UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA FACULTAD DE FILOSOFA CONOCIMIENTO Y PODER PROF.

ALEJANDRO ESCUDERO PREZ CURSO ACADMICO 2012-13

EL ANIMAL QUE SE ABURRE

Un acercamiento a las relaciones entre el hombre y el animal.

CERNADAS LEIS, Sergio 15 de junio de 2013

El animal que se aburre

El Dasein es sencillamente un animal que ha aprendido a aburrirse

Giorgio Agamben, Lo abierto

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ndice

1. Introduccin 2. La Carta sobre el humanismo y la polmica animalitas-humanitas 3. El aturdimiento (animal) 4. El aburrimiento (humano) 5. El hombre y el animal 6. Conclusiones 7. Bibliografa

p. 4 p. 5 p. 7 p. 10 p. 17 p. 19 p. 21

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Introduccin

Es el propsito de este pequeo ensayo realizar un acercamiento a las relaciones entre el hombre y el animal tomando como referencia el texto de Heidegger Carta sobre el humanismo. En dicho texto, el filsofo alemn realiza una profunda crtica de la nocin de humanismo, poniendo en tela de juicio su utilidad a la hora de ponerse en la direccin de lo que el pensar nos exige, que no es otro asunto que el ser. Al margen de otras cuestiones a las que el texto hace referencia, nos interesa ese espacio que abre la pregunta por la esencia del hombre, pues en l habita la polmica entre la humanitas y la animalitas. Desde dnde hemos pensado la esencia de lo humano? En el camino, echaremos mano de uno de los trabajos que el filsofo italiano Giorgio Agamben ha dedicado al esclarecimiento de esta polmica. Pues, en su libro Lo abierto: el hombre y el animal, aporta nuevos elementos que pueden ayudarnos a comprender los encuentros y desencuentros entre lo humano y lo animal. En este punto, se tornarn fundamentales dos conceptos que, a nuestro entender, deben vertebrar todo pensar acerca de las relaciones anteriormente aludidas. El aturdimiento (animal) y el aburrimiento (humano) se erigen como los dos modos de estar-en-el-mundo que mantienen en una relacin de vecindad a aquellos que son pobres de mundo y a los configuradores de mundo. La intencin no es otra que tratar de ver hasta qu punto la relacin esencial del ser-hombre consigo mismo, la intimidad de su existencia, se despliega en un espaciotiempo propiamente humano, y por tanto mediatizado por el lenguaje, o tiene lugar desde una cierta animalidad, si es que esto puede seguir considerndose as. Pues si el suelo metafsico a partir del cual ha nacido la famosa sentencia de Aristteles el hombre es un animal que habla se encuentra en entredicho, lo humano estar simple y llanamente por inventar. La tarea heideggeriana parece clara en este punto: poner la humanitas al servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafsico. En lo tocante a la estructura del trabajo, procederemos en primer lugar a abordar el anlisis de la Carta sobre el humanismo, extrayendo del texto las nociones que trataremos de operativizar despus en el tratamiento del aturdimiento animal y el aburrimiento humano. Posteriormente, trataremos de fijar en qu punto se han quedado las relaciones entre el hombre y el animal a la luz de nuestro desarrollo.

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La Carta sobre el humanismo y la polmica animalitas-humanitas

Si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad del ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres.
Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo

El texto que nos ocupa debe su ttulo a una carta dirigida por Heidegger a Jean Beaufret en el ao 1946. La carta, aunque es mucho ms que esto, puede entenderse como una respuesta a la famosa conferencia pronunciada por Sartre en 1945 bajo el rtulo El existencialismo es un humanismo. La disertacin heideggeriana en torno a este asunto se dirige, por un lado, a desvincular su pensamiento de cualquier relacin con el existencialismo como corriente filosfica, as como a poner en duda la posibilidad y pertinencia, en nuestro tiempo, de un humanismo. Tras una breve introduccin en torno a la relacin entre pensar y ser, Heidegger se hace cargo del tema que motiva la escritura de la Carta, que no es otro que la pregunta por el humanismo: Usted pregunta: comment redonner un sens au mot Humanisme? Esta pregunta nace de la intencin de seguir manteniendo la palabra humanismo. Pero yo me pregunto si es necesario. O acaso no es evidente el dao que provocan todos esos ttulos? [...] En su poca ms grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos ttulos (Heidegger, 2007:261). La referencia a los griegos es una muestra ms de la intencin heideggeriana por desandar el camino de la metafsica en busca de un pensar fundamental del ser. La metafsica, y en concreto el lenguaje decadente de la metafsica, ha sacado al pensar de su elemento. Bajo el auspicio de la metafsica moderna de la subjetividad, el lenguaje se ha tornado en instrumento de dominacin sobre lo ente. De ah que Heidegger llegue a invocar una suerte de pecado de los nombres como aquello que impide al hombre encontrarse en la vecindad del ser. Uno de esos nombres es el humanismo. ste consiste en un meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, inhumano, esto es, ajeno a su esencia (Ibd.:264). Que la humanidad (humanitas) del hombre resida en su esencia nos traslada a la siguiente pregunta: desde dnde y cmo se determina esta esencia? El primer humanismo,

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que podemos ubicar en la poca de la repblica romana, piensa el homo humanos por oposicin al homo barbarus, el que balbucea. Este fenmeno nace del encuentro con la cultura de la Grecia tarda. El Renacimiento de los siglos XIV y XV, o el humanismo del siglo XVIII, se enmarcan en una renascentia romanitatis. Los humanismos de Marx o Sartre, por contra, no precisan de ningn retorno a la Antigedad. A pesar de ello, todo humanismo coincide en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretacin de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad. [...] Todo humanismo se basa en una metafsica. [...] Toda determinacin de la esencia del hombre que presupone ya la interpretacin de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafsica (Ibd.:265). Esta esencia universal del ser humano presupuesta en todo humanismo es la determinacin del hombre como animal rationale. La humanitas aparece como el producto de aadir algo a la animalitas. La metafsica piensa por tanto al hombre a partir de su animalitas, y no de su humanitas. El hombre, recordando la famosa sentencia de Aristteles, es el animal que habla. El logos es por tanto la diferencia especfica que marca la frontera entre lo animal y lo humano. El hombre queda as relegado al mbito de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia especfica (Ibd.:266). Frente al esencialismo metafsico, el filsofo alemn reclama la existencia como aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinacin. El hombre slo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser, en la medida en que habita el claro del ser. Slo el hombre tiene este modo de ser (Ibd.:267). Teniendo en cuenta esto, parece claro que la esencia del hombre, esto es, la existencia, no puede ser pensada como una especie en medio de las otras especies de seres vivos. De entre todos los entes, el que ms difcil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el ms afn a nosotros, por otro lado est separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque estn siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el claro del ser, el nico que es mundo (Ibd.:268-269). Una profundizacin en el modo de estar en el mundo propio del animal nos dar algunas claves para el esclarecimiento de la cuestin que nos ocupa.

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El aturdimiento (animal)

Ningn animal puede entrar en relacin con un objeto como tal.

Jakob Von Uexkll

La influencia del zologo Jakob Von Uexkll en las reflexiones de Heidegger en torno a las relaciones entre el hombre y el animal es cuanto menos notable. Los estudios del primero acerca del ambiente animal sirven al segundo para explicar el modo en que los animales habitan el mundo, un habitar marcado por la dependencia con respecto a su entorno. Si recordamos la cita de Heidegger con la que cerrbamos el captulo anterior, el animal nunca se halla libremente dispuesto en el claro del ser, lo que genera una pobreza de mundo. Antes de tratar este asunto, de gran trascendencia en nuestra investigacin, detengmonos por un momento en la obra de Uexkll. El punto de partida del zologo es la constatacin, frente a la ciencia clsica, de la existencia de una infinita variedad de mundos perceptivos, todos ellos perfectos por igual y vinculados como en una gran partitura musical, aunque no comunicantes y recprocamente excluyentes. Con ello, pretende minar la creencia en un mundo nico sobre la que reposa la ilusin de que las relaciones que mantiene un animal con las cosas que conforman su ambiente se despliegan en el mismo espacio y tiempo que aquellas que nos ligan a los objetos de nuestro mundo humano. Uexkll empieza por distinguir cuidadosamente la Umgebung, el espacio objetivo en el que vemos moverse a un ser vivo, de la Umwelt, el mundo-ambiente que est constituido por una serie ms o menos dilatada de elementos a los que llama portadores de significado o de marcas que son los nicos que interesan a los animales. [...] No existe un bosque en cuanto ambiente objetivamente determinado: existe un bosque-para-el guarda forestal, un bosque-para-el cazador, un bosque-para-el botnico, un bosque-para-el caminante, un bosque-para-el amigo de la naturaleza, un bosque-para-el leador y, en fin, un bosque de fbula en el que se pierde Caperucita Roja (Agamben, 2010:56-57). Cada ambiente, nos dice Uexkll, es una unidad cerrada en s misma que surge de la captacin selectiva de una serie de elementos presentes en la Umgebung, y que pasaran as a formar una Umwelt. As, la tarea del investigador que observa al animal se basa en el reconocimiento de los portadores de significado que forman su ambiente. Lo que ocurre es

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que todo sucede como si el portador de significado externo y su receptor en el cuerpo del animal constituyeran dos elementos de una partitura musical (bid.:58), por lo que dichos portadores de significado no se encuentran objetivamente aislados. Estas cuestiones nos llevan directamente a reflexionar acerca del modo en que el animal habita el mundo o, deberamos decir, habita un determinado ambiente. Si aceptamos la tesis de Ser y Tiempo sobre el ser-en-el-mundo como estructura humana fundamental, podremos comprender al animal como habitando un mundo? Lo primero que hay que dilucidar es su forma de habitar lo que sea que habite para luego, en funcin de ello, arrojar luz sobre su relacin con el claro del ser o mundo humano. El propio Uexkll se propone dilucidar la estructura general del ambiente propia de todos los animales por medio de un ejemplo cuanto menos curioso: la garrapata. En su caso, en la medida en que carece del sentido del gusto, vista y odo, la Umwelt se reduce a tres nicos portadores de significado: el olor del cido butrico contenido en el sudor de los mamferos, la temperatura de treinta y siete grados de su sangre y la tipologa propia de su piel. Lo que concluye Uexkl es que la garrapata es esta relacin y no vive ms que en ella y para ella (Agamben, 2010:63). Esta dependencia del animal con respecto a su ambiente, junto con la intencin de pensar de un modo ms radical la relacin entre lo simplemente viviente y el Dasein, lleva a Heidegger a exponer la siguiente tesis, que pretende erigirse como gua de toda reflexin en torno a las relaciones entre lo animal y lo humano: La piedra es sin mundo [weltlos], el animal es pobre de mundo [weltarm], el hombre es formador de mundo [weltbildend] (Heidegger, en Agamben, 2010:67). Qu debemos entender por pobreza de mundo? En consonancia con las investigaciones de Uexkll, Heidegger acua el trmino das Enthemmende (desinhibidor), para referirse a lo que el zologo llamaba portador de significado, y Enthemmungsring (crculo desinhibidor) para designar la Umwelt o medio ambiente. El animal se encuentra por tanto, con Heidegger, encerrado en el crculo de sus desinhibidores. En otras palabras, el modo de ser propio del animal, que define su relacin con el desinhibidor, es el aturdimiento (Agamben, 2010:68). El estar-aturdido es lo que impide al animal, absorto en el propio desinhibidor, actuar o tener algo as como una conducta. Heidegger dir que, con respecto al desinhibidor, el animal slo puede comportarse.

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El comportamiento como forma de ser slo es posible en general en virtud del estar atrapado en s mismo del animal. [...] El aturdimiento es la condicin de posibilidad gracias a la cual el animal, por su propia esencia, se comporta en un medio ambiente, pero nunca en un mundo (Heidegger, 2007:291). El estar atrapado o absorto en el propio desinhibidor es lo que no permite al animal relacionarse con un objeto como tal, sino tan solo comportarse respecto de tal o cual actividad en la que se encuentra atrapado. Al animal no le es dada en absoluto la posibilidad de percibir algo en tanto que algo. Esto es lo que significa el aturdimiento: sustraccin esencial de toda percepcin de algo en tanto que algo y, en consecuencia, un estar atrapado por (bid.:301). Cuando se pregunta Heidegger sobre el carcter de apertura propio del aturdimiento, una apertura que precisamente caracteriza la relacin del hombre con su mundo, el pensador alemn se ver obligado a calificar dicha apertura como una apertura sin desvelamiento. Giorgio Agamben lo explica en los siguientes trminos: El estatuto ontolgico del medio animal puede ser definido as: est offen (abierto) pero no offenbar (desvelado, literalmente abrible). El ente, para el animal, est abierto pero no es accesible; es decir, est abierto en una inaccesibilidad y una opacidad, o sea, de algn modo, en una no-relacin. Esta apertura sin desvelamiento define la pobreza de mundo del animal con respecto a la formacin de mundo que caracteriza a lo humano (Agamben, 2010:72). Al pobre de mundo le es denegado el ente en su totalidad. De ah que Heidegger llegue a decir que el tener del animal no es tener un mundo, sino tener el desinhibidor. El animal se encuentra por ello fuera del conflicto entre desocultamiento y ocultamiento, y la razn de ello, conectando con la cita que cerraba el captulo anterior, es que ningn animal ni planta disponen de la palabra. Lo abierto que nombra el desocultarse del ser slo puede verlo el hombre. [...] El animal no ve nunca eso abierto (bid.:76). Qu papel puede jugar este aturdimiento a la hora de destacar la esencia del hombre? Cul es la pertinencia de este viaje a travs del aturdimiento animal de cara a la dilucidacin de la humanitas como tal? Pues, segn Heidegger, dicho aturdimiento es una suerte de teln de fondo que hace posible destacar la esencia del hombre. La comprensin del mundo humano, con Agamben, slo es posible por medio de la experiencia de una cercana extrema a esa exposicin sin desvelamiento. Quiz no haya que presuponer el ser y el mundo humano, y despus llegar por la va

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de la substraccin al animal; quiz lo cierto sea ms bien lo contrario, es decir, que la apertura del mundo humano slo pueda alcanzarse mediante una operacin efectuada sobre lo no-abierto del mundo animal. Y el lugar de esa operacin es el aburrimiento (bid.:81-82). Sern las reflexiones de Heidegger en torno al aburrimiento, y en concreto al aburrimiento profundo, las que nos siten en el camino para el esclarecimiento de la cuestin que no ocupa.

El aburrimiento (humano)

El aburrimiento slo es posible porque cada cosa tiene su tiempo.

Martin Heidegger

Como venimos diciendo, es el aburrimiento el que hace salir a la luz la inesperada proximidad entre el Dasein y el animal. En palabras de Agamben, el hombre que se aburre se encuentra en una extrema cercana con el aturdimiento animal. Uno y otro estn abiertos a un cierre (Agamben, 2010:86). En lo que sigue, trataremos de exponer del modo ms claro posible el anlisis desplegado por Heidegger en torno a las tres formas o grados en que el aburrimiento se va intensificado de forma progresiva hasta arribar en el aburrimiento profundo, el espacio-tiempo en el que se juega nada menos que la antropognesis, el devenir Dasein del ser vivo hombre (bid.:89). El estudio heideggeriano del aburrimiento trata de responder a la siguiente pregunta: es el aburrimiento profundo el temple de nimo fundamental que buscamos y que hay que despertar? La primera forma del aburrimiento es la que Heidegger denomina como el ser aburrido por algo. Como paso previo al anlisis, haremos un par de precisiones. La primera es terminolgica, pues en alemn aburrimiento es Langweile (literalmente, momento largo). As, tenemos que el aburrimiento es una experiencia en la que el tiempo o el momento se nos hace largo. De ello se deriva el modo de escapar del aburrimiento, que no es otro que llenar el tiempo para que pase lo ms deprisa posible. En segundo lugar, la tarea de despertar este nimo fundamental es ms bien un esfuerzo por mantenerlo despierto, preservarlo del dormirse. Esto se antoja como una tarea cuanto menos necesaria, pues el aburrimiento se perfila como un temple de nimo

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fundamental del filosofar, pues l mismo y la pregunta por l nos conducen al problema del tiempo. El aburrimiento instaura una relacin temporal eminente en la existencia humana. En palabras de Heidegger, el tiempo guarda con nosotros una relacin de aburrimiento (Heidegger, 2007:114-115). Centrndonos ya en el ser aburrido por algo, partimos de la aburribilidad, que es aquello que constituye a lo aburrido en lo que es cuando est aburriendo (bid.:116). En definitiva, somos aburridos por lo aburrido, y algo aburrido no es el aburrimiento mismo. De ello resulta que lo que aburre nos sale al encuentro desde las cosas mismas. En la primera forma del aburrimiento ste est fuera, habitando lo aburrido mismo, y es desde fuera que ste se desliza dentro de nosotros. En sntesis, el carcter de aburrido (la aburribilidad) pertenece al objeto (en la medida en que lo aburrido no implica aburrido para nosotros) y se refiere al sujeto. La propiedades aparentemente ms objetivas de las cosas, dice Heidegger, estn referidas al sujeto. Y, a la inversa, las propiedades correspondientes al temple de nimo, referidas al sujeto en un sentido especial, son transferidas a las cosas mismas. Al decir ese libro es aburrido, estamos dejando constancia del modo en que el libro nos ha templado. Lo que aburre, lo aburrido, es lo que nos da largas y sin embargo deja vaco (bid.:121). De este modo enuncia Heidegger lo caracterstico de esta primera forma de aburrimiento. En el ser aburrido por algo, lo aburrido no da largas y nos deja vacos. Esto es as porque interpretamos algo aburrido como algo pesado o montono. Pesado significa que no cautiva, que nos da largas. Montono, por su parte, significa que no nos llena, que nos hemos quedado vacos. Contra esto, slo podemos invocar el pasatiempo. En l, dice Heidegger, obtenemos la actitud correcta en la que el aburrimiento nos sale al paso sin desfiguraciones (bid.:126). Pues es en el pasatiempo donde nos situamos originalmente en contra del aburrimiento, donde hacemos que transcurra el tiempo. Pero qu significa aqu hacer pasar el tiempo? Despus de todo no ahuyentamos el tiempo. Hacer pasar significa aqu moverlo. Impulsarlo, impelerlo a que se mueva. Pero este hacer pasa el tiempo es en realidad en s mismo un expulsar el aburrimiento, en que expulsar significa ahora despachar, ahuyentar. El pasatiempo es un despachar el aburrimiento impeliendo al tiempo (bid.:129). Tenemos por tanto que el aburrimiento es un durar peculiar, un modo singular de flotar en el tiempo. Frente a ello, el pasatiempo es una suerte de intervencin en el tiempo por medio de una ocupacin con el nico fin de que el tiempo vaya ms deprisa. Por otro lado, en esta primera forma del aburrimiento, el Dasein se encuentra entregado a la

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situacin aburrida, a lo que aburre. Estamos por tanto fijados a la situacin, y conocemos adems qu es lo que nos aburre. En el ser aburridos por algo estamos sujetos por lo aburrido, ligados a ello aun cuando previamente nos hayamos entregado a l libremente (bid.:127). La segunda forma del aburrimiento, el aburrirse con algo, se caracteriza por no hallar nada aburrido determinado en la situacin que nos aburre. Se ha realizado un cierto desligamiento de lo aburrido y, aunque lo aburrido est presente, estamos aburridos sin que eso nos aburra particular y expresamente. Adems, en este momento estructural del aburrimiento no hay pasatiempo contra l. El pasatiempo no falta, pero digamos que su despliegue remite a una cierta inconsciencia. Como somos incapaces de localizar qu es aquello que nos aburre, no nos detenemos en la bsqueda de un pasatiempo que oponerle. Aqu, aburrimiento y pasatiempo se entrelazan de un modo peculiar (bid.:150), dado que el pasatiempo no se refiere a una conducta concreta, sino a toda la conducta y el comportamiento durante la situacin aburrida en cuestin. Esto es as porque en tal situacin el tiempo no apremia, no nos da largas. Por el contrario, tenemos y nos dejamos tiempo para ello. Tambin falta el ser dejados vacos por lo ente que en la situacin nos rodea. Esto es as porque el aburrimiento se concentra cada vez ms y ms en nosotros, en nuestra situacin en cuanto tal, aunque lo particular de la situacin no obtenga un peso determinado: es slo incidentalmente eso en lo que nos aburrimos, no aquello que nos aburre (bid.:151). Es, por tanto, un aburrimiento ms profundo. Lo que aburre en este caso es un no s qu, en la medida en que lo que aburre puede aburrir sin provenir de determinadas cosas que nos aburren. Esta situacin inhibe nuestro comportamiento y nos traslada a un estado de dejadez, que Heidegger interpreta como un cierto escurrirse fuera de nosotros mismos. El ser dejados vacos correspondiente a esta situacin se forma precisamente en virtud de esta dejadez del entregarse a aquello que se est desarrollando. Por otra parte, podemos preguntar: qu sucede en esta segunda forma del aburrimiento con nuestra relacin con el tiempo? En la situacin caracterizada como el aburrirse con algo, nos tomamos tiempo precisamente para renunciar a l. En este sentido, el tiempo nos entrega por completo a nosotros mismos, nos suelta y nos deja estar metidos del todo en... (bid.:159). El tiempo parece estar detenido. Este estar detenido del tiempo, lejos de liberarnos, nos sujeta ms originalmente. De ah que

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Heidegger diga que el estar detenido del tiempo es el dar largas ms original, y eso significa oprimir (bid.:161). A la luz de esto, vemos que los dos momentos estructurales, el darnos largas y el ser dejados vacos, estn presentes en la segunda forma del aburrimiento, aunque transformados. La unidad de ambos momentos estructurales se produce en el momento en que comprendemos que el vaco que se forma al dejarnos tiempo, que es lo que aburre, es idntico al no s qu, que no es otra cosa que el ahora detenido. Pues en el vaco que se forma, puede dejarnos vacos y al mismo tiempo darnos largas en el dejarnos vacos. Por tanto, tenemos que la unidad estructural de los dos momentos estructurales se fundamenta en el detener, que hace presente, el tiempo tomado (bid.:166). El hecho de que la esencia del aburrimiento halla que buscarla en el tiempo, en el modo como estamos respecto del tiempo conocido, nos lleva a pensar que el propio aburrimiento surge de la temporalidad de la existencia, del modo en como nuestra propia temporalidad cuaja. La segunda forma de aburrimiento es ms profunda que la primera por el simple hecho de que se alza desde la propia existencia. El propio autor concluye su anlisis de la segunda forma del aburrimiento con la siguiente afirmacin: No se trata de que ustedes se lleven a casa una definicin del aburrimiento, sino de que aprendan a saber moverse en la profundidad de la existencia (bid.:171). Esta es la tarea hacia la que se dirige el anlisis del aburrimiento profundo. Pues tratar de esclarecer si el aburrimiento profundo es el temple de nimo fundamental de la existencia actual es sin duda colocarse en la direccin de un aprendizaje existencial, de un saber habrselas con uno mismo. La pretensin, en definitiva, no es otra que avanzar hacia la esencia del tiempo mediante la interpretacin de la esencia del aburrimiento (bid.:175). Para ello, seala Heidegger, habr que replantearse la concepcin del hombre en general, tarea que ocupa toda su obra. A medida que el aburrimiento se profundiza, se enraza ms intensamente en el tiempo. Adems, cuanto ms profundo es el aburrimiento, tanto ms silencioso, privado e inaparente se torno. En palabras del propio autor, el aburrimiento profundo aburre cuando decimos, o mejor, cuando, callando, sabemos que uno se aburre (bid.:176). Lo que nos ocupa es por tanto el esclarecimiento de ese uno se aburre. Pues, qu sucede en tal situacin? La primera pista es que hace referencia a una indeterminacin, y no a una situacin o disposicin determinadas (tal y como se haca patente en la primera y segunda

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forma del aburrimiento). Adems, nos encontramos que todo pasatiempo se vuelve impotente frente a esta forma de aburrimiento, en la medida en que jams se llega a eludir tal temple de nimo. El ser dejados vacos como momento estructural del aburrimiento, se revela en este punto como un estar abandonada la existencia a lo ente que se deniega en su conjunto. Como si de una corriente homogeneizadora se tratara, el uno se aburre nos retira a un espacio-tiempo en donde todo nos parece equivalente a todo. Como dice Heidegger, de golpe todo se vuelve indiferente (bid.:180). El vaco asume por tanto la forma de una indiferencia que abarca lo ente en su conjunto. El darnos largas, por su parte, se inscribe en la profundidad del aburrimiento en la medida en que nos son denegadas las posibilidades del modo de obrar de la existencia. Nuestra potencia, en su adormecimiento, nos abandona. Agamben, a este repecto, argumenta: Lo que aparece por primera vez como tal en la desactivacin de la posibilidad es, pues, el origen mismo de la potencia, y con ello del Dasein, es decir, del ente que existe en la forma del poder-ser. Pero esta potencia o posibilitacin originaria tiene -precisamente por esto- constitutivamente la forma de una potencia-de-no, de una impotencia, en tanto que slo puede a partir de un poder-no, de una desactivacin de las especficas posibilidades singulares efectivas (Agamben, 2010:88). Si retomamos la argumentacin de Heidegger, en virtud del darnos largas propio del aburrimiento profundo, uno se siente por tanto extrado del flujo del tiempo. En definitiva, sin tiempo. El darnos largas es por tanto este decir que reside en el propio denegar, este indicar las posibilidades que yacen dormidas (Heidegger, 2007:183). Ya no estamos entregados o abandonados a esta o aquella actividad que nos aburre, ni nos aburrimos en relacin a una situacin determinada, sino que uno se aburre en la medida en que se ve privado de relacionarse (en un sentido amplio) con lo ente en su conjunto. Todo ello nos abandona a la propia existencia. Las cosas nos abandonan a nosotros mismos (bid.:139). La unidad estructural de los dos momentos estructurales en el aburrimiento profundo se expresa del siguiente modo: Esta completa amplitud de lo ente que se deniega en su conjunto, y el vrtice nico de aquello que posibilita la existencia en cuanto tal, se hacen manifiestos como aquello que est operando en la existencia cuando sta tiene que decirse: uno se aburre. [...] Este dejar vaco que tiende a la

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amplitud, a una con el dar largas que agudiza, es el modo original de templar del temple de nimo que llamamos aburrimiento (bid.:187). Tal y como hemos hecho a la hora de analizar la segunda forma del aburrimiento, podemos preguntarnos ahora: qu sucede en el aburrimiento profundo con nuestra relacin con el tiempo? La respuesta de Heidegger es que, en el uno se aburre nos movemos, por muy despreocupados que estemos del tiempo, en la cercana de la esencia del tiempo, nico lugar desde el cual podemos entender la esencia de este temple de nimo fundamental. Del mismo modo que, como hemos visto, se produce una homogeneizacin de lo ente (todo se vuelve indiferente), el tiempo cuaja en un horizonte originalmente unificante, por lo que el Dasein es anulado por el horizonte uno y triple del tiempo. El horizonte temporal se convierte en el anulador de la existencia misma. Mas este tiempo anulador tiene una caracterstica peculiar. Se trata de un tiempo que est ms all de su fluir y de su estar detenido, el tiempo que es la existencia misma en su conjunto (bid.:190). Anulada por el tiempo, por su tiempo, la existencia a lo ente que se muestra como lo que se deniega en su conjunto. Tenemos por tanto que, en el aburrimiento profundo, el rato que se hace largo es el rato durante el cual la existencia es en cuanto tal. Adems, toda la estructura de este aburrimiento es posibilitada por el tiempo mismo, por eso podemos decir que tal aburrimiento es la condicin de posibilidad de las anteriores. El aburrimiento es el anulamiento a cargo del horizonte temporal, anulamiento que hace que se pierda el instante que pertenece a la temporalidad, para, en tal hacer que se pierda, forzar a la existencia anulada al instante como la posibilidad autntica de su existir, existir que slo es posible en medio de lo ente en su conjunto, que en el horizonte del anular, justamente, se deniega en su conjunto (bid.:197198). El aburrimiento profundo, o ms concretamente el anlisis heideggeriano en torno a esta cuestin, nos ensea que lo que aburre es el tiempo de la existencia en cuanto tal. Un hombre puede aburrirse o ser aburrido por algo slo en la medida en que en el fondo de la existencia aguarda esa posibilidad. Heidegger concluye su anlisis con la exposicin de lo que l cree una valoracin vulgar del aburrimiento. El aburrimiento es entendido vulgarmente como algo desagradable, lo cual debemos eliminar en tanto que estado de nimo. Ello se basa en el desconocimiento de dos cosas que para el pensador alemn son fundamentales. Por un lado, el temple de nimo en cuestin revela la existencia misma en el modo como se

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encuentra consigo misma y con las cosas. En segundo lugar, tal temple de nimo slo puede eso si se alza desde el fondo de la esencia de la existencia. Si se pasa por alto esta cuestin, saldr a la luz que la represin del aburrimiento vendr motivada nica y exclusivamente por esta comprensin vulgar. Es as como acaba por salir a la luz la proximidad -y a la vez la distancia- entre el aburrimiento profundo y el aturdimiento animal. En el aturdimiento, el animal estaba en relacin inmediata con su desinhibidor, pero de una manera que ste nunca poda manifestarse como tal. Aquello que el animal es incapaz es precisamente de suspender y desactivar su relacin con el crculo de los desinhibidores especficos. El medio ambiente animal est constituido de modo tal que nunca puede manifestarse en l algo como una pura posibilidad (Agamben, 2010:89). El aburrimiento profundo aparece, en Agamben, como el operador metafsico en que se efecta el paso de la pobreza de mundo al mundo, del ambiente animal al mundo humano (bid.:89). El devenir-Dasein del ser vivo hombre anunciado en este paso, se encuentra lejos de abrir un nuevo espacio ms amplio y luminoso. Por contra, da lugar a un nuevo campo de batalla para pensar las relaciones entre le hombre y el animal que se abre por medio de una suspensin y una desactivacin de la relacin animal con el desinhibidor. Dice Agamben: Lo abierto nombra la aparicin de un no-desvelado como tal, la suspensin y la captura del no-ver-laalondra-lo-abierto. La joya engastada en el centro del mundo humano y de su Lichtung no es ms que el aturdimiento animal. [...] La Lichtung es [...] un lucus a non lucendo (bid.:89). Este cerrarse, este no-ver, se relaciona directamente con el vnculo entre latencia (ocultamiento) e ilatencia (desocultamiento). Pues esa Nichtung o latencia que reina en el corazn de la ilatencia, es decir, la no verdad que corresponde de modo originario a la verdad, es nada ms y nada menos que lo no abierto del animal. El conflicto entre latencia e ilatencia que define el mundo humano es la lucha intestina entre el hombre y el animal (bid.:90). Por eso podemos decir que lo humano es una suerte de desadormecimiento al ser aturdido, este abrirse a un no-abierto del que venimos hablando. De ah que Agamben llegue a decir que el Dasein es un animal que ha aprendido a aburrirse.

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El hombre y el animal

Dejar ser al animal significar entonces: dejarlo ser fuera del ser
Martin Heidegger

El aburrimiento hace salir a la luz la inesperada proximidad entre el Dasein y el animal. La tarea que nos ocupa en lo que sigue ser ver cules son los cimientos de esa proximidad. En otras palabras, nos proponemos ahondar en el modo en que se han construido o delimitado las fronteras entre el hombre y el animal. La humanidad ha sido obtenida gracias a una suspensin de la animalidad? Es lo propio de la humanitas permanecer abierta al cierre de lo animal? Es el hombre producto de un aadir algo a lo simplemente viviente? Si tomamos en consideracin, como punto de partida, las investigaciones mdicas de Bichat, veremos que resulta sencillo situar en este punto el origen de muchas de las polmicas que envuelven la cuestin que nos ocupa. Su distincin entre el animal-de-adentro, cuya vida se apoyara en la repeticin de una serie de funciones ciegas y privadas de conciencia, y el animal-de-afuera, que se define por medio de la relacin con el mundo exterior, inaugura (ms all de su importancia en la historia de la medicina moderna) una cesura en el interior del viviente sin la cual sera imposible, entre otras cosas, la decisin sobre lo que es o no es humano. Esta vida animal que se ha separado en el interior del hombre (bid.:28) posibilita el establecimiento de una oposicin entre el hombre y los dems vivientes. Esta no es una cuestin balad, pues, si la frontera que separa al hombre del animal se inscribe en el interior de lo humano, lo que urge plantearse, y a ello se ha encaminado Heidegger y ahora Agamben, es la cuestin del humanismo. Hay que aprender a pensar, como bien seala el filsofo italiano, el misterio (prctico y poltico) de la separacin que ha dado origen a lo humano. Esto es precisamente lo que denuncia Heidegger cuando afirma que la metafsica piensa al hombre siempre a partir de su animalitas, y no de su humanitas. Dnde habr que colocar el foco del pensar? El humanismo es aquel pensamiento que trata de preservar que el hombre no sea ajeno a su esencia. Como complemento a la pregunta heideggeriana por

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la esencia del hombre, esa que el humanismo quiere preservar, la reflexiones de Agamben en torno a lo que l llama mquina antropolgica del humanismo pueden arrojar algo de luz al respecto. La mquina antropolgica del humanismo es un dispositivo irnico, que verifica la ausencia en Homo de una naturaleza propia, y le mantiene suspendido entre una naturaleza celeste y una terrena, entre lo animal y lo humano, y, en consecuencia, su ser siempre menos y siempre ms que l mismo. [...] el hombre, al haber sido plasmado cuando se haban agotado ya todos los modelos de la creacin no puede tener ni arquetipo ni lugar propio ni rango especfico (bid.:43). La referencia fundamental para entender los principios sobre los que se apoya esta mquina no es otro que Pico della Mirandola y su manifiesto De hominis dignitate. Lo que seala Agamben es que esta denominacin es incorrecta, pues el texto no contiene el trmino dignitas que, dice, significa rango. Por lo que el descubrimiento humanstico del hombre es el descubrimiento de este faltarse a s mismo, de su irremediable ausencia de dignitas (bid.:44). El hombre queda por tanto sin lugar en el mundo, relegado a una zona de indiferenciacin a la espera de ser salvado y restituido al dominio de lo que posee una naturaleza. Ernst Haeckel, profesor de la Universidad de Jena, publica en 1899 Los enigmas del universo, tratado en el que intenta dar solucin al problema de los problemas, como es el origen del hombre. A pesar del nfasis puesto por Haeckel en la anatoma comparada y los hallazgos paleontolgicos, relata Agamben, el paso del animal al hombre era el producto de una sustraccin que no tena nada que ver ni con una ni con otros, y que, por el contrario, era presupuesto como signo distintivo de lo humano: el lenguaje (bid.:49). De este modo, el hombre hablante excluye de s el mutismo propio del animal. Esto vuelve a situarnos en la rbita aristotlica: el hombre es un animal que habla. Pero esta lgica de la exclusin que mueve al hablante revela otra cuestin, a saber, que la mquina antropolgica funciona de modo necesario mediante una exclusin y una inclusin. Precisamente porque lo humano est ya presupuesto en todo momento, la mquina produce una suerte de estado de excepcin, una zona de indeterminacin en que el fuera no es ms que la exclusin de un dentro y el dentro, a su vez, no es ms que la exclusin de un fuera (bid.:52). Es precisamente la presuposicin de lo humano lo que Heidegger pone en duda. Lo que hay que preguntarse, al respecto del intento heideggeriano por aprehender la esencia existente del hombre, es si logra escapar al primado metafsico de la animalitas. El camino

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trazado por Agamben en Lo abierto nos arroja a una conclusin: la humanidad ha sido obtenida gracias a una suspensin de la animalidad y debe mantenerse abierta al cierre de esta ltima; una afirmacin que parece estar en concordancia con las investigaciones del propio Heidegger. Como vemos, el problema est colmado de aporas. Segn nos recuerda Agamben, lo que llamamos el ser, el mundo o lo abierto no designan otra cosa que la interrupcin y aprehensin de la relacin del viviente con su desinhibidor. Lo abierto no es ms que un aferrar lo no-abierto del animal. El hombre suspende su animalidad y, de este modo, abre una zona libre y vaca en que la vida es apresada y a-bandonada en una zona de excepcin (bid.:101). Si esto es as, de qu modo puede el hombre dejar de ser el animal sobre cuya suspensin se mantiene abierto el mundo? Con Heidegger, nos situamos en la estela de un pensamiento no esencialista, que trata de pensar por tanto la esencia del hombre a partir de su existencia, y no de una naturaleza humana fijada previamente. As las cosas, si tenemos que el aburrimiento profundo es ese temple de nimo fundamental que nos coloca en una situacin privilegiada con respecto a nuestra existencia, adems de encontrarse en un estatuto de vecindad con respecto al aturdimiento animal, preguntamos: desde dnde se establece la dilucidacin de la esencia existente del hombre? Es el contacto con nuestra animalidad la que hace salir a la luz lo que, de modo ms propio, somos?

Conclusiones

La Carta sobre el humanismo, el texto de Heidegger que ha servido como gua de esta pequea investigacin, supuso en el momento de su publicacin una vuelta de tuerca con respecto al modo de pensar, entre otras cosas, las relaciones entre el hombre y el animal y, en definitiva, lo humano en general. El propio Agamben alberga sus reservas en cuanto a las conclusiones a las que llega Heidegger, mas quedmonos con las preguntas. Podemos decir por tanto que, lejos de situarnos en la tesitura de tratar de responder a las preguntas planteadas por los dos filsofos en los que nos hemos apoyado, este trabajo ha supuesto ms bien una estructuracin de tales preguntas, una sistematizacin de las

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mismas. El recorrido a travs del aturdimiento animal y el aburrimiento humano han servido a tal fin. El nfasis puesto en el aburrimiento como paso ineludible para entender el porqu de los muchos interrogantes que se plantean en trono a las relaciones entre el hombre y el animal responde a lo siguiente: partimos aqu de la consideracin de que nuestra sociedad tiene una mala relacin con el aburrimiento. El aburrimiento, su comprensin vulgar (en palabras de Heidegger), es entendido como algo contra lo que debemos luchar. Desde nios, se nos insta a estar ocupados, a entretenernos, a ocupar el tiempo para que lo que aburre no tenga lugar. Obligaciones acadmicas, clases particulares, actividades deportivas, etc. El nio o la nia no pueden aburrirse. El aburrimiento es el nuevo pecado de una sociedad del espectculo que nos mantiene en un estado de distraccin constante. Pues bien, aqu invocamos, sin ms dilacin, una defensa del aburrimiento. Debemos tener una buena relacin con esa denegacin de lo ente propia del aburrimiento. Agamben nos insta continuamente a ser fieles a la propia impotencia. Pues si toda potencia implica una impotencia, el ser cuya esencia existente consiste precisamente en un poder-ser, debe tambin poder-no. Pues, como venimos viendo, este poder-no implica una relacin de cercana con nosotros mismos, con nuestra esencia existente. El aburrimiento se perfila entonces como un estado de nimo que nos ayuda a habrnoslas con nosotros mismos. De ah su importancia.

Insisto: que no nos arrebaten la posibilidad de aburrirnos profundamente.

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Bibliografa

! Agamben, Giorgio (2010): Lo abiero: el hombre y el animal, Ed. Pre-Textos, Valencia. (2011): Desnudez, Ed. Pre-Textos, Valencia. ! Heidegger, Martin (2007): Hitos, Alianza Editorial, Madrid. (2007): Los conceptos fundamentales de la metafsica: mundo, finitud, soledad, Alianza Editorial, Madrid.

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