Andrs Fbregas

CAPTULO

Indigenismo, modernizacin y marginalidad, Mxico, Nueva Imagen, 1979; despus, el libro de Miguel Bartolom y Alicia Barabas, La resistencia maya: relaciones intertnicas en el oriente de la Pennsula de Yucatn, Mxico, INAH,1977 Yel libro de Miguel Bartolom, Gente de costumbre y gente de razn, Mxico, INI/Siglo XXI, 1997. Finalmente, Guillermo Bonfil, El Mxico profundo. Una civilizacin negada, Mxico, SEP/CIESAS, 1989.

HISTORIA DE , UN DESENCUENTRO: , ETNOGRAFIA y ANTROPOLOGIA , EN MEXICO

SAl MlllN*

Etnografas ejemplares actuales

Alicia M. Barabas y Miguel A. Bartolom (coords.), Configuraciones tnicas en Oaxaca, 3 vols., Mxico, INI/Conaculta/INAH, 1999. Sugiero tambin la lectura de Miguel ngel Rubio, Sal Milln y Javier Gutirrez, La migracin indgena en Mxico, Mxico, INI, 2000. De Alberto ValenciaRojas, La migracin indgena a las ciudades, Mxico, INI, 2000; de Juan Jos Atilano Flores, Entre lo propio y lo ajeno. La identidad tnico-local de los jornaleros mixtecos, Mxico, INI, 2000, Y finalmente, Javier Gutirrez Snchez, La migracin indgena en la frontera sur. Causas y perspectivas, Mxico, INI, 2000. Anoto tambin como parte de la discusin ms reciente los volmenes de Hctor Daz- Polanco, La cuestin tnico nacional, Mxico, Lnea, 1985 y Autonoma regional. La autodeterminacin de los pueblos indios, Mxico, Siglo XXI, 1991. Sugiero, asimismo, la consulta del ensayo de Gloria Arts y Manuel Coello, "Indigenismo sin indigenistas?", en Andrs Medina (comp.), Existe una antropologa marxista?, Mxico, UNAM, 1982. Del propio Andrs Medina, Recuentos y figuraciones: ensayos de antropologia mexicana, Mxico, UNAM, 1996. Finalmente, Leticia Reyna (coord.), Los retos de la etnicidad en los estados-nacin del siglo XXI, Mxico, CIESAS/INI/M.A.Porra, 2000. Es bien sabido que la teora del colonialismo interno fue propuesta por Pablo Gonzlez Casanova, socilogo, en un libro muy celebrado: La democracia en Mxico, 2a. ed., Mxico, ERA,1993. Una visin proveniente de la etnologa francesa forma parte de la discusin mexicana sobre el destino del indio. Me refiero a Henry Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de Mxico, Mxico, Siglo XXI, (1971) 1973 Y El indigenismo, Mxico, FCE,(1996) 1998. 74

Efectuar un balance de la etnografa en Mxico es una tarea que encierra, a la vez, un riesgo y una tentacin. Si el riesgo consiste en repetir una historia que ha sido narrada en innumerables ocasiones, la tentacin radica en pensar esa historia desde una ptica diferente, que se aleje del relato lineal, evolutivo y a menudo complaciente con que la antropologa mexicana se ha contemplado a s misma. En ms de un sentido, este relato ofrece generalmente la imagen de una historia gradual que convierte a las investigaciones etnogrficas en la suma de una serie de momentos decisivos. Los grandes momentos de la antropologa aparecen, as, como una carrera en el tiempo en la que cada generacin hereda el terreno conquistado a la generacin siguiente y abre nuevas posibilidades a las investigaciones etnogrficas. Al examinar esta trayectoria, sin embargo, uno tiene la impresin de que la etnografa en Mxico no se ha desarrollado tanto en virtud de la antropologa nacional como a pesar de ella. Los vnculos que se tienden entre la etnografa Y la antropologa no siempre han sido los de un matrimonio armnico y cordial en el que ambas disciplinas se profesan una fidelidad mutua. La tensin entre dos vocaciones que persiguen fines y mtodos distintos ha terminado por forjar una historia donde las coincidencias son tan abundantes como los desencuentros. En momentos de crisis y desolacin, cuando toma conciencia de sus propias limitaciones, la antropologa busca restablecer sus vnculos con la etnografa Y suele aceptar los trminos que sta le propone para iniciar un nuevo romance. Nuestra situacin actual no es, por lo tanto,
* El doctor Sal Milln es investigador
de la ENAH.

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distinta a la que se perfilaba hace 20 aos, cuando ngel Palerm propona restaurar la vocacin tradicional de la antropologa por el trabajo de campo y la investigacin emprica, a fin de superar las amenazas de un vaco terico que para entonces pareca insuperable (Palerm, 1979). Los desencuentros entre la etnografa y la antropologa son parte de un idilio prolongado que est a punto de cumplir un siglo, desde que Manuel Gamio sentara las bases de una antropologa indigenista apoyndose, paradjicamente, en ciertas nociones de la etnografa boasiana. El encuentro entre la antropologa indigenista de Gamio y la etnografa cultural de Boas no deja, en efecto, de ser paradjico porque revela una tensin entre ambas disciplinas que habr de prolongarse ms all del encuentro inicial, cuando Gamio esboza una teora del desarrollo y del cambio cultural basada en el concepto de "rea cultural" propuesto por Boas. Sin embargo, al convertirse en una ciencia poltica que es puesta al servicio del proyecto nacional, la antropologa indigenisra asuma la creencia positivista en la idea del progreso y rechazaba, por consiguiente, las premisas bsicas del relativismo cultural (De la Pea, 1996: 61). La certeza de que la antropologa constitua una herramienta para forjar un ideal poltico no slo era ajena a la etnografa boasiana, que se mantuvo cuidadosamente alejada de los grandes problemas nacionales, sino tambin a la nocin de una disciplina esencialmente interpretativa que estaba lejos de buscar leyes cientficas y generales. De hecho, mientras Gamio adjudica a la antropologa la tarea de construir una nacin que deba edificarse sobre leyes cientficas, la etnografa sobre el terreno lleva a Boas a enfatizar el significado de los fenmenos culturales y a proponer que stos son el resultado de un ejercicio interpretativo. Formado en las filas del neokantismo, Boas atribuye a su disciplina una vocacin que Clifford Geertz habra de reafirmar medio siglo ms tarde, al aseverar que la antropologa no es un ejercicio en busca de leyes sino de interpretaciones (1987). Concebida como ejercicio interpretativo, la etnografa de Boas no slo pone en escena uno de los dilemas originales de la disciplina, que consiste en saber si la antropologa es algo que explica o comprende, sino tambin anuncia las relaciones ambivalentes que habrn de caracterizar a la antropologa mexicana con la diversidad tnica y
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cultural del pas. Al buscar su explicacin, la antropologa mexicana convierte la preocupacin boasiana de la variacin cultural en una preocupacin sobre la diferencia social. De ah que, en lo sucesivo, utilice a los estudios etnogrficos como un espejo en el que no se refleja tanto nuestra diversidad cultural como nuestra dicotoma. Si la antropologa evolucionista del siglo XIX haba tomado como eje de su desarrollo la distincin entre lo primitivo y lo civilizado, la nueva antropologa traduce esta dicotoma en trminos de un dualismo mecnico que se expresa en la oposicin entre sociedad indgena y sociedad nacional. No es sorprendente, as, que las investigaciones etnogrficas de Redfield encuentren una correspondencia en los planteamientos iniciales de la antropologa mexicana, donde la dicotoma entre la comunidad folk y la comunidad urbana pasa a ser, ms tarde, una oposicin entre las comunidades "centrpetas" y "centrfugas" de Fernando Cmara y entre las comunidades cerradas y abiertas de Eric Wolf. En la polaridad sociolgica que preside a estas tipologas se percibe siempre un objetivo que es totalmente ajeno a la etnografa de Boas y que consiste en entender la lgica de dos culturas opuestas a fin de suprimir las diferencias. La visin homognea que la antropologa proyecta sobre las culturas indgenas durante esta poca promueve que stas ingresen a la vasta categora de "sociedades tradicionales", que haban sido caracterizadas por el aislamiento y la escasez de interacciones sociales, junto con la homogeneidad y la similitud de los lazos sociales. El problema general, tal como lo formulara Foster durante la dcada de los cincuenta, consista en advertir que si bien las sociedades tradicionales mostraban variaciones en los aspectos culturales y lingsticos, en un sentido ms amplio constituan un "tipo genrico", ya que compartan "caractersticas estructurales y culturas comunes" (Foster, 1975: 11). Por esta va, no era difcil identificar a las sociedades indgenas con las sociedades tradicionales de la Europa mediterrnea, para argumentar finalmente que aqullas eran el resultado de una "cultura de conquista", como lo hizo el propio Foster en 1962. Las consecuencias que subyacen a esta nueva aproximacin son mltiples, pero no precisamente diversas. Por un lado, promueven una representacin increblemente uniforme de la poblacin indgena de Mxico, avalada entonces por la existencia de un "rea cultural" que
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Kirchoff haba unificado bajo el nombre de Mesoamrica; por otro, reafirman la certeza de que las culturas indgenas contemporneas eran, a fin de cuentas, el resultado del proceso de conquista y, por lo tanto, de un proceso de cambio cultural. El cambio se concibe, entonces, como un proceso dual que involucra una nueva dicotoma, expresada en esta ocasin mediante las categoras de sociedades donadoras y sociedades receptoras. Desde los aos treinta, en efecto, Redfield, Linton y Herskovits haban elevado a rango de paradigma el concepto de aculturacin, que en el famoso Memorandum de 1936 delimitaba el rumbo de la nueva antropologa estadounidense. Pensada como un programa de estudio, la nueva antropologa pareca estar destinada a enfocarse a aquellos "fenmenos que resultan cuando grupos de culturas diferentes entran en contacto, continuo y de primera mano, con cambios subsecuentes en los patrones culturales de uno o ambos grupos" (Linton y Herskovits, 1936: 148). El viraje de la ptica no slo supona un alejamiento con la etnografa de Boas, que haba combatido las propuestas difusionistas y la equivalencia de significados entre culturas dispares, sino tambin engarzaba a la perfeccin con las tesis centrales del indigenismo latinoamericano. As, mientras Gamio define al antroplogo como un "perito de la aculturacin', Aguirre Beltrn utiliza el concepto para explicar el proceso dominical en la Amrica mestiza, argumentando que los mecanismos de la aculturacin caracterizan las relaciones entre la cultura india y la cultura occidental, al grado de reducir inevitablemente sus diferencias. La teora de la aculturacin, avalada por una extensa gama de antroplogos durante la dcada de los cincuenta, crea lmites precisos para definir el mbito de estudio de la antropologa y reduce las interpretaciones culturales a un ejercicio que ya no corresponde a las exigencias de la disciplina. En un artculo dedicado al problema indgena y al proceso de aculturacin, Iulian Steward dibuja esa frontera en trminos de dos posiciones antagnicas. Por un lado se encuentran los "indianistas', que toman como objeto de estudio un cuerpo significativo de ideas y valores culturales, asumiendo que stos pueden perpetuarse frente al creciente contacto con la civilizacin occidental; por otro lado se encuentran los antroplogos, quienes asumen que "es slo cuestin de tiempo antes de que las culturas indgenas desaparezcan al entrar en contacto con la cultura europea"
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(Steward, 1943: 322). De ah que una buena parte del procedimiento analtico consistiera en medir el grado de aculturacin, el nmero de elementos ajenos y las dimensiones del nuevo acervo. La etnografa se convierte, entonces, en una especie de deteccin histrica que, a falta de los materiales apropiados, induce las investigaciones hacia el terreno de las conjeturas y organiza el debate en trminos de una alternativa: o bien los elementos ajenos se han integrado a una estructura antigua que corresponde a la cultura indgena, o bien las culturas indgenas son esencialmente una estructura colonial con elementos vernculo s que funcionan como apndices adicionales. Los procesos de aculturacin, sin embargo, no slo definen los "problemas fundamentales de la antropologa cientfica", como los llama [nlian Steward, sino tambin las caractersticas esenciales de la cultura indgena, que bajo esta ptica aparece como la reaccin de un pueblo receptor ante un grupo dominante y donador (Foster, 1962: 11). Llevada a sus extremos, esta postura terminar por volver intiles las antiguas preguntas de Boas sobre el significado singular de los fenmenos tnicos, pero sobre todo conducir las investigaciones hacia el mbito de las culturas dominantes. El trabajo de Foster sobre la cultura espaola slo puede entenderse en un contexto donde la antropologa da un nuevo viraje al proponer una frmula novedosa para los estudios etnogrficos. A partir de este nuevo giro, la certeza que habr de dominar a la antropologa en Mxico ser la de un principio que postula la imposibilidad de comprender a las culturas dominadas sin entender antes la lgica de las culturas dominantes. Como Foster, Aguirre Beltrn postulaba que muchos componentes indgenas existan como resultado de la articulacin in ter cultural y que no era factible comprender a los indgenas sin entender a los no indgenas y viceversa. De hecho, una de las tesis centrales de formas de gobierno indgena es que no es posible comprender la estructura de poder de los grupos indgenas ms que a condicin de concebirla como una parte integral y subordinada del poder regional. No es gratuito, en efecto, que los estudios etnogrficos durante la dcada de los cincuenta estuvieran particularmente interesados en las formas tradicionales del gobierno indgena, uno de los temas que suscitaron mayores reflexiones y controversias durante esta poca. En la medida en que constituan un producto colonial, las jerarquas civiles
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y religiosas aparecieron como un objeto de estudio privilegiado para el nuevo discurso antropolgico, que pas a medir los grados de aculturacin por medio de la permanencia o el desequilibrio de los sistemas de cargos. Si un sistema de cargos articulado presupona la existencia de una comunidad corporativa y cerrada, una jerarqua desarticulada connotaba la presencia de una comunidad abierta, con mayores grados de aculturacin y mayores niveles de integracin a la sociedad nacional y moderna. Sin embargo, mientras estas ltimas se encontraban asociadas a los sistemas de produccin del capital intensivo, aquellas eran, como las llamaba Wolf,"hijas de la Conquista" (1957: 8) y representaban, por lo tanto, un fenmeno paradigmtico del cambio cultural. En un contexto donde el cambio cultural y los procesos de aculturacin se vuelven asuntos tericamente relevantes, la etnografa tiende a privilegiar aquellas zonas de estudio en las que son susceptibles de medir las transformaciones culturales y que responden a una lgica dependiente. No slo se vuelve factible examinar las tras formaciones del ayuntamiento hispnico en el cabildo indgena, como lo hacen Foster y Aguirre Beltrn, sino tambin descubrir la lgica de las transformaciones en los sistemas agrcolas, como lo hicieron Wolf y Palerm entre 1954 y 1955. La estructura poltica y las interacciones econmicas ofrecieron, en efecto, un marco emprico en el que era posible constatar, sin mayores dificultades, la inestabilidad a la que estaban sujetas las comunidades tradicionales. Por esta va se constat que si bien existan sociedades relativamente estables, no eran precisamente indgenas, y que la existencia de algunas sociedades indgenas no presupona la existencia de comunidades estables. Michael Kearney ha advertido recientemente que, al desaparecer la antigua dicotoma entre culturas modernas y primitivas, la antropologa sufre una crisis de sentido en la medida en que suprime el eje central que orientaba sus reflexiones. Pero esta crisis habr de superarse mediante el descubrimiento de otro tipo social: el campesino (Kearney, 1996: 4). El campesinado no slo tiene la ventaja de liberar a la antropologa de un exotismo cada vez ms inexistente, sino tambin de la vaga nocin de cultura, cuyos cambios eran particularmente difciles de medir en todas sus manifestaciones. El concepto de cultura parece, en efecto, poco necesario para definir a un sector de la
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poblacin que ya haba sido definido por la economa por su papel en la esfera productiva. De ah que los criterios tnicos, lingstico s y culturales pierdan un terreno considerable frente a las nuevas categoras analticas, centradas a partir de entonces en el mbito de la sociologa rural. La relacin entre culturas dominantes y culturas dominadas se traduce, por lo tanto, en una nueva dicotoma, que involucra al sector campesino y al sector industrial. Como en el caso anterior, ambos sectores se conciben como una totalidad integrada que slo es posible examinar en funcin de su lgica dependiente, donde el campesinado cumple un papel especfico en la articulacin de la sociedad regional y nacional. El trmino "comunidad indgena",cuando es usado en este tipo de discursos, aparece como un subsistema del capitalismo que el analista procede a ubicar en la divisin mundial del trabajo y el intercambio desigual, o bien como un modo de produccin no capitalista cuya existencia es necesaria para el capitalismo. Tales discursos, como ha observado Monaghan, tienden a hacer que la organizacin y la prctica local resulte algo residual y de poca importancia (1995: 10), donde el dato etnogrfico no forma ya parte del mismo universo de sentido. Por su propia naturaleza, los estudios sobre el campesinado insisten en la necesidad de colocar en un contexto ms amplio el pequeo universo observable que investiga directamente el antroplogo (De la Pea, 1980: 14). Esta insistencia no slo constitua una crtica a los famosos estudios de comunidad, centrados an en la manera etnogrfica de conocer, sino tambin representaba un trastocamiento sustancial de los antiguos objetos de estudio. Por esta va, en efecto, los rituales se convirtieron en una economa de prestigio; las formas locales de autoridad pasaron a ser expresiones del cacicazgo y del dominio poltico, mientras el anlisis del parentesco se tradujo en el estudio de las unidades domsticas como unidades de produccin y consumo. Waldemar Smith, por ejemplo, atribua sin mayor reparo las actividades rituales al carcter rural de las economas indgenas, "donde -segn l- los habitantes no se hallan sujetos a las presiones de marcado derivadas de la relacin inversionista-consumidor". La tarea etnogrfica de descifrar la lgica interna de un ritual quedaba, de esta forma, diluida en categoras sumamente vastas como las de inversin y consumo. Al iniciar la dcada de los setenta, se tiene la impresin de
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que este tipo de categoras debe acompaar forzosamente los estudios antropolgicos, que de otra manera corren el riego de ser excluidos de un debate que ya haba definido sus propias coordenadas. De ah que buena parte de las investigaciones de campo que se producen durante esta dcada busquen conciliar objetos de estudio divergentes que encuentran en la economa y en la poltica un marco ms homogneo para expresarse ..El parentesco y el ritual aparecen como mbitos de estudio que slo pueden formularse en el lenguaje de la economa, como lo demuestran los trabajos de campo que desarrollan, durante la dcada de los setenta, Lourdes Arizpe (1973) Y Guillermo de la Pea (1980). Ambos trabajos no slo coinciden en que es intil seguir acumulando pequeos estudios de comunidad, sino tambin en que es necesario examinar el parentesco y el ritual a la luz de las relaciones de produccin. Bajo esta ptica, ambos aspectos pasan a formar parte de un nivel de la vida social que se define menos por su diversidad que por .su semejanza, ya que las relaciones de produccin tienen un grado de variacin mucho menor que la cultura, la lengua o la adscripcin tnica. Al evaluar las repercusiones del determinismo econmico en la antropologa, Marshal Sahlins ha advertido la metamorfosis que se produce cuando fenmenos especficos se traducen en frmulas genricas. Desde cierta ptica, en efecto, el matrimonio puede ser concebido como un intercambio de materiales gen ticos, el maz y las habas como una dieta poco balanceada y el canibalismo como una actividad para subsistencia (Sahlins, 1988: 92). Esta traduccin, sin embargo, corre el riesgo de crear falsos modelos de la realidad al interponer entre el observador y el objeto cristales que han sido graduados a la medida del proyecto. Las limitaciones de la perspectiva econmica no residen de hecho en la veracidad o en la falsedad de sus hiptesis, sino en la incapacidad de distinguir diferencias en mbitos que parecen continuos y uniformes. De ah que la perspectiva de los estudios sobre campesinado difiera notablemente del ejercicio etnogrfico, empeado en distinguir diferencias significativas en aspectos que otras disciplinas consideran superfluos e irrelevantes. Al igual que la teora de la aculturacin, la teora del campesinado termina por suprimir una gama significativa de diferencias en nombre de una definicin econmica del indio y, al hacerlo, promueve un
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desplazamiento sustancial de los antiguos objetos de estudio. En el campo del parentesco, por ejemplo, se habla de los mismos fenmenos como si stos pertenecieran a planetas distantes. Mientras Arizpe estima que no existen en Mesoamrica grupos de descendencia, y que, por lo tanto, es intil hablar de clanes y linajes (1973: 186), Nutini observa en San Bernardno Contla la formacin de grupos exgamos que traduce como un sistema de linajes y de clanes. A un problema tan complejo como las reglas matrimoniales, Arizpe le dedica unas cuantas pginas para probar as su irrelevancia, mientras Nutini declara que, en ausencia de reglas definidas, "ha sido fcil para los antroplogos perder de vista que un sistema de parentesco se encuentra involucrado" (Nutini, 1976: 7). Estas discrepancias pueden parecer simples diferencias de interpretacin que formulan hiptesis distintas sobre el mismo objeto. Pero, ms all de sus mtodos y de sus conclusiones, se observa la presencia de un aparato interpretativo que obtiene resultados heterogneos porque identifica fenmenos de distinta naturaleza. As, por ejemplo, los mazahuas pueden ser indgenas o campesinos dependiendo de la ptica que los observe. Mientras Lourdes Arizpe estima que los mazahuas no presentan diferencias significativas con respecto a los campesinos del Estado de Mxico, argumentando que la mayor parte de sus instituciones son un producto del periodo colonial, [acques Galinier descubre en el mismo grupo una cosmovisin indgena que puede rastrearse desde la poca prehispnica. La perspectiva de Arizpe pone de relieve el carcter obsoleto de una etnografa que se empea en distinguir instituciones indgenas ah donde slo existen manifestaciones campesinas, mientras Galinier advierte las debilidades de una antropologa sociologizante que, en contra de cierto culturalismo etnogrfico, niega a los indios su expresin simblica (1990: 253). Significativamente, las discrepancias que anticipan estas posturas suelen canalizarse hacia mbitos de estudio que no pueden captarse por medio de la observacin directa, como son las creencias y las representaciones. Mientras los cambios tcnicos y las transformaciones econmicas se expresan en los mecanismos observables de la migracin, que constituyeron el objeto de estudio de Lourdes Arizpe entre los mazahuas, las creencias y representaciones que examina [acques Galinier slo son accesibles mediante el discurso y la palabra. La
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discrepancia no radica tan slo en perspectivas tericas que identifican campesinos ah donde otras reconocen culturas indgenas, sino tambin en la distancia que existe entre objetos de estudios que son susceptibles de ser explicados y objetos de estudio que slo pueden ser interpretados. Aunque es difcil estar de acuerdo con todas sus inferencias, creo que Dan Sperber tiene razn al sealar que es imposible describir un fenmeno cultural sin tomar en consideracin las ideas de los participantes (1991: 111). Pero, dado que las ideas no pueden observarse sino tan slo interpretarse, el etngrafo se ve obligado a recurrir a una dimensin lingstica que no figura en las explicaciones de Lourdes Arizpe, quien adems propone que la antropologa debe basarse en la observacin de los actores ms que en el discurso de los informantes (1973: 17). El dilema entre una etnografa que estudia culturas indgenas y una antropologa que estudia sectores sociales ha tenido diferentes repercusiones, pero sobre todo ha promovido que la primera se refugie cada vez ms en la tesis de la continuidad cultural, donde la perspectiva del cambio cultural que preocup a la antropologa mexicana durante 50 aos parece poco pertinente en su horizonte de anlisis. Buena parte de los etngrafos contemporneos se encuentran hoy en da dispuestos a asumir que el cambio cultural es slo aparente y que, al menos en ciertos aspectos, es posible trazar una especie de continuidad entre las culturas prehispnicas y las culturas indgenas del presente. Si la teora del cambio cultural termina finalmente por suprimir la nocin de cultura indgena, la etnografa parece refugiarse en una teora de la continuidad cultural para proteger el terreno que le corresponde. Entre el dilema de perder de vista su objeto de estudio o aceptar la existencia de esquemas permanentes, la etnografa opta nuevamente por el anlisis de supervivencias culturales y se inclina por la posibilidad de que las ceremonias prehispnicas se mantuvieran mediante "diferentes procedimientos de camuflaje, cuya huella es posible encontrar hasta hoy" (Galinier, 1990b: 68). El viraje hacia una "etnografa de las supervivencias", como la llamaban los tericos del cambio cultural, no ha estado sin embargo avalado por una antropologa cada vez ms sociologizante, sino por una historia cada vez ms etnogrfica. A partir de la dcada de los ochenta, en efecto, los historiadores abandonan paulatinamente los esquemas
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clasistas de la historia europea para descubrir otro tipo de diferencias, las cuales no consisten tanto en establecer dicotomas sociales como en descifrar variaciones significativas. En su ltimo trabajo sobre Oaxaca, por ejemplo, Iohn K. Chance (1998) seala que una de las cosas ms importantes que han aprendido los historiadores de Mesoamrica en los ltimos aos ha sido la de tener un enorme respecto a la diversidad: "incluso en regiones que anteriormente fueron tratadas como culturalmente homogneas, se ha vuelto evidente que los patrones de una comunidad pueden no ser aplicables a otras localidades que se ubican a poca distancia". Paradjicamente, en el momento en que la antropologa mexicana nos invita a abandonar los estudios de comunidad, los historiadores canalizan sus investigaciones a un nivel cada vez ms local y ponen en duda las generalizaciones de antao. Esta nueva lectura del pasado se obtiene por medio de lo que Clifford Geertz llamara una "descripcin ms densa" de la historia, donde los determinantes culturales que soportan significativamente todo acontecimiento se unen a una cuidadosa atencin al detalle y al contexto. En un excelente estudio sobre los nahuas despus de la Conquista, editado hace apenas algunos aos, [ames Lockhart subordina los antiguos parmetros de la historia a una detallada atencin hacia las categoras que la persona y sus pares empleaban para clasificarse a s mismos, advirtiendo que nicamente en la lengua original pueden detectarse esas categoras (Lockhart, 1999: 19). Aunque ha sido formulado por un historiador, este precepto podra ser asumido plenamente por la etnografa contempornea, que ha encontrado en las categoras lingsticas una va de acceso para reconstruir cosmogonas, analizar rituales e interpretar pautas culturales. El acercamiento entre la historia y la etnografa se produce, sin duda, cuando se diluye el viejo antagonismo entre acontecimiento y estructura y cuando se generaliza el valor de uso del trmino cultura. As, mientras la etnografa reconoce cada vez ms la importancia del material de archivo para re ubicar su objeto de estudio, la historia parece cada vez ms dispuesta a reconocer que un acontecimiento es una relacin entre algo que pasa y una pauta de significacin que le es subyacente (Delgado, 1993: 16). De ah que los nuevos historiadores recurran a un procedimiento que es tpicamente etnogrfico y que consiste en descifrar significados ocultos en hechos y conductas que
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aparentemente no tienen ningn sentido. La pregunta que formula Gruzinski sobre el sentido de la escritura entre los nahuas del siglo XVI no es, en efecto, distinta a la que formula la etnografa cuando interroga el sentido de un ritual entre los otomes o entre los nahuas actuales. Ambas interrogaciones van dirigidas hacia un terreno esencialmente expresivo que no depende de los mecanismos de subsistencia que un grupo pone en marcha para adaptarse a un nuevo contexto econmico o a una nueva situacin migratoria (como sin duda hicieron los campesinos que Lourdes Arizpe identifica entre los mazahuas). Esta razn prctica, como la llama Sahlins (1988), se distingue claramente de una lgica significativa que depende de un esquema conceptual, cuya naturaleza ha aflorado finalmente en las etnografas que se han realizado en los ltimos aos sobre las cosmovisiones indgenas. Al considerar a los grupos indgenas desde el punto de vista de una razn instrumental, la antropologa del campesinado ha en fatiza do aquellos aspectos de la vida social que resultan indispensables para subsistencia de un grupo. Por su propia naturaleza, los mecanismos que se rigen por una razn instrumental son menos heterogneos que los esquemas conceptuales que organizan una visin del mundo. Me refiero, especficamente, al hecho de que los sistemas agrcolas, las relaciones de produccin y las pautas migratorias que interesaban a Lourdes Arizpe son indudablemente ms homogneos que los mitos, rituales y creencias que le interesa examinar a Iacques Galinier. No se trata simplemente de que Arizpe estudie sistemas migratorio s y Galinier sistemas rituales, identificando en un caso campesinos y en el otro indgenas, sino en el hecho de que una describa razones prcticas ah donde el otro descubre lgicas significativas. I Los papeles podran invertirse y, sin duda, la antroploga mexicana descubrira motivos instrumentales en los rituales otomes que Galinier analiza en La mitad del mundo (1990), tal como lo hicieron Eric Wolf y Waldemar Smith al concebir las mayordomas indgenas como un problema de consumo y redistribucin econmica.

jacques Galinier me ha hecho notar que es necesario matizar esta dicotoma, ya que las creencias y las representaciones que logran conformar una lgica significativa estn totalmente insertas en las prcticas sociales (comunicacin personal).

Un antroplogo puede, en efecto, estudiar la economa o la demografa de una sociedad basndose en la revisin estadstica de datos descriptivos. Sin embargo, para que su trabajo sea realmente etnogrficO, como 'Seala Sperber, es necesario que considere a la economa o a la demografa en su relacin con la cultura (1991: 114). Este pequeo ingrediente tiene enormes repercusiones a la hora de trazar una frontera entre el campo de la etnografa y los estudios econmicos o demogrficos, pero tambin permite delimitar las fronteras entre un ejercicio interpretativo y una simple recoleccin de acontecimientos y de rasgos. La idea de que la etnografa consiste en describir aquello que es posible observar no slo ha producido investigaciones antropolgicas deficientes, sino tambin trabajos periodsticos que se presentan como monografas actualizadas. Las nociones de cambio y aculturacin guan generalmente a este tipo de estudios, que utilizan la historia inmediata para registrar las transformaciones culturales y concluir, finalmente, que ya no existen culturas tradicionales. Es posible, sin embargo, que aquello que la etnografa concibe como "culturas tradicionales" no sea una configuracin del pasado o del presente, sino una variacin discontinua de universos significativos. Pese a las lanchas de motor, las cooperativas pesqueras y el alumbrado pblico, los huaves siguen identificando el sur con la mujer y el norte con el hombre, y esas clasificaciones se encuentran unidas a un universo de sentido que es exclusivamente huave. De ah que muchos aspectos que la teora de la aculturacin identificara como cambios irreversibles suelan incorporarse al orden de las clasificaciones locales. Entre los chontales de la costa oaxaquea, por ejemplo, las luchas tradicionales entre la mitad de arriba y la mitad de abajo se han convertido en las ltimas dcadas en una lucha entre un barrio prista y otro perredista, mientras en algunas comunidades otomes la misma oposicin se traduce entre barrios catlicos y barrios protestantes (Galinier, 1990b: 101). Las pautas de significacin que subyacen en estos fenmenos culturales no pueden esclarecerse sin considerar las ideas y las representaciones que los huaves formulan sobre el norte y el sur, los chontales sobre los pristas y los perredistas y los otomes sobre los catlicos y los protestantes. El procedimiento de observar simplemente a los actores tiende a olvidar que toda relacin social contiene un campo de
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representaciones que es parte de su contenido y que constituye, adems, una de las condiciones de su formacin (Scarduelli, 1988: 98). El etngrafo que considera tan slo al hecho en s mismo corre el riesgo de caer en las redes de una ilusin emprica, que consiste en considerar solamente las relaciones que se ofrecen a la observacin. Por el contrario, cuando exigimos del etngrafo que sepa distinguir entre lo esencial y lo secundario, en el fondo estamos solicitando que sepa entresacar de la realidad aquellas conexiones que tengan un significado implcito. Cuando Galinier lamenta que la perspectiva del campesinado niegue a los mazahuas su expresin simblica, en el fondo espera que ese significado implcito est presente en el anlisis del ritual o de la migracin, a riesgo de confundir el primero con un intercambio de bienes suntuario s y la segunda con una reaccin ante las hostilidades del medio ambiente. Creo que Galinier estara de acuerdo conmigo si aado que esta significacin adicional no slo permite definir lo que es mazahua o lo que caracteriza a los otomes, sino tambin permite especificar aquello que distingue a un trabajo etnogrfico. No quisiera cerrar esta participacin sin hacer un breve comentario sobre el conocimiento que la etnografa ha generado en torno a los grupos indgenas del pas. En fechas recientes, Alicia Barabas y Miguel Bartolom han sealado que las configuraciones tnicas en Mxico "son realidades tan vastas como mal conocidas" (1999: 14). La observacin se formula a casi un siglo de distancia de las primeras investigaciones antropolgicas en nuestro pas, cuando Manuel Gamio se esforzaba en elaborar cuadros etnogrficos para presentar una visin panormica de la poblacin indgena de Mxico y ofrecer el mayor nmero de datos. Las visiones panormicas fueron, en efecto, uno de los mtodos privilegiados de la antropologa indigenista, que encontr en la etnografa extensiva un medio rpido y seguro para proporcionar un conocimiento sobre la poblacin del pas. Esta "antropologa de la urgencia", como la llama Raymundo Mier (1996: 275), no slo ha hecho de la etnografa un instrumento de la intervencin bajo las distintas modalidades de la antropologa aplicada, sino tambin ha terminado por suprimir la vocacin interpretativa que Boas atribua a la disciplina. Al optar por una antropologa explicativa, que es a un tiempo instrumento del anlisis y mecanismo de la intervencin, la etnografa en Mxico abandona la posibilidad de comprender fen88

menos culturales que hubieran hecho ms visible la complejidad tnica del pas. El ejercicio etnogrfico suele revelar, en efecto, una complejidad y una variacin que no siempre han estado presentes en el horizonte de -la antropologa mexicana, siempre dispuesta a aplicar frmulas uniformes a realidades que la etnografa descubre cada vez ms diversas y complejas. Explicar e interpretar representaciones culturales, como seala Sperber, son dos tareas distintas que contribuyen a nuestro conocimiento de la realidad. Ambas tareas pueden tener relevancia, pero de una forma completamente divergente: una explicacin, cuanto ms general sea, resultar siempre mucho ms relevante; lo que hace relevante una interpretacin etnogrfica no es su generalidad, sino su profundidad (Sperber, 1991: 127). A diferencia de la antropologa que se ha practicado en Mxico, la etnografa singulariza la manera de conocer y, al hacerlo, revela lo que es distintivo de los mazahuas o de los huaves. Lo que algunos llaman profundidad y otros densidad etnogrfica no depende, de hecho, de un ejercicio explicativo y general, sino de una descripcin que hace posible captar las particularidades ah donde otras disciplinas identifican planos uniformes y semejantes. Esta perspectiva obliga a replantear el viejo y contencioso dilema entre estudios de comunidad y estudios regionales. Si la profundidad de una interpretacin etnogrfica no depende de su amplitud y de su generalidad, la extensin geogrfica del anlisis deja de ser un factor relevante para el tipo de conocimiento que la etnografa genera. Uno aprende ms de la cultura zapoteca leyendo Yalalag, de Julio de la Fuente, que recorriendo todos los pueblos de la sierra. La extensin no es, en este caso, una garanta de la comprensin, sino un marco que el analista elige para hacer explcitas sus interpretaciones. De hecho, a cien aos de distancia, uno tiene la impresin que las interpretaciones ms profundas de las culturas indgenas del pas provienen de un conjunto de etnografas intensas, casi siempre locales, que no se vieron en la necesidad de ampliar sus horizontes geogrficos para volver comprensible la realidad que trataban de describir. El estudio de una comunidad que realiza ltalo Signorini entre los huaves no es, en este sentido, distinto al estudio regional que Miguel Bartolom y Alicia Barabas efectan entre los chatinos: ambos son y seguirn siendo ejemplos clsicos de la etnografa huave y chatina. Su carcter paradig89

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Historia de un desencuentro:

etnografa

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mtico no estriba, sin embargo, en la extensin geogrfica que uno y otros eligen como unidad de anlisis, sino en el hecho de habernos revelado una dimensin cultural que hasta entonces permaneca oculta. La etnografa mexicana se ha construido hasta hoy sobre estas piezas aisladas a las cuales regresamos una y otra vez para cotejar un dato, verificar una idea o aprender una forma de interpretacin. Todas ellas nos demuestran que con las culturas indgenas pasa lo mismo que con el tiempo: nadie sabe lo que son, pero cada vez las describimos con mayor precisin. Si bien es cierto que estas etnografas han dado a la fecha grandes frutos, tambin lo es que las numerosas zonas de sombra que la antropologa mexicana ha dejado a lo largo de un siglo slo pueden ser iluminadas a partir de una lectura renovada que se aleje de los caminos tradicionalmente recorridos. La tarea por realizar descansa, al parecer, sobre una contradiccin fundamental: es difcil en la actualidad describir seriamente los mecanismos que gobiernan a las culturas indgenas de Mxico y, no obstante, es indispensable hacerlo. Se est, por lo tanto, ante un crculo vicioso: slo etnografas previas, numerosas y profundas, permitirn un da construir la nueva etnografa de los pueblos indgenas, pero estas etnografas no podrn calar hondo mientras no exista una nueva forma de aproximacin etnogrfica a nuestra diversidad cultural.

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CAPTULO 3

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Y LA INJUSTICIA

EL INDIO, LOS POBRES DE LOS SIGLOS

lAURA NADER*

Agradezco la oportunidad que se me ha dado de convivir con ustedes y de platicar acerca de los pensamientos que he tenido sobre la etnografa, y no solamente la de Mxico, sino tambin de aquella que se lleva a cabo en otros lugares, y de la etnografa en general. La etnografa se est moviendo en varias direcciones y quisiera utilizar mi tiempo para hacer nfasis en aquellas que, pienso, merecen nuestro esfuerzo. Los mejores trabajos de etnografa han contribuido en mucho a nuestro conocimiento sobre la diversidad de la humanidad y sobre la importancia de la vida cotidiana, tanto social como cultural. Sin embargo, a pesar de que los logros alcanzados al respecto son extraordinarios, es todava mucho lo que falta por hacer. Es necesario ubicar lo local en un ambiente ms amplio, en mundos ms amplios. Hay que entender cmo una localidad se liga con el pasado, con la regin y con las regiones ms lejanas, tanto en el pasado, como en la actualidad. En otras palabras, el problema es cmo se puede hacer una etnografa antropolgica. Distingo sta de la etnografa de otras disciplinas, tales como la sociologa o la psicologa. Para cumplir tal tarea, es necesario utilizar el conocimiento arqueolgico, biolgico y lingstico, as como otros estudios que iluminen nuestro problema -la etnologa-, o sea, contar con una sntesis de lo que sabemos del ser humano. Es decir, aunque somos etngrafos, debemos dirigir nuestra etnografa hacia un cuadro ms grande. Para dar enfoque a mi presentacin, permtanme mencionar ms especficamente lo que me interesa. Por una parte, quiero sealar que
La doctora Laura Nader es investigadora Berkeley. del Department of Anthropology de la University of California,

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