Universidade Estadual do Cear Roberto Robinson Bezerra Catunda

A eudaimona e a conexo das virtudes na tica a Nicmaco

Dissertao de Mestrado

Fortaleza 2011

Roberto Robinson Bezerra Catunda

A eudaimona e a conexo das virtudes na tica a Nicmaco

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado acadmico em Filosofia do Centro de Humanidades da Universidade Estadual do Cear como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza de Aquino Linha de pesquisa: tica Fundamental

UECE 2011

C369e Catunda, Roberto Robinson Bezerra A eudaimona e a conexo das virtudes na tica a Nicmaco / Roberto Robinson Bezerra Catunda. Fortaleza, 2011. 101p. Orientador: Prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza de Aquino. Dissertao (Mestrado Acadmico em Filosofia) Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades. 1. Eudaimona 2. Arta thika 3. Phrnesis 4. Sopha 5. Lgos 6. Prksis 7.Pthos I. Universidade Estadual do Cear, Centro de
Humanidades.

CDD: 185

Folha de Aprovao

Ttulo do trabalho: A eudaimona e a conexo das virtudes na tica a Nicmaco

Autor: Roberto Robinson Bezerra Catunda Prof.-Orientador: Prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza de Aquino

Defesa pblica em 25/02/2011

Nota obtida:10,0 (dez) com Louvor

Banca Examinadora

Joo Emiliano Fortaleza de Aquino, Dr. Presidente da Banca

Odlio Alves Aguiar, Dr. 1 Examinador

Ilana Viana do Amaral, Dra. 2 Examinador

A minha amada, Juliana. Com muita pacincia e carinho ensinou-me o significado de conjugar o verbo essencial.

Agradecimentos
Muitos so aqueles a quem devemos agradecimentos quando chegamos ao final de um trabalho como esse e nem sempre possvel lembrar ou citar todos que contriburam de alguma forma para o desenvolvimento e concluso dessa pesquisa. Para aqueles a que no foi possvel lembrar nesse momento, minhas sinceras desculpas e meu profundo agradecimento no auxlio prestado durante minha pesquisa. Aqui no poderia deixar de agradecer aos inmeros pesquisadores em Filosofia Antiga, em especial queles que investigam a obra de Aristteles e que facilitaram um primeiro contato com uma bibliografia especializada que me permitiu avanar na minha formao. Tal avano s foi possvel devido generosidade que esses pesquisadores tiveram de disponibilizar suas pesquisas ao pblico. Aproveito esse momento para pedir desculpas pelos equvocos que possa ter cometido em relao alguma pesquisa utilizada na minha argumentao. Aos que tiveram prximo agradeo em primeiro lugar ao meu orientador Prof. Dr. Joo Emiliano Fortaleza de Aquino pela pacincia e pela confiana depositada em mim nessa pesquisa. Ao Prof. Dr. Odlio Aguiar e a Prof. Dr. Ilana Amaral pelas observaes e sugestes apresentadas na banca de qualificao. A Juliana pelas inmeras leituras e correes de texto, pelo incentivo, carinho e solidariedade dedicados a mim. Ao Roberto Cunha pela primeira leitura do projeto de mestrado, pelas sugestes de pesquisa e pelas revistas sobre a EN. Ao Tyrone pela traduo do resumo. Ao Junior pela fora e pela palavra amiga nas horas de desnimo. Ao Estenio e ao Patrick pela leitura de uma parte dessa dissertao apresentada por mim em um colquio sobre tica do CMAF. Ao Prof. Edgar pelo incentivo (meu co-orientador). A Neidinha por dividir comigo a angstia de escrever.

A Caciana, a Fran e a Rebeca pelo carinho e pelo incentivo. A Funcap pela bolsa concedida em auxlio a essa pesquisa.

(...) assim como em toda obra o belo se perfaz de muitas coisas, como, por assim dizer, de nmeros que chegam a um ponto conveniente em virtude duma certa justeza de propores e harmonia (...) Plutarco (PERI TOU AKOUEIN).

Resumo
O objetivo dessa dissertao discutir alguns conceitos que dizem respeito ao estatuto da eudaimona, tendo como pressuposto que o texto da tica a Nicmaco possa por si s esclarecer como ela entendida por Aristteles. Na minha hiptese, as discusses metodolgicas estabelecidas no livro I servem como orientaes suficientes para esclarecer a relao entre a realizao da eudaimona e o exerccio das virtudes da alma, sem com isso haver a necessidade de que recorramos a outras obras de Aristteles. Em conseqncia dessa orientao, priorizei nessa pesquisa entender a afirmativa de Aristteles de que a eudaimona um bem realizvel pela ao do homem virtuoso, sendo um bem de carter prtico que consisti no exerccio de um rgon, que exclusivo ao homem; privilegiei ento os conceitos relacionados vida prtica para o esclarecimento do que seja a eudaimona, a relao entre as arta thika, a phrnesis e a sopha na sua realizao, objetivando tambm, atravs dessa relao, entender as conexes entre lgos, prksis e pthos na realizao do bem supremo do homem. Meu objetivo pensar as relaes entre a eudaimona e as virtudes morais e intelectuais na tica a Nicmaco; em conseqncia, compreender o lugar da vida prtica e da vida terica na realizao da vida plena. Palavras-chave: Eudaimona. Arta thika. Phrnesis. Sopha. Lgos. Prksis. Pthos.

Abstract
The objective of this dissertation is to discuss some concepts that concern the status of eudaimona, the assumption that the text of the Nicomachean Ethics itself can explain how it is understood by Aristotle. In this case, the methodological discussions in the Book I serves as sufficient guidance to clarify the relationship between the attainment of eudaimona and the exercise of the virtues of the soul, without thereby having the need to turn to other Aristotles works. In consequence of this orientation, I prioritized in this research to understand Aristotle's assertion that eudaimona is a good achievable by the action of virtuous man, a good of practice character which was in the exercise of an ergon, which is unique to humans; I privilege then the concepts related to practical life for the clarification of what is eudaimona, the relationship between arta thika, the phrnesis and sopha in its implementation and also aimed, through this relationship, understand the connections between lgos, pthos and prxis in the realization of the supreme good man. My goal is to think the relationship between eudaimona and the moral and intellectual virtues in the Nicomachean Ethics; in consequence, to understand the place of practical life and theoretical life in the realization of the full life. Keywords: Eudaimona. Arta thika. Phrnesis. Sopha. Lgos. Prxis. Pthos.

Sumrio

Introduo ..........................................................................................................

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1 O problema da definio da eudaimona ..................................................... 1.1 Objeto e mtodo da investigao tica .....................................................

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1.2 A relao entre Bem e finalidade e a natureza do Bem ............................. 23 1.3 Perfeito, autossuficiente e funo prpria ................................................. 1.4 A diviso da alma na EN ........................................................................... 1.5 A definio de eudaimona nos livros I e X da EN .................................... 29 31 36

2 A Virtude Moral ............................................................................................... 2.1 Os elementos que compem a definio de virtude moral .......................

42 45

2.2 Hkousion, o ato voluntrio ....................................................................... 51 2.3 Bolsis, boleusis e proaresis ................................................................ 58 2.4 O tratado da responsabilizao, ou aquilo que depende de ns (ephhmin) ............................................................................................... 63

3 A virtude intelectual .......................................................................................

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3.1 Phrnesis, a virtude da faculdade prtico-deliberativa .............................. 72 3.2 A distino entre phrnesis e sopha ........................................................ 3.3 A phrnesis e a sua relao com a virtude moral ..................................... 80 86

Consideraes finais ........................................................................................

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Bibliografia ......................................................................................................... 97

Abreviaes das obras de Aristteles citadas neste trabalho

DA. De anima EE. tica Eudmia EN. tica Nicomaquia Met. Metafsica Pol. Poltica

Introduo
A tica a Nicmaco 1 , certamente, um dos livros mais comentados e traduzidos de Aristteles e provavelmente um dos textos mais comentados em toda a histria da Filosofia. Aventurar-se em uma pesquisa sobre esse livro pode ser algo temeroso e frustrante a um futuro pesquisador. O que h para dizer ainda aps dois milnios de comentrios? Para se ter uma idia, basta pensar que na antiguidade os comentrios s obras de Aristteles j perfaziam mais de vinte e cinco volumes2. Apesar disso, possvel observar um crescente interesse pela tica a Nicmaco que data desde os anos 50 do sculo passado, quando ocorreram vrios debates sobre a tica aristotlica, e desde ento uma profuso de comentrios e problemas relativos EN foram retomados e alguns novos problemas foram colocados. So impressionantes, sobretudo, os comentrios em lngua inglesa, quase uma infinidade, bem como a retomada de conceitos e problemas pensados por Aristteles na tica a Nicmaco por pensadores contemporneos como Martha C. Nussbaum, Bernard Williams e Alasdair MacIntyre. A grande maioria desses comentrios e problemas de interpretao da tica a Nicmaco encontra-se ainda hoje em sem obter um consenso na comunidade de estudiosos; algumas discusses podem ter sido arrefecidas com o tempo, mas continuam ainda assim sem uma soluo consensual entre aqueles que se dedicam ao estudo da obra de Aristteles. Diante desse quadro, nada animador, resolvi iniciar uma pesquisa sobre a obra mais comentada daquele que foi denominado na tradio como o

Durante minha pesquisa consultei diversas tradues da tica a Nicmaco em lngua portuguesa, sempre procurando cotejar os termos mais importantes com a edio grega estabelecida por J. Bywater (Oxford, 1894). Para as citaes feitas no corpo desta dissertao, em geral, utilizarei a traduo feita por Antnio de Castro Caeiro, professor da Universidade de Nova Lisboa e especialista em Filosofia Antiga, o qual defendeu uma tese de doutorado sobre a virtude em Aristteles e Plato na Universidade de Albert-Ludwig, na Alemanha. Mas, sempre que julguei necessrio, fiz uso de outras tradues em lngua portuguesa da EN; quando este foi o caso, identifiquei em nota a traduo utilizada bem como o argumento para tal escolha. Refiro-me aqui a coleo de comentrios reunidos em vinte e trs volumes na coleo Commentaria in Aristotelem Graeca.

Filsofo e a partir dessa obra procuro esclarecer a relao entre conhecimento terico e conhecimento prtico na realizao da eudaimona. No incio, o encantamento com a obra misturava-se ingenuidade e falta de compreenso dos problemas ali tratados. Com o tempo, veio a incredulidade com relao viabilidade da minha proposta inicial de leitura, tornou-se evidente que no seria possvel a resoluo desses problemas somente no contexto da leitura da tica a Nicmaco. Hoje tenho a conscincia de que os problemas aqui tratados visaram mais a um exerccio de formao daquele que se props ao estudo da obra de um grande pensador como Aristteles e a compreenso de que com o tempo e com muita pacincia para ouvir e reler que poderei, ento, chegar a uma melhor compreenso da obra desse grande filsofo. Nesse momento, esta pesquisa cumpriu seu ritual de passagem para a formao de um pesquisador em filosofia; serviu para que esse pesquisador compreendesse as diversas necessidades que um historiador da filosofia grega tem de suprir para levar uma pesquisa sobre esse perodo. O problema da definio da eudaimona fez com que os comentadores discordassem em suas interpretaes sobre o contedo da eudaimona e sugerissem interpretaes da tica a Nicmaco por vezes absurdas como a contradio entre os livros I e X. O que proponho nessa dissertao uma leitura da tica a Nicmaco que permita, atravs da compreenso da relao entre virtude moral e virtude intelectual (phrnesis), compreender como pensada, por Aristteles, a realizao da eudaimona, j que esta para ele um bem o qual cabe ao homem realizar atravs da ao prtica. Num primeiro momento da minha pesquisa pensei em trabalhar a relao entre virtude moral e virtudes intelectuais (phrnesis e sopha) na realizao da vida boa, mas com o passar do tempo e das leituras tive que me ater ao fato da impossibilidade desse projeto para uma dissertao de filosofia em nvel de mestrado e, seguindo os conselhos de Aristteles, fiz um esforo de deixar a razo guiar os meus desejos e adotar uma inteno mais moderada com relao aos objetivos dessa pesquisa, apesar de no to moderada como poderemos ver pelos assuntos tratados. Decidi, ento, que a minha pesquisa deveria buscar

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demonstrar que na leitura da prpria tica a Nicmaco estavam os meios para a resoluo do problema da definio da eudaimona, questo essa longe de ser consensual na interpretao dos comentadores de Aristteles e por mim pensada possvel de ser resolvida se entendida como se d a sua realizao. Com isso veio a necessidade de restringir o contedo da pesquisa e, como a minha idia central era demonstrar que a tica a Nicmaco fornecia os subsdios necessrios para a resoluo do problema do contedo da eudaimona, tive que excluir da minha pesquisa, por motivos bvios, a anlise da virtude intelectual denominada por Aristteles sopha (sabedoria filosfica) e aqui digo bvio porque presumo que todo bom leitor perceber que no possvel problematizar essa excelncia devido ao fato de ela ser pouco referida na prpria tica a Nicmaco, sendo seu lugar mais precisamente definido nos dois primeiros livros da Metafsica. Com essa constatao acabei por limitar a proposta de minha pesquisa, pois outro motivo bvio, para tal resoluo, o fato evidente da dimenso que esta pesquisa tomaria para poder tratar da relao entre conhecimento prtico e conhecimento terico em Aristteles, o que agora j no mais nosso objetivo. A minha proposta de pesquisa, ento, tem como objetivo compreender com base na leitura da tica a Nicmaco em que consiste a eudaimona e como ela se realiza, partindo do pressuposto de que, na definio aristotlica, a eudaimona um bem humano a ser realizado pela ao humana no exerccio de uma funo prpria (ergn), numa atividade distintiva que diz respeito somente ao homem. No vou examinar nessa dissertao temas como o prazer e a amizade que so fundamentais para a questo central da minha pesquisa: a eudaimona e o problema da sua realizao; ocupar-se desses temas tornaria essa dissertao quase impossvel de ser realizada. obvio que no possvel tratar de todos os assuntos que envolvem a tica a Nicmaco numa dissertao de mestrado. Problemas e temas so o que no faltam para o intrprete dessa obra de Aristteles. Apenas selecionamos aqui uma temtica que por si s j muito ampla, a relao da virtude moral e da phrnesis na realizao da eudaimona. Temas importantssimos como a virtude moral

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denominada de justia e da acrasia no sero examinados no mbito desta dissertao, pois como evidente no h espao e tempo oportuno para isso. Em muitos casos, mesmo quando estiver discutindo sobre problemas relacionados s virtudes morais e intelectuais no vou trat-los exausto, devo trat-los na medida em que esses problemas possam ser relacionados com nossa hiptese de trabalho: o entendimento do que seja a eudaimona aristotlica passa pela compreenso do que seja a teoria aristotlica da ao e isso significa compreender a relao entre virtude moral e phrnesis. A relao entre tica e poltica no ser problematizada aqui, apesar de sabermos a importncia que os problemas relacionados poltica tm para esclarecer o que seja a eudaimona, pois o meu propsito se d na crena de que possvel ter esclarecido o que seja a eudaimona com base nas questes expostas na tica a Nicmaco. Segundo penso, a tica a Nicmaco j contm os elementos para o entendimento daquilo que Aristteles compreendia como a cincia arquitetnica por excelncia; ela , por sua vez, um primeiro momento de sua exposio sobre tal cincia, na qual trata do conhecimento relativo s coisas humanas de um determinado ngulo 3. No ser abordada tambm a relao entre os outros bens que so condies da eudaimona, tal como justamente o caso dos bens do corpo e os bens exteriores. So esses bens em conjunto com os bens da alma, estes denominados por Aristteles de causas prprias da eudaimona, que vo formar o arsenal de bens necessrios realizao da eudaimona. Antes de comentar os temas abordados nos captulos da dissertao, quero enfatizar a importncia do procedimento adotado por Aristteles na tica a Nicmaco. O seu mtodo o dialtico, no sentido que ele assim compreende nos Tpicos, ou seja, o raciocnio na tica a Nicmaco dialtico, pois suas premissas partem de opinies geralmente aceitas ou verossmeis (endxa). Esse mtodo consiste em observar o problema sempre partindo das opinies

Nos seus comentrios sobre a relao entre tica e poltica na traduo que faz da tica a Nicmaco, Zingano (2008) nos esclarece que para Aristteles tanto a tica est subordinada a poltica entendida como cincia das relaes humanas, como tambm a poltica da forma que entendida hoje estaria ao lado da tica submetida a esta cincia. O que Aristteles se refere como cincia arquitetnica a cincia relativa s coisas humanas.

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que os estudiosos da sua poca tinham sobre ele para analis-las e, a partir delas, constituir um conhecimento mais prximo da verdade. Aristteles afirma que os assuntos tratados na tica a Nicmaco so diferentes daqueles tratados pela epistme (cincia), pois enquanto que os desta ltima so invariveis e universais, os assuntos relacionados na tica a Nicmaco so variveis e particulares, mudam com as circunstncias e, portanto, no se pode exigir delas o mesmo grau de exatido. Enquanto nos assuntos relacionados cincia demonstrativa possvel atingir a verdade, nos referentes aos assuntos humanos podemos, no mximo, nos aproximar da verdade. Alm disso, preciso estar atento ao fato de, para Aristteles, os assuntos humanos so da ordem da deliberao, ou seja, tm um carter deliberativo e no, cientfico. Partindo dessas, premissas tentei abordar, no primeiro captulo da dissertao, os principais temas que esto no livro I da tica a Nicmaco por acreditar que nesse livro Aristteles estabelece os princpios que devem ser norteadores da sua pesquisa, uma espcie de introduo metodolgica que serve para esclarecer os problemas relacionados definio de eudaimona. Nesse livro Aristteles estabelece aquilo que considero a sua premissa bsica para a compreenso do tema que est abordando: o objetivo final desta investigao no constituir um saber terico, mas agir (EN I, 3 1095 a 6). Aristteles repete, insistentemente, que a eudaimona um bem humano que deve ser realizado na ao humana, e com isso compreendemos que o bem agir (eupraksa) no apenas uma condio para realizar esse bem humano, ele sim uma parte constitutiva dele. Pensando dessa forma, conclu que a relao entre virtude moral e phrnesis, que abordei em dois captulos dessa dissertao, fundamental para entender aquilo que Aristteles entende por ao virtuosa, mas tambm um momento fundamental para esclarecer o que seja a eudaimona compreendida pelo grande pensador das coisas humanas. No segundo e terceiro captulos dessa dissertao problematizei temas relacionados definio de virtude moral e phrnesis respectivamente, sempre levando em considerao os problemas relacionados ao humana na realizao da eudaimona. Dessa forma, justifico o fato de no abordar temas como a justia e amizade, pois minha inteno tratar dos problemas

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relacionados conduta humana que dizem respeito realizao da eudaimona. No segundo captulo, so priorizados os problemas relacionados ao ato voluntrio (hkousion), deliberao (boleusis) e escolha deliberada (proaresis), pois na minha concepo nesses conceitos que podemos ter uma idia clara daquilo que Aristteles entende por ao virtuosa. Quanto ao terceiro captulo, nele analisei o conceito de phrnesis, que a virtude da faculdade deliberativa responsvel por determinar quais so os meios corretos e bons na ao que visa realizao da eudaimona. Nesse captulo vou usar do mesmo expediente usado por Aristteles para esclarecer o que seja a phrnesis, ou seja, vou utilizar do contraste com outros elementos que compem a parte racional da alma para entender por que a phrnesis a virtude por excelncia do cidado que deseja realizar a eudaimona no mundo em que reina a contingncia.

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Captulo I O problema da definio da eudaimona

No livro I da Ethica Nicomaqueia , Aristteles afirma que toda a percia e todo o procedimento prtico e toda deciso parecem lanar-se para um certo bem (EN. I. 1,1094 a 1-3). Na EN, o bem supremo para o homem (to\ a)nqrwpinon a)gaqon ) identificado eudaimona, entendida como a vida plena 4. O objetivo de Aristteles na EN determinar no que consiste esse bem e como possvel para o homem realiz-lo. A eudaimona descrita como um bem final, pois toda ao humana visa realizao desse bem que tido como autossuficiente e perfeito 5. Esse bem ser caracterizado por consistir em uma atividade (rgon) que prpria ao homem. Esta funo propriamente humana, segundo Aristteles, a atividade do elemento racional (t lgon) do homem, devendo a eudaimona consistir no exerccio contnuo dessa que definida como sua atividade caracterstica. Na EN, Aristteles insiste que o conhecimento ao qual se refere realizao da eudaimona de carter prtico, pois um conhecimento que visa ao (prksis) humana na consecuo da eudaimona. importante observar que no livro I da EN Aristteles faz uma caracterizao da eudaimona, ou melhor, apresenta os princpios que devem ser considerados para que possamos prosseguir na investigao do que seja a

A traduo desse conceito tida por muitos comentadores como difcil e, por isso, muitos deles preferem usar o termo grego transliterado (eudaimonia), enquanto outros vo traduzi-lo por felicidade, vida plena, vida boa. No Brasil existe uma dissertao escrita por Priscilla Spinelli (2005) e orientada por Balthasar Barbosa que traz no anexo um comentrio acerca da traduo desse termo e observa que as caractersticas que Aristteles lhe atribui afastam a possibilidade de qualquer subjetivismo, que uma das dificuldades colocadas por comentadores e tradutores para a escolha de um termo que traduza corretamente a concepo aristotlica. Aqui optei pelo uso do termo transliterado. A eudaimona nada tem a ver com o nosso conceito de felicidade; ela no um sentimento, ela uma atividade da alma de acordo com a razo, sendo preciso que ela satisfaa a vrias condies de realizao para ser considerada como eudaimona, como a de estar de acordo com a virtude. Ela deve consistir no exerccio e atualizao de uma potncia prpria ao homem. Nesse pequeno pargrafo foram introduzidos diversos conceitos e problemas que precisam ser explicitados; isto ser feito nos captulos seguintes.

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eudaimona. As causas prprias da eudaimona, ou seja, as virtudes6 sero expostas nos nove livros restantes que formam a EN, ou seja, as atividades que constituem a eudaimona. Trata-se no livro I da EN de definir as caractersticas da eudaimona, ou melhor, os princpios que devem ter este bem para ser considerado como tal. O meu objetivo, neste primeiro captulo, tratar dos princpios que definem a natureza do bem supremo que compreendido na EN como a eudaimona. Nas consideraes de Aristteles, preciso que se trate das opinies sobre o que seja esse bem supremo, pois, quando este se pergunta qual seria o mais alto de todos os bens a serem alcanados pela ao, segundo Aristteles, todos os homens esto de acordo em dizer que este fim a eudaimona, mas quando se trata de afirmar no que consiste esse bem, entram em desacordo e contradio; preciso, ento, que sejam consideradas as opinies mais difundidas sobre tal assunto: as endoxa. Diz Aristteles:
Quanto ao nome desse bem, parece haver acordo entre a maioria dos homens. Tanto a maioria como os mais sofisticados dizem ser a felicidade, porque supem que ser feliz o mesmo que viver bem. Contudo, acerca do que seja [ou] possa ser a felicidade esto em desacordo e a maioria no compreende o seu sentido do mesmo modo que o compreendem os sbios. (EN I, 4 1095 a 15-20)

preciso que tambm seja analisada a relao entre as afirmaes feitas no livro I e no livro X, captulo 6-8 da EN. Muitos vo ser os comentadores que afirmaro que h uma contradio entre o que afirmado no livro I e o que afirmado no livro X; segundo eles, Aristteles teria afirmado a eudaimona como um bem que se constitui de vrios fins, no livro I, e no livro X teria afirmado a eudaimona como constituindo de um s bem 7.

Aristteles faz distino entre as causas prprias da eudaimona e as condies de sua realizao, sendo que as virtudes da alma sero as causas prprias da eudaimona e os bens exteriores e do corpo atuam como condio de realizao da eudaimona. Um dos maiores pontos de divergncia da tica de Aristteles, o significado real do conceito de eudaimona. Parece, primeira vista, que Aristteles no tem uma concepo nica, apresentando, na realidade, duas concepes aparentemente contraditrias: uma, no livro I da EN, que defenderia uma tese que explicitaria a felicidade como constituda de alguns ou todos os bens, enquanto na EN X ficaria clara a opo por uma tese distinta da primeira, a saber, a felicidade um bem que exclui todos os outros bens, isto , seria apenas e to somente a vida contemplativa, contemplao dos primeiros princpios e primeiras causas, a vida prpria do filsofo. In J. Hobbus, 2002, p. 15. Essa discusso tem incio com

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1.1 Objeto e mtodo da investigao tica

No incio deste captulo, fiz uma breve introduo apresentando alguns problemas relacionados caracterizao da eudaimona. Meu intuito foi apresentar algumas questes centrais relacionadas definio de eudaimona, para ento poder, dessa forma, localizar com mais propriedade o problema da relao entre a eudaimona e as virtudes. Devo agora tratar das observaes feitas por Aristteles nos trs primeiros captulos da EN sobre o objeto e o mtodo do estudo que o mesmo prope realizar,
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na continuao desse

captulo retomo essas observaes metodolgicas relacionando-as com a argumentao aristotlica sobre os princpios que caracterizam o estatuto da eudaimona tratados, tambm, no livro I da EN. Aqui seguirei as observaes metodolgicas feitas por aqueles comentadores de Aristteles que privilegiam na abordagem de sua tica a tematizao da filosofia prtica,
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denominada

por Aristteles de cincia poltica (epistme politik). Mas tambm vou apoiarme nas distines feitas por Aristteles entre ao (prksis) e produo (poisis),
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no intuito de definir a primeira e, assim, esclarecer sua teoria da

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ao, cuja exposio na EN tem como objetivo a realizao da eudaimona

a publicao do artigo de W. F. R. Hardie, The final good in Aristotles, de 1965, traduzido na coletnea organizada por Marco Zingano sobre a EN (ver bibliografia). Segundo Hardie, Aristteles teria apresentado no livro I da EN uma concepo de bem inclusivo, onde a eudaimona funcionaria como um bem de segunda ordem, o qual incluiria todos os fins, enquanto no livro X da EN Aristteles teria afirmado a eudaimona como um bem determinante, consistindo apenas na vida contemplativa. Em 1974, J. L. Ackrill, em seu artigo Aristotle on Eudaimonia, tambm traduzido na coletnea organizada por Marco Zingano, crtica a posio de Hardie sobre a caracterizao da eudaimona demonstrando, em seu artigo, que a concepo de Aristteles na EN sobre a eudaimona de um bem inclusivo, onde a virtude a que se refere vida contemplativa apenas uma das virtudes que compem o bem final. 8 preciso ter claro que a tica na Filosofia de Aristteles faz parte daquela que ele chama a cincia prtica maior, a Poltica, que trata do bem relativo plis; e que a tica vai tratar do bem no mbito do indivduo, sendo que s possvel ver o objeto da tica realizado na plis. 9 As afirmaes feitas aqui sobre o mtodo da filosofia prtica de Aristteles so fundamentadas nos estudos de E. Berti (1998), de Carlo Natali (1996) e de O. Hffe (2008), pesquisadores que privilegiam essa abordagem da tica aristotlica. 10 Carlo Natali argumenta sobre a diferena entre prxis e poesis, afirmando que: Entre praxis e produo h, portanto, uma diferena essencial. Encontramos a mesma distino em EN VI: aqui, Aristteles afirma que praxis e poesis so objetos de duas formas diferentes de saber, phrnesis e techn, e que pertencem a dois gene diferentes do ser (VI 4). As relaes recprocas entre as duas formas de saber so examinadas em EN VI 2 1139a 35- b 4, (...) In Carlo Natali, 1996. p.110. 11 Um dos expoentes da filosofia prtica de Aristteles E. Berti, que no seu livro As Razes de Aristteles argumenta que: A locuo filosofia prtica foi adotada pela primeira vez

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Tomo aqui esse procedimento na hiptese de que estando atento a essas caracterizaes terei um melhor parmetro para compreender a relao entre eudaimona e virtudes e, assim, ter uma posio mais consequente sobre a realizao da eudaimona; tomarei essas observaes de cunho metodolgico como um guia para o entendimento do que seja a vida plena. Uma das primeiras observaes feitas por Aristteles na EN sobre a caracterizao do objeto de estudo a ser tratado nessa obra consiste na pressuposio do carter teleolgico deste estudo. Retomemos por inteiro o que Aristteles afirma no incio da tica a Nicmaco:
Toda a percia e todo o processo de investigao, do mesmo modo todo o procedimento prtico e toda a deciso, parecem lanar-se para um certo bem. por isso que tem sido dito acertadamente que o bem aquilo por que tudo anseia. (EN I, 1 1094 a 1-5)

Segundo Aristteles, a tica tem como objetivo o estudo da ao humana 12, com vista ao bem agir (eupraksa). Como so muitos os propsitos e muitos so os fins a serem considerados, isso o leva a fazer outra afirmao que ser importante para a definio da eudaimona, a saber, a de que existe uma subordinao entre os fins: existem fins que so admitidos e perseguidos
justamente por Aristteles, que no livro II da Metafsica o famoso a minsculo, que alguns no consideram autntico, mas que, na realidade, apenas estranho srie originria declara: justo tambm denominar a filosofia cincia da verdade. Com efeito, da filosofia teortica fim a verdade, da prtica a obra, visto que os [filsofos] prticos, ainda que investiguem de que modo so as coisas, no estudam a causa por si mesma, mas em relao a alguma outra coisa (1, 993 b 19-23). A filosofia prtica, portanto, tem em comum com a teortica o fato de procurar a verdade, ou seja, o conhecimento de como so efetivamente as coisas, e tambm a causa de como so, ou seja, o fato de ser cincia. Sua diferena em relao filosofia teortica que, para esta ltima, a verdade fim para si mesma, enquanto para a filosofia prtica a verdade no o fim, mas apenas um meio em vista de outro, ou seja, da ao, sempre situada no tempo presente: no alguma coisa j existente, mas que deve ser feita agora. Enquanto, em suma, a filosofia teortica deixa, por assim dizer, as coisas como esto, aspirando apenas conhecer o porqu de estarem em certo modo, a filosofia prtica, ao contrrio, procura instaurar um novo estado de coisas, e procura conhecer o porqu do seu modo de ser apenas para transform-lo. Essa relao posteriormente ilustrada na famosa classificao das cincias contida no livro VI, sempre da Metafsica. In E. Berti, 1998. 12 Carlo Natali argumenta que: Na filosofia prtica de Aristteles, a teoria da ao tem uma posio central. De fato, a definio de felicidade que encontramos na EN e na EE baseia-se essencialmente na noo de atividade: o bem humano resulta ser a atividade da alma segundo virtude (t nqrpinon gaqn yucj energeia ginetai kat' retn- EN I 7 1098a16-17), diz ele; e diz ainda: a felicidade ser atividade de uma vida completa segundo virtude completa (eih n edaimonia zwj tele.aj energeia kat' retn tele.an - EE II 1 1219a 38-39). Ibdem, p. 101.

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em vista de outros fins, enquanto h fins que so perseguidos por si mesmos. A eudaimona, porm, o fim ltimo a que visam todos os outros bens possveis de serem realizados pela ao humana. Aristteles ressalta ainda que o conhecimento do que seja o bem supremo de grande importncia para nossas vidas, pois, atravs dele, poderemos alcanar aquilo que nos cumpre alcanar, e o conhecimento do que seja o fim ltimo, o sumo bem, servir de premissa para as nossas aes 13. Para Aristteles, esse estudo pertence Poltica (epistme politik), pois esta a cincia arquitetnica que determina o que deve ser estudado na plis, o que deve o cidado aprender, quais faculdades devem estar em apreo, quais cincias devem ser exploradas, tudo isso levando em conta o bem humano. O objetivo da poltica o bem humano, sendo que devemos observar que o homem vive na plis, da para Aristteles ser mais nobre, mais completa e mais perfeita a conquista de um bem para uma cidade do que para um homem. Mas nesse momento da minha exposio trata-se ainda de definir o que seja o bem humano, que o objeto da tica. No entanto, importante no esquecer a importncia da plis na realizao da eudaimona, visto o seu papel ser propiciar a vida plena 14. As duas ltimas observaes metodolgicas feitas por Aristteles so sobre o grau de verdade possvel de atingir e a importncia da experincia para
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Marisa Lopes, em O Animal Poltico: estudos sobre justia e virtude em Aristteles, afirma que o conceito de eudaimona funciona como princpio orientador de nossas aes, sendo tambm o fim ltimo da investigao feita na cincia poltica. o desejo pela eudaimona que nos leva procura de realiz-la. A eudaimona na tica o fim ltimo a ser realizado, sendo que este fim ltimo tambm a premissa da qual partimos em vista de sua realizao. tendo em vista o fim ltimo que orientamos nossa prksis, ou seja, partindo da percepo do que ela seja, progredimos em sua realizao. 14 A plis, como sabemos, uma das condies da realizao da eudaimona. preciso ento que faamos aqui algumas observaes sobre a relao entre plis e eudaimona a fim de esclarecermos e fundamentarmos melhor nossa leitura da EN. O primeiro esclarecimento que deve ser feito em relao ao carter natural da cidade: preciso que entendamos que o natural referido por Aristteles no entendido como o mesmo sentido de quando se fala do mundo natural; aqui se deve entender que o argumento se refere ao fato de que a plis o tlos de comunidades como famlia e vilarejos. a plis que permite a realizao das aspiraes destas outras comunidades que a compem, pois na plis que o homem pode vir a realizar o bem humano que a eudaimona. O natural aqui deve ser entendido como: dados a sua matria (vilarejo e famlias) necessrio que a comunidade que se segue seja a plis. O outro ponto importante na relao entre plis e eudaimona o fato no qual responsabilidade da plis a educao dos seus cidados criando leis justas e boas que ajudem na formao do carter dos cidados, mas que tambm promova a justia e a boa convivncia entre os cidados da plis.

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quem se dedica a esse tipo de estudo. Segundo Aristteles, no se deve pretender com esse tipo de estudo um grau de verdade preciso; devemos, sim, ter a verdade aproximadamente e em linhas gerais, pois no que diz respeito aos objetos desse estudo (as coisas belas, justas e boas referentes ao agir humano) estamos sujeitos a uma grande variedade de opinies, pois a ao humana algo contingente que se realiza em circunstncias particulares no sendo, portanto algo necessrio que ocorra sempre do mesmo modo. Tendo como objeto de estudo a ao humana com fim na realizao do bem supremo, a tica tem em seu procedimento a anlise das diversas opinies sobre o assunto 15. Nesse mbito da ao humana, nada pode ser tratado como universal e necessrio, pois varia segundo as circunstncias, a educao e esto submetidas escolha do cidado. O que no passvel de escolha e possui carter necessrio e universal como o campo de conhecimento da cincia, no est aberto possibilidade de ser de forma diferente, e o mbito da ao humana caracterizado por Aristteles como aquele no qual sempre temos a possibilidade de agir de forma diferente, pois a ao sempre est aberta possibilidade dos contrrios, ou seja, de ser de outra forma 16. Nos termos do prprio Aristteles:
Um tal saber poder ser compreendido suficientemente, se ganhar toda a transparncia que a matria em anlise permitir. que, de fato, no tem de se procurar um mesmo grau de rigor para todas as reas cientficas, to pouco pra todas as
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As opinies que Aristteles se refere aqui so aquelas tidas como as mais reputveis que na EN so identificadas como as opinies compartilhadas por todos ou pela maioria das pessoas, ou pelos sbios. E elas funcionam no mtodo dialtico de Aristteles como premissas das argumentaes. 16 A dificuldade em encontrar uma explicao exata em tica no resulta da nossa falta de empenho, mas de um aspecto do objeto de estudo que no pode ser eliminado. A variabilidade das coisas belas, justas e boas faz com que seja impossvel alcanar princpios necessrios e universais; temos que dizer algo de maneira aproximada e em linhas gerais, contentando-nos com o usual (ou na maior parte: hs epi topolu) em lugar de princpios necessrios. T. H. Irwin, 1996. p.14 -16. No seu artigo sobre as virtudes do intelecto publicado no livro organizado por Richard Kraut sobre a EN (ver bibliografia) C. D. C. Reeve observa que os objetos de estudo da cincia esto relacionadas a dois campos de necessidade: o da necessidade irrestrita que se refere s cincias tericas como Filosofia primeira, astronomia e matemtica e o campo da necessidade restrita que est relacionado s cincias naturais como fsica e biologia. E distanciando-se de T. H. Irwin afirma que o campo que se refere parte calculativa da alma o do acaso, pois est fora da esfera do necessrio. Penso, no entanto, que a caracterizao de T. H. Irwin a mais coerente, pois tem haver com a distino aristotlica entre mundo sublunar e o mundo supralunar que diz respeito aos objetos que esto sujeitos a mudana e os que no esto.

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percias. As manifestaes de nobreza e o sentido de justias nas aes humanas, sentidos visados pela percia poltica, envolvem uma grande diferena de opinio e muita margem para erro, tanto que parecem existir apenas por conveno e no por natureza. (EN I, 2 1094 b 11-15)

Sendo assim, preciso que este estudo, a tica, faa uma anlise das opinies que existem sobre o assunto e consiga assim estabelecer uma harmonia entre essas opinies, j que, segundo Aristteles, no possvel que todos estejam errados sobre tal objeto, logo, o que preciso buscar a concordncia entre as opinies mais reputveis. Observando as opinies que os homens tm sobre a eudaimona, Aristteles conclui que existem trs tipos principais de vida: a vida relativa ao prazer, a vida poltica e a contemplativa. A vida segundo o prazer leva o homem a ter uma vida que em nada diferencia da vida de um animal e no poderia ser esta a vida que se procura. A vida poltica, para alguns, aquela que tem como objetivo a honra; mas essa, segundo Aristteles, superficial, pois o seu valor depende mais de quem confere do que de quem a recebe. Segundo Aristteles, os homens que buscam ser honrados por aqueles indivduos de grande sabedoria prtica o fazem devido ao reconhecimento da virtude destes homens; sendo assim, a virtude que deve ser em vez da honra, a finalidade da vida poltica. Mas, mesmo sendo a virtude a finalidade da vida poltica, ela no ser um critrio suficiente para levar a vida poltica a ser definida como vida plena e identificada ao sumo bem que Aristteles procura definir, pois, segundo ele prprio, possvel ser virtuoso em inteira inatividade e ainda ser a virtude compatvel com sofrimentos e infortnios, e jamais poderamos denominar como eudaimona esse tipo de vida, pois a eudaimona deve ser uma vida ativa. Aristteles termina sua enumerao das opinies sobre a vida plena afirmando que sobre a vida contemplativa falar depois e observa que a vida consagrada ao ganho deve ser entendida como uma vida forada, pois a riqueza til para obtermos outros fins, ou seja, ela apenas um meio e no um fim em si mesmo. preciso mais uma vez ficar atento argumentao de Aristteles: no se trata de excluir estas concepes de vida e sim de observar que elas em si no podem ser identificadas vida plena, eudaimona, pois elas no

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possuem os elementos necessrios desta ltima. Aristteles se utiliza desse momento para avanar na sua argumentao sobre a caracterizao da eudaimona bem como para reforar argumentos anteriores. Estes tipos de vida sero retomados em outros momentos da EN, como o caso do tipo de vida que Aristteles denomina como vida poltica e que est diretamente relacionada ao exerccio das virtudes morais e da virtude intelectual prtica. Para Aristteles todos estes tipos de vida trazem em si elementos que fazem parte dos bens que atuam na realizao da eudaimona o que preciso, no entanto, esclarecer o lugar desses bens na sua realizao. Um outro argumento importante na realizao da eudaimona e que funciona como uma premissa o fato de somente aqueles que possuem experincia podem tirar algum proveito do estudo da tica, pois os que no tm experincia dos fatos da vida no podem julgar com propriedade sobre tais assuntos relativos ao agir humano.
Cada um discerne apenas em matrias que conhece, e tambm a respeito delas que um bom juiz. Discerne corretamente em cada matria particular aquele que passou por um processo de educao; simplesmente, bom juiz quem passou por um processo de educao acerca de tudo. por isso que o jovem no ser especialmente entendedor da percia poltica, porque inexperiente nas situaes que se constituem ao longo da vida. (EN I, 2 1095 a 1 -5)

Tambm aqueles que esto sob o domnio das emoes no podem tirar proveito desse estudo, pois a finalidade da cincia poltica (epistme politik) a ao e sem o domnio das emoes no possvel agir bem. O bem prtico a ser realizado necessita que o cidado tenha experincia e domnio de suas emoes, pois ele no apenas um conhecimento. Dessa forma, somente aqueles que desejam e agem de acordo com um princpio racional podem tirar vantagem deste tipo de estudo. preciso ficar atento a estas afirmaes: Aristteles, como todo bom professor, sabe da importncia da repetio para aqueles que escutam as suas aulas. Como j foi dito anteriormente, o objetivo ou finalidade do que Aristteles chama de cincia poltica no um conhecimento terico do que seja o bem supremo; o objetivo desse saber de como tornar possvel realizao desse

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bem 17. Aristteles faz uma diviso do saberes em prtico, produtivo e terico,
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distino que, em nossa opinio, tem sido menosprezada por aqueles que

tentam esclarecer o conceito de eudaimona. preciso que tenhamos sempre presente as consideraes feitas nos trs primeiros captulos do livro I da EN, pois quando afirmamos no incio que elas so guias para o entendimento da caracterizao de eudaimona fizemos isso observando que, desde o primeiro captulo da EN, Aristteles no deixa dvidas para a compreenso do seu objeto de estudo. Aristteles faz do primeiro livro da EN uma espcie de introduo metodolgica ao estudo que compem o restante dos nove livros da EN, observaes feitas ainda de forma no contundente, pois se trata de princpios que tero de ser comprovados no decorrer da exposio.

1.2 A relao entre Bem e finalidade e a natureza do Bem

Aristteles afirma que, devido disperso categorial do bem, que similar do ser no possvel afirmarmos um nico bem, o que nos leva a problematizar a relao entre os diversos fins e, consequentemente, a hierarquia entre esses fins. Aristteles estabelece na EN uma distino entre os bens que so escolhidos por si mesmos e os bens que so escolhidos tendo em vista outros bens, mas h bens que, apesar de serem escolhidos por si mesmos, podem vir a ser escolhidos visando a atingir um outro bem mais completo e perfeito: no caso do agir humano, esse bem ser a eudaimona. A afirmao feita por Aristteles sobre ser o bem a finalidade do estudo da tica, levanta o problema

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E. Berti (1998) faz um comentrio sobre o estatuto epistemolgico da poltica, observando que, apesar de ser uma cincia terica sua finalidade no a teoria em si, mas sim conhecer o bem realizvel pela conduta humana. J Marco Zingano nos seus comentrios a sua traduo da EN I 13 III (ver bibliografia) argumenta que essa apreciao de E. Berti um tanto paradoxal. preciso, no entanto, no confundir a atividade da virtude intelectual prtica com aquilo que Aristteles denomina de cincia arquitetnica, pois apesar de tratarem de um mesmo objeto a perspectiva de cada uma em ralao a este objeto distinta. 18 Bernard Besnier (1996, p. 127) argumenta sobre a distino entre produo e prudncia fazendo uma exposio com base no livro VI da EN: A distino entre prxis e poesis serve nos captulos 4 e 5 do Livro VI da EN para separar a arte, que constitui a competncia ou o domnio na ordem da produo, e a prudncia, excelncia da ao, ou ao menos excelncia dianotica da ao (pois a qualidade da ao depende tambm da qualidade do thos).

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de entender as caractersticas desse bem, sua natureza, bem como a relao entre bem e fins. Esclarecida essa relao possvel compreender a hierarquia dos fins estabelecida na EN. Diz Aristteles:
Se, por conseguinte, entre os fins das aes a serem levadas a cabo h um pelo qual ansiamos por causa de si prprio, e os outros fins so fins, mas apenas em vista desse; se, por outro lado, nem tudo escolhido em vista de qualquer outra coisa (porque, desse modo, prosseguir-se-ia at infinito, de tal sorte que tal inteno seria vazia e v), evidente, ento, que este fim ser o bem e, na verdade, o bem supremo. (EN I, 2 1094 a18-22)

Este momento da EN de suma importncia para a compreenso da eudaimona, pois aqui poderemos perceber uma hierarquia entre os bens e uma convertibilidade entre bem e fim. nessa relao entre bem e fim que est uma das chaves para a compreenso do que seja a noo de eudaimona defendida na EN. A hierarquia entre os fins na argumentao aristotlica se refere perfeio que podemos atingir com nossas aes; diz respeito ao carter teleolgico desse estudo, que tem como objetivo a finalidade das aes humanas. Retornando ao que afirmado no incio da EN, possvel observar que Aristteles afirma que toda ao visa a um bem e que o bem o fim de toda ao; portanto, aquilo que o fim da ao tomado como sendo o seu bem (agathn), pois o bem aquilo a que toda ao anseia, ou seja, o seu fim. Aristteles primeiramente faz a distino entre dois bens que podem ser atingidos atravs da atividade humana: um que ele chama produo (poesis) e outro que ele chama ao (prksis) sendo este ltimo relativo atividade que tem fim em si mesmo, enquanto o primeiro tem como fim um bem diferente da atividade que o produz. Esta a famosa distino entre prksis e poesis na EN:
Parece, contudo, haver uma diferena entre os fins: uns so, por um lado, as atividades puras; outros, por outro lado, certos produtos que delas resultam para alm delas: o produto do seu trabalho. H, pois, fins que resultam para alm das suas produes. Neste caso, os produtos do trabalho so naturalmente melhores do que as meras atividades que os originam. Sendo diversos os procedimentos prticos, as percias e as cincias, assim tambm so diversos os respectivos fins. (EN I, 1 1094 a 5-10)

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Na EN Aristteles se utiliza de exemplos tirados do mbito da poesis para esclarecer prksis e assim ocorre tambm com a relao entre tkhne e phrnesis. Enquanto, a tkhne e a poesis esto ligadas produo de objetos que resultam diferente da sua atividade, a phrnesis e a prksis esto ligadas quelas atividades cujo objetivo final a prpria atividade. O fim da tkhne um produto diferente de sua atividade, enquanto que na phrnesis o fim da sua atividade a prxis virtuosa, no existindo fins exteriores atividade realizada. Esta distino tem a ver com a compreenso daquilo que denomino de a teoria aristotlica da ao, a qual deve retornar, com mais detalhes, nas argumentaes da segunda e terceira parte dessa dissertao, pois diz respeito diretamente ao agir humano e aos saberes relacionados ao mbito prtico. Neste momento da exposio trata-se de entender que a distino entre prxis e poesis serve para esclarecer a relao entre os diversos fins da ao humana e, assim, avanar na compreenso do que seja a eudaimona. Nesse sentido, a distino entre prxis e poesis importante por trazer uma melhor compreenso do agir humano. Devemos lembrar que a eudaimona uma atividade da alma conforme virtude e como so muitos os fins a serem realizados, preciso que exista uma hierarquia entre esses fins. A compreenso dessa distino nos leva a mais um passo na compreenso da eudaimona. Na prksis, no se trata, como o caso na poesis, de produzir algo distinto da atividade que se exerce, mas sim de uma atividade que tem como fim a sua prpria realizao. Na prksis o fim a prpria atividade exercida, enquanto que na poesis trata-se de produzir algo externo atividade exercida. O importante aqui que Aristteles estabelece uma distino entre fins intrnsecos, aqueles que so escolhidos por si mesmos, e fins extrnsecos, que podem ser escolhidos tanto em vista de si quanto tambm tendo em vista outros fins; argumentando dessa forma, Aristteles pode concluir que apesar de existirem fins que so escolhidos por si mesmos, eles podem vir a ser escolhidos visando um outro fim. Essa distino fundamental para se entender a definio dada por Aristteles de eudaimona, um bem final a qual todos os outros bens e fins visam. Somente a eudaimona escolhida por si

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mesma enquanto todos os outros fins so escolhidos tendo em vista a sua realizao, mesmo que em determinada ao eles possam tambm ser escolhidos por si mesmos. Em seguida Aristteles passa a observar a natureza do bem e mais precisamente do bem universal, ocasio em que tece criticas concepo do bem universal no captulo 6 do livro I da EN. Trata-se da famosa crtica a Plato e aos platnicos sobre o bem universal. No vou aqui aprofundar-me no mrito das crticas de Aristteles, pois tais assuntos envolvem conceitos e estudos que esto por trs de tais afirmaes e que excedem os limites dessa dissertao. Para ter uma melhor compreenso do problema seria preciso um estudo da teoria das idias de Plato relacionando-o com o estudo da Metafsica que o livro onde Aristteles trata de assuntos semelhantes aos tratados por Plato na sua teoria sobre o ser. O que importa para minha pesquisa neste momento a afirmao feita por Aristteles de que o bem no pode ser entendido de modo unvoco, pois ele tem tantos sentidos quanto o ser possui19.
O bem se diz na categoria da substncia [no que que ], da qualidade [no como que ] e da relao [relativamente a que que ] : o bem em si, contudo, e a substancia so anteriores, pela sua prpria natureza intrnseca, ao bem relativo (este assemelha-se, na verdade, a um rebento ou a um acidente do ente). Deste modo, por conseguinte, no parece haver uma idia comum a todas estas formas de manifestao de bem. Alm do mais, uma vez que bem se diz de tantos modos quantos se diz ser porque ele dito na categoria da substncia, como, por exemplo, Deus e o poder de compreenso; tambm, na categoria da qualidade, como, por
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Na Metafsica, Aristteles afirma que a filosofia primeira o estudo do ser enquanto ser ele afirma que este ser no se diz de uma nica forma como pensou Parmnides e outros pensadores que acreditavam que o ser dito de forma unvoca. Para Aristteles, o ser tem vrios sentidos, o mesmo deve ser entendido como plurvoco, ele exprime uma multiplicidade de significados mas todos esses significados esto sempre em referncia a algo uno que no caso da Metafsica a substncia. Na EN, Aristteles utiliza o mesmo recurso usado para caracterizar o ser na Metafsica para caracterizar agora o bem que para Aristteles deve ser entendido de forma plurvoca, mas sempre tendo como referncia no caso da tica o bem humano caracterizado como o mais final de todos que o supremo bem humano por excelncia, a eudaimona. Essa mesma caracterizao feita por Aristteles do ser e do bem parece valer tambm para a forma como se entende o fim na EN, j que os fins podem ser entendidos como fins instrumentais que servem para realizar outros fins e h tambm os fins que apesar de serem fins em si no so entendidos como aquele fim que a eudaimona o nico fim em si mesmo.

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exemplo, a moderao; na categoria da relao, como, por exemplo, o til; na categoria do tempo, como, por exemplo, o momento oportuno, e ainda na categoria do espao, como, por exemplo, as estadias saudveis etc. , evidente que no h nenhum bem comum, universal e uno, porque, se assim fosse, no poderia ser predicado de todas aquelas diferentes categorias, mas teria que existir apenas de acordo com uma nica. (EN I, 6 1096 a 20-30)

Aristteles conclui que existe uma finalidade para cada categoria e, dessa forma, a teoria sobre o bem universal no ser til ao estudo da EN, pois este visa ao e tem como objetivo a realizao de uma ao bela. Dessa forma, o que interessa na EN saber como possvel realizar este bem que deve dizer respeito ao agir do homem e no o conhecimento do que seja o bem universal. Aristteles mostra-se ctico sobre a utilidade que o conhecimento do bem universal possa ter sobre a ao do homem particular, que na sua ao ter de levar em conta fatos singulares, circunstncias particulares que iro interferir nesta ao que sempre se efetivar num determinado momento particular. O Bem em si no tem nenhuma utilidade na filosofia prtica aristotlica 20.Em se tratando da EN o bem deve ser o bem realizvel pela ao, pois no se trata de conhecer o que seria o Bem em si, mas de saber como o bem humano pode ser um bem capaz de ser realizvel, ou melhor, concretizado pelo agir do homem. De nada adiantaria o saber sobre o Bem universal em si, pois ele no teria nenhuma utilidade para a ao. No se trata de conhecer o que seja o Bem universal e sim de saber como agir de forma a realizar o bem humano e assim agir de forma bela, justa e boa. Aqui Aristteles, mais uma vez apresenta de forma clara um componente essencial do bem a ser realizado, retomando enfaticamente que no se trata de buscar um conhecimento terico do bem e sim de realizarmos de forma ativa o bem

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Richard Bodus (2007, p. 15) comenta: A Idia do Bem em Si que seria uma realidade separada, subsistente por si e da qual participariam todos os bens, no apenas, para Aristteles, um ilogismo contra o qual ele multiplica objees; ela uma inutilidade. Mesmo que essa Idia de Bem viesse a existir, de qualquer maneira ela seria, diz ele, provavelmente intil, pois o bem humano que o poltico e que todos procuram conhecer e obter para si uma coisa executada na ao.

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humano e de que a compreenso terica desse bem apenas um meio para sua realizao e no sua finalidade.
Talvez se possa pensar que seria melhor reconhecer esse prprio bem em vista daquelas coisas boas que podem ser realizadas pela ao humana e que so susceptveis de virem a ser alcanadas, pois, nessa altura, teramos como que um modelo e saberamos reconhecer melhor as coisas boas relativamente a ns e se o tivssemos sabido reconhecer, alcan-las-amos mais facilmente. Mas se este argumento tem uma certa plausibilidade, parece, por outro lado, estar em desacordo com as percias aplicveis ao horizonte prtico. Todas elas se esforam por alcanar o seu bem especfico e procuram reparar as deficincias na sua produo, mas deixam completamente de lado o conhecimento do bem em si. (EN I, 6 1097 a 1-5)

Diversas vo ser as implicaes das afirmaes feitas sobre o bem e a crtica a Plato, implicaes que envolvem a evoluo do pensamento aristotlico e as relaes entre a EE e a EN. Na EE Aristteles afirma a impossibilidade do estudo do Bem em si e isto obviamente entra em contrassenso com os estudos feitos na Met.. Enquanto que na EN Aristteles afirma que o estudo do Bem em si no tem utilidade para o exerccio do agir humano, pois cabe ao estudo da tica tratar do bem referente ao agir humano e que o estudo do Bem em si deve ser deixado para outro campo de estudo. preciso compreender que Aristteles est afirmando que o bem ao qual se refere na EN como objeto de estudo no pode ser separado dos problemas relacionados a ao na sua realizao, portanto, o conhecimento de um Bem em si separado da conduta humana nada tem haver com a eudaimona pensada por Aristteles. A relao entre a EE e a EN e sua consequncias foram objeto de pesquisa de Jaeger no seu estudo das obras de Aristteles, o conhecido modelo gentico de explicao e evoluo do pensamento de Aristteles. Quanto ao que diz respeito s crticas a Plato sabemos que nenhum platnico consegue conceber tais crticas e o quanto so de fato problemticas, mas no presente momento da nossa pesquisa no se trata de argumentar sobre estas posies de Aristteles frente a Plato ou aos platnicos; para ns, ser suficiente entendermos que a argumentao de Aristteles visa a esclarecer que o objeto da tica de carter prtico e visa levar o cidado grego a dispor da melhor forma de realizar o bem relacionado

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sua atividade prpria. O fato que na EN a idia de um bem transcendente deixada de lado para que se possa ento compreender o bem que diz respeito ao exerccio de forma virtuosa da atividade que prpria somente ao homem realizar.

1.3 Perfeito, autossuficiente e funo prpria

Lembrando o que foi dito anteriormente, Aristteles afirma que, sendo muitos os bens, o que procuramos aquele que deve ser considerado como o sumo bem, ou seja, aquele que deve ser buscado por si mesmo, portanto o mais perfeito, o bem supremo, que sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa (EN I, 7 1097 a 30). Temos aqui a primeira definio de eudaimona como aquele bem que sempre buscado por ele mesmo e nunca em vista de outro, ou seja, um bem final (teleion) ser um bem perfeito, a eudaimona um bem autossuficiente:
e como tal entendemos a eudaimona, considerando-a, alm disso, a mais desejvel de todas as coisas, sem cont-la como um bem entre outros. Se assim fizssemos, evidente que ela se tornaria mais desejvel pela adio do menor bem que fosse, pois o que acrescentado se torna um excesso de bens, e dos bens sempre o mais desejvel. A eudaimona , portanto, algo absoluto e autossuficiente, sendo tambm a finalidade da ao (EN I, 7 1097 b 15-20).
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. Alm de

preciso compreender que este bem autossuficiente no entendido por Aristteles como algo que isolado de todas as outras coisas; o autossuficiente aqui compreendido por Aristteles como aquele bem completo que basta a si mesmo, pois contm todos os bens necessrios. O que ele quer dizer quando fala em um bem autossuficiente que este bem, que um conjunto de bens, por si s suficiente para tornar uma vida desejvel sem que ela venha precisar de nenhum acrescento 22, mas este bem no exclui

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Marco Zingano nos seus comentrios a EN I 3 1102a5-6 afirma que o sentido de teleion ambguo, podendo significar completo (o que possui todas as partes) ou perfeito (o que atingiu seu pice). Podemos verificar isso com o prprio Aristteles em Met. D 16. 22 Ursula Wolf (2010) nos seus comentrios a EN argumenta que Aristteles no entende a eudaimona estando no mesmo nvel dos outros fins singulares aspirados pelos homens, mas sim em um outro nvel j que ela ser o melhor dos bens, pois a que opera a unidade ou a

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a necessidade do homem estabelecer relaes com outros bens no exerccio do seu bem agir, pois se fosse assim este deixaria de ser caracterizado como tal e passaria a ser um deus ou uma besta. A outra definio de eudaimona feita por Aristteles que este bem deve consistir num ergon (funo, tarefa, atividade) que diz respeito ao que prprio do homem e o que diferencia sua atividade da de outros animais; esta atividade que prpria do homem segundo Aristteles viver de acordo com o exerccio da sua razo, do seu logos. Este exerccio da razo pode ser

constatado de duas maneiras no homem, uma refere-se quele uso que se d por meio de uma obedincia razo - a relao entre razo e desejo e o outro ser o exerccio prprio da razo. A eudaimona deve consistir no exerccio desta atividade que a razo. A eudaimona deve consistir em viver de acordo com a razo. necessrio entender a funo prpria do homem, j que nesta deve consistir a eudaimona. Depois de observar que a vida comum a todos os animais e que, portanto, a vida de nutrio e crescimento no exclusiva do homem e, na definio de Aristteles, o que precisamos definir como eudaimona deve ser algo que lhe seja peculiar, ou melhor, uma caracterstica sua que o diferencie de outros seres, uma atividade que diz respeito somente ao homem. A vida de percepo tambm ser excluda, pois ela tambm comum aos animais. O que resta segundo Aristteles, a vida conforme o princpio racional, ou seja, a razo ser o rgon prprio do homem, pois exclusiva dele, o que o difere dos outros animais, sendo a sua prpria essncia. Aristteles, no entanto, nos alerta que a vida segundo o princpio racional tem dois sentidos, sendo um aquele onde, apesar, de no se caracterizar como o lugar prprio do exerccio do principio racional pode vir a funcionar de acordo com ele e o outro no sentido de possu-lo e exerc-lo por si mesmo, ou seja, caracterizando-se pela atividade do principio racional. Aristteles refere-se aqui a distino entre a faculdade desiderativa e faculdade dianotica, enquanto esta possui em si a razo e caracteriza-se pelo uso dela,

ordenao dos outros bens, sendo assim, no um bem entre outros, e no pode ser enumerada num mesmo conjunto de bens singulares.

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a primeira apesar de no possu-la poder vir a ser obediente a este princpio, ela poder ter em sua atividade a mediao da razo. preciso que tambm se tenha cuidado no que se refere caracterizao dessa atividade que prpria do homem, pois ela foi usada por muitos de forma apressada levando a concluir que, para Aristteles, a eudaimona inevitvel j que ela consiste nesta funo prpria do homem; Aristteles entende esta funo prpria como uma potncia que precisa ser atualizada e na ao que o homem pode vir a atualizar aquilo que lhe prprio, mas possvel que ele tambm no consiga atualizar esta potncia. Como comum saber, o homem no age somente mediante a razo, em muitos casos ele guiado pelos seus sentimentos e no entendimento de Aristteles o desejo que leva o homem a ao enquanto a razo por si prpria no capaz de levar o homem a ao. Mais uma vez preciso ficar atento argumentao de Aristteles. Como vimos atividade prpria do homem diz respeito a vrios tipos de virtudes diferentes e no se trata de identificar a eudaimona a uma nica virtude e sim de observar que, sendo a eudaimona uma atividade da alma, e mais precisamente o exerccio de um rgon da alma que especfico do homem, ela no poder excluir as demais virtudes, que como sabemos com base nos livros da EN II - VI sero vrias. Dentre elas, pelo menos duas so de suma importncia, a phrnesis e a sopha, sendo todas elas atividades do elemento racional, mas tambm inclui a virtude moral que se relaciona com elementos da faculdade desiderativa que podem vir a ser obedientes a razo. Pois quando argumenta sobre a realizao da eudaimona Aristteles est referindo-se a um gnero de vida que consiste na atividade da alma acompanhada de razo.

1.4 A diviso da alma na EN

A realizao da eudaimona descrita por Aristteles como uma atividade (energea) da alma (psykh) em conformidade com a virtude (aret) 23.
23

Alguns tradutores vo traduzir aret por virtude ( o caso de Edson Bini e Marco Zingano), outros (como Mario da Gama Kury e Antnio de Castro Caeiro) traduzem este conceito por excelncia. Aqui vou adotar a traduo de aret por virtude e s usarei outro termo quando

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 necessrio portanto, que tenhamos conhecimento sobre o que seja a alma e a virtude, para que possamos determinar em que consiste a eudaimona e, assim, compreender as condies de sua realizao 24. Ao falar da alma na EN, Aristteles a divide primeiramente em duas partes: a racional, que possui o princpio racional (t lgon), e a irracional (t logon), sendo que nesta ltima existe a faculdade desiderativa (t orektikn) e a vegetativa (t treptikn) 25. Aristteles compreende a parte irracional da alma como aquela que num primeiro momento no se caracteriza pelo exerccio prprio da razo e a parte racional como aquela em que sua principal caracterstica o exerccio prprio da razo, sendo que na parte irracional h uma faculdade que pode vir a ter seu exerccio de acordo com a razo. A faculdade vegetativa, segundo Aristteles, comum a todos os seres vivos que assimilam alimentos, a faculdade responsvel pela nutrio e pelo crescimento, enquanto a faculdade desiderativa, que pode ter a participao do elemento racional, se refere parte da alma relacionada s paixes (pth) e aos desejos (epithmias) 26. J a faculdade racional dividida em uma parte

se tratar de citaes de tradues. Procedo assim por pensar que as caractersticas atribudas a este termo por Aristteles so mais que suficientes para distingui-lo do emprego que a virtude teve em outras pocas. 24 No vou aqui tratar da relao entre o DA e a EN no que se refere a diviso da alma j que meu objetivo no esse. No artigo A psych na filosofia antiga, Jan G. J. ter Reegen (2005) faz uma apresentao das trs divises da alma em Aristteles dividindo-as segundo o DA em: a parte vegetativa, a parte sensitiva e a parte intelectiva. 25 Essa diviso da alma na EN motivo de controvrsias entre os interpretes de Aristteles levando a muitos a cogitar que exista uma diferena entre a concepo de alma exposta na EN, com a que exposta no DA. Na verdade, bem antes de ser uma diferena de concepo parece ser mais uma necessidade de exposio j que na EN Aristteles no est preocupado em estabelecer uma concepo rigorosa do que seja a alma, sua inteno identificar de forma didtica os elementos relacionados s virtudes que na sua concepo so causas prprias da eudaimona, j que este o assunto da sua tica. As possveis virtudes relacionadas parte vegetativa da alma bem como outros elementos que funcionam como condies da eudaimona no so tratados na EN. O interesse de Aristteles de expor sobre as causas da vida plena que esto em poder ou que dependem dos indivduos. E vlido lembrar que Aristteles no est tratando de qualquer indivduo, mas sim daquele que tem a possibilidade de vir a realizar a vida plena, ou seja, o cidado. 26 Marcelo Perine no seu livro Quatro Lies Sobre a tica de Aristteles (2006 p. 95-96) faz um comentrio esclarecedor sobre a traduo de path: Em primeiro lugar, deve-se notar que o termo grego path, geralmente traduzido por paixes, pode ser legitimamente traduzido por emoes. Acredito que a traduo se justifica nas lnguas modernas porque pelo menos algumas da path com as quais, normalmente, Aristteles relaciona as aretai correspondem ao que entendemos por emoes. Com efeito, ao falar das trs coisas que se encontram na alma path, dynameis e hexeis , e ao definir o que entende por path, Aristteles enumera algumas realidades inequivocamente identificveis com o nosso conceito

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deliberativa (logistikon) e uma parte pensante ou teortica (epistemonikon). com essa diviso alma que Aristteles distingue uma parte que possui o princpio racional nela mesma e uma outra que pode ou no ter a participao do princpio racional, aceitando ou recusando este princpio, que Aristteles classifica as virtudes de acordo com estas partes da alma: racional e desiderativa. As virtudes relacionadas parte racional, ele as chama de virtudes intelectuais (arta diano tika ), e as relacionadas faculdade desiderativa, ele as denomina de virtudes morais (arta thika). Uma primeira observao a ser feita que, com esta classificao das virtudes a partir da diviso da alma, Aristteles no exclui os desejos e as emoes na realizao da eudaimona; na verdade, a realizao da eudaimona depende das relaes estabelecidas entre as virtudes da faculdade desiderativa e da faculdade racional. Dessa forma, Aristteles toma uma posio diferente de outros pensadores gregos (Scrates e Plato) com relao ao que chamamos virtude, pois ela no est relacionada somente com a faculdade racional, o que nesse caso nos levaria a compreender que a eudaimona consistiria apenas num conhecer; para ele, a virtude tambm est relacionada aos desejos e emoes. Com isso, Aristteles afirma que a eudaimona deve consistir em atividade dessas faculdades (desiderativa e racional), no podendo ser a vida conforme as virtudes apenas um conhecimento: ela deve ser praticada (bios praktiks, vida ativa). As virtudes morais esto relacionadas parte desiderativa da alma, que a parte da alma onde esto localizados nossos desejos, sentimentos e paixes, desprovida de razo, mas pode vir a ter no seu exerccio e, portanto, na sua constituio o uso da razo; elas so caracterizadas por Aristteles como qualidades que visam ao aperfeioamento da capacidade desiderativa. A virtude moral uma disposio para o bem agir conforme uma justa regra

de emoes (...). Note-se, entretanto, que epithymian, traduzido por desejos, contado entre as path.

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tambm a virtude que diz respeito ao aperfeioamento de nossos desejos e emoes 27. J as virtudes intelectuais so divididas em duas: phrnesis e a sopha; Aristteles faz uma anlise dessas virtudes no livro VI da EN, onde expe sobre as virtudes intelectuais (arta dianotika ). Nessa ocasio, ele procede na diviso da especfica parte racional da alma da mesma forma que fez em relao s virtudes da alma como um todo, encontrando nessa faculdade racional duas partes: uma faculdade cientfico-teortica e uma faculdade prtico-deliberativa. Aqui, a virtude correspondente faculdade teortica que envolve a episteme e o nous a sopha (sabedoria), enquanto que em relao a faculdade deliberativa que envolve a prxis e a poesis a virtude relacionada denominada phrnesis (prudncia). No livro VI da EN Aristteles detm-se mais em definir a phrnesis virtude da faculdade deliberativa que uma faculdade distinta da faculdade terica. A faculdade deliberativa est relacionada s coisas variveis e contingentes; no caso, a conduta humana, mas tambm envolve a poesis, ou seja, a produo de coisas a qual Aristteles pouco fala e se utiliza dela, mas no sentido de esclarecer atravs de comparaes o papel da phrnesis. Aristteles, ao definir esta virtude, o faz, primeiramente, opondo-lhe o conhecimento cientfico (epistme) que, inversamente, trata de coisas invariveis e necessrias. A phrnesis, na medida em que trata de coisas variveis e contingentes, tem como tarefa deliberar sobre coisas particulares, pois ela visa ao humana na determinao daquilo que meio para a realizao da eudaimona. Dessa forma, Aristteles considera a phrnesis como [...] uma disposio prtica de acordo com o sentido orientador e verdadeiro em vista do bem e do mal para o humano (EN, VI, 5,1140 b 5). A phrnesis, portanto, diz respeito ao dos homens, tem a ver com o agir humano, delibera sobre os meios necessrios para que o homem possa atingir um fim desejado, a eudaimona.

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Retornarei a essa relao entre lgos e path nos captulos seguintes dessa dissertao e principalmente no terceiro captulo quando for discutir a relao entre virtude moral e phrnesis na distino entre virtude moral natural e virtude moral prpria.

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Como j havamos afirmado, Aristteles na EN no se prolonga por muito tempo definindo o que seja a sopha, pois essa virtude assunto que deve ser tratado em outro lugar e, mais especificamente, no conjunto de livros denominados pela tradio de Met.. Na EN Aristteles utiliza da comparao entre a phrnesis e a sopha para determinar de forma mais aproximada o que seja a virtude denominada de prtico racional. A Sophia, virtude da faculdade cientfico-teortica, considerada por Aristteles a mais perfeita forma de conhecimento que tanto conhecimento cientifico, como entendimento das coisas mais excelentes da natureza tratada de forma concisa, apesar de ser sua definio uma questo de suma importncia para a compreenso do que seja a eudaimona. Refiro-me a discusso feita por Aristteles no livro X, captulo 7 da EN, quando fala do intelecto e da especulao, caracterizando-os como o que h de mais nobre e divino em ns, ele parece se referir sopha, pois como vimos anteriormente esta a virtude daquela faculdade cientficoteortica que se caracteriza pela contemplao e esta seria a mais prazerosa e mais auto-suficiente atividade da alma. essa a passagem a que me refiro:
Se, por conseguinte, a felicidade uma atividade de acordo com a excelncia, compreensvel que ter de ser de acordo com a mais poderosa das excelncias, a excelncia da melhor parte do Humano. Seja a melhor parte do Humano o poder de compreenso ou qualquer outra coisa que parea, por natureza, comandar-nos, conduzir-nos ou dar-nos uma compreenso do que belo e divino seja isso mesmo divino em si, ou a mais divina das possibilidades que existem em ns , a atividade desta dimenso ser de acordo com a excelncia que lhe pertence. Tal ser a felicidade na sua completude mxima. Uma tal atividade , como dissemos, contemplativa.

(EN, X, 7,1177 a 12-20) com base nessa afirmao de Aristteles que os intrpretes da eudaimona como um bem determinante sustentam os seus argumentos afirmando que a eudaimona deve consistir no exerccio da virtude teortica. No, entanto, diante dessas argumentaes volto a afirmar que se trata de uma leitura pouco rigorosa da EN, pois a phrnesis, como virtude da faculdade racional prtico-deliberativa, independente da sopha, virtude da faculdade racional cientfico-teortica, pois estas virtudes tm objetos de conhecimento de espcie distinta. Enquanto a sopha tem como objeto as coisas invariveis e

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universais, a phrnesis tem como objeto o que varivel e particular, ou seja, a ao humana. O que nos leva a entender que Aristteles separa o conhecimento da conduta humana (ao) do conhecimento das coisas mais excelentes; e apesar de ser este conhecimento o mais perfeito e auto-suficiente ele no interfere na conduta humana, pois segundo a prpria classificao aristotlica trata-se de dois mundos distintos. Mais preciso estar atento e lembrar que no livro VI Aristteles afirma que a sopha torna o homem feliz pelo simples fato de possu - la. No terceiro captulo dessa dissertao, onde devo argumentar sobre a relao do exerccio da phrnesis com a realizao da eudaimona, retornarei a essa discusso que neste momento tem como propsito apenas ilustrar a diviso da alma feita por Aristteles na EN. A segunda observao que fao aqui a de retomar os argumentos de Aristteles no incio do livro I da EN quando ele afirma que a eudaimona um bem prtico que deve ser realizado. Ora toda a argumentao de Aristteles na EN a de demonstrar como o cidado atravs da sua conduta pode vir a realizar a eudaimona. com base nisso que Aristteles prope a anlise das relaes do exerccio das duas faculdades fundamentais para o bem agir (eupraksa), so elas as partes da alma que na sua atividade envolvem os seguintes elementos: as emoes, os desejos e a phrnesis, todos eles imprescindveis na determinao do bem agir. A exposio de Aristteles na EN tem sua maior parte centrada, se no toda, na preocupao de esclarecer o que so as virtudes relacionadas com a ao, o seu interesse j possvel de ser assim percebido na breve exposio que faz da alma no captulo 13 do livro I da EN. Nessa exposio podemos observar que Aristteles j demonstra suas intenes quando divide a alma entre aquela que dotada de razo a de que apesar de no possuir a razo pode vir a ser persuadida pela razo, ou melhor, vir a ter sua atividade de acordo com os princpios estabelecidos pela razo.

1.5 A definio de eudaimona nos livros I e X da EN

O problema da definio da eudaimona como um bem determinante ou um bem inclusivo serviu para alimentar os argumentos de vrios comentadores sobre a EN e a posio de Aristteles frente ao problema da relao entre vida

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prtica e vida contemplativa, surgindo posies diversas e contrrias sobre a posio de Aristteles frente a esse problema. No, entanto, penso que essas posies s podem ser levadas como uma falta de observncia aos princpios da filosofia prtica de Aristteles que, desde o primeiro captulo da EN nos d indcios sobre a resoluo desse problema. Mesmo observando a

superioridade da sopha sobre a phrnesis, superioridade admitida pelo prprio Aristteles haja vista a sua afirmao na EN de que os objetos investigados pela razo terica se referem aquilo que divino. Entendo que o equvoco da argumentao que defende a tese da eudaimona como um bem determinante se d pelo fato de muitos desses comentadores desprezarem em suas argumentaes os princpios da filosofia prtica e desprezarem a relao entre tica e poltica como um todo 28. Na nsia de provar suas teses, estes comentadores esquecem de tratar de argumentos que no satisfazem s suas teses, pois o prprio Aristteles afirma no livro VI que a sabedoria prtica e a sabedoria terica so independentes, no interferindo uma na outra, pois tratam de objetos diferentes, enquanto uma tem relao com a conduta humana, ou melhor, o agir humano, a segunda tem a ver com as coisas divinas do mundo supralunar e no interfere na ao humana, que varivel e contingente, enquanto a sabedoria terica trata do que necessrio e universal. Mesmo sendo elas independentes, no podemos esquecer que no livro VI captulo 13, da EN, Aristteles afirma a necessidade da presena da phrnesis para que a vida contemplativa venha a ter as condies da sua existncia e que assim seja possvel a atividade teortica com base no exerccio da virtude dianotica chamada sopha. Observando todas estas afirmaes feitas pelo prprio Aristteles, no devemos esquecer aqui a sua afirmao sobre aquilo que distingue o homem dos outros animais e que vem a ser no exerccio desta caracterstica que se deve assentar a eudaimona e esta atividade no pode ser entendida como tendo duas partes distintas, mas pelo
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Chiu Yi Chih defendeu na USP uma dissertao sob orientao de Roberto Bolzani Filho com o ttulo A eudaimona na polis excelente de Aristteles onde argumenta, utilizando os livros a Pol. e a EN, com o objetivo de esclarecer o conceito de eudaimona. Com certeza este um argumento mais do que vlido para se ter uma melhor compreenso do que Aristteles entende por eudaimona. Minha posio, no entanto, de que possvel ter este esclarecimento apenas com base na EN bastando para isso observar a relao entre as virtudes e a realizao da eudaimona.

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contrrio ela uma s e dependendo do objeto a que se refere deve tomar certos procedimentos para conhecer esse objeto . A posio que argumento nessa pesquisa que os problemas relacionados definio da eudaimona podem ser esclarecidos se as afirmaes feitas no livro I da EN sobre o mtodo da filosofia prtica e sobre a caracterizao da eudaimona forem observadas com mais rigor; com base nisso, entenderemos ento que a soluo para a compreenso do que seja a eudaimona tem que passar pela compreenso da sua realizao. curiosa a posio daqueles que defendem a eudaimona como um bem determinante, pois parecem desprezar todo contedo que existe entre os livros I e X da EN e esquecem tambm de levar em conta o argumento da atividade prpria, que se refere razo como um todo e no apenas a uma parte dela. Afinal de contas, a eudaimona um bem final que diz respeito realizao de uma potncia natural do homem, ou melhor, de sua atualizao, e como foi visto anteriormente, essa potncia diz respeito a sua essncia que o distingue de outros animais. A superioridade da sabedoria terica sobre as demais virtudes tem levado comentadores a entender que a eudaimona deva consistir apenas na sua observncia, mais isso, como sabemos, um contrassenso que no encontra justificativa em Aristteles. A superioridade da sabedoria terica no exclui as demais virtudes na realizao da eudaimona. Nossa posio a de que as demais virtudes fazem parte do conjunto que formam o bem supremo. A superioridade da sopha baseia-se no seu objeto de estudo; no que diz respeito realizao da eudaimona ela uma parte da sua realizao, pois o exerccio excelente da razo no que se refere aos objetos divinos. Mesmo a argumentao do livro X sobre uma eudaimona perfeita e uma eudaimona de segunda ordem no fornece argumentos para pensarmos numa superioridade da sabedoria terica sobre as demais virtudes que excluiria estas de participarem da constituio da eudaimona: se observamos a argumentao aristotlica e considerarmos este perfeito como completo, vamos ento compreender que Aristteles est referindo-se realizao da eudaimona em toda sua completude, sem que isso signifique um desprezo pelas demais

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virtudes, pois sem elas nem mesmo poderamos atingir a virtude terica. Portanto, fcil perceber que, apesar da superioridade da sopha sobre as demais virtudes, elas funcionam numa relao de complementaridade e no de excluso. Com base na interpretao do termo teleion, bem como da interpretao da afirmao feita por Aristteles no livro I de que a eudaimona deva consistir numa atividade da alma conforme a virtude (e havendo mais de uma conforme a mais perfeita) serviu para alimentar afirmaes de que Aristteles estaria assumindo uma concepo de bem dominante com a excluso de outros bens. Os intrpretes que discordam dessa leitura so denominados de inclusivistas, esses intrpretes consideram que a eudaimona um bem inclusivo, caracterizado como um bem de segunda ordem que no meu pensar a interpretao mais coerente da EN
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, apresentando em sua argumentao

uma forma diferente de ler as afirmaes feitas por Aristteles na EN sobre o estatuto da eudaimona. A interpretao mais aceita por esses intrpretes que nesses dois momentos da EN Aristteles est mencionando a relao entre virtude moral e phrnesis para diferenciar aquilo que Aristteles chama de virtude moral natural, aquela que adquirida pelo hbito, e virtude moral prpria, ou perfeita, que a virtude moral adquirida pelo hbito e acompanhada de phrnesis justificando de forma racional a forma da prksis 30. Fazendo uso da argumentao feita com base na interpretao da eudaimona como um bem de segunda ordem possvel concluir que quando fala em virtude perfeita, Aristteles no est se referindo virtude intelectual denominada sopha, mas sim virtude moral acompanhada de razo. preciso aqui destacar a existncia de outros intrpretes argumentando que na verdade Aristteles est nesse momento referindo-se virtude moral da

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A discusso sobre a eudaimona como um bem determinante ou bem inclusivo tem incio com a publicao do artigo de W. F. R. Hardie, The final good in Aristotles, de 1965 que defende a eudaimona como um bem determinante. Em 1974, J. L. Ackrill, em seu artigo Aristotle on Eudaimona defende a eudaimona como bem inclusivo. No Brasil os intrpretes em sua maioria tendem a posio inclusivista que tem como seu maior representante Marco Zingano argumentando sua posio nos Estudos de tica Antiga. 30 Marco Zingano em seu livro Estudos de tica Antiga trata desse problema. Sigo aqui suas observaes e argumentaes que so feitas com base numa anlise filolgica dos termos, bem como na observncia do que Aristteles fala no livro VI 13 sobre o assunto.

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justia como a mais perfeita de todas as virtudes morais 31. No, entanto, com base na leitura da EN e tendo observado a argumentao de diferentes intrpretes penso que a posio mais coerente aquela referida por Zingano que tem como princpio a distino entre agir conforme a razo e agir de acordo com a razo e que tambm envolve, segundo Zingano, o problema da conexo das virtudes que se tornou um problema clssico na histria da Filosofia Antiga o qual Aristteles resolve estabelecendo uma relao entre phrnesis e virtude moral observando a relao entre a posse da phrnesis e a unidade das virtudes morais32. O argumento de Aristteles parece ser de que a eudaimona, no que se refere s virtudes, seja um conjunto de bens que envolvem as virtudes da alma, ticas e dianoticas. 33 A eudaimona descrita como segunda no livro X da EN por Aristteles e que tem como atividade as virtudes morais e a phrnesis, to eudaimona quanto aquela entendida como eudaimona primeira que tem como atividade o exerccio da sopha. O que acontece que est ltima acaba sendo, devido a seu objeto de estudo, superior s demais virtudes, mas isso no faz com que a eudaimona seja identificada somente a ela, tampouco que se exclua as demais virtudes. preciso estar atento que a eudaimona a atividade de uma funo prpria do homem, a razo, e que envolvem no seu exerccio trs tipos de virtudes. As duas primeiras possuem uma relao direta, uma espcie de conexo, enquanto que em relao a terceira so independentes, apesar de o bom funcionamento das duas primeiras garantirem a atividade da terceira. A eudaimona, assim, no identificada a uma virtude, mas exerccio dessas virtudes. E a phrnesis que delibera tendo em vista a eudaimona, e no a contemplao, pois elas so independentes. Se Aristteles afirma que a

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Intrpretes como Ursula Wolf (2010) e Chiu Yi Chih (2009) fazem referncia passagem do livro V da EN onde Aristteles afirma ser a justia a virtude moral perfeita , sendo que Ursula Wolf toma como interpretao do que Aristteles diz no livro I ser a relao entre virtude moral e phronesis, enquanto Chiu Yi Chih concluir que Aristteles est se referindo a justia. 32 Para um melhor esclarecimento sobre esse problema da posse da virtude moral em Aristteles e sua relao com as demais virtudes ver o livro de Marco Zingano (2007) p.394. 33 Joo Hobuss (2002) classifica os tipos de bens que vo estar relacionados eudaimona: bens exteriores e bens do corpo, que vo contar como bens que so condio da realizao da eudaimona, e bens da alma, que so causas prprias da eudaimona.

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eudaimona uma atividade da alma conforme a virtude completa ento necessrio que todas atuem para que este bem de segunda ordem seja realizado. Nesse caso, a contemplao, ou melhor, a sopha, no interfere na atividade das outras virtudes. Para o maior esclarecimento do problema da definio da eudaimona preciso que seja problematizada a constituio das virtudes bem como a relao dessas na realizao da eudaimona, pois s assim acredito poder chegar a uma posio mais rigorosa sobre o que seja a eudaimona. Diz Aristteles:
Alm do mais, o trabalho especfico do Humano cumprido, na medida em que feito de acordo com a sensatez e a excelncia do carter. De fato, a excelncia faz do fim um fim correto, e a sensatez abre para o encaminhamento nessa direo. (EN, VI, 12,1144 a 8-10) 34

Para encerrar este captulo e justificar os prximos captulos, retomo as palavras proferidas e citadas acima do Filsofo na qual ele afirma que o ergon do que especfico ao Homem ser cumprido quando houver uma harmonia entre o exerccio da phrnesis e da virtude moral, isso porque estas duas virtudes tm um papel fundamental na determinao e na realizao da eudaimona, pois so elas as virtudes diretamente ligadas prxis na resoluo conjunta dessas virtudes que se tem a eupraksa (o bem agir). Essa passagem, alm de confirmar a importncia dessas virtudes estabelece tambm que somente na presena destas ser possvel a realizao da eudaimona. No devemos esquecer que a EN o livro em que Aristteles trata das condies do agir, ou melhor, do bem agir do cidado para que este venha a realizar uma vida plena.

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Na sua traduo da EN Antonio de Castro Caeiro escolhe traduzir phrnesis por sensatez o que em minha opinio no uma escolha feliz, pois no traz nenhum beneficio para o entendimento dessa virtude podendo na verdade confundi-la com outros termos utilizados por Aristteles no livro VI como snesis e gnome.

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Captulo II A virtude moral

Como foi visto no captulo anterior, a realizao da eudaimona descrita por Aristteles como uma atividade da alma em consonncia com a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e mais completa (EN, I. 7, 1098 a 16-18). Assim, necessrio que se tenha conhecimento sobre o que so estas atividades da alma conforme a virtude, para que possamos determinar em que consiste a eudaimona e assim compreender as condies de sua realizao. Para tanto, parto da seguinte assertiva:
Dado que a felicidade certa atividade da alma segundo perfeita virtude, deve-se investigar a virtude, pois assim, presumivelmente, teremos tambm uma melhor viso da felicidade. (...) Deve-se evidentemente investigar a virtude humana, pois procurvamos o bem humano e a felicidade humana. Por virtude humana, entendemos no a do corpo, mas a da alma, e, por felicidade, entendemos a atividade da alma. (EN, I.13,1102 a 5 - 15) 35.

Desse modo, minha investigao tem por objetivo o esclarecimento da teoria aristotlica das virtudes. Ora, com base na diviso da alma, Aristteles classifica as virtudes (arta), em relao com essas mesmas partes, em racional e desiderativa. As virtudes relacionadas parte racional, ele as chama de virtudes intelectuais (arta dianotika) so elas, respectivamente, sopha e phrnesis. As relacionadas faculdade desiderativa so denominadas de virtudes morais (arta thika), as arta thika sero definidas no livro II da EN. Neste captulo da dissertao tratarei exclusivamente das arta thika, bem como dos problemas relacionados sua definio. Minha inteno no discutir pormenorizadamente todos os conceitos e problemas que envolvem a definio de virtude moral, Obviamente, no

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Esta citao feita a partir da traduo de Marco Zingano (2008) do Tratado da Virtude Moral que corresponde segundo ele aos livros I 13 III 8 da EN. Sempre que os assuntos se referirem ao tratado estarei citando esta traduo.

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possvel num espao que compreende uma dissertao mas sim discut-los na medida em que servem para esclarecer aquilo que denomino a teoria aristotlica da ao, que, na minha hiptese, fundamental para se entender a realizao da eudaimona e, consequentemente, melhor entender o que seja a eudaimona. 36 Assim, entendo que a virtude moral constitui-se num primeiro passo para o entendimento do que seja a teoria aristotlica da ao, j que essa envolve a faculdade desiderativa, lugar das pth (emoes e sentimentos) e como observa Aristteles na EN o desejo em realizar uma vida plena que nos leva a ao e a procurar agir de forma virtuosa, sendo que s possvel considerar que agirmos de forma virtuosa quando nossos desejos e emoes so adequados a circunstncia particular e ao momento oportuno de cada ao. A virtude moral, tambm, est diretamente relacionada faculdade deliberativa e como consequncia relacionada virtude dessa faculdade, que a phrnesis, sobre a qual discutirei melhor no terceiro captulo dessa dissertao, quando falar da virtude dianotica. A minha hiptese de trabalho de que, sendo a virtude moral a excelncia daquela parte da alma tida como apetitiva, ou desejante, e formando tambm no seu exerccio em conjunto com a virtude da faculdade prtico-deliberativa a denominada vida poltica (prtica), ela passa a ser um elemento fundamental na constituio da eudaimona. A virtude moral no somente uma condio para a realizao da eudaimona, mas , tambm, parte constitutiva da eudaimona e isso porque somente na sua presena possvel phrnesis operar no aperfeioamento da capacidade de agir. a presena da virtude moral atravs do exerccio repetido de determinadas aes em um mesmo sentido, constituindo assim um hbito, que torna possvel a moderao das pth e, dessa forma, permite ao homem virtuoso desejar de forma correta o bem final a ser realizado e sabedoria prtica operar no

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Na EN Aristteles no problematiza diretamente sobre a ao, no sentido de constituir uma teoria da ao; suas anlises sobre a ao esto diretamente relacionadas com sua preocupao de como possvel o homem realizar o seu bem supremo. A leitura de uma teoria aristotlica da ao pode ser feita de forma indireta na medida em que problematizamos sobre a relao entre virtude moral e a phrnesis na realizao da eudaimona.

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aperfeioamento da capacidade de agir do homem virtuoso 37. A inteno de Aristteles, em sua tica, no extirpar as emoes da ao do homem virtuoso, mas sim permitir que atravs de uma educao sentimental, as emoes possam responder de forma positiva s determinaes da phrnesis e nesse comum acordo possa levar o cidado a realizar a ao de forma excelente, isso porque, na concepo de Aristteles, a faculdade desiderativa, na medida em que constituda pelas pth, que movem o cidado a realizar determinadas aes, restando sabedoria prtica apenas operar no seu aperfeioamento, determinando em que consiste a justa medida em cada circunstncia particular. Assim, penso que a virtude moral torna-se dessa forma, por direito e por fato, no apenas uma condio, mas tambm parte constitutiva da eudaimona e somente na sua presena possvel realizao da eudaimona. No pretendo apresentar todas as virtudes morais, mas sim a sua definio e constituio em geral, pressupondo que, trabalhando as virtudes morais em geral, estarei sempre me referindo a todas elas, pois a definio de virtude moral a mesma para todas, mudando ento somente as pth 38 e as aes envolvidas em cada circunstncia particular 39. Meu propsito entender por que, sendo a virtude moral responsvel pelo bom exerccio de uma das partes da alma, ela se torna essencial para a constituio da eudaimona, no apenas como uma condio, mas como parte constitutiva da eudaimona. Meu ponto de partida a tese inclusiva, que compreende a eudaimona como um bem de segunda ordem que envolve em sua constituio todas as virtudes da alma que esto sob o domnio do logos, potncia por excelncia do ser humano que o diferencia dos outros animais.

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A virtude moral constituda pelo hbito denominada por Aristteles como virtude moral natural, que o primeiro momento dessa virtude que quando aperfeioada pela razo, denominada virtude moral prpria, ou perfeita. Essa leitura feita por Marco Zingano (2007) e por Cristina Viano (2004), com base na leitura nos livros I e VI da EN. 38 Nos comentrios que faz a sua traduo do Tratado da Virtude Moral, Marco Zingano justifica a sua traduo de paths por emoo, afirmando que do ponto de vista tico as afeces que importam so as emoes, pois ser afetado na tica significa ter uma emoo. 39 A virtude moral denominada por justia uma virtude moral de suma importncia na EN, mas no espao dessa dissertao no ser possvel problematiz-la j que ela possui algumas sutilezas de interpretao e sua relao com as definies de virtude moral e phrnesis apresenta problemas de interpretao que no so possveis ser tratados aqui.

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2.1 Os elementos que compem a definio de virtude moral

No livro II da EN, Aristteles problematiza a definio de virtude (aret) e, mais especificamente, as virtudes morais (arta thika ). Antes, ele define em que consiste a ao excelente (agir virtuoso), e as condies para seu exerccio. Aristteles define as condies de exerccio da ao excelente, em primeiro lugar, como aquelas aes em que o agente tem conhecimento do seu agir; em segundo lugar, ele deve escolher os atos e escolh-los por eles mesmos; e sua ao deve proceder de um carter firme e constante. Essas so as condies da ao excelente e servem na EN para caracterizar as aes virtuosas. Somente tendo esses trs princpios as aes podero ser consideradas como procedendo de agente virtuoso, ou seja, de quem possui a virtude moral de forma prpria 40. Essa caracterizao do agir excelente diz respeito aos pontos principais da definio da virtude moral enquanto hbito (thos), ato voluntrio (hkousion) e escolha deliberada (proaresis), mas, alm disso, ela servir para distinguir quando se age apenas de forma aparentemente virtuosa e de forma realmente virtuosa, pois a realizao de aes virtuosas no tem como causa apenas o seu exerccio; preciso que este exerccio esteja submetido aos princpios citados acima, s assim poderemos afirmar que elas partem de agente realmente virtuoso. A virtude moral diz respeito tanto s aes como s pth (emoes, sentimentos), sendo que a virtude moral no deve ser confundida nem com as aes, nem com as pth, pois ela a forma como nos comportamos diante de determinadas circunstncias na hora de agir de maneira a sentir de forma apropriada as emoes relacionadas a cada ao realizada. A forma como nos dispomos em relao s pth ser decisiva na formao do nosso carter, pois atravs da virtude moral que estamos aptos a agir de uma determinada forma em relao ao que nos afeta (as pth). quando agimos de uma determinada forma em uma determinada circunstncia particular, e assim

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Mais uma vez no vou entrar aqui nos detalhes desta argumentao como, por exemplo, se essas trs condies do ato excelente devem ser dadas de forma gradual na sua constituio ou se somente na presena das trs condies poderemos denominar o ato excelente como tal, pois julgo que tal discusso foge aos limites e interesses de minha pesquisa.

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tornamos essas aes repetidas sempre que ocorrerem determinadas situaes, que formarmos um hbito, elemento essencial na constituio da virtude moral. A virtude moral se relaciona com as pth, mas, claro, no se confundem com elas, pois a virtude moral a excelncia da faculdade desiderativa composta pelas pth, mas no s, pois essa faculdade est relacionada tambm ao desejo (reksis), que a causa motora de toda ao. A virtude moral a forma pela qual sentimos e desejamos de forma justa e ordenada nas nossas aes, dando-se inicialmente pelo hbito, e s depois desse primeiro momento vindo a ser mediada pela razo. preciso agora apresentar a definio de virtude. Aristteles afirma que os estados que se geram na alma so trs: emoes (pth), capacidades (dnameis), disposies (hkseis), [e] a virtude ser um deles (EN, II, 4.1105 b 20). Conforme a argumentao de Aristteles, as emoes e as capacidades so excludas de serem identificadas com a virtude (aret). A esse propsito, Aristteles apresenta as seguintes razes: 1- somos louvados e censurados por nossas virtudes e no por nossas pth; 2- as virtudes dizem respeito escolha (proaresis), enquanto que as nossas pth ns as sentimos e nem sempre as escolhemos sentir, pois somos afetados por elas; 3- no que se refere s pth, somos movidos por elas, j no que se refere s virtudes dizemos que nos posicionamos em relao a determinadas coisas; 4- em relao s capacidades dizemos que as possumos por natureza (phsis), enquanto as virtudes ns a possumos devido ao hbito (thos) e nunca por natureza. Aristteles afirma, no livro II, que as arta thika no so dadas pela natureza, mas sim pelo hbito (thos) na prtica das aes (prkseis):
adquirimos as virtudes tendo-as primeiramente exercitado, assim como as outras artes o que preciso aprender para fazer, isto aprendemos fazendo; por exemplo, os homens tornam-se construtores construindo casas e tornam-se

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citaristas tocando ctara. Assim tambm, praticando atos justos, tornamo-nos justos (EN, II, 1. 1103 a 30 1103b).

no exerccio de nossas atividades que nos tornamos excelentes. A phsis, nesse caso, s pode nos dar a capacidade de receber as virtudes, que so adquiridas pelo prprio exerccio. A aret caracterizada como uma disposio (hksis) que gerada inicialmente devido ao hbito:
Deve-se frisar, ento, que toda virtude aprimora o bom estado e desempenha bem a funo daquilo mesmo que virtude. Por exemplo, a virtude do olho torna bons o olho e sua funo, pois mediante a virtude do olho que vemos bem. Similarmente, a virtude do cavalo torna bom o cavalo e o faz correr bem, portar bem o cavaleiro e resistir bem aos inimigos. Logo, se assim a respeito de tudo, a virtude do homem tambm ser a disposio graas qual ele se torna um homem bom e graas qual desempenha bem a funo de si prprio. (EN, II, 4. 1106 a 15 25).

E dessa forma, segundo Aristteles, definido o que a virtude com respeito ao gnero. As arta so disposies que permitem ao homem desempenhar de forma excelente aquilo que lhe especfico, a sua funo prpria, e no caso especfico das arta thika que so as virtudes relacionadas faculdade desiderativa, a sua presena possibilita o bom exerccio dessa faculdade. Resta-nos saber que tipo especfico de disposio (hksis) a virtude relacionada faculdade desiderativa e que diz respeito pth, estando tambm relacionada s aes. Aristteles afirma que as arta thika relacionam-se com prazeres e dores, pois elas dizem respeito s aes e s pth e, segundo ele, a cada ao realizada e a cada pth percebida so acompanhadas de prazer ou de dor. Sendo que, por causa do prazer cometemos atos vis, por causa da dor nos abstemos das aes belas (EN, II, 3. 1104 b 10). As virtudes morais so disposies que nos permitem fazer o que melhor em relao aos prazeres e s dores, evitando em relao a essas coisas os extremos que so o excesso e a falta. As arta thika segundo Aristteles, devem ento consistir num meio termo (mests) entre os extremos, que so a falta e excesso, e esse meio

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termo ser estabelecido segundo a justa regra (orths-lgos) 41. O mests no um meio termo qualquer: ele deve se referir a ns, ou seja, um meio termo que leva em considerao aquele que age, mas tambm as circunstncias particulares no que diz respeito a evitar a falta e o excesso. Devemos ento observar que no exerccio de nossas aes que nos tornamos excelentes. Esse agir excelente para ser denominado como uma virtude moral deve estar submetido a um meio termo que evite o excesso e a falta, pois a virtude moral uma disposio excelente de agir diante das circunstncias e com relao s pth. Agir de forma que evite o excesso e a falta ter a justa medida das emoes de forma oportuna no momento oportuno. Diz Aristteles:
A virtude , portanto, uma disposio de escolher por deliberao, consistindo numa mediedade relativa a ns, disposio determinada pela razo, isto , como a delimitaria o prudente. (EN, II, 6. 1106 a 36 1107 a 2).

Em outras palavras, as virtudes morais consistem num meio termo entre dois vcios (excesso e deficincia), pois elas visam a uma justa medida em relao s pth (desejos e emoes) no exerccio de nossas aes. O estabelecimento desses mests feito de acordo com a justa regra (orthslgos), observando o fato de ser ele um meio termo referente a ns e que deve estar sempre em considerao s circunstncias em que o agente se encontra:
Em todo contnuo e divisvel possvel tomar mais, menos e igual, e isso conforme a prpria coisa ou relativa a ns; o igual um meio termo entre excesso e falta. Entendo por meio termo da coisa o que dista igualmente de cada um dos extremos, que justamente um nico e mesmo para todos os casos; por meio termo relativo a ns, o que no excede nem falta, mas isso no nico nem o mesmo em todos os casos. (EN, II, 5. 1106 a 26 32).

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No captulo trs dessa dissertao ser problematizado este ponto, a justa regra, j que a phrnesis a justa regra que determina em que consiste o meio termo e com o trmino dessa exposio poderemos compreender melhor o que Aristteles entende por virtude prpria, pois esta compreenso passa pelo entendimento da relao entre virtude moral e phrnesis.

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Em sntese isso que Aristteles entende por virtude moral42. preciso que agora seja problematizado em separado cada ponto referente da definio de virtude moral, afim de que possamos entender melhor a relao essencial que essa virtude possui com a realizao da eudaimona. A virtude moral no pode ser compreendida como uma atividade que esteja apenas por um momento na realizao da eudaimona, mas a partir do momento em que dada passa a ser parte constitutiva desse bem final. A minha exposio tem como intuito demonstrar a caracterizao da ao com algo que depende de ns 43 e , portanto, da inteira responsabilidade daquele que age. Isso possvel, segundo Aristteles, porque a ao humana contingente 44. Com a discusso feita por Aristteles no Tratado da virtude moral sobre a responsabilizao do agente nas suas aes, penso que demonstrando de forma contundente que a virtude moral exige daquele que age de acordo com ela, o cidado, que esteja ciente das suas aes e das circunstncias particulares que envolvem sua realizao. Procedendo com esta argumentao Aristteles resolve em parte o problema da formao do carter do homem virtuoso. Digo em parte porque preciso tambm a anlise da dianotica prtica (phrnesis) para completar essa anlise, mas o importante aqui que, com essa argumentao Aristteles descarta qualquer atitude passiva do

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Joo Hobuss em sua tese sobre Virtude e mediedade em Aristteles (2006) faz uma defesa da importncia da doutrina da mediedade na EN, j que esta quando no foi interpretada de forma errnea como sendo apenas uma doutrina da moderao foi considerada por muitos comentadores (Gauthier e Barnes so exemplos citados por Hobuss) como intil ou sem importncia. Segundo Hobuss, o desprezo manifestado em tais comentadores pela doutrina da mediedade consequncia do fato de esses comentadores a entenderem mais como um conselho moral e no terem levado em considerao o fato de que no mundo da contingncia onde ocorre a ao no possvel estabelecer princpios gerais; devido a esses fatos que ela se torna to importante, pois ela deve observar as circunstncias particulares em que ocorre a ao, bem como preciso que ela observe o momento oportuno, pois como o prprio Aristteles afirma a mediedade em questo no aritmtica e nem uma simples determinao, j que ela deve ser relativa a ns. 43 O termo referido por Aristteles nessa discusso t eph hmin, que traduzido por Marco Zingano (2007) como aquilo que depende de ns, que est em nosso poder. 44 Snia Maria Schio, no seu artigo Aristteles e ao humana (2009), demonstra com clareza a importncia da contingncia na ao: Sem a contingncia, a ao se tornaria impossvel, pois, desprovida de sentido, dessa forma, seria intil, j que enquanto ao necessria, no haveria liberdade, sequer a possibilidade de escolha, a deliberao que a precede e, nessa perspectiva, no encontraria espao para ocorrer. A contingncia permite, favorece ou at fora a ao do homem no mundo. Voltarei a problematizar sobre a importncia da contingncia no terceiro captulo dessa dissertao.

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indivduo na formao do carter, e consequentemente, na constituio da eudaimona. A seguir, irei expor sobre o ato voluntrio (hkousion), sobre a escolha deliberada (proaresis) e, por fim, sobre o que denomino de tratado da responsabilizao, onde Aristteles afirma o que diz respeito virtude moral est em nosso poder, ou melhor, dizendo aquilo que depende de ns (eph hmin). Essa ordem escolhida por Aristteles, antecipando s vezes conceitos ainda no trabalhados nas suas argumentaes, demonstra a conscincia que tinha dos problemas envolvidos na formao do carter e na constituio da eudaimona, pois antes de argumentar sobre a realizao da ao virtuosa Aristteles faz a caracterizao do que seja uma ao virtuosa definindo o que virtude moral e as condies de sua realizao como o caso da sua argumentao sobre o ato voluntrio. S, depois de observar a caracterizao da ao virtuosa que Aristteles passa a argumentar sobre a realizao da ao virtuosa nas suas discusses sobre a deliberao e sobre a escolha deliberada que so os primeiros passos para a realizao da ao virtuosa. com base nessas argumentaes de Aristteles sobre a virtude moral que suponho estarem apenas em parte os subsdios para a resoluo dos problemas relacionados compreenso do que seja a eudaimona, j que aqui ainda no teremos a discusso sobre a virtude fundamental na ao, a virtude dianotica prtica (phrnesis); mesmo assim, podemos demonstrar que na definio de virtude moral tanto encontramos os indcios da importncia da phrnesis na constituio da eudaimona como perceberemos a sua relao com a virtude moral45. Quero pressupor, com essa discusso sobre a definio

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Lucas Angioni, em Notas sobre a definio de virtude moral em Aristteles (2009), numa nota de rodap, nos traz um importante argumento para a nossa dissertao que aqui reproduzo: O adjetivo praktike no deve ser traduzido por prtico, por oposio a terico. Essa traduo um desastre, na minha opinio. O adjetivo grego aplica-se a algo que realiza aes: dizer que x praktikos consiste em dizer que x realiza aes, e dizer que fulano praktikos equivale a dizer que fulano usualmente eficaz na realizao das aes, no sentido de que leva realmente a cabo as aes em questo (cf. 1134b 1-2). Dizer que a virtude moral praktike tn beltistn (1104b 27-28) forma que o grego tem de dizer que a virtude moral realiza as melhores coisas. Dizer que a phrnesis praktike quer dizer que a phrnesis decisiva em levar a cabo as aes, ou, mais precisamente, que a phrnesis realmente leva a cabo tais aes. Todos os sentidos mais estritos e mais tcnicos que praktikos (e, on) adquirem no vocabulrio da teoria moral de Aristteles dependem desse sentido bsico.

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da virtude moral na anlise de seus elementos constituintes, o esclarecimento do que seja a ao excelente na EN e, nesse esclarecimento, do que seja a ao excelente, quero confirmar a minha hiptese de que a eudaimona um bem final que presume a atividade das virtudes que envolvem o exerccio do logos.

2.2 hkousion, o ato voluntrio

Meu intuito neste tpico o de apresentar o que Aristteles define como voluntrio (hkousion) passando pelas distines entre o involuntrio (akouson) e o no voluntrio (oukh hkousion). Tomo como base dessa apresentao o livro III 1 3 da tica a Nicmaco, que pertence quilo que alguns comentadores denominam de Tratado da Virtude Moral EN I 13 - III 8 46. Com o esclarecimento desse tpico, possvel avanar na compreenso da argumentao aristotlica sobre a eudaimona. A importncia da discusso sobre o ato voluntrio se deve ao fato de que na tica aristotlica a eudaimona o tlos de toda ao humana, que se d no exerccio da ao excelente e essa tem como uma das suas condies o ato voluntrio. Meu objetivo entender uma das condies da ao excelente e, assim, poder avanar na compreenso das afirmaes aristotlicas sobre a eudaimona. A minha pretenso nesse tpico o de apresentar uma argumentao da EN que esclarecedora, segundo minha leitura, para a compreenso em um primeiro momento do que seja a virtude moral, mas tambm da anlise empreendida por Aristteles do que seja a eudaimona. A necessidade de investigar sobre o ato voluntrio faz-se devido ao fato de que as aes, para Aristteles, so passveis de louvor ou censura, sendo que as aes que dizem respeito virtude moral so objeto de louvor. Estas aes que so passveis de louvor e censura servem para caracterizar a responsabilidade daquele que age e s podemos imputar responsabilidade ao

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Tratado da Virtude Moral EN I 13 - III 8, traduo e comentrios de Marco Zingano (2008).

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sujeito nas aes ditas voluntrias, bem como s possvel dizer que a ao virtuosa se ela for voluntria. Com a exposio que fizemos, at aqui, da eudaimona e da virtude moral, podemos antever a importncia da definio do que seja um ato voluntrio (hkousion). Lembremos ento que as virtudes so qualidades adquiridas no seu exerccio e por causa delas somos elogiados ou censurados. preciso ento que tornemos claro em quais condies podemos ser elogiados ou censurados. A definio do ato voluntrio (hkousion) um primeiro passo que nos permite entender em que ocasies somos motivos de censura ou elogio. Afinal, diz Aristteles:
Como a virtude diz respeito a emoes e aes e como os atos voluntrios so censurados e louvados, ao passo que os involuntrios so objeto de perdo por vezes tambm de piedade, presumivelmente necessrio ao estudioso da virtude definir o voluntrio e o involuntrio (EN, III, 1. 1109 b30).

A definio do ato voluntrio feita na EN no livro III, nos captulos 1 3, onde Aristteles divide sua argumentao em trs momentos: 1- No primeiro momento, na EN III 1, ele investiga os casos mistos, sendo esses aqueles em que o agente forado ou compelido a uma ao, em um desses casos se configura, segundo Aristteles, um ato involuntrio (akouson); 2- Num segundo momento Aristteles investiga as aes sob o domnio da ignorncia (gnoia), pois essas aes levam o agente a cometer atos involuntrios (akouson); 3- E no terceiro momento no EN III 3, ele define o que sejam o ato voluntrio (hkousion) e o involuntrio (akouson). O procedimento adotado por Aristteles neste estudo o mesmo que ele faz em toda a EN, sempre partindo das opinies mais reputadas sobre o assunto, as endoxa, para analis-las e a partir delas, constituir um conhecimento mais prximo da verdade. preciso estar atento

argumentao de Aristteles, entendendo que para ele se trata de, quando examina as circunstncias particulares em que ocorre o ato involuntrio

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(akouson), aproximar-se de uma definio do seu oposto, o ato voluntrio (hkousion). A minha compreenso dessa argumentao que Aristteles entende a distino entre involuntrio e no voluntrio como um momento do entendimento do que seja o ato involuntrio com respeito s aes praticadas por ignorncia (gnoia)
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. Essas aes so passveis de serem perdoadas

caso exista o arrependimento por parte daquele que agiu assim. Dessa forma, no se trata de um terceiro tipo de ao, mas sim de uma avaliao sobre uma ao praticada de forma involuntria e que para efeito, de punio ou atribuio de responsabilidade, considera-se que aquele que agiu desconhecendo as circunstncias particulares da ao poder vir a ser perdoado se houver o arrependimento pela ao efetuada, mas caso no venha a ocorrer o arrependimento por parte daquele que agiu assim, a ao passa a ser entendida como uma ao que apesar de ter sido realizada em

desconhecimento das circunstncias particulares o seu resultado foi desejado tratando-se assim de uma avaliao posterior ao efetuada. Para Aristteles, o ato voluntrio (hkousion) consiste na conjuno de duas condies: o princpio da ao est no agente e este conhece as circunstncias particulares da ao. No caso do involuntrio (akouson), basta que um dos fatores seja negado, portanto, que ele seja forado a uma ao ou que aja por ignorncia (gnoia)
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para que a ao seja caracterizada como involuntria.

Aristteles inicia o livro III da EN ponderando que: parecem ser involuntrias as aes praticadas por fora ou por ignorncia (EN, III, 1. 1109 b35). Se as aes involuntrias so aquelas praticadas por fora e, ou por ignorncia, torna-se necessrio entender o que significam essas duas circunstncias. Segundo Aristteles, as aes praticadas por fora so aquelas

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Sigo aqui a posio adotada por Marco Zingano (2008). Muitos comentadores de Aristteles fizeram confuso na interpretao desse tpico da EN afirmando que Aristteles estaria fazendo a distino entre trs atos diferentes, ou seja, voluntrio, involuntrio e contravoluntrio. Observando a argumentao de Aristteles com mais cautela podemos observar que se trata de distinguir dois tipos de ao: voluntria e involuntria. A distino efetuada por Aristteles dentro do ato involuntrio por aes que so praticadas por ignorncia serve para efeito de estabelecer responsabilidade e penalidades diferenciando o que pode vir a ser causa de arrependimento. Como bem observa Marco Zingano (2008 p.152) no seu comentrio a EN 1110 b 19, o arrependimento propriamente um critrio para o reconhecimento do carter moral do agente e no uma condio do ato.

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cujo princpio da ao exterior ao agente e para o qual este em nada contribui, ou seja, o princpio da ao, o querer, no est presente no agente. Essa observao feita tendo em conta que existem aes mistas onde o agente compelido a realizar determinada ao, nesse caso ele tem a possibilidade de realizar ou no a ao em detrimento de outras e sua ao poder ser motivo de louvor se a fez com vista a um fim belo (kalln). Em todo caso, apesar de ser compelido, o princpio da ao est naquele que age e essas aes so assim ditas voluntrias, enquanto a ao caracterizada como involuntria o agente em nada contribuiu para o princpio da ao, ou seja, no est em seu poder dizer sim ou no a ao realizada, pois o seu querer no livre. Prosseguindo na argumentao, Aristteles estabelece o problema de se compreender as aes praticadas por medo de males maiores, ou que tem em vista algo belo. Cito-o: se um tirano ordenasse a algum fazer algo ignbil retendo em seu poder pais e filhos que seriam salvos se o fizesse, mas morreriam se no o fizesse (EN, III, 1. 1110 a5). Como ento poderamos caracterizar tais aes? Seriam elas voluntrias ou involuntrias? Segundo Aristteles estas aes so mistas, pois
assemelham-se mais s voluntrias, pois so escolhidas no momento em que so praticadas. (...) Mas absolutamente, presumivelmente, so involuntrias, pois ningum escolheria quaisquer destes atos por si mesmo (EN, III, 1. 1110. a 15).

Observando o que foi dito anteriormente, podemos perceber que no se trata de aes involuntrias, em absoluto, pois elas so realizadas por escolha daquele que age, ou seja, no momento de realizar a ao estava em seu poder realizar ou no esta ao. Mas por se tratar de algo ignbil dificilmente pode ser classificadas como voluntrias, j que nenhum cidado virtuoso desejaria realizar este tipo de ao, por ser ela moralmente reprovvel e se ele o faz; o faz tendo em vista algo nobre ou bem maior. Resta ento classific-las como voluntrias, j que o princpio da ao est naquele que age, mas observando que so escolhidas entre algumas e em detrimento de outras.

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Vejamos ento o que Aristteles define como ato feito por ignorncia (gnoia). Segundo ele, todo ato feito por ignorncia no voluntrio, mas involuntrio somente o que produz aflies e arrependimento (EN, III, 1. 1110 b 20). preciso entender que quando Aristteles fala de ignorncia (gnoia), ele est se referindo ao desconhecimento das circunstncias particulares, ou seja, aquelas circunstncias onde se d a ao, e somente quando se refere a esta, se pode dizer que a ao involuntria e, assim, o autor pode ser passvel de piedade ou perdo. Podemos perceber que Aristteles no est falando de uma ignorncia geral, tampouco daquela ignorncia que desconhece o que benfico, pois essa ignorncia para Aristteles levaria perversidade e no ao involuntrio. Para Aristteles, agir por ignorncia de circunstncias particulares diferente de agir na ignorncia, pois que[m] est bbado ou encolerizado no parece agir por ignorncia (...), mas estando na ignorncia do que faz (EN, III, 2. 1110 b25). Aquele que age assim escolheu essa forma de agir em detrimento de outra. As circunstncias particulares cujo seu desconhecimento caracteriza o ato involuntrio so: 1- quem age (sujeito); 2- sobre o que age (ato); 3- em que age (coisa); 4- com o que age (instrumento); 5- com vista a que (efeito); 6- e como age (maneira). Somente no desconhecimento de uma dessas circunstncias possvel caracterizar o ato como involuntrio e, logo, digno de perdo. Aristteles observa, no entanto, que em se tratando de pessoa s, no possvel ignorar todas elas. E, segundo ele, bvio que aquele que age no pode agir desconhecendo a si mesmo. Desse modo somente na ignorncia de uma dessas circunstncias particulares possvel ao agente ser perdoado,

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pois somente como involuntria, por causa deste tipo de ignorncia, que a ao poder ser penosa e assim provocar arrependimento. A definio do ato voluntrio serve para esclarecer que a ao virtuosa para ser caracterizada como tal tem de ter a inteno daquele que est agindo, no sendo possvel dessa forma que seja uma ao passiva na sua constituio, ou seja, a ao voluntria aquela onde o princpio da ao, o querer, est presente naquele que age e este realiza a ao com o conhecimento das circunstncias, estando em seu poder realiz-las ou no. Para Aristteles, o voluntrio e o involuntrio devem ser caracterizados no ato em que se pratica a ao. A caracterizao da ao se d conforme o momento em que ela praticada. Isso nos serve de alerta para a precedncia da ao na caracterizao do agir, pois no momento do agir est sempre aberto ao agente o poder de agir ou no. Podemos notar, na argumentao aristotlica do ato voluntrio, que a ao para ser caracterizada como voluntria deve ter o princpio de sua realizao naquele que age e s assim ela ser caracterizada como virtuosa. O que nos leva a concluir: independentemente de como o fim nos seja apresentado, aquele que age responsvel pela formao do seu carter, pois como j vimos na repetio de determinadas aes que formamos nosso carter. Alm disso, a leitura da precedncia da ao na caracterizao do agir elimina a possibilidade de uma interpretao equivocada da relao entre ao humana e a virtude moral, j que seria possvel concluir que estando na posse da virtude moral o homem virtuoso estaria impossibilitado de agir de outra maneira. Ora, a disposio moral visa orientar o homem virtuoso nas suas aes, mas deve-se ter claro que ela apenas uma disposio, a qual nos permite agir de uma determinada forma 49. Contudo, para Aristteles, a cada ao a ser realizada sempre est aberta ao homem virtuoso agir ou no de uma determinada forma.

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O fato de Aristteles afirmar que a virtude moral depois de adquirida torna-se uma segunda natureza serve para ilustrar que com a virtude moral o homem virtuoso adquire certa estabilidade nas suas aes, mas deve-se ressaltar que no momento da realizao da ao sempre est aberta possibilidade de agir de forma diferente. No sendo a disposio capaz de impedir ou mesmo de fixar uma ao que ocorre no mundo da contingncia.

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No livro I da EN o bem final descrito por Aristteles um bem aparente 50 que precisa ser determinado, ou melhor, realizado por nossas aes. Com o que vimos sobre a discusso do ato voluntrio podemos perceber que Aristteles coloca uma nfase determinante no momento da ao, mas isso deveria ser evidente para o leitor da EN j que, desde o princpio, o mesmo afirma que o bem a ser realizado pela ao humana um bem prtico realizado na ao do homem virtuoso. Ora, sendo o agente responsvel pelo que faz no momento da realizao da sua ao nesse momento que ele atualiza o seu bem final, antes era apenas um bem aparente, ou seja, na medida em que age de modo virtuoso que ele constitui o bem almejado. O bem final a que se refere Aristteles ser constitudo na ao do homem que pratica aes virtuosas de acordo com certos princpios. Ao pressupor isso, busco distanciar-me de determinada interpretao da EN, segundo a qual a afirmao aristotlica de que no se delibera sobre os fins, mas somente sobre os meios, no que diz respeito ao do homem virtuoso na realizao da eudaimona, estaria limitando a escolha desse homem com relao constituio desse bem final. Para melhor compreender essa afirmao de Aristteles e preciso ter presente a definio de bem final no livro I da EN, que compreendemos aqui como um bem de segunda ordem, poderemos observar que este bem constitudo na realizao de nossas

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A referncia a este termo, phainmenon agathn, pode a princpio gerar certa confuso quanto ao seu significado devido ao fato de o termo aparente ser associado ao que provvel e verossmil. Mas, segundo Muoz (2002, p.154), quando Aristteles se refere ao phainmenon agathn (bem aparente) ele no est se referindo a uma distino entre: a um bem que seria uma mera aparncia de bem, e no o seria de forma alguma (sendo, de fato, um mal), mas sim diferena entre um objeto objetivamente bom e a apreenso subjetiva que o agente possui desse bem. Essa apreenso subjetiva do bem , para Aristteles, fundamental para que se tenha incio o processo de deliberao para a sua realizao, pois o phainmenon agathn (bem aparente) o objeto da bolsis . preciso que fique claro que Aristteles no est tomando uma posio relativista que o aproximaria de um Protgoras, pois para ele existe um bem real o termo referido, por Aristteles, bem simplesmente (apls) que apreendido de forma correta pelo homem virtuoso. O que muito comentadores ressaltam aqui a importncia da intencionalidade para a realizao do bem, pois partindo dessa suposio que se d incio a realizao do bem humano. Para Marco Zingano (2008, p. 195) a intencionalidade a condio lgica do bem humano e isso por que mesmo o bem real deve primeiro ser objeto de uma crena sobre a sua qualidade por parte do sujeito, deve tendo um valor puramente lgico. Portanto, para Aristteles, o bem aparente a condio necessria e primeira para que algo venha a ser de fato um bem, mas devemos ressaltar que no sua condio suficiente, pois s o homem virtuoso capaz de apreender de forma correta o bem.

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aes de acordo com a razo. O que referido por Aristteles como bem final no livro I da EN um bem que deve ser constitudo na medida em que as aes so realizadas pelo homem virtuoso e segundo o prprio Aristteles a correta apreenso desse bem depende de nosso carter. Aquele que age em certa medida, ele prprio responsvel pela formao do seu carter, j que o mesmo pode agir ou deixar de agir em determinadas circunstncias; na medida em que decide agir de uma determinada forma ele responsvel pelo modo como este bem nos aparece, pois agindo assim ele d forma ao seu carter, e nesse caso, ser responsvel pela forma como percebe o bem. Na EN Aristteles nos diz que a apreenso correta do fim depende de que o nosso carter tenha sido devidamente educado a desejar as coisas boas e nobres.

2.3 Bolsis, boleusis e proaresis 51

A precedncia da discusso do ato voluntrio sobre a escolha deliberada explicada pelo prprio Aristteles devido ao fato de que toda escolha deliberada voluntria, mas nem todo ato voluntrio ocorre por escolha deliberada. Para comprovar o seu raciocnio Aristteles lembra que as crianas e os animais so capazes de atos voluntrios, mas nunca de escolha deliberada; no caso dos animais por no possurem a faculdade racional, e no caso das crianas por no terem ainda desenvolvido o suficiente a razo por falta de experincia. O ato voluntrio condio necessria da proaresis, mas no a condio suficiente, pois a proaresis tambm envolve a deliberao que a precede bem como o desejo que pe o objeto em vista do qual deliberamos e para o qual escolhemos os meios para realiz-lo. A importncia da escolha deliberada para nossa discusso evidente, pois como vimos uma ao para ser considerada procedente de um agente virtuoso deve ser voluntria e baseada numa proaresis. Alm de ser um elemento fundamental para a

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As palavras gregas utilizadas nesse tpico foram apenas transliteradas para manter uma ntida diferena entre elas, j que comum aos leitores mais desavisados da EN confundirem seus significados no caso de bolsis e boleusis. Quanto ao caso da proaresis no h um consenso entre os tradutores, pois ela traduzida por escolha, eleio, inteno e escolha deliberada, sendo que todos estes conceitos esto de certa forma subentendidos no conceito de proaresis. Sendo assim, optei pela transliterao do termo grego.

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compreenso do que seja a virtude moral, pois segundo Aristteles a virtude moral uma disposio de escolher por deliberao (EN, II. 6,1106 b 36); sua anlise demonstra pontos importantes para a compreenso da ao na medida em que a entendemos relacionada com o ato voluntrio e com o desejo. Na relao entre a proaresis e os elementos que a constitui (bolsis e boleusis) esto os princpios que nos podem levar a uma melhor compreenso sobre a ao excelente, bem como esclarecer alguns equvocos de leituras sobre a eudaimona 52. Aristteles estabelece a definio da proaresis no livro III da EN, mais precisamente em III 4-6. A sua delimitao do que seja a proaresis, visa num primeiro momento a distinguir a proaresis de fenmenos aparentados a ela, como: epithyma (apetite), thyms (impulso), bolsis (querer) e dxa (opinio). Na sua definio de proaresis Aristteles avana na compreenso da ao, j que a proaresis entendida por ele como a causa eficiente da ao (e no esqueamos aqui que se trata da ao excelente). A proaresis no nem epithyma e nem thyms, pois estas os animais tambm a possuem, aquela, portanto, somente pertence aos homens; alm disso, o apetite est relacionado ao agradvel e ao desagradvel, o que no o caso da proaresis. Esta tambm no pode ser identificada bolsis, que o desejo que na faculdade desiderativa responsvel pela forma da aspirao humana. Segundo a compreenso de Aristteles, a bolsis o desejo que se refere a uma aspirao guiada pela representao do bem; assim, podemos aspirar coisas que no esto ao nosso alcance, mas s podemos escolher o que est ao nosso alcance, o que pode ser concretizado por nossa ao, o que est em nosso poder faz-lo. Desejamos coisas diversas, mas s escolhemos o que possvel de ser realizado pela nossa ao. Enquanto a bolsis referese a um fim, a um bem aspirado; a proaresis diz respeito ao que depende de ns, ao que nos pode conduzir ao fim. A partir dessa perspectiva correto dizer, segundo Aristteles, que desejamos a eudaimona e a sade, mas totalmente incorreto dizer que escolhemos a eudaimona e a sade, pois o que

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Refiro-me aqui a relao entre meios e fins e a tese aristotlica de que no deliberamos sobre o fim, mas somente sobre os meios.

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escolhemos so os meios de realiz-las. A proaresis tambm no uma dxa (opinio), pois esta reporta a tudo o que incompreensvel e ao impossvel, enquanto aquela s diz respeito ao que depende de ns. E no que diz respeito opinio ela verdadeira ou falsa e a escolha, porm, boa ou m. Com essas distines entre a proaresis e os outros elementos que poderiam ser confundidos com ela, podemos perceber que a proaresis uma atividade tipicamente humana que envolve certa investigao do que nos possvel realizar diante do desejo aspirado. A proaresis est relacionada parte racional da alma denominada faculdade deliberativa, que, por sua vez, acompanhada de pensamento e reflexo. A proaresis o desejo deliberado de acordo com a sabedoria prtica que torna possvel ao homem virtuoso decidirse de forma correta e verdadeira sobre a ao que levar a realizao desse fim. Antes de continuar na definio do que seja a proaresis proveitoso que seja esclarecida de uma melhor forma a relao entre dois fenmenos ligados a ela, porm dela distintos. Essa distino precede proaresis na ordem lgica da ao; refiro-me distino entre boleusis (deliberao) e bolsis (querer). Sua compreenso fundamental para o esclarecimento daquilo que entendido, na concepo de Aristteles, por proaresis, j que boleusis e bolsis lhe esto diretamente relacionados. Como diz o prprio Aristteles, a proaresis o resultado de uma deliberao (boleusis) sobre os meios que tem em vista a realizao de um querer (bolsis). A primeira coisa a ser dita que o desejo denominado por Aristteles de bolsis um desejo que se diferencia de outros elementos relacionados faculdade desiderativa 53. um desejo que foi constitudo pela mediao dos

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Marco Zingano (2008) nos seus comentrios sobre a faculdade desiderativa observa que Aristteles distingue trs tipos de desejos que comporta esta faculdade. O primeiro o thyms (impulso) que o desejo irracional, o segundo a epithyma (apetite) que o desejo do agradvel esses desejos, segundo Marco Zingano, so expressamente mencionados por Aristteles como pth. O terceiro tipo de desejo a bolsis (querer) este tipo de desejo, segundo Aristteles, s ocorre nos seres dotados de razo, pois um desejo que se engendra envolvendo consideraes e expectativas racionais. Ainda segundo Marco Zingano esse desejo corresponde em Plato parte racional da alma em sua funo desiderativa. Na EN este desejo est relacionado faculdade desiderativa que a parte no racional da alma que, no entanto, pode ter a razo operando sobre ele, um desejo constitudo pela prtica

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bons hbitos e pela educao recebida atravs da plis e est relacionado ao fim ltimo, este o desejo do homem virtuoso, portanto um desejo que somente o homem racional pode possuir, sendo ele distinto do pthos irracional 54. A bolsis a causa motora da ao, pois a partir da sua aspirao que deliberamos sobre os meios para realiz-la. O desejo aqui citado, por Aristteles, no qualquer desejo: aquele desejo que j foi devidamente educado pela repetio de boas aes e diz respeito somente ao homem; o desejo do homem virtuoso que deseja o que bom e belo e tem como aspirao um fim bom, pois este homem o cidado que aprendeu, no convvio com outros cidados, a querer o que bom e justo. Este desejo constitui o primeiro passo na realizao daquilo que aspirado como o bem que prprio ao homem, pois somente aps haver essa aspirao possvel ao homem com base nesse desejo deliberar como realizar esse bem. Esse bem denominado por Aristteles de bem aparente um bem ainda sem contedo e que precisa ser realizado conforme o exerccio da atividade que diz respeito somente ao homem. A aspirao pela eudaimona o incio de toda a atividade da ao humana, esse desejo que leva os homens a deliberar sobre o que meio para realizar o bem supremo. A bolsis o primeiro momento deste processo de deliberao, o desejo do cidado educado pela plis com base nas suas leis justas. Ora, aqui pode ficar a dvida: como possvel ao cidado aspirar ao que bom sem que ele j tenha a razo operando? Isso se d devido ao fato de que para Aristteles antes da virtude moral ter a razo operando na sua determinao preciso que o cidado tenha sido educado nos bons hbitos pela sua comunidade, s assim ele poder ouvir as razes postas pela sabedoria prtica, pois este homem j ter a sua faculdade desiderativa e seus elementos devidamente educados. Atravs desse querer (bolsis) que se tem incio o

reiterada de boas aes daquele que aprendeu atravs dessas aes a desejar o que bom e belo. 54 Marco Zingano (2007, p.154) esclarece que: (...) a emoo no monoltica, como um bloco que se deve aceitar ou rejeitar por inteiro, mas antes uma massa permevel, e permevel porque, em sua origem, h uma cognio, que agora pode ser aperfeioada pelo ato de dar razes.

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ato deliberativo que nos leva ao, enquanto a boleusis o procedimento de investigao que est relacionado aos meios necessrios para que o desejo aspirado possa ser realizado. Com efeito, Aristteles entende por boleusis o procedimento de investigao sobre os meios que dependem do homem para realizar o desejo aspirado. Ela s possvel por ser a ao humana algo contingente que est sujeita mudana bem como a seus contrrios. Os meios mencionados, por Aristteles, devem sempre estar relacionados s circunstncias particulares da ao, bem como ao sujeito da ao. A ao virtuosa no simplesmente a observao dos meios, mas, sim, tambm a determinao deles, levando em considerao as circunstncias particulares e o agente que vai agir sobre elas. A mediedade no um atributo do nosso carter, portanto no pode ser entendida como uma doutrina da moderao; ela uma determinao da sabedoria prtica observando como devem ser realizadas as aes que visam o bem final de acordo com as circunstncias particulares. Para Aristteles, no so objetos de deliberao o que perene, o que est fora do tempo e as coisas mutveis que acontecem regularmente, pois onde as coisas se mantm firmes seja por leis naturais ou por outras aes, no h espao para a ao. Do mesmo modo, no h ao humana sobre o que totalmente incontrolvel e acidental, pois no pode ser objeto de deliberao, j que no permite planejamento racional, o mbito da deliberao sendo somente aquilo que podemos executar, ou seja, o que est em nosso poder. Assim, a boleusis uma investigao sobre os meios que constituem o fim. Para isso, a boleusis deve possuir uma percepo do que seja este fim; ela o momento que antecede a proaresis, pois, segundo o prprio Aristteles, o objeto da deliberao e o objeto de escolha deliberada so os mesmos, com a ressalva que o objeto de escolha deliberada j est determinado (EN, III. 5,1113 a 2-4), por isso toda proaresis sempre deliberada, pois s depois de ter investigado sobre os melhores meios de realizar um fim que se pode decidir qual ser o melhor meio para realizar o fim desejado. A deliberao certamente sobre meios, mas no devemos

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esquecer o livro I da EN onde Aristteles afirma que h meios que so fins e fins que so meios em vista de outros fins. Voltemos ento distino especfica da proaresis feita por Aristteles em EN III 5. O especfico da escolha (proaresis) que ela um desejo no qual se deliberou antes, sua constituio envolve cognio e volio, em outras palavras, estando de posse do conhecimento de qual meio o melhor para realizar determinada ao deve-se decidir por tal meio e realizar tal ao. A proaresis o desejo racional deliberado, um desejo deliberado que vem diretamente relacionado ao. Como podemos observar a escolha (proaresis) um desejo formado por deliberao (boleusis), ou melhor, um desejo que j passou pelo crivo da deliberao, do processo de investigao de como possvel realizar o bem aspirado pelo querer (bolsis); desse modo, a escolha (proaresis) entendida por Aristteles como a causa eficiente da ao, pois nela segue imediatamente a ao, devido ao fato de haver ento a harmonia entre aquilo que objeto de desejo e aquilo que determinado pela phrnesis. Mas ento o que isso tem a ver com a eudaimona e com a virtude moral? Ora, a virtude moral uma disposio de carter para escolher bem; parece ento bvia a relao da boleusis e da proaresis com ela. Quanto eudaimona, trata-se de fazer um esforo e perceber que essa argumentao serve para desfazer alguns equvocos de uma leitura digamos assim mais apressada da EN. Se retornarmos a alguns elementos que foram apresentados no primeiro captulo dessa dissertao, poderemos ento compreender por que falar de ato voluntrio, deliberao e escolha podem ser importantes para a compreenso do que seja a eudaimona. Vejamos ento no prximo tpico a importncia desses elementos.

2.4 O tratado da responsabilizao, ou aquilo que depende de ns (eph hmin)

Segundo Aristteles se o homem age de forma voluntria, o mesmo est agindo com o domnio do princpio da ao presente nele e de posse do conhecimento das circunstncias particulares do que est fazendo e se este

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agente escolheu por si fazer isso; ele teve a possibilidade de deliberar sobre o que fazer, portanto, passvel de ser responsabilizado pelo que faz, pois est em seu poder agir dessa forma. Alguns comentadores da tica aristotlica viram na exposio que Aristteles fez na EN III sobre a deliberao problemas que no existem, a saber, o fato de no deliberarmos sobre o fim 55. Este equvoco cometido por muitos historiadores da Filosofia e filsofos quando pensam que Aristteles ao restringir a deliberao somente aos meios estaria reduzindo o papel da razo, transformando-a em uma razo instrumental e a consequncia dessa restrio segundo esses pensadores era a limitao da liberdade do homem no seu agir j que esse no poderia deliberar sobre os fins. O que hoje j um consenso entre os comentadores de Aristteles j havia sido esclarecido por So Toms de Aquino nos seus comentrios a EN h alguns sculos56. Segundo esse pensador preciso que se entenda que meios e fins no so propriedades essenciais das coisas, pois o que meio numa relao poder ser fim em outra relao, portanto, meios e fins so propriedades relacionais das coisas e assim podemos deliberar sobre coisas que apesar de serem fins em si mesmos numa determinada relao podem vir a ser meios com vista a outro fim que lhe superior, como o caso da relao entre sade e eudaimona na EN. E caso algum leitor mais atento da EN venha afirmar o contrrio dizendo que Aristteles, no cansou de repetir, de que a eudaimona o nico fim sobre qual no poder haver deliberao; retrucaria a esse leitor com as palavras do prprio Aristteles: deliberamos no sobre os fins, mas sobre as coisas que conduzem aos fins (EN III, 5 1112 b11), no entanto, preciso que se tenha um pouco de pacincia para compreender essa afirmao. Na verdade, com essa argumentao, Aristteles estava pressupondo um argumento lgico, quando afirma que no deliberamos sobre a causa ltima das nossas aes, isso

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So esses comentadores aqueles que seguem a leitura de Hardie (The final good in Aristotles, 1965), pois, segundo ele, Aristteles na EN estaria expondo uma tese do bem dominante, onde o bem supremo seria um nico bem, no caso a vida contemplativa. Sendo essa concepo de bem inclusivo que limita o papel da phrnesis na deliberao. 56 Infelizmente no me foi possvel o acesso direto aos comentrios de So Toms de Aquino, o que li desses comentrios foi atravs de citaes em livros de Marco Zingano (2007) e Spinelli (2007).

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porque a eudaimona dentro da racionalidade prtica tem o mesmo valor que os primeiros princpios tm para a demonstrao cientfica, esse valor passvel de ser comprovado quando Aristteles afirma que: Portanto, o fim no objeto de deliberao, mas aquelas coisas que conduzem aos fins. (...) Se sempre se tiver de deliberar, ir-se- ao infinito (EN III, 5 1112 b30 - 1113 a1) sem estabelecer um princpio para as nossas aes. O fim ltimo para nossas aes funciona como o princpio sobre o qual partimos em busca de sua realizao 57, sendo a eudaimona compreendida como um bem de segunda ordem que no conta ao lado de outros bens, mas tendo no exerccio desses bens a sua realizao. Assim sendo, podemos dizer que, a deliberao sobre os meios que a constitui reflete diretamente no contedo da eudaimona, pois estes meios so constitutivos da eudaimona e dessa forma estamos deliberando sobre o que seja a eudaimona 58. necessrio que se compreenda tambm o fato da eudaimona ser caracterizada no exerccio de uma funo prpria do homem, no significa que a sua realizao seja dada como certa. Tudo depende segundo Aristteles, de que o cidado consiga harmonizar dois elementos imprescindveis na realizao de suas aes, desejo e razo, somente na presena e na harmonia desses dois possvel haver a ao excelente que leve o homem virtuoso a realizar o bem final. Ora, o fato da virtude moral se dar pelo hbito, criando assim uma disposio permanente para agir, e a afirmao feita por Aristteles de que ela funcionaria como uma segunda natureza pode gerar um outro equvoco de que o homem virtuoso estaria impossibilitado de agir de outra forma, j que o hbito limitaria a sua liberdade de agir. Contudo, conforme procurei demonstrar, todos esses equvocos podem ser contornados se dermos a devida ateno exposio feita por Aristteles da virtude moral e das suas condies de

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Sobre o fim ltimo na EN ter o mesmo valor que tem os princpios primeiros na demonstrao cientfica, ver Spinelli (2007) e o artigo de M. Burnyeat (1980), Aprender a ser bom segundo Aristteles, publicado na coletnea organizada por Marco Zingano sobre a EN (2010). 58 Marco Zingano (2008, p. 186) afirma: deliberando sobre os fins a ttulo de meio para a felicidade deliberamos sobre o contedo da felicidade, pois ela no outra coisa seno estes fins.

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realizao. Compreendendo os elementos que esto envolvidos na concepo de virtude moral, possvel ter uma viso de como Aristteles entende a ao virtuosa e suas implicaes no processo de realizao da eudaimona. A ao, segundo Aristteles, sempre est aberta aos seus contrrios e o fato dela acontecer, no caso da virtude moral, pelo hbito no significa que ela no possa ser alterada. Isso acontece dessa forma devido ao dar-se no mundo contingente das coisas particulares, onde ela pode ser e no ser, ou melhor, ela pode vir a realizar-se ou no dependendo daquele que a exerce e das condies sobre as quais ele atua. Dessa forma possvel observar que, na sua definio de virtude moral, Aristteles faz uma caracterizao da ao em que esta se constitui e se determina no momento de sua realizao e na dependncia das circunstncias particulares. A definio da ao voluntria feita por Aristteles tendo em considerao o conhecimento das circunstncias particulares e levando em conta que o princpio da ao reside no agente. Na sua distino entre involuntrio e no voluntrio podemos perceber a importncia e a precedncia da ao na caracterizao da responsabilidade daquele que a executa. no momento em que se decide a realizar determinada ao que o agente daquela ao poder ser responsabilizado por ela. Penso que mesmo o homem virtuoso dotado de uma disposio para agir de uma determinada forma poder agir de forma diferente, pois a cada ao est aberta a possibilidade de agir de outra forma dependendo das circunstncias particulares, no homem virtuoso sua escolha para agir est relacionada harmonia entre o que ele deseja e aquilo que a sua sabedoria prtica determina e isso pode mudar a cada ao dependendo do momento e das circunstncias particulares 59. Minha exposio procura argumentar que o estudo da natureza da aret tem como precedente o estudo das aes voluntrias, pois, segundo Aristteles, a virtude est em nosso poder, bem como o vcio (EN III, 7 1113 b 6); aquilo que depende de ns (eph hmin). Se for certo que somos responsveis pelas nossas aes e essas tendem a tornar-se hbito na medida

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No terceiro capitulo dessa dissertao ser discutida a relao entre o carter contingente da ao e sua relao com o exerccio da phrnesis .

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em que continuamos a exerc-las, sendo assim caracterizada a virtude moral, ento somos tambm responsveis pelo modo como o fim ltimo nos aparece, pois ele depende de quem somos e de como nos constitumos. Em outras palavras, o fim depende da nossa natureza moral e se somos causa da nossa natureza moral somos tambm responsveis pelo fim que adotamos. A virtude moral permite ao homem realizar aquilo que lhe prprio, ou seja, a sua racionalidade. Sem ela o homem estaria sujeito a agir pelo impulso conforme os apetites e desejos. A virtude moral a excelncia relacionada ao bem agir. Este bem agir se d inicialmente atravs de hbitos adquiridos e repetidos atravs de aes que so tidas como boas e justas pela comunidade (plis) e s depois essas aes podem ser mediadas pela razo na busca de suas justas regras. A relao entre eudaimona e virtude moral no apenas uma relao entre fins e meios, como muitos acreditaram, ela tambm constitutiva, pois o desejo (bolsis) que garante a retido do fim; e na medida em que agimos de forma virtuosa que estamos realizando nosso bem final, a eudaimona. Somente quando o homem desenvolve a excelncia do bem agir estar aberto, para ele, a realizao do bem final. Para Aristteles, o bem ltimo a ser apreendido pela ao se d num primeiro momento como um desejo de um bem que apenas um bem aparente, ou seja, um bem que representa nosso desejo, em outros termos, mas, significando a mesma coisa, poderamos tambm dizer nossa inteno. Mas, no se trata aqui do desejo de qualquer um e sim do desejo do homem denominado por Aristteles de spodaios, o phrnimos que o homem moralmente bom que julga corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se manifesta a ele (EN III, 6 1113 a 30). Esse bem determinado em sua aspirao por aquilo que somos e por isso, segundo Aristteles, que independentemente de como este fim ltimo possa ser nomeado ou pr-se diante de ns, no sentido que tanto faz ser ele escolhido por ns ou ser algo j pr-determinado 60. O importante que na medida em que escolhemos os

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Minhas observaes aqui seguem a concluso de Marco Zingano (2007 p.164) sobre este ponto que : A tica aristotlica constri-se em torno desta inverso: no lugar de partir dos fins, ela se insinua pelos meios e daqui retorna aos fins, pois, ao se decidir por deliberao

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meios para realiz-lo tomamos este fim sob a nossa responsabilidade, decidimos pela sua realizao na medida em que avaliamos que ele seja um bem para ns, e, na medida em que estamos deliberando sobre meios para realizar este fim, estamos no apenas em busca de meios para atingir um bem externo, mas, sim, estamos decidindo sobre meios que constituem este fim 61. Assim, como somos responsveis pelos nossos atos e decidimos por aquilo que nos parece um bem, somos tambm livres, em certa medida, para decidir sobre aquilo que se apresenta a ns como um bem, e a razo nesse processo uma ferramenta que nos indispensvel. Se ainda restar alguma dvida sobre a importncia da ao para a constituio da virtude moral remeto o meu leitor a EN:
[...] necessrio investigar o que concerne s aes, como devemos pratic-las, pois so elas que determinam tambm que as disposies sejam de certa qualidade, como dissemos. O agir segundo a reta razo corrente; fique valendo como tese (ser discorrido mais adiante, a esse respeito, sobre o que a reta razo e como se relaciona com as outras virtudes). Sobre isto, porm, devemos estar previamente de acordo: todo discurso de questes prticas tem de ser expresso em linhas gerais e de modo no exato, como dissemos igualmente no incio que os discursos devem ser exigidos conforme a matria; o que est envolvido nas aes e as coisas proveitosas nada tm de fixo, assim como tampouco o que concerne sade. O discurso geral sendo deste tipo, ainda menos exatido tem o discurso sobre os atos particulares, pois no cai sob nenhuma tcnica ou preceito, mas os prprios agentes sempre devem

sobre os meios para obter um fim, nos tornamos senhores de nossas aes; senhores de nossas aes, somos em um certo sentido responsveis de nossas disposies; responsveis em certo sentido de nossas disposies, somos ento, em uma certa medida, autores de nossa natureza prtica; ora, visto que o fim aparece em funo da natureza (prtica) do agente, em certo sentido somos autores de nossos fins. 61 Marco Zingano (2007 p.206) argumenta sobre a relao entre fim e meios ressaltando que: Trata-se de uma doutrina depurada ou moderada da liberdade: se somos capazes de decidir soberanamente sobre os meios para obter um fim, no precisamos recorrer a outras causas do que as que esto em ns mesmos, ento somos causas do que fazemos e, consequentemente, somos responsveis de nossos atos. Essa observao nos leva a concluir, segundo Marco Zingano, que: (...) somos causas coadjuvante de nossas disposies na medida em que somos causa plena de nossos atos e que a conjuno de atos em um mesmo sentido cria a disposio; ora, como o modo como aparece um fim est em relao com o modo como somos e nossa natureza prtica determinada por nossas disposies terminamos por nos amoldar e de certo modo determinar que fim aparece a ns. Somos, ento, de certo modo causa do modo como o fim nos aparece, mas isso no condio para sermos senhores de certo modo de nossas disposies, antes sua consequncia.

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investigar em funo do momento, assim como ocorre na medicina e na arte de navegar. (EN II, 2 1103 b30 a 1104 a 10)

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Captulo III A virtude intelectual na EN

Antes de proceder anlise da virtude intelectual, preciso que esclarea que meu objetivo no visa a um estudo detalhado do livro VI da EN, mas sim a buscar pontualmente nesse livro o que est relacionado de forma direta ao esclarecimento da relao entre as virtudes e a realizao da eudaimona. Assim, pretendo analisar nos pontos que formam este captulo a definio de phrnesis apresentada por Aristteles e o papel desempenhado por ela na realizao da eudaimona. A necessidade de recorrer a uma argumentao que estabelea a comparao entre o exerccio da phrnesis e da virtude moral, bem como distinguirmos o campo de atuao da phrnesis e da sopha deve-se ao fato de que esta a forma como Aristteles esclarece sua definio de phrnesis. utilizando esse procedimento de comparao entre o exerccio e o campo de atuao da phrnesis, bem como o os objetos com o quais se relaciona, que Aristteles esclarece o lugar dessa virtude na EN. Em muitos momentos deste terceiro captulo vamos retomar discusses presentes no primeiro captulo, tal como ocorre com a argumentao que fiz sobre os fins e os meios; na verdade retomo essa argumentao em todos os captulos dessa dissertao, por pensar nelas na forma que Aristteles as apresenta no livro I da EN como uma espcie de reflexo metodolgica sobre o estudo a ser feito na sua tica. Alm dessa argumentao, retomo tambm a discusso feita tambm no primeiro captulo sobre as faculdades da alma e suas respectivas virtudes, mas minha inteno nessa argumentao esclarecer a atividade da phrnesis na realizao da eudaimona e, dessa forma, compreender sua relao com as outras virtudes e seu papel na determinao do bem agir (eupraksa). S possvel avanar na compreenso do estatuto da phrnesis na EN se tivermos clara a relao com as demais virtudes, e isso de certa forma interessante para o meu propsito, j que assim posso, na medida em que

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esclareo as relaes entre as virtudes da alma, perceber a relao dessas com a realizao da eudaimona. O meu procedimento na leitura do livro VI da EN orientado pelo entendimento de que o livro VI, antes de ser que trata de uma teoria do conhecimento, um livro onde Aristteles problematiza a estrutura racional da ao na realizao da eudaimona. Portanto, procurar entender aquilo que Aristteles compreende por phrnesis mediante a distino com a sopha e a sua relao essencial com a virtude moral tem o sentido de esclarecer a estrutura do agir. Muitos so os intrpretes que possuem certa precauo com o livro VI da EN, pois se trata de um livro conciso que traz uma quantidade expressiva de conceitos e problemas nem sempre analisados de forma clara. Para demonstrar essa situao, cito Ursula Wolf, que no seu livro sobre a EN afirma:
Na opinio de muitos intrpretes, o livro VI da EN , em muitos pontos, bastante restrito e eminentemente confuso em sua apresentao. bem verdade que se inicia em conexo sistemtica com livros anteriores, todavia nele mesmo no dispe de uma sistemtica clara. No comeo, lana-se a pergunta sobre as areta intelectuais; todavia, as diversas opes so enumeradas de modos variados, simplesmente enfileirados sem qualquer ligao mtua, e descritos de diversos modos, sem um direcionamento questo inicial. Misturadas com isso, aparecem passagens que desenvolvem e ampliam o curso argumentativo dos livros II e III e dizem respeito, portanto, mtua implicao da aret tica e da phrnesis 62.

No livro VI da EN Aristteles expe sobre as virtudes intelectuais (arta dianotika) que, segundo o autor, so aquelas aptas ao conhecimento e, portanto, envolvidas na descoberta da verdade. Aristteles fala de cinco qualidades que pertencem faculdade racional como um todo; so elas: phrnesis, sopha, tekhn, nos e epistme, classificando como virtudes apenas as duas primeiras, e no que se referem s trs ltimas qualidades no esclarece de forma clara as suas denominaes, classificando-as de disposies sem, no entanto, denomin-las de virtudes 63.

62 63

WOLF, U. A tica a Nicmaco de Aristteles, p.144. Alguns intrpretes, como o caso de Ursula Wolf, denominam-nas de disposies simplesmente, mas tambm no esclarecem se essas disposies so virtudes. O mesmo

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Aristteles justifica a sua diviso da alma racional com base na hiptese de que h uma semelhana entre sujeito e objeto no processo do conhecimento; sendo assim, preciso que, para cada esfera distinta da realidade, tenhamos uma capacidade distinta para conhecer. Aristteles procede diviso da parte racional da alma da mesma forma que faz com as virtudes da alma como um todo e a divide em duas partes64. Com base na atividade do lgos em mbitos distintos do conhecimento, Aristteles classifica a alma racional em duas faculdades distintas: uma faculdade cientficoteortica, pela qual conhecemos os primeiros princpios das coisas invariveis, ou seja, das coisas que no esto sujeitas mudana e contingncia, enquanto a faculdade prtico-deliberativa aquela pela qual conhecemos as coisas que esto sujeitas mudana e contingncia e que so, portanto, variveis. As virtudes correspondentes a essas faculdades so: a sopha (sabedoria filosfica), virtude da faculdade teortica, e a phrnesis (prudncia) ,virtude da faculdade deliberativa 65. Registro:
Dividimos as virtudes da alma, dizendo que algumas so virtudes do carter e outras do intelecto. Agora que acabamos de discutir em detalhe as virtudes morais, exponhamos nosso ponto de vista relativo s outras da maneira que segue [...]. Dissemos anteriormente que esta tem duas partes: a que concebe uma regra ou princpio racional, e a privada de razo. Faamos uma distino simples no interior da primeira, admitindo que sejam duas as partes que conceberam um princpio racional: uma pela qual contemplamos as coisas cujas
faz Pierre Aubenque, denominando a tekhn de disposio para produzir acompanhada de regra. 64 No livro I da EN Aristteles divide a alma em duas partes, a saber: uma racional, que possui a razo em sentido prprio, ou seja, a parte da alma que se caracteriza pelo exerccio e pela posse da razo, e a irracional, que est privada da razo, pois no a possui em sentido prprio, mas que poder contar com seu exerccio. 65 A discusso sobre o estatuto da phrnesis na EN um dos temas da filosofia de Aristteles mais discutidos por seus comentadores, servindo de pano de fundo para a discusso sobre a diferena entre filosofia terica e filosofia prtica. A polmica entre P. Aubenque (2003) e R. A. Gauthier (1958), na dcada de 50-60 na Frana, sobre o estatuto da phrnesis na verdade remonta discusso ocorrida no sc. XIX entre aristotlicos e neokantianos (cf. F.Trendelenburg e Kuno Fischer). Mas recentemente, temos Enrico Berti (1998) que problematiza as diferenas do conceito de razo na filosofia de Aristteles para assim falar da classificao dos saberes em Aristteles. No Brasil, alm de Marcelo Perine (2006), existem duas dissertaes, A Prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles de Priscilla Spinelli e Fins e Meios: uma discusso sobre a phr nesis na tica Nicomaquia , de Roger Silva, que discutem especificamente a phrnesis na EN e fazem um retrospecto do debate sobre este conceito.

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causas so invariveis, e outra pela qual contemplamos as coisas variveis; porque, quando dois objetos diferem em espcie, as partes da alma que correspondem a cada uma deles tambm diferem em espcie, visto ser por uma certa semelhana e afinidade com os seus objetos que elas os conhecem. (EN VI, 1 1139 a 5-10) 66

A dvida que fica dessa diviso das virtudes dianoticas feita por Aristteles no livro VI da EN quanto a saber se a phrnesis a virtude da faculdade prtico-deliberativa, toda ela inteira, ou somente virtude daquela parte da faculdade prtico-deliberativa que diz respeito ao (prksis); j na sua argumentao sobre aquela parte da faculdade prtico-deliberativa que diz respeito produo ele se refere a termos como poesis e tekhn, mas sem denomin-las como virtudes, referindo-se a elas como disposio

acompanhada de regra para produzir. A mesma dvida parece-me no existir com relao faculdade cientfico-teortica, que tem como virtude a sopha e que, no seu exerccio, rene outras qualidades dessa faculdade, como a epistme e o nos. Essa relao da sopha com as outras qualidades que constituem a faculdade cientfico-teortica no possvel ser feita com relao faculdade prtico-deliberativa, pois Aristteles afirma no livro VI da EN que ao (prksis) e produo (poesis) so coisas distintas.

3.1 Phrnesis, a virtude da faculdade prtico-deliberativa

No livro VI da EN, Aristteles detm-se mais em definir a phrnesis, utilizando s vezes, como j havamos afirmado, uma comparao entre as virtudes da faculdade cientfico-teortica e da faculdade desiderativa, a fim de melhor esclarecer sua definio dessa virtude, mas tambm para esclarecer o
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Nesse captulo vou utilizar diversas tradues da EN. Sempre que o trecho citado se referir phrnesis estarei utilizando a traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da verso inglesa de W. D. Ross (1987). Fao essa opo pelo fato de a traduo portuguesa de Antnio de Castro Caeiro (2009), que tenho como base para a leitura da EN, optar por traduzir phrnesis por sensatez. No meu entendimento no uma boa escolha, pois no livro VI da EN Aristteles faz uso de termos como snesis e gnome, que so geralmente traduzidos por bom discernimento e ponderao, para diferenciar daquilo que ele entende por virtude da faculdade deliberativa, que tem como principal caracterstica ser a excelncia que leva euprksis. A traduo de Mario da Gama Kury, em minha opinio, equivocada ao traduzir phrnesis por discernimento, o que no contempla as principais caractersticas da phrnesis e tambm no suficiente para distingui-la de snesis. Quando estiver utilizando uma traduo que no seja a de Vallandro e Bornheim, farei referncia em nota, explicando a escolha da mesma.

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lugar da phrnesis na EN. A faculdade deliberativa uma faculdade independente que trata das coisas variveis e contingentes; no caso, a atividade humana no agir e no produzir. Sendo a phrnesis a virtude da faculdade prtico-deliberativa, cabe ento definir o que essa virtude e esclarecer sua relao com a tekhn, que a outra disposio que forma essa faculdade racional. Aristteles inicia sua definio de phrnesis tomando o mesmo procedimento que fez no livro I da EN para definir aquilo em que deve consistir a eudaimona. Ele se pergunta pelo que se entende quando afirmamos que algum prudente:
Ora, julga-se que cunho caracterstico de um homem dotado de sabedoria prtica o poder deliberar bem sobre o que bom e conveniente para ele, no sob um aspecto particular, como por exemplo, sobre as espcies de coisas que contribuem para a sade e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa em geral. Bem o mostra o fato de atribuirmos sabedoria prtica a um homem, sob um aspecto particular, quando ele calculou bem com vistas em alguma finalidade boa que no se inclui entre aquelas que so objetos de alguma arte. (EN, VI, 5,1139 b 26-30)

Para Aristteles, o homem prudente (spodaios) aquele que sabe deliberar. O prudente aquele que serve de critrio moral para estabelecer quais aes podem ser ditas virtuosas. Isso acontece porque na EN no h uma norma transcendente ou transcendental orientando a prksis, pois no possvel estabelecer uma norma invarivel quando as coisas sempre podem acontecer de forma diferente, pois o mundo onde ocorre a ao o mundo da contingncia. Isso para Aristteles no um fator negativo, mas sim uma condio de possibilidade para que possamos agir de forma diferente e caracterizar a prksis dentro daquelas coisas que dependem de ns (eph hmin) e, portanto, no possuem um carter de necessidade, afinal o princpio da prksis est naquele que age por escolha deliberada. O fato de no haver uma norma moral em Aristteles que determine nossas aes nos pe outro problema, pois se a phrnesis deve sempre observar as circunstncias particulares e o momento oportuno, ela deve tambm, contudo, observar um princpio geral que a realizao da

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eudaimona. Como possvel ter uma noo correta desse princpio geral se no h uma norma que guie a ao do spodaios na realizao desse bem final? Para Aristteles o homem virtuoso tem sua ao de acordo com a razo e, no seu agir, a virtude moral est operando no que diz respeito sua faculdade desiderativa, existindo, portanto, um acordo entre aquilo que se deseja e aquilo que a razo afirma como verdadeiro. Alm disso, esse homem virtuoso, por meio de sua comunidade, adquiriu a experincia para julgar aquilo que denominado por aes belas e boas. A resposta indagao sobre uma norma que conduza a ao do homem virtuoso na realizao do bem final , na argumentao de Aristteles, negativa e positiva: negativa devido ao fato de no existir na EN uma norma transcendente que comanda a ao do homem virtuoso; nessa negao est a forma positiva de pensar a ao do homem virtuoso por Aristteles, fazendo, portanto, do spodaios a norma. Deve-se agir sempre indagando-se como o homem prudente faria nas circunstncias particulares, afinal ele visa sempre o bem humano, pois esta a sua inteno; e no que diz respeito a ao, no possvel agir sempre da mesma forma, pois ela de carter contingente. o spodaios na EN o padro de medida e princpio orientador para o reconhecimento do bem. A phrnesis como excelncia da faculdade prtico-deliberativa tem como atividade essencial a determinao do que seja a euprksia, ela a virtude do bem-agir. O primeiro esclarecimento que Aristteles faz sobre a phrnesis opondo-lhe o conhecimento cientfico (epistme), que,

inversamente, trata de coisas invariveis e necessrias. A phrnesis, na medida em que trata de coisas variveis e contingentes, tem como tarefa deliberar sobre coisas particulares, pois ela visa ao humana na determinao daquilo que meio 67 para a realizao da eudaimona. Dessa forma, Aristteles considera a phrnesis como uma qualidade racional que leva verdade no tocante s aes relacionadas com as coisas boas ou ms para os seres humanos (EN, VI, 5,1140 b 16-17). A phrnesis diz respeito ao dos homens, tem a ver com o agir humano no mundo sublunar
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Nunca podemos deixar de salientar que quando falamos aqui de meio preciso observar que no se trata, no caso da phrnesis, de apenas um meio instrumenta;, preciso sempre estar atento e observar a discusso feita por Aristteles no livro I da EN.

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caracterizado pela contingncia, deliberando sobre os fatos particulares em que ocorre a ao humana, determinando assim o que agir bem nas circunstncias particulares 68. preciso, no entanto, no esquecer que a phrnesis tambm possui princpios gerais, pois sem eles no lhe seria possvel julgar bem no que se refere aos fatos particulares, e assim determinar o bem agir. O princpio geral ao qual a phrnesis deve ter em vista para realizar de forma virtuosa a ao a eudaimona, pois sem uma percepo do que seja esta no seria possvel phrnesis realizar sua funo caracterstica que deliberar bem. Aqui um leitor mais atento poderia retrucar-me que Aristteles afirma textualmente que a phrnesis delibera tendo em vista a realizao da eudaimona e esta seria a sua atividade essencial na EN. A resposta a este problema deve consistir, no meu entender, nas observaes feitas por aqueles que pensam ser a eudaimona um bem de segunda ordem, ou seja, os defensores da tese inclusivista, segundo a qual a eudaimona entendida como um bem final que no conta ao lado de outros bens, mas sim que inclui todos os bens finais na sua realizao (e no caso das virtudes da alma todas elas so bens que formam as causas prprias da eudaimona). Portanto, o que tenho a dizer para esse leitor que a phrnesis, na medida em que determina como agir de forma excelente, est ao mesmo tempo realizando um dos bem finais que constituem a eudaimona, e s possvel phrnesis deliberar de forma correta sobre a eupraksa porque ela tem certa percepo do que seja este bem; percepo esta que s possvel ao homem virtuoso ter devido ao fato de ele ser possuidor de uma experincia naquilo que se refere s aes belas e boas; experincia constituda no tempo, mas tambm devido comunidade em que vive esse homem virtuoso. Antes de proceder ao esclarecimento da relao entre a phrnesis e as outras virtudes preciso que seja problematizada a distino que se d dentro
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P. Aubenque, em seu A prudncia em Aristteles (2003), esclarece o que seja a contingncia e como ela entendida por Aristteles, que a utiliza opondo ao que eterno e necessrio. Segundo Aubenque, a contingncia em Aristteles est relacionada ao movimento: o movimento o fundamento da contingncia no sentido estrito, dissociando o ser em potncia do ser em ato e introduzindo, assim, o tempo, ou seja, a possibilidade do obstculo entre a causa e o efeito (obra citada, p.112, nota 18).

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da faculdade prtico-deliberativa entre duas vertentes que se referem ao objeto da phrnesis e ao da tekhn, e dizem respeito compreenso da distino entre agir e produzir, obtendo dessa forma um melhor entendimento do que seja a ao virtuosa (prksis). Essa distino nos permite compreender de forma mais clara o papel da phrnesis, bem como entender seu objeto, ou melhor, a sua finalidade e assim tornar clara a relao da phrnesis com a eudaimona. Julgo que isso mais que suficiente para que possamos justificar esse breve desvio, pois, como consequncia da compreenso dessa distino feita por Aristteles entre o agir e o produzir ser possvel esclarecer tambm a relao entre meios e fins que existe entre o exerccio da phrnesis e a realizao da eudaimona. Feitas as promessas observemos o que Aristteles diz:
Na classe do varivel incluem-se tanto coisas produzidas como coisas praticadas. H uma diferena entre produzir e o agir (quanto natureza de ambos, consideramos como assente o que temos dito mesmo fora de nossa escola); de sorte que a capacidade raciocinada de agir difere da capacidade raciocinada de produzir. Da, tambm, o no se inclurem uma na outra, porque nem agir produzir, nem produzir agir. (EN VI, 4 1140 a 1-6)

Se aqui fizermos um esforo, possvel lembrar da afirmao feita por Aristteles no livro I, com uma preocupao metodolgica, de que diversos so os fins, existindo fins que so fins em si mesmos e fins que so apenas meios para que possamos atingir um outro fim diferente. Essa distino serve de base para a compreenso da diferena entre agir e produzir: na verdade, a distino entre os diversos tipos de fins, que no livro I da EN tem por base estabelecer um pressuposto metodolgico, serve para esclarecer outras relaes estabelecidas na EN, tal o caso da distino entre fins e meios com relao ao papel da phrnesis e a relao dessa virtude com a eudaimona. Aqui retomo uma citao j feita no primeiro captulo desta dissertao:
Parece, contudo, haver uma diferena entre os fins: uns so, por um lado, as atividades puras; outros, por outro lado, certos produtos que delas resultam para alm delas: o produto do seu trabalho. H, pois, fins que existem para alm das suas produes. Neste caso, os produtos do trabalho so

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naturalmente melhores do que as meras atividades que o originam. (EN I, 1 1094 a 1-6)

No que se refere euprksia, para Aristteles, a ao referente a esse domnio tem como finalidade a si mesmo, enquanto no caso do produzir, que est relacionada tekhn, a ao tem como objeto algo distinto dela, ou seja, um produto que resulta da sua ao. Na euprksia a ao visa a si mesma e no possui nenhuma finalidade extrnseca sua prpria ao que no seja o agir bem, sendo sua finalidade o exerccio de uma ao virtuosa. preciso que fique claro que tanto no produzir como no agir estamos falando de atividades humanas que so diferenciadas pelo seu fim: enquanto no agir o fim interno prpria ao (ou seja, realizar a ao de forma virtuosa), no produzir o objetivo ou finalidade constituir algo diferente, externo, ao realizada. Aristteles denomina a atividade que tem como finalidade o prprio agir de prksis; e atividade que tem por finalidade a produo de algo distinto de si, de poesis 69.
que o produzir como tal no nenhum fim em si mesmo (mas algo relativo a algo e formador de algo). Por outro lado, j o agir, e, na verdade, o agir bem, um fim em si mesmo, e a inteno o princpio da mudana especfica que vai na sua direo. Por isso, a deciso uma compreenso intencional ou uma inteno compreensiva. Neste sentido, o princpio (da ao) o humano. (EN VI, 2 1139 b 1-5) 70

A questo a ser destacada na distino entre phrnesis e tekhn 71 que a ao realizada sob o domnio desses dois mbitos da faculdade prticodeliberativa caracterizada por Aristteles como aquela em que o princpio da
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No minha inteno aqui trabalhar de forma precisa com os conceitos aristotlicos de tekhn e poesis; minha inteno utilizar a comparao feita por Aristteles na EN para esclarecer melhor o papel da phrnesis. Nas minhas pesquisas bibliogrficas acabei encontrando um bom livro sobre o conceito de tekhn e poesis: trata-se do livro de Virginia Aspe Armella, publicado sob o ttulo El concepto de tcnica, arte y produccin en la Filosofia de Aristteles (Ciudad de Mxico: Fondo de Cultura Econmica do Mxico, 1993). 70 Nesse trecho utilizei a traduo portuguesa de Antnio de Castro Caeiro (2009). 71 No vou entrar aqui numa discusso do tipo realizada por Natali no seu artigo A base metafsica da teoria aristotlica da ao, 1996. No meu objetivo analisar as questes de definies do que seja a ao, mas sim compreender a distino entre phrnesis e tekhn, a funo da virtude da faculdade prtico-deliberativa e, com base nisso, estabelecer sua relao com outras virtudes. Mas devo ressaltar que me utilizo em parte das distines proposta por Natali para compreender a distino entre essas duas atividades que esto relacionadas faculdade prtico-deliberativa. Em seu artigo, Natali tenta estabelecer uma relao entre prksis e energia e entre poesis e kinsis com base em leituras da EN e Met. e acaba concluindo que, no caso da prksis, as aes so do tipo que envolve tanto energia como kinsis.

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causa eficiente no est nas aes realizadas, pois ambas se realizam no campo da contingncia e, portanto, no possuem carter de necessidade, pois somente as coisas que possuem em si o seu prprio princpio podem ser ditas necessrias. No caso da poesis, o princpio est no produtor e no na coisa produzida, j na prksis o princpio est naquele que age de forma deliberada, pois a prksis uma atividade que tem como fim a prpria ao exercida, ou seja, o agir bem. A consequncia dessa afirmao nos leva a concluir que a subordinao da phrnesis a outra excelncia ou fim que no seja a euprksis est, no meu entender, descartada, pois ela um fim em si mesmo e o seu objetivo agir bem. na realizao do seu fim que ela se torna um bem integrante da eudaimona. Na medida em que realiza seu fim, a phrnesis est contribuindo para a realizao da eudaimona, no sendo essa virtude subordinada na sua finalidade a nenhuma outra virtude. No entanto, preciso voltar ao livro I da EN e lembrar que todos os fins, mesmo aqueles que so fins em si mesmos, esto subordinados ao nico fim que no subordinado a nenhum outro que o soberano bem humano, ou seja, a eudaimona. Nesse caso, tendo feito essas observaes, seria interessante voltar a uma questo de difcil esclarecimento se no tivssemos como guia essas observaes presentes, a relao entre fins e meios, questo est j abordada por mim no segundo captulo dessa dissertao, mas que aqui possvel fazer um novo esclarecimento. Quando Aristteles fala de meios para produzir um fim ele est se referindo tekhn, ou melhor, poesis. No caso da prksis, no se trata de meios meramente instrumentais para produzir um fim externo, pois o que em muitos momentos so denominados de meios por Aristteles na EN na verdade um fim em si mesmo, ou seja, o bem agir. E na condio de fins em si mesmos que constituem a eudaimona, que um fim de segunda ordem, no contando ao lado desses fins, mas incluindo-os. Como vimos, a ao exercida pela mediao da phrnesis denominada de prksis tem por finalidade sua prpria realizao e no algo externo, seu objetivo sendo o de realizar de forma excelente a ao que tem como princpio de causa eficiente a proaresis, que um misto de desejo e intelecto, ou melhor, de desejo reto e intelecto verdadeiro. E o homem no , para

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Aristteles, um misto de desejo e intelecto? Se o que afirmei agora ficou um tanto abstrato, ento recorramos s palavras de Aristteles:
Por conseguinte, a escolha pode ser qualificada ou como o pensamento relacionado ao desejo ou o desejo relacionado ao pensamento, e o ser humano, como gerador da ao, uma unio de desejo e intelecto. (EN I, 1 1094 a 1-6) 72

Com essa discusso possvel encerrar esta parte retornando a uma discusso feita no segundo captulo sobre a caracterizao do agir humano. Como vimos aqui, o princpio da causa eficiente da ao interno ao prprio fim; no se trata de produzir algo externo no caso da prksis, pois ela tem como causa a conjuno entre aquilo que se deseja e aquilo que o intelecto afirma e somente no homem podemos ter o desejo concordando com o intelecto, ou ter o intelecto afirmando (ou negando) aquilo que se deseja. a escolha do homem virtuoso por realizar uma vida plena que pe a necessidade de se pensar o que constitui a eudaimona, essa escolha tem como condio a boa deliberao que s possvel devido a existncia do homem virtuoso em suas relaes, numa plis que estimula as aes belas e boas servindo de modelo para que outros homens desejem a vida plena. dessa forma, observando que Aristteles no est argumentando sobre uma norma transcendente, mas sim das aes realizadas pelo homem virtuoso, que se pode compreender a deliberao realizada pela phrnesis perfazendo certa percepo do que seja a eudaimona, pois o homem virtuoso (spodaios) aquele que vive numa plis e que, com o tempo, adquiriu experincia sobre as coisas justas e belas e, dessa forma, tem a percepo do que seja o fim ltimo a ser realizado. Sem essa percepo a phrnesis no poderia deliberar de forma correta sobre meios que na verdade se constituem como fins em si, mas que so tambm fins que constituem a eudaimona; logo, no apenas como meios para produzir um fim, mas como atualizao do que especfico do homem.

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Nesse trecho citado utilizei a traduo da EN de Edson Bini (2002), por ser, no meu entender, a que melhor traduz aquilo que Aristteles quis dizer nesse trecho, ou seja, afirmar o homem como princpio da ao.

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O papel da phrnesis como virtude da faculdade prtico-deliberativa determinar no que consiste a euprksis; essa a sua finalidade. realizando esse fim que a phrnesis possibilita ao homem, como consequncia do agir bem, a vida plena que a eudaimona. A prudncia a boa deliberao sobre os meios adequados para realizar o bem humano, pois segundo Aristteles possvel deliberar bem sem que necessariamente tenhamos em vista um fim bom, pois o homem vicioso pode deliberar bem tendo em vista a realizao daquilo que deseja, mas somente o homem virtuoso delibera tendo em vista um fim que seja bom e observando o momento oportuno nas circunstncias particulares da ao. Diz ele:
Mas a excelncia da deliberao certamente a deliberao correta. Por isso devemos indagar primeiro o que seja a deliberao e qual o seu objeto. E, uma vez que existe mais de uma espcie de correo, evidentemente a excelncia no deliberar no uma espcie qualquer; porque o homem incontinente e o homem mau se forem hbeis, alcanaro como resultado do seu clculo o que propuseram a si mesmos, de forma que tero deliberado corretamente, mas o que tero alcanado um grande mal para eles. Ora, ter deliberado bem considerado uma boa coisa, pois essa espcie de deliberao correta que constitui a excelncia da deliberao isto , aquela que tende a alcanar um bem. (EN VI, 9 1142 a 16-22).

3.2 A distino entre phrnesis e sopha

Na sequncia farei uma anlise da relao entre sopha e phrnesis, relacionando o exerccio dessas virtudes com a distino ontolgica que Aristteles estabelece entre as coisas que esto na esfera da necessidade absoluta e as coisas que esto na esfera da contingncia. Esta distino permite compreender porque a ao est caracterizada como aquilo que depende de ns (ephhmin). Por que a contingncia dos objetos da faculdade prtico-deliberativa um fator to importante para compreendermos o papel da phrnesis? A reposta a essa pergunta parece ser evidente, pois se no fosse pelo carter contingente desses objetos no seria possvel a deliberao, em consequncia no seria possvel escolher. A ao humana caracterizada por Aristteles

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como pertencendo esfera do que contingente, do que varivel e est sujeito a mudana. nessa caracterizao da ao humana que reside a possibilidade da deliberao sobre o que melhor em determinadas circunstncias particulares, pois a ao humana sempre ocorre em situaes particulares, que no tm a necessidade de ser sempre de uma mesma maneira elas podem vir a acontecer ou no, dependendo de vrios fatores, mas no caso da prksis ela depende, principalmente, da deciso do homem em agir de uma determinada forma. Conforme Aristteles, isso que distingue o campo da deliberao do da demonstrao:
Ora, ningum delibera sobre coisas que no podem ser de outro modo, nem sobre as que lhe impossvel fazer. Por conseguinte, como o conhecimento cientfico envolve demonstrao, mas no h demonstrao de coisas cujos primeiros princpios so variveis (pois todas elas poderiam ser diferentemente), e como impossvel deliberar sobre coisas que so por necessidade, a sabedoria prtica no pode ser cincia, nem arte: nem cincia, porque aquilo que se pode fazer capaz de diferentemente, nem arte, porque o agir e o produzir so duas espcies diferentes de coisas. (EN VI, 5 1140 a 31 - 1140 b 5) 73

A compreenso da relao entre contingncia e ao humana nos possibilita compreender o estatuto da phrnesis; como consequncia dessa compreenso, penso que teremos mais elementos para entender a relao entre a phrnesis e as demais virtudes, bem como a sua relao com a eudaimona, que, como sabemos, se realiza no mundo contingente. Sendo a phrnesis uma disposio prtica que trata da regra da escolha determinando aquilo que representa na conduta o bem e o mal para o homem em situaes particulares, sendo tambm esta conduta humana classificada por Aristteles como pertencendo esfera daquilo que pode ser diferente, ento a compreenso do que seja a contingncia envolvida nas aes humanas esclarecedora e nos permite entender por que, apesar de no ser o homem aristotlico capaz de por os fins de forma autnoma, como o compreendeu a modernidade, ele ainda assim senhor de suas aes, pois as aes humanas so contingentes, ou seja, no possuem o princpio da causa eficiente em si, pois o princpio est naquele que delibera sobre ela.
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Traduo de Vallandro e Bornheim da verso inglesa de W. D. Ross (1987).

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Aristteles esclarece o carter contingente da ao comparando-o com o carter necessrio que possuem as coisas que so objetos de conhecimento da sabedoria filosfica e do conhecimento cientfico. A diferena entre a phrnesis e o conhecimento cientfico est no fato de que as verdades que se referem phrnesis no podem ser demonstradas, pois no so necessrias. J no conhecimento cientfico s pode haver conhecimento daquilo que passvel de demonstrao, pois as coisas de que ele trata existem necessariamente, no em contingncia, possuindo em si mesmo o princpio da sua causa; diferentemente da ao humana, so coisas que existem de forma eterna, enquanto a ao humana aquilo que nem sempre existe, e isso devido ao fato de ela no possuir em si mesma o princpio da sua causa. O carter contingente da ao est relacionado ao fato de que ela depende da escolha do homem virtuoso e essa escolha, como foi visto, depende de outros fatores que esto relacionados realizao da ao, tais como: desejo, razo, circunstncias particulares e tempo oportuno. A ao virtuosa s passa a existir quando uma deciso tomada pelo spodaios, sendo que essa deciso s ocorre quando existe um acordo entre o que ele deseja e o que sua razo afirma. Diante dessa argumentao, preciso que agora se procure entender a relao da phrnesis, virtude da faculdade prtico-deliberativa, com a sopha, virtude da faculdade cientfico-teortica, considerada por Aristteles a mais perfeita forma de conhecimento, pois envolve no seu exerccio o conhecimento cientfico (epistme) e o entendimento (nos) das coisas mais excelentes da natureza pela contemplao. A minha argumentao nesse momento sobre as virtudes da alma racional visa a compreender a distino dos seus objetos de conhecimentos na atividade dessas virtudes, ou seja, o lugar da phrnesis e da sopha na realizao da eudaimona; o que torna possvel avanar na compreenso do carter contingente da ao 74. A definio da virtude da faculdade cientfico-teortica fundamental, tambm, para compreender a afirmao de Aristteles de que a eudaimona deva consistir na mais perfeita
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Devo aqui fazer observao que no tenho a inteno de fazer um esclarecimento mais amplo do que seja em si a virtude da faculdade cientfico-teortica denominada sopha, pois tal esclarecimento s seria possvel caso tivesse como objetivo analisar a Met., que o lugar por excelncia onde Aristteles trata da Filosofia Primeira.

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virtude da alma. Retomo aqui uma argumentao j referida por mim no captulo primeiro dessa dissertao relacionando as virtudes com a diviso feita por Aristteles da alma no livro I, captulo 13, da EN. E como j havia argumentado, a afirmao de Aristteles quando fala do intelecto e da especulao no livro X, captulo 7, da EN caracterizando-os como o que h de mais nobre e divino no homem parece se referir sopha, pois, como vimos anteriormente, esta a virtude daquela faculdade cientfico-teortica que se caracteriza pela contemplao, sendo, segundo Aristteles, a mais prazerosa e mais auto-suficiente atividade da alma. Diz ele:
Se, por conseguinte, a felicidade uma atividade de acordo com a excelncia, compreensvel que ter de ser de acordo com a mais poderosa das excelncias, a excelncia da melhor parte do humano. Seja a melhor parte do humano o poder de compreenso ou qualquer outra coisa que parea, por natureza, comandar-nos, conduzir-nos ou dar-nos uma compreenso do que belo e divino seja isso mesmo divino em si, ou a mais divina das possibilidades que existem em ns , a atividade desta dimenso ser de acordo com a excelncia que lhe pertence. Tal ser a felicidade na sua completude mxima. Uma tal atividade , como dissemos, contemplativa. (EN, X, 7,1177 a 12-20) 75

Essa passagem da EN serviu de base para o argumento da tese determinante da eudaimona, no entanto, penso que diferentemente daqueles que defendem a tese do bem final como um bem determinante Aristteles quando fala de uma eudaimona perfeita, ou de uma eudaimona primeira e uma eudaimonia segunda, ele est apenas fazendo referncia distino entre os objetos de conhecimento que pertencem phrnesis e sopha que, devido presena ou no da contingncia, possuem graus distintos de importncia. Aqueles objetos que esto na esfera das coisas imutveis so classificados como eternos, e assim divinos; em consequncia, so considerados por Aristteles como perfeitos, pois no esto sujeitos mudana no tempo. Em relao autossuficincia dessa virtude, Aristteles argumenta que a sopha aquela virtude que na sua atividade mais se aproxima do bem denominado como eudaimona, pois ela apenas necessita do uso da razo terica para
75

Cito a traduo portuguesa de Antnio de Castro Caeiro da EN por ser aquela que torna mais evidente a argumentao dos que a utilizam para confirmar a tese da eudaimona como um bem determinante.

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realizar o seu fim, e essa caracterstica de sua atividade tem por base a pressuposio aristotlica de que existe uma semelhana entre os objetos de conhecimento e a atividade da alma para conhecer esses objetos. Da mesma forma que foi esclarecida a relao entre o livro I e livro X da EN no primeiro captulo dessa dissertao, possvel esclarecer a relao entre esses dois tipos de eudaimona com base na argumentao de que esta um fim de segunda ordem. Ora, o que afirmado por Aristteles no livro I da EN que a eudaimona resultado da atividade de uma virtude completa e, como j afirmamos com base na leitura de alguns intrpretes da EN os que acreditam ser a eudaimona um bem inclusivo , a realizao do bem supremo deve consistir na atividade das virtudes da faculdade desiderativa e da faculdade racional e isso Aristteles tambm afirma no livro VI da EN. A compreenso do que seja a virtude perfeita ou completa referida por Aristteles no livro I da EN como sendo aquela que envolve as virtudes da faculdade desiderativa e da faculdade prtico-deliberativa; no caso do livro X, quando fala da virtude perfeita, Aristteles est pensando na atividade da virtude que devido aos seus objetos de conhecimento tem sua atividade como a mais prxima da atividade do que divino e, deste modo, se constitui na atividade mxima que pode atingir o homem virtuoso no exerccio da sua razo. preciso, no entanto, lembrar que no livro I da EN Aristteles afirma que a realizao da eudaimona de carter prtico, pois um conhecimento que visa ao humana na realizao da eudaimona (e, como sabemos, a sopha no tem por objeto a ao que contingente e varivel). a phrnesis, como virtude da faculdade racional prtico-deliberativa, que tem por objeto a ao humana, sendo ela independente da sopha, virtude da faculdade racional cientfico-teortica. Logo, os objetos dessas virtudes so de espcies diferentes e possuem exerccios diferentes que no podem interferir um no outro, devido s caractersticas de seus objetos. Enquanto a sopha tem por objeto as coisas invariveis e universais, a phrnesis tem por objeto o que varivel e particular, ou seja, a ao humana. Isso nos leva a entender que Aristteles separa o conhecimento da conduta humana do conhecimento das coisas mais

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excelentes; e apesar de ser este conhecimento o mais perfeito e autossuficiente, ele no interfere diretamente na conduta humana, pois segundo a prpria classificao aristotlica constituem dois mundos distintos. Mas preciso estar atento e lembrar que no livro VI da EN Aristteles afirma que a sopha torna o homem feliz pelo simples fato de possu-la: assim que a sabedoria filosfica produz felicidade; porque, sendo ela uma parte da virtude inteira, torna um homem feliz pelo fato de estar na sua posse e de atualizar-se (EN, VI, 12,1144 a 5). Na verdade, Aristteles, diferente do que se pensava, distingue diversos modos de racionalidade na EN, como o terico (Fsica, Filosofia Primeira e Poltica), produtivo (tekhn) e o prtico (phrnesis). Estas ltimas formas de conhecer possuem seus valores distintos daqueles do conhecimento cientfico, que, para Aristteles, s possvel pela via da demonstrao; aquelas formas possuem seus mtodos prprios de conhecer seu objeto, distinguindo-se devido a esses da demonstrao cientfica 76. Em princpio, a relao entre phrnesis e sopha parece ser uma relao de complementaridade, pois as duas virtudes constituem modos distintos do uso da razo, onde a phrnesis deliberando em vista do bem agir e, na realizao desse fim, tornando-se parte integrante da vida plena e possibilitando, assim, o exerccio da vida contemplativa. Essa afirmao, no entanto, s possvel se entendermos a eudaimona como um bem inclusivo, j que o argumento se refere a duas virtudes que so independentes e que possuem fins distintos, fins estes que so em si mesmos. Pensar a eudaimona como um bem inclusivo torna possvel compreender melhor a afirmao de Aristteles no livro X da EN da existncia de uma eudaimona primeira (perfeita) e uma eudaimona segunda,
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Enrico Berti no seu livro sobre as formas de racionalidade em Aristteles, logo no incio, quando discute as premissas do estudo que se prope a fazer, demontra como a tradio filosfica caracterizava o pensamento de Aristteles com relao ao exerccio da razo e o objeto de conhecimento. Berti argumenta que a viso da tradio filosfica j no tem mais aceitao por parte dos Filsofos contemporneos e h muito entre os estudiosos da obra aristotlica ela no tem mais nenhum fundamento e cita, assim, diversos Filsofos contemporneos e especialistas que consideram que Aristteles alm de ter problematizado sobre a forma de racionalidade do tipo silogstico-dedutivo que diz respeito ao conhecimento cientfico das coisas teria tambm problematizado sobre outras forma de racionalidade como o caso daquela que diz respeito na EN ao conhecimento relativo ao humana (cf. Berti, Enrico. As razes de Aristteles, 1998).

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que dizem respeito atividade das virtudes da faculdade racional, mas que somente no exerccio dessas virtudes possvel realizar a vida plena sem negar os momentos distintos na atividade de suas virtudes. Afinal, o conjunto de vidas distintas com base no exerccio das virtudes racionais que formam a eudaimona, que , na verdade, uma vida mista que envolve conhecimento prtico e terico na sua realizao.

3.3 A phrnesis e a sua relao com a virtude moral

Tendo feito estes esclarecimentos pretendo concluir esse captulo com a relao essencial entre virtude moral e phrnesis, relao que diz respeito ao esclarecimento do que Aristteles entende por bem agir (euprksia). Na EN, as virtudes morais esto relacionadas aos desejos, s emoes e tambm ao; elas so adquiridas pelo hbito, sendo tambm diversas, pois cada situao particular exige uma virtude moral correspondente que visa a um determinado fim. Neste mbito, a phrnesis uma virtude intelectual prtica, ou melhor, a justa regra que delibera sobre o meio a ser escolhido para atingirmos um fim ltimo; este fim a eudaimona, pois o prudente delibera sobre os meios tendo-a em vista. Dessa forma, cabe a pergunta: qual a relao entre as virtudes morais (da parte desiderativa da alma) e a phrnesis (da parte deliberativa da alma)? esta uma relao de pura determinao desta ltima sobre as anteriores? No nos parece ser esta a relao entre as virtudes morais e a phrnesis, pois se estivermos atentos argumentao aristotlica vamos perceber que a relao entre essas virtudes diz respeito ao humana, portanto ao que varivel e contingente. E no que se refere ao preciso que exista uma concordncia entre aquilo que objeto do desejo e aquilo que afirmado pelo intelecto, pois o homem, o sujeito da ao, um misto de desejo e razo. Segundo Aristteles, a causa eficiente da ao a escolha e esta s possvel quando h uma concordncia entre o desejo e a razo no que se refere ao raciocnio prtico, ou seja, o desejo deve buscar aquilo que o raciocnio afirma como meio que visa ao que se deseja como fim; o desejo deve ser reto e concordar com a razo e esta deve ser correta e afirmar o que o desejo reto pe como fim. Nesse caso, a relao entre virtude

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moral e phrnesis me parece muito mais de uma co-determinao do que de uma simples determinao da segunda sobre a primeira, pois na sua tica Aristteles afirma que no possvel ter a virtude moral sem ser prudente, e no possvel ter phrnesis sem possuir a virtude moral.
Do que se disse fica bem claro que no possvel ser bom na acepo estrita do termo sem sabedoria prtica, nem possuir tal sabedoria sem virtude moral. E desta forma podemos tambm refutar o argumento dialtico de que as virtudes existem separadas umas das outras, e o mesmo homem no perfeitamente dotado pela natureza para todas as virtudes, de modo que poder adquirir uma delas sem ter ainda adquirido uma outra. (EN, VI, 13,1144 b 30-35)

preciso argumentar melhor sobre o que seja essa relao de codeterminao e esclarecer ao que ela se refere especificamente. No livro VI, captulo 13 da EN, Aristteles fala da relao entre virtude moral natural e virtude moral prpria 77; essa distino serve para compreender a relao entre virtude moral e phrnesis, confirmando tambm a tese inclusivista de que no livro I da EN, quando fala de virtude perfeita, ele est na verdade falando da relao entre virtude moral mediada pela justa regra (phrnesis). A leitura que sigo nesse captulo da EN tem como base as teses inclusivistas, e mais precisamente a seguinte anlise feita por Marco Zingano dessa relao que diz respeito conexo das virtudes:
Toda virtude moral prpria uma virtude acompanhada de prudncia, pois justamente a prudncia a apreenso de razes a ttulo de virtude intelectual que opera no interior da virtude natural tornando-a virtude prpria 78.

O que Aristteles tenta explicitar no final do livro VI a utilidade da phrnesis e da sopha na realizao da eudaimona. No caso da phrnesis, sua utilidade tem a ver com sua relao com a virtude moral. Diz ele:

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Priscilla Tesch Spinelli (2007) esclarece que a distino entre virtude natural e virtude prpria se refere distino entre agir conforme a razo e agir com a razo. No se trata de afirmar, para Aristteles, que a virtude moral s exista na presena da phrnesis, pois ela existe na sua forma natural de existir que atravs da repetio de hbitos. J o que Aristteles denomina de virtude moral prpria o resultado da virtude moral natural acompanhada de razes, s podendo existir, em consequncia, na presena da phrnesis. 78 Marco Zingano, M. Estudos de tica Antiga, p. 415.

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Mas possvel levantar uma questo adicional. Qual a utilidade dessas virtudes intelectuais? A sabedoria (sofia), de modo algum, considera os meios para a felicidade humana, uma vez que no indaga como tudo veio a ser. A prudncia, verdade seja dita, efetivamente o faz mas para que precisamos dela se concerne quilo que sendo o justo, o nobre e o bom para o ser humano corresponde [precisamente] s coisas que um homem bom j realiza naturalmente, j que sua caracterstica? (EN, VI, 12,1143 b 16-25) 79

No ponto anterior sobre a distino entre phrnesis e sopha, demonstrei que a distino entre estas duas virtudes se dava devido ao fato de que elas possuem objetos distintos de conhecimentos tendo a sopha, por objeto de conhecimento, as coisas necessrias, assemelhando-se ao que divino, nisso consistindo tambm sua superioridade frente phrnesis, que trata dos objetos que esto submetidos contingncia e que, portanto, so inferiores aos objetos divinos. No que se refere utilidade da sopha para a realizao da eudaimona, Aristteles considera que, sendo ela a virtude que trata das coisas mais excelentes, a sua atividade proporciona a eudaimona, j que existe uma semelhana entre o sujeito e o objeto de conhecimento; ento, se a sopha o conhecimento das coisas mais excelentes, divinas, sua atividade deve ser a atividade mais excelente que o homem realiza, possibilitando-lhe em alguns momentos assemelhar-se ao divino em sua atividade. Mas como tambm j havamos afirmado, a sopha no considera em seu exerccio outros elementos que constituem a eudaimona, situados na ordem do contingente, sendo essa a tarefa da phrnesis. Ento fica a questo a ser pensada: qual a utilidade da phrnesis para a realizao da eudaimona se possvel ao homem agir de forma virtuosa, de acordo com a virtude moral natural, sem a presena dela? Trata-se para Aristteles de distinguir entre o agir conforme a razo e agir com a razo; e como j afirmei em outros pontos dessa dissertao, a eudaimona deve consistir no exerccio daquela funo que prpria ao homem no caso, a razo. preciso ressaltar que Aristteles, quando se refere virtude moral natural, est pressupondo o modo prprio de aquisio dessa virtude
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A traduo utilizada desse trecho a de Edson Bini (2002), pois a traduo de Vallandro e Bornheim faz referncia a termos que no considero apropriado como o caso de mente para traduzir o que supostamente seria alma.

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compreendido na argumentao da virtude moral no livro II da EN, como formado pela repetio de hbitos adquiridos no exerccio mesmo da ao, enquanto a virtude moral prpria aquela virtude aperfeioada pela phrnesis, ou seja, acompanhada de boas razes para a realizao da ao. A virtude que era antes natural torna-se a virtude prpria acompanhada de boas razes para agir de forma excelente, pois, como observa Marco Zingano, a phrnesis aquela atividade intelectual que delibera de forma correta, ou melhor, que realiza a boa deliberao, pois delibera observando mltiplas atividades 80. No se trata, portanto, para Aristteles, de dizer que s h virtude moral se houver o exerccio da phrnesis, pois esta s pode operar no aperfeioamento do agir humano quando j existe neste agir a presena da virtude moral natural; sem a presena dela no possvel a phrnesis aperfeioar a capacidade de agir do homem virtuoso. importante destacar nessa relao entre virtude moral e phrnesis que a virtude moral no depende da phrnesis para ter seu lugar na realizao da eudaimona, pois a virtude moral tem seu papel na realizao da eudaimona unicamente devido ao fato de ser aquela atividade que aperfeioa o elemento central na apreenso do bem aparente, que o desejo, e permite assim a apreenso correta do fim, pois o carter intencional da ao fundamental na realizao da eudaimona. A utilidade da phrnesis est em aperfeioar a virtude moral e, com isso, se torna uma virtude essencial na realizao da eudaimona, pois torna possvel o exerccio do agir virtuoso acompanhado de boas razes. Se, mais uma vez, em nome do esclarecimento dos problemas tratados aqui, for retomado o que Aristteles afirma no livro II da EN sobre a caracterizao da ao virtuosa, possvel observar que um dos elementos para que se possa caracteriz-la como tal que o agente dessa ao tenha no apenas um carter firme e constante, mas escolha essas aes por elas mesmas, procedendo de forma a conhecer aquilo que est fazendo; portanto, preciso que a razo opere no agir do homem virtuoso apreendendo de forma verdadeira aqueles elementos que de fato caracterizam a ao realizada de
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[...] a prudncia diz respeito no somente ao que bom fazer aqui agora, mas tambm em relao vida inteira do agente, em vista de suas mltiplas atividades, alm de ter de levar em considerao o ambiente social e poltico em que se encontra (Zingano, M. Estudos de tica Antiga, p. 404).

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forma virtuosa. E isso se deve porque, antes de ter a razo operando na determinao do que seja a eupraksa, o homem virtuoso age apenas com base numa percepo do que seria esse bem agir, observando como outros homens virtuosos agiriam na mesma situao. Assim, possvel compreender a importncia da phrnesis na realizao da eudaimona: ser ela de modo prprio que determinar quando o homem virtuoso dever agir, pois observar ela no seu clculo as relaes entre aquele que age, as circunstncias da ao e o momento oportuno para agir.

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Consideraes finais
No tive nesta dissertao a pretenso de resolver de forma definitiva o problema hermenutico da realizao da eudaimona e da sua relao com as virtudes na tica a Nicmaco. A minha inteno, pelo que tentei argumentar nesta dissertao, reforar a proposta de uma leitura da EN que evidencie conceitos que, no meu entender, so pressupostos fundamentais para uma viso mais clara da concepo aristotlica de vida plena. Esta leitura no original, pois vrios comentadores partem desses pressupostos (seria um tanto ingnuo pensar em fazer, depois de tanto tempo, algum comentrio original a uma das obras mais comentadas da histria da filosofia!). A minha preocupao, neste momento da minha formao, foi mais de posicionar-me diante das inmeras propostas de leituras da EN. Entendo que este primeiro exerccio de formao cientfica um tanto ainda incipiente e se no cometi grandes equvocos j me dou por satisfeito: penso que assim cumpri com uma pequena parte da minha formao. O meu grande desafio nesta dissertao foi expor de forma coerente e clara as idias de Aristteles; se consegui realizar esta tarefa no tenho tanta segurana, mas caso tenha conseguido aproximarme um pouco desse desafio, ento certamente consegui um grande avano dentro em minha formao. Mas, enfim, o resultado que tive das minhas leituras e dos longos momentos angustiantes de escrita foi a conscincia das minhas limitaes e deficincias e da necessidade de san-las com o tempo e com a pacincia de persistir por este caminho durante um longo tempo. Todos desejam uma vida plena. partindo desse desejo aspirado por todos que Aristteles estabelece o incio de sua investigao sobre a concepo de eudaimona. com base nesse desejo aspirado por todos que Aristteles estabelece o problema de saber em que deve consistir esse bem e dessa forma inicia sua investigao estabelecendo como primeiro princpio constitutivo o exerccio de uma funo prpria do homem que seja caracterstica somente do mesmo; o segundo princpio estabelecido, por Aristteles, que esse bem um bem final no quais todos os outros bens so

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realizados tendo em vista esse bem, sendo que uns so meios para realizar esse bem e outros so fins que constituem esse bem, pois ele um bem final que rene os bens realizados pelo homem virtuoso sem contar ao lado deles, pois um bem de segunda ordem. Outra caracterstica desse bem que ele deve ser realizado atravs de aes virtuosas. Trata-se de um bem de carter prtico; agindo de forma virtuosa e no exerccio da funo prpria do homem que o mesmo possibilita a si o que h de melhor e assim realiza a vida plena, que a sua prpria essncia. Essa funo prpria definida por Aristteles como o exerccio da atividade racional, o pleno exerccio do lgos que, na EN, possui trs campos de atuao. A diviso da alma, feita por Aristteles na EN em racional e irracional estabelece trs campos diferentes de atuao do lgos: a faculdade desiderativa, a faculdade cientfico-teortica e a faculdade prtico-deliberativa. A observao feita por Aristteles que a razo atua de forma prpria na faculdade racional que subdividida em cientfico-teortica e prticodeliberativa, mas tambm pode vir a atuar na alma irracional (o sentido de irracional aqui de uma parte da alma que no possui a razo em sentido prprio, mas que pode vir a ser mediada por ela). A alma irracional dividida em faculdade vegetativa e faculdade desiderativa, sendo nesta ltima o lugar em que a razo pode vir a ser exercida; trata-se a, para Aristteles, da relao entre virtude moral e phrnesis, e mais especificamente da relao entre desejo e razo na determinao da eupraksa. O pleno desenvolvimento moral implica uma virtude intelectual como a phrnesis operando para que isso ocorra, ou melhor, Aristteles entende o agir virtuoso como aquele em que a razo e desejo funcionam em pleno acordo para a determinao da ao. O exerccio excelente da nossa faculdade desiderativa permite que a razo atue em conjunto com seus elementos que so as path, e assim possibilite ao homem virtuoso agir de acordo com a razo. Mais uma vez devemos lembrar que a diviso da alma feita por Aristteles puramente didtica, para efeito de exposio do assunto relativo compreenso do que seja a realizao da eudaimona.

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As discusses sobre a realizao da eudaimona dizem respeito posio de Aristteles frente s relaes entre vida prtica e vida terica e do lugar de cada uma na realizao da vida plena. No presente estagio da minha pesquisa compreendo que as atividades da sabedoria prtica (phrnesis) em conjunto com as virtudes ticas visam eudaimona e so elas as responsveis diretas pela sua realizao, pois s aps termos realizado com excelncia estas atividades poderemos desfrutar da vida contemplativa que ser a realizao daquilo que de mais parecido com o divino possumos; mas, como tentei demonstrar, a vida que tem como base o exerccio da virtude da faculdade cientfico-teortica denominada de sopha por si s no pode ser entendida como idntica eudaimona. Ela uma parte da eudaimona e devido sua atividade que a sopha possibilita ao homem exercer de forma plena sua funo prpria que a razo, porm sem excluir a necessidade da presena das outras virtudes na realizao da eudaimona. O fato de ser a atividade da virtude da faculdade cientfico-teortica e, portanto, ser a mais excelente atividade, pois trata das coisas tidas como divinas, no garante a ela um lugar de predominncia e exclusividade na realizao da eudaimona, pois como vimos esse papel desempenhado pela sabedoria prtica (phrnesis) e as virtudes ticas que tem como princpio o bem agir na realizao da eudaimona. preciso, no entanto, observar que todas so atividades da alma de acordo com a funo prpria do homem: a razo e que, portanto, em conjunto formam a vida plena. O aspecto esquecido por muitos comentadores de Aristteles, que pretendem dar um lugar de destaque virtude da faculdade cientfico-teortica, que na EN esse papel de destaque desempenhado pela phrnesis, que o exerccio da razo no campo dos assuntos humanos. no exerccio da phrnesis em conjunto com as virtudes ticas que esto s condies suficientes para o bem agir. Alm disso, como a eudaimona caracterizada, por Aristteles, como sendo um bem de carter prtico, pois um conhecimento que visa ao (prksis) humana na consecuo da eudaimona, podemos concluir que as virtudes relacionadas ao humana so as virtudes que tem um lugar de destaque no que diz respeito a realizao desse bem.

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A importncia das virtudes intelectuais no processo de realizao da eudaimona est no fato de serem disposies do intelecto que nos permitem conhecer a verdade. A phrnesis, no que diz respeito ao humana, e a sopha, ao conhecimento das coisas divinas, proporcionam nas suas atividades o exerccio pleno daquilo que a funo especfica do homem; por sua vez, as virtudes morais so disposies que nos ajudam a dar respostas corretas a situaes prticas, pois so virtudes da nossa faculdade desiderativa, sendo na presena delas em conjunto com a phrnesis que o homem pode ter um bom demnio, ou melhor, o exerccio delas a condio que torna possvel ao cidado agir bem, sendo que a consequncia desse bem agir o bem viver. Mais uma vez devemos retornar ao livro I da EN onde Aristteles afirma que o fim ltimo do agir humano a eudaimona e que esta deve consistir na atividade virtuosa e havendo mais de uma na atividade da virtude completa. Essa afirmao serviu para um entendimento que no possui justificativa dentro da EN, pois diferente do que muitos pensaram Aristteles no est se referindo aqui a uma nica virtude, no caso a sopha atividade contemplativa , mas sim, no que se refere a realizao da eudaimona perfeita, atividade das trs virtudes que formam a totalidade das virtudes da alma, pois no despropositado o provrbio citado por Aristteles, neste mesmo livro, de que uma andorinha s no faz vero, e podemos acompanhar o sentido de virtude completa como se referindo ao exerccio de mais de uma virtude em vrios momentos diferentes da EN, mas principalmente nos livros I e VI. Em alguns casos especficos, com o caso do livro I, Aristteles est referindo-se a relao entre virtude moral e phrnesis na realizao da eupraksa. Para Aristteles, a vida terica a vida superior, no entanto, preciso observar que a sua superioridade consiste no fato de ser aquela onde o exerccio da atividade especfica do homem, a razo, supera, e isso devido a sua atividade e aos seus objetos de conhecimento, as demais formas de vida (poltica, moral) que tambm so caracterizadas com o exerccio da razo sem, contudo, poder exclu-las na realizao da vida plena. No que se refere realizao da eudaimona a sopha apenas uma das virtudes da faculdade racional e somente no exerccio conjunto com as outras virtudes da faculdade

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desiderativa e da faculdade racional pode constituir a forma de vida que realiza o bem supremo a assim denominada eudaimona. Alm disso, bom lembrar que a vida plena que Aristteles se refere no incio do livro I da EN, como sendo a eudaimona, uma vida caracterizada em toda a sua existncia e a vida contemplativa apenas uma parte dessa vida, pois no possvel ao homem contemplar o tempo todo durante toda a sua vida, j que na maior parte do tempo o homem no contempla, mas sim se relaciona com outros homens e sente frio, desejo, raiva e amor e essa a vida do homem na plis que perfaz boa parte da sua existncia total. Com a leitura da EN foi possvel observar que a faculdade desiderativa e a racional so duas faculdades especificamente humanas e isso porque no caso da desiderativa, que no tem a razo no sentido de possu-la, mas pode t-la de forma indireta na realizao da ao virtuosa, pois somente nos humanos o desejo pode ser guiado ou vir a concordar com a razo. A principal relao que existe entre as virtudes da faculdade desiderativa e da faculdade racional que elas so de forma prpria ou imprpria (no sentido de posse) exerccios do elemento especificamente humano, a razo. No que diz respeito realizao da eudaimona no h uma hierarquia de comando entre estas virtudes, pois elas referem-se a mbitos diferentes que compem em sua totalidade a eudaimona. No caso da virtude moral vimos que a sua relao com a phrnesis diz respeito distino entre virtude natural e virtude prpria e que esta relao no significa que a virtude moral dependa para sua existncia da phrnesis, mas que em sua forma dita perfeita, por Aristteles, s pode dar-se pela mediao da phrnesis. J esta ltima precisa da presena da virtude moral natural para que ela possa apreender de forma correta as causas do bem agir no seu exerccio. Com relao sopha o fato dela ser a atividade mais excelente realizada pelo homem, devido natureza do seu objeto de conhecimento, no significa que ela seja identificada de forma direta a eudaimona, pois no tem em seu objetivo considerar os elementos que compem a eudaimona, seu objetivo o de conhecer a causa das coisas divinas e isso em nada interfere na conduta humana com vista a realizao da eudaimona. Portanto, no h uma relao direta entre virtude moral e sopha,

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o exerccio delas fazendo parte de campos distintos da realidade. O mesmo pode ser dito da relao entre phrnesis e sopha: so elas virtudes de faculdades distintas; a phrnesis delibera sobre o bem agir, enquanto a sopha o conhecimento que no seu exerccio envolve o conhecimento cientfico e o entendimento das coisas mais excelentes que existem. No caso da realizao da eudaimona, podemos afirmar de acordo com Aristteles que a presena das virtudes da faculdade desiderativa e faculdade prtico-deliberativa so causas diretas da realizao da eudaimona. Embora esse tipo de eudaimona com base na atividade prtica seja classificada, por Aristteles, como segunda frente a sua realizao perfeita ou primeira que tem como base a atividade da virtude da faculdade cientfico-teortica, ela no deixa de ser eudaimona, pois o argumento de Aristteles quando trata desse assunto refere-se a distino dos objetos de conhecimento. Na concepo aristotlica, no h possibilidade de haver uma vida plena que no tenha a sua realizao com base no exerccio das virtudes morais e da phrnesis. Quando Aristteles faz referncia a dois tipos de eudaimona, ele est na verdade justificando a possibilidade de o homem ser feliz sem que exera a atividade teortica, considerando que no caso da realizao da eudaimona perfeita preciso o exerccio em conjunto dos trs tipos de virtudes da alma.

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