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Cuerpos significantes
Travesas de una etnografa dialctica

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Citro, Silvia Cuerpos significantes: travesas por los rituales tobas - ls ed, Buenos Aires: Biblos, 2009. 351 pp.; 23 x 16 cm. ISBN 978-950-786-643-2 1, Sociologa de la Cultura. I. Ttulo CDD 306

Indice

I n tr o d u c c i n T r a v e s a s te r i c a s , h i s t r i c a s y e t n o g r f i c a s .............................................. 11 LA PARTIDA C a p tu lo 1 L o s in ic io s , e n t r e t e o r a s y e x p e r i e n c i a s .................................................. 23 U n a etnografa con los tobas ......................................................................................23 La antropologa del cuerpo y los e stu d io s de p e rfo rm a n c e ................................29 PRIMERA TRAVESA L o s c u e r p o s te r ic o s D i lo g o s e n t r e la e t n o g r a f a , la f ilo s o f a y e l p s ic o a n lis is I n t r o d u c c i n .................................................................................................................. 39 C a p tu lo 2 V a r ia c io n e s s o b r e la c o r p o r a l i d a d ................................................................... 43 U na filosofa desde los cuerpos: N ietzsche y M e rle a u -P o n ty ........................... 43 La carn e: h isto ria s de invisibilizacin y exotizacin ....................................... 49 L a hip tesis del vnculo del cuerpo con el m undo ...................................... 59 D anza, voluntad de poder y pulsin .............................................................. .........62 La hiptesis del poder desde el cuerpo sobre el m u n d o ............................. 72 La dialctica de los seres-en-el m undo y la lib e rta d ............... ......................... 73 C a p tu lo 3 H a c ia u n a e t n o g r a f a d i a l c t i c a d e y d e s d e lo s c u e r p o s ...................... 83 Introduccin .................................................................................................................... 83 P arad o jas de la observacin p a r tic ip a n te .............................................................. 84 D ialctica y polticas del conocim iento ............................... ................................... 86 El acercarn ien to -d istan ciaim en to en el c a m p o ........ ............................................90

Diseo de tapa: Luciano Tirabas si U. Foto de tapa: Salvador B atalla Armado: A n a Souza Silvia Citro, 2009 E ditorial Biblos, 2009 Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723 Im preso en la A rgentina No se permite la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la tran s misin o la transformacin de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrnico o mecnico, mediante fotocopias, digitalizacin u otros mtodos, sin el per miso previo y escrito del editor. Su infraccin est penada por las leyes 11,723 y 25.446. E sta prim era edicin, de 1.000 ejem plares se term in de im prim ir en P rim era Clase, California 1231, Buenos Aires, Repblica A rgentina,

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socioantropolgica sobre el cuerpo: la ten si n e n tre perspectivas fenomenolgicas y estru c tu ra lista s/p o se stru ctu ra lista s, e n tre u n cuerpo constituyente, activo y tran sfo rm ad o r de las praxis y u n cuerpo atravesado por poderosos discursos sociales y e stru c tu ra s econmico-polticas que lo m odelan. E n el te r cer captulo a n a liz a r cmo e sta ten si n puede p la sm a rse productivam ente en u n a m etodologa etnogrfica de c a r c ter dialctico.

C a p t u l o 2

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Una filosofa d esde los cuerpos: N ietzsch e y M erleau-P onty

No nos corresponde a los filsofos separar el alma del cuerpo [...]. No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetiva cin y de registro sin entraas; hemos de parir continuamente nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y pro porcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre, corazn, deseo, pasin, tormento, conciencia, destino, fatalidad [...]. No soy de los que tienen ideas entre los libros -iestoy acostumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando, bailando, sobre todo en montes solitarios o muy cerca del mar. Friedrich Nietzsche, L a gaya ciencia La ciencia m anipula las cosas y renuncia a habitarlas. Saca de ellas sus modelos internos, y operando con esos indices o variables las transformaciones que su definicin le per mite, no se confronta sino de tarde en tarde con el mundo actual [...]. Es necesario que el pensamiento de ciencia - pensarniento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general- se vuelva a situar en un hay"previo y en el sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo trabajado, tal como est en nestra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo posible del que fcilmente se puede sostener que es una mquina de informacin, sino este cuerpo actual que llamo mo, el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [...], en esta historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador de la ciencia aprender a posarse en las cosas mismas y en s mismo, llegar a ser filosofa. Maurice Merleau-Ponty, E l ojo y el espritu La filosofa de M erleau-Ponty es u n a cita re cu rren te en los estudios antropo lgicos que en los ltim os veinte aos abordaron la corporalidad. E n el ep grafe se aprecia la radicalidad de la pro p u esta fenomenolgica: es necesario [ 43 1
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que la ciencia se sit e en ese h a y previo, en el m undo vivido del cuerpo actual. E l proyecto de u n a descripcin fenom enolgica de todos los conceptos a priori de la s ciencias se rem o n ta a E dm und H u sserl. E l universo de la cien cia se construye sobre ese m undo vivido y si querem os p e n sar rig u ro sam en te la ciencia, ap reciar exactam en te su sentido y alcance, tendrem os, prim ero, que d e sp e rta r esta experiencia del m undo del que sta es la expresin seg u n d a (M erleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Slo de esta m an era su p en sa m iento alegre e im provisador ap ren d er a p o sarse en las cosas m ism as y lle g a r a se r filosofa. E s ta idea de u n p en sam ien to alegre e im provisador nos conduce a N ietzsche, otro au to r clave p a ra la revalorizacin del cuerpo en la filosofa occidental, au n q u e ra ra m e n te citado en los estudios antropolgicos sobre el te m a . Como se advierte en el epgrafe, su L a gaya ciencia o ciencia aleg re ta m b i n su rg a de la experiencia del cuerpo en el mundo. P robablem ente no sean u n a m e ra coincidencia las calificaciones de ale g re e im provisador en am bas filosofas; ta l vez ellas sean m etforas que expresan el giro que el p ensam iento de N ietzsche y M erleau-Ponty provoca ra n : el encuentro de u n a nueva m irad a, u n abordaje del m undo desde la cor poralidad y, con l, la ru p tu ra rad ical con la s tradiciones racio n alistas a n te riores que desvalorizaban el cuerpo. Comencemos por N ietzsche y las razones que lo llevaron a proponer su otra m irada. L a d u ra crtica del autor a la racionalidad socrtica, desarrollada por el platonism o y reto m ad a luego por la tradicin judeo-cristiana, se basaba en que ellas e n carn ab an la negacin de la vida y del valor de lo sensible, in sta u rando el desprecio h acia el cuerpo; de e sta m a n era se constituyeron en u n a m etafsica, u n a religin y u n a m oral que su p la n ta ro n e invirtieron los valores vitales. Segn Eric Alliez y Michel F e h e r (1991), en P latn puede encontrarse la oscilacin en tre dos modelos sobre el vnculo en tre el cuerpo y el alm a: El cautiverio de u n alm a de origen celeste en u n cuerpo-prisin, incluso en un cuerpo-tum ba 1a frm ula som a-sm ay el de la dom inacin de un alm a m oti v an te sobre u n cuerpo mvil (48). E sta oscilacin respondera a que P latn se sit a en la encrucijada en tre dos tradiciones, la prim era que se rem onta a las sectas rficas y pitagricas, y la segunda que preside la rao ral pero tam bin el sentido esttico [...], eleva la dom esticacin del cuerpo por el alm a al rango de virtud cardinal, pero celebra tam b in la gracia que se desprende de su u n i n (48).1

As como la crtica de N ietzsche se centr en los planteos de la tradicin socrtica y platnica, fue en u n a m anifestacin previa a ellos, en la tragedia griega antigua, donde el au tor encontr uno de los prim eros referentes e idea les p a ra su pensam iento. Ju sta m e n te aquella adm irable u n idad de lo apol neo y lo dionisaco (Nietzsche, 1997 [1886]), que la tragedia an tig u a encarnaba p ara l, se rom pera a p a rtir de la filosofa socrtica, que som eta la vida a la razn, lo dionisaco a lo apolneo, siendo este ltim o desnaturalizado a p a rtir de su escisin. Lo apolneo, caracterstico del a rte del escultor y expresado en la epopeya, rem ite a lo figurativo, a la apariencia, el orden, la m edida, lo aca bado, la razn, y funciona como principio de individuacin; lo dionisaco, en cambio, caracterstico de la m sica y expresado en la poesa lrica, refiere a la fuerza, la desm esura, la renovacin (lo inacabado), la vitalidad, y perm ite la alianza en tre los seres hum anos y la fusin con la n atu raleza p a ra h allar la ple nitud a tra v s de la dan za y el x tasis festivo. E l sueo y la em briaguez son los dos estados fisiolgicos que p erm iten im ag in ar la a n tte sis de ambos in stin to s o ten d e n cia s del a rte .2 A p e sa r de su an ttesis, p a ra N ietzsche am bas ten d en cias se n e c esitaran u n a a la o tra y la tra g e d ia griega co n stitu a el ejemplo que testim o n ia b a que esa unin e ra posible. E n textos posteriores, la revalorizacin de la corporalidad produce u n a redefinicin del sujeto que invierte los trm inos de las tradiciones clsicas. El esp ritu es considerado instru m en to del cuerpo y ste, en cambio, es la razn m s g ran d e, la voluntad que obra como yo:
El cuerpo es u n a razn en grande, u n a m ultiplicidad con un solo sen tido, u n a g u erra y u n a paz, u n rebao y un pastor. In stru m e n to de tu cuerpo es tam b in tu razn pequea, herm ano, la que llam as espritu: u n in stru m en tillo y ju g u et lo de tu raz n grande. T dices Yo y te enorgulleces de esa p alab ra. Pero la m s g rande -c o sa que t no quieres c re e r- es tu cuerpo y su g ran razn. l no dice Yo, pero obra como Yo [... ]. E l cuerpo creador se cre el esp ritu como u n a m ano de su voluntad. (N ietzsche, 1984 [1884]: 25)

1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vas de pensamiento: la mstica" y la cvica; cuando Platn se ubica en la prim era, se dirige especialm ente al filsofo; cuando lo hace en la segunda, al hombre poltico (Alliez y Feher, 1991: 48). Para el filsofo, la sumisin del cuerpo presagia la liberacin del alma y el acceso a la verdad. E sta lnea ser especial m ente continuada por Plotino y se vincular tam bin con las tradiciones msticas del cristia nismo oriental. En la segunda va, el dominio del cuerpo constituye a la vez la condicin y la prueba de una capacidad para gobernar a los dems hom bres y se basa en los principios de la dominacin de lo activo sobre lo pasivo y la bsqueda del justo medio (49). Evidencias de este control sern las idealizaciones de la moderacin en la moral y de la proporcin en la esttica. P a ra Ailiez y Feher, esta segunda va ser profundizada por san Agustn y el pen samiento cristiano occidental. Analizaremos tam bin su incidencia en Descartes.

Pasem os ahora a n u estro segundo autor, M erleau-Ponty. E n su caso, la con frontacin con el racionalism o se centra especialm ente en el dualism o carte siano. P a ra Rene D escartes (1989 [1649]), el pensam iento proviene del alm a infundida por Dios y los movimientos y el calor, del cuerpo (84), que es lo que tenem os en comn con los anim ales. E l hom bre se identifica con el pensa m iento, m ien tras que su cuerpo es m era extensin, un objeto que es movido por el alm a g ra d a s a una pequea glndula en el medio del cerebro [la glndula pineal] en la que el alm a tiene su sede principal (102). E n esta idea de un cuerpo mvil gracias a un alm a m otivante que lo controla se aprecian las h u e llas del segundo modelo platnico. No obstante, lo caracterstico de las prime-

2, Segn aclaracin del traductor, trieb es el trmino alemn utilizado por Nietzsche. Habra que entenderlo en un sentido muy amplio como tendencia hacia. Esto lo diferenciara del trmino i.nsnkt, en tanto instinto ms ligado a lo biolgico, a la fijeza del fin y del objeto.

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ra s obras de D escartes es el nfasis en u n alm a que d u ra n te el acto de pen sar se escinde del cuerpo, convirtindolo en el trm ino no valorado de la persona, a la m an era de un resto: algo que se posee pero no lo que se es. La duda m etdica lo conduce a la p rim era intuicin o verdad evidente (pienso, luego existo) y de a h se deriva el carcter de res cogitans del sujeto: Conoc de aqu que yo era u n a su stan cia cuya esencia o n a tu ra le z a es pensar, y que, para exis tir, no tiene necesidad de lu g ar alguno n i depende de n in g u n a cosa m aterial, de suerte que este yo, es decir el alm a, no d ejara de ser como es" (27). Si bien D escartes reconocer el estrecho vnculo del alm a y el cuerpo que experim en tam os todos los das, es p recisam ente este m undo de la vida y las conversa ciones o rd in arias u n a de las causas que hace que no descubram os, con facili dad y sin u n a profunda m editacin, la distincin real en tre uno y otro (citado por Le B retn, 1995: 70). El testim onio de los sentidos re su lta engaoso,3 por lo que se postula u n a clara diferenciacin e n tre el m undo de la vida y aquel otro mundo verdadero, accesible gracias a la in teligencia y la m editacin. E sta p o stu ra re p re se n ta la an tp o d a del m todo fenomenolgco, el cual com enzar su anlisis en ese m undo de la vida, ta l cual se p re se n ta a los sentidos. E n rela cin con e sta diferencia radical de los m todos, es significativo recordar el in i cio de la te rc e ra de las M editaciones metafsicas:
A hora cerrar los ojos, m e ta p a r las orejas, elim in ar todos m is se n tidos, incluso b o rrar de mi p en sam ien to to d as las im g en es de la s cosas corporales o, al m enos, porque a p en as puedo hacerlo, las considerar vanas o falsas. (D escartes, citado por Le B ret n , 1995: 73)

La razn debe lu ch ar contra el cuerpo, co n tra sus im genes van as o falsas; la s prcticas del cuerpo n a d a te n d r n que v er entonces con la com prensin del m undo; al contrario, sern su obstculo. D entro de esta concepcin en la que el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que sera la razn, se entiende que u n a de la s im genes re c u rre n tes de D escartes p a ra referirlo sea la m q u in a, au nque el cuerpo h u m an o conserve el privilegio de se r la m q u in a m s p erfecta5 constru id a por a rte sa n o divino (Le B retn 1995: 78). R etornem os a M erleau-Ponty. L a opcin por este sujeto cartesiano, en el caso de la fenomenologa, se r la definicin de ser-en-el-m undo". P a ra com p re n d e r e sta nocin debem os rem o n tarn o s a u n a proposicin clave de H usserl (1949 [1913]: 66-69): la certeza del m undo, aq u ella creencia originaria de que la realid ad e st ah d e la n te , se m e da a la experiencia perceptiva an tes de todo p en sar o, como sin te tiz a M erleau-Ponty (1993), el m undo est ah pre viam en te a cu alquier an lisis que yo p u eda h acer de l (10). Las consecuen cias de esta proposicin son cruciales, pues redefinen el cogito y la nocin de sujeto, el cual p asa a considerarse in se p a ra b le del m undo, pues siem pre es un

ser-en-el-m undo5 '. Es decir, as como no h ay conciencia sin sujeto, tam poco la hay sin m undo; existo porque hay un m undo, tengo evidencia de m y del m undo ineludiblem ente. Se tr a ta de u n a rigurosa b ilateralid ad : no puede constituirse el m undo como m undo ni el yo como yo si no es en su relacin. De este modo, la fenom enologa introduca la cuestin del otro y de la construc cin in te rsu b jetiv a del sentido del m undo, diferencindose rad icalm ente de los planteos racio n alistas clsicos que cen trab an este problem a exclusiva m ente en el individuo y su razn.4 La propuesta de la descripcin fenomenolgica ser in te n ta r re cu p erar o captar e sta experiencia prim era, previa al pensar, que tenem os con el m undo, y lo que in tere sa d estacar aqu es que esta experiencia es posible o se consum a a travs del cuerpo propio (Leib). E n la filosofa de M erleau-Ponty, la nocin de ser-en-el-m undo im plica ju sta m e n te el reconocimiento de u n a dim ensin preobjetiva del ser de la cual el cuerpo es el vehculo y que no podra reducirse ni a la res cogitans ni a la res extensa, pues no es ni u n acto de conciencia ni una sum a de reflejos (99). E l cuerpo m edia todas n u estra s relaciones con el mundo, por ello, p a ra M erleau-Ponty, no podra reducirse a u n mero objeto, a algo que slo e st en el espacio y en el tiem po, sino que ser quien lo h a b ita (156), As, el cuerpo propio tiene su m undo o com prende su m undo sin ten er que p a sa r por u n a s representaciones, sin subordinarse a u n a funcin simb lica u objetivante (158). E n la descripcin de los fenmenos perceptivos, los hbitos m otores y tam bin de la afectividad, la sexualidad o incluso de la p e r cepcin verb al, que M erleau -P o n ty b rin d a en d ife ren te s cap tu lo s de Fenomenologa de la percepcin, se evidencia esta p a rticu la r com prensin del mundo a trav s de la corporalidad:
E s el cuerpo el que com prende en la adquisicin de la habitud. E sta frm ula podr parecer ab su rd a s com prender es subaum ir u n dato sen sible bajo u n a idea y si el cuerpo es un objeto. Pero p recisam ente el fen m eno de la h a b itu d nos in v ita a m an ip u lar de nuevo n u e s tra nocin de com prender y n u e s tra nocin de cuerpo. C om prender es ex p erim en tar la concordancia e n tre aquello que in ten tam o s y lo que viene dado, e n tre la intencin y la efectuacin - y el cuerpo es n u estro anclaje n un m undo. (162)

N u e stra relacin prctica con el m undo no se da en trm inos de un yo pienso sino de u n yo puedo (154). E n aquello que in te n tam o s n u estro cuerpo a p u n ta hacia u n m undo, tratan d o de incorporarlo -d e sd e m ovim ientos sencillos como to m ar un objeto o desplazarnos por el espacio h a s ta hbitos complejos como u tiliz a r h e rram ien tas, m anejar u n auto, ejecutar u n in s tru mento m usical-; m over el cuerpo es a p u n ta r a trav s del mismo, hacia las

3. Como sugiere David Le Bretn (1995), dos ds los grandes inventos tcnicos de la poca de Descartes, el telescopio y el microscopio, promovan esta idea de insuficiencia de los sentidos.

4. No se tra ta ni del idealismo dei cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es un realismo u objetivismo en el que el mundo .precede y trasciende al sujeto.

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cosas, es dejarle que responda a la solicitacin que sta s ejercen en l sin rep resen taci n n in g u n a (156). E n el m undo fenom enal, de la experiencia p rctica, la s cosas no g en eran en nosotros representaciones sino que se pre se n ta n como conjuntos, dotados de u n a fisonom a tpica o fam iliar, y estas fisonom as de los conjuntos visuales re cla m an o solicitan de nosotros cierto estilo de re sp u e sta m otriz (161). En su m a, gracias a e sta com prensin preobjetiva experim entada como u n a concordancia en tre sujeto y m undo, e n tre lo que in tentam os y lo que viene dado, logram os cierta estab ilid ad y g en eralidad en las prcticas cotidianas. P a ra M erleau-Ponty, la idea de concordancia o equilibrio refiere a la te n dencia, en trm inos prcticos, a red u cir los desequilibrios que nos p resen tan las situaciones. Uno de los ejem plos citados es que al m irar un objeto n u estro propio cuerpo tiende a b u scar la m ejor d istan cia posible, es decir, aquella que le p e rm ita v isu alizar ta n to la to ta lid a d como sus diferentes p artes. Sea como sistem a de potencias m otrices o de potencias perceptivas [...], nuestro cuerpo es u n conjunto de significaciones vividas que va h acia su equilibrio (170), perm itindonos as poseer n u estro m undo h a b itu a l pero, tam bin, form ar nuevos ncleos de significaciones. E sto ltim o sucede cuando m ovim ientos antiguos se in te g ra n en u n a nuev a en tid ad m otriz (por ejemplo, al lograr u ti lizar eficazm ente u n a nueva h e rra m ie n ta o ap ren d er u n paso de danza) o cuando los prim eros datos de la v ista se in te g ra n con u n a nueva entidad se n sorial; en ambos, n u estro s poderes n a tu ra le s alcanzan de pronto u n a signi ficacin m s rica que h a s ta entonces slo e sta b a indicada en nuestro campo perceptivo o prctico, no se a n u n ciab a en n u e s tra experiencia m s que como u n a cierta deficiencia, y cuyo advenim iento reo rg an iza de pronto nuestro equilibrio y colm a n u e s tra ciega esp e ra (170). E s p e rtin e n te ag re g a r que la existencia de u n a form a de com prensin p re objetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos te ri cos. Un caso es la psicologa gentica de J e a n P iag e t (1964). En los prim eros aos de vida (b asta el ao y m edio, ap roxim adam ente) se desarrolla lo que P iag et denom ina in teligencia sensorio-m otriz, como u n a inteligencia prc tica. E n este estadio el nio se relaciona con el m undo a trav s de diferen te s esquem as de accin (percepciones y m ovim ientos organizados) que cons titu y en la p rim era form a de conocimiento. E ste esquem a se construye sobre la base de los reflejos y luego los hbitos de los prim eros meses de vida. En los inicios, casi no existe la diferenciacin e n tre sujeto y objeto, ya que el nio refiere todo a s mismo, o m s concretam ente a su propio cuerpo. Recin al final de la etap a, con la construccin de las categoras de objeto, espacio, tiem po y causalidad, y la aparicin del lenguaje, es decir de la funcin sim b lica, el nio se s it a ya p rcticam en te como u n elem ento o un cuerpo entre los dem s, en un universo que h a construido poco a poco y que ahora siente como algo exterior a l (1.9). P a s a as del egocentrism o in tegral prim itivo a la elaboracin final de u n universo exterior (26). Segn Piaget, estos esque m a s no se pierden sino que su b sisten y son re estru ctu rad o s en los perodos de desarrollo posteriores. D esde este enfoque, podra postularse entonces la p er sistencia de la inteligencia sensorio-m otriz en ese ser-en-el-m undo que des

cribe la fenomenologa. Asimismo, Lev Vygotsky p la n tea que desde el punto de vista filogentico y ontogentico el pensam iento y la comunicacin a travs del cuerpo precede y se extiende siem pre m s all del h a b la ; por tan to , sera errneo ver la praxis corporal como secu n d aria de la praxis verbal (Jackson, 1983: 328). F inalm ente, H ow ard G ardner (1987) tam bin destaca la existen cia sim u ltn e a de m ltiples inteligencias; distingue ocho tipos en tre los que incluye la corporal-kinsica. Como conclusin de e sta p rim e ra p resen taci n de los p o stulados de N ietzsche y M erleau-Ponty, encontram os que am bos p ropondrn filosofas en las que la corporalidad del sujeto es conocida y rev alo rizad a. De esta form a, los dos se colocan en la a n tte sis del sujeto carte sian o tpico de la m odernidad. A dem s, confrontarn, au n q u e de m a n e ra s dism iles, con el modelo cientfico positivista. A p a rtir de este p lan teo inicial se deduce la siguiente p re g u n ta: de qu m a n e ra especfica cada a u to r construye la cor p oralidad y qu p apel ju eg a ella en la definicin de la subjetiv id ad en su relacin con el m undo? Como a n a liz a r seg u id am en te, el sujeto hecho carne con el m undo que M erleau-P onty describe se r m uy d iferen te de la voluntad de poder que c ara c teriz a al sujeto n ietzsch ean o , pues cad a au to r c e n tra r su in te r s en d istin ta s experiencias de la corporalidad - l a percep cin de ese m undo que se nos aparece y el m ovim iento que in te n ta tr a n s fo rm a rlo - y tra z a r cam inos m etodolgicos ta m b in diferen tes. No obs ta n te , pienso que en e stas profundas diferencias reside la riq u e za de su com binacin, a p a rtir de u n a confrontacin dialctica como la que ensay ar. Tal confrontacin tam b in p e rm itir p la n te a r la s hiptesis sobre los rasgos constitutivos de la corporalidad que guan m i abordaje: la experiencia de la carn e, como vnculo del cuerpo con el m undo, y la de lo pulsional, como poder desde el cuerpo sobre el m undo.

La carne: h istorias de in v isib iliza ci n y exotizacin

P a ra ah o n d a r en aq u ella experiencia o rig in a ria del m undo que la feno m enologa in te n ta captar, es til reco rd ar las reflexiones sobre la p in tu ra que M erleau-P onty realiz a en E l ojo y el espritu. All contrapone la activi dad del p in to r con la de aq u ella ciencia m a n ip u la d o ra que, como se a la en la cita inicial, re n u n cia a h a b ita r la s cosas. L a p in tu ra , en. cambio, a b re vara especialm ente en esa n ap a p rim a ria de 3a experiencia que la feno menologa describe: Slo el p in to r tien e el derecho de m ira r to d as las cosas sin algn deber de apreciacin, a diferencia el escrito r o el filsofo, qu ie nes no pueden declinar las responsabilidades del hom bre que h a b la (M erleau-Ponty, 1977 [1960]: 12), A sim ism o, el p in to r posee u n a p a rtic u la r relacin cuerpo-m undo pues es p re stan d o su cuerpo al m undo como el pin-

5. Tambin en H ubert Dreyfus y S tu art Dreyfus (1999) se vinculan los planteas de MerleauPonty con la ciencia cognitiva contempornea.

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to r cam bia el m undo en p in tu ra (15); esa relacin ta m b in se evidencia en la s apreciaciones de m uchos p in to res acerca de que la s cosas nos m ira n o qu e debe[n] ser tra sp a sa d o s[s] por el u n iv erso y no q u erer tra s p a s a rlo (25). As, p a r a M erleau -P o n ty la actividad del p in to r se convierte en a rq u e tip o de la experiencia p reo b jetiv a del m undo que la fenom enologa describe. P a r a com prender la eleccin de e sta m e t fo ra , es necesario in d a g a r en dos conceptos clave: la percepcin como com unin con el m undo y la carn e. E n el p rim e r caso, la percepcin im plica u n a com unin en ta n to el sujeto de la sensacin no es n i u n p en sad o r que n o ta u n a cu alidad ni u n m edio in e rte afectado por ella sino u n a p otencia que co-nace (co-noce) a u n cierto m edio de ex isten cia o se sin cro n iza con l [...], es u n a cierta m a n e ra del ser del m u n d o que se nos propone desde u n p u n to del espacio, que n u e stro cuerpo recoge y asu m e si es cap az de hacerlo [...], la sensacin es lite ra lm e n te u n a com unin (M erleau-Ponty, 1993: 228). En la percepcin no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo ms que nosotros [...], vivo la unidad del sujeto y la unidad intersenso rial de la cosa, no los pienso como harn el anlisis reflexivo y la cien cia. (253) La experiencia de la percepcin, donde sujeto y objeto constituyen poten cias en u n a relacin de coimplicacin, se co nvertir p a ra M erleau-Ponty en el locus de la existencia: u n modo de se r que es fundador de todo ser. E l concepto de c arn e surge en o bras p o sterio res y es p resen tad o como un m edio de s u p e ra r la a p a re n te p a ra d o ja que la corporalidad p lan te a. E s ta p a ra d o ja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y si.ntiente, visible y v id en te, es d ecir que puede convertirse en u n cuerpo objetivo -c o sa en tre las cosas, p e rte n e c er al o rden del objeto, a la m a n e ra de D e sc a rte s- pero es ta m b in in ev itab lem en te u n cuerpo fenom nico - a q u e l que ve y toca las cosas-, p erten ece al orden del sujeto. P a ra M erleau-P onty, el hecho de que g en eral m e n te se h a y a p la n te a d o 'e sta p a rad o ja de la doble referencia de la corpora lid a d no es m e ra casu alid ad , p ues lo que ella esconde es que cada u n a lla m a a la o tra , en ta n to cuerpo y m undo se com unican indefectiblem ente por la facticidad de la c arn e. E n u n in te n to de ejem p li car la experiencia de la c a rn e , d ir que lo que tenem os es "u n a c arn e que sufre cuando est h e rid a y u n a s m anos que to c a n y no u n cuerpo" en ta n to objeto p e rm a n en te de p en sam ien to . E n o tra s p a la b ra s, la c arn e hace referencia a un sin tie n te sen sible que no puede d eslig arse de su relacin con un m undo; si bien este e n tra m a d o de relaciones puede lle g a r a especificarse como un cuerpo, es slo a condicin de ser pensado, objetivado, escindido de su condicin existe n c ia l de carn e. En E l ojo y el espritu e sta especie de equivalencia, de u n i n y confusin e n tre cuerpo y m undo se ilu s tra diciendo que el m undo e s t hecho con la m ism a te la del cuerpo y que el cuerpo pertenece al tejido del m undo.

Mi_ cuerpo es a la vez vidente y visible. El que m ira todas las cosas tam b in se puede m ira r y reconocer entonces en lo que ve el otro lado de bu potencia vidente. El se ve viendo, se toca tocando, es visible y sen ten cia cM 'J ; 63 S m ism Por confusin, narcisism o, in h e rencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a lo sentido, u n si m ism o, pues, que est preso e n tre las cosas [...], Visible y mvil m i cuerpo e sta en el nm ero de las cosas, es u n a de ellas per tenece al tejido del m undo y su cohesin es la de u n a cosa. Pero puesto q e ve y se m ueve, tiene las cosas en crculo alrededor de s, ellas son u n anexo o u n a prolongacin de l m ism o, e st n in c ru sta d a s en su carne form an p arte de su definicin plena y el m undo est hecho con la m ism a tela del cuerpo. (M erleau-Ponty, 1977 : 16-17)

E n f . m sib le y lo R i s i b l e , su obra postum a, M erleau-Ponty describe nue vam ente la paradoja del cuerpo y sit a la carne como u n a especie de princi pio encarnado de todos los seres visibles y tangibles:1 5

fu erte C T P^ ^ C0SV n tre las cosasen cierto sentido, m s u e rte y m as profundo que ellas, y eso, decamos, porque es cosa, lo cual

3 r e r s S 1N N oeStaCa plem T 6 dlaS 61113 mt'dda qUel hace se d mi ^taca de ellas. o es sim ente y cosa vista de eD hecho (yo no veo espalda), es visible por derecho, e n tra en el campo de u n a visin a u n lem po ineluctable y diferida. R ecprocam ente, si toca y ve, no es porque lene decante os seres visibles como objetos: estn a su alrededor, llegan h a s ta a in v ad ir su recinto, e st n en l, ta p iz a n sus m irad as y sus m a lo s por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es nicam ente porque siendo de su m ism a fam ilia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como de u n medio p a ra p a rtic ip a r del de ellos, porque cada uno es arquetipo p a ra el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas as como
m n ^ T v ,0 63 Un,IV ersaI Nl ^ q u ie ra hace falta decir, como acaba os de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, u na de las c u a les, la de lo sensible, es solidaria del resto del m undo; no h ay en l dos hojas o dos capas [.,.1, porque todo l, sus m anos y sus ojos, no es m s todos refere\Cla a Una visiM ^ a d y a u n a tan g ib ilid ad -p atr n de todos los seres visibles y tangibles, que tien en en l su sem ejanza y cuyo

palabr"

hace

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Variaciones sobre la corporalidad los efectos que produce una visin indiferendada que le hace abarcar el mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distin guirse l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomrfica. A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano est hecho de la misma sus tancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y estalla en los retoos y en las juventudes siem pre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones del mundo, el cuerpo no se diferencia de l. (Leenhardt, 1961: 35-36)

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com unican a trav s de la carne. Sobre e sta experiencia p rim e ra se alzan la reflexin, el pensam iento, que in s ta la n la escisin sujeto-objeto y con ella todo el edificio de las ciencias; la fenom enologa, sin em bargo, in te n ta r siem pre d escribir ese suelo de la experiencia vivida. A m edida que describam os la s rep resen tacio n es de la experiencia cuerpom undo e n tre hom bres y m ujeres tobas, encontrarem os im p o rtan tes sem ejan zas con el tip o de in terrelacio n es que el concepto de carne plan tea. Sobre todo, porque los lm ites e n tre m undo h u m an o , n a tu ra l, y del poder no hum ano re su lta n perm eables y flexibles; incluso verem os que la m ism a idea de lm ite es cuestionada, ya que a p esar de que estos m undos se diferencian en el len guaje, existencialmente est n p ro fu n d am en te conectados. Ejem plos de estas conexiones h allarem os al explorar sus concepciones de salud, enferm edad y te ra p ia , en los m itos, en la s prescripciones re la tiv a s a las m ujeres, o tam bin en la im portancia a trib u id a a las se a s, elem ento que W right (1997) ha des tacado. C iertos episodios de la v ida cotidiana - u n a dolencia o u n a enferm e dad, u n sueo, el canto de u n p ja ro - tie n e n la propiedad de convertirse en seas, es decir, de a c tu a r a la m a n e ra de ndice de otros acontecim ientos. En la in terp retaci n de la se a y en la s experiencias vividas que la antecedieron y la siguieron se ponen en juego u n a serie de elem entos que se van encade nando. E sto s elem entos suelen a b a rc a r desde vivencias corporales, p en sa m ientos, relaciones con la s perso n as (yaqaya), con algunos anm ales (shigiya k), con ciertos fenm enos atm osfricos como el viento o la lluvia, h a s ta los encuentros personales (nachaG an) con los seres poderosos (yaqa a) y los vn culos con el Dios cristiano, todos en u n m ism o continuo existencial. Uno de los estudios antropolgicos clsicos sobre este tipo de re p re se n ta ciones que vinculan estrech am en te cuerpo-m undo es el anlisis de M aurice L een h ard t (1961) sobre la nocin de cuerpo en tre los canacos. Como eviden cia de los profundos vnculos e n tre cuerpo y n a tu ra le z a , el au to r seala que el lxico utilizado p a ra d esignar las p a rte s de! cuerpo se corresponde tam bin con el del reino vegetal.7 F in alm en te, el au to r tam b in describe m itos y prc tic a s ritu a le s que relacionan la vida de la s perso n as con el rbol, revelando a s u n a su p u e sta id en tid ad de e stru c tu ra y u n a id entidad de sustancia entre el hom bre y el rbol (28). L e e n h a rd t concluye que en estas sociedades los m itos constituyen u n a realid ad vivida y que involucran u n a id entidad de su sta n c ia en tre cuerpo y n a tu ra le z a: Cuando el hombre vive en la envoltura de ta naturaleza y todava no se ha separado de ella, no se esparce en ella sino que es invadido por la naturaleza y solamente a travs de ella se conoce a s mismo. No tiene una visin antropomrfica, sino que queda sometido, por el contrario, a

El trab ajo de L ee n h ard t h a sido objeto de num erosas crticas pues tenda a una in terp retaci n casi lite ra l de los datos de sus inform antes, sin problem atizar la contextualzacin de los trm inos y, en general, la dim ensin sim blica y polism ica del lenguaje. A dem s, su idea de u n a id e n tid a d de su s ta n cia e sta b a influida por el modelo de L ucien Lvy-B ruhl sobre la participacin en la m en talid ad prim itiva, tam b in am pliam ente superado. Ms all de e stas crticas m etodolgicas, cabe destacar que autores como Le Bretn (1995) o C sordas (1999) le reconocen a L e en h a rd t h a b e r captado e sta concepcin holista" del cuerpo, caracterstica de m uchas sociedades no occi dentales. As, su tra b a jo fue fundam ental p a ra in s ta la r u n p arad ig m a que opone ese "cuerpo de los otros a las concepciones d u a listas p red om inantes en Occidente.8 He m encionado algunos fragm entos del texto de L een h ard t por las sim ili tudes que p re se n ta n con las ideas de M erleau-Ponty sobre la carne. L as im genes de L e en h ard t de un cuerpo repleto de las vibraciones del m undo, que se confunde en un m ism o flujo de vida, resu lta n m uy cercanas, por ejemplo, a las de M erleau-P onty acerca de que el espesor del cuerpo, lejos de riv alizar con el del m undo, es, por el contrario, el nico medio que tengo p a ra ir h a s ta el corazn de las cosas, convirtindom e en m undo y convirtindolas a ellas en carne (M erleau-Ponty, 1970: 168). No se tr a ta aqu, sin em bargo, de po stu lar solam ente analogas sim blicas en tre estos au to res sino de proponer u n a nueva m irad a a p a r tir de su confrontacin. Considero que aquella identidad y participacin en tre cuerpo y n a tu ra le z a que L een h ard t in te n ta b a describir para los canacos podra com prenderse mejor desde una perspectiva fenome-

7. Asimismo, las correspondencias cuerpo-mundo se ilu straran en la palabra karo, que designa al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas": karo hamo es el cuerpo humano; pero karo gi, el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe, el cuer po del agua o m asa del ro, para citar slo algunos ejemplos (Leenhardt, 1961: 34).

S. Cito como ejemplo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur Kleinman (19R8) en un trabajo de antropologa mdica. Para el autor, en Occidente sobre todo a partir de! modelo biomdico, el cuerpo constituye una entidad discreta y objetiva (...) separada de los pensam ientos y emociones", que funciona a la m anera de una mquina; es tambin secularizado y pertenece al dominio privado del individuo. En las sociedades no occidentales, en cambio, el cuerpo es concebido como un sistem a abierto que vincula las rela ciones sociales al se/; un balance vital entre elementos interreladonados en un cosmos dstico (...) So emocional y cognitivo estn integrados en procesos corporales y el propio cuerpo "es parte orgnica de un mundo sacro y sociocntrico, un sistem a comunicativo que involucra intercambios con los otros (incluido lo divino) (11).

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nolgica, en ta n to experiencia existencial de la carne y no, como se hizo, en trm in o s lgicos de categoras de en ten d im ientos diferentes de las occidenta les o, m s recien tem en te, como nociones de cuerpo radicalm ente contrapues ta s . A mi juicio, tam poco alcanza con t r a ta r e sta s relaciones cuerpo-m undo en su dim ensin m eram en te sim blica, pues esto h a conducido m uchas veces a olvidar el en raizam ien to que los sim bolism os poseen en la experiencia. Mi hiptesis es que h a b ra u n a experiencia fenom enolgica de la carne comn a diferentes cu ltu rales, lo cual no im plica, ev identem ente, desconocer la diver sidad de p rcticas y concepciones de la corporalidad, pero s cam biar la p e rs pectiva desde la cual la analizam os. As, la problem tica de una experiencia com n de la carne y, a la vez, de la diversidad de cada c u ltu ra se re p la n te a ra de la sig u ien te m an era: por qu la experiencia de la carne sera m s visi ble en d eterm inados contextos cu ltu ra le s - a p a rtir de p artic u lares usos del lenguaje, de las p rcticas y significaciones cotidianas, de los simbolismos m ticos y la vida r itu a l- m ie n tra s h a b ra sido invisibilizada en la filosofa occidental h e re d e ra del racionalism o y en la s tradiciones culturales que se conform aron con las b u rg u esas europeas? E n sa y a r la re sp u e sta a estos in te rro g a n te s conduce ya no solam ente a la filosofa sino tam bin a la h isto ria. S ostener la existencia de un proceso de invisibilizacin de la carne que se in iciara alrededor del siglo XVII en la E u ro p a occidental supone p o stu lar que las cosas no siem pre fueron as, que aq u ella experiencia de la carne a n te s existi y fue visible, convirtindose luego en objeto de d isp u ta s y relaciones de poder que buscaron negarla. E n efecto, al m enos h a s ta el Renacim iento, predom inaron concepciones sobre el vnculo cuerpo-m undo en la s que la experiencia de la carne s era destacada. Tal es lo que acontece, por ejemplo, en ciertas representaciones del cuerpo que em ergen en el cristianism o, as como en las c u ltu ras populares de la Edad M edia y el R enacim iento.9 E n las definiciones de B ajtn sobre el cuerpo del carn av al enredado y confundido con el m undo, fusionado con la n a tu ra le z a y asim ilado con el cosmos, re su e n a la analoga con la carne de M erleauPonty;
N otem os en fin que el cuerpo grotesco es csmico y u n iv ersal, que los elem ento s que h a n sido sealados son com unes al conjunto del cosmos: tie rra , agua, fuego, aire; e st d irectam en te ligado al sol y a los astros, relacionado a los signos del Zodaco y reflejado en la je ra rq u a csmica; este cuerpo p uede fusionarse con diversos fenm enos de la n atu ra le z a [...] y puede asim ism o cubrir todo el universo [...]. E l hom bre asim ila los elem entos csmicos (tierra agua, aire, fuego) encontrndolos y experiem ntnd o lo s en el in terio r de s mismo, en su propio cuerpo; l siente el cosmos en s m ism o. (Bajtn, 1994 [1930]: 287, 302)

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vida. (Leenhardt^ 1961: s T s e T P<arfilan mUChaS frmaS mtCaS de su

1 mundo, que I c a n a " lares de la Edad Media s, r e c o c ie r o n . N ue v a S a n ? " "

n e n a a s que tam b in poseen sim ilitudes. La expm encTa t c L f d ! ? T * te n d r T m S T m J a n ^ r 8 edievales europeos probablem ente eos de ' P Jem pi Cn k exPeri ia prctica de los cana Ef e t,p0 dc o r a c i o n e s entre c o n ta to s ms lgado s d d

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9. Dado que no podr extenderme aqu en este punto, rem ito al trabajo de Le Bretn (1995) y tam bin a mi propio anlisis {Citro, 2003, cap. I) de las concepciones del cuerpo en el cris tianismo, especialmente en san Agustn, as como en Bajtn,

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proceso, se alar sin tticam en te algunos tpicos que lo resum en, a p a rtir del trabajo de Jos Luis Romero (1993). E n tre stos, la proliferacin de las activi dades com erciales y productivas encarad as por aquellos hom bres libres que se desprenden de los lazos que los u n a n a sus com unidades de origen y se la n zan a la a v e n tu ra personal y a la b sq u eda del ascenso socioeconmico - la ca rre ra ab ierta al talen to , en trm in o s de E ric Hobsbawm ; el crecimiento de las ciudades y la creacin de sus propias form as de gobierno, que evocan ta n to la ru p tu ra con el m edio n a tu ra l como con las je ra rq u a s sociales h eredadas; el avance del individualism o frente al papel que an tes posean los lazos com uni tarios y la tradicin; la desacralizacin del m undo que ir m inando los dogmas cristianos; el desarrollo de las ciencias experim entales, que plan tea u n a doble disolucin entre realidad sensible y realidad sobrenatural, por u n lado, y en tre el hom bre y la n atu ra le z a, por el otro. L a n a tu ra le z a se conforma entonces como u n objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a t r a vs de la ciencia y la tcnica e, incluso, tam b in adm irado como objeto esttico. Se tr a ta de un proceso sim ilar, en trm inos estru ctu rale s, al que vive el cuerpo: es desacralizado convirtindose en p u ra extensin o m quina, es objeto de conocimiento a p a rtir de las disecciones de cadveres y el desarrollo del cono cim iento anatm ico, es objeto de control a trav s de tcnicas de disciplinam iento en diferentes instituciones y tam b in se convierte en objeto esttico, . especialm ente en la p in tu ra y e sc u ltu ra ren acen tistas. L rep resen taci n c a rte sia n a del cuerpo-m quina se corresponda con su u tilizacin p rctica como h e rra m ie n ta , como un medio" que al ser discipli nado y controlado en su funcionam iento, h a s ta en los m s m nim os detalles, p erm ita a u m e n ta r su u tilid ad y hacerlo a s cada vez m s eficaz p a ra la pro duccin cap italista. De ah, el proceso de alienacin que vive el obrero a t r a vs de su trabajo fragm entario y m ontono en las fbricas. P a ra M arx, el obrero es enajenado del producto de s u trab ajo , pero tam bin de la m ism a actividad del trab ajo la cual, de a h o ra en m s, slo consum ir su fuerza fsica, sus m ovim ientos. E l propio cuerpo es convertido en una m q u in a-h e rra m ie n ta separad a del ser, escindido de m uchos de sus saberes prcticos que ya no se r n requeridos, por la repeticin m ecnica de u n mismo gesto produc tivo; as, el trab ajo c ap italista hace del ser genrico del hom bre, tan to de la n a tu ra le z a como de sus facultades esp iritu ales genricas, u n ser ajeno p ara l, un medio de existencia individual. H ace extraos al hom bre su propio cuerpo, la n a tu ra le z a fuera de l, su esencia esp iritu al, su esencia h u m a n a (M arx, 1974:1.15). F o u cau lt nos recu erd a que este disciplinam iento del cuerpo se ex ten d er no slo a las nacien tes fbricas sino al conjunto del tejido social:
El libro del cuerpo-m quina se escribi sim u ltn eam en te en dos registros: el anatom o-m etafsico. del que D escartes h ab a com puesto las p rim era s pginas y que los mdicos y filsofos continuaron, y el tcnico-poltico, co nstituido p o r todo u n conjunto de reg lam en to s m ilita res, escolares, h o sp italario s y por procedim ientos em pricos y reflexivos p a ra co n tro lar las operaciones del cuerpo. (F oucault, 1987: 140)

Otro proceso fu n d a m en ta l p ara com prender los cambios en torno a la cor poralidad es la transform acin de las costum bre de la vida cotidiana, prim ero entre las capas cultivadas del Renacim iento y luego en la burg u esa en gene ral, que com ienzan a diferenciarse as de las cu ltu ras populares. N orbert Elias (1993) estudi este im p o rtan te aspecto de lo que denom in proceso civlizatorio a tra v s del anlisis de los cambios en el com portam iento que, a p a rtir del siglo XVI, pueden ra stre a rse en las actitudes frente a las necesida des n a tu ra le s del cuerpo, la s m a n e ra s de m esa y la s transform aciones de la agresividad. Segn Elias:
Las coacciones sociales ex tern as se van convirtiendo en coacciones in te rn a s, ia satisfaccin de las necesidades h u m an as p a sa poco a poco a re a lizarse en los bastid o res de la vida social y se carga de sentim ientos de vergenza y la regulacin del conjunto de la vida im pulsiva y afectiva v a hacindose m s y m s u n iv ersal a tra v s de u n a autodeterm inacin continua. (449)

El autodom inio del individuo se convierte de esta m a n e ra en un rasgo caracterstico del burgus, enfatizado tam bin por la tica asctica del p ro te s tantism o, que p a ra M ax W eber (1998 [1905]) ser crucial en el surgim iento del capitalism o. E n co n traste con el autodom inio del cuerpo y la emocin, Elias seala, por ejemplo, la dim ensin pasional, de dolor y goce en el propio cuerpo, im plicada en la prctica de la g u e rra y el m isticism o en el m undo medieval. Ju sta m e n te , a n a lizar luego cmo N ietzsche reivindicaba aquella dim ensin del valor y la fuerza, que h allab a en la m en talid ad de los varones germ nicos y que se extendi a la caracterizacin de lo m asculino. P a ra com pletar este anlisis genealgico acerca de la concepcin m oderna del cuerpo y la persona es necesario situ a r una de las crticas clave del p en sa miento fem inista: en qu m edida estas concepciones se corresponden con la imposicin de un modelo de m aseulinidad que invisibiliza la experiencia fem e nina. R etom ar brevem ente algunas de las crticas de C hristine B attersby (1993) a la sem ntica cognitiva de M ark Johnson y George Lakoff. E stos au to res sostienen que uno de los rasgos m s p en etran tes de la experiencia corpo ral es la percepcin de nuestros cuerpos como un recipiente con lm ites:
El se lf estara dentro de! cuerpo y sus lm ites nos protegen y resis ten contra las fuerzas e x te m a s y tam b in re tien en las fuerzas in te r n as de expansin. E ste tipo de estru c tu ra s subyacentes del em bodim ent form an y co nstrien la im aginacin va patrones de tipo gestltico o esquem as que operan en u n nivel preconceptual; as, el nivel m s bsico de la significacin reside sobre los esquem as de im aginacin que se le v an tan de la experiencia (universal) del em.bodim.ent. (C itado por B attersby, 1993: 31)

P a ra B attersby, en cambio, e sta experiencia del em bodim ent no podra considerarse universal. R etom ando a Irigaray, considera que la concepcin de la id en tid ad b asad a en contenedores espaciales, en su sta n cia s y tom os

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y en la repu lsi n o exclusin del no ser es fu n d am en talm en te p a rte del im a ginario m asculino, y e ste modo se h a b ra tra sla d a d o a la ciencia, a m odelos que p rivilegian la form a, la solidez, la ptica y lo fijo (34). M s all de alg u n as crticas p u n tu a le s de B a tte rsb y a Irigaray, la a u to ra concuerda con que el modelo de s e lf p rev alecien te en O ccidente es m asculino. De e sta m an era, se perdi en n u e s tra s c u ltu ra s la tra d ic i n a lte rn a tiv a de p e n sa r la id e n ti dad b a sa d a en la fluidez y en la in te rp e n e trac i n del se r con los otros, t r a dicin a lte rn a tiv a que sera m s cercan a a la experiencia fem enina (34-35).10 Siguiendo este modelo, podram os so ste n e r que la profunda in terp en etraci n del cuerpo con el m undo que caracterizam o s con M erleau-P onty re to m ara estos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irig a ra y y B attersb y aso cian con lo fem enino; en cambio, la re siste n c ia y la confrontacin con el m undo que, como verem os, c a ra c teriz a n a la v o lu n tad de poder n ietzscheana, te n d ra n m s elem entos cercanos a la caracterizacin de lo m asculino p o stu la d a por la s a u to ras. E n el captulo 8 p ro fu n d izar estos tem as, al a n aliz ar cmo la experiencia fenom enolgica de a p e rtu ra al m undo, de la carne, se in te n sific a ra en las m ujeres tobas. A hora bien, fren te a esta breve genealoga del cuerpo m oderno ,1 1cabe p re g u n ta rse si la experiencia fenom enolgica de la carne seguira existiendo en n u e stra s sociedades. E viden tem en te, desde M erleau-Ponty, u n au to r que la describe desde s u experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX, la re sp u e sta es que s; no obstante, es ind udable que tam bin existi un pro ceso de invisibilizacin de esa experiencia en n u e stra s representaciones cul tu ra le s liegem nicas. P aradjicam ente, entonces, si consideram os que la experiencia de la carn e posee u n a am plia extensin cultu ral, podran in v e r tirs e las proposiciones que asig n an el exotism o a los otros y se a la r que es la concepcin del cuerpo-m quina la que re s u lta ra extica, en ta n to m arcada-

m ente diferente de las de o tras sociedades. E n efecto, sta es la ideologa que emerge como creacin p a rtic u la r de u n a tradicin sociocultural, la de la b u r guesa europea en su m om ento de consolidacin, la cual in te n ta b a b o rra r los lazos que te stim o n iab a n los vnculos de la corporalidad con el m undo, vncu los que, sin em bargo, se destacan en las representaciones de la persona de m uchsim as o tras sociedades, no slo aborgenes sino tam bin en diferentes sistem as de creencias orientales. La paradoja an tes m encionada reside en que de aquella tradicin sociocultural provinieron los m ayores in ten to s de erigir sus propias concepciones de sujeto y de m undo (tan exticas!) como norm a universal: el colonialismo y aquella ciencia m an ip u lad o ra a la que M erleauPonty refera son ejemplos de tale s intentos. Tal vez uno de ios argum entos m s contundentes p a ra corroborar esta hiptesis de la persisten cia de la carne au n en la m odernidad provenga, p a ra djicamente, de D escartes. Mximo exponente de la obsesin por controlar el cuerpo a travs de la razn e incluso por hacerlo desap arecer p a ra ev itar sus interferencias enganosas, term in reconociendo, sin em bargo, que en la vida cotidiana eso e ra im posible de lograr. As, en su s ltim os escritos, cuerpo y alm a aparecen indisolublem ente ligados y las pasiones del a lm a (asentada principalm ente en la glndula pineal) recorreran el cuerpo, en ta n to son causadas, m an te n id as y fortificadas por un m ovim iento de los esp ritu s a n i m ales que tra n s ita n por n u estro s nervios y san g re (D escartes, 1989 [1637]: yy!. La p re g u n ta por cmo se produce la accin de la res cogitans u alm a sobre ylCWer^ Ue P!anteada a D escartes por u n a m ujer, la princesa Isabel de Bohem ia. E n su respuesta, D escartes le reconoce a Isabel la im por tancia del problem a que le presenta, al cual no se h ab a dedicado antes, pues su principal objetivo consista en probar la distincin que hay e n tre el alm a y el cuerpo (G ranada, 1989: xxvi). As, de esta su til y provocativa in te rfe re n cia em enm a en los cim ientos de la filosofa racionalista m asculina, surge el I r atado de las pasiones del alm a, escrito por D escartes u n ao a n te s de su m uerte, donde sosten d r que el alm a est verd ad eram en te u n id a a todo el cuerpo . De e sta form a, el dualism o ontolgico de la res cogitans y la res extensa, destinado inicialm ente a consum ar la desanim acin y la desantropomor izacion del m undo despojndolo de toda finalidad p a ra ponerlo bajo la tu tela del pensam iento y el dominio de los hom bre (no de las m ujeres), p asa a ser cuestionado en el m bito de la realidad h u m an a. No ob stan te este im portante cambio, el dualism o no dejar de ser u n a prescripcin m etodol gica clave p a ra el filsofo racionalista: es necesario a q u ie ta r esas pasiones que p a sa ra n a vincularse p reponderantem ente a lo fem enino) y desconfiar de datos de los sentidos p a ra alcanzar el verdadero saber
t!

10. Para Irigaray, en la filosofa occidental y el psicoanlisis, la m ujer ha sido concebida slo como lo diferente a lo masculino", sea como carencia o como exceso". En este sentido, B attersby sostiene que no se tra ta de oponer la experiencia femenina de la fluidez e in te r penetracin a la masculina, en trminos esenciales. La experiencia femenina no constitui ra ni la excepcin al modelo masculino ni tampoco debera proponerse como el ideal o norm a de lo que debera ser; se tra ta de formas alternativas de concebir la identidad que siempre h an existido aunque una de ellas haya sido la hegemnicay que requeriran ser integradas para construir una nueva metafsica del ser. Un planteo sim ilar se encuentra en la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. P ara esta aurora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de gne ros presupone, no slo en lo que atae a los aspectos funcionales sino tam bin en el regis tro de los afectos. 11. Cada vez que aluda a las representaciones m odernas' de la corporalidad, reero a las i epresentacionea del dualismo y del cuerpo-mquina, las cuales emergieron como hegemnicas a partir de los procesos socioculturales ms amplios aqu analizados. As, el trmino posee un valor de sntesis analtica, pero no intenta, de ninguna m anera, negar la existencia de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese periodo histrico. De hecho, los planteos de Nietasche, H usserl y Merleau-Ponty, por ejemplo, son parte de ese perodo.

La hiptesis del vn cu lo del cuerpo con el m u n d o

D e s p u s de e s te la rg o re c o rrid o q u e n o s h a lle v a d o d e la c a r n e a l c u e rp o e los o tro s y a la g n e s is del c u e rp o o c c id e n ta l m o d e rn o con s u s d im e n s io n e s m a s c u lin a s y fe m e n in a s , es m o m e n to d e e x tr a e r la s c o n c lu s io n e s q u e g u ia r n

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n u estro trab ajo . P or u n lado, la h ip tesis de en co n trar en la experiencia de la carne, en la im bricacin existencia! del cuerpo con el m undo, un elem ento comn, u n rasgo existencial de la vida h u m a n a , aunque vivenciado con in te n sidades dism iles por hom bres y m ujeres de diferentes pocas y lugares. Por otro, la certeza de que en la m edida en que estos m undos son diferencial m en te construidos en cada c u ltu ra y h a s ta las m ism as prcticas cotidianas de los cuerpos son diferentes, aquella experiencia p rim a ria de la carne adquiere modos dism iles y, por lo ta n to , pod r ser re p re se n ta d a de diversas m an e ras en las filosofas y concepciones cu ltu rales, incluso h a s ta ser en m ascarad a y negada. C uando la antropologa olvida esta experiencia originaria y com par tid a de la carne y, continuando con la trad icin de L eenhardt, contrapone las concepciones m odernas del cuerpo con las no occidentales, lo que hace es opo n e r u n a d ete rm in a d a ideologa que invisibiliza el vnculo cuerpo-m undo con la s represen tacio n es cu ltu rales de o tras sociedades que no invisibilizan ese vnculo, p re se n t n d o la s como rad icalm en te diferentes de las del investigador. C abe reco rd ar aqu que trab ajo s m s recientes como el de Michel Lam bek (1998) no slo d estacan este carcter fu ertem en te ideolgico de lo que se h a querido d efinir como rep resen taci n occidental del cuerpo sino que tam bin an alizan la presencia de tpicos como el dualism o o el individualism o en sociedades aborgenes, las cuales solan caracterizarse como to talm en te e x tra a s a estas nociones.12 Por eso re s u lta im prescindible u n anlisis que vincule las p rcticas de las corporalidades de hom bres y m ujeres con los sis te m a s de rep resen tacio n es y con la s luchas ideolgicas por legitim arlas que acontecen en cada contexto sociohistrico. E n resu m en , a p a r tir de este enfoque, por u n lado, tenem os la posibilidad de en c o n tra r ciertas experiencias com unes, ta l vez universales, de la corpora lidad; por otro, la ad v erten cia de que la diversidad cu ltu ral siem pre surge. Y si he dicho ta l vez, es porque hoy re s u lta difcil atrev erse a h a b la r de u n i versales, despus de la deconstruccn, la crtica poscolonial y la fem inista. S in em bargo, si nos atrevem os a n o m b rar este ta l vez, es porque aquellas leg tim as crticas de los u niversalism os p u eden volverse contraproducentes, terica y polticam ente, si te rm in a n im pidindonos p en sar de modo com para tivo, si im p id en p la n te a r las sim ilitudes e n tre los seres hum anos, si coartan los dilogos. Como S tra th e rn y L am bek (1998) h a n destacado, el hecho de que los p arad ig m as de cada cu ltu ra (y, ag reg ara, de los gneros sexuales) sean in conm ensurables no significa que sean incom parables; que no exista una reg la o n orm a comn con tra la cual m edir o e v alu a r las diferencias no implica

12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensin fundam ental de la experiencia hum ana, un problema inherente a la condicin y a la capacidad de autorreflexin del ser humano. Si bien el dualismo sera trascendido en la experiencia prctica, como la fenomenologa ha demostrado, para Lambek la distincin entre lo corpreo y lo mental estara presente de diferentes m aneras en las categoras de pensam iento de gran parte de las culturas; aunque cada una conceptualizara estos trminos y sus relaciones de una forma particular, por ejemplo, en modelos tripartitos de persona.

que los dilogos sean im posibles y que dialogando encontrem os ciertas sem e janzas, adem s de diferencias. Mi intencin, entonces, no es erigir.la fenom e nologa de M erleau-Ponty en u n a especie de referencia un iv ersal sino poner en dilogo la p a rtic u la r sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra p a ra describir su relacin cuerpo-m undo, con las p artic u lares sensibilidades de algunos hom bres y m ujeres tobas -com o Teresa Bentez, Chetole, E stela M edina, Roberto Yabar, M iguel y V ctor .Velzquez, en tre m uchos otros-, quienes a p a r tir de sus propias descripciones y de sus prcticas me h a n p er m itido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones cuerpo-m undo. Posiblem ente, desde la perspectiva de la economa poltica del conocimiento qu.e algunos todava defienden, a legitim idad asignada a los capitales simblicos de unos y de otros resu lte m uy diferente, pero acaso eso im pedira el dilogo...? Todo lo contrario, p a ra nosotros lo im pulsa como pol tica de resisten cia y d isp u ta frente a esas perspectivas. Creo firm em ente que esta especie de relativism o dialgico es uno de los aportes que la m irad a antropolgica sobre los otros - a m enudo perifricos- y sobre sus saberes - a m enudo so te rra d o s- puede brindar. F in alm en te, es este juego de contrastes el que tam bin p erm ite deconstruir n u e stra s propias concepciones cientficoculturales, proporcionndonos alguna facultad crtica con que ev alu ar y com prender las suposiciones sacro san tas e inconscientes que se construyen y su r gen de n u e stra s form as sociales (Taussig, 1992; 29). E n n u estro caso, esta perspectiva dialgica es la que perm ite develar el carcter socialm ente cons truido de proposiciones sacro san tas de la m odernidad, como las del cuerpom quina y el dualism o. H echas estas aclaraciones, precisemos la doble dim ensin que n u e stra hiptesis de la experiencia fenomenolgica de la carne abarca: si bien los modos de percepcin o las tcnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se mueve en el m undo son diferentes segn las culturas, todas stas, a p esar de su diversidad, pondran enjuego indefectiblem ente u n a dim ensin preobjetiva del ser, por la cual podemos h a b ita r el m undo y nos hallam os unidos a l. As, esta hiptesis es la que nos p erm itir crear uno de esos lugares de encuentro entre n u e stra trav esa filosfica y la etnogrfica. E n las M editaciones cartesia nas la existencia de la carne puede ser b o rrad a de n u estra s representaciones o ser pu esta en tre parntesis, pero nunca logra ser elim inada como dim ensin existencial del ser hum ano. M s all de ios intentos de la razn por disciplinar el cuerpo, ste sigue revelndonos que posee su propia vida como p a rte in n e gable de n u e stra subjetividad, sea por su com prensin preobjetiva del m undo como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa libido que ya san A gustn reconoca y que reencontrarem os en M etzsche y en Freud. Es momento, entonces, de explorar esta ltim a faceta de la corporali dad, probablem ente o tra de las dim ensiones existenciales comunes, otro de nuestros lugares de encuentro. Sin embargo, otra discusin nos ag u ard a antes de anim arnos a enunciar ta l posibilidad.

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D anza, volu n tad de poder y p u lsi n

La confrontacin inicial de N ietzsche con las tradiciones platnicas y el cristianism o continu b a s ta el positivism o cientfico. N ietzsche vea en la b s queda de u n orden, de u n a verdad, y en el deseo de certeza de la ciencia, la som bra de la s ideas m etafsicas de la trad icin judeo-cristiana. E n contraste, su gaya ciencia desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha:
E l grado de fu erza de u n individuo (o de debilidad, p a ra ex p resarse m s claram en te) se m an ifiesta en ia necesid ad que tie n e de creer p a ra prosperar, de co ntar con u n elm ento e sta b le lo m s slido posible p or que se apoya en l [...]. E n E u ro p a el cristian ism o sigue siendo hoy nece sario p a ra la m ayora, porque en l se e n c u e n tra n todava creencias [...]. A lgunos siguen necesitan d o la m etafsica; pero e st tam b in ese im pe tuoso deseo de certez a que hoy e sta lla en la s m asas, bajo la form a cien tfico-positivista, ese deseo de poseer algo a b so lu tam en te estable P or el contrario, cabra concebir u n a a u to d eterm in aci n alegre y fuerte, u n a lib ertad en el querer, a n te la cual u n e sp ritu d esech ara toda cre encia, todo deseo de certeza, p o r h ab erse ejercitado e n m an ten e rse en equilibro sobre el ligero alam b re de la posibilidad, e incluso b a ila r ad e m s al borde del abism o. U n e sp ritu as se ra el esp ritu libre por exce lencia. (N ietzsche, 1995: 220, 222)

la m sica f n ebre y vuelva a en to n ar una m sica que invite a b a ila r (Nietzsche, 1995: 270). E n diferentes textos, la m etfora del baile vuelve a surgir, p a ra e x a lta r la lib ertad y la creacin de ese nuevo sujeto:
E s trem endo el grado de resistencia que h ay que vencer p a ra m a n te n e rse en la superficie; se tr a ta de la m edida de la lib ertad , lo m ism o en lo que se refiere a la sociedad que a los individuos; poniendo la liber ta d como u n poder positivo, como voluntad de poder [...]. H ay que te n e r c o n tra si a los tiran o s p a ra se r tirano; esto es, lbre. No es pequ e a v en ta ja te n e r sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: as se ap ren de a b a ila r y se llega a la "libertad de m ovim ientos. (N ietzsche 2000: 506)

El baile, en ta n to smbolo de la libertad h um ana, se convierte en expresin de lo m s sublim e que puede h a llarse en el hombre:
Y u n a vez quise b a ila r como nun ca hab a bailado an; quise b a ila r allende todos los cielos. E ntonces g an asteis a m i m s querido cantor. Y enton su canto m s l g u b re y sombro. Ay! Me zumb en los odos como el cuerno m s fnebre! C antor m ortfero, in stru m en to de m aldad, t el m s inocente! Yo estab a dispuesto p a ra el m ejor baile, y t con tu s n o ta s m a ta ste m i xtasis. Slo en el baile s yo decir los smbolos de las cosas m s sublim es. (N ietzsche, 1984: 79)

E l e sp ritu libre y p osteriorm ente el su p erhom bre re p re se n ta ra n a ese s e r hum ano que h a tom ado conciencia no slo tericam ente sino vitalm ente de que Dios h a m uerto, que no h a y un m s all y, en general, del carcter fic ticio (creado) de la trascen d en cia de lo bueno, lo bello y lo santo. E n conse cuencia, se d escubrir a s m ism o con el poder de in v e rtir los valores vigentes y c re a r otros nuevos. E sta actitud de crtica y creacin es el modelo que define la reflexin filosfica nietzsch ean a. E n sus ltim os escritos, la crtica de los valores se extiende, adquiriendo u n c a r c ter epistemolgico m s general: todos los valores constituyen in terp retacio n es n u e stra s introducidas en las cosas, no existe por ta n to un sentido en el en s; se tr a ta sim plem ente de sentidos de relacin y de perspectiva (N ietzsche, 2000 [1901]: 407). U na de las p rim eras m etforas de N ietzsche p a ra caracterizar a este nuevo hom bre es la del trovador provenzal, sn tesis de cantor, caballero y esp ritu lb re (citado por Lpez C astelln, 1995: 15). E s bien conocida la recu rren cia a la m sica y al lirism o potico p a ra ex p resar su nueva filosofa; tal vez ha sido m enos recordado que esa m sica deba ser u n a cancin de d a n z a , como sostena N ietzsche: Mi estilo es u n a danza, un juego de sim e tr a s de toda especie y un atropello y m ofa de esas sim etras (dem). En efecto, en el prrafo de L a gaya ciencia a n te s citado se aprecia que la danza sim boliza el m ovim iento que realiza su ciencia, que se ejercita en m antenerse en equilibro sobre el ligero alam bre de la posibilidad" y que incluso b aila al b orde del abismo; posibilidad y abism o que re m ite n a la no existencia de certezas sobre el m undo. S ugestivam ente, en el eplogo, aparece nuevam ente la m etfo ra del baile: los espritu s del libro le recuerdan al filsofo que deje

Al inicio de ese m ism o libro, A s hablaba Z aratustra, N ietzsche p rese n ta otra m etfora del superhom bre, en la cual tam b in se aprecia el valor otor gado a la creacin. Me refiero a la idea del superhom bre como nio. Tres transform aciones son necesarias en el proceso de generacin del superhom bre: prim ero debe convertirse en camello, p a ra to m a r sobre s la pesada carga de la m oral invertida; luego tran sfo rm arse en len, p a ra criticar la m oral del deber ser, del t debes, y lu char por el yo quiero, por crearse u n a nuev a lib erta d ; finalm ente, se tran sfo rm a en nio, en el creador espon tneo de su propio juego, de los nuevos valores, pues p a ra el juego de la cre acin, hace falta u n a sa n ta afirm acin: el espritu quiere ahora su voluntad, el que h a perdido el m undo quiere g an a rse su m undo (20). En resum en, m ovim iento, baile, creacin y juego son las principales im genes que sim bolizan la actitud crtica que la filosofa nietzscheana im pli caba. Tam bin me in teresa profundizar la concepcin del baile como m anifes tacin de lo sublim e, la cual aparece ya en las prim eras reflexiones sobre lo tonisaco:
C an tando y bailando m anifistase el se r hum ano como m iem bro de u n a com unidad superior: h a desaprendido a a n d a r y a h a b la r y e st en cam ino de ech ar a volar por los aires bailando. P or sus gestos h ab la la tran sfo rm acin m gica [...], en l resu en a algo so b ren atu ral: se siente dios. (N ietzsche, 1997: 45)

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Variaciones sobre la corporalidad La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mgico adscrpto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano. El cuerpo humano en s mismo es mgico debido al espritu por el cul ste es animado o, aun, por la energa vital y psquica con cual es llenado [...], a travs de ciertos movimientos rtmicos del cuerpo, parte de la energa latente en el organismo es soltada [...j. Estos movimientos, com binados con el canto [...] y el poderoso sonido de tambores o sonajas, se cree que actan irresistiblemente sobre los seres sobrenaturales que los indios intentan influenciar. (34)

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E l arte , en trm in o s g enerales, e ra considerado por N ietzsche la ta re a su p rem a y la actividad p ro p iam en te m etafsica del hom bre. S ostena que slo como fenm eno esttico e s t ju s tific a d a la existencia del m undo (39, 31); de ah q u e el a r tis ta fuese en su s prim eros escritos ese artista-dios cre ad o r de m un d o s. E sta s reflexiones sobre el a rte y especficam ente sobre la d a n z a poseen u n a p a rtic u la r re so n an cia p a ra quien estu d ia estas m a n ife sta ciones y la s practica. La frase a n te s citada, slo en el baile s yo decir los smbolos de la s cosas m s sublim es, p odra en co n trarse expresada, con sus propios m odos, en tre b a ila rin e s de d iferen tes cu ltu ras. R epasem os b revem ente alg u n as de estas fascinaciones que la danza h a ejercido en el pensam iento occidental. M ary W igm an, u n a de las pioneras de la danza exp resio n ista alem an a, so sten a que si ella pudiera decir con p a la b ra s lo que exp resab an sus danzas, no h a b ra razn p a ra bailar. Sachs (1980) tam b in otorg un especial lu g a r a la danza; ia consideraba la m adre de to d as las a rte s por ser la nica que vive en el espacio y en el tiem po, y sos te n a que, en esencia, la danza es sim plem ente la vida en u n nivel superior (13, 15). E n muchos ritu a le s, la d an za y su inevitable conjuncin con 1a m sica constituyen la s form as priv ileg iad as de contacto o acceso al poder sagrado. El m ism o Sachs nos recu erd a alg u n as expresiones que evidencian ese papel, p o r ejemplo, la del canto derviche que enuncia que el que conoce el poder de la danza tien e su m orada en Dios, o la de Jesucristo, segn un him no gnstico: Q uien no baila desconoce el cam ino de la vida (13-14). S u sa n n e L an g er (1.983 [1953], u n a de las pocas filsofas abocadas a la danza, se alab a que lo caracterstico de ese a rte , su "ilusin p rim a ria distintiva, era crear u n a regin v irtu a l de poder, es decir, crear la apariencia de poderes o fu erzas que a c t a n a tra v s de los gestos de los d an zan tes (38-39). Su p la n teo, influido por el p ensam iento de E rn s t C a ssire r sobre la conciencia m tica, se b asab a en el papel de la danza en el m undo trib a l, en el cual los hom bres v ivan en u n m undo de poderes que p a ra L anger determ in ab an el curso de los eventos hum an o s y csmicos. M s all de cierta persistencia de los m ode los de m en talid ad p rim itiv a en su p ro p u esta, lo in te re sa n te es que el prim er reconocim iento de la idea de poder, en ta n to fuerzas o im pulsos, su rg ira de la experiencia del cuerpo h u m ano y, por ende, su p rim era representacin h ab ra sido a trav s de la d an za.13 Los tem p ran o s p lanteos de R afael K arsten (1915) p a r a los grupos chaqueos poseen alg u n as analogas. Segn este autor, cuando en la noche los e sp ritu s se aprox im aban a los poblados, lo h acan dan zando; por eso, im itando sus m ovim ientos, voces o apariencias, los hom bres podan controlarlos:

M s all de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexio nes, un ncleo significativo que p ersiste es el vnculo de la danza con alguna nocin de poder, tem a fu n d am en tal que verem os reap arecer en n u estro a n lisis de las perform ances tobas. P a ra ahondar en estos vnculos en tre corpora lidad, m ovim iento y poder, otro concepto fun d am en tal de N ietzsche que deseo m encionar es el de voluntad de poder. E sta nocin p re se n ta no pocas dificul tades. P or un lado, porque h a sido elaborada por N ietzsche sobre todo en su ltim o trab ajo -L a voluntad de poder (Ensayo de una transm utacin de todos ios uaores)-, que no h ab a llegado a concluir ni a revisar, por lo que el con cepto p re se n ta un tra ta m ie n to sum am ente fragm entario. P o r otro, a esta situacin se sum an u n a serie de tergiversaciones, originadas en que los a p u n tes m anuscritos sufrieron u n intencional recorte al ser editados por la h e r m ana del filsofo. Jordi Corts M orat y Antoni M artnez Riu (1996) aclaran que la voluntad de poder no consiste en ningn anhelo ni en nin g n afn de apoderarse de n ad a ni de dom inar a nadie, sino que es creacin; es el im pulso que conduce a h a lla r la form a superior de todo lo que existe y a a firm ar el eterno retorno que separa las form as superiores, afirm ativas, de las form as inferiores o re ac tiv as. Veamos u n a definicin de la voluntad de poder que destaca la dim ensin orgnica de este im pulso agente: Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva entera como la ampliacin y ramificacin de una nica forma bsica de voluntad -a saber, de la voluntad de poder, como dice mi tesis-; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgni cas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella tambin la solu cin del problema de la procreacin y de la nutricin -es un nico pro blema-, entonces habramos adquirido el derecho a definir Inequvocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. (Nietzsche, 1983 [1886]: 62) Otro rasgo clave en tom o a este concepto es su vinculacin con las expe riencias de goce y displacer o placer y dolor. Es p ertin en te recordar que una de las crticas de N ietzsche al cristianism o consista en que ste propona no sufrir a cambio de no gozar, es decir, postulaba u n a felicidad en un ms all, el cual slo se poda alcanzar a cambio de d e stru ir o a q u ieta r las pasio nes, la sensualidad y la voluntad. As, por ejemplo, c aracterizar al c ristia nismo como voluntad de ocaso o filosofa del m iedo. En oposicin, toda su

13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teora de Langer tam bin existe una im portante influencia del pensam iento de mite Dvsrkheim, aunque ella no lo mencione. En el captulo 7 analizar cmo el poder intrnseco otorgado a la danza se vincula con aquel estado de efervescencia ritual descripto por Durkheim (1995), y que haca que la fuerza moral de la sociedad se im pusiera sobre los individuos participantes.

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filosofa resid e en u n a disposicin a su frir y gozar, pues en el dolor hay ta n ta sa b id u ra como en el p lacer (N ietzsche, 1995; 193). P or eso, en tre sus arq u e tipos, adem s del tro v ad o r provenzal se h a lla n el hroe y guerrero, persona je s com plem entarios en su ideal filosfico en ta n to en carn an los atributos del noble m edieval: Lo nico noble es el ocio y la g u e rra (200). El tem a del dolor ap arece co n stan tem en te en sus textos y ta m b in en su vida, atra v e sa d a por d iv ersas experiencias de enferm edad; incluso la m ism a p rctica filosfica ser concebida como u n a cu ra reg en erad o ra: E n lo tocante a la enferm edad e sta ram o s ten tad o s a p re g u n ta rn o s si es to ta lm e n te posible prescindir de ella. Slo el g ran dolor es el liberador ltim o del espritu, el pedagogo de la gran sospecha (40). E n su ltim o trabajo, N ietzsche defina la dialctica del p la cer y el dolor:
Si es verdad que la n a tu ra le z a n tim a del se r es la v o lu n tad de poder, si el goce equivale a todo aum ento de poder, y el d isp lacer a todo cei m iento de no poder re s is tir [...], no deberam os co n sid erar entonces el placer y el displacer como hechos cardinales? Puede e x istir la v oluntad sin e s ta doble oscilacin del s y del no? [...]. L a c ria tu ra es voluntad de poder en s m ism a y, por consiguiente, sen tim ien to del gozo y la tristeza. Sin em bargo, la c ria tu ra tie n e necesidad de los co n tra ste s, de las resis tencias; p o r consiguiente, de las u n id ad es que re la tiv a m e n te se sobrepo n en en poder. (N ietzsche, 2000: 464)

De los d iferentes prrafo s sobre la volu n tad de poder aqu seleccionados, m e in te re sa d estacar dos cuestiones. E n p rim e r lugar, su caracterizacin como u n a fu erza ag en te o energa que refiere a todas las funciones org n icas (el m ism o problem a de la procreacin y la nutricin); se tr a ta de una sab id u ra to ta l del organism o, de la cual el yo consciente no es m s que un in stru m e n to (citado por Lpez C astelln, 1995: 15). E n segundo lugar, esa fu e rz a que al a u m e n ta r o desplegarse g en era placer necesita tam bin de la resisten cia, de un idades que se sobreponen a ella y g en e ra n displacer, pues u n a no puede com prenderse sin la otra: Y en cuanto cualquier fuerza slo p u ed e desplegarse con tra resistencias, es necesario en to d a accin un in g re d ien te de displacer; no obstante, este displacer act a como estm ulo vital, reforzando la v oluntad de poder (N ietzsche, 2000: 465). E s m s, placer y d is p la c e r no se ra n m s que juicios de valor de segundo orden que se deducen de u n valor dom in an te, consecuencias de aquella voluntad de poder que bu sca su au m en to y que no an h ela el p lacer ni esquiva el displacer (469). La caracterizacin de la voluntad de poder como aquella energa propia del cuerpo que en vez de obedecer a la razn hace que sta la obedezca nos recu erd a a la libido que ya ta n te m p ra n a m e n te sa n A gustn reconociera. Si bien el concepto nietzscheano es m ucho m s am plio, com parte con el de san A g u stn el c a r c ter de u n a fuerza corporal que no depende exclusivam ente de la conciencia. No es extrao que el sa n to y el que ac e p ta ra con placer iden tificarse con el an ticristo se ocuparan de u n a problem tica sem ejante pero que v a lo ra ra n en form a inversa. Lo que am bos afirm an es la im portancia de

esta en erg a propia del cuerpo: p a ra uno, es fruto del castigo del hom bre que desobedeci a Dios;1 * 1 p a ra el otro, es la fuerza que hace que no deba obedecer a nadie m s que a s mismo, es la que lo hace se n tirse dios. Pocos aos despus de N ietzsche, las elaboraciones de F reud sobre el Trieb o pu lsi n 1 y sobre la libido reto m aran estos tpicos, aunque sus desarrollos posean sentidos especficos. Segn una sin ttica definicin del no m enos com plejo concepto de pulsin, sta refiere al proceso dinm ico consistente en un empuje [...] que hace te n d e r al organism o hacia un fin u n a pulsin tiene su fuente en u n a excitacin corporal (estado de tensin); su fin es su p rim ir el estado de tensin que re in a en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pul sin puede alcan zar su fin (Laplanehe y P ontals, 1981: 324). La pulsin es u n concepto lm ite e n tre lo psquico y lo somtico que posee un carcter d eterm in an te p a ra la realidad psquica, pues refiere a aquellas fuerzas cuya existencia postulam os en el trasfondo de las tensiones generado ra s de las necesidades del Ello (326). La libido, para Freud, es la energa ps quica de la pulsin y corresponde a su m agnitud cu an titativa. El fin de la pulsin -d e e sta fuerza que ataca al organism o desde el interior y lo em puja a realizar ciertos actos (326)es la satisfaccin, aunque puede experim entar desviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transform acin en lo con trario, la orientacin contra la propia persona, la represin y la sublimacin. El objeto de la pulsin es variable y contingente, y slo es elegido en su form a distintiva en funcin de las vicisitudes de la h isto ria del sujeto. E stas y otras caractersticas sern fundam entales p ara distinguir la pulsin de las teoras biolgicas sobre los instintos; asim ism o, no se p o stu lar d etrs de cada tipo de actividad su correspondiente fuerza biolgica -com o hacan las teoras del in s tin to - sino que F reud ten d er a agru p arlas en torno a oposiciones fundam en tales (327). E n u n a prim era etapa, se dividirn en pulsiones sexuales y de autoconservacin; en este sentido, recordemos que N ietzsche tam bin m en cionaba la idea de u n a m ism a energa o fuerza agente que esta ra en el fondo de la procreacin y todo lo que refiere a la conservacin del organism o. Ms tard e, F reu d definir ambos tipos de pulsiones como pulsiones de vida, que se opondrn a un nuevo gnero pulsional, las pulsiones de m u e rte , aquellas que tienden a la reduccin com pleta de las tensiones, es decir a devolver al ser vivo al estado inorgnico (336). R em itir esta ltim a definicin a dos perso-

14. San Agustn (1958) introduce la nocin de libido, trmino traducible como deseo o ganas y empleado con ms propiedad para los rganos de la generacin, aunque sea trmino general para toda pasin (962). Despus del pecado original, de la desobediencia del hombre a Dios, el castigo que ste le habra impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad. 15. Trieb es el trmino alemn utilizado por Freud y pulsin , el de las traducciones france sas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aqu cito (basadas en la de Luis Lpez Ballesteros y de Torres) el trmino aparece como instinto". En Jean Laplanehe .y Jean-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cambio, se utiliza pulsin", en tanto perm ite dife renciarlo de las teoras del instinto ligadas a la biologa. Utilizamos aqu esta ltim a pala bra para evitar tales confusiones.

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n a je s m ticos, a 3a e te rn a lucha e n tre E ros y T natos: E l fin de Eros consiste en crear u n id ad es cada vez m ayores y m an ten erlas: es la ligazn; el fin de la pulsin destructiva, por el contrario, es disolver los conjuntos y, de este modo, d e stru ir las cosas (342). F reu d extiende los principios que regan las pulsio n es de vida y de m uerte al resto del m undo v ital e incluso al inorgnico, a los gran d es procesos vitales de asim ilacin y desasim ilacin; en ltim o extrem o [...], en el p a r antittico que im pera en el reino inorgnico: atraccin y re p u l sin" (341). Como se alan L aplanche y P o n talis (1981), produce cierto em ba razo designar con la m ism a p alab ra p u lsi n lo que F reud, por ejemplo, descri bi y m ostr en su accin al d e ta lla r el funcionam iento de la sexualidad h u m a n a [...] y estos seres mticos que l ve enfren tarse, no ta n to al nivel del conflicto clnicam ente observable como en una lucha que va m s all del indi viduo hum ano, puesto que se e n cu en tra en form a velada en todos los seres vivos, incluso los m s prim itivos (340). Si bien F reud seala cmo su conceptualizacin se inspira en la biologa, tam b in reconoce las sim ilitudes que pre s e n ta con la filosofa de A rth u r Schopenhauer, la cual, a su vez, retom a ele m entos del budism o, como la idea del N irv an a. As, el principio de N irvana s e r entendido por F reu d como u n a de la s ten d en cias del aparato psquico a red u cir a cero o, por lo m enos, a d ism in u ir lo m s posible en s mismo toda can tid ad de excitacin de origen externo o in te rn o (294-296). P a ra las filosofas .budistas o h in d u ista s, el deseo es la cau sa del dolor hum ano, de ah que deba suprim rselo p a ra obtener la liberacin o estado de perfeccin supremo. Es in te re s a n te d estacar que en el caso de N ietzsche tam bin nos hallam os a n te un in te n to de en co n trar este tipo de vinculaciones que trascienden el m undo hum an o, pues busca ex ten d er el m undo de deseos y pasiones al m undo orgnico en su to talid ad , como principio de causalidad. No obstante, p a ra N ietzsche (2000: 61) la voluntad de poder (que a su vez es continuacin con ceptual del Trieb dionisaco) es la que dom ina, constituyndose en u n a fuerza in te rn a que busca ex tenderse sobre el m undo, u n a tendencia hacia la asim i lacin, la b sq u ed a de la ligazn y la u n id ad . As como la pulsin de m uerte fre u d ia n a se e n raza en a lg u n as concepciones o rien tales y de Schopenhauer, la s pulsiones de vida poseeran ciertas afinidades con e sta voluntad de poder nietzsch ean a. E n sum a, tan to en N ietzsche como en F reu d surgi este im pulso de buscar principios que ligaran la corporalidad, los deseos y las pasiones de los sujetos con el funcionam iento de ,1a n atu raleza, in ten ta n d o identificar u n a lgica comn. No es casual que ambos autores, quienes desde diferentes perspectivas rom pieron con las certezas del individuo racional de la m odernidad, cedan a estos im pulsos (prem odernos, si se quiere) de revincular al sujeto con el m undo n a tu ra l. Podra agregarse tam b in que es sta u n a poderosa tendencia de la tradicin filosfica alem ana, que se rem onta al rom anticism o y ai idea lism o que culm ina en Hegel, en ta n to conlleva el tr n sito desde un misticismo n a tu ra lis ta a un sistem a filosfico que in ten ta b a conciliar dialcticam ente esp ritu y n atu raleza. Tal. vez, b a s ta descentrarse un poco de aquel extico sujeto m oderno p ara reencontrarse, desde representaciones m uy dismiles, con esta genrica tendencia a ligar la corporalidad del sujeto con el mundo.

O tra cuestin a a n a liz a r es cmo el dualism o pulsional propuesto por F reu d se relaciona con los principios que rigen el a p arato psquico y, fu n d a m entalm ente, con la cuestin del placer:
El principio del N irv an a expresa la tendencia del in stin to de m uerte; el principio del placer rep re se n ta la aspiracin de la libido, y la modifi cacin de este ltim o principio, el principio de ia realidad, corresponde a la influencia del m undo exterior. (Freud, 1995 [1924])

P a ra F reu d , el ap a ra to psquico se rige por dos principios opuestos: el del placer (que tiene por finalidad ev itar el displacer y procurar el placer) y el de realidad, que modifica al anterior, im ponindose como principio re g u la dor pues la bsqueda de la satisfaccin ya no se efecta por los cam inos m s cortos sino m ed ian te rodeos y aplaza su resu ltad o en funcin de las condicio nes im puestas por el m undo exterior (Laplanche y P ontalis, 1981: 296, 299). El principio de N irv an a, sin embargo, introduce cierta am bigedad en este prim er modelo. E n efecto, en las prim eras definiciones de la pulsin Freud propone que la satisfaccin proviene de la descarga, la supresin de u n a te n sin; se tr a ta de u n modelo hom eosttico en el que se te n d e ra a m a n ten e r constante el nivel de energa, pero a p a rtir de 1920 la conceptualizacin de la pulsin de m u erte introduce el problem a de una descarga radical. E l pro blem a que se p resen ta en este punto es saber si lo que F reud denom ina p rin cipio de placer corresponde a un m antenim iento de la constancia del nivel energtico o a una reduccin radical de las tensiones al nivel m s bajo (298). P ara estos autores, la resp u esta en la obra de F reu d es am bigua; depende de si las pulsiones de m u erte y el principio de N irv a n a que ex p resan se r n entendidas como u n a m anifestacin peculiar del principio de placer o como un principio que va m s a ll de l. A pesar de esta am bigedad, podra decirse que en am bos casos existe u n a cierta equivalencia e n tre placer y reduccin de tensiones. No obstante, F reu d tam bin seala los lm ites de su hiptesis, pues reconoce que en las tensiones tam b in h a y placer:
De m om ento identificarem os este principio del N irvana con el p rin cipio del placer-displacer. Todo displacer habra, pues, de coincidir con u n a elevacin; todo placer, con u n a dism inucin de la excitacin exis te n te en lo anm ico y, por tanto, el principio del N irvana (y el principio del placer que suponem os idntico) ac tu a ra por completo al servicio de los in stin to s de m uerte, cuyo fin es conducir la vida inestable a la e sta bilidad del estado inorgnico, y so. funcin sera la de prev en ir contra las exigencias de los in stin to s de vida de la libido de in te n ta r p e rtu rb a r tal recurso de la vida. Pero e sta hiptesis no puede Ser exacta. H a de supo nerse que en la serie g rad u al de las sensaciones de tensin sentim os d irectam en te el aum ento y la dism inucin de las m agnitudes de e s t mulo, y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones dis p lacientes. E l estado de excitacin sexual nos ofrece un acabado ejemplo de ta l increm ento placiente del estm ulo y seg u ram en te no es el nico. El placer y el displacer no pueden se r referidos, por tanto, al aum ento y

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la dism inucin de u n a c an tid ad a la que denom inam os ten si n del e st mulo, aunque, desde luego, p re sen te n u n a e strech a relacin con este fac tor. M as no p arecen en lazarse a este factor cu an tita tiv o sino a cierto carcter del m ism o, de in d u d ab le n a tu ra le z a cu alitativ a. H abram os avanzado mucho en psicologa si p u d iram o s in d icar cul es este carc te r cualitativo. Q uiz sea el ritm o, e orden tem p o ral de la s modificacio nes, de los aum entos y dism inuciones de la c an tid ad de estm ulo Pero no lo sabem os. (F reud, 1995 [1924])

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m uy dados a confusiones p o r no s e p a ra r esta s dos form as de placer- la del ad orm ecerse y la del vencer. (N ietzsche, 2000: 470)

Nos hallaramos as frente a dos tipos de placer: el que proviene de la m u erte"1 1v , te " 5 8 - de m u e rte - y el que proviene de en fre n tarse a un estm ulo que produce un aumento de la tensin, un enfrentamiento que trae implcita la posibilidad de su p erar esa te n s a n y as a sir ese tiem po de goce o p lace / esa d S e n c t entre un m as y un m enos de tensin. Por ello, p a ra N ietzsche:
hecho* r i e l T ' T , ** satisfeccin de la ^ n t a d [...] sino el d u e a de lo o q" y 65 Sempre l a m e n t e t q 86 en cu en ra a su P ^ o . El sen tim ien to gozoso se n c u e n tra p recisam ente en la insatisfaccin de la voluntad, en el hecho de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene un adversario v una resisten cia. {Nietzsche, 2000: 465-466)

Como h a n sealado L aplanche y P on talis, esta relacin entre los aspectos cualitativos y c u an titativ o s o econmicos del p lacer es u n a dificultad que tam poco es re su e lta en la obra de F reu d , siendo la nica probabilidad que insina la de com prender estos aum en to s y dism inuciones de estm ulos en funcin de s u orden tem poral, del ritm o que e sta s modificaciones poseen. E n M s all del principio de placer, F reu d (1995 [1920]) ya h ab a realizado una sugeren cia sim ilar; P robablem ente, el factor decisivo, en cuanto a la sensacin, es la m edida del aum ento o la dism inucin en el tiem po. La siguiente definicin de berge L eclaire tam b in enfatiza en e sta cualidad tem poral de las tensio n e s como rasg o dem itorio del placer:
E l tiem po del p lace r o del goce es ese tiem po de la diferencia e n tre u n m s y u n menos de tensin, diferencia in asib le que constituye lo vivo del placer. L a excitacin o excitabilidad de tipo sexual de la zona ergena se definira, pues, como la p ropiedad que tien e u n lu g a r del cuerpo de ser el asien to de u n a diferencia in m e d ia ta m e n te sensible (placer o dis placer) y de poder re g is tra r de a lg u n a m a n e ra la m a rc a de esa diferen cia. (C itado por B ern ard , 1980: 137)

y/ Z

7 P" " ie de3lB m e de ,as A t o n d a s

Como verem os en los captulos 5 y 6, este tipo de redefiniciones sobre el p lacer sern fu n d am en tales p a ra e n te n d e r cmo ste se asocia a otras m an i festaciones, m a s alia de las sexuales, como las danzas, pues en esta s ltim as ta m b i n existe un increm ento placien te del estm ulo, u n a diferencia entre u n m as y u n m enos de ten si n ', en ta n to sensaciones que se inscriben con un orden tem p o ral, u n ritm o en el propio cuerpo. P a ra finalizar, quiero referirm e al planteo de N ietzsche sobre esta proble m tica, pues l advierte ju sta m e n te las confusiones en que caen los psiclo gos por no diferen ciar los tipos de placer-displacer posibles:
S u elen confundirse el displacer, en g en eral, con u n a n o rm a particu Jar de displacer, la del ag o tam ien to , ste re p re se n ta efectivam ente u n a profunda dism inucin y u n reb ajam ien to de la v o lu n tad de poder [...], existe: a) el displacer como medio p a ra ex c ita r el refuerzo del poder y b) el displacer que proviene del desp ilfarro del poder; en el p rim er cao estam os cla ra m e n te a n te im estm ulo; en el segundo, la consecuencia de u n a irritaci n excesiva. La incapacidad de re siste n c ia es propia de este segundo displacer: el reto a lo que re siste es propio del prim ero: el tmico p lace r que se ex p erim en ta en el estad o de ag o tam ien to es el de adorm ecerse; el placer, en el otro caso, es la victoria. Los psiclogos son

sin I apresar CCmStltUt37 a la ^ue 6nera desear d a se 14) La pul bjet0 apr6nde el derta m (Lacan, a n m ^ 1964, m os ah que se satisface _ _ _ _ " * 1 %. . I 11T * n n n c1 , sin l 1 -, necesid; V '}' f 1 dlstinuim os>al principio de la dialctica de la pulnj. [!, la ni,' i necesidad de la exigencia pulsional i oW de J ' ningn , No .......i-uiMuum e s precisamente porqueninein j eto - o de m ngunN o t, necesidad, puede satisfacer itisface la pulsin (dem) Por e-o ln Pulsin uaem j. r o r eB o, la sini circula circula intei interm inablem ente en *___ tor:no al objetop causa1de deseo, un objeto ' Z de^ n t e : a la pul Sl0Enr co "i11086" Cn 0rneand0 61 obM i* * eternam ente falte 7deni) * tad n , antologa del superhombre, quien era guiado por esa volun

S n - ( T ie n i6 * pc*r, 5 S ' f el0m8" * * * o i a t e u lZ < Z ' : T ? -* * > k p M p l Z . las cuales circulan, bordean, ese objeto a pero nunca lo apresan defi-

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nitiv am en te. Nos hallam os as, probablem ente, an te Antologas diferentes, niveles de registros distintos acerca de qu es el placer o la satisfaccin; no obs ta n te , am bas p lan tean la problem tica de la falta en trm inos estructural* m en te sem ejantes,16 D ada la posibilidad de esta circulacin interm inable de lo pulsional en torno al objeto causa de deseo, es necesario im poner un corte a la reflexin. E s m om ento de ren u n ciar a nuestro deseo/voluntad de saber qu es ese placer del cuerpo que aparece en la sexualidad y tam bin en prcticas como la s danzas p a ra poder ex traer algunas conclusiones provisorias al respecto.

L a h ip te sis d el p o d e r desde el cuerpo sobre el m u n d o Recapitular brevemente el recorrido realizado hasta el momento, para arribar a la formulacin de la segunda hiptesis sobre la corporalidad. Las ideas nietzscheanas iniciales sobre el movimiento corporal y el baile me lleva ron a indagar en sus vnculos con la nocin de voluntad de poder y, luego, con aquella energa lmite entre lo somtico y lo psquico que empuja al hombre desde su interior, con la pulsin freudiana. Posteriormente, analic cmo esa energa/empuje/poder que parte desde el cuerpo se vincula con las resisten* cias que el mundo le presenta y, por ende, con la lgica del placer-displacer y del deseo, causa del dolor para las filosofas orientales, impulso vital para N ietzsche, elemento constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoan lisis. Es preciso aclarar que no he intentado aqu homologar estos conceptos, forzando o menospreciando sus diferencias tericas; lo que s he buscado plan tear, en cambio, son los elem entos comunes que los atraviesan. Pienso que esos elem entos revelan otra de las problemticas compartidas de la vida humana, otra de las paradojas existenciales que cada cultura significa y valo riza de una manera particular. Lo que denominar entonces el problema de ese poder desde el cuerpo (esa peculiar energa, empuje o pulsin) sobre el mundo y sus relaciones con la dialctica del placer-dolor y de la satisfaccin* insatisfaccin sera, segn mi hiptesis, otra de estas experiencias constituti vas de la corporalidad.1 7 No se trata de unlversalizar la perspectiva psicoanaltica, la nietzscheana, la de ciertas tradiciones orientales o de cualquier otra ndole sobre estas cuestiones, sino de tomarlas como ejemplos de tratam ien

tos posibles; ejemplos que, en nuestro caso, pondremos en dilogo con los que hallamos en nuestra etnografa con los tobas. Especialm ente cuando aborde mos algunas prcticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaG ak que generan, analizaremos las sensaciones y emociones que ios movimientos corporales conllevan, las significaciones de placer con que se asocian, as como un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-enel-mundo. En conclusin, comprender cmo se construyen estos entramados de movimiento corporal, sensaciones, emociones y poder entre los tobas y la eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesa etnogrfica. Sin embargo, mi hiptesis es que en este entramado particular tambin opera esa experiencia comn del poder desde el cuerpo sobre mundo, que subyace en distintas culturas. Ser ste, entonces, el segundo lugar en el que esperamos que estas travesas filosficas y etnogrficas de los cuerpos se encuentren.

La d ia lctica de los seres-en-el-m undo y la libertad

Efectuados ya estos recorridos por Merleau-Ponty y Nietzsche y por las principales tem ticas de investigacin con las que los vincular, expondr ahora sintticamente el eje que motiv su comparacin inicial: cmo cada uno construye la corporalidad del sujeto. Ambos autores recurrieron a metforas artsticas para ejemplificar sus fdosofas: el pintor en Mcrleau*Ponty y el msico-bailarn en Nietzsche. A partir de las concepciones de persona que tales metforas encarnan, sealo comparativamente sus rasgos caractersticos:
S er-en -el-m u nd o (pintor) Percepciones E xperiencias Visibifidad-tangibidad Audicin y sensaciones de m ovim iento Voluntad de poder (m sico -b ailarn)

P re o h je tivid ad /p rerre flexivid ad Crtica y creacin, riesgo y disposicin ai que perm iten cierta gen era lid a d y estabilidad con el mundo. placer y al dolor que perm iten especificarse com o d iferente de otros sujetos (la prueba del eterno retorno). m undo y de s m ismo (sentirse dios). Se sospecha de ese m undo, se lo critica y se inenta ransform ario.

Reacin cuerpo -m un do

Cuerpo unido ai m undo, hecho Cuerpo con poder de transform acin del carne" con el mundo. El m undo se revea, est ah d e iante para ser descrpto tal com o se presenta en la experiencia.

to. Decimos que probablemente se trate de ontologas diferentes porque 3a problemtica del placer en psicoanlisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino funda m entalm ente a los inconscientes (Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el concepto de voluntad de poder de Nietzsche es difcil establecer fehacientem ente su carcter consciente, preconsdente o inconsciente; por un lado, sera una fuerza netam ente orgnica, pero, por otro, sera parte de la conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba. 17. Cada vez que refiera ai poder desde el cuerpo sobre el mundo ser haciendo alusin a esta construccin terica m s extensa. Elijo esta caracterizacin porque los trminos pul sin o voluntad de poder implican rem itir a los conceptos especficos de los autores, cuan do lo que pretendo destacar, en cambio, son estos elem entos comunes y ms genricos que los atraviesan.

Actitud m etodolgica

Los elementos en que ambas filosofas difieren son precisamente los que marcan la necesidad de su complementariedad, pues considero que la corpo ralidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primara de la experiencia perceptiva y prctica que la fenomenologa ha sabido describir, y

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ese modo activo y tran sfo rm ad o r que N ietzsche buscaba develar. La corpora lidad del s e r se hace carn e con el m undo pero, tam b in , otras veces se con fro n ta con ese m undo que se le resiste, se m oviliza e in te n ta transform arlo. A s, las m etforas que cada a u to r privilegia en sus textos, el pintor y el m sico-bailarn, sim bolizan las diferencias e n tre percepcin y kinesis como experiencias con stitu tiv as de la corporalidad; diferencias que, vale la pena recordarlo, ya se en c u e n tra n p re se n te s en la articulacin de las vas aferen te s (sensitivas) y eferentes (m otrices-viscerales) que conform an la red de n e r vios de n u e stro sistem a nervioso. E xplorar su cin tam en te estas diferencias e n tre percepcin y kinesis en el nivel de la experiencia. ^ Un p rim e r elem ento a se a la r es que el nfasis de M erleau-Ponty en la v isualid ad -tan g ib ilid ad no debe confundirse con la idea de un sujeto percep tivo pasivo, adaptado a su m undo. Ju s ta m e n te , en u n a de las pocas m encio nes sobre el baile en la obra de M erleau-Ponty, se destaca que el cuerpo no puede p e n sa rse como vieja costum bre o form a pasiva de la n atu raleza, puesto que tam b in posibilita crear n u ev as significaciones:
^ Si n u estro cuerpo no nos im pone, como lo hace con el anim al, unos in stin to s definidos desde el nacim iento, s es l, cuando m enos, el que da a n u e s tra vida la form a de g en e ra lid a d y q u e prolonga en disposiciones estables nu estro s actos personales. [...] n u e s tra n a tu ra le z a no es u n a vieja costum bre, puesto que la co stu m b re p resu p o n e la form a de pasivi dad de la n atu ra le z a , Dd cuerpo es n u estro m edio gen eral de poseer u n m undo. O ra se lim ita a los gestos necesarios p a ra la conservacin de la vida y, correlativ am en te, pro-pone a n u e stro alred ed o r u n m undo biol gico; o ra jugan d o con sus prim eros gestos y p asan d o de su sentido p ro pio a u n sentido Figurado, m an ifiesta a tra v s de ellos u n nuevo ncleo de significacin: es el caso de los h b ito s m otores, como el baile. (M erleau-Ponty, 1993: 163-164)

E ste fragm ento de M erleau-Ponty nos conduce a reflexionar sobre la im p o rtan cia de la diferenciacin e n tre ese cuerpo cotidiano con disposiciones estab les al que en otros p asajes refiere como centinela silenciosoy ese cuerpo que, jugando con sus gestos, crea nuevos ncleos de significacin, como cuando danza. D esde u n a perspectiva fenomenolgica sim ilar, Drew L ed er describe el cuerpo a u se n te que caracteriza las ru tin a s perceptivas y m otrices de la vida cotidiana:
E l cuerpo se tran sfo rm a en u n a especie de in stru m en to que se m ueve h acia algo o p a ra lograr algo se convierte en invisible, tra n s p are n te h acia el trab ajo que acom paa: la gente a ct a desde el cuerpo hacia el objeto focal o fin [...j, el cuerpo se re tra e al fondo de la concien cia y se convierte en ex p eriencialm ente au se n te . (Citado por Lewis 1995: 228)

perm ite d esig n ar esos usos como tcnicas P a ra d a r un ejemplo, al c am in ar hacia u n lu g a r g e n eralm en te no pensam os en los m ovim ientos que debemos hacer (el ser-en-el-m undo no necesita p a sa r por re p re se n tacio n e s objeti vas) y m uchas veces tam poco sen tim o s n u e stro cuerpo, salvo que irru m p a una sensacin de dolor, u n obstculo con el que tropezam os o, por ejemplo, que elijam os d irigir n u e s tra atencin a las sensaciones que n u e stro m ovi m iento de c a m in ar nos provoca, por e n trete n im ien to o por placer. E n e stas ltim as situaciones, se d a ra o tra form a de em b o d im en t: E l cuerpo en s mismo es puesto en p rim e r plano de la conciencia, el cuerpo aparece p a ra el sujeto como tem atizad o , en un p rim e r plano (Leder, citado por Lewis, 1995: 228). P a ra el autor, esto sucede cuando las cosas van m al, como en la enfer m edad, los daos o las lesiones. No o b stan te, considero que el cuerpo puede hacerse p re se n te no slo a trav s del dolor sino tam b in de otras sensacio nes asociadas al placer, au n q u e este placer m uchas veces im plica la percep cin de sensaciones m s genricas o difusas ju n to a un estado em otivo que abarca la to ta lid a d del ser. E n co n traste, la m a n e ra en que el dolor hace p re sente al cuerpo g en eralm en te conlleva u n registro m s consciente de las sen saciones involucradas; a m enudo el dolor es sentido en alg u n a p a rte del cuerpo.18 Sobre la base de estos diferentes m odos en que el cuerpo puede hacerse p re se n te propongo el uso del trm in o inscripciones sensorio-em oti vas (Citro, 1997a) p a ra a lu d ir a estas d iferentes situaciones en que las dim ensiones sensoriales y em otivas de n u e stra s actuaciones son enfatizad as y, de alg u n a m a n era , re g istra d a s por los sujetos, en ta n to se inscriben dife rencialm ente, d ejan huella, en su devenir. Tal vez no sea casual, entonces, que esa atencin al cuerpo p re se n te que aparece en la filosofa nietzscheana -s e a por el placer que la m sica, el m ovim iento y el baile pu ed en pro veer o por sus experiencias de dolor fsico- h ay a llevado al a u to r a d isc u rrir sobre la im p o rtan cia de la dialctica del placer-dolor en su definicin de la subjetividad. E n M erleau-Ponty, en cambio, la atencin a ese cuerpo h a b i tu a l, que de m a n e ra silenciosa e invisible p a ra n u e s tra conciencia p e rm ite h a b ita r el m undo, lo llev a en fa tiz a r en la inextricable y preobjetiva unin cuerpo-m undo, c o n stitu tiv a de toda existencia. No o b stan te, repito, am bas dim ensiones son ineludibles al reflexionar sobre la corporalidad. Un segundo elem ento que deseo su b ray ar es que, pese a los distintos aspectos de la corporalidad que M erleau-Ponty y N ietzsche destacan, existe un punto en el que sus filosofas confluyen: la libertad que le asignan al ser hum ano. No es casual, entonces, que ambos o p taran por las m etforas del arte, en tanto la creatividad ha sido identificada como uno de los espacios de libertad por antonom asia en la m odernidad occidental. Ya vimos la im portan-

E n estos casos en que el cuerpo es un m edio p a ra lograr un fin, una dim ensin in s tru m e n ta l p rctica se pone e n ju e g o en n u estro s actos, lo cual

18. Le Bretn (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto mtegrador de la propia corporalidad, m ientras que el dolor tiende a producir el efecto de esci sin de nuestra imagen corporal individual. En un trabajo anterior (Citro, 1997b) discut ms detalladam ente estos diferentes modos de embodiment.

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n es o ms ac de la s m ism as, sino por su m edio, p u es e sta vida signifi can te, esta cierta significacin de la n a tu ra le z a y de la h isto ria que yo soy, no lim ita mi acceso al m undo, es, por el contrario, m i medio de com unicarm e con l. (460-462)

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cia del e sp ritu libre y el su perhom bre en la concepcin netzscheana: a la p a r que se reconocen las p esad as influencias del pasado, se postula un sujeto que puede sobreponerse a ellas y crear u n nuevo m undo. De hecho, su m ism a p rctica filosfica d e m u e stra e sa posibilidad de su p e ra r aquellas herencias de un m edio acadm ico, u n a m oral y u n a religin legitim ados-. E s necesa rio reco rd ar tam b in la im portancia del devenir: g ran p a rte de su crtica a la filosofa occidental re sid a en que sta pona el m undo re a l del devenir en fun cin de u n falso m undo esttico y su p rasen sib le, como si uno fuese slo la copia de esa otra realid ad m s v erd ad era (el modelo platnico). E n efecto, slo aceptando el d evenir puede o torgarse al sujeto u n carcter constituyente y, por ta n to , resp o n sab le del m undo. E n el caso de M erleau-Ponty (1993), la reflexin sobre la lib e rta d ocupa u n lu g a r clave; es el ttu lo del ltim o cap tu lo de L a fenom enologa de la percepcin y , en m i opinin, uno de los m s bellos y esclarecedores del libro. All discute con el an lisis reflexivo y el p en sam iento objetivo que so stien en que el acto libre es posible o no lo es - o el acontecim iento viene de m, o viene im puesto desde el exterior (450). Sin em bargo, como toda su obra se h a encargado de sealar, el error de este tipo de p erspectivas es que igno ran el orden de los fenm enos, aquella dim ensin en la que estam os m ezclados al inundo y a los dem s inextricablem ente" (461). No se tr a ta entonces de definir si existen o no actos libres, sino de ver la lib e rta d en situacin, en el flujo de la existencia. As, el au to r puede seg u ir h ab lan d o de lib e rta d , p u es n a d a m e d e te rm in a desde el exterior, pero, aclara, no porque n ad a me solicita sino, al contrario, porque de en trad a estoy, soy, fu e ra de m y abierto al m undo (463). E n esta concepcin se sigue reconociendo la incidencia del pasado, la h isto ria, la c u ltu ra (ese m undo ya constituido, au n q u e no com pletam ente, que e s t ah) pero no como d e term i n a n te s ex tern o s de u n ser sino como lo constitutivo del ser en situacin, que puede a su m ir de diferentes m an eras la s situaciones. E sta s reflexiones slo p u ed en en ten d erse en la m ed id a en que tengam os presen te la redefini cin del se r que la fenom enologa propone:
Q u es, pues, la lib ertad ? N acer es a la vez n a ce r del m undo y nacer al m ondo. El m undo est y a constituido, p ero n u n c a com pletam ente constituido. Bajo la p rim era relacin, somos solicitados; bajo la segunda, estam os abiertos a u n a infin id ad de posibles. P ero este a n lisis es a n un ab stracto , dado que existim os bajo la s dos relaciones a la vez. N unca hay p u es deterninismo, ni ja m s opcin a b solu ta, n u n ca soy una cosa ni n u n ca conciencia d esm id a Todas las explicaciones de m i conducta por m i pasado, m i temperamento, m i medio, son, pues, verdaderas, a condicin de que se consideren no como ap ortaciones separables, sino como m om entos de mi. ser to ta l del que m e es p erm itid o explicitar el se n tido en diferentes direcciones, sin que ja m s p u ed a decirse que soy yo quien les da so sentid o o si yo los recibo de ellos. Soy una e stru c tu ra psi colgica e histrica. Recib con la existencia u n a m a n e ra de existir, un estilo. Todas m is acciones y mis p en sam ien to s e stn en relacin con esta e stru c tu ra ...1 Y sin em bargo, yo soy libre, no pese a e sta s m otivacio

E stas definiciones nos introducen en el ltim o p u n to a discutir, prem bulo a su vez del siguiente captulo: los mtodos a los que M erleau-Ponty y N etzsche recu rren y m i propuesta de com binar dialcticam ente u n a m irad a cercana sobre el m undo ta l cual se nos revela y o tra m s d istan ciad a que ejerce la sospecha y la accin ertica. Precisam ente, pienso que cuando M erleau-Ponty reconoce que todas m is acciones y pensam ientos est n en relacin con esa e stru c tu ra constituida por la s explicaciones por m i pasado y mi medio, deja la p u e rta e n tre a b ie rta a e sta difcil combinacin. Pero an tes es necesario caracterizar brevem ente los m todos de am bos autores. M erleauPonty, p a ra reco n stru ir aquella n a p a o rig in aria de n u e stra experiencia con el mundo, propone la paradjica y no menos discutida reduccin fenomenolo g a , b a sad a en la epoche h u sserlian a: aquel m ovim iento de "poner en su s penso, fuera de juego, e n tre p a rn te sis o desconectada la actitud n a tu ral (H usserl, 1949: 71). Por qu decimos paradjica? Porque la actitud n a tu ra l sera n u e stra creencia en la realidad del m undo -te n e m o s certeza del m undo y del yo ineludiblem ente, por ello es u n a certeza constitutiva, u n a creencia im ag in aria- , sin em bargo, en lu g ar de perm anecer en esa actitud, deberam os ponerla en tre p ar n tesis p a ra a s lleg ar a c a p ta rla y conocerla m s com pletam ente. Segn M erleau-Ponty, u n a de las m ejores definiciones de la reduccin es la de E ugen F ink, discpulo de H usserl, en ta n to asom bro an te el m undo. A p a rtir de la re le c tu ra existencialista que M erleau-Ponty efecta sobre H usserl, basndose en sus ltim os trabajos, redefm e la reduc cin como u n a actitud que perm ite volver paradjico lo fam iliar, extrao lo dado como n a tu ra l; asim ism o, sostiene que este m ovniento n u nca es total, pues la m ayor ense an za de la reduccin es la im posibilidad de una reduc cin com pleta (M erleau-Ponty, 1993: 13). De esta form a, la reduccin pierde algo de ese c ar c ter m isterioso e inaccesible que m uchas veces se le h a otor gado y se asem eja, en cambio, a uno de los consejos prcticos de la etnografa, acerca de exotizar lo fam iliar y desexotizar lo diferente. E n sum a, com parando sucintam ente estas metodologas, encontram os: M erleau-Ponty, siguiendo la tradicin fenomenolgica, pone entre parntesis la certeza del m undo, la actitud n a tu ra l; Nietzsche propone d u dar de toda cer teza, sospechar o, como gustaba decir, filosofar con el m artillo. La nica cues tin en la que convergen es que ninguno cree totalm ente en las supuestas cer tezas del m undo que cre el racionalismo; uno, al poner entre parntesis la creencia del m undo; el otro, al sospechar del m undo ta l como es presentado, como si algo escondiera. La divergencia reside en lo que cada uno encuentra tra s sus respectivas dudas: M erleau-Ponty se re en cu en tra con el orden de los fenmenos prcticos, esa interrelacin sujeto-m undo de la que la carne es vehculo, esa experiencia perceptivo-kinsica previa a que el m undo sea pen sado; N ietzsche, al d u d ar de todas las certezas in stituidas, encu en tra la histo-

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Eiu, 1996). Como sostena H ans-G eorg G adam er (1992), el lenguaje es el que m edia toda relacin con el m undo, la realidad es siem pre fruto de u n a in te r pretacin. sim plem ente ni et zs cheano - >y En segundo lugar, es necesario precisar que la fenom enologa de lo m ovim iento de genealogizacin filosfica la baSe de este sagrado a la que Ricceur refiere difiere de la fenom enologa de M erleau-Ponty, totipo de sujeto: aquel que d uda destru y e v r r & encu en tra un nuev proaunque poseen ciertos puntos de p artid a comunes, como la preocupacin en cu en tra al sujeto movilizado por su v o L t a d d e G S d e d r metodolgica por describir su objeto sin reducirlo a explicaciones por sus ro que cada movim iento reflexivo p o d ri 1+ poder- N uevam ente, consicausas, su gnesis o su funcin. P a ra Ricceur, lo sagrado es ese objeto al Pero Juntos, en cambio, se s mismo, cual la fenom enologa de la religin ap u n ta, ese algo que el rito, el m ito y la racin es que, despus de ejercer sus' d i W ^ m te re sa n te de esta compacreencia quieren significar a travs de sus smbolos (Ricceur, 1.999: 29). au to re s se reen cu en tran con u n sujeto corDori7ff S m a n e ra de dudar> ambos Conviene in tro d u cir aqu la definicin de smbolo de Ricceur, p a ra com pren es: hecho carne con el m undo o avanzando obre ma ne r a s dism ider cmo se conectara con su pro p u esta dialctica. Define el smbolo en torno 11a voluntad encarn ad a en la propia c o r n a l Y ! n m undo a P a rtir de aque a una doble dim ensin: la sem ntica, por medio de la cual dam os cuenta de la ta s certezas del racionalism o a m b o s 1 ! t 1 espus de d u d a r sobre ciersignificacin a trav s de u n m ovim iento que nos tran sfie re de u n a significa corporalidad: la percepcin yT habitud o ^ T** las de la cin lite ra l o p rim e ra a u n a significacin segunda (tom ando como modelo 31 * * * < * ligada de este m ovim iento a la m etfora), y esta faz sem ntica reenva a u n a no sem ntica, lig ad a a d istin ta s actividades no sim blicas o p relin g sticas lu egoPen -v e r que tien en sus races en la profundidad de la experiencia h u m a n a (Ricceur, b e ra s sen tad a fren te a libros y c o m p u ta d o ra s! m ^ lle ^ Cam? Y m im erosas 1982: 25). E n el caso de los smbolos religiosos, la dim ensin no sem ntica analizados. D en tro de la filosofa mnrWw u on a ^os au tores aqu correspondera al carcter de potencia, poder o fuerza que lo sagrado posee .P d .s ( dos de t , p ara el creyente. E s lo que O tto (1925) denom ina num inoso, el m ysterium A p e s a r de las diferencias en sus m todos a m edid n T allSta cartesiano. trem endum que aleja y fascina o a tra e , y al que slo se puede acceder, de racin fue surgiendo la necesidad dp inrfc/ e a v an c en su compam anera aproxim ada, por las sensaciones y los sentim ientos que provoca en los y m d o !a posM e rique2a q u a^ m b i a d 6n, imudevotos.13 Ricceur (1982) tam b in sostiene que en el anlisis de los sueos o firm o al encontrarm e, tiem po desmip r i ' Sa S0SPeclla se condel sntom a que realiza el psicoanlisis, sus simbolismos aparecen como fen (1976 [1969], 1982, 1999 [1965]) Su p C u e s f ? 08 de P aul Ricffiur menos fronterizos en tre el deseo y la cu ltu ra , en tre la pulsin y sus legados tica" com bina la h e rm e n u tic f de l a 'e s c L h representativos o afectivos [,..] en tre un conflicto pulsional y u n juego de sig con ]a h erm en u tica de la sospecha o + ln te rPre tacion recolecnificantes (16). Como conclusin, afirm a entonces que el smbolo titu b ea primera Mt representad pr la f L l l f d ^ T ' r ,e ti"' L sobre la ln e a de divisin en tre bios y logos, confirm a el enraizam iento p ri Jo h a n n e s van d e r Leeuw, M ircea E1iadP v . ! t ^ S i o n : Rudolf Otto, mero del D iscurso en la Vida, y si bien el simbolismo exige ser llevado al len sim blica del m al; la se g u id a , por * la guaje, no pasa to ta lm e n te a l, es siem pre del orden del poder, de la efica enom m o, en u n a bella y a c e rta d a expresin m nP * + r? , & qiuenes R lcceur cia, de la fuerza (19, 20). fin aliz a r este captulo re se a r Pnfn , i estros de la sospecha. P ara Me he detenido en este anlisis pues posee u n peculiar valor p a ra esta conduce a re p la n te a r el d e v e ^ ^ dRCBUr y cmo nos investigacin. M u estra cmo u n a reflexin que p a rte del smbolo y su signifi confrontando a M erleau-P onty y a N ietesche t rm n S dialc^ o s , cacin, del e sta tu to del lenguaje como m ediador de toda realidad, al incorpo ra r la m irad a fen o m en o lo g a se re en c u en tra con la experiencia de la corpo t a n t e a le ja d o d e f T e 1 r S io V e T t r b r ? M [ ^ ^ f t0 ^ ^ R k ce U r b a s ' ralidad. Como expondr en el captulo 7, los significantes de lo sagrado g u n t a p o r el c u e rp o , p o r la e x p e r i e n c i a n i f T f ^ 10 e m p e z co n u n a p re - por la p r o b le m tic m a encionados d e los s ig n opor s y O los l T * T poder, temco z ttosmboloy Ricceurv(fuerza, ormyen fascinacin) aparecen en las creencias y los smbolos religiosos de los tobas, y se en razan y son su s s im b lic a es c o n d ic i n d e p o s ib ilid a d d e l w , S f 6Ste a u to r la f u n ci n citados en experiencias no verbales: en sus danzas y m sicas ritu a les. Se f a n t e r i ^ a la re fle x i n y p re c e d e r a a el ^ - e n - e l - m u n d o trata, siem pre de continuos de experiencias perceptivo-m otrices, em otivas y de com o s u je to a u n m u d o o b je tu a l S i b ie n el nS U clon d e u n yo e n f r e n ta d o significacin, que slo pueden ser plenam ente com prendidas en sus vinculala r e a l i d a d so b re la q u e se i n t e r r o g a c r e a m T t QU p r e g u n t a P e rte n e c e a
en lo s q u e se o b je tiv a ; p o r ello , slo n a herm en?, ^ o . p milir(a na c a W comprensi, n ontolgi: " * ? ' * ** Y Y h s a c to s

a instituirse como ta le s .'C o n s te m o S n t r S aq ll0S VaIreS 1Ie^a rn

19. La idea de que el simbolismo religioso se enraza en experiencias vitales y aun fisiolgi cas comunes aparece, de diversas formas, en Victor Tum er (1980) y Mary Douglas (1988).

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clones y, como in te n ta r d em ostrar, estos vnculos son claves p a ra construir u n a teo ra explicativa de la eficacia ritu a l. E stablecidas ya estas prim eras referencias sobre la im portancia del len guaje en el pensam iento de Ricceur, regresem os a la combinacin dialctica que l propone. L a fenomenologa im plicara u n a p a rticu lar herm enutica, en tanto p erm ite escuchar, recolectar o re s ta u ra r u n sentido que se me h a dirigido como m en saje; se tr a ta aqu de lo que la p alab ra, el smbolo o tam bin el gesto d a n o rev elan ; pero existe tam bin u n m ovim iento herm enutico totalm ente opuesto, el de los m aestros de la sospecha que buscan la desmitificacin, la reduccin d e ilusiones, se tr a ta de la v o u tn ad por descifrar, pues se sospecha que lo que es dado como verdad puede no serlo (Ricosur, 1999 [1965]: 28). Segn Ricceur, ya no se tr a ta r a de la duda c a rte sia n a sobre la cosa sino de la duda sobre la m ism a conciencia, pues p a ra Nietzsche, M arx y F reud sentido y con ciencia y a no coincidirn, por ello crearon u n a ciencia m ediata del sentido, irreductible a la conciencia inm ed iata del sentido (33, 34). Es preciso reconocer que ta n to el m ovim iento de la revelacin como el de la sospecha se convierten en contradictorios si se los considera como nica clave de acceso al m undo, pues ju s ta m e n te lo que cada uno hace es conducir n o s hacia d istin ta s dim ensiones del m undo. Asim ism o, se convierten en con tradictorios si en el m ovim iento de sospecha conservam os ciertos residuos de la nocin c a rte sia n a de p ersona -c o n v e rtid a a h o ra en u n sujeto determ inado, sujetado, y a no por su conciencia indiv id u al sino por las e stru ctu ra s econmi cas o su inconsciente-, pues ev identem ente esta concepcin contradice ese ser-en-el-m undo constitu y en te de la fenomenologa. E sta s contradicciones m etodolgicas nos colocan fren te a u n a paradoja: lo nico que ju stificara la recu rren cia a estos m todos contradictorios e n tre s es reconocer un carcter contradictorio a los seres hum anos y a su relacin con el m undo, que torne necesarios am bos m todos. E s decir, si reconocem os que no nos rev elan m u n dos lgicam ente inconm ensurables sino d iferentes dim ensiones posibles de ese m undo que est ah d elan te de los sujetos. Slo si nos redituam os en u n a cuidadosa rein terp retaci n del ser-en-el-m undo -q u e no re su lte incom patible con el sujeto com prensivo de la h erm en u tica y con los conflictivos procesos que los m aestro s de la sospecha re v e la ro n -, slo de e sta m an era, decamos, podrem os re c u p e rar la riqueza descriptiva de la fenom enologa y la riqueza explicativa de la sospecha. E s cuestin, ta l vez, de poner a dialogar a los m aestro s y agregar, no sin tim idez, alg u n as voces de nosotros, los aprendices. R econstruyam os entonces este c a r c ter contradictorio que atribuyo al seren-el-m undo Tomamos de la fenom enologa la proposicin de que no puede p e n sa rse al se r escindido de su s relaciones con el m undo, incluidos los otros seres, y, al m enos en el caso de sociedades como la toba, debe agregarse ta m bin a los no hum anos dentro de esos otros seres. De ah en m as, cuando u ti lice el trm ino in tersu b jetiv id ad h a r referencia a esta concepcin exten dida del ser-en-el-mundo, a esta dim ensin relacional de los seres hum anos y no hum an o s que-, adem s, se e n c u e n tra in ev itab lem en te m ediada por espa cios y objetos p articu lares. D estacam os tam b in el papel de la preobjetividad e n e sta s relaciones y, especialm ente, la m a n e ra en que sta posibilita u n a

cierta fam iliaridad y generalidad en n u estro vnculo con el m undo, cmo nos perm ite poseer ese m undo que se nos revela y hacernos carn e con l. Con Nietzsche, nos introducim os en las h erm enuticas de la sospecha, esto es, la duda sobre cmo fue construido ese m undo que est ah delante y los conflic tos e n tre el sujeto y su m undo. E sta dim ensin conflictiva y los procesos de enm ascaram iento (psicolgicos o ideolgicos) que suelen ocultarla h a n sido puestos de relieve, de diferentes m an eras, por los tre s m aestros de la sospe cha. E n N ietzsche, el conflicto surge porque la voluntad de poder se encuen tra siem pre con la resisten cia del m undo, incluida la de aquellos otros hom bres con valores dism iles; es la inevitable dialctica del deseo y la s resistencias, del placer y el displacer. E n psicoanlisis, la confrontacin en tre el principio de placer y el de realidad postula un conflicto sem ejante, aunque la diferencia resid e en que se tr a ta de un conflicto in ternalizado, que crea un sujeto en s m ism o conflictivo o en tensin, por la presencia siem pre late n te de lo inconsciente reprim ido en su psiquismo; he aqu la nocin de sujeto barrado, a la que L acan alude. P o dra decirse, as, que el yo em erge, en p arte, de la conflictiva ten si n e n tre los im pulsos del ello y del supery. E n M arx, el conflicto se postula en trm inos econmico-sociales, la lucha en tre los que poseen y controlan los m edios de produccin y los que slo poseen su fuerza de trabajo, en tre dom inadores y dom inados, constitua el m otor de la historia; una lucha que te n d a a ser enm ascarada por form aciones ideolgicas espec ficas. As, lo que retom ar de estos au to res es la im portancia otorgada a estos aspectos contradictorios y conflictivos, as como algunas de sus hiptesis explicativas sobre los orgenes y las consecuencias de estos conflictos en la vida in tersu b jetiv a y social.20 H echas e sta s aclaraciones, es posible, entonces, redefinir el ser-en-elm undo desde estas diferentes posiciones? Creo que s, pero slo en la m edida en que reconozcamos que se tr a ta de un m undo esencialm ente dialctico pues, al decir de H egel (1968: 76), en sus contradicciones se h a lla la pulsacin inm inente del autom ovim iento y de la vitalid ad , y es en estas contradiccio nes y en sus consiguientes superaciones donde em erge el devenir. Slo p e n sando dialcticam ente el m undo intersubjetivo este dilogo terico es posible -o, si se quiere, a la inversa, es este amplio dilogo terico el que nos oblig a pensar dialcticam ente la intersu b jetiv id ad -. As, e sta perspectiva im plica

20. Una crtica antropolgica legtima, en muchos aspectos, a estas grandes teoras expli cativas de la modernidad es que estos autores han postulado conflictos tpicos de los seres tam aos (probablemente ms de los hombres) de la historia occidental (y tal vez ms de la Modernidad), los cuales sera errneo proyectar a hombres y mujeres de otros tiempos y cul turas, No obstante, as como se ha demostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar mecnicamente esquem as de anlisis m arxista a determ inadas sociedades aborgenes, tamMn ha sido suficientemente demostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las iu .ensiones conflictivas de su vida social, as como las formaciones ideolgicas que las legi timan; lo mismo podra decirse de algunas reapropiaciones de) psicoanlisis posestructuraista en antropologa, que perm iten explicar ciertas constantes en la construccin de las sub jetividades generizadas que se dan en diversas culturas (Doray, 1994; Segato, 2003).

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Silvia Citro

que l a negacin, a resisten cia y la alte rid a d son ta n fun d am en tales a la exis ten cia h u m a n a como el orden, la seg u rid ad y la ru tin a (Jackson 1989- 26) y como tam b in postula M ichael T aussig (1993), que las tendencias a la a lte ri dad coexisten con las tendencias a la m im esis. Sin e sta tendencia a la m im e sis, sm la s ru tin a s que nos p erm iten cierta estabilidad en el m undo de la vida cotidiana, si no existiese la posibilidad de sn tesis superadoras de las contracciones, sin e sta ten d en cia a la b sq u ed a de acuerdos que p e rm ita n algn grado de ord en y seguridad, la vida social se ra imposible; pero sin la alte ri dad, sin lo inesperado y lo creativo, sin la resisten c ia y el conflicto, seg u ra m en te no seram os seres desean tes ni ag en tes de la historia. P o r eso, la socie dad h a sido p en sad a a lte rn a tiv a m en te como u n organism o o sistem a que tien d e a funcionar eficaz y re g u la rm e n te o como grupos en una cuasiperm an e n te ten si n y conflicto. Como h a n d estacado J e a n y Jo h n C om arof (1991) la vida social suele ap arecer en todo lu g a r en form a d u alista, sim u lt n e a m en te o rd en ad a y d eso rd en ad a, y sta sera u n a de las grandes confrontacio n e s en tre las perspectivas m odernas y p o sm odernas (30) del m undo, pues cad a u n a en fatiza uno de estos polos, en vez de preocuparse por considerar am bos. E l m undo de la experiencia p rctica que la fenom enologa describe -la s percepciones y las ru tin a s de los hbitos que p erm ite n establecer las relacio nes en tre seres hum anos, no hum anos, espacios y objetos de u n a m anera re g u la r y m s o m enos p rev isib le- parece evocar aquella prim era dim ensin de la m tersu b jetiv id ad y la vida social. De ah la recu rren cia de m etforas que evidencian c ie rta idea de arm ona y u nidad - com unin, hacerse carne con el m u n d o - Pero, como vimos, la in m ed iatez de esa experiencia puede ser a b ie rta por el lenguaje, ser objeto de reflexin y, adem s, re su lta r profunda m e n te conflictiva. E n conclusin, p e n sa r la m tersu b jetiv id ad dialcticam ente im plica que somos seres preobjetivos y reflexivos; somos uno con el mundo y tam b in escindidos y distanciados, por m edio del lenguaje reflexivo, de ese m undo; som os carne y, a la vez, re siste n c ia con ese m undo; somos constitui dos por ese m undo previo en el cual nacem os e in evitablem ente m orim os, pero tam b in constituim os ese m undo en el cual nos es dado habitar. F inalm ente, e n la m tersu b jetiv id ad tam bin se ponen de m anifiesto las vinculaciones e n tre lo p a rtic u la r y lo universal, pues a p e sa r de la diversidad de cuerpos y lenguajes, si no existe u n a condicin h u m a n a com n, sera im posible el di logo in te rc u ltu ra l y, por supuesto, el m ism o trab ajo de campo. Es en torno a esto s conjuntos de tensiones dialcticas co n stitutivas como en cada cultu ra se construye la vida in tersu b jetiv a de m a n e ra s peculiares. ^ E n el captulo siguiente in te n ta r m o stra r cmo este contradictorio mundo m tersu b jetiv o puede se r abordado en u n a etn ografa dialctica de y desde los cuerpos.

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