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Autor JOS M CASTILLO
Coautor Volumen Revista 43 171
Fecha Julio Septiembre
RICHARD R. GAILLARDETZ CAMILO MACCISE ANTONIO MARA SICARI CARDENAL KARL LEHMANN JOHAN BAPTIST METZ MARTA LPEZ ALONSO JEAN- ETIENNE LONG
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Articulo El centro de la 2004 espiritualidad cristiana El magisterio ordinario 2004 universal: problemas no resueltos La violencia en la 2004 Iglesia Carismas antiguos 2004 en la Iglesia actual El significado de 2004 Karl Rahner para la Iglesia Aprender y ensear la fe. 2004 Agradecimiento a Karl Rahner Aspectos ticos de 2004 la accin sanadora de Jess El amor infatigable 2004 de un Dios entregado
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JOS M CASTILLO
EL CENTRO DE LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA

Existe, hoy en da, y en sectores cada vez ms amplios, una actitud altamente receptiva hacia la espiritualidad y todo lo que significa experiencia espiritual y experiencia de Dios, en general. No cabe otra actitud que la de acoger con simpata esta realidad. Sin embargo, resulta necesario, y cada vez ms, insistir en aquello que es propio de la espiritualidad cristiana para evitar presentaciones desfiguradas de sta. Lo central de la espiritualidad cristiana se juega en la vida, sobre todo en la vida de los pobres, y en el seguimiento de Jess que, a veces, no deja de presentar aspectos conflictivos.Todo esto se encuentra muy lejos de una espiritualidad que se contempla a s misma y preocupada por unos criterios de perfeccin que no son los del evangelio. El centro de la espiritualidad cristiana, Didascalia 57 (2003) 4-14 UN CONTRASTE QUE HACE PENSAR Hablar de espiritualidad produce reacciones contrapuestas. Hay personas para quienes la espiritualidad es lo ms noble y lo ms importante que el ser humano puede y debe afrontar en esta vida. Por el contrario, para otros, la espiritualidad no interesa e incluso resulta sospechosa e inadmisible. Plantear el asunto de la espiritualidad es poner sobre el tapete un tema que pone en evidencia un contraste e incluso una confrontacin. Porque al tratar de la espiritualidad, nos encontramos con sus entusiastas y con sus detractores. Los entusiastas son los que ven en la espiritualidad el remedio de todos los males. Los detractores son los que ni siquiera soportan lo que esa palabra les sugiere. Porque hay quienes piensan que espiritualidad es lo mismo que evasin del mundo y de la historia, renuncia y mortificacin de todo lo que naturalmente nos gusta, aceptacin resignada de las penas y miserias que lleva consigo el hecho de vivir en este valle de lgrimas, y todo eso con buenas dosis de espiritualismo. Ahora bien, esta confrontacin indica, en primer lugar, que la espiritualidad es algo muy serio y profundo, porque un tema que produce reacciones tan opuestas y tan fuertes seguramente remueve en muchas personas experiencias conscientes o no en las que cada cual percibe que se juega mucho en su vida. En segundo lugar, indica tambin que en la espiritualidad, tal y como mucha gente la entiende, hay algo que funciona mal, porque seguramente est mal planteado. Y cuando un problema se plantea mal, la solucin no puede ser acertada. Este contraste y esta confrontacin hacen pensar, porque obli163
gan a hacerse preguntas muy bsicas. Voy a afrontar aqu la que, a mi juicio, me parece la ms impor-
tante de todas: dnde est el centro de la espiritualidad cristiana?
DIOS Y LA VIDA Para poner en claro donde est el centro de la espiritualidad cristiana, lo primero es caer en la cuenta de que las personas que tenemos creencias religiosas, con frecuencia establecemos, sin darnos cuenta, una relacin dialctica entre Dios y la vida. Es decir: para mucha gente, Dios y la vida son dos realidades disociadas y, sobre todo, contrapuestas. Abundan las personas que ven en la vida, con sus males, sus sufrimientos y sus contradicciones, la gran dificultad para creer en Dios.Y, en sentido contrario, abundan tambin las personas que ven en Dios el gran obstculo para vivir, desarrollar y disfrutar la vida en toda su plenitud. Es decir, por una parte, la vida en este valle de lgrimas representa nada menos que el problema del mal, el obstculo insalvable para aceptar que existe un Dios infinitamente bueno y poderoso. Pero, por otra parte, ese Dios, que nos manda y nos prohbe, nos amenaza y nos castiga, se traduce y se concreta en el problema de la religin, que a mucha gente se le hace intolerable, por la idea de que, para acercarse a Dios hay que sacrificar el entendimiento, aceptando dogmas que no se entienden; sacrificar la voluntad, sometindose a mandatos que resultan costosos; y vencerse lo ms posible en todo lo que nos gusta, porque as nos parecemos ms a Cristo, que con su
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dolor, pasin y muerte, nos dijo cmo hay que ir por la vida. El hecho es que, en nuestra manera de presentar a Dios, por una parte, y en nuestro modo de entender la vida, por otra, hemos acabado por hacer de Dios y de la vida dos magnitudes enfrentadas. Porque, para creer en Dios no hay ms remedio que pensar la vida como en realidad no es. Y, para vivir la vida con todas sus posibilidades y sus gozos, hay que prescindir del Dios que nos han enseado tantas veces. Desde el momento en que mucha gente ve y vive as estas cosas, la religin y la vida entran en conflicto, porque la religin complica la vida a la gente que toma en serio las creencias religiosas, y la vida, con sus dinamismos, sus derechos y sus instintos ms bsicos, es vista por los responsables de la religin como un peligro para los intereses de la institucin religiosa. No se trata de un problema artificial, sino de experiencias y situaciones que han pasado y siguen pasando.Ahora el Papa anda pidiendo perdn por las agresiones que la Iglesia ha cometido contra la vida en tiempos pasados. Seguramente, dentro de algunos aos, el Papa de turno pedir perdn por las agresiones que la Iglesia est cometiendo ahora contra la vida. Antiguamente, la religin quemaba a sus enemigos.
Ahora no los quema, pero los culpabiliza hasta conseguir que se sientan como seres miserables que slo merecen la eterna condenacin. Todos sabemos las consecuencias que, histricamente, ha tenido esta confrontacin entre Dios y la vida de los seres humanos. Desde las religiones cuyo acto central es el sacrificio de un ser viviente, con frecuencia humano, hasta la represin de los instintos de la vida, como la necesidad de amar o los dinamismos de la sexualidad, que la religin ha satanizado en el nombre del Dios que nos hizo con esa necesidad y con esos dinamismos. De ah que son cada da ms las personas que no entienden este montaje ideolgico e institucional que acaba por entrar en contradiccin con lo que todo ser humano ms desea y necesita: vivir con seguridad, con dignidad, respetado en sus derechos, aceptado con sus diferencias, con la posibilidad real y concreta de gozar de la vida. Mientras las religiones no se aclaren sobre estas cuestiones tan bsicas y fundamentales, vivirn en la constante contradiccin de ser
representantes de Dios y, al mismo tiempo, agresores de la obra fundamental de Dios, que es la vida. Es verdad que, al llegar a este punto, las religiones suelen echar mano del pecado, como la perversin que los seres humanos hemos hecho de la vida. Pero el problema entonces est en saber qu es el pecado. Consiste en todo lo que sea agresin a la vida, a sus derechos, a su dignidad, a sus peculiaridades culturales, a sus instintos ms bsicos y al goce y la alegra de vivir? O en desobedecer a la religin, con sus dogmas, leyes, poderes, jerarquas, amenazas y censuras sociales? Con ello tocamos el centro mismo de cualquier espiritualidad. Y mientras no nos aclaremos sobre estas cosas, iremos por la vida dando palos de ciego, con nuestra religin a cuestas y sin saber qu hacer con ella. Porque la podremos utilizar como agresin, ya sea contra nosotros mismos, ya sea contra los dems. O porque, cansados de no verle sentido a ciertas cosas, terminaremos por mandarla a paseo para poder vivir en paz y en coherencia con uno mismo y con los dems.
EVANGELIO Y ESPIRITUALIDAD El trmino espiritualidad no se encuentra en el NT ni en la primitiva tradicin cristiana. Esta palabra se empez a utilizar en el siglo IV y su contenido se fue elaborando a lo largo de la Edad Media. Cuando los cristianos hablamos de espiritualidad, nos referimos a la forma de vivir de aquellas personas que se dejan llevar por el Espritu de Dios. Segn los Evangelios, el Espritu se comunic a Jess en el bautismo (Mc 1,10; Mt 3,16; Lc 3,22; Jn 1,32). El relato de Lucas indica cmo y de qu manera Jess se dej llevar por el Espritu de Dios, es decir, en qu consisti la espiritualidad de Jess. El texto es bien conocido: Jess volvi a
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El centro de la espiritualidad cristiana
Galilea por la fuerza del Espritu (Lc 4,14). Y en seguida se dice que Jess ley el texto del profeta Isaas (Lc 4,19-20; cfr Is 61,1-2). Inmediatamente el mismo Jess aadi:Esta Escritura, que acabis de oir, se ha cumplido hoy (Lc 4,21). Jess se dej llevar por el Espritu del Seor para aliviar el sufrimiento humano. A eso impuls el Espritu a Jess: a dar la buena noticia a los pobres, la vista a los ciegos, la libertad a los cautivos y oprimidos. En definitiva: dar vida a quienes tienen la vida cuestionada o disminuida; devolver la dignidad de la vida a los que se ven atropellados por causa de la opresin o por carecer de la libertad que merece cualquier ser humano. Esto significa que la espiritualidad que presenta el Evangelio funde la causa de Dios con la causa de la vida, hasta tal punto que la predicacin y el comportamiento de Jess nos viene a decir que los seres humanos encontramos a Dios slo en la medida en que defendemos, respetamos y dignificamos la vida. En esto se sita el centro de la espiritualidad cristiana y por eso el Evangelio resulta comprensible cuando se parte de este planteamiento y cuando, a partir de este principio, se interpreta el mensaje de Jess. El centro de este mensaje, segn los sinpticos, no fue Dios sino el Reino de Dios (Mc 1,1415; Mc 4,17.23; 10,7; Lc 4,43). A Jess no le preocup el problema de Dios en s mismo, sino dnde y cmo podemos encontrarle y relacionarnos con El. Segn el mensaje del Reino, al Dios de Je166 Jos M Castillo
ss se le encuentra sanando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo (Mt 4,23), resucitando muertos, limpiando leprosos, echando demonios (Mt 10,7). De tal manera que la seal de que los seres humanos encontramos a Dios es que se expulsa a los demonios (Lc 11,20), es decir, se produce la liberacin de cuanto oprime, limita o hace indigna la vida. La espiritualidad que presenta el Evangelio no es un proyecto que centra al sujeto en s mismo, en su propia perfeccin o santificacin, o en su adquisicin de determinadas virtudes. Por muy noble que todo esto sea, nada de ello se encuentra en el Evangelio. La espiritualidad que presenta el Evangelio es un proyecto centrado en los otros, orientado a los dems, con la intencin puesta en aliviar el sufrimiento ajeno. Es un proyecto centrado en la defensa y el respeto de la vida, en la lucha por su dignidad. Cuando el Evangelio explica en qu va a consistir el criterio determinante de los que entran o no en el Reino definitivo, todo se reduce a una cosa: los que han aliviado el sufrimiento humano, los que han dado de comer a los hambrientos, los que han vestido al que no tiene qu ponerse, los que han acompaado a enfermos y presos, en definitiva, los que se afanan por la vida de los dems son los que encuentran a Dios. De este modo aparece claro que en la espiritualidad que el Evangelio muestra, se funde y se confunde la causa de Dios con la causa de la vida.
ESPIRITUALIDAD Y CONFLICTO Cuando los evangelios nos hablan de la espiritualidad de Jess y de cmo se puso de parte de la vida, no se limitan a decir que Jess curaba enfermos o expulsaba demonios. Tambin repiten que Jess haca frecuentemente estas obras buenas precisamente cuando estaba prohibido hacerlas segn las leyes de la religin establecida. Por eso Jess era acechado por los piadosos observantes que sospechaban, con fundamento, que era un transgresor de las normas establecidas (Mc 3,3; Lc 14,1). Al respecto, el relato ms elocuente es el de la curacin del manco de la sinagoga (Mc 3,1-6). La pregunta de Jess es tajante: Es lcito en sbado hacer el bien en vez del mal; salvar una vida en vez de destruirla?. No estaba en juego la vida de nadie, porque el manco poda haber esperado al da siguiente para que lo curasen.Y, sin embargo, Jess hace la pregunta ms radical que hay en todo el relato evanglico: qu es lo primero para el ser humano: la vida o la religin? Para Jess, lo primero es la vida. Lo cual no quiere decir que Jess prescinda de la religin o que la rechazase, sino que puso la religin donde tiene que estar: al servicio de la vida de los seres humanos, para dignificarla. Esta manera de entender las cosas no encajaba con las ideas y proyectos de los hombres de la religin del tiempo de Jess y seguramente tampoco con las ideas y proyectos de muchos hombres religiosos de nuestro tiempo. Por eso la espiritualidad, tal y como la entendi y vivi Jess, result ser conflictiva. Porque entonces, como ahora, ponerse incondicionalmente de parte de la vida es de las cosas ms peligrosas y problemticas que se pueden hacer en este mundo. Esto no debe sorprendernos ya que los intereses de la institucin no coinciden siempre con los intereses de la vida.Y entonces lo que suele ocurrir es que se antepone la institucin a la vida. Pero precisamente eso es lo que Jess no toler. Espiritualidad cristiana y conflicto van inevitablemente unidas. Por eso nada tiene de particular que la expresin suprema de nuestra espiritualidad sea el Seor crucificado. Y bien sabemos que un crucificado es un ajusticiado, o sea, la demostracin ms pattica de hasta dnde puede llegar un conflicto. Por eso tambin la espiritualidad supone renuncia, cargar con la cruz, estar dispuesto a ser considerado como un agitador y un subversivo ante el orden establecido, por la sencilla razn de que uno est incondicionalmente de parte de la vida y en contra de cuantos, desde el poder, cometen todo tipo de agresiones contra la vida.
DNDE NO EST EL CENTRO A la vista de lo dicho se pueden sacar algunas conclusiones. Ante todo, interesa dejar muy claro que el centro de la espirituali167
dad cristiana no est en: a) La religin. Si entendemos la religin como relacin con el Trascendente, est claro que la espiritualidad cristiana no se puede entender si no es precisamente eso. Pero esa relacin necesita todo un conjunto de mediaciones entre los seres humanos y Dios. Podemos quedar atrapados por esas mediaciones, de manera que no lleguemos al trmino que es Dios. El evangelio deja muy claro que la mediacin esencial entre los seres humanos y Dios es la vida, no la religin. La religin es una expresin fundamental de la vida y debe estar siempre a su servicio. En consecuencia, la religin es aceptable slo en la medida en que sirve para potenciar y dignificar la vida, hasta el gozo y la alegra de vivir. Cuando la religin se gestiona de manera que acaba agrediendo a la vida y a la dignidad de las personas, se desnaturaliza y termina siendo una ofensa al Dios que nos revel Jess. b) La asctica. Por los evangelios, sabemos que Juan Bautista fue un asceta del desierto, seguramente vinculado a los grupos de esenios que, sin duda, abundaban en la Palestina del siglo I. Pero Jess se desmarc de la asctica del desierto, lo mismo que se desmarc tambin de la religin del templo y de sus funcionarios. Por eso los evangelios establecen una contraposicin muy clara entre Juan y Jess: mientras a Juan lo comparan con un entierro, Jess se relaciona con una boda (tal es el sentido de las lamentaciones y las flautas de Mt 11,17ss y paralelos). Las comunidades primitivas com168 Jos M Castillo
prendieron muy bien que el camino de Jess no era el camino de la asctica, sino el de la alegra y el gozo de la fiesta de la vida, que es una boda. c) La virtud. La virtud no es un concepto bblico. En hebreo esta palabra no existe. Los judos, para referirse a una persona buena, la llamaban justa, nunca virtuosa. La virtud era mas bien un concepto central en la tica helenstica. La virtud (aret) era para los griegos la cualidad de los selectos de la sociedad (aristoi). Los trabajadores, los pobres y los miserables, no podan tener acceso a la virtud. Por otra parte, en aquella cultura, la virtud estaba asociada al poder, puesto que era la caracterstica determinante de los que eran considerados los privilegiados de la sociedad. Lo sorprendente es que a partir del siglo III, el centro del Evangelio, el Reino de Dios que es para los nios (los dbiles) y los pobres vino a ser sustituido por la virtud, que era el centro de la cultura helenstica. No es que el mensaje de Jess sobre el Reino quedase marginado. Lo que ocurri es que las gentes de aquella cultura vieron (y no podan verlo de otra manera) que el Reino de Dios se alcanzaba poniendo en prctica la virtud.As se produjo el desplazamiento que dura hasta hoy. Porque tambin en nuestros das, cuando, por ejemplo, se trata de canonizar a un santo, no se analiza si luch o no por defender y dignificar la vida (eso es, el Reino de Dios), sino que se mira con lupa qu virtudes practic y cmo las ejercit.
d) La perfeccin del sujeto. Los manuales de espiritualidad han repetido mil veces que el centro de la vida cristiana es la perfeccin espiritual del sujeto. Esta perfeccin se refiere a la caridad, con lo cual se presenta un ideal excelso. Al poner el centro en el propio sujeto, por ms que se hable del amor y hasta de la caridad divina, con la mejor voluntad del mundo se fomenta con demasiada frecuencia el ms refinado egosmo.Y lo peor del caso es que, las ms de las veces, el sujeto ni se da cuenta de ello, porque tiene el convencimiento de que su entusiasmo espiritual est centrado en el amor, o sea en los dems, cuando en realidad est centrado en s mismo, por ms que todo eso se disfrace de altsimos motivos espirituales. Cuando hablamos de espiritualidad cristiana, es decisivo dejar muy claro que el centro de la misma no est en ninguna de las cuatro cosas que acabo de indi-
car. Si la espiritualidad de los cristianos no va como Dios manda, muchas veces no es por falta de buena voluntad y de generosidad, sino porque el centro de dicha espiritualidad se pone donde no se tiene que poner. Que en el centro no estn ninguna de las cuatro cosas que he sealado, no quiere decir que la espiritualidad cristiana no tenga una dimensin religiosa, que no exija una vida virtuosa con sus compromisos ticos fuertes, que no lleve a una vida de perfeccin, entendida como adhesin incondicional a Jess, o que no requiera una determinada asctica entendida como dominio de s para el servicio de los otros. Pero lo determinante est en que la espiritualidad cristiana sepa dnde tiene su centro. Y ese centro est en la defensa de la vida de los seres humanos, en el respeto a la vida, y hasta en el conseguir el goce y disfrute de la vida para todos y no slo para unos cuantos
UNA ESPIRITUALIDAD PARA EL SIGLO XXI No pretendemos inventar una espiritualidad nueva, ni maquillar nuestra mercanca espiritual para que resulte aceptable en la amplia oferta de productos de toda ndole que la sociedad de bienestar nos mete por los ojos cada da. Se trata de algo ms simple y razonable. Si en nuestro tiempo hay algo que interesa de verdad a la gente, es tener una vida segura, respetada y digna. Y se comprende, porque las agresiones contra la vida han sido tantas y tan brutales a lo largo del siglo XX, que es normal el inters y la preocupacin creciente por asegurarse una vida que les d las suficientes garantas con vistas al siglo que se avecina. Un siglo, por lo dems, que plantea demasiados interrogantes, precisamente en cuanto se refiere a la vida que nos espera. Ahora bien, la espiritualidad cristiana, si es autntica, tiene que ser una espiritualidad centrada en la vida. Y en la vida sin adjetivos. No se trata de que la espiritualidad cristiana se desentienda de la
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vida divina,sobrenatural,eterna, religiosa, consagrada o cualquier otra de las denominaciones que la espiritualidad tradicionalmente ha asociado con la vida. Todos estos adjetivos son importantes y necesarios, con tal que se siten donde y como se tienen que situar. Pero sabemos por experiencia que la teologa, al tratar el tema de la vida, se ha fijado ms en lo adjetivos que en el sustantivo, hasta llegar al esperpento de agredir a la vida por asegurar la vida eterna o la vida sobrenatural. Los cristianos tenemos que creer y esperar la vida eterna. Como tenemos que bus-
car y defender la vida que Dios nos concede mediante su gracia. Pero con tal que todo esto se haga a partir de esta vida, la vida que cada uno lleva o puede llevar en este mundo. Porque, con demasiada frecuencia, entre los cristianos se produce la evasin hacia los adjetivos y el desinters por lo sustantivo de la vida, por lo que pasa y por lo que nos rodea, hacindonos insensibles a la vida de perros que tienen que soportar tantos seres humanos con los que seguramente nos cruzamos todos los das, pasando de largo, como hicieron el sacerdote y el levita en la parbola del buen samaritano.
CONCLUSIN Si la espiritualidad quiere ser coherente con el mensaje de Jess y con las exigencias de nuestro tiempo, no tiene ms camino que tomar en serio la vida y luchar por ella, incluso cuando eso pueda significar enfrentarse con las patologas de la religin.Y esto no es relajar la espiritualidad ni hacerse una vida espiritual a la carta. Todo lo contrario. Lo que pasa es que nos da mucho miedo tomar en serio la vida; la nuestra y la de las pobres gentes, que todos los das vemos en nuestras pantallas de televisin, que carecen de seguridad, de dignidad y de los derechos ms elementales inherentes al ser mismo de cualquier persona. Y sabemos que en este mundo hay tantas agresiones contra la vida porque los poderes que a todos nos dominan se mantienen en su situacin de privilegio precisamente por esas agresiones que cometen da a da. Enfrentarse a esa situacin, con todas sus consecuencias, es lo que nos da miedo. Consecuentemente, podemos afirmar que hablar de espiritualidad es hablar de la victoria sobre el miedo.
Condens: CARLES MARCET
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Jos M Castillo
RICHARD R. GAILLARDETZ
EL MAGISTERIO ORDINARIO UNIVERSAL: PROBLEMAS NO RESUELTOS

La conviccin de que el magisterio ordinario de los obispos era una gua segura para la fe cristiana se remonta a los primeros siglos. Desde las dcadas del Vaticano II, el recurso al magisterio ordinario universal ha crecido dramticamente. El autor estudia esta expansin bajo el pontificado de Juan Pablo II, y explora los difciles problemas teolgicos que suscita. The ordinary universal magisterium: unresolved questions, Theological Studies 63 (2002) 447-471 Una de las contribuciones ms significativas del Concilio Vaticano II fue la reflexin teolgica sobre el papel del obispo. Lumen gentium dice que la principal responsabilidad de los obispos es la predicacin y la enseanza. Los obispos son testigos de la verdad divina y catlica y los fieles tienen obligacin de adherirse a su enseanza con religiosa sumisin del espritu. El Concilio aade Aunque cada uno de los obispos no goza de la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo si todos ellos, an dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer como maestros autnticos, que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo [25]. Este texto se refiere al llamado magisterio universal ordinario. El origen del trmino magisterio universal ordinario ha sido estudiado en otras partes. En este artculo considero la frecuente apelacin a este magisterio, realizada desde el Vaticano II y, particularmente, durante el pontificado de Juan Pablo II.
RECURSOS A LA INFALIBILIDAD DEL MAGISTERIO UNIVERSAL ORDINARIO (1965-2002) Humanae vitae Despus de la publicacin de la Humanae vitae de Pablo VI, sobre los anticonceptivos, algunos telogos sostuvieron que aquella enseanza tena las condiciones establecidas en la Lumen gentium para el ejercicio infalible del magisterio universal ordinario. Una de estas voces vino, inesperadamente, de Hans Kng. Propuso que la enseanza cumpla los requisitos de la Lumen gentium. La intencin de Kng, sin embargo, era mostrar que deba ser rechazada la misma doctrina de la infalibilidad, dado que la investigacin
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moderna haba demostrado el error de la enseanza de la encclica.Algunos aos ms tarde,John C. Ford y Germain Grisez publicaron su ms discutido estudio de esta materia, concluyendo, con una intencin completamente distinta de Kng, que la enseanza de la Iglesia ciertamente haba sido infalible. Su artculo provoc un vivo debate. El interlocutor ms notable fue Francis A. Sullivan. En algunos crculos eclesisticos creci la tendencia a aceptar la tesis de Ford / Grisez: por ejemplo, un vade mecum para confesores, salido de una Congregacin Vaticana. Ordinatio sacerdotalis y Responsum ad dubium Quizs la reclamacin ms significativa y controvertida del ejercicio del magisterio universal ordinario est asociada a la carta apostlica de Juan Pablo II Ordinatio sacerdotalis, sobre la ordenacin de las mujeres. En esta carta escribi:Para quitar toda duda respecto a una materia de gran importancia, que pertenece a la misma constitucin divina de la iglesia, en virtud de mi ministerio de confirmar los hermanos, declaro que la iglesia no tiene autoridad alguna para conferir la ordenacin presbiteral a las mujeres y que esta sentencia tiene que ser mantenida definitivamente por todos los fieles de la iglesia. Reafirma lo que ya se haba propuesto antes en su mismo pontificado, y en el de Pablo VI. La novedad de la carta de 1994 no era la argumentacin teolgica, sino la misma formulacin de la enseanza.
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La frase se ha de mantener definitivamente se encuentra en la Lumen gentium [25] refirindose a la enseanza infalible del magisterio universal ordinario de los obispos.As, aunque la palabra infalible no se encuentra en la carta apostlica, el uso de esta frase suscit preguntas, ya que el Papa propona una enseanza para ser mantenida definitivamente, por lo que parece ser un ejercicio del magisterio papal ordinario, no del magisterio universal ordinario de todo el colegio episcopal. Qu obligacin impone este documento? Se establece explcitamente que lo que aqu se afirma debe ser mantenido definitivamente en la iglesia, y que esta cuestin ya no queda abierta al dilogo de opiniones diferentes. Es una afirmacin dogmtica? El Papa no propone ninguna nueva frmula dogmtica, sino que confirma una certeza vivida constantemente y mantenida firme en la Iglesia.Aqu tenemos un acto de magisterio ordinario del Sumo Pontfice, no una solemne definicin ex cathedra, aunque en trminos de contenido se presenta una doctrina que se ha de considerar definitiva. Se confirma por la autoridad apostlica del Papa una certeza, que ciertamente existe en la Iglesia, pero que ahora algunos cuestionan. Se ha dado una expresin concreta, que tambin expresa de forma obligatoria lo que siempre se ha vivido (cardenal Ratzinger). La Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 28 de octubre de 1995, public un Responsum ad dubium, respuesta formal a una pregunta dirigida a la Santa Sede:
Si la enseanza de que la Iglesia no tiene autoridad alguna para conferir la ordenacin sacerdotal a las mujeres, que se presenta en la Carta Apostlica Ordinatio sacerdotalis para ser mantenida definitivamente, se ha de entender como perteneciente al depsito de la fe. La respuesta es afirmativa. Y aade: Esta enseanza pide una adhesin definitiva, ya que est fundada en la Palabra escrita de Dios y, desde el principio, mantenida y aplicada constantemente en la Tradicin de la Iglesia y ha sido establecida como infalible por el magisterio universal ordinario. Por esto, en las presentes circunstancias, el Romano Pontfice, en el ejercicio de su propio oficio de confirmar a los hermanos, ha confirmado la enseanza con una declaracin formal, estableciendo explcitamente lo que hay que mantener siempre, en todas partes y por todos, como perteneciente al depsito de la fe. Como en el caso de la Ordinatio sacerdotalis, el Responsum ad dubium lejos de zanjar la discusin teolgica, la increment dramticamente. Evangelium vitae Este mismo ao, Juan Pablo II haba publicado su encclica Evangelium vitae, en la cual explcitamente apela a la autoridad del magisterio universal ordinario en sus tres condenas: 1) la muerte directa y voluntaria de una vida inocente, 2) el aborto, y 3) la eutanasia. Segn el Papa, la primera condena estaba confirmada por la Sagrada Escritura, transmitida
por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio universal ordinario. La segunda y tercera enseanzas estaban basadas ambas en la ley natural y en la Palabra escrita de Dios, como transmitidas por la Tradicin de la Iglesia y enseadas por el magisterio universal ordinario. El sumario oficial de encclicas del Vaticano nota que, en esta encclica, el Papa, ejerciendo su propia autoridad magisterial, confirma una doctrina enseada por el magisterio universal ordinario. Las formulaciones de esta encclica, junto con las respuestas de la Congregacin de la Fe acerca de la Ordinatio sacerdotalis, levantaron importantes cuestiones sobre la relacin entre un ejercicio del magisterio papal ordinario confirmando una enseanza del magisterio universal ordinario, y el mismo ejercicio del magisterio universal ordinario. Ad tuendam fidem y el comentario Ratzinger / Bertone En el verano de 1998, Juan Pablo II public la carta apostlica Ad tuendam fidem. En esta carta incorpor algunas adiciones tanto al Cdigo de Derecho Cannico como al Cdigo Cannico de las Iglesias Orientales. Intentaba conciliar el CDC de 1983 con las categoras doctrinales establecidas por la Profesin de Fe y el Juramento de Fidelidad. En la Professio fidei se aadieron tres prrafos al Credo Niceno-Constantinopolitano. El primero, se refera a aquellas enseanzas de la Iglesia que se han propuesto como
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El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
reveladas divinas, ya sea por una definicin solemne del Papa, o del Concilio, o por el magisterio universal ordinario. El segundo prrafo considera doctrinas definitivas aquellas enseanzas de fe y moral que han sido propuestas definitivamente por la Iglesia. El creyente las debe aceptar y tener firmemente como verdaderas. Finalmente, el tercer prrafo se refiere a las doctrinas autoritativas, no definitivas, aquellas que han sido enseadas por el magisterio autoritativamente, aunque no infaliblemente. El creyente tiene que adherirse con una sumisin religiosa de la inteligencia y la voluntad. La intencin de la carta era llenar una laguna legislativa. Mientras el actual CDC menciona la primera y tercera categora de enseanzas de la Iglesia y especifica justas sanciones para los que disienten, no hay ninguna mencin, en el Cdigo, de la segunda categora, doctrinas definitivas, y por consiguiente ninguna sancin para los que disientan. Ms significativo era el comentario sobre la Professio fidei, del cardenal Ratzinger y el arzobispo Bertone, que acompaaba la carta apostlica.Aunque el comentario no tiene carcter formal de magisterio, de alguna manera refleja la mente del Papa y orienta la interpretacin de las enmiendas del derecho cannico. El comentario ofrece ejemplos de doctrinas definitivas enseadas con el carisma de infalibilidad: la naturaleza ilcita de la prostitucin y fornicacin, la condena de la eutanasia por Evangelium vitae, la ordenacin sacerdotal reservada
a los hombres, y la declaracin de Len XIII de que la ordenaciones anglicanas eran nulas e invlidas. Sin embargo, ninguno de los ejemplos citados parece ser el resultado de una solemne definicin, sino ms bien enseanza del magisterio universal ordinario. La inclusin de la doctrina sobre las ordenaciones anglicanas arrastr la mxima atencin y suscit muchas objeciones de los ecumenistas. La Profesin de Fe compuesta para Robert Nugent En el invierno de 1998, al final de una serie de investigaciones sobre la enseanza y escritos de Robert Nugent y Jeannine Gramick, fue enviada a Nugent una profesin de fe, en la cual tena que afirmar las enseanzas de la Iglesia respecto a la homosexualidad. Se haban ordenado segn tres categoras: enseanza dogmtica, doctrina definitiva y doctrina autoritativa no definitiva. Las enseanzas incluidas en la segunda categora son particularmente significativas. El texto deca:Acepto y mantengo firmemente que toda persona bautizada, revestida de Cristo, est llamada a vivir la virtud de la castidad de acuerdo a su particular estado de vida: las personas casadas estn llamadas a vivir la castidad conyugal; todos los dems deben practicar la castidad en la forma de continencia. El encuentro sexual slo se puede dar en el matrimonio. Tambin acepto y mantengo que los actos homosexuales son siempre objetivamente malos. Sobre el slido fundamento del testimonio bbli-
co constante que presenta los actos homosexuales como una grave perversin. La Tradicin siempre ha declarado que los actos homosexuales son intrnsecamente desordenados. Dado que no conozco ninguna solemne definicin sobre la naturaleza objetivamente mala de los actos homosexuales, debo deducir que el Vaticano presenta esta enseanza como doctrina definitiva enseada infaliblemente por el magisterio universal ordinario. Estos prrafos van seguidos por otros tres adicionales. Cada uno empieza por me adhiero con sumisin religiosa de la voluntad y la inteligencia a... por consiguiente, lo que sigue se ha de considerar como doctrinas autoritativas, no definitivas. Incluso en estos prrafos hay formulaciones que establecen que la inclinacin homosexual constituye una tendencia hacia un comportamiento intrnsecamente malo, y que estas personas, an mereciendo ser tratadas con respeto y sin formas injustas de discriminacin, no pueden reclamar ningn derecho para el comportamiento homosexual y, finalmente, que las personas homosexuales pueden crecer en la perfeccin cristiana por la virtud del autodominio. Nugent devolvi a Roma una forma de profesin ligeramente enmendada (p.e. puso actos homosexuales [genitales] son siempre, objetivamente hablando, moralmente errneos en vez de objetivamente malos y un prrafo final que dice: Respecto a las dificultades para determinar si una enseanza ha sido, de hecho,
enseada como infalible por un acto no definitivo del magisterio universal ordinario (CDC 749.3) y reconociendo y afirmando la naturaleza autoritativa y obligatoria de una tal enseanza, me esforzar para mantener una actitud positiva de oracin, estudio y ulterior comunicacin con la Sede Apostlica, en estas materias. La respuesta del Vaticano a esta enmienda final es pertinente: Aunque su exacto significado no es del todo claro, la referencia a las dificultades para determinar si una particular enseanza ha sido, de hecho, enseada infaliblemente por un acto no definitivo del magisterio universal ordinario en el contexto especfico de una Profesin de Fe en materia de homosexualidad, slo se puede entender que el autor desea cuestionar la categora definitiva de las doctrinas referentes a la homosexualidad incluidas en los prrafos primero y segundo de la Profesin de Fe. El implcito es que la categora de las doctrinas de los prrafos primero y segundo permanece abierta al debate, por esto, esta adicin contribuye decisivamente a hacer inadecuada su Respuesta (cursiva en el original) Este panorama de las llamadas a la infalibilidad del magisterio universal ordinario, despus del Vaticano II, aunque no comprensivo, puede demostrar la importancia dada a este ejercicio de la enseanza de la Iglesia. Muchos de estos recursos a la infalibilidad se refieren a doctrinas controvertidas entre renombrados telogos catlicos.
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PROBLEMAS NO RESUELTOS En los manuales dogmticos, populares en el perodo entre los dos concilios Vaticanos, era poca la reflexin teolgica sobre el magisterio universal ordinario. Esto cambia, dramticamente, en los ltimos 25 aos, por el frecuente recurso a este ejercicio en materias controvertidas. El exacto carcter autoritativo de las enseanzas del magisterio universal ordinario Cuando una verdad de revelacin divina se ensea infaliblemente por el magisterio universal ordinario, resulta un dogma no definido. Si estas enseanzas dogmticas son definitivas, aunque no definidas, invitan a preguntar si merecen la misma condicin que los dogmas definidos. O en negativo, la negacin de un dogma no-definido constituye una hereja, como en el caso de un dogma definido? La respuesta del CDC es afirmativa. El canon 750 sostiene que todo lo que se propone como revelacin divina, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia o por su magisterio universal ordinario, debe ser credo con fe divina y catlica. El canon siguiente, define la hereja como la obstinada negacin, despus de recibir el bautismo, de una verdad que se debe creer con fe divina y catlica. Francis Sullivan observa que, si las consecuencias de negar un dogma no definido son las mismas que las de negar un dogma definido, el principio articula176 Richard R. Gaillardetz
do en el canon 749 3 de que ninguna doctrina se ha de entender infaliblemente definida si no est claramente establecido como tal, se ha de aplicar por igual en ambos casos. Argumenta: Ya que las consecuencias para los fieles, son las mismas... concluyo... que ninguna doctrina se ha de entender como propuesta infaliblemente a menos que est claramente establecido, tanto si ha sido definida, como si ha sido enseada por el magisterio universal ordinario. El enfoque de Sullivan es insistir en el alto nivel que adquiere una verdad enseada infaliblemente por el magisterio universal ordinario. Otra lnea de pensamiento, por lo menos desde finales del S. XIX, llega a una conclusin distinta. Vacant escribi en 1887, que las enseanzas del magisterio universal ordinario, aunque enseadas infaliblemente, no se deberan considerar dogmas de fe catlica. En su anlisis de la tradicin, no encontr ninguna evidencia de la nota teolgica de hereja adjunta a una enseanza propuesta slo por el magisterio universal ordinario. Menciona especficamente el dogma de la Inmaculada Concepcin, cuya negacin nunca se consider hereja, antes de su formal definicin, aun cuando presumiblemente fue enseada por el magisterio universal ordinario. Unos 70 aos despus de Vacant, Karl Rahner y Karl Lehmann en su artculo kerygma y dogma, en Mysterium Salutis, concluyen que la tendencia actual es pensar
los dogmas en trminos de una solemne definicin.Y notan la necesidad de reconocer el mayor grado de certeza que ofrecen los dogmas definidos. Kenneth Kaucheck, canonista, llega a la misma conclusin:Aunque el magisterio ordinario tiene la misma autoridad que las definiciones solemnes, slo una definicin solemne puede definir una enseanza... Solamente se manifiesta hereje el que niega una proposicin definida. Las diferencias entre Sullivan y Rahner / Lehmann no son significativas. Comparten un inters por el creyente. Sullivan pone un nivel ms estricto de reconocimiento para los dogmas no-definidos y Rahner / Lehmann reconocen que, en la tradicin, los dogmas no definidos no ofrecen el mismo grado de certeza que los dogmas definidos. Aun concediendo que un dogma definido posee mayor grado de certeza y que la negacin de un dogma no-definido no constituira una hereja, el argumento de Sullivan mantendra que una enseanza ha de ser propuesta claramente sin error para ser dogmtica. Uno de los aspectos ms problemticos del intercambio entre Nugent y el Vaticano consiste en la falta de voluntad del Vaticano para aceptar la condicin de Nugent, es decir, la dificultad para determinar que una doctrina concreta ha sido propuesta como infalible por el magisterio universal ordinario. En este caso (y en el de Gramick) las consecuencias son muy serias. Su negacin a firmar la Professio fidei repercuti en severas restricciones para su activi-
dad pastoral y teolgica. Sullivan tiene razn al extender la finalidad del canon 749 3 a los dogmas no-definidos. Todo recurso a la infalibilidad, tanto si se trata de dogma como de doctrina definida, se debe manifestar claramente para evitar afirmaciones no justificadas, y posiblemente daosas, de hereja o de errores serios y de consiguientes penas cannicas. Alcance del objeto del magisterio universal ordinario La categora, relativamente nueva, de doctrina definitiva, considerada en Ad tuendam fidem, ocasiona un montn de dificultades. Muchas de las recientes reclamaciones, respecto al ejercicio del magisterio universal ordinario, se refieren a la doctrina definitiva. La extensin de estas reclamaciones se ha facilitado, por una sutil reinterpretacin del alcance de la categora de doctrina definitiva. Segn Jean-Franois Chiron, el recurso explcito al ejercicio del carisma de infalibilidad respecto a verdades no reveladas se remonta a la controversia jansenista, en la que se supuso que el magisterio enseaba infaliblemente, no slo en la condenacin de las cinco proposiciones herticas del Augustinus, de Jansenio, sino tambin en su determinacin de que la obra contena, de hecho, aquellas afirmaciones. Muchos manuales de seminario, en el S. XVIII y principios del XIX afirmaban la posibilidad del ejercicio de la infalibilidad respecto de las verdades no reveladas.
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Despus del Vaticano I, se hizo comn la explcita distincin entre dos objetos de la infalibilidad: el objeto primario, verdades reveladas, y el secundario, verdades no reveladas. En algunos casos, la segunda categora se limitaba a lo estrictamente necesario para defender la revelacin y, en otros, se ampliaba a hechos sencillamente conexos con la revelacin. El Vaticano I no trat explcitamente esta materia. Sin embargo, el decreto sobre la infalibilidad papal, Pastor aeternus, estableci que cuando el Papa define una doctrina concerniente a la fe o a la moral debe ser mantenida (tenendam) por toda la iglesia. El uso de tenenda, ms bien que credenda, sugiere que el Papa puede ensear infaliblemente en una materia no revelada, no para ser creda sino mantenida. El obispo Gasser, en su relatio dirigida al concilio, hizo mencin explcita de la posibilidad de la infalibilidad de la Iglesia, ampliada a verdades no reveladas, slo en la medida en que sean necesarias para salvaguardar la divina revelacin. Tanto Gasser como los manualistas, despus del Vaticano I, estaban de acuerdo en que esta infalibilidad ampliada, no era revelada sino slo teolgicamente cierta. Aunque el Vaticano II no trat explcitamente este tema, Lumen gentium establece que el ejercicio de la infalibilidad se extiende slo a cuanto abarca el depsito de la divina revelacin, que se ha de conservar santamente y exponer fielmente [25]. La Comisin Teolgica del concilio trat explcitamente la cuestin, optando por un
mbito restringido para el objeto secundario, que se describe como aquellas enseanzas que se requieren para salvaguardar religiosamente el mismo depsito y exponerlo fielmente. Es la interpretacin que acept, en 1973, la Congregacin para la Doctrina de la Fe, en Mysterium ecclesiae. Y encontr su camino en la nueva clusula que Juan Pablo II insert en el CDC, canon 750 2: ...todas y cada una de las proposiciones que se requieren para la sagrada preservacin y fiel explicacin del depsito de la fe, deben ser firmemente abrazadas y mantenidas. En contra de esta interpretacin restrictiva, evidente en el Vaticano I y II e incluida en la insercin cannica promulgada en Ad tuendam fidem, un pasaje anterior de la carta apostlica y una afirmacin en el comentario Ratzinger / Bertone, amplan el mbito para incluir tambin enseanzas conexas con la divina revelacin por una necesidad lgica o histrica. Esta formulacin, ms ambigua, surgi en anteriores documentos, el ms notable, la Instruccin sobre la Vocacin Eclesial del Telogo. Estas formulaciones recientes muestran una desafortunada vuelta a la interpretacin ms amplia del objeto secundario. Existe el peligro de trasladar la tercera categora de enseanzas de la iglesia, doctrinas autoritativas, a la segunda, doctrinas definitivas, por el camino de retorcidas demostraciones de necesidad lgica o histrica. Como observa Chiron, siempre se ha tratado, por parte de los ms cualificados autores y
de los concilios, de proteger la revelacin en s misma, y no de ampliar, ms o menos subrepticiamente, el campo de la infalibilidad. Esta tendencia a afirmar doctrinas definitivas enseadas por el magisterio ordinario universal refleja un retorno a un modelo preocupado por la enumeracin de verdades y una inacabable elucidacin de la relacin lgica e histrica de unas con otras. Dei Verbum, opt por el modelo basado en la unidad integral de la revelacin divina, manifestada en una persona, Jess de Nazareth, y no en un sistema de proposiciones. La intencin del Concilio en esta materia era sencillamente una... Los padres estaban interesados en superar un intelectualismo neo-escolstico, para el cual la revelacin significaba principalmente un cmulo de misteriosas enseanzas sobrenaturales, que reducan automticamente la fe, en gran manera, a una aceptacin de estas ideas sobrenaturales. En oposicin a esto, el Concilio quera expresar de nuevo el carcter de revelacin como una totalidad, en la cual la palabra y el acontecimiento constituan un todo, un dilogo verdadero que afectaba al hombre en su totalidad, no slo un desafo intelectual, sino, como dilogo, dirigindose a l como compaero, dndole por primera vez su verdadera naturaleza (J. Ratzinger). Lo que estamos viendo hoy, respecto a esta nueva categora de doctrinas definitivas, se parece a este criticado tratamiento neo-escolstico de verdades reveladas.
El problema de la verificacin Timoteo Zapelena, en un manual de dogma que se public unas dcadas antes del Vaticano II, advierte de la dificultad para verificar el consenso de los obispos en el magisterio universal ordinario. La dificultad de verificacin es todava mayor cuando se reconoce que no puede ser simplemente una cuestin de consenso tcito. Lumen gentium mantiene que los obispos deben estar de acuerdo en que la enseanza se ha de mantener definitivamente [25]. Esta clusula final sugiere que no slo ha de haber consenso en la doctrina, sino tambin consenso en que esta doctrina se ha de proponer irrevocablemente. No se puede excluir la posibilidad de que los obispos estn de acuerdo sobre una enseanza dada, pero mantenida, en el lenguaje de las sentencias teolgicas, slo como teolgicamente probable y no que se ha de tener como definitiva. Sullivan sugiere que es posible que a una enseanza papal ordinaria, mientras no sea impugnada abiertamente, se le d una recepcin pasiva, o incluso cualificada, por un significativo nmero de obispos. En la historia de la Iglesia, ha habido ocasiones en que ha faltado, a un obispo u obispos, la requerida experiencia o conocimiento para dar a una enseanza algo ms que esta aceptacin pasiva. Ms serias son las dificultades surgidas por la posibilidad de un consenso coaccionado virtualmente por la directiva papal. La prohibicin del Vaticano de discutir libremente, entre los obispos,
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una determinada materia, puede ser prudente en ciertas circunstancias. Sin embargo, cuando esta prohibicin se ha de imponer, es inevitable que la unanimidad episcopal aparezca como poco ms que una anuencia a la directiva del Vaticano. Es posible concebir un proceso que muestre un genuino consenso episcopal. En la vida de la primitiva Iglesia, la interaccin colegial se manifestaba de numerosas maneras: participacin en snodos regionales, distribucin de cartas circulares, participacin compartida en la ordenacin de obispos, enviar y recibir cartas de recomendacin, etc. Estas mltiples interacciones alimentaban una enseanza comn de todo el colegio, confirmada por el respaldo de la comunin episcopal. De ah, la gravedad del cisma eclesial. El cisma aislaba a una iglesia de la amplia communio ecclesiarum y la privaba del testimonio de las otras iglesias. Hoy existen oportunidades alternativas para construir la enseanza comn de los obispos: la colegialidad manifestada en las conferencias episcopales, los snodos episcopales, incluso la posibilidad (por desgracia tan poco utilizada) de concilios plenarios y provinciales, etc. El potencial de estas instituciones ha sido severamente comprometido por una atmsfera, creada por el Vaticano, en la cual las agendas sinodales son cuidadosamente controladas, se obstaculiza el tratamiento de temas controvertidos y se emplean rigurosas comprobaciones para el nombramiento episcopal. Se dice que los obispos no estn para
manifestar pblicamente su desacuerdo con la enseanza papal. Una tal atmsfera hace dudoso todo recurso a la unanimidad episcopal, cuando es evidente un amplio desacuerdo teolgico y los obispos, en privado, admiten sus reservas. Ms all del problema del consenso episcopal, Sullivan ha propuesto otros dos criterios para evaluar si una enseanza ha sido enseada infaliblemente por el magisterio universal ordinario: el consentimiento de los telogos y el consensus fidelium. En Tuas libenter, Po IX afirma que se debe igualmente un acto de fe a aquellas enseanzas propuestas infaliblemente por el magisterio ordinario y por consiguiente tenidas, por el consenso universal y constante de los telogos catlicos, como pertenecientes a la fe. Sullivan escribe: En esta clusula final, Po IX propone claramente un criterio por el que se pueden identificar, como divinamente reveladas, doctrinas que han sido enseadas por el magisterio universal ordinario. Sullivan adems acenta que: El gnero de consenso... ha de ser uno que permanezca y persevere firme. Ofrece dos ejemplos: el poligenismo y los anticonceptivos. Por un tiempo era posible reconocer un consenso en la condena del poligenismo, particularmente en los aos entre el Vaticano I y la Humani generis, pero este consenso no persever entre los telogos despus del Vaticano II. De manera parecida, el consenso, respecto a la enseanza de la Iglesia sobre los anticonceptivos, se hizo aicos en los
aos siguientes a la Humanae vitae. En ambos casos, se deshizo una unanimidad a la vista de nuevos desarrollos o nuevas estructuras interpretativas. Podemos ampliar este juicio a las enseanzas sobre la ordenacin de las mujeres y el carcter moral de los actos homosexuales; ambos han sido el sujeto de considerable reflexin teolgica con nuevos contextos interpretativos. Es difcil pretender el consenso, respecto a estas enseanzas, como uno que persevera y permanece firme. El segundo criterio que ofrece Sullivan viene sugerido por el canon 750 del CDC de 1983. Este canon se refiere a aquellas enseanzas que se han de creer con fe divina y catlica, propuestas por solemne definicin o enseadas por el magisterio universal ordinario y que se manifiesta por el asentimiento comn de los fieles de Cristo bajo la gua del sagrado magisterio. En esta clusula, aadida al canon 1323 1 del anterior CDC, se encuentra una referencia a la nocin eclesiolgica de la recepcin de la enseanza de la iglesia por parte de los fieles. Es otro camino para verificar que una enseanza ha sido propuesta infaliblemente por el magisterio universal ordinario. Los criterios de Sullivan para la verificacin del ejercicio del magisterio universal ordinario, han sido objeto de algunas crticas. Lawrence Welch le ha acusado de introducir condiciones sine qua non para el ejercicio de este magisterio. Despus de analizar el argumento del consenso de los telogos, particularmente la men-
cin de Po IX,Welch escribe:No hay ninguna razn para creer que el Papa, que insiste en que los telogos se han de someter a las decisiones doctrinales de las Congregaciones Romanas, en el bien entendido que esto es no slo un signo de, sino una condicin para enseanzas definitivas, cuya ausencia pondra en duda que el magisterio ordinario ha enseado una doctrina definitivamente. Un signo es una cosa y otra, una condicin. Sullivan parece asumir que signo y condicin significan lo mismo. Sin embargo, en ninguna parte Sullivan afirma que cualquiera de los dos criterios sea condicin necesaria para el ejercicio del magisterio universal ordinario. Al contrario, reconoce que hay una importante distincin entre la instancia fctica de una enseanza del episcopado universal, para ser tenida como definitiva por los fieles, y la verificacin de que ha sido propuesta como tal. Es posible que una doctrina haya sido enseada por el magisterio universal ordinario sin que el hecho sea aceptado en un momento determinado. Por esto es crucial la referencia al canon 749 3: Ninguna doctrina se ha de entender como definida infaliblemente a no ser que conste manifiestamente. Este canon no se refiere a las condiciones para el ejercicio de la infalibilidad (como lo hizo Pastor aeternus con respecto a la infalibilidad papal) sino a la necesaria verificacin de que el ejercicio de la infalibilidad se ha dado de hecho. Sullivan concede que el canon se refiere a los dogmas definidos. Sin embargo, defiende que es teolgi181
camente justificable extender el mbito a los dogmas no-definidos. El argumento principal de Sullivan se basa en las consecuencias, para los fieles, al negar un dogma. Germain Grisez tambin ha criticado la posicin de Sullivan en algunos puntos. Primero, la cuestin del canon 749 3. Para Grisez este canon se refiere estrictamente a la formulacin de una proposicin dogmtica. Dado que slo las definiciones solemnes tienen formulaciones especficas, este canon no se podra aplicar a las enseanzas dogmticas no-definidas. Curiosamente Grises, en el caso que est argumentando de los anticonceptivos, escribe que: a la vista del silencio, hasta ahora, de prcticamente todos los obispos, sobre la infalibilidad de la enseanza, as como la ausencia de consenso entre los telogos, la mayora de los fieles, que carecen de una formacin teolgica, sern incapaces de ver que esta enseanza ha sido propuesta infaliblemente. Grisez parece aceptar la ampliacin del canon 749 3, al menos para los fieles. Sin embargo, insiste en que la falta de consenso no tiene el mismo sentido para los telogos. Psicolgicamente, no hay duda, es tranquilizante encontrar el propio parecer avalado por muchos colegas. Metodolgicamente, sin embargo, en el mejor de los casos, proporciona un signo de desconfianza, de que la verdad puede mentir. El consenso de los telogos es para establecer claramente que ha sido enseada infaliblemente por el magisterio universal ordinario, no que sea
verdadera. El consenso de los telogos parece tan importante para los telogos como para el resto de los fieles. Welch concede, contra Grisez, la aplicacin que hace Sullivan del canon, pero mantiene que el canon se refiere slo establecer claramente que una definicin solemne tiene las condiciones para el ejercicio de la infalibilidad, por el Papa o por el concilio. El canon 749 3 no se puede aplicar, de una manera directa, a dogmas no-definidos, porque no tienen la formulacin ni el contexto de los dogmas definidos. Con todo, Welch admite que cuando los telogos intentan identificar dogmas no definidos, deben tomarse el trabajo de inquirir en qu medida el Papa y los obispos estaban de acuerdo en que una doctrina se debe mantener definitivamente. Precisamente por esto, Sullivan apela a la importancia de investigar el consenso teolgico. El problema de la verificacin surge siempre que se recurre al magisterio universal ordinario en asuntos controvertidos. Cuando el recurso al magisterio universal ordinario atae a afirmaciones mantenidas por mucho tiempo, del gnero de las creencias bautismales (por ejemplo, la comunin de los santos o la resurreccin de la carne), el problema de la verificacin raramente entra en juego. Por esto, en el presente pontificado, Evangelium vitae es el que menos crticas ha recibido. Los telogos moralistas dudosamente desearn clarificacin respecto al mbito y a la aplicacin de las tres condenas de esta encclica. Sin embargo,
la prohibicin de la ordenacin de las mujeres y los actos homosexuales intrnsecamente malos, han levantado cuestiones significativas, porque muchos estudiosos creen que estas enseanzas se deben reconsiderar hoy, a la luz de nuevos marcos interpretativos. Hace unos diez aos suger que frente a la controversia, la determinacin autoritativa de cualquier enseanza no definida solemnemente slo se puede mantener provisionalmente... Cuando surgen serias cuestiones contra una enseanza de la Iglesia, no se puede esperar que el recurso al magisterio universal ordinario resuelva la cuestin. A esto, Welch objet: Supongamos, por ejemplo, que en algn momento, en el futuro, la resurreccin de la carne fuera una doctrina controvertida, como lo fue en los primeros siglos, nos justificaramos diciendo que su carcter definitivo e infalible era slo provisional, porque se haba vuelto controvertido? La controversia, o la falta de ella, no ayudan para determinar el carcter de una doctrina enseada por el magisterio universal ordinario. Mi respuesta, provocativa sin embargo, al caso hipottico, es s. Hay diferentes maneras de resolver el desacuerdo. Primera: un estudio, bien fundamentado, de la unanimidad diacrnica y sincrnica del episcopado respecto a la resurreccin de la carne. La unanimidad diacrnica sera una demostracin del testimonio de esta enseanza a travs de los siglos; mientras que la unanimidad sincrnica, en el momento presente, se puede compulsar mediante una
consulta explcita y pblica de todo el colegio episcopal. Otra alternativa, con acreditados antecedentes en nuestra tradicin, sera un ejercicio del magisterio extraordinario mediante una sentencia solemne, o bien del Papa, o bien, preferible para mayor seguridad, de un concilio ecumnico. En el pasado, la definicin solemne de un dogma ocurra, generalmente, como resultado de una enseanza que haba sido impugnada. Por ejemplo, la presencia real de Cristo en la Eucarista, ante una serie de discusiones y con los desafos de algunos Reformadores, lleg finalmente a su solemne definicin en el Concilio de Trento. La confirmacin papal como medio de verificacin Brian Ferme est de acuerdo en que la consulta de los obispos, el consenso de los telogos y el asentimiento de los fieles tienen valor como fuentes de verificacin. Con todo, defiende que se ha pasado por alto el criterio ms importante, es decir, la actuacin de la Cabeza del Colegio. El Papa puede ejercer su propio magisterio ordinario para confirmar la enseanza de los obispos. Hemos visto esta confirmacin papal, implcitamente en Ordinatio sacerdotalis y, explcitamente, en Evangelium vitae. Como observa Hermann Pottmeyer: De hecho es muy concebible que una declaracin papal pueda representar el punto final de un intensivo intercambio entre el Papa y el episcopado: un intercambio en el que cada obispo tuvo la oportunidad
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de dar a conocer su punto de vista. Porque, en el ejercicio de su responsabilidad como maestro, un obispo no puede ser reemplazado ni por el colegio de cardenales ni por los presidentes de las conferencias episcopales. Este intercambio se puede realizar de manera que la existencia de un consenso sincrnico resulte evidente a los fieles. Peter Hnermann piensa algo parecido cuando propone un nuevo paradigma para el ejercicio de la autoridad docente papal. El Papa acta a manera de notario pblico, dando fe formalmente. Con este ejercicio notarial el papa no impondra una nueva enseanza, sino que pondra el sello a lo que se ha suscitado en la conciencia de la Iglesia. La efectividad de este ministerio dependera de su carcter manifiesto de confirmacin, no de una determinacin autnoma. Se supone que un tal acto confirmativo sera consecuencia, por ejemplo, de una consulta directa de los obispos. Esta clase de consulta se encuentra en Evangelium vitae. El Papa explcitamente manifiesta su consulta por medio de una carta personal dirigida a cada uno de los obispos. Alternativamente debera existir la certeza de un consenso diacrnico constante en la tradicin, conforme la enseanza ha sido propuesta consistentemente por los obispos como definitiva. Este acto de enseanza papal tendra el mrito de llamar la atencin respecto a un consenso dentro de la tradicin, y entre los obispos en el momento presente, cuyo significado quizs no haba
sido suficientemente reconocido. Las dificultades surgen, sin embargo, cuando un acto de confirmacin papal se utiliza para resolver dudas respecto al carcter definitivo de una enseanza. Ferme sostiene que si hay duda sobre si una doctrina se ha propuesto infaliblemente por el magisterio universal ordinario de la Iglesia, en el sentido del canon 749 2, la Cabeza del Colegio puede declarar que este es el caso. Esto podra ser verdad si la duda existe slo en algn individuo que, quizs, nunca ha tenido motivo para considerar el carcter autoritativo de una enseanza. No ser apropiado cuando hay serias dudas, entre los telogos, de que una enseanza se haya propuesto como tal por los obispos. La confirmacin papal puede ayudar, pero no puede sustituir el que una enseanza no haya sido consistentemente mantenida en la tradicin, o que no sea ofrecida como definitiva, ahora y aqu, por el colegio de los obispos. Para adoptar la imagen ofrecida por Hnermann, un notario pone el sello a un documento, como garanta de que contiene lo que han testimoniado. Sin embargo, el notario va ms all de su autoridad cuando pone su sello frente a dudas sobre la autenticidad del contenido del documento. La raz de la diferencia, entre la confirmacin papal concebida por Pottmeyer / Hnermann y la de Ferme, se refleja en la exposicin que hace Ferme de los dos primeros prrafos del canon 740. Dice que se dirigen a dos sujetos de infalibilidad: el Papa, en el primer prrafo; y el colegio de los
obispos, en el segundo. Esta interpretacin, por comn que haya podido ser en ciertos manuales neo-escolsticos, representa una defectuosa perspectiva eclesiolgica. Porque el Papa, como obispo de Roma, es la cabeza del colegio de los obispos. l y el colegio no se han de concebir como dos entidades y dos sujetos distintos. Pottmeyer concede la legitimidad de un acto papal de confirmacin, porque reconoce el papel del Papa, como cabeza del colegio, para resumir y dar expresin explcita al sentido del colegio. Ferme da un valor autnomo a la confirmacin papal de la enseanza episcopal, independientemente de ninguna manifestacin directa de la enseanza de los obispos. Insiste en que el Papa no tiene obligacin de someter los obispos a votacin. Basta que en un deliberado discernimiento de la fe de la Iglesia, el Papa declare esta fe. Dado que esta confirmacin papal no es, como admite Ferme, un ejercicio infalible, los fieles pueden retirar el asentimiento a la determinacin
del Papa si, despus de reflexin y estudio en la oracin, no ven la conexin entre la confirmacin papal y la enseanza episcopal. Finalmente, esta prctica de confirmacin papal tiene el riesgo de oscurecer lo que Bernard Sesbo refiere como la fundamental asimetra, mantenida intencionadamente en la enseanza de ambos Vaticanos, I y II. Hay dos maneras de ejercer el magisterio extraordinario (sentencia solemne de un concilio ecumnico o del Papa enseando ex cathedra) pero slo una en el ejercicio del magisterio universal ordinario, la enseanza de todo el colegio disperso por el mundo. La palabra universal se aadi a este pasaje, en Dei Filius, para remarcar que el ejercicio del magisterio ordinario, que Po IX pens en Tuas libenter, no era un ejercicio del magisterio papal ordinario. El nfasis en el papel de la confirmacin papal tiene el riesgo de transformar el magisterio papal ordinario en magisterio universal ordinario.
CONCLUSIN En la primitiva Iglesia, los obispos proclamaban el kerygma apostlico en la confianza de que estaban unidos con sus hermanos obispos en la proclamacin de una misma fe en Jesucristo. Esta predicacin y enseanza diaria era la manera ordinaria por la que los obispos ejercan su autoridad como predicadores y maestros. Slo cuando surga una amenaza, contraria a la fe recibida, se consideraba necesario definir la fe de una manera ms solemne, por medio de concilios y, eventualmente, por una solemne sentencia papal. En los aos que han pasado desde el Concilio Vaticano II, esta intuicin bsica, de la enseanza comn de los obispos se ha transformado en un medio para dirimir materias controvertidas. Ha emergido una tendencia perturbadora, en la cual el carcter autoritativo, sobre materias discutidas, se ha reforzado por el
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recurso a esta tercera modalidad del ejercicio de la infalibilidad. El frecuente recurso a la infalibilidad del magisterio universal ordinario, impide la reflexin de la comunidad cristiana sobre cuestiones que se encuentran en nuevos contextos significativos y, por consiguiente, no son susceptibles
de determinaciones definitivas. El ejercicio del magisterio universal ordinario ha cambiado de manera significativa. Slo recuperando la visin eclesiolgica ms antigua, de consenso universal de las iglesias y de sus obispos, se pueden superar estas problemticas caractersticas.
Tradujo y condens: CARLES PORTABELLA
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Richard R. Gaillardetz
CAMILO MACCISE
LA VIOLENCIA EN LA IGLESIA
Hablar de violencia en la Iglesia parece un contrasentido. Sin embargo, la historia de la Iglesia, divina y humana a la vez, muestra que la violencia ha sido practicada por ella interior y exteriormente, suscitando o tratando de reprimir conflictos entre jerarqua y base, entre interpretaciones tradicionales de la fe o nuevos acercamientos a la misma, entre exegetas, telogos, moralistas y magisterio, entre institucin y carisma, entre Iglesia y sociedad La violencia en la Iglesia, Testimonio 200 (2003) 41- 49 INTRODUCCIN La violencia implica fuerza fsica, moral o psicolgica para imponer y coartar, para forzar y obligar. Y esto es algo contradictorio e impensable en la comunidad de creyentes fundada por Jess, que vino a liberarnos de toda esclavitud y opresin, y que edific su Iglesia en el amor a Dios y al prjimo, incluso al enemigo (Ef 2, 14.16; Mt 5, 43-48). Nuestra reflexin, terica, tiene en cuenta la historia pasada y reciente de la Iglesia, junto con experiencias personales o testimoniales del presente del pueblo de Dios, signo pobre e imperfecto del Reino de Dios. No se trata de ancdotas aisladas, sino lneas que caracterizan habitualmente el modo de actuar de organismos centrales de la Iglesia.
EL TRASFONDO DE LA VIOLENCIA ECLESIAL Al analizar el trasfondo de la violencia eclesial hay que tener en cuenta los comportamientos psicosociolgicos de los individuos y de los grupos humanos, con sus tensiones relacionales y sus causas personales y estructurales. Tambin hay que superar el maniquesmo que identifica el poder con el mal y que siempre juzga negativamente, desde el punto de vista moral, a quienes lo ejercen. De hecho existe un estilo evanglico de practicar la autoridad (Mt 20, 24-28). Esta aclaracin permitir encuadrar con realismo las experiencias de violencia en la Iglesia y evitar juicios moralmente negativos sobre las intenciones de quienes, de hecho, la practican, de forma consciente o inconsciente. No se trata, por tanto, de enjuiciar a las personas, casi siempre guiadas por el deseo de salvar la identidad eclesial, de proteger lo que consideran el bien y la verdad.
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La tensin de dos movimientos presentes en los grupos humanos Todo grupo humano estructurado vive la tensin entre dos movimientos: uno centrpeto y uno centrfugo. El primero se preocupa de conservar la identidad; el segundo, de encarnarla y renovarla con dinamismo y creatividad para que el grupo se mantenga con vida y para que su existencia siga teniendo sentido. Ordinariamente, el movimiento centrpeto est representado por quienes tienen el poder y la autoridad. Una parte de la base, en cambio, tiende a buscar caminos nuevos, a transformar las estructuras, a cuestionar aspectos organizativos del grupo. Ambas tendencias pueden querer imponerse a travs de una cierta violencia. Si se impone el movimiento centrpeto, los miembros se vern obligados a vivir una identidad esttica en el sometimiento y la uniformidad. Si se impone el centrfugo, el grupo corre el peligro de la dispersin y la fragmentacin que conducen a la prdida de la propia identidad. Este doble peligro slo se supera con la integracin armoniosa de ambas tendencias a travs del dilogo y la aceptacin de un pluralismo en la unidad. En la Iglesia hay dos aspectos necesarios y complementarios: el institucional (que concretiza el movimiento centrpeto) y el carismtico (que concretiza el centrfugo). En su aspecto institucional, la Iglesia valora ms la recta doctrina, la disciplina, la organiza188 Camilo Maccise
cin y la cohesin, protegiendo su identidad mediante el dogma, la ley, el poder centralizado. En su aspecto carismtico, se prioriza la recta praxis, las relaciones fraternas, la cercana con la gente, especialmente los pobres, la denuncia proftica. Se vive y promueve la solidaridad, la inculturacin del evangelio, la descentralizacin y la prctica del amor cristiano con su dimensin social para promover la justicia en el mundo. Como en todo grupo humano, aqu tambin el camino para resolver las tensiones es el dilogo que conduzca a la aceptacin de la diversidad en la unidad construida alrededor de lo que realmente es esencial. El modelo de Iglesia La forma como la Iglesia se entiende a s misma y se presenta a los dems influye igualmente en la forma de concebir y ejercer el poder. ste puede conducir a la violencia impositiva o al servicio abierto a la confrontacin y al dilogo en la bsqueda de los caminos de Dios para la Iglesia. Desde el edicto de Constantino (s. IV) hasta el Vaticano II predomin el modelo de Iglesia como sociedad perfecta con acentuacin de lo jerrquico, lo que implic la distincin de dos categoras de cristianos: el clero y los religiosos, por un lado, y los laicos, por otro; la Iglesia que ensea y la que aprende; la jerarqua que gobierna, decide, determina y el laicado que obedece, acepta y ejecuta. En ella, las distinciones se dan piramidalmente por una jerarqua
de carismas. El primer puesto lo ocupan quienes ejercen la autoridad, que concentran casi todo el poder. El Concilio present de nuevo a la Iglesia como Iglesia de comunin, pueblo de Dios y sacramento del Reino. Las relaciones entre los carismas parten de que el objetivo de los mismos es favorecer la unidad en la diversidad. Las distinciones no se atienen al
orden jerrquico sino al tipo de servicio. Este modelo de Iglesia exige un modo nuevo de ejercer la autoridad. Por desgracia, en el perodo posconciliar, el discurso terico en esta lnea est siendo desmentido por una prctica centralista, autoritaria, dogmtica y juridicista que genera exclusin, al estilo del modelo anterior de Iglesia-sociedad perfecta.
MANIFESTACIONES DE VIOLENCIA EN LA IGLESIA En la Iglesia actual no se aplica la violencia fsica del pasado, cuando religin y Estado estaban estrechamente unidos y los disidentes eran considerados desintegradores de la identidad cristiano-catlica y social.Aun sin aceptar la leyenda negra de la Inquisicin (que tambin existi en el campo protestante), no se pueden negar hechos inaceptables, como la entrega al brazo secular de los considerados herejes para ser torturados o incluso ejecutados por falta de ortodoxia o por su rebelda a la autoridad eclesistica. Hoy esto ha desaparecido. Quedan, con todo, otras formas de violencia moral y psicolgica que siguen siendo practicadas en la institucin eclesial y que manifiestan un tipo de poder que no tiene en cuenta el derecho a la legtima diversidad en la Iglesia y la exigencia evanglica del dilogo y de la superacin del miedo. Sealaremos algunas que son prctica muy frecuente en la Iglesia, sobre todo en algunos dicasterios romanos. La violencia del centralismo El centralismo es una forma refinada de violencia, que concentra el poder de decisin en una burocracia eclesistica alejada de la realidad, ignorante de los desafos que se presentan a los creyentes e incapaz de admitir la pluriformidad. As, se ejerce la violencia al tratar a los creyentes de todas las categoras como menores de edad, necesitados de superproteccin y de una disciplina impuesta con criterios miopes. En el posconcilio se ha ido destruyendo el esfuerzo de descentralizacin iniciado por el Vaticano II y el camino de la colegialidad episcopal. Los snodos episcopales estn controlados por la curia romana. En la mayor parte de los snodos ha habido obispos que han denunciado intilmente la violencia de este control, ejercido por mentes neoconservadoras bien estructuradas y con mucho poder para imponer su punto de vista condicionado por una teologa abstracta y desfasada. Presionan con acusaciones y sanLa violencia en la Iglesia 189
ciones a quienes se atreven a enjuiciarlas por amor a la Iglesia y sin romper la comunin en ella. Se les trata sistemticamente de practicar un magisterio y una pastoral paralelos y de pretender crear una Iglesia paralela. El centralismo reforzado procede de la desconfianza y el miedo. Cmo explicar, si no, que se tarde dos y tres aos en aprobar la traduccin de textos litrgicos hecha por expertos y aceptada por conferencias episcopales? Se practica as la violencia de la sospecha y de la descalificacin de episcopados enteros. Ese mismo miedo de perder el control de todo hizo surgir la propuesta de exigir la confirmacin del Vaticano para los Superiores Generales electos por sus respectivos Institutos religiosos. Ante una reaccin mayoritariamente negativa, la Congregacin para la Doctrina de la Fe escribi a telogos de su confianza pidiendo que apoyaran esta iniciativa para ir creando una opinin favorable a ella. El control centralista de la curia romana impide tambin el acceso de grupos cualificados a un dilogo directo con el Papa. Los Consejos de los Superiores Generales de religiosos y religiosas han tratado intilmente de tener una audiencia-encuentro con el Santo Padre desde 1995. Mientras grupos menores o incluso individuos ajenos a la fe y a la Iglesia obtienen esta posibilidad, los representantes de ms de un milln de personas consagradas, comprometidas en la pastoral en puestos de frontera evangelizadora, no
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han podido lograrlo: una forma sutil de impedir los espacios de dilogo indispensables para una colaboracin intraeclesial. Por esto un padre conciliar coment durante el Vaticano II: No le tengo miedo a Pedro (al Papa), sino a los secretarios de Pedro. La violencia del autoritarismo Una forma de violencia frecuente en las estructuras eclesiales es la del autoritarismo patriarcal. Prueba de ello es, entre otras cosas, la exclusin de las mujeres de los espacios de participacin a todos los niveles. Es incomprensible que las mujeres contemplativas no hayan sido consultadas en la preparacin del documento Verbi sponsa, sobre la clausura (no fue consultada ninguna de las 49 asociaciones o federaciones de Carmelitas Descalzas, que agrupan 755 monasterios y cuentan con ms de once mil monjas). Fueron varones los que legislaron para un tipo de vida que no conocen, sino en teora. Y esa legislacin exige de las monjas contemplativas lo que no exige de los monjes. Se considera a la mujer consagrada contemplativa como menor de edad, incapaz de mantenerse fiel a su identidad sin una vigilancia de los varones. Un ejemplo de violencia discriminatoria. Hay otras formas de violencia autoritaria que se han convertido en costumbre: cubrir con el secreto la identidad del acusador (violacin de un derecho de la persona humana) porque se trata generalmente de gente conserva-
dora; no permitir testigos que apoyen al acusado ante el tribunal de algunos dicasterios romanos; enviar cartas asentando acusaciones sin haber dialogado con el acusado.Y cuando ste escribe una respuesta en la que demuestra la falsedad de las aserciones, nunca recibe un escrito que lo descargue de las afirmaciones calumniosas vertidas contra l. El autoritarismo se cubre con el manto del poder sagrado que protege a quienes actan de esta manera. Es imposible acusarlos de difamacin y calumnia. En nombre del poder sagrado exigen obediencia ciega y comprensin. Y cuando quedan al descubierto, recuerdan a sus vctimas que todos estamos en la misma barca, sin reconocer que antes han querido arrojarlos al mar.Y no se cansan de remachar que segn la ley, tal y cual cosa es competencia exclusiva de la Sede Apostlica. La violencia del dogmatismo Se trata de un dogmatismo que no admite que vivimos en un mundo pluralista, donde ya no es posible vivir dominados por un monocentrismo religioso, cultural y teolgico. Sin distinguir lo esencial de la fe de sus formas de expresin teolgica, el dogmatismo impone una sola perspectiva teolgica: la tradicionalista, hija de condicionamientos filosficos y culturales del pasado. Tras el Vaticano II hemos asistido a la violencia represiva contra una exgesis renovada, contra nuevas perspetivas teolgicas eu-
ropeas, contra la teologa de la liberacin, contra la teologa asitica y africana, contra la teologa indgena. La pauta que se sigue es ordinariamente de tipo violento: llegan a la Congregacin para la Doctrina de la Fe acusaciones de personas conservadoras y ultraconservadoras o de enemigos personales protegidos por la confidencialidad y el apoyo de parte de los responsables de la Congregacin; stos pasan los textos a expertos protegidos por el anonimato y que debern hacer frente al acusado; y ste tiene que responder a las acusaciones y ofrecer explicaciones sobre lo que es considerado heterodoxo. Sorprende constatar que muchas veces el experto basa sus acusaciones en frases fuera de contexto. Tras responder y aclarar las cosas, uno no recibe, salvo excepciones, un escrito de descargo de la Congregacin diciendo que su experto se ha equivocado, y el acusador tampoco recibe una amonestacin o pena cannica por haber mentido o calumniado. Este dogmatismo violento frena la investigacin y el estudio legtimos de exegetas, telogos, moralistas, pastoralistas, y muchos se imponen una fuerte autocensura. Por lo dems, ante la sociedad, la Iglesia tiene ciertamente el derecho a presentar el Evangelio y sus exigencias, pero sin dogmatismos y sin pretender imponerlas a quienes no creen o profesan otras religiones.
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CONCLUSIN: HACIA UNA NUEVA ECLESIALIDAD Las tensiones en la Iglesia no se pueden eliminar ni con la violencia del centralismo, ni con la del autoritarismo ni con la del dogmatismo, ni con la del rechazo de la autoridad o de las verdades fundamentales de la fe y la moral catlicas. Debe superarse el modelo de Iglesia de cristiandad neoconservadora predominante en la estructura de la Iglesia a principios del tercer milenio. Hay que ir a la aceptacin prctica del modelo de Iglesia recuperado por el Vaticano II: Iglesia de comunin, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ella debe haber lugar para el dilogo y la comunicacin, la unidad en la diversidad y un clima de libertad como expresin del amor que acepta al otro y crea comunin dentro y fuera de la Iglesia. Ante todo debe haber una actitud de dilogo, que lleve a hablar y escuchar, sin actitudes inquisitoriales o de rechazo, en la bsqueda sincera de la verdad a la luz del evangelio, tanto en su interior como con otras confesiones cristianas, otras religiones y la sociedad. El Vaticano II presentaba a la Iglesia como signo de aquella fraternidad que permite y consolida el dilogo sincero. Esto requiere que en primer lugar promovamos en la misma Iglesia la estima mutua, el respeto y la concordia, reconociendo toda legtima diversidad, para establecer un dilogo cada vez ms fructfero entre todos los que constituyen el nico pueblo de Dios, tanto los pastores
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como los dems fieles cristianos. Lo que une a los fieles es ms fuerte que lo que los divide. Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo (GS, 92). Este dilogo, extensivo a otras confesiones cristianas, no excluye a nadie, ni a los que cultivan los bienes del espritu pero no reconocen a su autor, ni a aquellos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes maneras (GS, 92). Se requiere un descentralizacin que permita un contacto directo con los desafos y los problemas dentro y fuera de la Iglesia. Esto favorecer la corresponsabilidad y la prctica de la colegialidad episcopal y limitar actitudes inquisitoriales alimentadas por acusadores cobardes que se creen poseedores de la verdad objetiva y estn dominados por el miedo y la confrontacin. En realidad, se teme a la verdad y a la autntica libertad, ya que la verdad es la que nos hace libres (Jn 8,32). Juan Pablo II en su encclica Ut unum sint deca que cuando la Iglesia afirma que la funcin del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta funcin de la misin confiada a todos los Obispos, tambin ellos vicarios y legados de Cristo. El Obispo de Roma pertenece a su colegio y ellos son sus hermanos en el ministerio (Ut unum sint, 95). Hay que buscar juntos las formas en las que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y de amor. Y estas nuevas formas,
necesarias en el campo ecumnico, lo son tambin, y urgentes, en el interior de la Iglesia Catlica. El Papa ha de ser ayudado ms directamente por las conferencias episcopales que por la curia romana, que ha concentrado excesivamente el poder decisorio que lleva a las violencias que hemos denunciado antes. Personas de nombre y jerarqua en la Iglesia cada vez proponen con ms fuerza que los consultores del Papa seran los presidentes de las conferencias episcopales. El dilogo con ellos dara al Papa una visin ms clara de la realidad y de los desafos a los que hay que hacer frente. Con ello se evitaran, de parte
del juridicismo centralista de la curia romana, rdenes abstractas y universales que impiden flexibilidad y adaptacin a circunstancias diversas, crean tensiones y conflictos y ejercen violencia imponiendo una rgida uniformidad, fruto de un concepto equivocado de unidad. ste debe ser superado porque la Iglesia en virtud de su misin y su naturaleza, no est ligada a ninguna forma particular de cultura humana o sistema poltico, econmico o social (GS, 42) y, por tanto, est llamada a vivir la unidad en la diversidad sociocultural y eclesial a travs de un dilogo sincero, fraterno y maduro, que ayude a superar violencias y miedos.
Condens: LLUS TU
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ANTONIO MARA SICARI
CARISMAS ANTIGUOS EN LA IGLESIA ACTUAL

Hay voces que afirman, hoy, que la figura histrica de la vida consagrada, con la que hasta ahora se haba identificado la sequela Christi el seguimiento de Cristo -, est agotada. Sostienen que las formas de vida heredadas del pasado, a pesar de haber proporcionado tantos santos, presentan hoy da un estilo y un lenguaje incomprensibles. Ya no pueden responder a las aspiraciones humanas y religiosas ni tan siquiera de las personas consagradas, y les dificultan su misin. La vida religiosa actual influye poco en la sociedad, no dice nada a la juventud de hoy, tiene un dbil impacto sobre el mundo y es ineficaz en orden a la evangelizacin de la sociedad modern. Anciens charismes dans lglise daujourdhui,Vie consacre 75 (2003) 370-385 PROBLEMAS En la literatura reciente sobre la vida consagrada aparece con frecuencia el tema de la refundacin de la vida religiosa. Este proyecto tiene en Norteamrica un carcter ms pragmtico y adquiere en Amrica Latina y en Espaa rasgos mesinicos en concordancia con la teologa de la liberacin. Aplicado a un instituto concreto, ese proyecto de refundacin exigira de sus miembros la capacidad terica y prctica de encontrar un nuevo posicionamiento de su carisma original. Los documentos oficiales de la Iglesia insisten en la necesidad de continuar la renovacin de la vida religiosa, siguiendo el criterio de la fidelidad creativa, y estimulan nuevos intentos de compartir el mismo carisma entre religiosos y laicos. La carencia y el error de muchos proyectos de refundacin de la vida consagrada o de nuevo posicionamiento de los carismas residen en que mantienen como lugar escogido para realizarlos el mundo con sus problemas, sus desafos, sus transformaciones, etc. En cambio, el lugar adecuado para realizar tal proyecto debiera ser en todo caso la misma Iglesia, comprendida y vivida como realidad de comunin y de misin. El trmino mismo de refundacin no acaba de convencernos. Nos parece ms til hablar de un nuevo posicionamiento de los carismas, exigencia que fluye de la renovacin eclesiolgica inaugurada por el Vaticano II.
PRINCIPIOS La afirmacin solemne de la vocacin de todos los fieles a la

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santidad (cf. el captulo quinto de LG) repeta algo ya sabido y cre-
do. En cambio, no pareca, ni entonces ni durante el postconcilio, que la vocacin universal a la santidad debiera convertirse en el punto fuerte de toda la nueva evangelizacin. Pero, tanto en la constitucin conciliar como en las indicaciones de Juan Pablo II para el tercer milenio, existe la decidida determinacin de proponer a todos los fieles el nivel mximo de vida cristiana y el radicalismo de las bienaventuranzas, hasta hacer de ellas el ncleo de los programas pastorales. La empresa requiere mucho coraje: el Santo Padre quiere y pide, para todos los cristianos, una educacin en la oracin capaz de conducirlos hasta las cumbres msticas, que los lleve a vivir una dileccin amorosa por Cristo: hasta una verdadera locura del corazn. En la Iglesia, los estados de vida han de concebirse en una complementariedad real y de servicio recproco. Hay que tener en cuenta y aplicar, en primer lugar, la eclesiologa de comunin, segn la cual las vocaciones y estados de vida, en lugar de estar ordenados jerrquicamente, estn ordenados los unos a los otros para un servicio recproco y complementario. Y, en segundo lugar, la eclesiologa de misin, segn la cual todas las vocaciones y estados de vida deben concurrir en la nica misin de la Iglesia, cada uno con su especfica aportacin y de acuerdo con su propio dinamismo. El Papa ha reafirmado que el
aspecto institucional y el aspecto carismtico son coesenciales en la constitucin de la Iglesia y concurren, aunque de manera diferente, a su vida, a su renovacin y a la santificacin del pueblo de Dios. Tal redescubrimiento providencial de la dimensin carismtica de la Iglesia en cuanto constitutiva de su ser, ha tenido lugar durante los aos posteriores al concilio (a partir de mltiples y amplias experiencias eclesiales). Pero todava no hemos asimilado todo el alcance de tal redescubrimiento. Para profundizar verdaderamente en esas tres novedades eclesiolgicas, articularlas entre s y extraer de ellas nuevas intuiciones y un nuevo dinamismo para la vida consagrada, nos parece importante dilucidar la coherencia de una conviccin que tiende a identificar la dimensin carismtica de la vida cristiana con la vida religiosa o con sus expresiones. Hay que resituar los carismas en el espacio comn de la vida eclesial. Los tres puntos subrayados marcan una eclesiologa en la que el protagonista es el fiel bautizado con su dignidad eminente, su vocacin a la santidad, sus derechos y sus deberes, sus dones y sus tareas, y el lugar nico que debe ocupar en el marco de la comunin y de la misin eclesial. El fiel cristiano debe ser considerado el destinatario primero de los carismas que el Espritu distribuye en la Iglesia.
Carismas antiguos en la Iglesia actual
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REFLEXIONES El uso del trmino carisma, incluso en el contexto de la vida religiosa, es reciente. Los textos del Vaticano II ni siquiera lo mencionan al referirse a la vida religiosa. Se limitan a hablar de ella slo como don divino que la Iglesia ha recibido del Seor, cuyo fundamento, a su vez, es el don de los consejos evanglicos. Incluso la expresin carisma del Fundador es reciente (fue usada por primera vez por Pablo VI en Evangelica testificatio, de 1971) al igual que otras expresiones hoy frecuentes: carisma originario, don originario, gracia viva del Instituto, La dimensin carismtica, definida como constitutiva y coesencial, sigue siendo propiedad de una restringida minora de fieles. Todas, sin embargo, tienen un lmite tradicional: el carisma slo se tiene en cuenta all donde empieza la vida religiosa (en sentido genrico) o bien cuando comienza a existir un Instituto concreto. Para quien la considera de una forma tradicional, la Iglesia aparece como un gran rbol, cuyo tronco carga con todo el conjunto del que se adivinan las profundas races que lo nutren. Luego, al levantar la vista, uno observa cmo, de entrada, el tronco se divide en grandes ramas (los diversos estados de vida). Sobre la rama de la vida religiosa (o consagrada) han ido creciendo los brotes de los que nacen los diversos Institutos. El carisma de cada Instituto se sita all donde el Instituto inicia su existencia. Slo por contagio entre hojas alcanza a los laicos. La especial sintona entre la dimensin carismtica y el estado de vida consagrada, y su expresin casi natural a travs de ella que le ha garantizado radicalidad, vitalidad, organizacin, etc., es un hecho histricamente explicable. Como tambin que el estado de vida laica haya quedado durante largos siglos en situacin de inferioridad y casi excluido del discurso de la perfeccin. Pero ya ha llegado el momento de procurar que ese inmenso tesoro carismtico guardado durante siglos slo en el estado de la vida consagrada est abierto por fin a todos los fieles y estados de vida. Intentemos, pues, re-fundar nuestra forma de comprender y describir a la Iglesia. Volvamos al rbol eclesial que hemos descrito: las races permanecen, el tronco sigue ah, les grandes ramas de los estados de vida, lo mismo que los brotes de la diversidad de vocaciones. Pero las semillas carismticas en cuanto tales, ya no se encuentran all de donde brota la vida consagrada y donde se ramifican los diversos Institutos religiosos, sino all donde el tronco de la Iglesia se hunde en tierra, casi a tocar de las races. El Espritu las destina a la edificacin de la Iglesia.
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SOLUCIONES Resituar el don de los consejos evanglicos No negamos el hecho de que un estado de vida concreto (el religioso) est configurado sobre la prctica de los consejos evanglicos. Tampoco se puede discutir el lenguaje teolgico tradicional que ve en la vida consagrada un plus en el orden del amor, de la imitacin y de la proximidad a Cristo. La cuestin del carcter obligatorio, para todos, de los consejos evanglicos es muy antigua y jams resuelta. La distincin tradicional entre preceptos y consejos nunca ha parecido del todo satisfactoria. Tampoco parece que baste apelar a la objetividad de las vocaciones (el mejor estado de vida es aquel al que uno es llamado de hecho) o al carcter subjetivo de la respuesta (el ms perfecto es aquel que ms ama ) por prudente y sensato que ello sea. Hay que retomar el problema desde una argumentacin que ofende inevitablemente a todo cristiano. Si es cierto que todos los cristianos son llamados a amar siempre ms a Cristo, cmo puede existir un plus al que no todos son llamados? Si Jess nos ha dejado con su palabra y sus actitudes unos consejos para vivir una mayor cercana a l, cmo un cristiano que le ama puede contentarse slo con lo que est mandado? Se corre el riesgo de perder precisamente esa novedad que nace del encuentro con Cristo, hecho de amor, de dilogo, de sugerencias, de crecimiento, de ese siempre ms que desean todos los que aman y se saben amados. Es suficiente, para una verdadera coparticipacin entre religiosos y laicos, la referencia tradicional a la espiritualidad de los consejos? Cmo olvidar que en el cristianismo a palabras como espritu, espiritualidad y vida espiritual no se les puede atribuir ningn sentido que no est encarnado? El carisma que est en la base de la vida religiosa (es decir, el don de los consejos) debe colocarse en la base de la vida bautismal. Por el bautismo cada cristiano entra en un estado de vida nueva en el cual la norma de la relacin entre el fiel y Cristo no es slo el precepto o el mandamiento, sino la amistad que ofrece y exige siempre ms. Slo as el fiel puede tender de manera realista a la santidad, es decir, a la perfeccin de la caridad. El estado de vida cristiana es en s mismo, para todos, un estado de consejo evanglico. En el cristianismo, destaca justamente, por encima de todo, la ley del dilogo amical con Jess, que se expresa mediante consejos, sugerencias, y la bsqueda generosa de lo mayor y mejor... Los consejos de amigo de Jess a sus discpulos van en la misma direccin marcada por los consejos de virginidad, pobreza y obediencia, incluso cuando la vocacin del cristiano no es la de la vida consagrada. Antes de estar en el origen del
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estado de vida consagrada y de encarnarse en l de manera especfica, virginidad, pobreza y obediencia son trminos que fundamentan el discurso cristiano sobre el hombre.Virginidad o esponsalidad, pobreza o riqueza, obediencia o libertad son pares de conceptos opuestos que hoy da empleamos de manera disociada para distinguir los diversos estados de vida. Estn disociados porque el hombre ha cado en el estado de pecado y por ello ha quedado desarticulado el designio original de Dios. Pero al principio de la creacin describan conjuntamente cmo Dios haba imaginado al hombre: virgen es decir, totalmente sediento de Su nico amor y a la vez esponsalicio es decir, capaz de comunin con el otro; pobre es decir, del todo abierto para recibir pero tambin rico, colmado de dones, empezando por el de la existencia; obediente es decir, totalmente inclinado a escuchar la Palabra que le llama a la existencia y le proporciona sus significados y sin embargo totalmente libre porque slo est atado por el amor que da su consentimiento. Los consejos de virginidad, pobreza y obediencia revelan a todos cul es la estructura original del hombre. Un anlisis teolgico afinado demuestra que los consejos evanglicos a pesar de fundamentar un estado de vida particular dentro de la Iglesia conciernen, ante todo y radicalmente, a la antropologa cristiana como tal. Los consejos describen cmo Dios ha concebido al hombre al principio.
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Resituar los antiguos carismas de los Institutos de vida religiosa La sustancia carismtica de la vida consagrada (que se expresa en los consejos evanglicos) puede ser compartida por toda la Iglesia. Tambin por los laicos. Pero no a costa de una nivelacin de los estados de vida y de las vocaciones, sino a travs de una lectura prioritaria de los consejos evanglicos en cuanto revelacin antropolgica, descripcin del ser humano como si estuviera en el principio, cuando sali de las manos del Creador: revelacin del hombre a l mismo ocurrida en Jesucristo. El estado de vida consagrada no quedar rebajado de ninguna forma, sino que manifestar que su carisma radical puede actuar constitucionalmente sobre la Iglesia entera y (antropolgicamente) tambin sobre la concepcin del ser humano. Lo mismo cabe decir e incluso con ms fuerza de cada uno de los dones carismticos que, a lo largo de la historia, han dado origen a los diferentes Institutos religiosos. Tales carismas (sobre todo los ms antiguos y ricos de historia) han sido tradicionalmente propiedad de los religiosos. Esa propiedad no ha de serles negada o disminuida en modo alguno. Habr que ser respetuoso con la tradicin y la responsabilidad histrica que los religiosos han tenido, y siguen teniendo, en orden a la proteccin, la conservacin y la transmisin del propio carisma.
Pero primero habr que situar el carisma all donde debe estar segn su propia naturaleza teolgica. El carisma que ha alumbrado un determinado Instituto, en su naturaleza primera, es casi siempre un don con el que el Espritu ha marcado a los bautizados: los ha hecho estar enamorados de Cristo (apasionndolos por una determinada cara o aspecto de su misterio), los ha educado con la fuerza pedaggica de su persuasin, los ha reunido en una patria espiritual y les ha confiado tareas concretas para la edificacin eclesial. Al contemplar la historia de varios Institutos, se advierte que, al principio, eran simplemente movimientos evanglicos que atraan bautizados hacia Cristo y hacia la Iglesia. Slo luego (y precisamente por una intrnseca necesidad de radicalizacin) se han producido las formas de vida consagrada. Que luego los simples bautizados hayan sido abandonados a s mismos o encuadrados con un menor compromiso en las terceras rdenes, es debido a las contingencias histricas y a la situacin tradicional minoritaria del laicado. Carisma comn y estados de vida Actualmente, la explosin primaveral de nuevos movimientos eclesiales da testimonio del nuevo milagro: el carisma original inviste e identifica espiritualmente millones de bautizados (pensemos en el movimiento de los Focolari, fundado por Chiara Lubich en
1943), de entre los cuales nacen tambin miles de vocaciones consagradas, sacerdotales, etc. En los nuevos movimientos, los diversos estados de vida estn en perfecto equilibrio y relacin entre ellos, y todos sostenidos por el mismo carisma. Cmo no van a poder concebir su propio futuro los consagrados a partir de las nuevas realidades eclesiales, ellos que son depositarios de carismas antiguos y esplndidos cargados de historia y de experiencia, pero debilitados en la actualidad por la penuria de vocaciones? Los trminos franciscano, jesuita,dominico,carmelita, etc., aplicados a religiosos, son sustantivos, pero aplicados a laicos son adjetivos. Qu pasara si cada uno de tales trminos se convirtiera en un sustantivo aplicable a todos aquellos fieles que el Espritu llamase a pertenecer a una misma patria carismtica? Cul sera el rostro de la Iglesia si estos antiguos trminos designasen de entrada a los fieles cristianos marcados carismticamente, a los que luego el Espritu asignara su vocacin personal? De qu riqueza dispondramos si la diferencia normal y justa entre los estados de vida tuviera lugar en el seno de un sujeto carismtico comn! El futuro enriquecido de los Institutos El futuro de algunos Institutos religiosos depende de que asuman o no esa madurez eclesiolgica. Lo cual es urgente de modo especial para los Institutos ms recientes,
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nacidos al servicio de una obra eclesial que, por su naturaleza, no exige la consagracin. Pongamos como ejemplo el caso de un Instituto nacido para asistir a los enfermos. Evidentemente su carisma originario consiste en la gracia de saber mirar y cuidar al enfermo con los ojos y las manos de Cristo. Por qu tal carisma no ha de poder fascinar a todos los bautizados que trabajan en el rea sanitaria? Acaso no debera existir una comunicacin natural de ese inters entre los religiosos y los laicos que viven en contacto permanente a causa de la misma misin? O no resulta evidente que, en el mundo actual, si ese carisma de compasin cristiana sigue siendo propiedad de algunos centenares de consagrados, no podr mantenerse dema-
siado tiempo, al igual que pasar con las obras que el Instituto ha ido creando? Lo mismo cabe decir de los numerosos Institutos nacidos para la educacin de la juventud o para atender otras necesidades sociales. No se trata de una estrategia til para la supervivencia (o para la mejor gestin de les obras), sino de una verdadera cuestin eclesiolgica. Ese camino es el nico que puede aportar una verdadera solucin al problema de las vocaciones y a la salvaguarda de las obras existentes y a la cuestin del apostolado especfico de los religiosos. Se trata de carismas que por su propia naturaleza tienen sus races en el bautismo mismo... Por consiguiente, pueden y deben ser ofrecidos a todos los bautizados.
PUESTA EN PRCTICA Para conseguir, en cada caso concreto, esa nueva participacin de los fieles religiosos y de los fieles laicos en el mismo carisma, ser preciso proceder con orden y a distintos niveles. Una primera apertura har referencia a la vida consagrada en s misma, en lo concerniente al don (o dones) de los consejos evanglicos que habr que ofrecer verdaderamente a todos los fieles bautizados (de manera adecuada a cada estado de vida, pero realmente). Se trata de enfocar de forma nueva la antropologa cristiana y deducir de ella la correspondiente pedagoga. Una segunda apertura se referir al acceso de los laicos a
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la patria carismtica de los consagrados (a las diversas patrias, segn los Institutos). Por un lado habr que traducir adecuadamente el carisma para que pueda ser asimilado por los laicos con el mximo respeto a su carcter secular; por otro, corresponder sobre todo a los laicos recoger los desafos del mundo actual a los que el carisma deber dar respuesta de manera creativa. Ser esencial estar convencido de que esas aperturas exigen una nueva entrada para todos, incluidos los religiosos. No se trata de ofrecer el carisma tambin a los laicos como si los consagrados se mantuviesen en su posesin ya consolidada y tranqui-
la sino de ofrecerlo a los fieles bautizados que estn en comunin entre s para la misma misin, de tal manera que sea toda la comprensin del carisma la que se reformule de nuevo y se enriquezca por ese acontecimiento eclesial de coparticipacin: tanto la comprensin que del carisma tienen los religiosos, como la de los ministros y de los laicos, de acuerdo con sus diferentes condiciones de vida. Los consagrados al igual que
los laicos debern ante todo volver al fundamento antropolgico de los consejos evanglicos. Debern redescubrir y experimentar los elementos del carisma especfico que hunde sus races en el fundamento bautismal comn. Finalmente, deber cada uno orientarse segn su vocacin.As, el mismo carisma iluminar tanto la especificidad de los diversos estados de vida como la comunin que los religa conjuntamente y la misin que les aguarda.
UN EJEMPLO Las ideas expuestas en este artculo y en mis libros que lo han inspirado, no son meras reflexiones de un intelectual en su estudio. Quien esto escribe es un religioso carmelita en quien ha madurado desde hace aos la conviccin y la experiencia de haber llegado el momento de trabajar en la construccin de un movimiento eclesial alrededor del carisma carmelitano: el Movimiento Eclesial Carmelitano fue fundado hace una decena de aos. Funciona en diversas ciudades italianas y est presente en Blgica, el Lbano, Rumania y Estados Unidos. No se trata ni de laicizar a los consagrados ni de consagrar a los laicos, cooptndolos en una gran Orden nica, sino de poner en movimiento, de modo orgnico, aquellos llamados a vivir el carisma carmelitano (de manera transversal, en las diferentes vocaciones, estados de vida y pertenencia institucional). A los religiosos que participan libremente en la vida del movimiento (o a los que en su seno se consagran con nuevas formas) se les pide que asimilen y valoren de forma nueva las riquezas del carisma antiguo (ya desde el don de los consejos evanglicos), de modo que las hagan penetrar hasta la estructura ntima (antropolgica, eclesial y carmelitana) de su propia persona. Tambin se les pide que trabajen con los fieles laicos del movimiento en orden a una nueva lectura del carisma carmelitano que permita explorar potencialidades no explotadas quizs hasta ahora. Se trata de llenar un cierto vaco que sufre la Iglesia por el hecho de que su inmensa experiencia mstica se desarrolle casi solamente en los conventos y en claustros. Es necesario educar a los laicos para que puedan penetrar en las profundidades msticas de su vocacin: profundidades msticas del matrimonio, de la vida familiar, del compromiso educativo, del trabajo, de la presencia en los diversos ambientes en los que
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son llamados a vivir. La descristianizacin actual no podr ser superada ni apoyndose slo en una nueva predicacin dogmtica, ni lanzando una nueva catequesis moralizante ...Vivimos en un mundo que se esfuerza en hacer culturalmente intransmisibles incluso los axiomas teolgicos y morales, y que slo podr ser sensible a una irrupcin mstica que conlleve, en si misma, tanto solidez teolgica como empuje moral. Juan Pablo II ha pedido a todas las comunidades cristianas que pongan por obra esa verdadera pedagoga de la santidad, con-
sistente sobre todo en un aprendizaje del arte de la oracin (aludiendo explcitamente y en varias ocasiones a la gran tradicin carmelitana). Es una invitacin que nos da seguridad para seguir en la bella aventura que estamos viviendo. Nos gustara intercambiar fraternalmente puntos de vista sobre ella con todos aquellos que suean con una Iglesia en la que las diversas patrias espirituales estn habitadas felizmente por fieles, religiosos y laicos, que viven unidos en la misma comunin y para la misma misin.
Tradujo y condens: NGEL RUBIO
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Antonio Mara Sicari
CARDENAL KARL LEHMANN
EL SIGNIFICADO DE KARL RAHNER PARA LA IGLESIA

Celebrar los cien aos de alguien tiene sentido incluso si la persona de referencia ha muerto ya. Al hacerlo, volvemos la vista atrs todo un siglo y desde all repasamos de nuevo el siglo hacia delante. Y nos afecta especialmente cuando hemos estado y estamos vinculados con estas personas de distintas maneras. El tiempo que uno ha vivido y los acontecimientos de su vida forman parte de una persona, tambin para la generacin siguiente. Esto es vlido precisamente en el caso de Karl Rahner, cuyo centenario se cumpli el 5 de marzo de 2004. Su vida y su obra van estrechamente unidas. En este artculo quisiera subrayar la importancia de Karl Rahner para la iglesia atendiendo primero al testimonio permanente de su vida y presentando, en segundo lugar, un esbozo de su legado. Karl Rahners Bedeutung fr die Kirche, Stimmen der Zeit, Spezial 1 (2004) 3-15. UNIDAD DE VIDA Y OBRA K. Rahner habl poco y a regaadientes de s mismo. Una de sus pocas manifestaciones autobiogrficas dice as: Si digo que nac el 5 de marzo de 1904 en Friburgo, hijo de un profesor de instituto, que crec en una familia cristiana, catlica convencida, al que una valiente madre de siete hijos imprimi carcter, que hice los estudios normales hasta acabar secundaria en 1922, con resultados buenos, absolutamente normales qu s yo propiamente de mis `comienzos? Poco. Y este poco desaparece cada vez ms en un pasado silencioso cubierto por el esfuerzo cotidiano. En 1922 entr en la orden de los jesuitas. Despus de 44 aos, de este comienzo se sabe que fue bueno, que me fue fiel y yo pude serle fiel a l, y poco ms. Su hermano Hugo, fallecido en 1964, haba entrado en la orden de los jesuitas en 1919. Sin duda, Hugo Rahner, extraordinario especialista en teologa patrstica, redescubridor de Ignacio de Loyola y humanista de gran delicadeza de espritu, algo tuvo que ver con el ingreso de Karl en la Compaa de Jess. Pas los dos aos de noviciado en Tisis (Austria) ejercitndose en la forma de vida de un futuro jesuita. La espiritualidad ignaciana le marc para toda su vida: buscar a Dios en todas las cosas, la experiencia de un Dios siempre mayor, la eleccin en los ejercicios y, en general, los ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola. De 1924 a 1927 estudi filosofa, el primer ao en Tisis y los otros en Pullach, junto a Munich.
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Tras una interrupcin de dos aos, en los que ense latn y griego, siguieron los estudios de teologa en Valkenburg (Holanda), de 1929 a 1933. En julio de 1932 fue ordenado sacerdote en Munich. Durante los once aos de los estudios normales en la orden, tuvo lugar una dedicacin incansable a las grandes fuentes de la filosofa y la teologa clsicas. Primero, estudi como pocos la filosofa y la teologa acadmica en sus ridos manuales. Cuando ms tarde polemizaba contra esta teologa acadmica, que a menudo se haba convertido en estril y banal, lo haca desde un profundo conocimiento de la misma. La obra de Rahner intuy la dinmica oculta y la fuerza interior de algunas grandes tradiciones que haban quedado disecadas en la teologa acadmica. Durante estos aos Rahner se dedic a las grandes fuentes patrsticas y a los telogos de Edad Media, as como a los grandes msticos, como muestran sus primeras publicaciones. Filsofo fracasado? Karl Rahner fue destinado a la enseanza de la historia de la filosofa en Pullach, cerca de Munich. Para ello, acabados sus estudios de teologa, fue enviado con Johannes B. Lotz, a su ciudad natal, Friburgo en Brisgovia, donde tuvo la suerte de tener a Martin Heidegger como profesor. Decisivo en este tiempo fue el ejercicio de un pensamiento riguroso y la reflexin sobre los grandes textos. Adems del pensamiento de Hei204 Card. Karl Lehmann
degger, fue importante tambin la obra de Joseph Marchal, jesuita belga, quien inici un encuentro de la filosofa de Toms de Aquino sobre todo con Kant y Fichte. Fruto de muchos aos de discusiones con Marchal fue la obra Espritu en el mundo, terminada en 1936 y publicada en 1939. Hoy parece un mal chiste, pero en 1939 fue una amarga realidad el hecho de que Martin Honecker, titular de la ctedra de filosofa en Friburgo, no acept este trabajo como tesis doctoral, no slo por el carcter predominantemente sistemtico y poco histrico de su interpretacin de Toms, sino posiblemente tambin a causa de su presunta cercana al pensamiento de Heidegger. Lo cierto es que a Rahner le interesaba menos la perspectiva histrica que el peso y la dinmica de las ideas fundamentales de Toms, que l sigui desarrollando con frescor y libertad de espritu. No fue por esta razn, sino por dificultades personales que los superiores de su orden le destinaron a profesor de teologa dogmtica, y aquel mismo ao se doctor en teologa en la Universidad de Innsbruck con un trabajo sobre la eclesiologa de los Padres de la Iglesia. El estudio, de 135 pginas, es un trabajo exegticohistrico sobre Jn 19, 34: el origen de la Iglesia, como segunda Eva, del costado de Cristo, segundo Adn. Medio ao ms tarde fue habilitado como catedrtico de dogmtica con un trabajo de investigacin sobre la historia de la teologa patrstica, de la piedad y de los msticos medievales. De
este trabajo de oposicin a ctedra, lamentablemente, no existe ningn ejemplar. Desde 1937 a 1964 trabaj como profesor de dogmtica junto a su hermano Hugo en la facultad de teologa de Innsbruck, pero con interrupciones. En 1938, tras la ocupacin alemana de Austria, la facultad fue cerrada. De 1939 a 1944 vivi en Viena, donde colabor en el instituto de pastoral.Tras una breve dedicacin a la pastoral de inmigrantes y refugiados en la Baja Baviera, Karl Rahner ense en Pullach y desde el otoo de 1948 de nuevo en Innsbruck (desde 1949 como profesor ordinario). Aqu ense la mayor parte de su vida. Durante mucho tiempo los seminarios de dogmtica de Innsbruck fueron su taller de teologa, en el que algunas ideas, despus publicadas, fueron abiertamente repensadas y puestas a prueba, por ejemplo sobre la muerte y sobre la relacin de la historia del mundo y la historia de salvacin. De Innsbruck a Munich: filsofo de la religin En 1964 Rahner pasa a la Universidad de Munich como sucesor de Romano Guardini: acepta la ctedra de filosofa de la religin y cosmovisin cristiana. La aceptacin de este encargo, de transmitir en el mbito de una facultad de filosofa el sentido fundamental de la fe cristiana en el horizonte del pensamiento moderno, encajaba con una visin profunda de su concepcin de la
teologa que l nunca pretendi impulsar slo por amor a la ciencia teolgica. La etapa muniquesa estuvo muy marcada por su intensa colaboracin en el Vaticano II y tambin por el esfuerzo exigido. El tiempo de las grandes instituciones que agrupaban diversas facultades en el sentido de un studium generale pareca llegar a su fin. Karl Rahner imparti aqu por primera vez y sobre todo el Curso fundamental de la fe. Karl Rahner no se encontr muy a gusto con este encargo ante la situacin intraeclesial surgida despus del Vaticano II. Intua cada vez ms que iba a empezar una nueva fase de trabajo teolgico y que sus posibilidades de ser eficaz eran mayores en una facultad de teologa. De ah que con 63 aos (primavera de 1967) aceptara la inslita llamada de la facultad de teologa catlica de la Universidad de Mnster (que le haba nombrado Doctor honoris causa tres aos antes), en la que trabaj hasta su jubilacin en 1971. Jubilacin (pero menos) Karl Rahner vivi diez aos como jubilado en Munich, en los que su actividad como conferenciante y escritor fue muy intensa. Adems, imparti cursos y coloquios en la Escuela Superior de Filosofa de los jesuitas en Munich, en la facultad de teologa de Innsbruck y en Mnster (con H. Vorgrimler y J. B. Metz). Notemos que siempre volva a Innsbruck, donde los jesuitas le haban preparado un espacio para acoger el Archivo Rahner, hoy ampliado.
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El significado de Karl Rahner para la Iglesia
Tras los aos de jubilado en Munich, en otoo de 1981 se retir a Innsbruck. La celebracin de su 80 cumpleaos le aport un gran reconocimiento. Los das 11 y 12 de febrero de 1984, la Academia Catlica de Friburgo celebr una reunin en la que Karl Rahner estuvo muy participativo y agudo. Tambin en Innsbruck se celebr su 80 cumpleaos y se instituy el premio Karl Rahner para impulsar la nueva generacin teolgica. Tantos viajes y celebraciones le agotaron. Como haba hecho otras veces, tras las celebraciones se retir a una clnica para descansar y poder volver al trabajo. Nadie se sorprendi. Pero su estado empeor rpidamente y fue trasladado a la clnica de la Universidad de Medicina de Innsbruck, pero ya no se pudo hacer nada por l. Poco antes de medianoche del 30 de marzo de 1984 falleca Karl Rahner. Pocos das despus fue enterrado en la iglesia de los Jesuitas de Innsbruck, donde descansa junto a otros muchos compaeros de la orden. Yo mismo presid la misa pontifical de rquiem y el entierro.
Entre tanto, haba fructificado una obra gigantesca, que pocos podrn abarcar en su profundidad y con todas sus dimensiones. Ms de 4.000 publicaciones. Se pueden destacar Escritos de Teologa (16 volmenes, en la edicin alemana) y Curso fundamental de la fe. Pero hay que valorar adems su trabajo de editor: Lexikon fr Theologie und Kirche, Sacramentum Mundi, Diccionario Teolgico (en colaboracin con Herbert Vorgrimler), etc. Slo los artculos de enciclopedias (de 1956 a 1973) ocupan dos grandes volmenes de sus obras completas. Fue adems cofundador de la revista Concilium, fund con Heinrich Schlier la serie Quaestiones disputatae, y Mysterium salutis sera impensable sin Karl Rahner. En el entretanto han aparecido 11 volmenes de sus obras completas. La vida de Karl Rahner estuvo totalmente dedicada a la teologa, a la iglesia y a su orden. En teologa, biografa y teologa son menos separables de lo que pueden serlo en otras disciplinas. Por ello, en Karl Rahner, vida y trabajo teolgico forman una unidad inseparable.
RASGOS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA DE KARL RAHNER La teologa de Karl Rahner vive, de manera radical e insobornable, de una gran experiencia de fe. De ah la aceptacin tan amplia que ha encontrado. En el origen de este pensamiento teolgico encontramos, junto a una erudicin (a la que se refera irnicamente) y una capacidad para la
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filosofa poco comn, una fe profunda, acompaada de una pasin por el Dios inabarcable y de una cercana y bondad humana, no por contenida menos fiel. De esta fuente vital de la experiencia de un Dios siempre mayor, la teologa de Rahner extrae una y otra vez su dinamismo, rompe los mol-
des de nuestros conceptos y reencuentra inagotablemente el rejuvenecimiento del pensamiento, de la meditacin y a menudo tambin del lenguaje. La experiencia filosfica del Dios silencioso e inaccesible en su lejana recibe el fructfero complemento de la experiencia cristiana de la indecible cercana de su misterio en la gracia perdonadora y acogedora de Jesucristo. Este sera el ncleo oculto del pensamiento teolgico de Rahner. Y aunque esta teologa sabe profundamente del destino de la finitud humana, del fracaso en este mundo y de la necesidad de la cruz, no ha rehuido nunca este mundo. En todas las situaciones de la vida, incluida la muerte, hay un lugar donde el ser humano puede encontrar y aceptar la promesa inquebrantable de salvacin de Dios. En el fondo de esta teologa se encuentra la esperanza invencible de que el hombre apenas podr renunciar a esta invitacin de Dios. La amarga gravedad de una condenacin eterna, innegable, slo subraya la urgencia y la fuerza de esta esperanza. Por ello, Karl Rahner, sin ignorar el ncleo radical y decisivo del cristianismo, logr una nueva relacin con personas ajenas a la iglesia, incluso con los llamados ateos. Muchos encuentran en sus oraciones y meditaciones a alguien a quien pueden dar crdito porque ha hecho realmente experiencia de lo que habla: su propia existencia lo garantiza. Esta fe se manifiesta como realmente fraternal, porque est dispuesta a hacer suyas todas las preguntas del hom-
bre, a compartirlas y a defenderlas sin rehuir ningn problema. Esta fraternidad de la fe es lo contrario de una piedad introvertida o exclusiva porque la pregunta apasionada forma parte de la misma como acto fundamental de esta teologa. Dado que la respuesta de Dios siempre supera nuestra capacidad de preguntar, y dado que el hecho de insistir, esforzada y sobriamente, en el planteamiento de todo problema, como si de perforarlo se tratara, forma parte de la actitud del cristiano despierto y del hombre como tal, ninguna pregunta est prohibida ni puede darse el falso orgullo de posesin inviolable y definitiva de conocimientos. No se trata de un pensamiento que al final se busca a s mismo o da vueltas sobre s mismo, sino de un pensamiento que se abre siempre a la experiencia y al compromiso del conocimiento. Ninguna pregunta es demasiado tonta. Todo es analizado desde todas las perspectivas. Ningn ensayo alivia al lector con respuestas tranquilizadoras ni tampoco desemboca en preguntas vacas o indiferentes.Y, aunque en algunos proyectos hay que poner en movimiento muchos escombros en la mina de la teologa y de su historia, siempre se pueden encontrar algunas pepitas de oro de discernimiento duradero y fuerza espiritual.A veces un conocimiento ha de empezar por arar pacientemente el campo y abrirse camino, lo que se traduce en frases largas, intrincadas, que conducen a distinciones cada vez ms sutiles. Slo gracias a la pasin de este
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cuestionamiento sustancial puede un pensamiento, con esta fuerza interior, protegerse del peligro de una sistematizacin precipitada. Evidentemente no se trata de hacer comparaciones, pero un pensamiento de este tipo, no nos recuerda la capacidad transmisora, global y creativa, de un Agustn, de Toms de Aquino y de un Hegel? Una tal audacia de un preguntar sin lmites slo la puede llevar adelante quien sabe que no es l quien engendra la verdad, sino que sta le es donada en toda bsqueda fecunda. La teologa slo puede ser la reflexin siempre cuestionante de la palabra que se da en la iglesia como confesin y decisin. En este sentido, lo que la teologa busca una y otra vez es lo ya encontrado, porque la verdad del hombre, como totalidad (a diferencia de preguntas parciales y respuestas particulares), siempre tiene que haber existido. De lo contrario, una y otra vez sera puesta en cuestin y debera ser reencontrada. La verdad, precisamente por ser algo total y abarcante, no puede ser meramente subjetiva. En toda estructura fundamental de la persona, la verdad de la fe se sustrae a la esfera de lo puramente privado y arbitrario y necesita la comunicacin comunitaria. Por ello el dilogo es una necesidad vital. Pero precisamente la verdad as entendida permanece unida a la institucionalidad. Karl Rahner no teme esta estrecha interdependencia de verdad e institucin porque, por una parte, no teme la verdadera libertad del in208 Card. Karl Lehmann
dividuo y rechaza la arbitrariedad de la subjetividad y, por otra, se da cuenta de lo beneficioso que resulta la alteridad y se da cuenta tambin de la fuerza salvadora que tiene el carcter ajeno de la verdad. Aqu no puede tratarse ni de mera incomprensibilidad ni de pura facticidad, a los que se apela slo en virtud del argumento de autoridad. Este irreductible conflicto entre verdad e institucin cautiv a Karl Rahner y esta lucha explica con toda profundidad la nueva eclesialidad del telogo Karl Rahner. Todo esto puede tener mucha repercusin en el futuro. Para algunos Karl Rahner fue un especulador que iba por libre. Pero esto slo pueden decirlo quienes desconocen sus races bblicas, su cercana al mundo y su experiencia. De las fuentes de la fe cristiana sabe una enormidad, sin hacer ostentacin de ello. Durante ms de 20 aos estudi a los grandes maestros de la tradicin cristiana. Muchas de las aportaciones de la gran tradicin de la fe se han convertido para l en terreno firme y en una suma teolgica de experiencia que se da por supuesta. Sin embargo, siempre tiene muy claros los puntos de vista intelectuales propios de la reflexin teolgica de nuestro tiempo, que no pueden olvidarse impunemente. Muchos de sus conocimientos se encuentran como posados en el fondo de este mar de saber, pero cuando alguna cuestin los despierta, entonces surgen inmediatamente Ireneo, Orgenes, los capadocios,Agustn, Toms de Aquino, Buenaventura, Surez y, por supuesto, los gran-
des msticos. Alguien, que sabe mucho de historia y sistemtica, pero para el cual el conocimiento sirve, como la vara para el zahor, para rastrear las fuentes.A menudo es un camino largo, que da vueltas, aparentemente infructuoso. De repente, la vara se mueve y lo hace inequvocamente. Rahner slo habla cuando ha descubierto algo (H. U. von Balthasar). Alguien que construye la teologa sobre la fraternidad ilimitada en la fe y en la universalidad concreta del pensamiento, no puede guardar para s y su crculo de ilustrados un conocimiento autntico. El elemento pastoral y prctico no forma parte de las consecuencias o aplicaciones de esta teologa, sino de sus fuerzas motrices. Quiere ser til a la ms pequea comunidad de la selva y al misionero solitario.Y sta no es una de las ltimas razones por las que Karl Rahner renunci a sus planes y posibilidades de escribir una suma teolgica, comparable quiz a la Kirchliche Dogmatik de Karl Barth, y en cambio se dedic a preparar el conocimiento teolgico de su tiempo para que llegase a un pblico ms amplio. Como telogo, Karl Rahner sinti la obligacin social de compartir con los dems la fuerza de la fe. Karl Rahner se interes mucho, desde el principio, por las cuestiones de la teologa prctica. Condicin fundamental para el
xito de cualquier esfuerzo teolgico es un anlisis cuidadoso de la situacin histrica de la iglesia y la teologa en el marco de la vida social actual. As, experiencia vital y expresin de fe se inspiran mutuamente y se confrontan crticamente. Entre el amor a Dios y el amor al prjimo, Rahner vea una interdependencia distinguible y sin embargo indisoluble. Las reflexiones y la defensa de la libertad humana concreta (que l siempre entendi con sus amenazas individuales y colectivas) penetraron cada vez ms en el ncleo de pensamiento de Rahner. Fin primordial del dilogo social y de la cooperacin con los que pensaban distintamente deba ser ponerse de acuerdo sobre un humanismo comn. En esto Karl Rahner siempre sostuvo la absolutez y la singularidad, as como el significado universal del cristianismo, aunque condicionado a veces por una forma sobredimensionada de la llamada teologa trascendental puedan existir algunas inexactitudes en las formulaciones ms atrevidas. El fin ltimo de los esfuerzos era una radical reorientacin de toda la conducta humana que explcita o implcitamente (annimamente) es animada, impulsada y consumada por la gracia de Dios. Esta conversin total del hombre se manifiesta como la fuente irrenunciable de todo cambio de las estructuras inhumanas.
DIMENSIONES POLTICAS A mediados de los aos 60 Karl Rahner se dedic con creciente intensidad a las implicaciones polticas y de crtica social de la fe. Las races de esta actitud se encuentran ya en su obra prime209
riza Espritu en el mundo, pero la confrontacin con los esbozos teolgicos posconciliares le hicieron profundizar en ello. Esto vale, por ejemplo, para la teologa de la liberacin. En Mnster se dedic todava con ms intensidad a la discusin con la teologa poltica de su alumno y amigo Johann Baptist Metz. As se dedic, con profundidad y asiduidad (en parte debido a los acontecimientos seculares de finales de los 60 y principio de los 70) a temas como: dilogo y tolerancia en una sociedad plural; ideologa y funcin crtica de la sociedad por parte de la iglesia; confrontacin con el atesmo/marxismo. En numerosas colaboraciones y entrevistas de los ltimos aos hay muchas propuestas para la promocin de la cultura poltica. Rahner no se avergonzaba de inmiscuirse en problemas fundamentales fronterizos entre la iglesia y la sociedad, como por ejemplo, Iglesia-Judasmo-Nacionalsocialismo, armas atmicas o la teologa de la revolucin. Para Karl Rahner, poltica y religin, a pesar de ser dos cosas distintas, cada vez se le presentaban como formando una unidad difcilmente separable y de mutua dependencia. Rahner reclamaba una y otra vez, espacios libres, en los que todos, y no slo una lite, pudieran tomar decisiones realmente libres. Concrecin de este postulado son algunos modelos y manifiestos alternativos en el sentido de tener valor para experimentar, tal como se propuso, por ejemplo, para la dimensin eclesial en Cambio estructural de la Iglesia.
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Karl Rahner prest grandes servicios en casi todos los campos de su iglesia y de la teologa. En muchos casos esto todava no ha sido suficientemente trabajado (ecumenismo, dilogo con la ciencia, teologa de las religiones no cristianas). Pero sacaremos de ello mucho provecho durante mucho tiempo. La dimensin poltica mencionada va de la mano, en el pensamiento de Karl Rahner, de su crtica, a veces radical, a la sociedad burguesa y en primer lugar a la religin aburguesada as como a los partidos establecidos. Karl Rahner nunca se dedic a una agrupacin poltica, de manera que es precipitado decir que el orden de sus principios iba en la direccin de la poltica de izquierdas, aunque tampoco se puede excluir que estuviese cerca de ella en determinadas cuestiones.Todo esto no ha sido todava estudiado, como tampoco la dimensin tico-social, terico-social y poltica del pensamiento de Rahner, con sus fuentes y su influencia histrica. Es evidente que estas opciones se alejan del ncleo de la teologa rahneriana, aunque tengan sus lneas de contacto. En todo caso Rahner saba que en estos puntos hay alternativas legtimas. Y lo cierto es que, con todas estas manifestaciones, Rahner hizo nuevos amigos, sobre todo jvenes, pero tambin perdi antiguas amistades. Un amor profundo a la Iglesia Karl Rahner fue y es un hom-
bre de la iglesia. Como miembro de la Compaa de Jess, esto fue incuestionable, aunque estuvo expuesto a ataques y l mismo ejerci la crtica en la iglesia. Se puede no estar de acuerdo con el abucheo de Karl Rahner ante la situacin de la iglesia, pero nadie podr negarle un profundo amor a la misma. A veces da vergenza ver cmo se niega incluso la buena voluntad a uno de los grandes telogos del siglo XX de habla alemana.Tales manifestaciones no merecen la ms mnima atencin. La mayora seran desmentidas por el testimonio de muchas personas, incluso de generaciones, que todava hoy exclaman: Karl Rahner, Dios te pague todo lo que has hecho.Aportar un solo testimonio, el del psicoterapeuta Albert Grres: Para innumerables cabezas cansadas y corazones heridos, para legiones de perjudicados por la iglesia y decepcionados de Dios, Karl Rahner siempre ha encontrado las palabras de ayuda que les han reabierto el acceso y les han hecho apreciar al Dios perdido, a su creacin llena de amenazas, a su historia sangrienta y a su molesto
evangelio, a la pesada iglesia. Ha animado a tristes, ha enseado a incultos, ha encaminado a los que iban perdidos y aconsejado a los que dudan. Ha sosegado a los que haban perdido la paz y en todo ello ha alcanzado lo mximo que la psicoterapia, segn la doctrina de Freud, puede conseguir: reconciliacin con una realidad aparentemente insoportable, adhesin a todo lo que es digno de ella y rechazo de todo lo inaceptable. La fecundidad, tras su muerte, de un hombre creador desde el punto de vista espiritual es un misterio. Durante un tiempo puede parecer que pertenece a un tiempo pasado. Pero quiz esta retirada de la pura actualidad, que Rahner nunca pudo apresar, es el principio de una transformacin que hace visible el valor autntico de su obra, la obra de un hombre que sigue dando que pensar ms all de nuestro presente y que, a pesar de su carcter finito, hace resplandecer algo del esplendor de la verdad. Estoy convencido de que Karl Rahner ha encontrado en Dios esta luz de la verdad que l busc para los dems y para l.
Tradujo y condens: LLUS TU
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APRENDER Y ENSEAR LA FE. AGRADECIMIENTO A KARL RAHNER

Homila pronunciada por J.B. Metz en el 50 aniversario sacerdotal de Karl Rahner. El rasgo fundamental: salvacin Para celebrar este aniversario de Karl Rahner deberamos hablar no slo del sacerdote, sino tambin del religioso y del telogo. Pues la obra de su vida se refleja toda en una sola cosa: el sacerdote, el jesuita, el telogo, el cristiano piadoso. Karl Rahner ha esbozado el trasfondo teolgico en el que todos los telogos catlicos, creo que puedo decir todos, hemos de hacer teologa hoy. Incluso aquellos que lo critican o se apartan de l, aprovechan muchas de sus opiniones y de sus puntos de vista tan agudos como tiernos sobre el mundo de la vida y de la fe. Y los que le ignoran, ignoran mucho ms que una posicin teolgica. Karl Rahner ha renovado el rostro de nuestra teologa. Nada es ya como era antes.Y, sin embarco, todo y todos son rasgos conocidos, familiares, para la memoria de la Iglesia. Pues el trazo fundamental de su teologa no es Crtica, sino Salvacin. Por qu no iba yo a llamarle apologeta, precisamente para devolver el sentido a un rasgo que es muy indispensable a toda teologa -pues es un sentido bueno y creador-pero que sin embargo est profundamente daado? Karl Rahner en su teologa es siempre abogado ms que juez, defensor ms que acusador, protector ms que desenmascarador.Y su apasionada crtica siempre es, en fin de cuentas, una crtica salvadora.
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Experimentar a Dios y a la busca de Dios Hace 25 aos, para sus bodas de plata sacerdotales, algunos de sus antiguos alumnos le regalamos un reloj de pulsera que todava lleva. En l est grabado el texto de 1Cor. 4,15, donde Pablo dice: Vosotros tenis muchos maestros en Cristo, pero pocos padres. Karl Rahner ha sido para m no slo maestro de mi teologa sino padre de mi fe.Y ambas cosas en uno mismo. Me acuerdo muy bien todava de mis primeras impresiones en clases y seminarios. All hablaba l de Dios y de la gracia, de la salvacin y los sacramentos, no slo con la lengua de una sutil docencia y argumentacin dogmtica, sino con el lenguaje prudente y a la vez muy exacto de la referencia y de la introduccin a la experiencia de la fe. All no solamente se enseaba una fe prefabricada, sino que la fe era metida en la vida.Yo mismo, con mis propias experiencias contradictorias, pude de repente hacerme presente all en medio de aquel lenguaje sobre la gracia y sobre esa muerte que se va extendiendo a lo largo de una vida amurallada contra la gracia. El lenguaje sobre Dios llegaba hasta todos los detalles y peregrinaba desde el concepto hacia atrs, hacia la vida contradictoria. Siempre he experimentado a Karl Rahner no slo como gran profesor, como una especie de maestro pensante del arte de la teologa, como muchos lo te-
nan, aunque para l ser eso era un tormento. El era y es para m y para muchos un telogo experimentador y buscador de Dios. Antes se le llamaba a eso un telogo mstico. Y en l comprendimos nosotros precisamente que ese calificativo es un pleonasmo, una especie de leo de madera. Y hemos aprendido esto: que la experiencia de Dios que l pone en juego y en la que su teologa nos ha alfabetizado, no es slo la ocasin para una mstica elitista, sino la expresin de una mstica popular. No es esotrica, sino cotidiana. Es la mstica que en realidad ha sido confiada a todos y se exige de todos. Karl Rahner fue siempre un universalista. Rompi las fronteras de la comprensin de la gracia. La ilumin como ofrenda experimentable, dirigida a todos y especialmente a los mnimos, a los ms desesperados y a los dbiles. Liber la experiencia de Dios, encerrada en la torre de marfil de una mstica amurallada, para hacerla salir a lo cotidiano, a la vida terriblemente profana de nuestro tiempo. Confi a todos esa experiencia del misterio inexpresable en la ms profunda aquendidad de la vida de cada uno. Y por eso ha conducido a muchos, de esta forma, hacia las huellas mesinicas de Dios, en medio del mbito vital de cada uno de ellos. Un abogado crtico de su Iglesia En este universalismo divino entr tambin para l la Iglesia. La Iglesia como servidora de esa salvacin que Dios ha regalado a todos.Y porque l entiende y ama a su Iglesia no como fin para s misma, sino como instrumento escatolgico de Dios, por eso puede serle obediente y per-
manecerle obediente de una manera totalmente no pattica y nada tremendista. Muchos de nosotros sabemos cuantas veces y de qu manera fue puesto a prueba. Siempre puso la experiencia colectiva del Espritu de Dios en la Iglesia por encima de la suya propia. Nunca critic a la Iglesia slo desde fuera (filosfica, sociolgica, polticamente, o como sea), sino desde dentro y atendiendo a la misma pretensin que es propia de la Iglesia. Esta crtica inmanente estaba movida por la pregunta apasionada acerca de cmo es posible que Dios mismo haya dejado en la Iglesia libre y activo su inexpresable misterio. Y esta crtica combata todas las tentaciones de la Iglesia de traicionar su propia provisionalidad escatolgica y de sustituir el misterio de Dios por ella misma. Karl Rahner ofrece siempre a la Iglesia un criterio confiable de si este inexpresable misterio de Dios est presente y activo en ella: y este criterio es el criterio del amor tal como est formulado en el mandamiento bblico. Mstico, concreto La pertenencia mutua del amor a Dios y el amor al prjimo ha sido para l la imagen epocal de nuestra experiencia de Dios en la modernidad. Con ello ha llevado el amor al prjimo a la cumbre de su prosecucin y de su afirmacin, hasta en aquello que es su aparicin ms contradictoria, es decir, el amor poltico. Pues para Karl Rahner la mstica del piadoso tiene que ser, en cuanto seguimiento del Cristo pobre y sufriente, exactamente esto: mstica de Dios en resistencia contra un mundo en el que los hombres viven como si no fueran
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seres humanos y en el que tienen destrozado su rostro humano como si no hubiera Dios, como si no hubiera ningn misterio divino en la vida de los hombres. Por eso Karl Rahner puede comprender el sufrimiento y las luchas de sus hermanos jesuitas en las Iglesias pobres de esta tierra, p.e. en Amrica central y las Filipinas, absolutamente como imagen actual de la mstica ignaciana de Dios.Y por eso puede hacer un frente contra un dualismo demasiado cmodo entre mstica y poltica. Rebelin contra la prdida del misterio en la modernidad Este pathos hacia el Dios que est a la vez cercano, escondido en el prjimo, y tambin fcilmente pasable por alto, este pathos Karl Rahner lo une siempre con el pathos de Dios de su padre Ignacio y con el pathos de Dios de un Martn Lutero, cuya pasin por Dios slo en clichs prefabricados aparece como contraria a la de Ignacio de Loyola. Karl Rahner ha vivido y ha deletreado esa pasin por Dios en las circunstancias de nuestro tiempo que solemos apellidar modernidad tarda. Su teologa es un nico levantamiento contra la prdida del Misterio sentida o incluso tambin anunciada en nuestra modernidad. Por eso pronuncia el Misterio de Dios en la vida de los hombres, y lo pronuncia metindolo dentro de este tiempo. Dentro de un tiempo en el que los mismos telogos opinan que deben hablar de la muerte de Dios. Dentro de un tiempo en el que nuestras almas, cada vez ms, son colonizadas por esas estructuras y sistemas annimos en los que esa prdida del Misterio se ha entronizado a s misma de manera ma214
nifiesta. Dentro de las casas de la modernidad en las que se va fabricando la fra muerte del sujeto. Dentro de un tiempo cuyo espritu objetivo se comprende a s mismo como liquidacin tarda de todo misterio y como produccin de un hombre vaciado de lo misterioso que se ve arrojado a la culpa y a la muerte sin el oscuro trasfondo del sufrimiento. Karl Rahner habla de la angustia de esa exigente falta de misterio. Habla de aquel hombre vaciado de todo misterio que cada vez se vuelve ms incapaz de sufrir y por ello mismo ms incapaz de ser consolado, cada vez ms incapaz de recordar y, por ello, cada vez ms manipulable que nunca.Y que, en fin de cuentas, solamente es feliz en el sentido de una felicidad vaca de aoranza y de dolor, cuyo verdadero nombre es una infelicidad sin deseos. Enfrentado con estos peligros, ante la apoteosis de la falta de sentido y la banalidad, que va poniendo al mundo por debajo del nivel de la creacin de Dios, Karl Rahner pronuncia en todos los hombres, absolutamente en todos, el Misterio de Dios, experimentable aunque a la vez inexpresable, y esto no como un acusador sino como un defensor del hombre amenazado. El lenguaje de su levantamiento crtico no carece de una corriente de tristeza. Y, sin embargo, sta nunca es denunciatoria, sino que casi me atrevera a llamarla socrtica. En ella nada se parece al intento de meter el Misterio de Dios en las almas perplejas, por as decir desde arriba y a base de organizacin. Sino que todo se parece ms bien a la invitacin a un viaje de descubrimientos, invitacin a un viaje hacia un paisaje apenas conocido de la propia vida, cercano a los abismos de la existen-
cia humana que suelen quedar inaccesibles a una reflexin absoluta, pero en los que precisamente el hombre moderno se ha quedado annimo y lleno de enigmas. Un padre de la fe, y l mismo sin patria De esta manera, Karl Rahner se convirti para m en lo que confes al principio: mi profesor de teologa se convirti en el padre de mi fe. Ciertamente aqu slo puedo hablar de m, slo de m mismo. Pero, a pesar de todo, estoy convencido que tambin otros muchos podran decir tambin esto de cara a Karl Rahner. Un padre de la fe, y, sin embargo, l mismo sin patria. As fueron todos y as son en realidad todos estos padres de la fe, estos siervos de Dios, en las tradiciones abrahmicas, en las tradiciones paulinas y en las tradiciones ignacianas. En ellos se dejan ver las huellas de esa falta de patria, caracterstica de la mesianidad del Hijo, que nos han trasmitido los evangelios. De esa falta de patria mesinica del Hijo que a lo largo de toda una vida fue fiel a su Dios y que al final de esa vida terrena se sinti abandonado hasta por ese Dios, y, sin embargo, soport la tiniebla de Dios. Nunca nos interpret Karl Rahner el cristianismo como una especie de religin nacional burguesa, que ha echado fuera todas las esperanzas mortalmente amenazadas y todos los anhelos heridos. Nunca recib su comprensin de la fe como una especie de ideologa de la seguridad, como una sublimacin festiva del actual estado de cosas que hemos conseguido, aunque fuese el ms progresista. Siempre permaneci la falta de patria como
una aoranza a travs de todo. Una aoranza que no experiment como sentimental, ni tampoco como un optimismo barato, ni tampoco como una tempestad celestial; sino ms bien como un suspiro sin palabras de la creatura, como un grito sin palabras hacia la luz ante el rostro escondido de Dios. Y con la vejez, si no me equivoco, esa aoranza se le ha hecho no ms suave sino ms urgente, casi inexpresable. Pesante, difcil de llevar, plomiza, una aoranza plomiza, un destierro sin defensa. Porque el camino todava dura y el cansancio crece. Porque hay mucha ceniza que va cubriendo la brasa oscura de la vida y ninguna tempestad del paraso que la haga de nuevo renacer. Porque una sensacin de superfluidad puede revelar el peso total de este anhelo de Dios. Karl Rahner nunca se ha defendido de esta falta de patria. Ni siquiera formando alrededor de s una comunidad de gente que pensase igual, de discpulos ntimos, o una escuela telogica en el sentido tradicional del trmino. Una vez, quizs un poco dolido, parece que dijo: No tengo ningn discpulo. Pues bien, lo que en el da de hoy ha de permitir que yo diga y que deje dicho a propsito de l, es precisamente esto: que l es para nosotros mucho ms que un maestro. Gracias Por eso quisiera en este momento invitaros a todos a dar gracias. Las gracias por este aniversario son en fin de cuentas unas gracias a Dios. Demos gracias a Dios por este Karl Rahner, por el hecho de que lo hemos tenido entre nosotros, por el hecho de que nos ha regalado un
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hombre como l, un cristiano en este tiempo, en que se presiente y se anuncia la falta de Misterio en nuestro mundo. Demos gracias a Dios por la orden de Ignacio que marc a Rahner hasta en sus races. Demos gracias a Dios por la comunidad eclesial en la que estamos celebrando este da.Y finalmente demos gracias a Dios, por Dios. Porque Karl Rahner ha ha-
blado siempre, y quizs slo, de esto: de que estas gracias a Dios pueden configurar y salvar la vida; de que sin esas gracias la vida a fin de cuentas se va a pique; y de que esas gracias son posibles y son reales en innumerables rostros, a veces desconocidos o escondidos que son tambin rostros de este tiempo.
J.B. Metz, Den Glauben lernen und lehren: Dank an Karl Rahner. Kosel-Verlag, Munchen, 1984.
Una identificacin ltima con la esencia fundamental de la Iglesia no significa en modo alguno que estemos de acuerdo con todas y con cada una de las cosas que se hacen en la Iglesia. Ni con todo lo que la jerarqua o el papa realizan, ni siquiera con todas y con cada una de las cosas que la enseanza oficial de la Iglesia presenta. Ciertamente para m el autntico dogma de la Iglesia constituye algo que me obliga absolutamente; por esto, como cristiano y como telogo, con cierta ansiedad de espritu y de corazn, con no poca frecuencia debo preguntarme cul es el verdadero sentido de una afirmacin que el Magisterio de la Iglesia mantiene como dogma, a fin de concederle mi consentimiento de manera honrada y tranquila. A lo largo de mi vida nunca he tenido la experiencia de que esto resultara imposible; porque en relacin con esos dogmas, he advertido siempre con claridad que slo pueden entenderse bien cuando se pone de relieve su sentido en lnea de apertura hacia el misterio de Dios, sabiendo, por otra parte, que han sido formulados desde unos condicionamientos histricos determinados; por ello esos dogmas se encuentran inevitablemente vinculados a una especie de amalgama que no pertenece de hecho al contenido de la declaracin dogmtica, y que puede hacer incluso que este contenido se interprete mal. Esto se debe tambin al hecho de que esos dogmas estn formulados como regulaciones lingsticas que, para ser fieles a la realidad a la que aluden, no deberan permanecer siempre iguales, con las mismas palabras con que fueron formulados. Las cosas resultan diferentes cuando se trata de esta o aquella enseanza relativamente subordinada, que ha sido o sigue siendo mantenida por el Magisterio romano como enseanza oficial, con la pretensin de ofrecer una enseanza vinculante, aunque no haya sido definida. Por ejemplo, a mi juicio ni la argumentacin bsica ni la autoridad de enseanza de la Iglesia a la que de hecho se acude ofrecen un fundamento convincente y obligatorio para aceptar la discutida doctrina de Pablo VI en la Humanae Vitae, ni la Declaracin de la Congregacin de la Fe que quiere excluir por principio la ordenacin de mujeres, como algo que debera aplicarse en todos los tiempos y culturas. K. Rahner, Schriften XIV (1980) pp.19-20. Cf. H.Vorgrimmler, Karl Rahner, Sal Terrae, 2004, 17-18.
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MARTA LPEZ ALONSO
ASPECTOS TICOS DE LA ACCIN SANADORA DE JESS

Jess histricamente cur y, al asumir una estrategia teraputica hacer emerger al ser humano sano, ha dotado de sentido tico a la accin sanadora de la Iglesia. En este artculo se trata de desarrollar algunas de las claves de comprensin de la accin sanadora de Jess: el sentido de los milagros y la tctica de Jess para adentrarse en el mundo del dolor. Desde ah, propondremos las consecuencias ticas del modelo de salud que Jess practic, as como algunos de sus signos. Aspectos ticos de la accin sanadora de Jess, Moralia 26 (2003) 417-438 INTRODUCCIN Jess no desarrolla ningn discurso sobre la salud, sino que se compromete a regenerarla tanto en los individuos como en la conciencia social: pas haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo (He 10,38). Es un hecho que la presencia y la intervencin de Jess en la vida humana tiene un carcter saludable: Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). Estamos ante una sanacin como experiencia de recuperacin de la vida, afirmacin de la propia dignidad, crecimiento de la confianza y la libertad, donde se experimenta la victoria frente al mal y el predominio de la vida frente a la muerte. En el lenguaje de los evangelios, los milagros son obras de poder, seales, portentos, hechos asombrosos y maravillas. Estos trminos nos remiten a acciones sanadoras de Jess a los ms pobres. El verbo therapeo expresa el doble sentido de cuidar y curar. Es llamativo que los sinpticos no emplean este verbo en su sentido original servir a alguien ms poderoso. Los escritores cristianos primitivos transmitieron en sus escritos la imagen de que el evangelio tiene un mensaje de salud y suave medicamento, en palabras de Clemente de Alejandra. Junto a l, Ignacio de Antioqua, Tertuliano, Cipriano de Cartago y Orgenes recogen la imagen de Cristo mdico. De ah la polmica entre los apologistas cristianos y los escritores del paganismo, acerca de quin sana al hombre si Cristo o Asclepio. La actividad sanadora de Jess, juzgada desde la historicidad, topa con una seria dificultad: la frecuente vaguedad en la descripcin de la dolencia. No se menciona la patologa precisa de cada caso, ni la causa de la enfermedad, ni su grado de gravedad o irreversibili217
dad. Para los creyentes las curaciones sern milagros, mientras que para los agnsticos se tratar de enfermedades psicosomticas sensibles a influencias como la hipnosis, el impacto de una fuerte personalidad o la autosugestin. Jess une ntimamente la Buena Noticia y la curacin de los enfermos. La proclamacin del Evangelio es curativa en s misma, y no hacer de l una experiencia sanadora tiene considerables implicaciones ticas. Es visible el amor con que se entreg Jess a enfermos y marginados, devolvindoles su vala personal. La sanacin y salvacin que Dios despierta estn en ntima relacin con las fuentes de energa curativas y la capacidad interna de regeneracin del propio ser humano. El destello del Espritu sobrepasa la totalidad de lo psicosomtico y cura. Para poder hablar con verdad de la accin sanadora de Jess es
preciso analizar la historicidad de sus milagros. No est a nuestro alcance decidir la cuestin teolgica de si unos determinados hechos extraordinarios de Jess fueron o no autnticos milagros, entendidos como intervenciones directas de Dios par realizar cosas imposibles de realizar por un ser humano. Es necesaria la investigacin histrica y aplicar criterios de historicidad. Por tanto, en cuanto a la cuestin de la historicidad, podemos decir que el criterio de testimonio de mltiples fuentes y el criterio de coherencia parecen corroborar que Jess realiz acciones extraordinarias juzgadas como milagros. Las tradiciones sobre milagros de Jess estn tan atestiguadas en diversas fuentes hacia el final de la primera generacin cristiana que es imposible, dada su importancia cuantitativa, su total invencin por parte de la Iglesia primitiva.
ACCIN SANADORA DE JESS Sentido de sus milagros Ante la actividad sanadora de Jess es explicable nuestra perplejidad. Nuestra manera de vivir la salud y la enfermedad es muy diferente de la de los tiempos de Jess. Es preciso leer la tradicin de las curaciones en el contexto de enfermedad y salud del tiempo de Jess, fijando la atencin en los rasgos que la diferencian de la tradicin helenstica de milagros y que la vinculan a la cuestin juda de la pureza ritual. Actualmente, los relatos de sanacin son iluminados desde los
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estudios de la Antropologa mdica, como subdisciplina de la antropologa cultural.Abordar las sanaciones narradas desde la medicina occidental ha impedido acercarse al sentido original de los relatos y a la experiencia vital que les dio origen. La exgesis los ha estudiado desde el punto de vista teolgico y literario. Estas interpretaciones no son suficientes, dado que la forma en que un individuo percibe la enfermedad y la salud estn determinadas por la propia cultura, establecindose diferentes horizontes mentales de comprensin. Esta visin incluye
no slo la etiologa de la enfermedad, sino tambin la forma de reaccionar frente a ella, las opciones teraputicas disponibles y las instituciones mediadoras. En el mundo de Jess y de los primeros cristianos hay elementos de comprensin de la salud y de la enfermedad semejantes a las medicinas no occidentales. Los sntomas de la enfermedad se explican desde la conviccin de que existe una interdependencia entre lo natural y lo sobrenatural, la sociedad y la persona. La explicacin sobre el origen y las causas de la enfermedad era muy distinta a la nuestra. El pecado o los espritus malignos eran los causantes de la enfermedad. Para ellos la enfermedad no era slo una patologa fsica.Tena dimensiones sociales y sobrenaturales. Enfermedad y sanacin eran percibidos de una forma mucho ms global. Esto nos exige abrir el horizonte de comprensin de la enfermedad para detectar los signos de ausencia de salud vinculados a cada uno de los planos mencionados que constituyen los ncleos de la accin teraputica de Jess. Este anlisis excluye todo determinismo encubierto y seala las causas del exceso de mal, bien conocidas en numerosas ocasiones. El que sana posee un conocimiento preciso de los roles del enfermo en la comunidad, y comparte con l los valores y las normas sociales. Era fundamental en el proceso de sanacin la participacin de los miembros de la familia, parientes y vecinos. La curacin requera la presencia de una comunidad sanada y sanado-
ra.A la luz de la Antropologa mdica, cada curacin debe ser mirada desde una triple perspectiva: 1) El sector del sistema de salud en el que se sita la sanacin realizada por Jess. Hay que distinguir tres sectores: a) el popular, formado por los crculos ms cercanos al sujeto: familia y vecinos, desde donde se define, se interpreta y se trata la enfermedad; b) el profesional, formado por mdicos e instituciones sanitarias, que en tiempos de Jess estaban mucho menos desarrollados que en nuestros das y se basaban en unos principios mdicos muy diferentes a los de la medicina actual; y c) el tnico, que aglutina una serie de medicinas alternativas y a los sanadores populares, que no se atenan a la medicina profesional. Las sanaciones de Jess deben situarse en este tercer sector. Es conveniente conocer las estrategias teraputicas que seguan entonces los sanadores populares y que tambin aparecen en las curaciones de Jess: compartan la visin del mundo, de la salud y de la enfermedad generalmente en trminos religiosos que tenan sus pacientes, aceptaban los sntomas que les presentaban, los trataban en pblico y no eran ajenos a la situacin social del enfermo. Jess fue uno de los sanadores ms representativos de Palestina en el siglo I, junto a dos figuras de la tradicin rabnica Honi y Hannina ben Dosa. Su modelo se configura al estilo de Elas, y se entendi a s mismo como mediador de la sanacin que viene de Dios. 2) La comprensin de la enfermedad que revela el relato. Es pre219
Aspectos ticos de la accin sanadora de Jess
ciso comprender las diversas formas de entender la enfermedad y la reaccin frente a ella, as como la semntica que utiliza quien la describe. Slo as podremos conocer qu entendan por salud y enfermedad tanto Jess como sus destinatarios. La enfermedad marcaba entonces negativamente a las personas mucho ms que hoy. El hecho de estar enfermo, sobre todo de ciertas enfermedades (leprosos, ciegos...), tena connotaciones muy negativas que hacan del enfermo una persona estigmatizada, marginada por la sociedad. La enfermedad era percibida como una forma de desviacin en una cultura regida por los valores del honor y la vergenza. As, la enfermedad determina el estatus social del paciente y la sanacin se define como proceso de reintegracin social. Ante esta situacin, si la enfermedad marca al sujeto, la tica de Jess introduce un correctivo que purifica de prejuicios, evidenciando que stos ms que justificar la falta de salud son un amplificador de su eco destructor. 3) La estrategia teraputica seguida por el mismo Jess. Una vez detectada la enfermedad se precisa una estrategia o procedimiento teraputico para tratarla y llegar a la sanacin. La tica pide constantemente estrategias como cauce, dado que sin medios no hay tica sino buenas intenciones. En este sentido, el modelo cultural de Jess frente al biomdico tiene una estrategia diferente de intervencin. La sanacin del ser humano debe penetrar la cosmovisin cultural. La enfermedad en
este modelo es una realidad humana significativa, donde el universo de sentido se basa en la enfermedad percibida por el sujeto, siendo relevantes los datos que revelan su significado. La estrategia interpretativa examina la relacin entre los sntomas y el campo semntico para llegar a comprender los aspectos ocultos de la realidad de la enfermedad y poder as transformarla. Jess observa los diferentes niveles: el natural (la enfermedad fsica), el sobrenatural (slo Dios y la fe pueden sanar), el personal (la incapacidad de superar por si mismo la situacin) y el social (marginacin y deshonor). Todos estos niveles nos remiten a la experiencia del hombre. La sanacin es interpretada como salvacin total por la fe, que implica la sanacin de la culpa, advertida o inadvertida, y la reintegracin. Por tanto, la estrategia teraputica de Jess era inclusiva. Sin inclusin no hay sanacin y, en este sentido, significa: reconciliacin, apertura, etc. Horizontes de sentido Puestos los cimientos de la antropologa mdica, podemos observar ahora diversos horizontes de sentido en las acciones sanadoras de Jess. En su vida pblica muestra su capacidad para sanar toda dolencia y enfermedad. Se solidariza con los oprimidos, tomando siempre partido por los ms dbiles y marginados: las prostitutas, el samaritano, el centurin, el publicano, el ciego de nacimiento, el paraltico... Esta solidaridad ser causa para l de su-
frimiento moral y psicolgico: difamacin, injurias, crticas... Qu hizo y qu sentimientos despert con sus palabras y acciones para suscitar estas crticas? Era inevitable que estallara el conflicto, y llama la atencin que Jess no cambiara ni su discurso ni su comportamiento. Es preciso correlacionar la actuacin de Jess en su vida pblica con su muerte y con el amor a un Padre apasionado por salvar y sanar la vida de los hombres. Jess vive asumiendo la situacin de aquellos a los que ha sido enviado, compartiendo la marginacin de los marginados, la pobreza de los pobres, la exclusin de los excluidos, la mala fama de los malafamados, as como los efectos del pecado en los pecadores, sealndonos as nuestro lugar como creyentes. En Jess hay voluntad de curar, aun con el riesgo de ser excluido del sistema. La accin sanadora de Jess conlleva un cierto grado de persecucin que emerge del propio sistema, que tiende a cerrarse sobre s mismo. Contemplar a Jess y su posicin ante los hombres es como una flecha indicativa que nos muestra donde est Dios y dnde deben situarse sus seguidores. El dolor de los ofendidos y humillados es su causa, su destino y su hogar. Jess sabe y muestra en su accin sanadora que no son las leyes lo que importa al Padre, sino que el hombre se convierta en la medida de toda accin. El hecho de que Jess se les acerque y se deje tocar por ellos, o de que los cure de forma poco ortodoxa, era
un atentado contra las normas de pureza que gobernaban la sociedad palestina del siglo primero. Jess no tuvo inconveniente en transgredir estas normas, pues slo as poda acercarse a los que estaban en situaciones marginales. Estructura literaria La propia estructura literaria del milagro comprende tres elementos, que en su secreta lgica, nos dan noticia de cmo se acercan a Jess quienes desean ser curados, de los gestos y medios que intervienen en la curacin y de la reaccin ante tales acciones. Todos estos elementos carecen de neutralidad tica. La presentacin y peticin de curacin del enfermo nos plantea la necesidad de una tica responsable frente al otro. Jess acta desde la gestualidad. Con ella se acerca a los hombres y mujeres de su poca. Jess tocaba a los enfermos y son significativos los matices que nos aportan los distintos verbos empleados en el texto: agarrar, coger con la mano, al hacer referencia a la curacin de la hija de Jairo, el joven epilptico y la suegra de Pedro. En otras ocasiones impone las manos, como gesto de bendicin. Con los leprosos extiende las manos y los toca. Toda accin parece tener un talante gestual, en este sentido el gesto traduce y reconvierte las opciones ticas ocultas en el centro de su persona. En el marco de comprensin de los milagros, es importante apreciar la reaccin de la gente ante la accin curativa. Sus adver221
sarios no negaron el hecho de que hiciera tales cosas, sino que lo criticaron por realizar sus curaciones en sbado, por asignarse el poder de perdonar y dar a ste un valor sanador, por no observar la Ley de Moiss y por tocar a aquellos hombres que estaban en los extrarradios del mundo judo. Los creyentes nos hemos escudado en la aureola mgica vinculada al mundo de los milagros, esquivando as nuestras responsabilidades frente a los mltiples y cambiantes aspectos de la salud de nuestros hermanos. Nada hay en estos materiales que podamos calificar de mgico. Las verdaderas curaciones y milagros de Jess son, ante todo, gestos de humanizacin evanglica: de purificacin humana, de liberacin personal, de apertura a la fe, que muestran que el dinamismo final del Reino tiende a la destruccin de la enfermedad y el dolor. Los milagros son signos liberadores, signos contra la opresin, signos de la presencia y cercana del Reino y son signos poderosos de amor mesinico, que suscita curacin y fe. Los pobres que necesitaban salvacin en sus innumerables males cotidianos fueron los que entendieron los milagros de Jess. Si no percibimos la salvacin para los males cotidianos no tenemos vivencia de la experiencia de la encarnacin. Jess lucha contra el mal integral, no quiere salvar almas sino sanar y salvar personas. Jess anunci lo no anunciable y practic lo escandalizable. La importancia cristolgica de los milagros radica en una dimen222 Marta Lpez Alonso
sin fundamental de Jess: la misericordia. No podemos dejar de analizar qu es lo que obliga a Jess a curar. Ms all de su poder, los milagros muestran su reaccin al dolor de los pobres y dbiles. La misericordia es en l virtud y principio de su quehacer tico. Los milagros son signos poderosos que surgen del dolor ante el sufrimiento ajeno, en especial las mayoras pobres. Dios nos ama en Jess, primero porque somos sus hijos, luego por la vulnerabilidad de lo amado. La misericordia de Dios lleva in situ dos aspectos que se expresan en los siguientes trminos: la ternura, por el hijo gestado en las entraas de Dios; la compasin y la conmocin que libera de la indigencia, la debilidad, la enfermedad y el lmite. En Jess la conmocin de las entraas es el ncleo de su accin sanadora. El sufrimiento de la gente suscita en l la compasin y el amor. Sanar es su forma de amar y su amor sanador sabe a cercana, estimacin del enfermo, respeto a su propia capacidad de sanacin. Su amor que sana es gratuito. A la luz de Jess la misericordia es ms que compasin por la desgracia, es ternura ante un hermano gestado en las mismas entraas y vientre que nosotros. En Mc 1,41 descubrimos a un Jess que compadecido de l extiende la mano para tocar. Recorre Galilea y cura de toda enfermedad y dolencia, cura la situacin de soledad de una muchedumbre desamparada. Cura, en definitiva, la carencia de Dios. El Reino viene a subvertir trayendo a Dios mismo como reali-
dad sanadora. Jess se expresa a s mismo sanando, y revela su sentimiento ante la persona: Me da lstima esta gente... (Mt 15,32). Esta mirada despierta en el que sufre esperanza de la liberacin, en presencia y en contra de algn poder opresor. Los milagros acaban siendo confesin de fe en la persona misma de Jess, Hijo de Dios. Parece que la fe es la condicin exigida para el milagro y la que lo realiza (cf. Mc 5,36). Esta fe no es ni aceptacin de verdades doctrinales, ni confesin cristolgica. Es la aceptacin y el hondo convencimiento de que Dios es bueno para con l y que su bondad ha de triunfar sobre el mal. Esto implica conversin del ser humano y cambio radical en la comprensin de Dios. Aqu radica la Buena Noticia. Es preciso hacer el acto fundamental de fe en la bondad de Dios. Esta fe adquiere un poder eficaz, y el que as cree puede ser curado externamente porque est curado internamente. Bernard Hring, al final de sus das, se decant por la reflexin teolgica de la fe como fuente de salud. La fe autntica que sana se opone de forma radical a la religin regida por el miedo y, por tanto, enfermante. Hay una religin y un moralismo enfermizo no permeable a la proclamacin de fe en el Seor y en su amor curativo. La conversin al Dios de la vida
encierra en s una fuerza bsica para crecer en vida autntica, salud y armona personal. La vida tiene que ver con un nacer de nuevo (Jn 3,3), con liberarnos de actitudes insanas y mecanismos destructores que anulan nuestra vida, reconocer los posibles errores del pasado y poseer las responsabilidades que nos lanzan al camino de la vida. La fe nos conduce de la defensa a la confianza, del miedo al amor, del aislamiento a la entrega, de la culpa y la autocondenacin a la aceptacin del perdn.Tanto la defensa como el miedo, el aislamiento y la autocondenacin son elementos presentes en la experiencia de carencia de salud integral, y en la medida que los redimensiona, sta muestra su capacidad curativa. La vida nueva es fuerza unificadora y orientadora hacia la salud integral. La vida de Dios, entendida como gracia sanadora, regenera las fuerzas fsicas, la riqueza emotiva, la actividad mental, la energa espiritual y la orientacin de la vida personal. En este sentido, podemos decir con Jess: Tu fe te ha salvado (Mc 10,52; Mt 9,22). La sanacin que encierra la salvacin va cumplindose o fracasando a lo largo de la existencia de cada persona. La fe nos hace acceder a una calidad de vida nueva, haciendo brotar en lo ntimo humano un manantial de vida saludable (Jn 4,14).
ELEMENTOS DE LA ACCIN TERAPUTICA DE JESS Jess se ve a s mismo como mdico de las almas porque sabe que no son los sanos sino los enfermos los que necesitan mdico. Es un mdico singular con cuyas heridas habis sido curados (1P 2,24).
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Sin duda, a la luz de los textos del NT cabra hablar de una cristologa teraputica que comprenda a Jess como fuente de vida y salud humana autntica. La accin sanadora de Jess ha sido con frecuencia definida como cristoterapia. La potencia de sanador-curador-mdico propia de Jess se extenda, y contina hacindolo, desde la curacin de los dolores fsicos a las dolencias morales y los pecados. Somos conscientes de los peligros y ambigedades de los trminos cristoterapia, sanacin, curacin. Han sido utilizados con diversos contenidos y fines, no siempre ajustados a las acciones de Jess. Para hacer esta afirmacin es preciso partir del Reino, como presencia nacida de la voluntad del Padre, liberadora de todo sufrimiento y sanadora de toda herida. La salud mental y fsica y la praxis religiosa pueden ser a menudo confundidas en grupos carismticos y de oracin, donde se habla de la funcin teraputica de la fe y la oracin y se realizan curaciones por parte de sus lderes.Afirmamos la legtima autonoma de las ciencias (psicologa, psiquiatra, medicina y teologa) para poder aportar luz sobre la funcin teraputica de la religin como experiencia del Dios de Jess. Desde la psicologa de las religiones se ha estudiado la dificultad para establecer una recta divisoria entre las convicciones mgicas y las religiosas. Debemos percibir que, desde la intencin, todo gesto puede ser instrumental y mgico y, a la vez, expresivo, simblico y religioso. Las acciones de Je224 Marta Lpez Alonso
ss, mal interpretadas, pueden conducir a interpretaciones mgicas del actuar de Dios. Un pensamiento creyente que acepte la vida tendr como resultado la salud. En el tema de la accin sanadora nos movemos en un terreno resbaladizo donde los mismos trminos nos hablan de concepciones diferentes. La terapia ms propia de Jess se centra en su irradiacin personal de salud, sana desde s mismo. Para Wolf, la terapia es l mismo:La terapia que Jess pone en marcha es su propia persona. Los relatos evanglicos refieren cmo toda la gente procuraba tocarle, porque sala de l una fuerza que sanaba a todos (Lc 6,19). Estamos ante la dynamis o fuerza sanadora que dimana de su persona, que nada tiene que ver con fuerzas mgicas y que brota del Espritu de Dios que lo habita. Jess cura con el poder de Dios. La comunicacin de salud no suplanta los esfuerzos teraputicos mdicos, dado que, como vimos, Jess emplea los medios teraputicos de su poca. En primer lugar adopta una postura de servicio y disponibilidad: Qu quieres que yo te haga?. Afirma tambin el deseo de salud del enfermo: Si quieres, puedes limpiarme...Quiero, queda limpio. Todo lo hace en actitud esperanzadora: Si algo puedes, aydanos... Qu es eso de si puedes! Todo es posible para quien cree!(Mc 9,23). Jess ensea a cada hombre a poner en activo su propio potencial sanador, parece que depende del ser humano querer curarse: Quieres cu-
rarte? (Jn 5,6). Cabe preguntar de dnde bebe Jess para actuar de esta forma. Sin duda, Jess alimenta su relacin sanadora en el mismo Dios, asociando su obra a la
obra recreadora del Padre. Jess trabaja sanando, porque el Padre trabaja siempre sanando, en un acto de recreacin continua (Jn 5,17).
CONSECUENCIAS TICAS DEL MODELO DE SALUD PROPUESTO POR JESS En su accin teraputica, Jess promueve un modelo de salud. Sin duda, ms que los recursos externos, nos interesa la calidad de la relacin sanadora que establece con las personas y las consecuencias ticas que provoca. Jess se tom en serio la tarea de sanar como tarea propia del Reino. Parece que el rostro de las personas pone en cuestin al mismo Dios. Jess busca la salud integral y radical Ms all de la mejora fsica busca hace emerger un ser humano ms sano desde sus races, desde el corazn de la persona, centro y fuente de las decisiones. Jess permite que la persona sana despunte. Esta es su prioridad y no permite que sea socavada por otros intereses. Jess se interesa por la salud como proceso de crecimiento de la persona. La curacin del ciego de nacimiento (Jn 9,27) nos muestra cmo las autoridades no soportaron la salud que arrojaba su nueva realidad. El ser humano sano en el plano fsico, social y religioso es un sueo que las instituciones deben estar dispuestas a soportar. Cuando la fuerza de Dios, su dynamis, atraviesa el sujeto, sus efectos alcanzan a lo personal, transforman lo social y purifican lo religioso y trascendente. La salud pide vivir desde la verdad. No hablamos de un camino de perfeccin fariseo sino de un camino hecho de heridas curadas asentado en la autenticidad. Arriesgarse a sanar al ser humano es arriesgarse a ponerlo en pie, autnomo y encaminado a la bsqueda de la verdad y felicidad. Es alzar la cabeza que camina encorvada y comprometernos responsablemente a bajar a las profundidades de lo humano para tratar de adquirir la inteligencia del cuerpo, as como aliarnos con nuestra psicologa y mundo de emociones para tratar de desarrollar cierto grado de inteligencia emocional. Ser sanados tiene grandes cargas, pero se trata de una carga ligera (Mt 11,29), de una responsabilidad asumida proporcional a lo entregado. Considerarnos sanados nos lleva a implicarnos en el cambio personal y de los hermanos. La salud integral tiene la carga de la madurez y la responsabilidad en la propia vida y el propio proceso. Conlleva un esfuerzo sorprendente para liberarnos de las ataduras que llevamos ancladas y tejidas en los valles de nuestra psicologa o de nuestras creencias religiosas y culturales. Si
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el poder sanador de Dios ha pasado por nuestra vida a travs de mltiples medios, no es tico seguir ligados a esquemas patolgicos e insalubres. Jess hace crecer de forma integral la vida sin seccionarla. l se decide a devolver a los hombres la salud de su cuerpo, en sus emociones, proyectos y relaciones. Esto implica superar las negatividades ancladas en cada una de estas esferas y supone inundar de luz los esquemas de formacin de la conciencia, personales, religiosos o culturales que, bajo apariencia de bien, esconden concepciones cargadas de intereses. Potencia la salud liberadora y responsable Jess rompe la esclavitud del mal, desplegando el potencial humano y enderezando los encorvamientos:Mujer quedas libre de tu enfermedad (Lc 13,12). Lejos de la culpabilizacin, no podemos eliminar de manera absoluta la responsabilidad frente a la propia salud. Es una llamada a evitar las actitudes patgenas. Asumir este compromiso con la propia vida genera libertad. Jess potencia libertad y sana al hombre porque: no fue Dios quien hizo la muerte, ni se recrea en la destruccin de los vivientes (Sb 1,13). Jess libera en su paso haciendo el bien: libera a ricos seducidos por sus riquezas, dependientes de sus propiedades y prestigio social (Lc 19,1-10), libera a prostitutas, encadenadas a su cuerpo y a la degradacin social, restaurando su deshonra, libera
afirmando a las mujeres, nios y extranjeros, libera perdonando a los pecadores y dando vida a los que parecen estar ya envueltos por la muerte. Los milagros se convierten en respuesta a las realidades complejas que conllevan sufrimiento, ledo en clave de enfermedad, sinsentido y exclusin, y reclaman recreacin por parte de Dios. Genera salud reconciliadora La enfermedad y el sufrimiento tienen mucho que ver con la fragmentacin, la dispersin y la divisin. Ser sanado por Cristo encierra armona, unificacin interior y reconciliacin con la vida, con lo que se es y se ha sido:Vete en paz y queda curada (Mc 5,34). El perdn aparece como elemento teraputico de una praxis de regeneracin que busca que el hombre viva a pesar del pecado y cuyo primer supuesto teraputico es la misericordia. El valor teraputico y reconciliador del perdn puede ser central para restablecer las fracturas de la relacin del ser humano consigo mismo, con los otros, con la naturaleza y con Dios. La experiencia de sentirse perdonado, nos lanza ms all de la situacin vivida. Es, por tanto, un elemento previo a la sanacin. Es preciso mirar algunos textos del NT para ver que el perdn reconciliador de Dios es necesario para vivenciar y reconocer la curacin. El paraltico toma su camilla y camina curado como signo del perdn de los pecados (Lc 5,19-26); a su vez, el perdn
de los pecados conduce a la recuperacin de la salud y salvacin: tal es el caso de Zaqueo (Lc 19,110). La reconciliacin es un don del Espritu que produce armona y paz. Hay muchos enfermos que sufren con sentimientos de culpabilidad, considerndose causantes de su situacin o viendo sta como castigo. El perdn habla de un Dios que nos acepta en todos nuestros caminos (Lc 15,11-31). La reconciliacin contribuye a disminuir el sufrimiento y potenciar la salud en la doble dimensin de lo personal y lo estructural tal y como Jess lo hizo. Si bien no hay nexo causal entre pecado y ausencia de salud, la lucidez de tal situacin implica reconciliarse con el pecado del
pasado y del presente, para alcanzar una armona y equilibrio saludables que el pecado rompe. El ser humano que se niega a perdonar y ser perdonado impide el establecimiento de relaciones sanas con sus hermanos y se daa a s mismo. La reconciliacin participa del proceso de humanizacin del hombre permitindole ser hombre nuevo. Pero requiere de una dinmica teraputica, anclada en el estilo teraputico de Jess de Nazaret a quien podemos llamar terapeuta del perdn: con su perdn activo desencadena el proceso de conversin, moviliza todos los mbitos de la persona, reestructura el universo relacional y abre la interioridad a la alteridad.
SIGNOS DE SALUD TICA Capacidad epicntrica El ser humano no camina con la verdad encontrada y poseda. Para que el universo tico se despierte es preciso que el ser humano se sienta conmocionado por la realidad. Solemos movernos en el estatismo tico, cuando lo tico es profundamente dinmico. Es un signo de enfermedad tica el inmovilismo as como la falta de apertura a realidades nuevas. Tendemos a delegar nuestra capacidad de generar movimiento como transformacin. La norma decide por nosotros y el mero cumplimiento de sta determina la medida de lo moral. La tica que busca la salud integral, y que se deriva de ella a su vez, es una tica epicntrica. Cuando la tierra se ve sacudida por un sesmo y se localiza el epicentro, ste slo muestra el movimiento interno de la tierra, epifana de los temblores de la profundidad. La tica cristiana no puede ahorrarse los dos momentos, temblor y manifestacin, que en Jess fueron conmocin y manifestacin de la dynamis en su paso sanador. El movimiento tico ha de surgir de la raz del sujeto, conmocionado y tambaleado, y manifestarse en la periferia de sus actos. De lo personal humano es posible que broten otros movimientos hacia el plano social y trascendente. Elas pudo escuchar la brisa de Dios (1Re 19,11-12) porque previamente experimen227
t la fuerza del temblor. Son los movimientos de nuestras tierras los que permiten a Dios pasar y abrir camino. Capacidad de riesgo Seor, si eres t, mndame ir donde ti sobre las aguas (Mt 14,28). Si eres t ... Cuando nos lanzamos a actuar nunca llevamos el cien por cien de seguridades. Fiados en lo que consideramos los valores del Reino, podemos caminar sobre el mar del caos. Parece posible poder mantenerse con pocas seguridades, si eres t, eres t?... La incertidumbre acompaa el quehacer tico del creyente y es un signo de salud aprender a convivir con la ausencia de certezas. La persona de Jess invita al camino, ven, pero no parece ahorrarnos la pregunta por su lugar e identidad. Encaminarnos al Reino no parece ir unido a nitidez sino a la pregunta y al esfuerzo por ajustar la mirada. Una mirada saludable no prescinde de la duda, estamos ante un camino abierto sin perder conciencia de ir sobre las aguas. Amar y ser fiel a las prioridades: el sbado para la mujer y el hombre Normalmente, todo en nuestro mundo parece justificable. Se inventan razones para bombardear un pas, los gobiernos esbozan razones para excluir a los ms pobres de sus polticas, la Iglesia argumenta para mantener a la mujer alejada del poder... Detrs
aparece la pregunta tica: a quien servs? Un signo de salud es poner nombres a las prioridades por las que optamos y sus medios, as como sus costes. En su afn saludable, Jess tuvo claro que daba sin lmites preferencia a la mujer y al hombre. Es evidente que nuestras prioridades no coinciden en numerosas ocasiones con las del Reino. Hay situaciones en las que las cegueras, las cojeras y las parlisis de nuestros hermanos no nos interesan. En el Evangelio hay una tica de las prioridades. Jess puso como prioridad lo que amaba y a nosotros puede que nos sorprendan nuestros amores: el poder, la economa, la comodidad, el culto, el patriarcado, etc. No est el reto en vivir para cuidarnos la salud, sino cuidar la salud y evitar el sufrimiento que su carencia genera, para vivir ms humanamente. En este sentido, lo primero es el Reino de Dios y su justicia (Mt 6,31-33), pero el carcter saludable del Reino coloca a la mujer y al hombre sanados en el centro. Ante este imperativo el hombre puede perder la vida y la salud por el Evangelio (Mc 8,35), tal como Jess lo hizo (Jn 10,1718). Pero, para entregar la vida primero es preciso poseerla. Tener conciencia del abismo entre la teora y la prctica tica Jess nos ha dejado un patrimonio de palabra cargada de sentido, Effat ...brete! (Mc 7,34); Talit kum...Muchacha, a ti te digo, levntate (Mc 5,41) palabras
liberadoras y contundentes. Sera interesante confrontar la veracidad de nuestros mensajes. A menudo, nuestras exposiciones ticas estn cargadas de palabras, enunciados tericos sin plasmacin prctica: libertad, dignidad... Jess no elabor un discurso sino que lo narr con gestos.
Jess asume la contundencia de sus palabras y su compromiso con quienes experimentan su poder. l se hizo creble, y si nosotros no lo somos para el mundo, es quizs porque las personas que se cruzan en nuestros caminos no experimentan el poder liberador de nuestras palabras.
CONCLUSIN La experiencia de salud va ligada a la comprensin e implantacin del Reino. La vida saludable pide no slo salud fsica sino permeabilidad emocional, resistencia personal y coherencia social. La dynamis de Jess tiene un gran poder liberador. l, en su predicacin del Reino, asumi una estrategia teraputica que buscaba hacer emerger el ser humano sano. No predic salud sino que gener salud, transformando la vulnerabilidad en posibilidad y llevando a cambios de actitud futuros y formas de vida diferentes: recobr la vista y le segua por el camino (Mc 10,52). Cuando la persona queda afectada por nuevas posibilidades de estar en el mundo, se generan movimientos ticos visibles. No podemos relegar los milagros a hechos histricos de la vida de Jess sin trascendencia tica. No parece que podamos mirar sus milagros sin sentir una provocacin y un desajuste. La promesa de presencia garantiza la voluntad de Dios de entregarnos su fuerza sanadora, nuestra promesa de fidelidad debe comprometernos en el intento de hacer brotar el ser humano sano.
Condens: JOAQUIM PONS
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JEAN-ETIENNE LONG
EL AMOR INFATIGABLE DE UN DIOS ENTREGADO

Frente al despliegue del mal y al sentimiento del peso aplastante de la historia, la afirmacin cristiana de una atencin cuidadosa de la divina providencia, concreta e inmediata, nos deja perplejos. Engendra tal malestar entre ciertos creyentes, que estn tentados de renunciar a la idea misma de un poder infinito de Dios. Por asombroso que parezca a la sensibilidad moderna, esta confianza en la providencia tiene su raz en una lectura de la Escritura y se apoya en una larga tradicin doctrinal. Pero el cristiano que quiere entender su fe es invitado tambin por el evangelio a convertir su mirada y a representarse la paternidad divina y su solicitud por los hombres desde la revelacin y desde los designios de su amor bondadoso en Jesucristo. En el corazn de esta revelacin el cristiano acoge el misterio de la cruz y el don del Espritu, y desde ellos el cristiano debe esbozar una hermenutica de la Providencia. LAmour infatigable dun Dieu expos, Lumire et vie, n 259 (2003) 47-68 DEL PROVIDENCIALISMO A SU RECHAZO De una temtica bblica Si la idea de una providencia omnipresente se ha abierto paso en el espritu de los creyentes, es debido a ciertos pasajes de la Escritura que atestiguan la dimensin del poder divino y favorecen el providencialismo. El salmista alaba al Seor por su poder (Ps 115,3; 32, 9.13-15). Al poder de la creacin se aade la vigilancia. Nada se escapa a la mirada de Dios, que ayuda al hombre y conduce su rebao (Ps 35,9). La reflexin del sabio alimenta la oracin confiada cuando afirma que Dios consigue siempre sus fines (Pr 19,21). l es el dueo de todas las situaciones del hombre (Si 11,14), cuya sabidura se des230
pliega vigorosamente de un confn al otro del mundo y gobierna de excelente manera todo el universo (Sb 8,1). Los profetas no dudan en atribuir a la mano de Dios los grandes acontecimientos de la historia. Dios utiliza las naciones para castigar a Israel o al revs, como puros instrumentos en manos de un artesano. A la confianza del salmista se mezcla el temor ante el Altsimo cuya clera es temible (Is 45,7; Dt 32,39). La Escritura subraya que la confianza en este Dios que provee debe llegar hasta aceptar llevar al sacrificio al hijo de la promesa (Gen 22,8), hasta recoger el man para un solo da sin guardar nada (Ex 16,20). En esta lnea, Je-
ss recomienda remitirse con confianza al Padre, que sabe lo que necesitamos (Mt 6,32; Mt 10,30). Pablo considera que los sufrimientos actuales no se pueden comparar con la gloria que nos espera (Rom 8,18) y tiene por seguro que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman (Rom 8,28). a su sistematizacin escolstica Este impulso de fe y confianza de la Biblia tomar forma conceptual en la teologa. Sigamos la trama propuesta en la Suma Teolgica de Sto. Toms. La providencia aparece all como uno de los atributos divinos, ligado a la omnisciencia y a la omnipotencia. Es propio de Dios disponer para su fin los seres que ha creado (I q. 22 a 1), no slo de una manera general en la universalidad de su naturaleza, sino en su singularidad, porque la causalidad creativa se extiende a todas las criaturas, incluso las libres, cuya libertad depende de la causa primera (ibid., a.2 ad 4). Nuestro espritu distingue dos momentos de la providencia: el que corresponde al plan de la concepcin de las cosas para su fin y el que corresponde a la puesta en prctica de este plan. En cuanto al plan de la concepcin, la providencia prev y predispone cada realidad hasta el mnimo detalle,
pero en cuanto a la puesta en prctica, se sirve de intermediarios, gobernando los seres inferiores por los seres superiores. Esta predisposicin de la providencia respeta la naturaleza de cada criatura: para ciertos efectos ha preparado causas necesarias; para otros, causas contingentes (ibid., a.4). El cristiano no debe hablar de destino, porque la providencia da a los seres espirituales un libre albedro (cf. Contra Gentes III, 113), ni de azar porque no puede existir nada que no sea por mandato divino (I, q. 103, a. 5). El azar es el nombre que damos a lo que se produce fuera del orden de ciertas causalidades particulares, pero que apunta a otra causalidad que no escapa a Dios (ibid., a. 6 et ad 2). Toda la historia est bajo la mirada de Dios, para quien no hay ni futuro ni pasado (cf. I, q.14, a.13). Que el nmero de predestinados est inmutablemente fijado no se opone para nada al respeto de la libertad de los hombres (cf. q. 23 especialmente a. 7). En cuanto a los pocos predestinados, no hay que ver aqu una limitacin de la providencia, sino la manifestacin de la misericordia divina que concede la visin beatfica, siendo as que sta excede al estado comn de la naturaleza pecadora (q. 23, a. 7, ad 3). Slo queda adorar a Dios en sus designios. Su modo de obrar slo puede ser sabio y bueno (q. 26, a. 6, ad.1).
DEL MALESTAR A LA ALERGIA Dios respeta ntegramente la libertad. Providencia y libertad se armonizan y el hombre no es objeto de ningn determinismo en
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El amor infatigable de un Dios entregado
cuanto a su destino. El sistema conceptual expuesto por Toms de Aquino resuelve una de las cuestiones principales relativas a la providencia: cmo puede Dios ser providente y dejar libertad? El sistema, en cambio, flaquea ante una cuestin mayor: cmo puede Dios gobernar el mundo segn una solicitud y una bondad infinita y dejar que tantos males sobrevengan a los hombres? Podemos comprender que la diferenciacin de los seres conlleva necesariamente defectos e imperfecciones en algunos: esto se debe a la finitud inherente a toda criatura. Se debe considerar con rigor el bien para el conjunto, ms que fijarse en la condicin de una de las partes (I, q. 48, a 1). Es ms difcil entender que el mal no prevalece sobre el bien, ni en su naturaleza ni en su frecuencia, pues se reconoce que slo entre los hombres el mal parece ser lo ms frecuente (q. 48, a. 1; q. 49, a 3 ad 5). Indigna ver cmo la desgracia del hombre es relativizada y cmo el mal es reclasificado dentro de las categoras del bien. La muerte ya no es solamente el lmite inherente a nuestra condicin de criaturas (I, q. 48, a. 5 ad 1), sino un bien, como castigo por el pecado y manifestacin de la justicia divina (I-II, q.85, a.5). Lo mismo pasa con el sufrimiento, legtimo castigo por el pecado y adems saludable correccin de los justos (I, q.21, a.4 ad 3). El pecado respeta siempre el orden divino, porque el pecador obra siempre en vistas a un cierto bien, que de todos modos no conseguir ya que la justicia de Dios tendr la ltima
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palabra (q.103 a. 8 ad 1). El infierno aparece como el triunfo de la justicia divina, e incluso de su misericordia, puesto que la sentencia castiga menos de lo que habra debido ser (q.21 a. 4 ad 1). La idea de la omnipotencia conduce a afirmar que todo depende de Dios. De ah se concluye que Dios permite que los males lleguen. Pero, puesto que su voluntad es buena, permitir que los males lleguen es un bien (cf. q.19 a.9 ad 3). Justificacin desconcertante: la prueba de la libertad se paga con un castigo eterno para los reprobados. No nos encontramos ya en una situacin con ciertos defectos en un conjunto armonioso, sino en una situacin en que todos han pecado. Slo una parte de la humanidad llega a la salvacin, la menor (Mt. 22,14. Cf. q.23, a.7). Es como si otorgramos a Dios un comportamiento inmoral que, por otra parte, l nos prohbe: permitir el mal moral para el bien del conjunto es justificar el medio por el fin (cf. Rm 3,8). No intervenir con su poder para socorrer al dbil o librarlo de la mano del opresor, es pecar por omisin y ser cmplice de la violencia. Si nadie peca por omisin si no hace lo que no puede hacer (II-II, q. 79 a.3 ad 2), qu pensar de un Dios que, siendo omnipotente, lo dejase todo por hacer? cmo no descubrir una cierta perversidad en esta lgica que consiste en dejar torturar y matar a personas, para que suceda un bien? Este es el rostro ms bien monstruoso de un Dios todopo-
deroso que la teologa ha hecho circular y que ha suscitado alergia en los filsofos de la Ilustracin: es mejor imaginarse un mundo sin Dios o bien un Dios indiferente al mundo que un Dios todopoderoso que interviene tan poco o tan mal en la marcha del mundo. Las apologas de la providencia universal de Bossuet o de Leibniz, lejos de apaciguar los espritus crticos, no han hecho ms que reforzar la impresin de una insoportable manipulacin divina. Estas apologas ofuscaban las enseanzas de Jess sobre el Padre. La cuestin de la omnipotencia de Dios ha sido replanteada por los pensadores de tradicin juda posteriores a la Shoah. La experiencia de una ausencia y silencio de Dios ha trastornado las interpretaciones clsicas del sufrimiento. Es imposible ver ah una prueba como en el caso de Job, prueba provisional que revela la fe de Job y le devuelve sus bienes. Imposible leer ah la expiacin de una infidelidad de Israel, entonces disperso. Imposible encontrar ah un martirio, porque no fue ni por amor a su fe ni a causa de la fe que perecieron. Cmo haba dejado el Dios de las bendiciones que la eleccin se transformase en maldicin? Hans Jonas propone renunciar al concepto de la omnipotencia de Dios, juzgado incompatible con su bondad. En vez de pensar en Dios como el Seor impasible de la historia, debera ser considerado como el Seor que, desde el instante de la creacin, sufre su destino: como un Dios mezclado en el devenir de la historia, alterado
por ella, modificado en s mismo por la experiencia de su relacin con lo creado, preocupado e inquieto por s mismo porque est expuesto a la voluntad de los hombres y en peligro. La creacin, lejos de ser expansin de poder, sera su contraccin, para dejar ser a las criaturas. Esta interpretacin llega a aceptar un peligro radical de Dios en la historia, un compromiso tal que ya no le quedara ms poder que el de llamar al hombre al respeto de sus hermanos y de la creacin. Sin embargo, la idea de un Dios impotente, aunque fuese por kenosis creadora, no resuelve necesariamente la apora del punto de partida. Nos podemos preguntar si la bondad de Dios sale salvada de una empresa en que el hombre queda abandonado a sus propias fuerzas para una tarea que le sobrepasa infinitamente. Cmo iba el hombre a salvar la divinidad sin recibir de la misma divinidad un poderoso socorro? La fe cristiana no negar la trascendencia de Dios ni su poder salvador en la historia, que culmina en la persona de Jesucristo y en el don del Espritu. Cuando los extremos se tocan Por una parte, un providencialismo donde todo tiene sentido y el mal es recuperado,retribuido. Por otra, la ausencia total de la providencia divina, lo cual tambin da sentido al mal. En ambos casos se trata de dar cuenta racionalmente de la presencia del mal, de hacerle frente como un pro233
blema por resolver, ms que como un misterio por afrontar. Para el que se adhiera a una de estas soluciones, el mal ya no es un misterio ni un escollo en el
camino de la fe en Dios, porque todo tiene una explicacin.Todo se explica sin que el misterio de la cruz de Cristo intervenga como la clave fundamental de lectura.
EL AMOR INFATIGABLE DE UN DIOS ENTREGADO Querer pensar la providencia a la luz de Cristo es escuchar la llamada evanglica a cambiar la mirada sobre Dios. El evangelio no es una revelacin que pone a disposicin de nuestras facultades intelectuales un lenguaje objetivo y definitivo sobre Dios, sino revelacin en el sentido de desenmascarar el pecado y la ceguera del hombre, y de impulsar una conversin del corazn y de la accin, para que se d un conocimiento por comunin con el Espritu de Dios: el que no ama a su hermano, no conoce a Dios, pues Dios es Amor (cf. 1 Jn). La manifestacin del Amor de Dios en Jesucristo llega a su plenitud en el misterio de la cruz, donde es entregado por nosotros. Pensar la providencia a la luz de Cristo es considerar la cruz como un lugar de revelacin posible acerca de Dios, sin ignorar que su lenguaje es locura a los ojos de la sabidura humana (cf. 1 Co 1,23). Sin embargo, quizs cargando cada uno con su cruz se puede comulgar con el sentido de la cruz de Cristo (cf. Lc 14,27). Invitados a confiar en el Padre Antes de morir en la cruz, Cristo nos revel al Padre y nos invit a tener una total confianza
en l. Los pasajes en que Jess evoca la atencin del Padre hacia las flores del campo (Mt 6,28) y las aves del cielo (Mt 10,29), no son nada ingenuos: Jess no ignora ni menosprecia la preocupacin ni el pesar de los hombres, exhorta simplemente a una justa actitud ante las dificultades de la vida. Jess afirma que el Padre conoce lo que necesitamos, nuestros cabellos estn todos contados. Jess nos invita a considerar al Padre como el Pantocrator, el que lo tiene todo en su mano. sta es la fe del NT y del Credo: Dios es Creador y su creacin es continua (Hb 1,3; Flp 2,13; Hch 17,28). Tal es el poder nico del Padre, que hace salir el sol sobre malos y buenos (Mt 5,45). Un poder nico distinto al de los hombres, no una omnipotencia absoluta, que indiferentemente podra crear y destruir, dar libertad y quitarla. La creacin es un don, y Dios no se desdice de sus dones (Rm 11,29). Lo que crea a su imagen, lo que da, no lo vuelve a quitar: el Padre deja ir al hijo lejos de l, tomar su camino, pero lo sostiene en la vida, en el movimiento y en el ser (Lc 15,12). Mirar la creacin como don es subrayar la discrecin del donante. El Padre se queda en segundo trmino. Lo que puede parecer ausencia ante nuestras miserias es
tambin la condicin de posibilidad de un camino de fe libre y amante, de una alabanza gozosa ante la belleza de la creacin. En una palabra: de la respuesta a su don. Considerar la creacin como un don, es tambin afirmar una forma de vulnerabilidad del dador. El lenguaje parablico de Jess exige esta atribucin anloga de una emocin en Dios, que deja intacto su amor infatigable: su compasin se renueva cada maana (Lm 3,22-23) y deja intacto su poder creador, en el cual descansa nuestra esperanza en una resurreccin de la carne, en un nuevo cielo y en una nueva tierra (Ap 21,1). Dios lucha por nosotros Jesucristo revela en plenitud el designio de amor benvolo de su Padre de hacer de nosotros sus hijos adoptivos en su Hijo, e introducirnos en la alegra del reino, cuando el don de la vida divina sea plenamente aceptado. Este designio es contrariado desde el principio por el sufrimiento y el pecado de los hombres. El deseo de poder, la envidia, la violencia y la indiferencia marcan a los hombres con heridas que no podrn curar por s solos. Incluso cuando siguen buscando a Dios, multiplican los dolos y proyectan en Dios los malos pensamientos de sus corazones, haciendo de Dios un juez implacable y caprichoso, al que esperan apaciguar con la sangre de sus sacrificios. Cuando haban perdido el sentido de su amistad apartndose de l, no les ha abandonado al poder
de la muerte: en su misericordia, ha multiplicado las alianzas con ellos y los ha formado en la esperanza de la salvacin, antes de mandar a su propio Hijo, y con l, su Espritu, que culmina toda santificacin. La divina providencia no tiene nada de mgica: la creacin es frgil, no est acabada y sigue una larga transformacin histrica. La intervencin de Dios en la historia debe reencontrar no slo algunas almas acogedoras, sino tambin un linaje para poder producir todos sus frutos. Y acaba por encontrar eco en la fe de un pequeo pueblo consciente de su proposicin de alianza (cf. Dt 7, 7-8). La obra de la alianza se realiza por etapas y no sin dificultades. El Seor ha visto la miseria de su pueblo, ha odo su grito y ha enviado a Moiss cerca del Faran, para librarlo de las manos de los egipcios (Ex 3,7-8). Pero, dice un midrash, todava no ha llegado la salvacin que Dios quiere para los hombres, ni es el momento de que los ngeles exulten, pues la salvacin de los hebreos ha costado la vida de los egipcios, que tambin son hijos de Dios. Y los hombres siguen sufriendo y pecando. Cuando Job pide a Dios cuentas de su sufrimiento, Dios slo puede felicitarlo por haber rehusado creer a los estrategas de la retribucin, y haber acusado a los que atribuyeron a Dios malos designios. Si le recuerda su poder creador, es tambin para subrayar que mantiene el poder de Leviathan dentro de sus lmites (Jb 40,25; Ps 74,14). Dios es el primer luchador empeado contra
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el poder del mal y de la muerte, para contenerlos, sin acabar con ellos, como si no pudiera destruir lo que ha creado, ni destruir ninguna libertad, ni ocupar todo el espacio y serlo todo. Cristo aparecer con el mismo rostro, y no soportar el sufrimiento y la desgracia de los hombres, pasar haciendo el bien y sanando a todos los que estn en poder del diablo (Hch 10,38), recusando a los defensores de la justicia inmanente y la retribucin, manifestando en su pasin que Dios es inocente del mal, lo combate y se expone para salvarnos. Delante de la cruz, deberemos renunciar a pedir a Dios que ejerza una omnipotencia, que ni tiene ni quiere tener, y abrirnos a su manera de ser poderoso, que nos desconcierta y nos asusta, pues consiste en que su Hijo se vace de s mismo hasta a morir en la cruz (Fil 2,7-8). De la prueba de los signos a la prueba de la cruz Al recordar la vida de Jess, se puede estar tentado de oponer un perodo de grandes xitos, en el cual el gento incluso quiere proclamarlo rey por sus signos, al perodo del fracaso, la condena y la muerte. Los evangelios subrayan que el proceso empieza desde el principio, porque los signos que hace no son recibidos del mismo modo. Si Jess no hubiese realizado verdaderos milagros, no hubiese sido detenido y condenado. El poder de los signos no es una simple manifestacin de la solicitud de Dios, sino que constituye
una prueba para todos. Una prueba para Jess mismo, que debi resistirse a la tentacin de un poder mundano (Mt. 4,111, Lc 4,1-13) y que constantemente tuvo que desconfiar de los beneficiarios de sus milagros, que no comprendan su verdadero significado y queran proclamarlo rey (Jn 6,15). Los signos son pruebas para los beneficiarios: van a convertirlos en hijos del Reino? Y constituyen una doble prueba para los testigos, en su calidad de testigos y de no beneficiarios de los signos. Como testigos, el signo engendra la duda y la sospecha (Lc 11,15).Adems, el signo a favor de otros no suscita espontneamente la alabanza y la alegra, sino ms bien la envidia y el odio, hasta llegar a acusar, perseguir y expulsar a aqul por medio del cual se producen estos signos. Tales son los signos de Dios, que los hombres se niegan a reconocer y consideran demasiado espordicos. Slo algunos hombres de corazn sencillo habrn reconocido en los signos la presencia de Dios y la manifestacin de su amor, hasta seguir al Enviado. Slo algunos hombres habrn sacado de ellos el mpetu de fe, para dejarse transformar por Cristo. A Jess, los signos le habrn servido para entrar rpidamente en la va de la pasin, donde se realiza la verdadera salud espiritual del hombre. De forma paradjica, invisible, pero real, se manifiesta el poder nico de Dios. Cmo podrn los hombres ser hijos si no renuncian a salvarse ellos mismos y no de-
jan de vivir por y para s mismos? Cmo sern vencedores del pecado, si echan la culpa a los pecadores, cayendo ellos mismos en el pecado y justificndolo? Cmo conocern el amor del Padre si el poder del mal y el peso del sufrimiento ofusca su presencia? Esto es lo que se juega en Jess en el momento de la pasin. Es la hora del gran combate interior: no usar el poder del mundo y de la violencia, consentir la muerte, y en esta muerte dar su vida, darse enteramente al Padre y a los hombres, en el corazn de la noche y en el sufrimiento. Jess reza, desde el Monte de los Olivos hasta la Cruz. La angustia le ahoga y, antes de morir, grita que Dios le ha abandonado (Mc 15,34). Este grito es una splica, y si no recibe ningn socorro providencial, desde el punto de vista del mundo, su ajusticiada humanidad se abre entonces plenamente al Espritu de Dios y a su poder. Por el Espritu Santo, Cristo se ha ofrecido a s mismo sin man-
cha a Dios (He 9,14). La cruz es la plena conclusin de Cristo. La humanidad de Jess acoge el Espritu y la confianza del que espera contra toda esperanza, hasta el punto de remitirse totalmente al Padre (Lc 23,46). La humanidad de Jess acoge el Espritu y el amor que perdona hasta a sus enemigos (Lc 23,34). Se ha abierto un camino nuevo para los hombres y el muro de las separaciones ha sido destruido, en su persona se ha dado muerte al odio (Ef 2,16). De su corazn abierto brotan las aguas vivas del Espritu, que se derramarn en su Resurreccin. Nosotros tambin podemos entrar en este camino de la filiacin, si invocamos al Espritu que nos asemeja a Cristo (Fl 3,10), y que hace de nosotros hijos y nos llama hacia el Padre (Ga 4,6). Este Espritu no nos ser negado, segn la promesa de Cristo (Lc 11,13). En nuestra debilidad, se desplegar y ser nuestra fuerza (cf. 2 Co 3,17).
PROPUESTA DE UNA HERMENUTICA CRISTIANA DE LA PROVIDENCIA Una interpretacin cristiana de la providencia debe integrar la paradoja de una salvacin por la cruz. El Dios creador no conduce la creacin a su perfeccin y a la salvacin con una varita mgica. La salvacin de la cual habla la Escritura implica un paso por la muerte, no slo para el hombre, sino tambin para el mismo Dios en Jesucristo. La providencia slo puede desarrollar el poder del Espritu en el corazn del mal y del sufrimiento, en una lucha librada con las armas de un Amor que se arriesga y se entrega. Al poder creador que sostiene toda libertad no se le sobrepone una omnipotencia salvadora que desprecie la libertad, sino un poder vulnerable que se dirige a la libertad. La providencia no se opone al mal con la destruccin del pecador, pues negara su amor creador y no sera una salvacin para el hombre. Dios no quiere la
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muerte del pecador, sino que viva (Ez 33,11). Al poder creador de la providencia slo se aade un poder del que da todava ms: per-dona y tiende a hacerse presente en el corazn del hombre y de todo ser sufriente para que no se vea sumergido en el mal, pueda creer y amar a pesar de todo y entrar as en el Reino, para experimentar lo que nunca nos hubisemos atrevido a pedir (Ef 3 ,20). Contra la providencia de un dios perverso, el Padre, inocente del mal El cristiano no puede aceptar una representacin de la providencia divina que hara de Dios el Gran Hermano. La providencia no integra el mal como medio para conseguir su designio. Dios no quiere el mal. Jesucristo, en los caminos de Galilea, no soporta ni el mal moral, ni el fsico: en torno a l se precipitan todos los miserables y l los libera de sus demonios, les cura y rehabilita. Dios no utiliza el mal, ni para conseguir un bien. No prueba a nadie (St 1,13). Nunca debera atribuirse a la providencia el sufrimiento de un hombre. Dios est siempre al lado del hombre sufriente, por mucho que el sufrimiento est bien merecido. Jess no se identifica solamente con los buenos sufridores, sino con todos, incluso los que han sido justamente castigados por los hombres (cf. Mt 25,43). Dios se pone de tal modo al lado del que sufre que en Jesucristo va a soportar el sufrimien238 Jean-Etienne Long
to de la cruz para unirse a todos los que sufren, a todos los condenados y a todos los desesperados. Y donde el hombre no puede dar sentido a su sufrimiento, donde las fuerzas espirituales del hombre estn aniquiladas por el peso del mal, entrega su espritu para transformar la noche del infierno en noche pascual, de manera que la muerte no sea definitiva, sino trnsito, transformacin de la desesperacin en fe, de la venganza en perdn y entrada en la vida de Dios. Creer en la providencia no es creer en un Dios que dispone todo en sus mnimos detalles y permite todos los males del mundo, sino creer que Dios est invisible y espiritualmente presente, sin ninguna complicidad con el mal. El tiempo de la paciencia de Dios (2Pe 3,9) no tiene plazo: es el tiempo en el que Dios se compadece, no desde los cielos, sino en lo ms ntimo de nosotros mismos, no como espectador, sino como actor, como Espritu que insufla su vida en nuestro espritu. Contra la providencia de un dios mago, el Padre que llama Querramos que la providencia arreglase todo lo nuestro, cuando en realidad nos pide que seamos la providencia de los dems. Querramos que nos liberase de la cruz y, en cambio, nos invita a cooperar (1 Co 3, 9), llevando tambin nosotros nuestra cruz (Mc 8,34).A menudo invocamos la providencia de un Dios mago, capaz de transformar una
situacin de golpe, por un decreto de omnipotencia. Un miedo infantil nos hace reclamar a Dios una intervencin que decante el curso de las cosas a nuestro favor, sin preguntarnos si esto sera bueno para los dems. Una oracin as rechaza asumir responsabilidades. Dios no nos salvar sin nosotros, sin que nos entreguemos a lo que hay que hacer. La verdadera confianza en la providencia pasa del miedo infantil a la libertad del valor. Dios no cesa de pedir la cooperacin de los hombres. Si Moiss se hubiese negado a volver a Egipto, los hebreos no se hubiesen librado de su yugo. Si Jons no hubiese ido a Nnive, el mensaje de conversin no hubiese sido predicado y esta ciudad no hubiese sido salvada. Si Mara no hubiese dado el s a la extraa proposicin del ngel, el Hijo no se hubiera encarnado. La providencia de Dios, no se puede ejercer contra la libertad del hombre, sino con su libertad. La providencia no implica aceptar que se persiga a los humildes de este mundo con la promesa de una recompensa en el mundo futuro, como si los pobres se debieran resignar a la miseria causada por una opresin injusta, en el nombre de la voluntad de Dios que decide quin nace rico y quin pobre. ste es un Dios perverso y el opio del pueblo que el evangelio denuncia mucho antes que Marx. La voluntad del Padre es que ejercitemos la totalidad de nuestro potencial para ser verdaderos intendentes de su gracia (1P 4,10), verdaderos testigos de su amor. Si
el cristiano no se vuelve l mismo providencia para los dems, si no presta sus manos al Seor, sus invocaciones a la Providencia slo enmascaran su pecado! Contra la providencia de un dios satisfecho, el Padre de un Reino que llega El evangelio prohbe ver a Dios como el que domina la historia hasta el punto que todo se desarrollara segn lo previsto y que esperara con satisfaccin el final feliz del mundo para poder decir est bien todo lo que acaba bien. La victoria conseguida por Cristo ha de ser compartida por todos los hombres, debe ser anunciada y acogida en sus vidas, y esto pone la historia en una tensin escatolgica, que no tiene nada de una espera pasiva: la llegada del Reino se realiza en el trabajo y en los dolores de un parto (Rm 8,22). Al que arrastra a los hombres hacia la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10), se oponen no slo el corazn endurecido de los hombres, sino principados, potestades, dominadores de este mundo tenebroso (Ef 6,12). La lucha se exaspera, en la visin del Apocalipsis, y la certeza de la victoria de Cristo no impide el trabajo continuo de la obra de salvacin, ni una cierta tristeza del Espritu por nuestros pecados (Ef 4, 30). El Reino slo llega cuando los hombres dejan actuar al Seor. Muchos rechazan entrar en el camino del Amor, rechazan el camino de la Cruz y retrasan la venida del Reino. Y, sin embargo, el Reino va lle239
gando en los que abren sus corazones al Espritu y proclaman la esperanza por el mundo. Signos tangibles manifiestan la presencia del Seor a travs de los carismas que sostienen su fe y alimentan su esperanza. All dnde los enemigos hacen la paz, los adversarios se reconcilian, los justos perdonan lo imperdonable, donde se alzan los profetas para denunciar la injusticia y combatirla sin caer en la violencia, all se despliega el poder por excelencia de Dios, el de su
Espritu. All Dios provee. Dios provee tambin en lo secreto del corazn y en interpelaciones directas. O por la va ordinaria de su Palabra, consignada en la Escritura, escuchada por la fe. O por la va ordinaria de los sacramentos, donde se hace memoria de la muerte y resurreccin de Cristo. O en la va ordinaria de la fraternidad en Jesucristo.Aqu tambin Dios es fuente de vida y providencia, pero no sin pasar por la Cruz.
DEL AMOR DE LOS DONES DE DIOS AL AMOR DEL DIOS DE LOS DONES El tema de la providencia para el cristiano no es tanto una cuestin teolgica, sino espiritual. No se trata de leer, a travs de los factores de xito social y humano, el signo de una bendicin de Dios que provee a sus escogidos, mientras que para los excluidos de este mundo habra que pensar en su maldicin sobre los excluidos de este mundo. Se trata de acoger su Espritu y ser nosotros mismos providencia para nuestros hermanos. Se trata de entrar en la lucha por la fe, de creer no slo cuando los signos son tangibles, sino de creer y amar incluso en las tinieblas. Nada impide al cristiano releer su vida ante su Dios y reconocer la multitud de sus dones. Es la oracin de accin de gracias que puede ser publicada para gloria del Seor (1 Co 5,10; Flp 3,12). Una forma de alabanza hacia aquel que da ms de lo que habamos osado pedir. Una forma tambin de tomar conciencia, poco a poco, de la filiacin y de acercarse cada vez ms al Dios de los dones, ms que a los dones de Dios. El cristiano debera prohibirse releer la vida de los dems para descubrir los elementos providenciales de esta vida. Recorrido irrespetuoso del camino de la fe del otro, irrespetuoso de su dolor, ciego ante su sufrimiento, acto de dimisin al mismo tiempo que de justificacin indebida. No se debe releer la vida del otro, pero s apuntarme en ella como hermano, con compasin y discrecin, como hijo del mismo Padre, para alabarle o ser signo de su compasin si est derramando lgrimas (Rm 12,15). Y cuando mi hermano parece que se apaga encerrado en su noche, me queda la fe que hace esperar por l contra toda esperanza.
Tradujo y condens: DOLORS SARR 240 Jean-Etienne Long

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Autor JOS M CASTILLO

Coautor Volumen Revista 43 171

Fecha Julio Septiembre

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