre ce qui mane du sujet et ce qui mane de lobjet 5. Mais les exgtes et les critiques contemporains vont, l encore, avoir une propension analyser la situation en termes de supriorit implicite de notre point de vue. Prudence, donc.

Cf. l-dessus THOMAS, J. - Est-il lgitime davoir recours la psychanalyse comme mode interprtatif de la culture antique?. Euphrosyne. XXXVII (2009), p. 279-290. 3 MEYER, C. (dir.), Paris: Les Arnes, 2005. Ce livre a donn lieu de violentes empoignades dans le monde de la psychanalyse. Par souci dquit, citons une rpons e des adversaires du livre Noir: MILLER, J.-A. - LAnti-livre noir de la psychanalyse. Paris: Seuil, 2006. 4 Paris: Grasset, 2010. 5 Cf. sur ce point SIMON, G. - Le Regard, ltre et lapparence dans loptique de lAntiquit . Paris: Seuil, 1988; MILNER, M. - On est pri de fermer les yeux. Paris: Gallimard, 1991, p. 10-12. Sur le phnomne de la vision dans lAntiquit, cf. FRONTISI-DUCROUX, F. et VERNANT, J.-P. - Dans lil du miroir. Paris: ditions Odile Jacob, 1997; VERNANT, J.-P. - Figures, idoles, masques. Paris: Julliard, 1990.

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Car le risque de lanachronisme est rel. Les systmatisations freudiennes, appliques lAntiquit, tournent facilement au ridicule. Je prendrai deux exemples, lun emprunt au Matre lui-mme, Freud, et lautre un de ses brillants disciples anglo -saxons, Georges Devereux.
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On connat limportance de la figure de Mduse dans la mythologie antique. C ette importance est directement dtermine par la place de cette figure dans limaginaire grec. En effet, on vient de le dire, il y a, dans limaginaire des Grecs, une rciprocit entre le regardant et le regard Gilbert Durand parle dune dialectique du voyeurvoyant -. Elle prend une ampleur toute particulire dans deux situations, qui mettent en relation le profane et le sacr: lblouissement mortifre du sacr (celui qui foudroie Sml portant les yeux sur Zeus son amant divin) et, dans un registre diffrent, la fascination des Tnbres et de la mort, travers le regard insondable de Mduse. La mythologie a russi exprimer dans ces situations tous les phantasmes et toutes les angoisses dun peuple grec habitu la lumire, mais hant par les t nbres. Car si le rayonnement, lblouissement issu dun tre divin, sont capables dapporter aux mortels la ccit et le trpas, le danger est encore pire du ct de ces monstres que sont la Mduse, ou les Gres, et dont toutes les attaches se situent du ct du Noir absolu6. Le regard de la Gorgone, cest le symbol e de la bance qui nous regarde: on pense la Bouche dOmbre de Hugo, et Nietzsche crivant: Si tu regardes longtemps dans labme, labme regarde aussi en toi. Le regard fixe de Mduse est donc, pour les Grecs, associ la mort et au chaos. Comme lexplique J.- P. Vernant7, elle est, avec Artmis et Dionysos, une figure de laltrit, de ce qui chappe au monde civilis, ordonn, habitable, celui dont la cit deviendra le centre. Le monde de la Cit est un monde dalliances et de compromis, ces compromis qui font la civilisation. Mais avec la mort, pas de compromis possible. Le pouvoir qua Mduse de transformer en pierre celui qui la regarde symbolise alors cette appartenance au monde du Tout-Autre, identifie la rigidit dfinitive de la mort: le souple est le symbole du vivant, et le rigide est le symbole de la mort. Mais le docteur Freud semble navoir cure de ces considrations anthropologiques. Il sest intress au personnage de Mduse, il lui a mme rserv un sort tout particulier; dans La Tte de Mduse8, o il nous livre son interprtation du mythe. Mais cest dans un contexte qui se dcrdibilise lui-mme, tant linterprtation est caricaturale des obsessions sexuelles du freudisme. Pour lui, le dsir de voir a toujours pour objet le sexe, et la diffrence sexuelle. Cela conduit Freud, dans son commentaire, insister davantage sur le regard du spectateur que sur celui du monstre: le spectateur, devant ce visage entour de serpents, retrouverait le saisissement de lenfant, la vue dun sexe de femme (de prfrence, celui de la Mre), entour de poils, qui serait alors une forme du clbre vagin dent. Quant la ptrification, elle serait lquivalent de lrection quentrane cette vision. Tout cela suscite plutt le rire que le respect. Quant G. Devereux, il sest attaqu lemblme mme de la thorie freudienne, au mythe ddipe. Dans son exgse, G. Devereux 9 associe aveuglement et inceste, et
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. RAMNOUX, C. - La Nuit et les Enfants de la Nuit dans la tradition grecque. Paris: Flammarion, 1959. 7 VERNANT, J.-P. - La Mort dans les Yeux. Figures de lAutre en Grce ancienne . Paris: Hachette, 1985, p. 47. 8 FREUD, S. - La Tte de Mduse, In FREUD, S. - Rsultats, Ides, Problmes, 1921-1938. Paris: P.U.F., 1985. 9 DEVEREUX, G. - The Self-Blinding of Oedipous in Sophocles Oedipous Tyrannos, The Journal of Hellenic Studies, 93 (1973), p. 36-49.

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souligne que lauto-aveuglement punit galement linceste. Il y a donc un lien entre aveuglement et castration. Et il est vrai que le lien il -pnis nest pas une invention arbitraire des psychanalystes, puisquil tait fortement ressenti dans une civilisation o les crimes sexuels se paient souvent par la perte des yeux 10. On se souvient par exemple de Properce, dcrivant Cynthie survenant comme une furie dans une petite partie fine que Properce avait organise son insu:
et mea perversa sauciat ora manu imponitque notam collo morsuque cruentat praecipueque oculos, qui meruere, ferit. Elle revient sur moi et du revers de la main elle me fait saigner la bouche, me met sa marque sur le cou, me mord jusquau sang, et frappe surtout mes yeux, qui sont les grands coupables. (Elgies, IV, 7, 64-66).

Mais o, comme souvent, la lecture freudienne se dcrdibilise, et tombe mme dans le ridicule, cest dans ses exagrations et ses systmatisations. dipe se frappe plusieurs fois les yeux, et Devereux assimile ce geste une activit auto-rotique masturbatoire : le sexe, toujours le sexe Il serait plus intressant de remarquer que la ccit ddipe nest pas seulement une castration-expiation volontaire. Elle lest, certes, mais pas seulement dans une dimension sexuelle : en continuit avec toute une thmatique de la pulsion scopique, des sductions du regard et des dangers de laveuglement, dont la pense grecque fait pour ainsi dire le paradigme de sa Weltanschaaung. On comprend alors la force de Sophocle : lui, il ne laisse de ct aucune interprtation, et nous raconte lhistoire ddipe travers la thmatique de laveuglement, comme puissant ne pas vouloir dire qui symbolise toutes les angoisses, tous les phantasmes humains devant linavouable et lindicible en nous. En face de ce rquisitoire, il est pourtant des arguments solides en faveur dune psychanalyse freudienne et lacanienne des mythes classiques. Dabord, les psychanalystes ont beau jeu de nous faire remarquer que la reprsentation que les Anciens se faisaient du monde tait directement lie ltat de leur propre culture; maintenant, lavancement des sciences nous permet de faire, pour tous les hommes, un tat des lieux diffrent, plus performant, qui prenne en compte linconscient. En quelque sorte, les Grecs et les Romains taient comme Monsieur Jourdain qui faisait de la prose sans le savoir: ils avaient un inconscient, mais ils ne le savaient pas. Dans ce contexte, peu importe le sens quavait tel ou tel pisode mythologique, par exemple lpisode ddipe, ou celui de Mduse, pour les Grecs, du moment que, par la suite, des gnrations danalystes et de lecteurs ont prouv devant eux la raction qui avait t celle de Freud. On ne saurait donc dire que Freud a invent un sens que personne navait peru avant l ui, mais au contraire que ce sens, relevant du domaine de linconscient, avait t occult par le refoulement jusqu ce que la psychanalyse lamne la lumire de la conscience. En quelque sorte, la lecture freudienne du mythe ddipe avait toujours exist, mais les Grecs ne lavaient pas vue, et lui avaient substitu dautres exgses symboliques, mieux en accord avec leur Zeitgeist et leur imaginaire collectif. Mais on voit bien que le point de vue est lui-mme discutable. On mesure ce quil peut y avoi r de solipsiste dans une telle interprtation, et mme ce quelle peut avoir de condescendant (dinconsciemment condescendant?...) pour la civilisation grco-latine. Nous sommes presque dans une situation dimprialisme ou de colonialisme culturel, o les Lumires de la science viendraient faire le bonheur de populations encore dans les tnbres.
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Cf. MILNER, M. - On est pri de fermer les yeux. Paris: Gallimard, 1991, op. cit., p. 79.

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L encore, prudence Il est un autre argument qui me semble plus solide. Il est empirique: lexgse par la psychanalyse, a marche. Ou plutt, a parle, comme disait Lacan. En effet, en loccurrence, notre rfrence est plus lacanienne que freudienne. On sait que pour Lacan, le langage fonctionne notre insu, et trahit notre inconscient. Lauteur nest plus matre chez lui. Les exemples nen manquent pas dans les rcits mythologiques. Chez Ovide, beaucoup de situations reposent sur des jeux de mots, ce que les anglo-saxons appellent pun. Par exemple, chez Ovide, lhistoire de Scylla est difiante ( Mt. VIII, 1-152). Scylla, fille du roi Nisos, et sans doute amoureuse de lui, tombe amoureuse de Minos, qui attaque le royaume de Nisos, mais qui reprsente aussi, manifestement, une figure de substitution de ce pre interdit. Elle va jusqu trahir son pre, en lui arrachant la mche de cheveux do il tenait son pouvoir, et en la donnant Minos qui, horrifi, la traite de monstre et labandonne. L aussi, a parle, comme disait Lacan : noye, elle est transforme en un oiseau, laigrette; or en latin aigrette se dit capillus, et cest le mme mot qui dsigne le cheveu, la mche de cheveuElle devient lobjet de son dsir, en mme temps que celui de sa trahison, et la mtamorphose aide assouvir le dsir initialement refoul, alors que par son action, elle a t la fois le ciseau et le cheveu. Quant Minos, il est trangement semblable Nisos. Or, sadressant Minos, Sylla lui dit Nisi te (v. 88), dont le sens, Si ce nest toi, est trs innocent ; mais, avec ce Nisi, inconsciemment, elle dsigne son pre Nisos, travers la paronymie. Il est clair qu travers Minos, Sylla veut Nisus. On ne saurait dire si la situation est le fait de linconscient de lauteur, ou de celui du hros mis en scne. Nous dirons comme Lacan, a parle. Prenons un autre exemple. Par amour ( eros) pour son frre, mort Troie, la ville de la discorde (eris) Catulle crit le pome 68b. Le mot eros est prononc au v. 76. Et leris arrive, masque, travers lexpression invitiseris, o le sens de eris (ablatif latin de erus, le matre) na rien voir avec le mot grec qui signifie la discordemais ne len voque pas moins. Et la remarque prend tout son sens quand on sait que toute luvre de Catulle est partage entre amour et haine, entre odi et amo, entre eros et eris. On pense au beau pome 85:
Odi et amo. Quare id faciam, fortasse requiris. Nescio, sed fieri sentio et excrucior, Je hais et jaime. Comment est-ce possible?, demandes-tu. Je ne sais, mais je sens que a se passe en moi, et a me crucifie.

L aussi, a parle. En particulier, le nom des hros parle leur insu, il dit ce quils sont sans quils le sachent. dipe lui -mme ny chappe pas. Sans quon puisse parler dtymologies au sens philologique du terme, mais plutt de paronymie, ce qui est sr, cest que, pour un Grec, dans le nom ddipe, il y ava it toute son histoire, tout son avenir, tous les dsirs qui le conduisaient obscurment: oida, je sais (cest un des grands problmes ddipe: le savoir, la connaissance, au nom de laquelle il affronte la Sphinx), dipous, lhomme, le bipde (cest le thme mme de lnigme de la Sphinx), et oidipous, le pied enfl, symbole de la pesanteur qui ancre dipe dans la matire. Tout y est, qui sait le lire. Ainsi, tout le drame ddipe, et tout son destin, sont contenus dans ces assonances smantiques voques par son nom. L encore, son insu, a parle.

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La force du non-dit Donc, il faut parler, pour dire ce qui reste cach. Lucrce, Philomle, parlent aprs leur viol, qui reprsente justement linnommable, ce qui risque de rester enfoui; et cette parole est libratoire. Mais Lucrce naura pas de fils, puisquelle a t souille par le viol. De mme, les rois de Rome, devenus pervers avec Tarquin, nauront plus de fils, puisque Brutus, en instaurant la Rpublique, met un terme la transmission du pouvoir royal leurs fils. Mais la langue latine sautorise une intressa nte paronomase, trs lacanienne: en latin, liber veut dire enfant, mais il veut dire aussi libre. Or le deuxime livre de lHistoire de Tite-Live souvre sur le dbut de la Rpubliqu e, et commence par le mot Liberi, mais au sens de libres: Brutus devient le pre de la nation, non par le sang, mais par la libert quil donne aux hommes. Et cest par la parole de Lucrce dnonant lindicible, le viol, quelle-mme, et les Romains ont t librs de ce qui les liait. Il faut parler, mais il faut aussi se taire et rester dans le non-dit. Le discours dpasse rgulirement les limites que lui fixe notre volont rationnelle. De ce fait, chaque propos est fait de sa partie consciente et de sa partie inconsciente, et donc le sens rside dans lentre-deux, dans le non-dit. Trop dexplication tue. On pense Rilke crivant: Le langage des hommes meffraie. Ils disent: Ceci est une maison, ceci est un chien, et disant cela, ils tuent ce quils nomment. Cela, la psychanalyse nous lapprend. Et on le retrouve dans les mythes grecs, qui disent, mais nexpliquent jamais. Le chemin reste faire par le hros, et par le lecteur. On le voit, en dehors de toute thorisation, la dmarche psychanalytique nous aide comprendre le sens cach du texte; comme le psychanalyste avec son patient, elle fait parler le texte, peut-tre linsu de son auteur; et cest le plus intressant. Fidistes et hypercritiques Cela nous permet de dnoncer une faiblesse des dfinitions les plus restrictives du mythe. Pour une partie des mythologues de lAntiquit (P.Veyne, M. Detienne, C. Calame, parfois J.-P. Vernant), le mythe nest pas une essence, un invariant, un lment transhistorique. Le mythe est dabord un rcit o une socit se donne voir aux autres et elle-mme, o elle exprime ses vrits essentielles. Mais par exemple, lorsque J.-P. Vernant nous dit que la philosophie apparat comme une tentative pour formuler, en la dmythifiant, une vrit que le mythe prsente sa faon11, implicitement il dvalorise le mythe, en le rduisant une bauche qui prfigure la philosophie. On pourrait en dire autant de Freud et de sa Traumdeutung, lorsquil rduit le rve tre une activit rparatrice des fatigues diurnes, pour la psych. On verra que Jung a une ide autrement plus haute de lactivit onirique. Pour une part, ce courant hypercritique a raison: le mythe est, au moins en partie, labor par limaginaire de la socit qui le produit. Le mythe est alors mo ins le vhicule de reprsentations tablies en dehors de lui quun producteur fcond de reprsentations. En ceci, le mythe est une auberge espagnole: il se trouve la confluence, il se laisse habiter. On ne connat une maison que quand elle est meuble. Certes, mais on peut retourner largument: sans maison, il ny a pas de meubles. Maison et meubles sont donc lis. Cest la mme chose pour le myth e: il est trop sommaire de ramener le contenant au contenu, et de faire du mythe le produit dune poque. Il est trop simple aussi de vouloir lexpliquer en fonction des paradigmes scientifiques dominants, positivistes et hypercritiques.

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Mythe et socit en Grce ancienne. Paris: La dcouverte, 2004, p. 213.

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En faisant passer le mythe de la sphre du dit celle du savoir, les rationalistes (je pense aux mythologues du XIXme et certains du XXme) sont tombs dans un pige: ils en ont parl(comme on disait propos de laffaire Dreyfus et des querelles quelle suscitait dans les runions familiales dominicales). Or pour la psychanalyse, ne pas parler tue, mais trop parler tue aussi. Le Ils en ont parl soppose de faon trop dogmatique au a parle lacanien. Inversement, il est une aporie inverse, manant du discours fidiste, du discours de foi qui part sur des prsupposs essentialistes et spiritualistes. Par exemple, il faut tre trs prudent vis--vis de certaines dfinitions trop essentialistes dEliade: pour lui, le mythe raconte un vnement qui a eu lieu dans lillud tempus, le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. De ce fait, Eliade a souvent trop tendance prsenter toute variation du mythe comme sacrilge, le sacr tant assimil lintimidante rptition du Mme. On verra que cette perspective reflte exactement la pense platonicienne (ou au moins une partie de celle-ci); mais, globalement, la pense de lAntiquit excde la pense de Platon, qui reste un regard particulier, et donc partiel, voire partial, mme sil est gnial. Lhistoire mythique nous fait assister lmergence dun monde. Mais cest l o il faut prendre ses distances avec Platon (et avec Eliade). Ce monde na pas une ralit en soi, il nest pas un moment inscrit dans lhistoire, au commencement historique. Il nous parle dun commencement en soi, archtypal (en relevant que la plus mauvaise dfinition de larchtype, cest la dfinition tymologique: image donne lorigine : interprter comme cela larchtype, cest mconnaitre son pouvoir formateur et volutif. Larchtype est hors du temps. Quant au mythe, il est fait de langage. Donc, il est dj second. Il est dj un discours, il se perd dans la multiplicit et lclatement, loin du Verbe originel. Dailleurs, lorigine nexiste pas, ou du moins, elle nexiste pas de faon histori que: on sait que la question Quy avait-il avant le Big Bang? est absurde pour les scientifiques. On peut seulement dire quaprs le Big Bang, nous sommes dans un ordre du temps mesurable qui passe par la dure, et aussi par lpuisement, la tendance vers un dclin et vers la drive des constellations. Mais ce nest quune bulle dans un e nsemble plus vaste de non-temps. LAntiquit lavait bien compris, et cest pour cela que le mythe ne nous renvoie pas un commencement au sens temporel. Car il ny a pas de commencement absolu, il ny a que la mmoire du commencement. Le mythe est donc lune des formes que revt cette mmoire, comme exp rience nostalgique de la Perte: do le mythe du Paradis perdu; et celui des continents spars de la Pange originelle. Le savoir, comme pistm, cest la mmoire de cette mmoire, de la carte (mouvante dans lespace et le temps) de cette drive des continents. Parler de commencements, cest donc seulement parler - de commencements partiels, sans cesse recommencs (ce que Deleuze appellera la rptition) - et aussi, de la mmoire du commencement. Lapport de C.-G. Jung Abordons maintenant lapport de C.-G. Jung. Je vous ai dit que ses travaux ont t, avec ceux de G. Durand et dE. Morin, lorigine de lessentiel de ma rflexion personnelle. Je vais men justifier. Beaucoup darguments tendent pr ivilgier une lecture psychanalytique jungienne, qui se rvle plus fconde dans ses applications hermneutiques quune psychanalyse freudienne ou lacanienne. Il y a de bonnes raisons

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cela. Vous savez que, alors que, pour Freud, linconscient apparat pl utt comme un miettement, pour Jung, il se prsente comme form de diffrents noyaux cohrents, dont chacun tend dailleurs se poser spontanment en personnalit autonome. Votre grand Pessoa sen souviendra, avec ses htronymes. Le travail de lanalyse doit donc tre, comme dans un processus initiatique, de regrouper ce qui est pars et qui, pars, fonctionne en nvrose. Lanalyse jungienne repose donc sur une pntration progressive par lhomme des cercles qui le mnent vers le centre de son tre intr ieur, en commenant par la persona (le personnage social, celui quon donne voir aux autres, le masque de comdie, en latin), puis en continuant par la dcouverte de l ombre (comme prolongement de la persona qui plonge dj dans linconscient) et en arri vant enfin au moi, en passant du paratre ltre. Ce qui caractrise le moi, cest quil est un espace relationnel, dans lequel les diffrents noyaux sont relis. Ils sont relis entre eux, mais divine surprise ils sont aussi relis un inconscient collectif. A mesure quil slabore, dans le travail dindividuation (Selbstwerdung), le Moi, comme espace du sujet, tend devenir le Soi, c'est--dire un niveau de conscience largie sur lequel dbouche le Moi. On serait tent dvoquer le symbolisme de saint Christophe, Christophoros, le porteur du Christ: le Moi est au Soi ce que Christophe est au Puer Aeternus quil porte. On pourrait aussi rappeler lintrorsum ascendere des mystiques mdivaux: la voie spirituelle passe dabord par lintrieur, avant de slever. Enfin, on pourrait risquer une comparaison avec la mtaphysique hindoue, mutatis mutandis videmment: le soi humain, quand il dpasse le mental diviseur, devient Atman en sapprofondissant, et se dcouvre identique au Soi cosmique, Brahman, do la fameuse formule Tu es Cela. Cest l, bien sr, un point dachoppement, et le dbut des hurlements accusateurs lencontre de Jung, qui serait pass dune approche scientifique une approche religieuse et spirituelle. Car il est clair que, pour Jung, le processus dindividuation fait monter au premier plan de la personnalit un ordre suprieur celui de lego, et selon toute apparence destin lui survivre. Mais Jung, en homme de science, a refus de se prononcer sur cette ventuelle survie. Il a parl dinconscient collectif, darchtypes, mais il na jamais identifi ces concepts aux Ides platoniciennes. Il sest toujours dclar phnomnologue, et attach une tude des stricts phnomnes, sans jamais les relier des noumnes. Mais cest cette accusation mme de spiritualit qui traduit, maladroitement, et sous forme de charge, ce qui est en fait loriginalit et un des points forts de lanalyse jungienne, en mettant en vidence son aptitude particulire intgrer le sacr comme une des composantes essentielles de limaginaire humain. Cest en ceci que la fonction religieuse a de limportance pour Jung; non pour mettre en avant un dogme particulier ; mais parce que lattitude religieuse (dont on se souvient quelle nous renvoie ltymologie latine de religere, relier: le religieux, cest dabord ce qui relie, comme lindividuation jungienne) est vitale pour Jung. L homo sapiens est, fondamentalement, homo religiosus; son univers imaginaire est fait de symboles, et non de signes; nos images symboliques nous renvoient un inconscient collectif, des archtypes qui leur donnent sens. Pour nous comprendre nous-mmes, il faut apprendre lire ces symboles, ce langage qui nous en apprend autant sur nous que sur le monde. C est dans ce sens que Jung crit: Nul nest rellement guri qui na pas recouvr son attitude religieuse. Kierkegaard le disait sous une forme plus provocante: Tout homme qui ne vit pas potiquement ou religieusement est un sot. Je pense que vous commencez comprendre pourquoi la pense jungienne est une bonne hermneutique de la pense mythique. Cest quelle fonctionne comme le mythe. La pense mythique elle aussi nous donne voir les processus dindividuation de hros qui se construisent mesure quils construisent le monde. Les mythes sont galement anagogiques, c'est--dire quils mettent en place une imagination dynamique,

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constituante. Ils nous invitent les lire comme sils taient crits pour nous, voir dans le hros un reflet agrandi de nous-mmes, qui nous permet de mieux comprendre notre moi obscur. Do les voies royales jungiennes: la connaissance de soi, lanalyse, repose sur une connaissance des formes les plus sublimes de linconscient collectif: lart, bien sr, cette monnaie de labsolu dont parlait Malraux; pour Jung, lartiste est par excellence un homme collectif, qui va au-del de lhomme personnel et qui, en parlant de lui, parle de tous les hommes, et tous les hommes. Mais aussi, les rves, qui sont pour Jung la voie royale menant linconscient, dans la mesure o le rve exerce une action de complmentarit par rapport aux attitudes conscientes. De faon gnrale, toutes ces approches ont en commun de nous faire entrer dans le sacr du monde, c'est-dire dans le lien vital qui unit toutes les manifestations. En ceci, la culture aide lanalyse; et lanalyse permet de relire la culture, et en particulier les mythes. Et rduire les tats mystiques des accidents de la sexualit ce que Freud tend faire systmatiquement cest, pour Jung, aussi rducteur que de classer la cathdrale de Cologne sous la rubrique minralogie sous prtexte quelle est construite en pierres 12. Dans ce domaine, Jung fait figure de pre fondateur. Mais il ne pouvait explorer systmatiquement toutes les pistes quil ouvrait. Il revenait ses pigones de systmatiser, et de fortifier les berges du fleuve, en particulier dans le domaine de la science des mythes, celle que G. Durand va appeler la mythanalyse. Lapport de G. Durand Car, dans la suite de Jung et de Bachelard, G. Durand va franchir une tape majeure, en nous proposant une typologie, une mise en vidence des processus dorganisation qui permettent de classer les dimages en trois grandes constellations. Je serai rapide, car le Pr. Godinho, en spcialiste de limaginaire, vous en a parl avec talent. Je voudrais surtout insister sur un point. Durand part dune bipartition rgime diurne - rgime nocturne, et repre, lintrieur du rgime nocturne, une nouvelle bipartition entre nocturne synthtique et nocturne mystique. Il me semble que cette structure est un peu ambige: on se demande si elle relve dune logique binaire (deux rgimes de limaginaire, diurne et nocturne) ou ternaire (trois schmes archtypaux: distinguer, relier, confondre). Il serait sans doute intressant de conserver la typologie, mais den modifier la prsentation, que nous orienterions vers la dfinition dun systme: entre les figures du Pre et de la Mre, la figure du Fils (ou de la Fille) apparat comme une mergence, qui relie les deux mondes diurne et nocturne, et leur donne sens tout en les dpassant [cf. tableau]. La dmarche hroque du Fils-voyageur et fondateur (qui tient une place importante dans le corpus mythologique) apparat alors comme lacte dun passeur et dun mdiateur, qui construit le monde en se construisant, dans une progression la fois anagogique et initiatique, qui me semble bien proche du processus jungien dindividuation. Ainsi, le rcit mythique est vivant, car il dit lhistoire du hro s, et en mme temps il la transmet, non comme un modle, mais comme un germe dvelopper en soi. Le mythe va vers son lecteur, mais le lecteur devra aller vers le mythe pour que la charge mythique soit efficace. On le voit, la dfinition de la charge dynamique et cratrice des symboles, chez Durand, est tout aussi forte, innovante et originale que sa typologie. Pour lui, limaginaire est un systme, un dynamisme organisateur des images qui leur confre une profondeur en les reliant entre elles. Participant de cette dfinition de limaginaire, dont il est une reprsentation organise, le mythe est donc une forme symbolique mobile, mallable, mais en mme temps immortelle, qui renat de ses
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Mtamorphoses de lme et ses symboles. Genve: Georg, 1953, p. 243.

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cendres mme quand il semble avoir t perdu. Cette plasticit lui permet damortir les diffrences, de les transformer, et mme de sen nourrir. Loin dtre une construction univoque, ternise, craintivement conserve, le mythe constitue une matrice archtypale partir de laquelle limagination recre, rgnre, constr uit de nouvelles histoires. Latlas mythique est en perptuelle transformation. Le mythe est la fois une mmoire et une respiration, les deux tant lies et indispensables la vie. Il faut donc prendre en compte un autre paramtre, qui dcoule de ce que nous venons de dire. Les mythes bougent, sparpillent en une multiplicit de variantes, susceptibles dtre reprises, modifies. M. Eliade nous parlait de survivance et camouflage des mythes dans le monde contemporain13. La vision de G. Durand est plus positive, et fait la part belle aux mythes, y compris dans nos socits. L aussi, Durand a beaucoup nous dire. Il repre, en diachronie, et un moment donn, trois tropismes, qui dbouchent sur trois familles de mythes: des mythes finissants, qui sont ceux des gnrations prcdentes, devenus obsoltes ou obsolescents; des mythes dominants, qui sont ceux qui simposent dans la socit; enfin, des mythes naissants, qui seront ceux de la socit de demain. Ce sont les plus difficiles reprer, car ils sont encore peine mergents. Tous ces mythes sont la fois dans le monde, et au-del du monde. Ils incarnent notre temps, mais ils sont au-del de notre temps. Jung nous a aids le comprendre. Comme le dit Salloustios, parlant des mythes, Ces vnements neurent lieu aucun moment, mais existent toujours (De Deis et Mundo, IV, 9); ils sinscrivent la fois dans une actualit et dans une prennit qui dpasse linstant historique. Cest pour cela que les figures mythiques sont toujours les mmes, et sont celles qui taient dj dans la mythologie grecque. Par exemple, on donnerait une bonne description de lvolution de notre Europe depuis le XIXme sicle en disant quelle a t successivement sous linfluence de Promthe (lEurope industrielle, co loniale et prdatrice), puis dHerms (la rvolution des transports, puis des tl communications et de la toile informatique). Que seront les mythes de demain? Peur tre sous le signe de Dionysos et de la fte, si lon en croit le sociologue M. Maffesoli Toute cette organisation constitue ce que G. Durand appelle un bassin smantique, qui se structure un peu la manire dun fleuve, par naissance dune source, ruissellements, confluences, et finalement perte dans un delta. Dans cette perspective, ltud e anthropologique des mythes relvera de ce que G. Durand nomme la mythanalyse, et ltude plus particulire des mythes dans leur expression littraire constituera un domaine spcifique: la mythocritique. Il en ressort quun mythe se dcline donc bien au pluriel, sorientant vers des polarits et des tropismes qui actualisent chacun une partie du message hermneutique virtuel qui lui est immanent : unitas multiplex. Nous sommes dans la complexit, dans la notion de systme. Au terme de ces diffrents parcours, le mythe apparat bien comme une forme autoplastique et crative, cette crativit reposant paradoxalement sur une certaine dmythisation, cest dire sur une altration de sa transmission littrale, sur un affaiblissement des attitudes dadhsion, qui, dans la labilit labyrinthique du rcit, laissent place une libert et une subjectivit qui se rapproprient la forme et le sens, la syntaxe et la smantique du mythe: do, en mme temps, une remythisation par chaque poque des mythes quelle fait siens. Dans ce contexte, en quelques dizaines dannes, la mythocritique a forg des concepts opratoires, dynamis lanalyse des textes, rajeuni lapproche des mythes littraires : sur ce plan, G. Durand est vraiment un fondateur.

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ELIADE, M. - Survivance et camouflage des mythes. Diogne. vol. 41 (1963), p. 3-27.

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Lapport de la systmique On remarquera que le schma que je propose est prcisment ce qu e lon nomme un systme: le dpassement de deux polarits par une troisime instance, qui nen est pas la simple somme, mais assume des caractristiques nouvelle: ce que lon appelle une mergence. Nous tenons l la dfinition de la complexit, et nous allons voir que cette complexit caractrise les rcits mythologiques, tel point que lon a pu crer un nouveau paradigme explicatif: la notion de systme mythologique. Mes amis de lcole de Lille ont particulirement rflchi l-dessus. Pour eux, on me comprend chaque pisode que si lon le replace dans un contexte signifiant, dans un rseau qui lui donne sens. Ainsi, dans un contexte holiste, les rcits sclairent les uns les autres, u n peu la manire dont, dans la mythologie hindoue, chaque perle du collier dIndra refltait lensemble du collier. La partie est dans le tout, mais le tout est dans la partie. Cela dtermine une sorte de fraternit de ces familles terribles de martres, de fils incestueux, de parricides ou de matricides. On ne comprend lun deux qu e par rapport aux autres. Mieux: la diaspora de toutes ces grandes familles visites par la tragdie (les Atrides, les Labdacides, etc) part dune origine unique: la guerre de Troie et les nostoi, les Retours. Cest donc bien tout un rseau, une toile, un web, quil est ncessaire de reprer pour replacer chaque pisode de cette vaste tragdie dans son contexte relationnel. Comme le disait le peintre G. Braque, dans une belle intuition cratrice, Je ne crois pas aux choses, mais aux relations entre les choses. J. Boulogne nous propose une exploration systmique du mythe de Mde particulirement probante14. Elle met en vidence la faon dont chaque mythe nat de laccumulation de mythologmes, c'est--dire dunits de significations minimales communes plusieurs mythes. Par exemple, autour du personnage de Mde comme figure de cristallisation, J. Boulogne montre comment Mde est au centre dun cheveau de familles, complexe mais cohrent, puisquil permet de dgager la diffrence spcifi que de Mde: parmi toutes les infanticides, cest la seule obir un principe majeur, qui affirme lgalit des sexes. On arrive alors, travers le foisonnement des versions littraires du mythe, reprer la spcificit de la figure de Mde: diffrente des amoureuses rsignes et dlaisses, comme Ariane et la plupart des Hrodes dOvide, mais diffrente aussi, linverse, des Amazones castratrices et des Danades rfractaires au mariage. Mde, elle, dans sa trajectoire bien spcifique, recherche une relation dgalit avec lautre sexe, ce qui, dans une socit fondamentalement patriarcale, ne peut que lui attirer de srieux ennuis, et la conduire au scandale et la tragdie. Lanalyse systmique apparat bien alors comme une exploration du mythe au-del des genres traditionnels, forcment limits pour en rendre compte: ici, la systmique est bien un outil exploratoire plus performant. Lapport de M. Eliade et de J. Hilman Cest le moment de dire un mot des travaux de deux mythologues, Mirca Eliade et James Hillman. Le rapprochement entre M. Eliade 15 et J. Hillman na rien darbitraire ni de fortuit. Ils se sont connus, de multiples reprises, la Tagung dEranos, partir de 1966, ils ont particip ces clbres sessions pluridisciplinaires de dix jours, Moscia, sur le Lac Majeur, qui furent dabord inities, partir des annes 30, autour de la personnalit de C.-G. Jung. Au-del de ces rencontres, qui auraient pu rester fortuites
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Pour une approche systmique de la mythologie grecque. Le cas de Mde. In BOULOGNE, J. Les systmes mythologiques. Lille: Presses du Septentrion, 1997, p. 210. 15 Pour une prsentation des travaux de M. Eliade dans le contexte des tudes sur limaginaire, cf. THOMAS, J. - Mircea Eliade, in THOMAS, J. (dir) - Introduction aux mthodologies de limaginaire. Paris: Ellipses, 1998, p.121-127.

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ou superficielles, les deux hommes sont lis par toute une vision du monde. Pour risquer le paradoxe, on pourrait dire quEliade est un anthropologue dont luvre est indissociable de la psychologie, tandis quHillman est un psychologue et un psycha nalyste dont toute luvre est tourne vers lanthropologie, et dpendante delle. Ils ont tous deux en commun la fois une profonde passion pour la culture classique (tous deux sont des rudits, et de fins connaisseurs de la mythologie grco-romaine), mais aussi la conviction que les disciplines lies lAntiquit ne sont intressantes que dans lclairage quelles nous apportent sur nous-mmes. Pour eux, lactualit de lantiquit est une vidence. Leur choix du corpus mythologique grco-romain sexplique alors. On pense que les mythes grecs ont sans doute, poque archaque, t crs, dans un premier temps, pour rendre compte de rituels bien prcis. Mais, avec le temps, les rites ont disparu, sont tombs dans lobsolescence et loubli, alors que les mythes ont survcu. Privs de leur systme de rfrence, ils ont pu acqurir alors, dans limaginaire des grecs, une souplesse, une ductilit, qui les a ouverts dautres modes interprtatifs. C est aussi cela, le miracle grec: comme on la dit, les mythes bougent, sparpillent en une multiplicit de variantes, susceptibles dtre reprises, modifies. Ce sont des palimpsestes. En ceci, ils sopposent au corpus ne varietur des religions, qui proposent imposent - une version canonique du rcit hagiographique. La mythologie grecque se dveloppe la fois dans un contexte de complexit et de libert. Cela permettait aux lecteurs, aux auditeurs des mythes toute une richesse dinterprtation. Ils taient actifs, dans un ncessaire travail de recomposition du ne matire qui ne leur tait pas impose. Ils avaient une marge de manuvre. En ceci, le mythe relve bien dune pense complexe, au sens o celle -ci est autoorganisationnelle16: la fois spcifie de lextrieur et de lintrieur; le mythe est donn comme un canevas, mais chacun de ses lecteurs le lit comme sil ntait crit que pour lui. Il y a plus: le mythe devient une sorte de support anagogique, de levain, partir duquel le lecteur va construire son propre espace intrieur, avec sa coloration inimitable, lie une histoire et une sensibilit particulire. En ceci, les mythes sont tous, mais il ny a pas deux interprtations du mythe qui soient semblables: le mythe est bien, par excellence, unitas multiplex, unit tisse dans la diversit. Cette richesse potentielle du mythe, comme matrice, structure formatrice, Eliade et Hillman lont bien comprise, et leur uvre en est lexpression. Dans cette perspective, tous deux reprent, dans le mythe, un refus de la croyance, qui le distingue de la religion: il nest pas ncessaire de croire au mythe, dans un acte de foi, car le mythe est; sa ralit psychologique simpose nous. Comme le souligne Hillman, non sans malice, de ce fait,
les mythes doivent tre lus avec humour, et non avec foi. Les Dieux ne rclament pas que je croie en eux pour pouvoir exister, de mme que je nai pas besoin de la foi pour exprimenter leur existence. Il me suffit de savoir que je suis mortel, pour sentir la porte de leur ombre 17.

On comprend alors que les deux moteurs de la comprhension du mythe par son lecteur, tels que lanalysent Eliade et Hillman, soient la lucidit et le souci de la construction de soi.
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Cf. THOMAS, J. - Limaginaire et les autres concepts exploratoires (systmique, complexit), in THOMAS, J. (dir.) - Introduction aux mthodologies de limaginaire. Paris: Ellipses, 1998, p. 161164. 17 HILLMAN, J. - Le Polythisme de lme. Paris: Mercure de France-Le Mail, 1982, p. 47-48.

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La lucidit, dabord. Car ce quil faut, cest bien apprendre lire, duquer son regard: loin de nous livrer un acte de foi, il convient au contraire de faire table rase de tout ce qui peut nous influencer, sous forme dides reues, de prjugs, dans notre rception du rcit mythologique. Il faut en quelque sorte polir le miroir de la psych, terni par toutes les influences qui nous entourent. Alors, le mythe entre dans notre imaginaire pour oprer son deuxime travail, alchimique, celui-ci: une sorte de rencontre entre notre horizon dattente personnel et le message vhicul par les images symboliq ues. Il en natra une mergence: la psych du lecteur se modifie la frquentation du mythe, pour devenir diffrente de ce quelle tait. Ds le dbut de son voyage, Ene tait confront des signes qui lui annonaient son destin. Mais il ne les voyait pas, ou plutt, il les voyait mais il ne les comprenait pas, au sens tymologique: il ne les faisait pas siens, il ne voyait pas quils taient l pour lui. En ceci, Eliade et Hillman, ces humanistes amoureux de la culture antique, font un travail vritablement socratique. Comme Socrate, ils privilgient dabord llucidation. Ils convoquent la rigueur scientifique, pour trier, slectionner, crer un sol solide et propice la construction venir. La taxinomie opre par Eliade dans son Trait dHistoire des Religions18 est, dans cette perspective, un modle. Comme Socrate, ils pratiquent le doute mthodique, destin donner leur lecteur la conscience de ses insuffisances, de la fragilit de ses croyances. Ce nest que lorsque son interlocuteur sait quil ne sait plus rien que Socrate passe une autre phase de son enseignement. Comme lui, Eliade et Hillman ont alors recours une approche qui dlaisse le parcours strictement rationnel, ncessaire dans la premire partie du travail, mais dsormais insuffisant. Socrate disait quil sen remettait alors son damn, ce que nous traduirions volontiers par: son intuition. En bons psychologues jungiens, Eliade et Hillman noublient pas, ce stade, la complexit dune approche qui va se fonder sur des critres non arist otliciens, cette fois : analogie, et non pas exclusion; principe du tiers inclus, et non pas du tiers exclus. Ils sont les seuls permettre une construction harmonieuse de lespace intrieur de la psych, sous forme dune mergence, dune dialogique qui va au-del des instances initiales, sans les liminer ni les dissoudre: unitas multiplex. Cela explique quEliade, comme Hillman, aient eu un intrt tout particulier pour le polythisme. Car le polythisme a une sorte dempathie, dharmonie imitative ave c le processus dindividuation psychologique quil initie. Comme nous lavons dit, il ne sagit pas dimposer un dogme, dans un processus dualiste, de suprieur infrie ur. Nous parlons de psychologie; et ds lors, toute mutilation, toute contrainte se traduit en termes de traumatisme. Tout doit se construire en souplesse, dans une efflorescence fonde sur le respect du vivant. Ds lors, Hillman, comme Eliade, affirment la prminence du polythisme, de ce quHillman appelle le Polythisme de lAme. En multipliant des niveaux de description, en traduisant la multiplicit des nergies par la diversit mme des dieux, le mythe parvient mieux que les rcits monothistes rendre compte de la complexit du vivant, et rendre cette complexit oprative au cur de la psych. Car la vision polythiste ne se perd pas dans la parcellisation. Elle est capable dexprimer la vision de lunit. Mais, comme le dit Hillman,
Pour la conscience polythiste, en effet, lun napparat pas comme tel, mais il est contenu comme un parmi le multiple et lintrieur de chaque apparition du multiple19.

18 19

Paris: Payot, 1re d. 1964. Idem, p. 51.

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Cest prcisment ce que, dans les thories de la complexit, on dsi gne comme une structure holiste: chaque lment du systme contient en mme temps la totalit du systme. Donc, le multiple contient lunit sans perdre pour autant les possibilits du multiple20.
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On conoit aussi quEliade ait un autre point commun avec Hillman: tous deux ont port une attention particulire aux mythes de type initiatique. Pour eux, on laura c ompris, il ne sagit pas dadhsion quelque forme de mystique ou de religion. Simplement, les structures de type initiatique sont celles qui rendent le mieux compte, mtaphoriquement parlant, du processus psychologique dindividuation et de construction de soi. On est donc tout naturellement conduit accorder une place de premier plan ce type de rcits, parce quils sont plus efficaces, plus performants. Ils fonctionnent par une sorte dharmonie imitative, vocation anagogique. Hillman nous montre com ment la figure du puer aeternus21, celle ddipe22, sont des schmas rcurrents, la fois modles et idaux, qui aident lindividu se construire. Jai moi -mme essay de donner voir la faon dont la figure dEne tait la fois un modle collectif pour les Romains, et un idal humain pour chaque Romain en particulier: le gnie de Virgile rside bien surtout dans son aptitude assumer la fois lunivers rgressif, clat, disparate, des images obsdantes, et le monde orient, tendu, asctique de la progression hroque. L est la vie, dans le respect du clair-obscur, dans la conjonction de la lumire et des tnbres 23 Lapport dE. Morin Quant aux travaux dE. Morin, ils permettent, mon sens, de comprendre plus particulirement un aspect de la pense mythique. Pour Morin, tout part dun stade primordial o mythos et logos ne sont pas encore spars: ils sont dans ce quil appelle une unidualit. Il ny a pas deux sources distinctes, mais un circuit unique o le mythe nourrit, mais brouille la pense (Dionysos), et o en mme temps la logique contrle, mais atrophie la pense (Apollon)24. Do pour Morin la ncessit du dialogue conscient des deux penses, tendant leur convivialit civilise, peut-tre mme la transformation de lun par lautre: La pense rationnelle a besoin de son double25. Le mythe ne relve donc pas dune pense archaque, mais d autre chose dfinir avec soin: une archo-pense toujours vivante, dit Morin. Morin insiste plus particulirement sur la dialectique entre deux instances: lordre et le dsordre. Depuis les travaux de R. Caillois26, et plus rcemment avec ceux de M. Maffesoli27, on connaissait le rle de la fte dans la rgnration de la cit classique: dans un systme fondamentalement ordonn et sous le signe de la Loi, mais susceptible de se sclroser et de tomber dans une rptition strile, elle introduit une subversion ncessaire, un espace de libert, vivifiant mais potentiellement mortifre sil se prolonge
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Ce qui est une belle dfinition du multiculturalisme HILLMAN, J. - Senex and puer: an aspect of the historical and psychological present, in Polaritt des Lebens, Eranos Jahrbuch 1967, Zrich: Rhein Verlag, 1968, p. 301-360. 22 HILLMAN, J. - Oedipus Revisited, in Wegkreugzungen, Eranos Jahrbuch 1987, Frankfurt, Insel Verlag, 1989, p. 261-308. 23 THOMAS, J. - Structures de limaginaire dans lEnide. Paris: Les Belles Lettres, 1981. 24 En fait Apollon et Dionysos sont eux-mmes plus complexes: cf. DETIENNE - Apollon le couteau la main. Paris: Gallimard, 1998. 25 MORIN, E. - La Mthode, III. La Connaissance de la Connaissance. Paris: Seuil, 1986, p. 175176. 26 Les Jeux et les Hommes. Paris: Gallimard, 1991. 27 LOmbre de Dionysos. Contribution une sociologie de lorgie . Paris: Librairie des Mridiens, 1985.

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et conduit la cit lanarchie. Cest pour cela que, dans lAntiquit, la dure des plages festives, comme les Saturnales, est soigneusement rgule. Avec E. Morin, on comprend mieux un aspect particulier: la ncessit de la dissymtrie dans la construction du vivant. L encore, la dissymtrie vient rompre un ordre mortifre. La physique quantique et ltude des structures du chaos nous ont appris quil y a un dsordre mortifre et entropique, mais aussi un dsordre vivifiant et constitutif. Dans son intuition dartiste, Picasso le disait: La symtrie, cest l a mort. On retrouve exactement ce processus dynamique dans les rcits mythiques, et plus particulirement dans lpisode de lindividuation du hros. Cest le rle de la boiterie initiatique, le scandalon, le scandale, le saut de ct qui projette le hro s sur les routes de lpreuve qualifiante. Prenons lexemple de Jason. Dans le royaume de Iolcos, Plias avait chass son frre Aeson du pouvoir, et exil le petit Jason, le fils dAeson. Devenu adolescent, Jason revient Iolcos, et, en chemin, il aide la desse Hra traverser un fleuve. Pour cela, il la porte, et, dans son effort, il perd une sandale. Dans cet tat, il arrive la cour. Or on avait prvenu Plias de se mfier dun tranger qui arriverait en boitant. Lorsquil voit Jason, il pense que le prsage va se raliser, et pour lcarter, il envoie Jason la conqute de la Toison dOr, certain quil nen reviendra pas. En fait, ce sera lpreuve qualifiante qui permettra Jason de devenir un hros. Tout est parti de ce pas de ct, de cette dissymtrie qui a permis le processus dynamique dindividuation de saccomplir, en sortant Jason de la route banale. Lapport de G. Deleuze Pour conclure notre propos, cet tat des lieux des nouvelles perspectives mthodologiques concernant ltude des mythes sera utilement nuance et enrichie par le livre du philosophe Gilles Deleuze, Diffrence et rptition28. En particulier, Deleuze passe au crible les mythes platoniciens, et tablit avec beaucoup dintelligence les changements de paradigme qui distancient notre regard de celui des hommes de lAntiquit, tout en respectant les points de convergence et de prennit. Deleuze nous montre dabord en quoi il faut se mfier dune lecture platonicienne. Pour lui, Platon, relu de nos jours, est la fois profond et insuffisant. Car pour Platon, lOrigine absolue est une ralit, qui sincarne dans les Ides. Le monde est donc limage exacte de son crateur, il en est le modle, le reflet. Deleuze souligne que chez Platon, le Modle ne peut tre dfini que par une position didentit, comme essence du Mme (auto kathauto), cest le principe invariable de la mimesis29. Cette lecture platonicienne est trs pessimiste: elle met en avant lide dune chute dans le simulacre et la diffrence, avec le temps. A la fin, on ne peut plus dire o est la copie
28 29

19

Paris: P.U.F., 1968. Platon distingue donc la mmoire iconique (ekastique, eikn), qui cherche une reprsentation fidle par rapport au modle; et la mmoire fantastique (eidlon, le fantme, le simulacre) qui dralise et introduit des charges subjectives. La vraie distinction platonicienne nest donc pas entre loriginal et limage, mais entre deux sortes dimages ( idoles): les copies exactes (icnes), et les copies inexactes constitues par les simulacra, les phantasmes, les illusions. Cest pour cela que les potes sont chasss de la cit platonicienne: ils sont producteurs de simulacres, donc de mensonges et derreurs par rapport au Modle naturel archtypal. La notion de modle nintervient pas pour sopposer au monde des images dans son ensemble, mais pour slectionner les bonnes images, les icnes, celles qui ressemblent de lintrieur, et pour liminer les mauvaises images, les simulacres. Tout le platonisme est construit sur cette volont de chasser les simulacres, identifis au sophiste lui-mme, ce diable, toujours dguis, ce diviseur (le mot diable vient de diabol, la sparation, ltymologie rvlatrice). Limage-simulacre est donc menteuse car elle est surcharge, sature par des images passes, ou issues de notre sub jectivit, quon charge de valeurs nouvelles (sublimation).

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et le modle. Telle est la fin du Sophiste: la possibilit du triomphe des simulacres. Cest le crpuscule des icnes. On nen est plus leffort initial platonici en pour opposer Cosmos et Chaos; cest mme tout le contraire: lidentit immanente du chaos avec le cosmos. La ressemblance fait place la rptition. Et la rptition a tu le monde 30.
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Cest ce stade que, aprs nous avoir montr les limites de la pense platonicienne sur les mythes, Deleuze nous en signale aussi lactualit, et nous fait alors comprendre que Platon lui-mme est un des promoteurs de la pense complexe, travers la notion dapprentissage. En quelque sorte, la pense mythique est plus riche que Platon ne nous le disait, et pourtant, paradoxalement, cest Platon lui-mme qui nous donne voir la richesse de cette pense, travers la figure de lApprentissage, o il a une position trs originale, et assez contradictoire avec ses thories du Modle. Pour les Anciens, lapprentissage comme mouvement prparatoire doit seffacer devant le rsultat. Pour Platon, gnial et moderne en cela, le processus de lapprentissage est intressant en lui-mme, dans ses questions et ses problmes (uniques pour chacun), indpendamment de la solution, lIde. La pense se fonde sur lapprendre. Lindtermin nest plus une simple imperfection de la connaissance, un manque; cest une structure objective agissant dans la perception titre dhorizon. Il revient donc Platon davoir t la fois le pilier dune thor ie conservatrice (les Ides) qui a partiellement engag la pense occidentale dans une aporie (par le dcalage qui na cess de saccrotre avec les avances de la science), mais aussi celui qui a eu lintuition gniale de lapprentissage, cest dire de ce que tout est dans la relation, en particulier dans les processus de complmentarit des contraires (ici, le dsordre et lordre, dpasss dans lorganisation cratrice). Cest ce que Joyce appelle le chaosmos, et Morin la dialogique. Or, nous lavons dit, nous tenons travers ces protocoles
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Mais Deleuze montre que cette rptition, qui, pour Platon, est le diable, va tre rhabilite par la culture europenne, sous une toute autre forme. Car la rflexion philosophique et artistique ultrieure va changer de paradigme et de perspective. Avec Spinoza, puis avec Nietzsche, le jeu de la diffrence et de la rptition a remplac le jeu platonicien du Mme et de la reprsentation (mimesis). Cest par l mme la rhabilitation de lartiste , comme auteur de lApprentissage, et cest en mme temps la rhabilitation du Dsir, dans sa positivit absolue, comme volont de puissance (tel quil est affirm chez Spinoza et chez Nietzsche). Quel est le jeu humain qui se rapproche le plus du jeu divin? Cest lart, tel que le conoivent Rimbaud, Mallarm, Pessoa : diffrents lancers qui inventent leurs propres rgles, et composent le coup unique aux multiples formes, et au retour ternel. Lart nous conduit des mornes rptitions de lhabitude aux rptitions profondes de la mmoire. Cest bien ce quexprime Warhol avec le pop-art. On nest plus dans luniformit. On distingue alors le langage des sciences, domin par le principe dgalit, et o chaque terme peut tre remplac par un autre, et le langage lyrique dont chaque terme, irremplaable, ne peut tre que rpt, mais vit de cette rptition qui nest pas reproduction. Ainsi, la musique est toujours rejoue, mais jamais deux fois de faon identique: rpter, cest faire revivre. Lart fait alors la promotion du simulacre. Mme la rptition la plus mcanique, la plus quotidienne, trouve sa place dans luvre dart, tant toujours dplace par rapport dautres rptitions, et condition quon sache en extraire une diffrence. Car il ny a pas dautre problme esthtique que celui de linsertion de lart dans la vie quotidienne, pour lui arracher les petites diffrences qui mergent de la rptition. En mme temps, il ny a plus de rfrence, dillud tempus. On est dans la rcriture, mais une rcriture o les associations se font en rhizomes et non en racines, en synchronicit et non en hirarchie. On perd le rfrent dautorit comme constitutif du sens; mais cela ne tue pas le sens, les associations sont autres, simplement. Cest ce qui permet au critique M. Blanchot de dire: Ecrire, cest toujours rcrire, et rcrire ne renvoie aucune criture pralable, pas plus qu une antriorit de parole ou de prsence ou de signification.

dapprentissage et de relation ce qui est le centre mme du processus dindividuation du hros mythologique, mais aussi un des fondements des thories contemporaines de la complexit et des systmes: belle intuition, chez Platon, que de nous donner voir, en germe, le meilleur de la pense symbolique (y compris les processus dinitiation) et le meilleur de la pense scientifique: la thorie des systmes.
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Bilan et prospectives Le mythe comme espace relationnel Les acquis du livre de Deleuze sont importants pour cela. Ils rejoignent, sous une autre forme, le discours des mythologues et des anthropologues contemporains, et, alors que nous allons vers notre conclusion, ils me permettent de systmatiser notre propos. Revenons la dfinition du mythe par G. Durand: Pour lui, le mythe, cest un systme dynamique de symboles qui, sous limpulsion dun schme (une squence suivie et organise de symboles), tend se composer en rcit. J.-J. Wunenburger va dans le mme sens: le mythe apparat comme une structure symbolique dimages particulirement apte susciter et diriger la cration au sens large, et en particulier artistique. Ce que lantiquit a dj gnialement compris (et qui permet de dpas ser, ou plutt de rconcilier fidistes comme Eliade et hypercritiques comme P. Veyne), cest que lhistoire mythique nous fait bien assister lmergence dun monde, mais dun monde dnergies et de puissances, pas dun monde matriel. Comme nous lavons dit, il ny a pas de commencement, il ny a que la mmoire du commencement. Le mythe est une des formes que revt cette mmoire. En ceci, tout mythe est un discours sur ce qui apparat, ce qui passe du nant ltre, du chaos au sens. Sur ces bases, le mythe ne dcrit pas un vnement, mais un avnement. Il constitue aussi un imaginaire transitionnel (au sens de Winnicott), pour toute cration, entre le crateur et lorigine : il faut re-devenir contemporain dune premire cration (mais pas au sens historique et diachronique). Une cration nest vraiment possible que si elle prend appui sur le rcit dune premire cration. Mais sur ce fond dune matrice fixe, le mythe se rvle avoir un comportement instable, toujours en dsquilibre. Il apparat comme un compos dor dre et de dsordre, ce que Joyce appelle un chaosmos. Il est constamment dmultipli en plusieurs versions orales, crites. Un mythe se conjugue au pluriel . Cest plus un thme indicateur quun texte contraignant. Il varie, il a une dissmination. Cest la diffrence entre un mythe et une mythologie. Une mythologie reprsente ltat actualis, objectiv, dune famille dhistoires; le mythe dsigne la matrice smantique, le noyau symbolique qui permet dengendrer des rcits. Le mythe est donc bien une u-topie, le moule archtypal qui se laisse remplir par de nombreuses variantes. Il est information virtuelle, logos spermatikos, structure universelle partir de laquelle naissent les formes particulires; grammaire gnrative quil reste assembler dans une certaine langue, puis dcliner. En mme temps, la vie du mythe passe par sa mort. On se souvient des paroles de lEternel dans le Deutronome: Je tue et je fais vivre. Le paradoxe de la cration (et l, nous retrouvons Deleuze), cest que le mythe ne devient cratif quen faisant lobjet dune dmythologisation. Tant quil est lobjet de foi (religions), il ne libre pas sa charge dynamique, car il est ne varietur. Lacte religieux, lui, est conservateur, pas

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crateur. Il faut, pour tre cratif, sortir de la Loi pour accder au Jeu, qui est le propre de lart. La littrarisation du mythe, son entre en littrature
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On entre par l mme dans ce que jappelle le processus de littrarisation du mythe (largi toutes les formes de support artisti que). Dans limaginaire vu par la psychanalyse freudienne, les images mythiques nont de sens que par et pour le dsir, dont elles viennent combler le dficit, le manque. La cration artistique exige au contraire quentre le dsir et le monde sinterpose lintermonde du symbole, qui seul permet aux images de librer dautres charges de signification . Par lart, le mythe sarrache au dsir, au fantasme ou lidole, et rend possible lavnement dun jeu (en tant que processus constant douverture/fermeture). Luvre dart suspend la rptition sans fin du mythe (comme commmoration), elle le fait entrer dans le corps dune uvre, dune criture, elle lui donne chair, lhypostasie, linscrit dans le monde des phnomnes. Les Mtamorphoses dOvide sont une cristallisation de ce type, travers le texte31. Luvre dart devient alors loccasion dune rcriture du mythe, travers ce que jai appel un processus de littrarisation32. Un de mes thsards vient den donner un trs bel exemple en suivant le mythe du Cyclope de lAntiquit nous jours, et ses implications dans le nazisme monoculaire. En mme temps, le mythe devient la rencontre dun mythe universel et dune histoire personnelle. Archtypes Notre rflexion pourrait enfin nous permettre davancer su r le sujet min de la dfinition de larchtype. La plus mauvaise, on la dit, est: image donne lorigine (cest pourtant ltymologie), justement parce quelle mconnat le pouvoir formateur, volutif, du mythe, que nous avons mis en vidence. Jung lui-mme souligne que les archtypes ne doivent pas tre vus comme des structures statiques, mais plutt comme des systmes dnergie psychique. Comme la rappel G. Durand, le mythe se comporte comme un hologramme, o chaque fragment, chaque partie reflte (et recle) la totalit de lobjet 33. On est bien en structure holiste: par exemple, chaque pisode de lEnide vrifie le croisement entre une mmoire stable et une respiration mobile, mais en mme temps, lEnide, comme cration potique, sinscrit dans le mme schma de mmoire et de respiration: elle continue de travailler de lintrieur, de modifier spirituellement ceux qui la lisent et linterprtent. Nous touchons une mise en vidence de la synchronicit, comme concidence temporelle entre deux ou plusieurs vnements sans lien causal, mais chargs dun sens identique ou analogique. Lhypothse de la synchronicit postule que le monde de la matire et celui de lnergie psychique, considrs a priori comme deux dimensions du monde assez radicalement spares, pourraient tre vus dans un Tout psycho-physique, un seul ordre total et acausal. Limaginaire est donc un lieu intermdiaire, un intermundus (Corbin), car les archtypes deviennent visibles dans les produits de limagination. Mais larchtype nest pas stable.
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.Cf. THOMAS, J. - Mmoire et travail dcriture chez Virgile et Ovide, in DEPROOST, P.-A., YPERSELE, L. van et WATTHEE-DELMOTTE, M. (dir.) - Mmoire et identit. Parcours dans limaginaire occidental. Louvain: Presses Universitaires, 2008, p. 347-356. 32 Cf. MONNEYRON, F. et THOMAS, J. - Mythes et littrature. Paris: P.U.F. Que sais-je?, 2002. 33 LImaginaire. Paris: Hatier, 1994, p. 57.

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Cest pour cela que le psychanalyste amricai n James Hillman refuse le mot archtype, et accepte seulement ladjectif archtypal; ce nest pas un caprice ou une coquetterie, mais il veut dire que pour lui clinicien et praticien, les archtypes kantiens nexistent pas, en tant que noumnes; seuls existent les phnomnes, les images archtypales.
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Il y a plus: la suite de Gadamer, il faut admettre que la thorie des archtypes nest pas heuristique sans limplication dun engagem ent personnel du chercheur (ce que les Amricains appellent lempathie, la sympathie). Celui-ci doit accepter quil est dans lobjet quil tudie (ce paradoxe de lobservateur, qui interfre dans son observation, est trs officiellement admis en physique quantique). Ce nest pas une attitude subjective ou impressionniste, mais cela permet dengager le dialogue lintrieur du symbole (cest le point de vue de Hillman; assez diffrent de la neutralit du psychanalyste freudien ou lacanien). Un tel postulat est difficile admettre pour beaucoup de chercheurs contemporains, soucieux de ne pas tre accuss de prsenter une position mtaphysique. Mais larchtype est mtaphysique parce quil dpasse la sphre de la conscience (Jung): perus comme cela, le mythe et larchtype sont une incitation penser. Le sujet est certes dlicat, mais passionnant, et fondamental: assurment, il mrite dtre pos, et repos. Mythe et dsir On a vu que le dsir, lEros, tait le grand moteur du mythe, mais quil tait s ublim par lcriture, par exemple, chez Ovide. Cest pour cela que psychanalyse et mythanalyse sont lies. Jung, Durand, Hillman, Desoille lont bien compris: la psychanalyse est aussi un exercice de mythocritique, puisquelle ne cesse, pour comprendre la psych de lhomme moderne, de revenir aux mythes anciens. Cest une faon de reconnatre que les mythes ont une action cratrice et organisatrice sur le dsir humain. La psychanalyse va jusqu prtendre que cest linconscient (et pas le conscient) qui c roit aux mythes. Cest dailleurs la critique essentielle que lui adressent Deleuze et Guattari dans leur Antidipe: pour eux, la psychanalyse est une longue erreur qui bloque les forces productives de linconscient, les fait jouer sur un thtre dombre s o se perd la puissance rvolutionnaire du dsir dans une relation triangulaire de la famille. Les prises de positions rcentes du philosophe Michel Onfray vont dans le mme sens. Pour eux, la psychanalyse accrdite la dfinition platonicienne du dsir comme manque, pothos sopposant epithumia, le dsir projectif. En ceci, la dmarche psychanalytique sinscrit dans cette tradition philosophique pour laquelle le dsir est marqu de ngativit, et o elle retrouve le christianisme. Rares en effet sont les philosophes qui, comme Spinoza ou Nietzsche (ou avec des nuances Schopenhauer, et son vouloir vivre), affirment la positivit absolue du dsir comme expression dune volont de puissance. Mais Nietzsche est aussi un recrateur de mythes; et on a vu que cest avoir mal lu Platon que de linterprter de faon aussi restrictive. Au-del de cette critique, il est intressant de voir la littrature comme tant lentre deux, le pont qui permet de dlier le nud psychan alytique, et de passer au-del. Entre les Forces indicibles et la Matire muette, elle est la Forme qui relie et donne sens; en ceci, elle rsout le conflit du mythe et de la littrature face au dsir. Le monde artistique et littraire, cest par excellence celui de la form e: les mots, le travail du peintre et du sculpteur donnent forme; nous avons bien l une Gestalttheorie, une thorie de la Forme. Le mythe est alors une des faons les plus fortes de dire la puissance impersonnelle du dsir (alors que psychanalystes, sociologues, etc, lexpliquent par le social, le sexuel, etc; mais on a vu linsuffisance du trop dire ). Les Mtamorphoses dOvide, cest la

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relance de lmerveillement potique devant la pousse du dsir, qui sourd des premires mtamorphoses cosmiques (Lucrce), puis emporte les dieux, et ensuite les hommes, dans ses entrelacements. Le mythe dit cette force vitale. Et Ovide est le grand matre de ce chant du dsir, de ce paraclausithuron, ce chant devant la porte ferme. On le voit dans toutes ses Mtamorphoses: dans lhistoire de Philomle la muette, et de sa lutte pour garder une parole, et par l un dsir; dans lhistoire dEcho, amoureuse impuissante de Narcisse; dans celle dIo et son aphasie comme impossible nonciation du dsir; mais aussi dans celle aussi de Pygmalion et dOrphe, ces deux paradigmes du dsir humain, qui, un moment de leur histoire, renoncent la sexualit, et en rparent le manque par une activit cratrice: la sculpture, la posie. On le voit, chez Ovide, le chant du dsir est double: frustration, devant lobscur objet du dsir, et en mme temps dpassement de cette frustration, dans lart et lcriture comme dliage, formulation, rintgration. Prise dans cet entre-deux, la mtamorphose est toujours, chez Ovide, un anti-destin au sens o Malraux utilise cette notion, et une euphmisation de la mort, dont le caractre inluctable est adouci par les mots gravs, les inscriptions florales, les pitaphes, comme signifiant la fois ptrifi et vivant de lobjet: les larmes de pierre de Niob coulent pour lternit. Cette aptitude dOvide faire vivre le mythe dans le rcit de la mtamorphose saffirme encore travers la faon dont il interprte et transforme les lgendes. On le voit dans la lgende dAlcyon et de Cyx. Avant Ovide, la lgende est assez banale. Cest une histoire dhybris et de sa punition. Alcyon et Cyx taient si heureux, et si contents de ltre, quils nervrent Zeus, qui les transforma en oiseaux (lui en plongeon, elle en alcyon), dont le nid tait sans cesse dtruit par les vagues de la mer, jusquau moment o Zeus magnanime fait calmer les vents pendant les deux semaines o couve lalcyon, appeles les jours de lalcyon. Ovide a donn du sel et de la profondeur ce rcit, quil a profondment modifi. Chez lui, Cyx, mari Alcyon, se noie pendant une tempte. Alcyon dcouvre son corps, et de dsespoir elle se transforme en un oiseau au cri plaintif. Les dieux accordent une mtamorphose semblable son mari. Ils sont redevenus un seul tre: Ovide rintgre dans le rcit le thme mystique de landrogyne, si vivant dans limaginaire de la priode: dans cette rconciliation de masculin et fminin, nous sommes au-del dune simple interprtation psychanalytique selon laquelle chacun est le dsir de lautre. Cette thmatique du dsir culmine dans lhistoire de Pyrame et Thisb, les Romo et Juliette de Babylone. Leur dsir amoureux frustr commence par le paraclausithuron : le mur mitoyen de leurs maisons o leurs familles les enferment, et qui les spare et les rapproche la fois. On remarquera l encore lintressante paronymie entre murus, le mur, murmur, les propos quils changent de chaque ct, puis morus, le mrier, que, dans la suite du rcit, Pyrame mourant inonde de son sang. On connat lhistoire: Thisb, la premire au rendez-vous quils staient fixs, senfuit devant une lionne, qui dchire de son mufle sanglant le voile de Thisb. Quand Pyrame voit la lionne, et le voile, il pense que, du fait de son retard, et donc par sa faute, Thisb est morte, et il se tue avec son pe. Son sang jaillit jusque sur les fruits du mrier, qui taient blancs jusqualors, mais seront dsormais rouge. Thisb dcouvre le drame, et, avec la mme pe, le rejoint dans la mort. Cest ainsi que la mmoire des deux amants est terniss dans la nature mme, travers la couleur des fruits du mrier. Comme il est dit dans une chanson dEdith Piaf, dieu runit ceux qui saiment, et Ovide a su lexprimer avec ses mots. Luvre dart, et son inscription florale, sont lanti -destin qui permet le dpassement de la tragdie, la fusion aprs la sparation. Ainsi, comme nous la montr la systmique, les mythes sont constitus de rcits entrelacs et tresss, limage de la guirlande des mondes, des couronnes ornant la

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tte des hros, des bandelettes des victimes, figures du nexus rerum et de la complexit du monde, de cette connexion de tout avec tout qui seule donne un sens la vie. On lira avec profit, dans ce sens, le beau livre de Roberto Calasso, Les Noces de Cadmos et Harmonie34. Il faut accepter cette complexit, se laisser lier. La pire attitude est celle dAlexandre tranchant le nud gordien. Do le commentaire de M. Serres: seul le pouvoir dcoupe le savoir. A ltat paisible, il est den se35. Cest dans ce sens que G. Deleuze dit que, dans lexgse littraire et, ajouterons-nous, dans lexgse des mythes il faut se mfier de lexplication. Ltymologie mme en est suspecte: explicare, mettre plat; car quand on aplatit, on mutile, comme sur le lit de Procuste. Cest pour cela que Deleuze ajoute, avec quelque provocation, quau terme dexplication de texte, il prfrerait de beaucoup celui de complication de texte: derrire la provocation, il y a beaucoup de profondeur. *** Quen retirer, pour conclure? Lide que ce ch ant profond des mythes nest pas prs dtre explor, cause mme de son exceptionnelle richesse, et quil reste de belles thses faire pour de jeunes chercheurs comme vous. La matire est belle, et, comme le dit Platon, kalos kindunos, le risque est beau. Jespre, avec cette confrence, avoir ouvert quelques pistes qui vous seront utiles. Bibliographie AIGRISSE G. - Psychanalyse de la Grce antique. Paris: Les Belles Lettres, 1960. BARDON H. - Le Gnie latin. Bruxelles: Latomus, 1963. BARD M., NORTH J. et PRICE S, Religions de Rome. (tr. franaise; d. originale Cambridge, 1998), Paris: Picard, 2006. BETTINI M. - Anthropology and Roman Culture. (trad. Angl.), Baltimore, 1999. BOULOGNE J. - Pour une approche systmique de la mythologie grecque. Le cas de Mde, in BOULOGNE J. (ed.) - Les Systmes mythologiques, Lille: Presses Universitaires du Septentrion, 1997. p. 210. CAILLOIS R. - Le mythe et lhomme. Paris: Gallimard, 1938. CLAIR, J. - Mduse. Contribution une anthropologie des arts du visuel. Paris: Gallimard, 1989. DEONNA W. - Le Symbolisme de lil. Paris: De Boccard, 1965. DESOILLE R. - Le Rve veill en psychothrapie. Essai sur la fonction de rgulation de linconscient collectif. Paris: P.U.F., 1945. DETIENNE, M. - LInvention de la mythologie. Paris: Gallimard, 1981. DETIENNE, M. - Apollon le couteau la main. Paris: Gallimard, 1998.
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