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Luis Alberto Lpez Guerra La angustia objetiva o la mudez de la naturaleza

Cuando decimos que la naturaleza est angustiada seguimos una tesis de Sren Kierkegaard que afirma que hay dos tipos de angustia, una angustia inmediata o prerreflexiva y una angustia reflexiva, de segundo orden, que se origina porque el pecado altera la relacin inmediata que tiene el sujeto con la naturaleza, una sera una angustia subjetiva trascendental, la segunda es una angustia objetiva.1 Kierkegaard retoma esta idea de la epstola cristiana de San Pablo a los Romanos que dice as: [] Porque el anhelo ardiente de la creacin es el aguardar la manifestacin de los hijos de Dios. Porque la creacin fue sujeta a vanidad, no por su propia vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujeto a esperanza, porque tambin la creacin misma ser libertada de la esclavitud de corrupcin, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creacin gime a una, y a una est con dolores de parto hasta ahora. []2 Cuando decimos que la naturaleza est sometida a esclavitud, no decimos que en ella misma haya corrupcin, como si esa fuera su esencia en s, sino ms bien que la unidad natural, la inocencia admica, se ha perdido, lo que significa que [] Cuando aqu se habla de un anhelar de las creaturas, [es porque] estas se encuentran en un estado de imperfeccin [].3 Este estado de imperfeccin no le es propio a la naturaleza, sino que es un elemento de tercer orden, la angustia reflexiva, la desesperacin o pecado del hombre, que ha introducido un cambio cualitativo con respecto a su relacin con el mundo y ha abierto una brecha entre l y la naturaleza. Filosficamente hablando Kierkegaard contina una reflexin propia del idealismo de Schelling, pues a decir de ste [] En cuanto el hombre entra en contradiccin con el mundo exterior [] se da el primer paso a la filosofa. Con dicha separacin comienza la especulacin [,o bien la reflexin]; a partir de ahora separa lo que la naturaleza siempre haba unido, separa el objeto de la intuicin al concepto de la imagen y finalmente (desde el momento en que se convierte en su propio objeto) se separa a s mismo.4 Schelling nos explica que hay5 un conflicto originario separa la unidad de la multiplicidad. Es por la separacin entre el sujeto y el mundo exterior que realiza la reflexin del entendimiento que se ocasiona la separacin del alma y la naturaleza.

[] Slo por el hecho de salir de lo absoluto se origina la polmica en torno a l, y slo a consecuencia de este conflicto originario del espritu humano surge la disputa entre filsofos. []6 Para Schelling el punto de vista del absoluto es el punto de vista de la unidad entre lo uno y lo mltiple, el punto de vista que uno lo diferente. Schelling cree que este error reflexivo de separar lo uno de lo mltiple se debe a que Kant se pregunt [] Cmo son posibles en general los juicios sintticos?, [] Dicho de otro modo la pregunta es Cmo es posible en general salir de lo absoluto y dirigirse a su principio opuesto? []7 Schelling advierte que preguntarse por la posibilidad de los juicios sintticos es suponer que la unidad originaria es una sntesis, es decir, que Kant supone que lo inmediato es lo mltiple, lo que implica preguntarnos por lo mltiple para despus intentar volverlo uno. Porque [] La sntesis slo surge, en efecto, a causa de la lucha de lo mltiple contra la unidad originaria. Pues, si no hubiese oposicin alguna, no habra necesidad de sntesis; [] si lo originario fuese la multiplicidad, no se producira sntesis alguna. []8 Esto significa que la sntesis es lo derivado o bien lo mltiple es la oposicin incesante que requiere de una sntesis. Ahora bien nosotros debemos tomar en cuenta la perspectiva que abre Schelling con respecto a que lo originario no es la multiplicidad, sino la unidad, pero Kierkegaard, en tanto filsofo cristiano, interpreta la discusin sobre la unidad originara y la multiplicidad como el cambio cualitativo que introduce el pecado en la relacin del hombre con la naturaleza, la diferencia entre asombro por la naturaleza opuesta a un punto de vista reflexivo sobre sta. Aqu debemos indicar que lo que Kierkegaard distingue es que en la naturaleza hay una huella de la creacin divina y un elemento sagrado o teolgico. ste mismo punto de vista que ve en la naturaleza un modo de ser de Dios est tematizado por Spinoza, el cual distingue entre modo y atributo divino, considerando al primero lo particular y al segundo infinito. El atributo es la potencia creadora infinita e indeterminada como la Naturaleza viva, como naturaleza que crea y hace naturaleza.9 La naturaleza como creacin como particular o cosa creada tambin refleja la naturaleza divina, pues el modo slo es posible por el atributo. Luego la problemtica que tratamos de analizar es captar lo infinito en la naturaleza. Cuando Kierkegaard desea analizar la angustia en la creacin cree que sta se debe al pecado. En el libro del Gnesis como castigo al pecado se le dice al hombre:[] Maldita ser la tierra por tu causa [] Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta
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que vuelvas a la tierra.10 Eleg este pasaje del Gnesis en el que la tierra queda maldita a causa del pecado del hombre para sealar un juego semntico-especulativo que se puede hacer con la palabra maldecir, sta palabra se puede entender como mal-decir o invertir, especulativamente, la palabra a decir-mal. Esto tiene una consecuencia filosfica importante para nuestro estudio porque cuando hablbamos del problema de cmo son posibles los juicios sintticos, de lo que hablamos es de cmo es posible el conocimiento del mundo. El ser del hombre es tal que por su capacidad de poder distinguirse de la naturaleza crea un hiato de nada que lo separa de la naturaleza y que le permite distinguirse a s de ella, y por tanto conocer, esto es, nombrar a los seres de la creacin, diferenciarse, y con ello develarles su ser en tanto permanece uno. En nuestra opinin el problema de nombrar mal a la naturaleza, o no conocerla, no estar en unidad con la naturaleza es el problema que sugerimos con la inversin de la palabra maldecir por decir-mal. ste es un problema muy importante para la filosofa de la religin, pero tambin para la filosofa del lenguaje porque el problema consiste en analizar la angustia en el lenguaje, o bien como el lenguaje ha cado presa de la reflexin o fuera de un saber que devele el ser de los entes. Walter Benjamin deduce del libro del Gnesis una teora del lenguaje. En esta teora Walter Benjamin entiende el saber como una entidad lingstica que a su vez es la comunicabilidad de la cosa. La comunicabilidad de una cosa es aquello que se expresa en el lenguaje y no mediante el lenguaje o la entidad lingstica es la comunicabilidad de la entidad espiritual. Para Benjamn el saber tambin es la relacin natural perdida que tuvo el hombre con la naturaleza en el lenguaje. []Toda naturaleza, en la medida en que se comunica, se comunica en el lenguaje y por ende, en ltima instancia, en el hombre. Por ello es el seor de la naturaleza y puede nombrar las cosas. Slo merced a la entidad lingstica de las cosas accede desde s mismo al conocimiento de ellas, en el nombre. La creacin divina se completa con la asignacin de nombres a las cosas por parte del hombre y de cuyos nombres slo el lenguaje habla. []11 Si a travs del lenguaje que nombra el hombre se converta en develador de las cosas, entonces la prdida de un lenguaje que permita comunicar la entidad lingstica de las cosas, es decir, nombrarlas o conocerlas, impide la expresin de la esencia espiritual de las cosas. La reflexin no nombra las cosas, las dice mal. Benjamin considera que por el pecado original, o lo que yo llam el decir-mal el mundo, comienza la mudez que entendemos como la tristeza de la naturaleza. [] Es una verdad metafsica que, con la adjudicacin del lenguaje, comenzaron los lamentos de toda naturaleza. [] Esta frase tiene un doble sentido. Significa que ella se lamentara por el lenguaje. [] En segundo lugar, la frase dice: se lamentara. [] De no ser en Dios, las cosas carecen de nombre propio. Con su
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palabra creadora Dios las llam por su nombre propio. Pero en el lenguaje humano estn innombradas. []12 Para que el ser de las cosas devele su nombre, es decir, su entidad espiritual y lingstica, sta debe ser expresada en el lenguaje. Pero la naturaleza se lamenta por la falta de un lenguaje que la nombre. La naturaleza se entristece porque es muda y porque no hay un lenguaje humano en la que se exprese, pero Benjamin tambin cree que la tristeza de la naturaleza la hace enmudecer. [] la tristeza de la naturaleza la hace enmudecer. En todo duelo o tristeza, la mxima inclinacin es a enmudecer, y esto es mucho ms que una mera incapacidad o falta de motivacin para comunicar. []13. Luego la tristeza que enmudece a las cosas nos remite a que las cosas anhelan o tienen esperanza por recobrar el estado de perfeccin perdida en el que haba un lenguaje que las nombraba. Kierkegaard nos explica de este modo lo que significa la esperanza o anhelo: [] El estado en que se encuentra el que est a la espera no es un estado en que aquel se halle metido por casualidad o algo por el estilo, de suerte que el que espera lo encuentre completamente extrao; no, es un estado que l mismo produce en tanto espera. La expresin de una nostalgia semejante es la angustia; pues en la angustia se anuncia aquel estado del cual el individuo desea salir, y precisamente se anuncia porque el solo deseo no basta para salvarlos. []14 En el estado de espera, nos dice Kierkegaard, es un estado que el individuo produce, el que aqu hablemos de la naturaleza no interfiere con la especulacin que comenzamos en el pasaje de Romanos 8, 19. Que la creacin anhele ardientemente manifestarse en el saber, en el lenguaje y no mediante ste, no guarda ninguna contradiccin al pensamiento. Aunque eso implique la espera de los hijos de Dios que puedan nombrarla y con ello develen el ser o nombre de las creaturas. La creacin espera ser liberada de su imperfeccin y padece, mientras tanto, los dolores de parto en toda su potencia maternal y creadora. Cuando Kierkegaard habla del anhelo nos recuerda este otro lado que tiene el anhelo, por un lado es esperanza, anhelo ardiente y, por el otro lado, son los dolores de la creacin. Nuestro anlisis maneja diversos elementos filosficos con el eje en comn de la mudez de la naturaleza, por un lado la conciencia reflexiva que ha cado en la desesperacin y se vincula reflexivamente con la naturaleza, pero la consecuencia de esto es que la naturaleza tiene un anhelo ardiente por ser nombrada en el lenguaje, pero al no serlo queda en el desaliento. La mudez de la naturaleza y su desaliento son lo mismo. La tristeza deja muda a la naturaleza porque el lenguaje reflexivo no nombra las cosas porque slo es un lenguaje que se apropia del exterior de la naturaleza.
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Lo que nuestro anlisis revela parece algo muy del sentido comn, las cosas estn mudas, pero lo que filosficamente afirmamos es que la mudes de las cosas tiene algo que comunicarnos. Las cosas comunican algo, tienen algo que decir, y este algo aparece por el hombre, es lo que llamamos conocimiento, pero qu es el conocimiento, sino la observacin y nombramiento? Porque el lenguaje reflexivo y hasta el lenguaje del poeta hablan de la naturaleza, pero las cosas siguen mudas por la necesidad de un verdadero conocimiento. Quin puede responder a esa pregunta? Pues necesariamente la naturaleza, pero ella est muda, ella es la maestra, pero guarda silencio. Kierkegaard nos dice que el Evangelio15nos invita a mirar, esto es, a aprender de los lirios del campo y de las aves del cielo, stos son los maestros calificados porque callan y nos educan con su mudez. All fuera, junto al lirio y al pjaro, reina el silencio. Qu es lo que expresa este silencio? Expresa el respeto de Dios, que es l quien dictamina, que slo a l competen la sabidura y la inteligencia. Y cabalmente porque este silencio es respeto de Dios y, en cuanto puede serlo en la naturaleza, adoracin, por eso es un silencio tan solemne. Y porque este silencio es tan solemne, por eso cabalmente se capta a Dios en la naturaleza. Cmo iba a ser de otra manera, si todo est callado por respeto a l? Aunque Dios no hable, ese callar de todo por respeto hacia l nos hace el efecto de que nos est hablando.16 El conocimiento comienza cuando el hombre aprende a callar, cuando guarda silencio como la naturaleza, porque el conocimiento no es el habla desesperada y elocuente del poema que no sabe callar mientras est anhelante de la felicidad. Ni es el lenguaje charlatn de los hombres, ni los sistemas filosficos. Sino que la sabidura es el temor que es adoracin de Dios. En el callar y guardar silencio frente a Dios, el silencio de la naturaleza nos gua a la contemplacin de la divinidad, esto es, a la adoracin y con ello surge el efecto de que Dios nos habla. Por medio de la naturaleza el hombre se comunica a Dios a s mismo. Porque no ocurre que el lenguaje desesperado cure al desesperado. Sino que ms bien el abuso del lenguaje genera un dolor ms profundo en el impaciente y el desesperado. Slo si los hombres aprenden el silencio de la naturaleza podrn encontrar paz.17Kierkegaard nos propone, como en el Evangelio de Mateo, llevar al desesperado al campo y que tenga presente a l la Naturaleza y entonces que el hombre asombrado guarde silencio y descubra la paciencia que hay en el anhelo ardiente de la creacin, as como el temor a Dios, que es silencio, adoracin de Dios y develacin del ser. Entender el conocimiento como temor a Dios es sumamente problemtico para la filosofa, sin embargo nos parece que con la exposicin del problema de la angustia objetiva y el anlisis filosfico que corre paralelo se hace posible comprender la afirmacin de que la naturaleza est angustiada y anhela una reconciliacin final. El problema filosfico de la angustia objetiva slo manifiesta que el tema es problemtico para la razn, puesto que el saber resulta un saber de algo
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negativo o no es un saber positivo, sino un temor que nos religa con la totalidad y hace disminuir el ego.18 El saber distingue a lo otro de uno, pero permite la comunicacin que esto otro entraa por la disminucin del ego del sujeto cognoscente que se sabe como lo negativo en esa relacin con el en s. Kierkegaard dice [] Slo con mucho temor y temblor puede el hombre hablar con Dios [.] Mas hablar con mucho temblor es por otra razn difcil; pues de la misma manera que la angustia ahoga fsicamente la voz, as tambin el mucho temor y temblor hacen que el lenguaje enmudezca silencioso. Esto lo sabe quien ora de modo autntico [] Le aconteci una cosa extraa; que a medida en que ms y ms se interesaba en la plegaria, tena cada vez menos cosas que decir, hasta que al final se torn completamente callado. Se hizo silencioso, o lo que posiblemente es todava ms opuesto a la facultad de hablar que el mismo silencio: se convirti en oyente. Antes opinaba que rezar era hablar, ahora haba aprendido que rezar no es solamente callar, sino or. Y sta es la pura verdad; rezar no es orse hablar a s mismo, sino llegar a callarse y, permaneciendo callado, aguardar: hasta que el orante oiga a Dios.19 Kierkegaard ofrece en la oracin el ejemplo perfecto de un lenguaje que no se impone a las cosas, que no busca significarlas mediante el lenguaje, sino en el lenguaje; pero para esto el hombre debe callar, su palabra debe ser como la del hombre que reza y que se ha quedado sin palabras, porque ste en vez de hablar puede escuchar, y como lo que escucha es el silencio de la naturaleza, sin ego alguno, puede or a Dios.20 En la oracin el hombre aprende a guardar silencio y a escuchar el silencio de las cosas. El lenguaje funciona como un smbolo para las cosas, es el smbolo de su mudez, de su incomunicabilidad. Cuando en el nombrar las cosas se presenta este silencio respetuoso ante lo otro, surge entonces la fascinacin, y la capacidad de or ese mensaje que estaba incomunicado. Aparece el saber que es el temor y el temblor ante lo sagrado en la naturaleza, esto es, la experiencia pantesta de un hombre que a travs de la contemplacin con la naturaleza es consciente que en medio de ese silencio est ante Dios; puesto que el murmullo de la conciencia reflexiva y su charlatanera, as como el lenguaje potico, han quedado como lenguajes que no saben escuchar ni expresar la mudez de las cosas, ni su tristeza. El hombre reflexivo se escucha ms a s mismo que a la naturaleza, el poeta escucha el silencio y habla casi desde el silencio, pero su lenguaje es la elocuencia de la desesperacin. La tarea que encomienda Dios a los hombres, nombrar a la creacin, slo se alcanza cuando el hombre se comunica a Dios a s mismo en la oracin. El saber implica por lo mismo ser observadores, or a la naturaleza, aunque esto signifique or su mudez, e intuir como en esta mudez lo sagrado se comunica a los hombres.

Notas.

Porangustiaobjetivaentendemoselreflejoelreflejodeesapecaminosidaddelageneracinentodoel mbitodelmundo.[]Kierkegaard Sren, El concepto de la angustia, p. 112 2 Romanos, vv.8, 19-22. 3 Kierkegaard Sren, op cit, p. 113. 4 Schelling F.W.J, Escritos sobre filosofa de la naturaleza, p. 71. 5 6 Schelling F.W.J, Cartas sobre dogmatismo y criticismo, p. 22. 7 Ibid, p. 23. 8 Ibid. 9 []por Naturaleza naturalizante debemos entender aquello que es en s y se concibe por s, o sea aquello atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, esto es, [] Dios, en cuanto se lo considera como causa libre. Por Naturaleza naturalizada, en cambio entiendo todo aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dio, o sea, de la de cada uno de los atributos de Dios, estos es de los modos de los atributos de Dios. []Spinoza, Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, p. 36. 10 Gnesis, vv. 3,17. 11 Benjamin Walter, Para una crtica de la violencia y otros ensayos, p. 63. 12 Ibid, pp. 72 y 73. 13 Ibid, p. 73. 14 Kierkegaard Sren, El concepto de la angustia, p. 114. 15 San Mateo, 6, 24-34. 16 Kierkegaard Sren, Los lirios del campo y las aves del cielo, p. 170. 17 [] En realidad no acontece como lo cree el impaciente o, el desesperado que abusando del lenguajeexclama o grita: Ojal tuviese una voz como la de la tempestad para poder expresar todo mi sufrimiento como lo estoy experimentando! Este sera, desde luego, un recurso calamitoso que solamente contribuira a que experimentase el sufrimiento con mayor vigor. No, no es ste medio; si pudieras callarte, si lograses el silencio del ave, entonces s que se te aliviaran los sufrimientos.Ibidem. 18 []La ejemplificacin psicolgica y emprica de esta relacin originaria nos est dada por los casos de fascinacin. En estos casos que representan el hecho inmediato del conocer, el cognoscente no es absolutamente nada ms que una pura negacin, no se encuentra ni se recupera en ninguna parte, no es; la nica determinacin de que pueda ser soporte es la de que l no es, precisamente tal objeto fascinante. [], Sartre Jean-Paul, El ser y la nada, p. 256. 19 Kierkegaard Sren, Los lirios del campo y las aves del cielo, pp. 165 y 166. 20 Benjamin afirma [] Lenguaje no slo significa comunicacin de lo comunicable, sino que constituye a la vez el smbolo de lo incomunicable. [] La corriente continua de tal comunicacin fluye por toda la naturaleza, desde la ms baja forma de existencia hasta el ser humano, y del ser humano hasta Dios. Por el nombre que adjudica a la naturaleza y a sus semejantes (en el nombre propio), el ser humano comunica a Dios a s mismo. []Benjamin Walter, loc cit, p. 74.
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Bibliografa Kierkegaard Sren, El concepto de la angustia, tr. Demetrio G. Rivero, Madrid, Alianza Editorial, 2008, pp. 284. Kierkegaard Sren, Los lrios del campo y las aves del cielo, tr. Demetrio Gutirrez Rivero, Madrid, Editorial Trota, 2007, pp. 204.

La Biblia de Jerusaln, tomo I, tr V. Morla, F. Garca et al, Barcelona, Ediciones Folio,

2006. pp. 379. Sartre Jean-Paul, El ser y la Nada: ensayo de ontologa y fenomenologa, tr. Juan Valmar20, Buenos Aires, Editorial Losada, 2008, pp. 859. Schelling F. W. J., Escritos sobre filosofa de la naturaleza, tr. Arturo Leyte, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 280. Schelling F. W. J., Cartas sobre dogmatismo y criticismo, tr. Virginia Careaga, Madrid, Tecnos, 1993, pp. 104. Spinoza Baruch, tica demostrada segn el orden geomtrico, tr. Oscar Cohan, Mxico, FCE, 2001, pp. 272. Walter Benjamin, Para una crtica de la violencia y otros ensayos; Iluminaciones IV, tr. Roberto Blatt, Mxico, Taurus, 1998, pp. 164.