UNIVERSITE CATHOLIQUE DE LOUVAIN

FACULTE DES SCIENCES ECONOMIQUES, SOCIALES ET POLITIQUES

DEPARTEMENT DE COMMUNICATION

LES NOUVELLES TECHNOLOGIES

DE LA COMMUNICATION,
UN DÉFI
POUR LA COMMUNICATION RELIGIEUSE

Éléments pour une approche prospective de la problématique

Promoteur: ALAIN REYNIERS

Mémoire de fin d’études

présenté en vue de l’obtention du grade
de Diplômé d’études approfondies
en communication
par PIOTR JAN KARP

AOÛT 2003
 -2-

Merci à Tous ceux qui m’ont guidé

et aidé dans la réalisation de ce projet!…
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«Quel profit y a-t-il pour l’homme de tout le travail qu’il fait sous le soleil?
Un âge s’en va, un autre vient, et la terre subsiste toujours.
Le soleil se lève et le soleil se couche, il aspire à ce lieu d’où il se lève.
Le vent va vers le midi et tourne vers le nord, le vent reprend ses tours.
Tous les torrents vont vers la mer, et la mer n’est pas remplie; vers le lieu
où vont les torrents, là-bas, ils s’en vont de nouveau.

Tous les mots sont usés, on ne peut plus les dire, l’œil ne se contente pas
de ce qu’il voit, et l’oreille ne se remplit pas de ce qu’elle entend.
Ce qui a été, c’est ce qui sera, ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera: rien de
nouveau sous le soleil!
S’il est une chose dont on puisse dire:
“Voyez, c’est nouveau, cela!”
– cela existe déjà depuis les siècles qui nous ont précédés.
Il n’y a aucun souvenir des temps anciens;
quant aux suivants qui viendront, il ne restera d’eux aucun souvenir chez
ceux qui viendront après.»
QOHELETH 1, 3-11
 -4-

Sommaire

INTRODUCTION ................................................................................................................................ ........ 6

PREMIER CHAPITRE LA COMMUNICATION RELIGIEUSE – FILIERE DE LA

TRADITION .................................................................................................................................................... 10

1.1. UNION DES CONCEPTS .......................................................................................... 11

1.1.1. Langage ................................................................................................... 11
1.1.2. Communication ....................................................................................... 13
1.1.3. Religion ................................................................................................... 15
1.2. COMMUNICATION RELIGIEUSE ................................................................................. 18
1.3. LANGAGE RELIGIEUX ............................................................................................. 22
1.3.1. Le caractère symbolique .......................................................................... 22
1.3.2. L’aspect mythologique ............................................................................. 24
1.3.3. La dimension rituelle ............................................................................... 25
1.4. DISCOURS RELIGIEUX ............................................................................................ 28
1.4.1. Discours verbal et écrit ............................................................................ 28
1.4.2. Les types du discours religieux ................................................................ 30
1.5. RENDEZ-VOUS: MEDIAS – RELIGION .......................................................................... 33
1.5.1. Le temps de le parole............................................................................... 33
1.5.2. Le temps de l’écrit ................................................................................... 34
1.5.3. Religions de la Coutume et du Livre ......................................................... 38

DEUXIÈME CHAPITRE CHOC ENTRE LA TRADITION ET LA MODERNITE.................... 41

2.1. TRADITION D’ABORD ............................................................................................ 41

2.2. NAISSANCE DES IDEES NOUVELLES… ......................................................................... 46
2.3. NOUVEAUX MEDIAS: NOUVEAU DANGER OU NOUVEL ESPOIR? ........................................... 51
2.4. RELIGION: RETOUR SUR LE “MARCHE DU MONDE”.......................................................... 54

TROISIÈME CHAPITRE RELIGION – NTC: POUR OU CONTRE?.......................................... 56

3.1. INTERNET: NOUVEL OUTIL OU NOUVEAU “MARCHE DU MONDE”? ....................................... 57

3.2.1. Internet est un lieu ludique… ................................................................... 61
3.2.2. Produit intéressant… ............................................................................... 62
3.2.3. Source de connaissances et d’informations… ........................................... 63
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3.2.4. Échanges interactifs ................................................................................. 64

3.2.5. Écriture hypertextuelle et multimédiale .................................................... 65
3.2. SE RETROUVER DANS UN MONDE VIRTUEL ................................................................... 68
3.2.1. Question du langage ................................................................................ 69
3.2.2.Question des communautés virtuelles ....................................................... 72
3.3. REJET… RETOUR… OU TRANSFORMATION? ................................................................ 75
3.3.1. Le rejet… ................................................................................................. 76
3.3.2. Le retour… .............................................................................................. 77
3.3.3. La réinvention .......................................................................................... 79
3.3.4. Un peu de futurisme… ............................................................................. 83

CONCLUSION VOIE INCERTAINE… VOIE POSSIBLE! .......................................................... 91

ANNEXE LISTE DES SITES INTERNET EN LIEN AVEC LES QUESTIONS RELIGIEUSES95

BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................................................... 99
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«Alors que tout avait été prévu pour que “ça marche”,
et que ça marche toujours,
depuis l’origine des temps,
nous sommes confrontés au même dilemme:
tout serait si simple si nous savions dire, expliquer, raconter écouter,
aller de l’Homme à l’Homme.
Pour que la communication communique.»
BRUNO DARDELET

INTRODUCTION

L’étude des rapports entre les médias et les religions est rarement traitée. La sociologie
des médias a consacré très peu de travaux à cette question, préférant d’autres sujets, dont,
entre autres, la violence et le sexe à la télévision, ou encore la communication politique 1.
Quant aux sciences des religions, particulièrement la théologie, elles s’intéressent plus à la
question du langage de la foi religieuse qu’à la communication de l’expérience religieuse à
travers les différents médias. Notre objectif est donc d’apporter notre modeste
contribution visant à combler cette lacune. Nous envisageons de le réaliser sous un angle
nouveau, en étudiant l’impact du progrès technologique et de la révolution numérique sur
la religion, considérée souvent comme garante de la tradition et de la cohésion sociale.

À première vue, il semble que les deux réalités, celle de la religion et celle du progrès
technologique, n’ont pas beaucoup de points communs, tant leurs objectifs restent
différents. La religion regarde l’esprit et vise le surnaturel; le progrès technologique se
tourne vers la matière et explore les phénomènes naturels. Cette distribution nous paraît
simpliste et nous essaierons de démontrer que les points communs – entre les deux –
existent (non sans conflits!) et sont nombreux, tant au niveau des influences réciproques,
qu’au niveau des principes.

Une telle démarche suppose, bien entendu, que soit définie et analysée, dans un
premier temps, la nature des manifestations et des expériences religieuses. Par la suite,

1
Cf. P. BRECHON, Médias et religions: une question trop occultée, des problématiques en débat; dans:
Médias et religions en miroir, sous la dir. de P. Bréchon et J.-P. Willaime, PUF, Paris, 2000, p. 3.
 -7-

nous aborderons le sujet du progrès de la croissance des Nouvelles Technologies de la

Communication (NTC 2), symbole de la modernité et du progrès social à l’échelle
mondiale.

Il faut dire que nous plongerons dans l’univers des nouvelles technologies, non pas en
qualité d’expert mais en tant qu’utilisateur parmi d’autres, qui sont aujourd’hui confrontés
au monde des techniques à chaque instant de leur vie. Nous n’aspirerons donc pas à
donner une explication technique du fonctionnement des NTC. Notre but sera plutôt
d’approcher son univers et ceci pour mieux comprendre son impact sur les croyances et les
habitudes spirituelles et religieuses des gens, car notre hypothèse de départ est qu’il existe
entre la religion et la communication une influence réciproque. La religion a développé la
communication entre les gens vivant en communautés. Et à l’inverse aussi, la
communication, modelée et développée par le progrès technologique, tente maintenant de
donner à la religion son influence nouvelle. Doit-on alors envisager que de nouvelles
formes d’expression religieuse vont apparaître dans une société dont la structure, le
langage et la mentalité sont en constante évolution?

Une autre question, qui nous préoccupera, sera celle d’une possible émergence d’une
nouvelle religion dans une société hautement dominée par les NTC. Si nous acceptons le
principe qu’aucune culture n’est indifférente à la question religieuse, pouvons-nous
entrevoir qu’une nouvelle forme de croyance (ou de spiritualité) apparaîtra dans la
nouvelle culture “high-tech”, propagée par les nouveaux médias?

Du point de vue méthodologique, nous situons notre travail dans un cadre général de
l’anthropo-sociologie des religions et des médias, avec l’aide de la méthode
phénoménologique.

En s’appuyant sur les résultats des nombreuses recherches, effectuées dans ces
domaines, et à travers une relecture critique des grands auteurs, ainsi qu’un réexamen de
certains concepts-clés, nous tenterons de développer la compréhension des phénomènes
qui relient à la fois la religion, le langage, la communication et les nouvelles technologies.
Afin de cerner un peu plus précisément une matière si vaste, nous avons renoncé à un
corpus de lectures bien déterminé. Nos recherches se sont poursuivies aussi bien dans les
bibliothèques que dans les librairies. Les premières proposent de la littérature classique,
relative à la problématique. Nous avons pu constater que, si la littérature sur la religion en

2
Par cette expression nous entendrons l’ensemble des médias qui sont nés du rapprochement entre
l’audiovisuel et les télécommunications, donnant naissance à l’informatique, Internet et multimédias. Aussi,
tout au long de notre travail, nous utiliserons cette abréviation “NTC” faisant référence aux Nouvelles
Technologies de la Communication. Cependant, certains auteurs utilisent plutôt le dénominatif: Nouvelles
Technologies de l’Information et de la Communication dont l’abréviation est “NTIC”; ou de Technologies de
l’Information (“TIC”). Nous considérons qu’en fin de compte, il s’agit du même phénomène, qui converge vers
l’audiovisuel, l’informatique et les télécommunications, reliés en réseau ou non. (Cf. Dictionnaire des
Médias, sous la dir. de F. Balle, Larousse-Bordas, 1998, pp. 165-166.)
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général est très abondante, celle, qui traiterait des connexions entre la religion et les
médias, reste assez restreinte. Quant au nombre d’études se situant dans le domaine des
sciences de la communication, il est en constante progression. C’est pour cela qu’il est
impossible de trouver certains ouvrages, neufs et innovateurs, dans les rayons des
bibliothèques. Il faut donc les chercher dans les librairies.

Le champs de nos recherches ne s’est pas limité seulement dans ces deux endroits.
Puisque nous considérons Internet comme exemple par excellence du développement des
NTC, nous avons passé beaucoup de temps à consulter les sites consacrés aux religions, à
la communication religieuse et aux NTC. De fil en aiguille, nous avons recensé plusieurs
sites traitant des religions, des sujets approximatifs (symboles, mythes, etc.) et du progrès
technologique. Cette recherche nous a permis de mieux cerner l’ampleur de la
problématique et d’approfondir notre connaissance du fonctionnement des NTC.

En même temps, nous nous sommes rendu compte qu’il est impossible d’épuiser un
sujet si vaste. Nous avons donc choisi de développer seulement certains de ses aspects, en
espérant qu’ils nous serviront de balises pour une recherche plus approfondie et plus
complète.

Ainsi, nous avons développé notre réflexion en trois chapitres.

Dans le premier, nous aborderons la problématique de la corrélation “religion-langage-

communication”, en nous laissant un peu guider par notre intérêt porté à ce sujet. En
effet, après avoir terminé la formation de base en philosophie et théologie chrétienne,
nous avons effectué des études en théorie de la communication. Cette démarche nous a
permis de constater qu’il existe beaucoup de relations entre la “noble science” de théologie
et ses multiples éclats connus sous le nom des sciences de la communication. Le point de
départ est évidemment lié au langage, «la plus ancienne couche archéologique de toutes
les techniques d’expression» 3, qui a permis à l’homme de communiquer avec Autrui. La
question de cette filiation entre la religion et la communication reste toujours ouverte et –
à notre avis – mérite d’être abordée d’une manière systématique et approfondie.

Le second chapitre, nous le consacrerons aux principes, à la fois religieux et

civilisationnels, qui ont opposé la Tradition à la Modernité, la religion à l’idée du progrès
scientifique. De cette confrontation, est née la “croyance” que l’homme peut outrepasser
tout héritage religieux et construire un monde nouveau où la science et la technique
auraient le dernier mot dans la résolution des problèmes et des conflits, liés soit à
l’individu (santé, bien-être), soit à la société (famine, discrimination, guerres, etc.). Nous
explorons aussi comment la tradition religieuse a réagi à l’épanouissement de l’idéologie

3
P. BRETON, S. PROULX, L’explosion de la communication. La naissance d’une nouvelle idéologie, La
Découverte-Boréal, Paris-Montréal, 1989, p. 17.
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du progrès, en essayant de se ressaisir et de s’emparer à nouveaux des moyens de la

communication, pourtant fruits du développement technologique.

Enfin, dans le troisième chapitre, nous confronterons les principes de la

communication religieuse aux apports des NTC. Nous essaierons de donner une réponse
aux questions que nous nous sommes préalablement posées, tout en gardant à l’esprit que
l’objectif de nos recherches est de ne pas faire œuvre d’expert, mais simplement de faire
partager un regard nouveau sur la religion, les NTC et la société en pleine mutation. Nous
ne partirons donc pas d’un a priori ou d’un modèle théorique préconçu. Notre intuition,
basée sur une observation et une réflexion quotidienne, nous dit qu’un processus de
changement radical de vie de nos sociétés est irréversible. Il est causé entre autres par le
développement “démesuré” des NTC qui, de jour en jour, gagne de plus en plus de terrain
dans l’esprit des gens. Dans l’état actuel des choses, nous ne pouvons pas dire avec
certitude comment il influencera leur vie religieuse. Néanmoins, un choc de deux réalités
nous paraît inévitable et c’est pour cette raison que nous voulons y consacrer notre
réflexion.
 - 10 -

«Ce qui rend ce domaine particulièrement délicat,

c’est qu’il existe deux voies qui mènent à Dieu:
celle de la religion et celle de la philosophie.
Mais l’homme est un
et il n’est pas facile de séparer en lui
le croyant du penseur.»
JAN MARIA BOCHENSKI

PREMIER CHAPITRE

La communication religieuse – filière de la Tradition

La question n’étant pas directement liée au sujet, mais qui se pose automatiquement,
lorsqu’on veut aborder le sujet reliant la religion avec le monde contemporain, le langage
humain et la communication religieuse, est celle-ci: comment exprimer en quelques lignes
ce qui couvre des rayons entiers de toutes les bibliothèques? Pourtant, il faut au moins
essayer de poser quelques jalons permettant d’approcher la problématique de la
communication religieuse qui doit aujourd’hui répondre au défi de la révolution
médiatique, cause et moyen de l’évolution de nos sociétés et de nos mentalités
contemporaines.

Conscient que la surabondance d’informations ne produit pas forcément des idées

claires, nous n’aspirons pas à une réalisation exhaustive et savante, mais plutôt à un outil
de travail et de réflexion. En approchant les éléments essentiels qui, selon nous,
composent et caractérisent le mieux la communication religieuse et le langage religieux,
nous voulons tracer des pistes d’analyse et de compréhension plutôt que de chercher des
réponses toutes faites.

Avant de cerner un peu plus en détails une matière si vaste, il nous faudra néanmoins
revenir à des notions aussi fondamentales que le langage, la communication et,
 - 11 -

évidemment, la religion. À chacune de ces questions, nous consacrerons quelques lignes

d’analyse pour mieux approcher la problématique qui nous préoccupe.

1.1. Union des concepts

«Ces points fixes où l’on reprend haleine,

et que les marins appelaient jadis atterrages,
ne sont les mêmes pour personne,
et cependant sont communs à tous.
Chacun y reconnaît quelque chose d’essentiel,
mais aussi de fraternel.»
DOMINIQUE AURY

1.1.1. Langage

«Le langage humain n’est pas assez clair.

Dieu lui-même, s’il daignait nous parler dans nos langues,
ne nous dirait rien sur quoi l’on ne pût disputer.»
JEAN-JACQUES ROUSSEAU

La notion de “langage” peut être considérée dans le sens large ou restreint du terme.

Le sens restreint a été, d’une certaine manière, imposé au début du XXe siècle par
l’émergence de la linguistique. F. DE SAUSSURE (1857-1913), considéré comme le père
fondateur de cette nouvelle discipline des sciences humaines, a clairement indiqué qu’il
s’agissait d’une faculté spécifique de l’humanité à s’exprimer et communiquer au moyen
d’un système de signes conventionnels vocaux constituant une langue.

«Il n’y a, selon nous, qu’une solution à toutes ces difficultés: il faut se
placer de prime abord sur le terrain de la langue et la prendre pour
norme de toutes les autres manifestations du langage 4.»

En parlant des “difficultés”, F. DE SAUSSURE s’interroge sur la question de l’objet «à la

fois intégral et concret de la linguistique». En même temps, il rejette l’analyse du langage
proprement dit, car «dans le langage, pas plus que dans le monde physique, les lois ne
sont perceptibles pour l’observation immédiate» 5. F. DE SAUSSURE fera alors la distinction

4
F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1972, p. 25.
5
F. FARAGO, Le langage, Armand-Colin, Paris, 1999, p. 26.
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entre la langue, comme fait social, et la parole, comme exécution individuelle de celui qui
parle ou qui écrit. La seule manière de dégager l’unité signifiante du langage, c’est de
considérer la langue comme l’unique et véritable objet de la linguistique. Cette langue est
définie comme un système («un ensemble où tout se tient»), qui repose sur les unités
élémentaires, c’est-à-dire les signes linguistiques que F. DE SAUSSURE définit comme des
associations (arbitraires) d’images acoustiques (ensemble de sons, signifiants) et de
concepts (signifiés). Selon lui, ce sont ces unités qui composent le système de la langue et
qui rendent effectivement possible la communication humaine 6.

Mais il n’y a pas que des signes linguistiques. L’emploi le plus courant du mot “signe”
renvoie à «quelque chose de perceptible qui rend manifeste autre chose qui, autrement,
ne le serait pas» 7. Ainsi, dans la galerie des signes, il faut inclure toute réalité physique et
perceptible qui, directement par la perception sensuelle ou grâce à l’intervention de divers
instruments (écran cathodique, amplificateurs), devient porteuse d’un sens qui n’est pas
immédiatement donné. Autrement dit, un signe est un médiateur ou mieux encore est
véhiculaire d’un sens (une signifiance), renvoyant au réel et à la compréhension du réel 8.

En admettant une compréhension si large du signe, nous élargissons en même temps

notre compréhension du langage. Celui-ci s’étend à tout système ou ensemble de signes
permettant l’expression ou la communication. En ce sens, on peut parler aussi bien du
“langage informatique” que du “langage de la machine”. Les animaux, eux aussi,
disposeraient de langages leur permettant de communiquer.

«Chacun de ces systèmes de communication dispose de mécanismes

propres qui lui donnent sa valeur communicative particulière et qui
organisent la signification de manière chaque fois originale. Mais il y a
un concept commun à toutes ces descriptions: celui de signe 9.»

Qu’en est-il alors du langage humain?

Selon E. BENVENISTE, ce qui fait la spécificité du langage humain, c’est la faculté de

symboliser:

«Le langage représente la forme la plus haute d’une faculté qui est
inhérente à la condition humaine, la faculté de symboliser. Entendons
par là, très largement, la faculté de représenter le réel par un “signe” et
de comprendre le “signe” comme représentant le réel, donc d’établir un
rapport de “signification” entre quelque chose et quelque chose
d’autre 10.»

6
Cf. ibidem, p. 28.
7
J. MARTINET, La Sémiologie, Seghers, Paris, 1973/1975, p.54.
8
Nous laissons de côté toute la grande discussion qui a opposé la linguistique saussurienne à la pragmatique
peircienne. Nous considérons que le coup d’envoi a été donné pour permettre la compréhension du sujet.
9
J.-M. KLINKENBERG, Précis de sémiotique générale, De Boeck Université, Bruxelles 1996, p. 16.
10
E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris, 1966, p. 28.
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Le langage pose selon lui une question fondamentale de la condition humaine, celle de
la grande médiation entre l’homme et le monde et entre l’homme et l’homme, car «il n’y a
pas de relation naturelle, immédiate et directe entre l’homme et le monde, ni entre
l’homme et l’homme; il faut un intermédiaire, cet appareil symbolique, qui a rendu
possible la pensée. Hors de la sphère biologique, la capacité symbolique est la plus
spécifique de l’être humain» 11.

Ce problème de médiation reviendra sans doute dans la suite de notre travail, car le
problème de la médiation est particulièrement important dans la constitution d’une
communication religieuse.

1.1.2. Communication

«“Comment allez-vous?”, dit aveugle au paralytique. –

“Comme vous le voyez”, répond ce dernier à l’aveugle.»
SIGMUND FREUD

À côté de la notion de “langage“ et de “signe”, a surgit une autre notion-clé, celle de la

“communication”. Les dictionnaires historiques situent les premières occurrences de ce
mot au XIVe siècle où, dans le vocabulaire ecclésiastique “communication” était
interchangeable avec “communion” et signifiait “partage, mise en commun”. Nous
pouvons encore découvrire ce sens ancien dans l’“excommunication” qui est “une
exclusion de la communion, une mise à l’écart”. À partir du XVIe siècle, le terme de “
communion” reste privilégié par le vocabulaire religieux, et celui de “communication”
devient de plus en plus technique, en s’appropriant l’idée de partage et de transmission.
Ainsi, elle recouvre les différentes formes de l’échange. Désignant le plus souvent l’acte de
transmettre et d’échanger des signes et des messages, elle peut renvoyer aux formes les
plus variées de circulation de biens, de personnes, de quantités matérielles de bits
d’information, etc. 12.

Ceci découle d’un modèle de C. SHANNON et W. WEAVER qui s’est répandu dans les
sciences sociales dès le début des années 50. Son succès est dû à l’introduction, écrite par
W. WEAVER, généralisant la théorie mathématique de l’information, formulée en 1949 par

11
Idem.
12
Cf. Y. WINKIN, Communication, culture et société: de l’histoire des idées au travail de terrain;
dans: Communication et espace public. Univers créoles 1, Anthropos, Paris, 2002, p. 6.
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C. SHANNON. La définition célèbre de la communication, donnée par W. WEAVER, est celle-

ci:

«Le mot communication sera utilisé ici dans un sens très large incluant
tous les procédés par lesquels un esprit peut en influencer un autre. Cela,
bien sûr, comprend non seulement le langage écrit ou parlé, mais aussi la
musique, les arts plastiques, le théâtre, la danse et, en fait, tout
comportement humain 13.»

Ce modèle de communication va connaître un énorme succès en psychologie sociale

expérimentale, en sociologie des organisations, en linguistique et en anthropologie. Il
faudra presqu’un quart de siècle pour qu’une proposition alternative puisse naître. Cette
dernière vient du milieu des anthropologues (G. BATESON, R. BIRDWHISTELL, E. T. HALL) et
des psychiatres (F. FROMM-REICHMANN) anglo-saxons et américains qui ont formé à Palo
Alto, aux États-Unis, un groupe de chercheurs, appelé “collège invisible”. Leur proposition
vient compléter (sinon remplacer!) le modèle de transmission et d’échange, par un modèle
orchestral qui met en évidence la relation. La communication, avant de mener à un
échange quelconque, instaure d’abord la relation entre les sujets communiquants. Pour T.
HALL, comme pour les autres membres du “collège invisible”, «nous participons à la
communication comme si nous étions des musiciens d’un orchestre sans chef» 14. Ici, la
communication est envisagée comme une activité sociale permanente, à laquelle les
membres d’une société ne peuvent pas ne pas participer. Et si les membres doivent y
participer, cette participation s’opère à différents niveaux et selon de multiples modalités
verbales et non verbales 15.

Par la suite et au cours du développement des sciences de la communication, d’autres

modèles viendront s’ajouter à ces modèles. D’autres chercheurs, comme par exemple D.
WOLTON ou PH. BRETON, viendront enrichir le domaine avec leurs analyses, leurs critiques
et leurs propositions des rapports mutuels entre communication et sociétés.

D. WOLTON, par exemple, met en évidence trois sens principaux du mot

“communication”:

– la communication est d’abord une expérience anthropologique fondamentale et

inscrite dans un modèle culturel;

– elle est aussi l’ensemble des techniques qui à travers les siècles ont favorisé la
communication à distance au détriment de la communication directe;

13
Citation d’après: Y. WINKIN, op. cit., p. 8.
14
Ibidem, p. 14.
15
Cf. idem.
 - 15 -

– enfin, la communication est devenue une nécessité sociale fonctionnelle qui assure
les échanges commerciaux et institutionnels à travers le monde 16.

Le point commun entre ces trois niveaux de communication est l’interaction qui
s’accroît «au fur et à mesure que l’on passe de la communication directe à la
communication technique, puis à la communication sociale fonctionnelle» 17.

Une autre distinction que fait D. WOLTON concerne les sources de la communication.
Ainsi, distingue-il la communication normative (c’est-à-dire la volonté d’échanger, pour
partager quelque chose en commun et se comprendre); et la communication fonctionnelle
qui est un besoin de transmission et de diffusion lié à la vie économique des sociétés.

Le champ de la communication nous apparaît donc bien vaste. D’un côté, on trouve la
communication interpersonnelle, qui recouvre tout le domaine de la communication
directe entre les personnes; de l’autre, la communication au sens des moyens de transport
physique des individus. On peut situer, entre ces deux pôles, la communication sociale
(“noyau dur” de la communication), impliquant à la fois les personnes et les techniques
qui permettent de véhiculer les messages entre ces personnes 18.

Toutes ces distinctions nous servent pour tracer un cadre dans lequel nous aborderons
le sujet du langage religieux et de la communication religieuse. Mais avant d’y arriver, il
nous faut encore nous pencher sur le phénomène de la religion.

1.1.3. Religion

«…avant de surprendre l’Éternel in statu nascendi, stimulé par son milieu

et libéré par son médium, commençons par voir à quelle place Il est venu
prendre rang dans l’interminable cortège des croyances humaines.»
REGIS DEBRAY

Qu’est-ce que donc la “religion”?

La recherche de ce qu’est la religion est un véritable casse-tête. Il n’y a pas qu’une seule
définition qui permettrait de comprendre le phénomène de la religion. Dans son étude sur
la religion en Occident, M. DESPLAND recense un nombre important de sa définition 19. A.

16
Cf. D. WOLTON, Penser la communication, Flammarion, Paris, 1997, pp. 15-16.
17
Ibidem, p. 16.
18
Cf. P. BRETON, S. PROULX, op. cit., p. 10-11.
19
Cf. M. DESPLAND, La religion en occident. Évolution des idées et du vécu, Fides-Cerf, Montréal-Paris,
1979.
 - 16 -

LALANDE, dans son Vocabulaire technique et critique de la philosophie 20 constate

aussi que l’étymologie du mot reste très discutée. La plupart des anciens rattachent la
signification de “religio” à celle du verbe “religare” en y voyant l’idée d’un lien: «soit un
lien d’obligation à l’égard de certaines pratiques… soit un lien d’union entre les hommes,
ou entre les hommes et les dieux». CICERON, pour sa part, fait venir le terme de “religion”
de “relegere” qui signifie “relire, revoir avec soin”. Selon A. LALANDE, «cette explication
est évidemment artificielle et forcée; on croit cependant aujourd’hui en général que
religio se rattache à relegere, mais non pas au sens que Cicéron donne à ce mot». Il y
encore le verbe “reeligere” qui renvoie à un choix répétitif et renouvelable. Quoi qu’il en
soit, le préfixe “re–” fait penser soit à une répétition, soit à un rapprochement dans le sens
d’un recueillement ou d’un rassemblement. Ajoutons encore que la réflexion sur le sens
étymologique du terme de “religion” n’est venue que tardivement. Jusqu’à la fin du Moyen
Âge “religio” ne faisait pas partie du vocabulaire usuel.

«Il est important de rappeler qu’aucune langue des peuples primitifs,

aucune des civilisations supérieures archaïques, ni même le grec et le
latin plus proches de nous, ne possèdent un terme correspondant à ce
concept qui s’est historiquement défini à une époque et dans un milieu
particulier. […] Vouloir définir la “religion”, c’est vouloir donner une
signification bien précise à un terme forgé par nous-mêmes et que nous
employons normalement dans les sens les plus vagues et les plus
incertains 21.»

La difficulté s’applique aussi au fait que le concept de “religion” s’est formé tout au long
de l’histoire de la civilisation occidentale, comme le démontre M. DESPLAND 22. C’est au
sein de cette société que sont développées plusieurs théories de la religion (psychologique,
sociologique, anthropologique, philosophique, etc.). Toutes tentent de définir le concept
général de “religion” à partir de leurs principes respectifs et de leurs propres méthodes.
Cependant, le tournant le plus important – à notre avis! – dans l’interprétation du
phénomène de religion est dû aux phénoménologues et anthropologues, tels G. VAN DER
LEEUW, R. OTTO, M. ELIADE, G. DUMEZIL, J. GOODY, J. RIES ou encore P. RICŒUR 23.

G. VAN DER LEEUW, par exemple, a tranché avec le problème de la définition unique de
la religion, en constatant que «la religion n’est réelle que dans les religions […]. En
d’autres termes, la religion ne se montre pas à nous; ce que pouvons voir, c’est toujours

20
Cf. A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1947.
21
A. BRELICH, Prolégomènes à une histoire des religions; dans: Encyclopédie de la Pléiade: Histoire
des religions, v. I, sous la dir. de H.-Ch. Puech, Gallimard, 1970, p. 7.
22
Cf. M. DESPLAND, op. cit..
23
Nous n’en nommons ici que quelques-uns à titre représentatif, tout en gardant conscience que la liste aurait
pu être beaucoup plus longue.
 - 17 -

une religion concrète» 24. Autrement dit, la réalité historique ne connaît qu’une pluralité
de religions et non pas la religion tout court. La religion n’est donc présente que dans ses
manifestations concrètes où l’homme fait l’expérience d’une autre réalité en tant que
puissance et sens absolus 25.

À la suite de ce phénoménologue hollandais et grâce à ses nombreuses observations de

la culture orientale aussi bien qu’occidentale, M. ELIADE a élaboré la théorie de la religion
qui relie l’homme avec le sacré (sacrum). Au niveau le plus archaïque, ce seront donc les
hiérophanies (manifestations du sacré [sacrum]) qui constitueront la base de l’expérience
religieuse de l’homme. Pour les religions monothéistes, dites de révélation, ce seront les
théophanies, c’est-à-dire les manifestations d’un Dieu personnel, rapportées par l’homme
et transmises définitivement sous forme écrite 26.

Quelles que soient les conclusions des nombreuses études dans ce domaine, il est
important pour nous de posséder un concept unique de la religion, qui permettra
d’avancer dans nos recherches. Pour cela nous allons faire appel à une analogie.

Tout le monde a une intuition de ce qu’est un arbre. Pourtant, dans la réalité il n’existe
aucun arbre qui ne soit un arbre particulier. De même, le concept de “religion”, même s’il
est abstrait et intuitif, tout le monde en possède un. Ceci est dû au fait que dans chaque
civilisation, ce que nous appelons “religion” se manifeste jusque dans les moindres détails
de la vie humaine, mais elle ne pas un simple fait humain. Elle est la «reconnaissance
consciente et réelle d’une réalité absolue, du sacré ou du divin, dont l’homme sait qu’il
dépend existentiellement, soit en s’y soumettant, soit en s’identifiant entièrement ou en
partie avec elle» 27.

En effet, c’est cette dimension de manifestation du divin, du sacré, dans la vie

quotidienne qui relie l’homme à quelque chose qui est perçu par lui comme étant
“absolument l’autre” et qui peut être présenté de bien des manières: comme une
puissance, une personne, une réalité absolue, etc. En fonction de cette représentation, que
l’homme se fait de cet “Autre”, il essaie d’entrer avec lui en relation (et donc en
communication!), grâce aux moyens qui lui sont disponibles et au langage qui lui est
propre. Ceci explique pourquoi ce que nous pouvons voir, c’est toujours la figure
historique d’une religion concrète et c’est à la base de ces manifestations concrètes (à

24
G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations: phénoménologie de la
religion, Payot, Paris, 1948, p. 573.
25
Cf. ibidem, pp. 662-663.
26
M. ELIADE, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965 (réimprimé en 2001), pp. 25-32.
27
M. DHAVAMONY, Religion; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, , Bellarmin, Montréal, 1992, p.
1032.
 - 18 -

dimension relationnelle et communicationnelle, voire rituelle) que nous pouvons nous

forger l’idée de ce qu’est la religion.

1.2. Communication religieuse

«Qu’on interprète la religion d’une manière ou d’une autre, qu’elle soit

sociale par essence ou par accident, un point est certain, c’est qu’elle a
toujours joué un rôle social.
Henri BERGSON

Il faut reconnaître que, dans nos recherches, nous n’avons pas trouvé beaucoup de
sources qui traiteraient de la question du langage religieux de manière exhaustive. C’est un
sujet qui reste très dispersé dans la littérature car, dans la religion, tout peut être
considéré comme langage. La signification que nous avons donnée au langage comme
système permettant la communication, inclut aussi bien la parole que la perception
sensorielle et le mouvement corporel.

Le vrai problème à résoudre concernerait donc la distinction formelle entre la

“communication religieuse”, qui existe au sein de telle ou telle religion, et la
“communication-relation” entre le divin (Réalité Absolue, Être suprême, Sacré) et
l’homme. Ici, les choses se compliquent, car si nous sommes en mesure de décrire les
moyens et les formes de communication religieuse à l’intérieur d’une religion, nous ne
sommes pratiquement pas capables de faire une analyse pertinente de ce qui se passe dans
l’acte de foi personnelle ou communautaire, autrement dit, au sein d’une expérience
religieuse particulière. Pourtant c’est là que la communication entre le divin et l’homme
commence à se propager et se développer dans ses applications concrètes au cœur de la vie
quotidienne.

Nous avons déjà dit, que selon G. VAN DER LEEUW, la religion commence là où a lieu une
rencontre de l’être humain avec la puissance. En d’autres termes, l’homme et Dieu (Dieu
et l’homme) commencent par se rencontrer, et donc par communiquer, car il n’y a pas de
rencontre sans communication, de même il n’y pas de communication sans rencontre.
L’auteur va encore plus loin et considère que la religion peut être comprise du point de vue
horizontal qui engage l’homme et son expérience de la rencontre avec la puissance; et du
point de vue vertical qui présuppose au préalable l’intervention de Dieu qui se révèle à
l’homme.

«On peut chercher à comprendre la religion sur une surface plane, en

partant de nous. On peut aussi se représenter comment l’essence de la
 - 19 -

religion ne se laisserait comprendre que comme descendant d’en haut,

de Dieu. En d’autres termes, on peut considérer la religion comme
expérience vécue compréhensible, – de la manière indiquée ci-dessus; ou
la faire valoir comme révélation non compréhensible.
L’expérience vécue (dans sa “reconstruction”) est un phénomène. La
révélation n’en est pas un; mais la réponse que l’homme donne à la
révélation, ce qu’il dit de ce qui est révélé, cela aussi est un phénomène,
permettant de conclure indirectement qu’il y a révélation (per viam
negationis) 28.»

Quant à l’organisation historique, sociale, et institutionnelle, pour G. VAN DER LEEUW,

elle ne vient que par après:

«L’homme qui n’accepte pas simplement la vie mais demande d’elle

quelque chose, – la puissance, – essaie de trouver dans la vie un sens. Il
organise la vie en vue d’un ensemble significatif: ainsi prend naissance la
culture. Au-dessus de la bigarrure du donné, l’homme déploie son filet
régulièrement fabriqué; là apparaissent des figures variées: une œuvre
d’art, une coutume, une économie. De la pierre l’homme se fait une
statue, de l’impulsion un commandement, de la solitude inculte un
champ. Ainsi déploie-t-il de la puissance. Mais il ne s’arrête pas; il
persiste à chercher, toujours plus outre, un sens toujours plus profond,
plus large. Quand il sait qu’une fleur est belle et qu’elle produit un fruit,
il demande quel en est le sens ultérieur, le sens dernier. Quand il sait que
sa femme est belle, qu’elle peut travailler et mettre des enfants au
monde, quand il reconnaît qu’il lui faut respecter la femme d’un autre, de
même qu’il veut que la sienne soit respectée, – il cherche plus loin et
s’enquiert du sens dernier. Il découvre leur signification religieuse. Le
sens religieux de la chose est celui auquel ne peut succéder aucun autre
sens plus large ou plus profond. C’est le sens du tout. C’est le dernier
mot 29.»

Y a-t-il donc un langage direct qui permette ce genre de rencontre et d’expression du

sens ultime de toute chose?

La question devient particulièrement intéressante pour les croyants d’une religion

construite sur l’axe vertical d’une révélation et donc d’une intervention directe de Dieu qui
se communique à l’homme. Car en cette situation, on peut se poser la question: quelle
langue Dieu parle-il? A-t-il utilisé seulement le langage parlé ou bien aussi d’autres formes
d’expression?

Ce sont des questions auxquelles nous ne pouvons apporter de réponse. Du point de

vue de la théologie chrétienne «la révélation est communication entre Dieu qui sort de
son mystère et l’homme qui, dans un dialogue d’amour, est sauvé et transformé». Mais, il
s’agit ici d’un processus communicatif très complexe et tellement structuré qu’aucune
mesure ne peut adéquatement expliquer:

28
G. VAN DER LEEUW, op.cit., p. 662.
29
Ibidem, p. 663.
 - 20 -

«Au moment où l’on parle de communication, on devrait dire que du

point de vue technique une communication entre Dieu et l’homme n’est
pas possible, dans la mesure où il s’agit de deux niveaux non seulement
complètement distincts, mais aussi infiniment lointains. Pourtant, Dieu
surmonte cette difficulté: non seulement il s’adresse à l’homme, mais il
le fait en utilisant toutes les voies possibles offertes par les stratégies
humaines de communication 30.»

La question de la médiation dans la communication religieuse s’impose alors avec

force. Les diverses religions ont proposé de diverses solutions pour résoudre ce problème
de médiation. À titre d’illustration, dans la Bible de l’Ancien Testament, le rôle des
médiateurs était rempli par “hommes de Dieu”, c’est-à-dire les patriarches, les prophètes
et d’autres personnes, chargées de transmettre le message de Dieu et d’accomplir sa
volonté. Dans le Nouveau Testament, c’est le CHRIST, lui seul, qui est l’“envoyé du Père” et
l’unique Médiateur. Le Coran encore, nous est transmis par MAHOMET, le Prophète. Quant
aux religions non-révélées, elles possèdent, elles aussi, leurs médiateurs de la “volonté de
Dieu” en la personne des devins, des chamans ou des gourous (“maîtres spirituels”).

En simplifiant, nous pouvons dire que le rôle des médiateurs consistait à convaincre,
par les paroles et par les actes miraculeux, que la voie du salut, choisie par Dieu, et
proposée à l’homme était la voie unique. Entrer dans cette voie, demandait (et demande
toujours!) de prendre certaines responsabilités tant au niveau des croyances et des mœurs,
qu’au niveau de l’organisation sociale. Ainsi, les différentes traditions religieuses se sont
mises en place. Après la “disparition” des médiateurs, c’est justement la tradition qui a
pris fonction de médiation, c’est-à-dire de transmission du dépôt originel de telle ou telle
religion ou croyance. Mais ce n’est pas l’aspect d’appartenance à une tradition bien
particulière qui décide de l’intégralité de l’expérience religieuse et de ses principes. C’est
plutôt la rencontre personnelle et la reconnaissance assumée, selon l’expression de R.
OTTO:

«Autre chose est de croire à l’existence du suprasensible, autre chose est

d’en faire l’expérience vécue, autre chose est d’avoir l’idée du sacré, autre
chose est de le percevoir et de le découvrir comme un facteur actif et
opérant qui se manifeste par son action 31.»

Dans l’expérience religieuse, chaque personne est donc concernée de manière

individuelle et personnelle, même si elle reste rattachée à sa tradition ancestrale. C’est ce
qu’on appelle tout court: “acte de foi”. Celui-ci devient une démarche personnelle et
ensuite, par la force des choses, s’inscrit dans une tradition culturelle ou religieuse
donnée.

30
M. C. CARNICELLA, Communication; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, p. 197.
31
R. OTTO, Le Sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Payot,
Paris, p. 194.
 - 21 -

Comment cela se fait-il exactement?

Nous ne serons probablement jamais en mesure de le savoir, même avec l’aide de la

psychologie religieuse et d’autres sciences cognitives. Mais à la base des données de
l’histoire des religions, nous pouvons constater que l’homme trouve les moyens pour
communiquer avec cet Autre qui est la référence de son acte de foi religieuse. En plus,
cette communication doit forcement reposer sur les moyens et le langage propres à l’être
humain, ce que constate M. MESLIN:

«Toute communication d’une expérience religieuse – qu’elle soit le fait

d’une communauté ou qu’elle relève de l’union mystique – ne peut
reposer que sur le langage. Même dans le cas de religions qui s’affirment
comme révélées, la Révélation divine est faite pour l’homme et formulée
en son langage; elle est conditionnée par sa nécessaire appréhension par
une conscience humaine. Chaque fois, donc, que l’homme veut exprimer
la nature des relations qui l’unissent au divin, chaque fois qu’il
s’interroge sur la nature des êtres supérieurs, il utilise un langage
symbolique, quasi de manière spontanée 32.»

La même idée de médiation développe aussi P. RICOEUR:

«L’expérience religieuse ne se réduit certainement pas au langage

religieux. Toutefois, qu’on mette l’accent sur le sentiment de dépendance
absolue, sur la confiance illimitée, sur l’espérance sans garantie, sur la
conscience d’appartenir à une tradition vivante, sur l’engagement total
au plan éthique et politique, tous les “moments” de l’expérience
religieuse trouvent dans le langage une médiation indispensable, non
seulement pour l’exprimer, mais pour l’articuler au niveau même où elle
prend naissance et croissance. Une expérience qui n’est pas portée au
langage demeure aveugle, confuse et incommunicable. Tout n’est donc
pas langage dans l’expérience religieuse, mais l’expérience religieuse
n’est pas sans langage 33.»

La communication religieuse relève donc de ce que nous avons appelé le “noyau dur” de
la communication. Elle s’inscrit dans l’ensemble des moyens de la communication sociale,
mais en même temps elle introduit dans ce vaste champ un aspect nouveau: la relation qui
s’instaure entre un croyant et le point de référence de sa foi religieuse (Dieu, Être
suprême, forces surnaturelles, etc.). Ce qui découle de cette union s’étend sur les relations
entre les gens et modèle la vie sociale, qu’il s’agisse des mœurs, des expressions
esthétiques (art, architecture, musique) ou du style de vie en général avec lequel reste liée
la culture matérielle que l’homme fabrique, possède ou acquiert.

De cette façon, nous pouvons aussi expliquer la diversité culturelle et réconcilier la

religion et la culture, qui restent toujours en étroite “communion”.

32
M. MESLIN, L’expérience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988, p. 198.
 - 22 -

Nous sommes conscient que c’est à peine le sommet d’un glacier que nous avons pu ici
toucher. Mais rappelons-le encore une fois, nous ne cherchons pas des réponses toutes
faites, nous voulons poser les fondements d’une recherche beaucoup plus approfondie.
Celle-ci nous conduit à détailler quelques principes rudimentaires du langage religieux.

1.3. Langage religieux

«Tout le monde se servait d’une langue et des mêmes mots.»

LA GENESE 11, 1

La compréhension au sens large du “langage”, que nous avons introduite au début de ce

chapitre, permet de constater que tout acte religieux authentique peut être communiqué
aussi bien par l’intermédiaire des paroles que par les facultés sensori-motrices de la nature
humaine. Ainsi, la vue, l’odorat, le goût, la touche et l’ouï sont aussi importants que la
gesticulation et/ou les mouvements corporels. Le langage religieux reste donc lié non
seulement au langage verbal, mais à la notion plus générale de signe. Celui-ci, étant
élément profane, peut être transposé dans le “sacré” et exprimer le sentiment religieux
d’un croyant (ou d’une communauté croyante) 34.

Mais que permet-il d’authentifier cette transposition des éléments profanes dans le
“sacré” et par là même d’identifier le langage religieux?

Les propositions sont encore très variées, mais là où les chercheurs (philosophes,
anthropologues, historiens de religions) sont pratiquement tous d’accord, c’est à propos de
la dimension symbolique, mythique et rituelle du langage religieux. D’une certaine
manière, ces trois aspects du langage religieux ont la force d’épuiser toute la
problématique, mais – comme nous le verrons – plus on y plonge, plus les choses se
compliquent et deviennent complexes.

1.3.1. Le caractère symbolique

33
P. RICOEUR, Poétique et symbolique; dans: Initiation à la pratique de la théologie, sous la dir. de B.
Laurent et F. Refoulé, t. I, Cerf, Paris, 1982, p. 37.
34
Cf. R. GUARDINI, Langage, littérature, interprétation; cité dans: Points de vue sur le langage. Textes
choisis et présentés par André Jacob, Klincksieck, Paris-Nanterre, 1969, pp. 150-151.
 - 23 -

«C’est trop peu de dire que nous vivons dans un monde de symboles,
un monde de symboles vit en nous.»
JEAN CHEVALIER

L’aspect symbolique du langage humain ne concerne pas seulement le domaine de la

religion, mais on peut admettre que c’est surtout dans la religion qu’il trouve son
épanouissement à cause de son omniprésence aussi bien dans les énoncés verbaux (parlés
ou écrits) que dans les formes graphiques et plastiques (art sacré, graphique, musique,
etc.), dans les objets (arbre, pierre, montagne, etc.) et dans les mouvements corporels
(gestes) auxquels on assigne la représentation d’une dimension autre qu’eux-mêmes.

Selon P. RICŒUR, le symbole est un signe particulier, composé d’un sens primaire et
d’un sens intentionnel qui, en fin de compte, renvoie à un lien entre l’homme et le sacré:

«Le symbole est un signe, en ceci que, comme tout signe, il vise au-delà
de quelque chose et vaut pour ce quelque chose; mais tout signe n’est pas
symbole; le symbole recèle dans sa visée une intentionnalité double: il y
a d’abord l’intentionnalité première ou littérale, qui, comme toute
intentionnalité signifiante, suppose le triomphe du signe conventionnel
sur le signe naturel: ce sera la tache, la déviation, le poids; mots qui ne
ressemblent pas à la chose signifiée; mais sur cette intentionnalité
première s’édifie une intentionnalité seconde qui, à travers la tache
matérielle, la déviation d’espace, l’expérience de la charge, vise une
certaine situation de l’homme dans le Sacré… 35»

Le langage symbolique est donc toujours plurivoque et son analyse exige le recours à
des disciplines aussi variées que la sociologie, la psychanalyse, l’histoire, la
phénoménologie, l’esthétique, etc.

Pour M. MESLIN encore, la fonction symbolique du langage religieux consiste en cette

«capacité que possède l’homme de dépasser l’apparence matérielle des choses en la
lestant d’une signification particulière, en la surdéterminant, grâce à l’élaboration d’un
langage qui le relie en même temps à une communauté, civique, sociale ou religieuse» 36.
Cette opération symbolique, qui transfigure la réalité matérielle et immédiate en une
réalité du second sens, fonctionne toujours analogiquement, car la force du symbolisme
religieux s’appuie sur une certaine absence, ou plus exactement sur l’indication de cette
absence. En manifestant cette absence, il indique “en creux” que quelque chose existe dont
on n’aurait guère eu le pressentiment autrement. Ce “quelque chose” introduit l’homme
croyant dans un autre ordre et dans une autre dimension auxquels manquent les

35
P. RICŒUR, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris, 1969, p. 285.
36
M. MESLIN, L’expérience humaine du divin, p. 197.
 - 24 -

références sensorielles appropriées lui permettant de communiquer avec la puissance,

avec le sacré, avec le divin tout court 37.

1.3.2. L’aspect mythologique

«Les mythes rappellent continuellement

que des événements grandioses ont eu lieu sur la Terre,
et que ce “passé glorieux” est en partie récupérable.»
MIRCEA ELIADE

Le problème des mythes se situe dans la ligne droite de celui des symboles, dont on
peut dire «qu’ils constituent, de manière autonome ou reliés en constellations, les unités
constitutives des mythes. Ces deux domaines sont donc étroitement solidaires; leurs
bibliographies se recoupent d’ailleurs sans cesse, car les mêmes herméneutes ont
travaillé sur l’un et sur l’autre» 38.

La compréhension du mythe nécessite cependant une démarche historique particulière.

Il se transmet oralement ou par l’écriture, en forme de récits et non pas de discours.
Ensuite il se réactualise en forme de célébrations et/ou commémorations rituelles qui
ressemblent à un jeu d’improvisations. Pour A. GODIN, «toute religion qui, remontant à
ses sources, produit des récits en forme mythique, par exemple à propos des “origines” ou
encore expressifs de la personnalité de son (ou ses) fondateur(s) affronte inévitablement
la question du passage de mythes, culturellement intégrés et passivement reçus (dans
l’imaginaire des enfants, par exemple) à leur transformation active en symboles à
signification religieuse» 39. Autrement dit, le langage mythique serait inscrit sous la forme
originaire de toute expérience religieuse.

Quant à l’analyse de ces récits, il faut reconnaître que l’évolution du mot “mythe” met
en perspective quelques-uns des grands “tournants sémantiques” de la pensée occidentale:
la confrontation avec la rationalité grecque, avec l’irréversibilité du temps judéo-chrétien,
avec la critique scientifique et avec la découverte des “univers primitifs”. Chacun de ces
moments est significatif en ce qu’il introduit, malgré la démythisation qu’il opère parfois,
ou à cause d’elle, de nouvelles perspectives sur le mythe et ses fonctions. C’est pour cela
que – selon M. ELIADE – il devient difficile de trouver une définition du mythe qui soit

37
Cf. ibidem, p. 199.
38
Les langages religieux (introduction); dans: Encyclopédie des religions, dir. F. LENOIR, Y. TARDAN-
MASQUELIER, v. II, Bayard, Paris, 1997, p. 2144.
39
A. GODIN, Religion: Psychologie de la religion; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, p.
1109-1110.
 - 25 -

acceptée par les savants et accessible aux non-spécialistes. Il est néanmoins possible
d’approcher cette réalité ayant pour fonction de donner une représentation organisée du
monde et une signification à l’existence humaine 40.

Selon M. MESLIN encore, le mode de cette représentation mythique n’est pas une étape
inférieure de la rationalité, mais le lieu où les valeurs considérées par l’homme comme
fondamentales et transcendantes à sa propre condition lui apparaissent comme
immanentes et humanisées:

«Fruit de la pensée et des interrogations de l’homme, le mythe renvoie

toujours à son auteur, car tout langage est l’être lui-même parlant. Mais
dans cette aube des sociétés humaines, sans devenir, à laquelle se
réfèrent les mythes, le sacré est précisément cette réalité conjointe d’une
nature et d’une culture: c’est le monde où vit l’homme, en tant qu’il
l’appréhende et qu’il s’y définit. La rencontre avec l’Autre, à laquelle
nous invite toute recherche mythologique, n’est jamais la rencontre d’un
être isolé dans son univers quotidien; mais d’un homme qui se situe
toujours en face d’un monde de valeurs et d’une réalité plus vaste et plus
haute que sa propre expérience. Il ne peut jamais définir totalement, ni
de façon parfaite cette réalité, à laquelle pourtant il se réfère, car
l’homme est marqué par la finitude. Mais ces mythes nous apprennent
que chaque fois qu’un homme s’aperçoit qu’il constitue, parce qu’il
existe, une interrogation posée à soi-même et que chaque fois qu’il prend
conscience qu’il ne possède pas totalement la réponse, il se heurte, en
quelque sorte, à ce qu’il définit comme Sacré 41.»

1.3.3. La dimension rituelle

«Je recommande donc, avant tout, qu’on fasse des demandes des prières,
des supplications, des actions de grâces pour tous les hommes, pour les
rois et tous les dépositaires de l’autorité, afin que nous puissions mener
une vie cale et paisible en toute piété et dignité.»
PREMIERE ÉPITRE A TIMOTHEE 2, 1-2

La dimension rituelle reste le plus souvent abordée dans toutes les recherches sur la
religion. Un simple constat est tel qu’une religion s’exerce toujours en communauté. La
communauté se forme dans l’espace et dans le temps. Le moment fort pour chaque
communauté religieuse est une célébration qui s’inscrit dans l’ensemble des pratiques
religieuses.

«Par l’expression “pratique religieuse”, on entend l’ensemble de rites

organisés et proposés par la communauté (gestes, paroles, symboles), à
40
Cf. M. ELIADE, Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963, pp. 16-20.
41
M. MESLIN, Mythe et Sacré; dans: Initiation à la pratique de la théologie, sous la dir. de B. Laurent et F.
Refoulé, t. I, Cerf, Paris, 1982, p. 77.
 - 26 -

travers lesquels l’homme, en y participant, manifeste son rapport avec

Dieu et trouve en eux un accroissement de sa religiosité. On peut
distinguer trois fonctions principales des rites religieux: expressive,
instrumentale, communautaire. L’ensemble des rites enregistre en outre
une série de distinction internes qui sont devenues plus ou moins
notoires et courantes dans la littérature. On trouve des rites répétitifs et
non-répétitifs, selon leur nature intime et les effets qu’ils produisent; des
rites qui peuvent être pratiqués de façon communautaire et d’autres que
l’on exécute au niveau individuel, etc. 42»

Au sein de la communauté religieuse, existe une hiérarchie de fonctions qui permet

d’organiser et d’harmoniser cet ensemble de pratiques rituelles. Le haut de l’échelle est
occupé par les personnes ayant des fonctions sacerdotales et pastorales permanentes
(prêtre, imam, brahmane, etc.) ou par des individus qui agissent dans des circonstances
particulières (prophète, devin, guérisseur, etc.). Tous ont pour tâche de mettre l’homme
croyant en relation avec le surnaturel qu’il soit personnifié ou non.

Parmi les fonctions du rite les plus souvent citées, on trouve la fonction médiatrice et
pédagogique, intégrative et ordonnatrice, sécurisante et dynamogénique. En plus, chaque
rite définit, dans une culture donnée, la séquence temporelle des actions (liturgiques,
commémoratives, cultuelles, etc.), des rôles, des valeurs, des fins à réaliser. Mais le rite,
c’est aussi un système ordonné de communication de type cérémoniel, festif ou ludique:

«Exercice de transmission de messages selon une rhétorique définie, le

rite a les fonctions qu’attribue Jakobson au langage, dénotative dans le
message, expressive chez le locuteur, conative, c’est-à-dire d’action sur le
destinataire, phatique par un effet de contact avec les dieux et les
hommes, esthétique dans le décor du temple, le style, le protocole, les
couleurs liturgiques, et métalinguistique par l’encodage silencieux,
rythmé, musical, gestuel 43.»

L’aspect rituel reste étroitement lié au symbolisme et au mythe. Car si, selon E. KANT,
les symboles donnent à penser, le rite donne à vivre et à penser par l’action accomplie à
l’intérieur du système symbolique 44. De cette insertion dans l’ordre symbolique, le rite
tient sa performativité qui requiert les mêmes conditions que J. L. AUSTIN indique pour
qu’une parole soit réellement performative, c’est-à-dire pour qu’elle entraîne son effet.

«L’officiant du rite doit avoir la compétence et l’intention. La

compétence consiste ici dans le pouvoir qui lui confère l’ordre
symbolique, en dernière instance: le surnaturel. Généralement des
signes – vêtement, masque, emblème – manifestent que l’actant du rite

42
G. SCARVAGLIERI, Religion: Sociologie de la religion; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, p.
1118.
43
C. RIVIERE, Socio-anthropologie des religions, Armand-Colin, Paris, 1997, p. 84.
44
D’après: A. VERGOTE, Religion, foi, incroyance, Mardaga, Bruxelles, p. 284. Cf. aussi P. RICŒUR, Le
conflit des interprétations, p. 284.
 - 27 -

n’agit pas en individu qui s’autorise de lui-même, mais qu’il remplit une
fonction qui lui est déléguée par l’instance surnaturelle 45.»

Au cœur d’une action rituelle, on retrouve presque toujours le corps car il joue un rôle
d’archi-symbole 46. C’est en lui que s’articulent le dedans et le dehors, le moi et l’autre, la
nature et la culture, le besoin et la demande, le désir et la parole. Baptiser, manger, boire,
oindre ou imposer les mains sollicitent une action corporelle. C’est sur le corps et par le
corps que se joue la foi religieuse au sein d’une mise en scène rituelle. Le corps propre de
chacun devient le lieu d’articulation symbolique, à travers les gestes, changements des
postures, les paroles (dites et chantées) et même à travers le silence 47.

Le rite traduit donc et englobe toutes sortes d’expressions de sentiments religieux, les
rendant accessibles aux croyants.

Si nous voulions approfondir encore la compréhension d’une action rituelle, il nous

faudrait également interroger l’art dans le sens large du mot. L’expression poétique,
iconique, graphique et, aujourd’hui, aussi cinématographique joue un rôle incontournable
dans la formation du langage religieux. Selon D. BONINI, «le langage de l’art favorise la
connaissance intuitive de l’incommunicable. Il fournit la clef du mystère; il permet de
capter plus parfaitement que par la lecture et la simple vision des choses, plus
profondément que par le raisonnement et de manière instantanée, la réalité substantielle
de l’univers. […] Hegel, dans son Esthétique, indiquait que l’art était le premier
interprète des représentations religieuses, celui qui leur donne plus directement une
forme» 48.

En guise de récapitulation, citons encore G. DUMEZIL, dont les travaux sur la civilisation
indo-européenne ont permis de comprendre que le phénomène des religions n’est pas
inventé et isolé ni dans le temps, ni dans l’espace, mais qu’il traverse les civilisations, en
s’exprimant toujours de façon similaire:

«Le système religieux d’un groupe humain s’exprime à la fois sur

plusieurs plans: dans une structure conceptuelle d’abord, plus ou moins
explicite, parfois presque inconsciente, mais toujours présente, qui est
comme le champ de force sur lequel tout le reste se dispose et s’oriente;
puis dans des mythes qui figurent et mettent en scène ces rapports
conceptuels fondamentaux; puis encore dans des rites qui actualisent,
mobilisent, utilisent ces mêmes rapports; enfin souvent dans une
organisation sociale, ou dans une distribution du travail social, ou dans

45
A. VERGOTE, op. cit., p. 284.
46
Cette expression nous provient de D. DUBARLE pour qui le corps est «l’archi-symbole de tout l’ordre
symbolique». Cf. D. DUBARLE, Pratique du symbole et connaissance de Dieu; dans: Le Mythe et le
symbole, Beauchesne, 1977, p. 243.
47
Cf. A. VERGOTE, op. cit., p. 287; L. M. CHAUVET, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de
l’existence chrétienne, Cerf, Paris, 1987, pp. 158-159.
48
Dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 2204.
 - 28 -

un corps sacerdotal qui administre concepts, mythes et rites.

Pratiquement, si l’on compare un fragment du système religieux romain,
par exemple, à un fragment du système religieux védique, il faut tenir
sous ses yeux, à la fois, solidairement parce qu’ils sont solidaires, ces
cinq secteurs: concepts, mythes, rites, divisions sociales, sacerdoces 49.»

1.4. Discours religieux

«On ne joue pas avec le langage.

Et, en ce sens, il n’y a pas de jeux de langage.
Il y a des enjeux liés à des genres de discours.»
JEAN-FRANÇOIS LYOTARD

Après avoir examiné les aspects significatifs du langage religieux, nous voudrions à
présent nous pencher sur la nature du discours religieux, et donc d’une expression
(verbale ou écrite) très répandue dans toutes les religions.

1.4.1. Discours verbal et écrit

«Verba volant, scripta manent.»

(Les paroles s’envolent, les écrits restent.)

Il convient tout d’abord de préciser ce que nous entendons par “discours”.

Dans l’usage courant, on identifie le “discours” aux propos que l’on tient, avec un
développement oratoire fait devant un public (“le discours présidentiel”). Dans ce sens, le
discours ne serait qu’une expression verbale de la pensée dont le synonyme serait la parole
prononcée en public. Il peut aussi désigner les paroles sans effet (“tout ça, c’est des
discours”) ou n’importe quel autre usage restreint de la langue (“le discours politique, le
discours islamiste, le discours polémique, le discours des jeunes…”). Dans cette
perspective, l’emploi du mot “discours” se rapporte aussi bien au système qui permet de
produire un ensemble de textes qu’à cet ensemble lui-même: «le “discours communiste”,
c’est aussi bien l’ensemble des textes produits par les communistes que le système qui
permet de les produire, eux et d’autres textes qualifiés de communistes» 50.

49
Citation d’après: E. ORTIGUES, Le discours et le symbole, Aubier-Montaigne, 1962, p. 199.
50
D. MAINGUENEAU, Analyser les textes de communication, Nathan, Paris, 2000, p. 37.
 - 29 -

On voit aujourd’hui proliférer cette compréhension du terme “discours” dans les

sciences du langage. Selon que ce terme se réfère à l’activité verbale en général ou à
chaque événement de parole, il s’emploie au singulier (“l’analyse du discours”) ou au
pluriel (“chaque discours est particulier” et tous “s’inscrivent dans des contextes”) 51.

Une autre signification de ce terme, empruntée à E. BENVENISTE, est celle qui oppose le
“discours” au “récit historique”. Le discours représente ici le type d’énonciation qui est
ancré dans la situation d’énonciation (par exemple: «Mets par écrit ces paroles car selon
les clauses, j’ai conclu mon alliance avec toi et avec Israël»). Quant au récit, il est coupé
de la situation d’énonciation (par exemple: «Il ne mangea ni ne but, et il écrivit sur les
tables les paroles de l’alliance, les dix paroles») 52. Dans la pratique – nous dit E.
BENVENISTE – on passe instantanément d’une forme d’expression à l’autre:

«Chaque fois qu’au sein d’un récit historique apparaît un discours,

quand l’historien par exemple reproduit les paroles d’un personnage ou
qu’il intervient lui-même pour juger les événements rapportés, on passe
à un autre système temporel, celui du discours 53.»

En ce qui concerne notre sujet, nous considérons qu’un discours peut être aussi bien
verbal qu’écrit. Dans la perspective anthropo-sociologique, le discours religieux dans sa
première phase était toujours de nature verbale avant d’être retranscrit:

«Toutes les grandes religions présentent le même parallèle d’un temps

de tradition orale, qui se situe entre la révélation et la fixation par écrit
du message. Qu’il s’agisse de l’ancien Israël, du christianisme primitif,
du bouddhisme, des Veda, ou de l’islam, les périodes fondatrices
reposent toutes sur une transmission orale et mémorielle 54.»

L’oralité et l’écriture 55 ne s’excluent pas, car il n’y a jamais de type pur. La

prédominance de l’une ou de l’autre forme de communication est question de ce qu’on
privilégie dans une culture donnée. Selon M. HOUIS, l’oralité est le fait «d’une
communication réalisée sur la base privilégiée d’une perception auditive du message», à

51
Cf. ibidem, p. 38.
52
Cf. E. BENVENISTE, Problèmes de la linguistique générale, pp. 24o-242.
Les exemples ont été choisi par nous-même dans la Bible de Jérusalem (Exode 34, 27-28).
53
E. BENVENISTE, op. cit., 242.
54
M. MESLIN, L’oral et l’écrit: Fonction religieuse de l’oralité dans les sociétés traditionnelles;
dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 2213.
55
Certains auteurs, comme par exemple J. LOHISSE, font la distinction entre l’écriture et la scribalité (mais on
trouve aussi le terme de “scripturalité”), qui est une étape ultérieure dans l’émergence de l’écrit et de
l’imprimé. (Cf. J. LOHISSE, Les systèmes de communication. Approche socio-anthropologique, Armand-
Colin, Paris, 1998) Pour nous il s’agit ici plutôt du phénomène qui dévoilerait la différence entre les deux
systèmes de communication.
 - 30 -

quoi s’oppose l’écriture, qui est «la communication réalisée sur la base privilégiée d’une
perception visuelle du langage» 56.

L’un des traits caractéristiques de l’oralité (et donc de tout un discours verbal) est sa
limitation dans le temps et dans l’espace. Les sujets d’une communication verbale sont
soumis à la contrainte d’un espace et d’un temps donnés. De plus, l’échange
communicationnel ne peut être assuré sans un effort nécessaire de mémorisation. Le seul
critère de son authenticité et de sa véracité reste alors lié à l’autorité ancestrale. L’écriture,
au contraire, est libérée de ces contraintes. Le texte écrit devient lui-même une référence
et un critère d’authenticité du message. Mais encore, seul l’écrit rend possible le
prosélytisme d’une religion, en dépassant les limites culturelles et territoriales 57.

La prédominance accordée soit à la parole dite, soit à la parole écrite ne reste pas sans
importance pour les types du discours religieux.

1.4.2. Les types du discours religieux

«Que voulons nous faire lorsque nous parlons.»

SAINT AUGUSTIN

Le discours religieux, qu’il soit verbal ou retranscrit, reste un instrument d’échange à

l’intérieur des communautés religieuses ou entre elles. Et même si toutes n’accordent pas
la même place au discours, toutes – d’une manière ou d’une autre – tiennent un discours.
Il nous semble donc propice de proposer la distinction suivante:

– le discours de la religion: il peut désigner, par exemple, la religion chrétienne (ou

bouddhiste!) comme système permettant de produire un ensemble de textes ou cet
ensemble en lui-même (la Bible est un ensemble de textes qui composent ou qui
contiennent le discours chrétien; même chose en est pour le Coran (ensemble de
textes qui composent ou qui contiennent l’essentiel de la religion musulmane);

– le discours sur la religion: c’est ce qu’on dit de telle ou telle religion, de ses
manifestations et ses apparences (dans les médias ou dans les propos de tiers);

– le discours religieux (au sens propre du terme): tout discours tenu à l’intérieur
d’une religion concrète, faisant référence à ses principes doctrinaux ou moraux;

56
Citation d’après: M. MESLIN, L’oral et l’écrit: Fonction religieuse de l’oralité dans les sociétés
traditionnelles; p. 2211.
57
Cf. ibidem, pp. 2213-2214.
 - 31 -

c’est aussi une réflexion développée dans le cadre d’une théologie (par exemple:
discours inspirés par la foi chrétienne, musulmane ou bouddhiste).

Une autre distinction permet de discerner les discours spontanés des discours savants:

«Spontanées sont les paroles qui viennent aux lèvres du fidèle dans la
prière, mais aussi les mille expressions quotidiennes mêlant la vie des
dieux à celle des hommes. Dans nos sociétés séculières certains
proverbes, salutations, voire jurons, en manifestent la trace qui perdure
dans le langage 58.»

Les discours savants viennent en seconde place par rapport à l’expérience et l’échange
spontané. Ce sont les discours des sciences religieuses et particulièrement de la
théologie 59. Ils se caractérisent par la systématisation et la conceptualisation du
vocabulaire. Ils gagnent en cohérence et clarté, mais perdent en immédiateté et
spontanéité. Leur rôle consiste à donner une explication, un commentaire, une réflexion
par rapport au contenu de la foi religieuse (quelle que soit la religion!). Sans oublier que
«la religion est d’abord celle des croyants et non celle des savants» 60, il faut reconnaître
que les contenus de ces deux discours naviguent d’une forme à l’autre. Le discours
spontané est imprégné d’éléments venus de la culture savante des siècles passés, tandis
que le langage savant tente de rejoindre l’expérience religieuse dans son essence 61.

Le discours savant, c’est-à-dire théologique, reste toujours religieux; il est à la fois:

discours de la religion et discours religieux. Mais ce ne sont pas seulement les gens
croyants qui abordent le sujet des religions et en parlent. Il existe aussi une forme de
discours non religieux sur la religion. Dans ce cas de figure nous pouvons parler d’un
discours critique (s’il aborde le sujet d’une manière systématique et scientifique ou quasi-
scientifique) ou d’un discours profane (moins cohérent et plus popularisant).

Cet écart entre le discours religieux et le discours scientifique sur la religion a été décrit
avec rigueur par E. DURKHEIM dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie
religieuse:

«Voilà en quoi consiste le conflit de la science et de la religion. On s’en

fait souvent une idée inexacte. On dit que la science nie la religion en
principe. Mais la religion existe; c’est un système de faits donnés; en un
mot, c’est une réalité. Comment la science pourrait-elle nier une réalité?
De plus, en tant que la religion est action, en tant qu’elle est un moyen de
faire vivre les hommes, la science ne saurait en tenir lieu, car si elle

58
J. AUDINET, Les types de discours religieux; dans: Encyclopédie des religions, v. II., p. 2238.
59
Cette discipline, dont le statut scientifique reste discutée, peut être définie de bien des manières. Nous
privilégions celle qui met en avant la réflexion de l’homme croyant sur le contenu de sa foi religieuse dans un
temps et une culture déterminés. (Cf. L’avenir de l’Église. Congrès de Bruxelles (12-17 septembre 1970);
dans: Concilium (supplément au n° 60), décembre 1970, pp. 159-160.
60
J. AUDINET, op. cit., p. 2238.
61
Cf. ibidem, p. 2239.
 - 32 -

exprime la vie, elle ne la crée pas; elle peut bien chercher à expliquer la
foi, mais, par cela même, elle la suppose. Il n’y a donc de conflit que sur
un point limité. Des deux fonctions que remplissait primitivement la
religion, il en existe une, mais une seule, qui tend de plus en plus à lui
échapper: c’est la fonction spéculative. Ce que la science conteste à la
religion, ce n’est pas le droit d’être, c’est le droit de dogmatiser sur la
nature des choses, c’est l’espèce de compétence spéciale qu’elle
s’attribuait pour connaître l’homme et le monde. En fait, elle ne se
connaît pas elle-même. Elle ne sait ni de quoi elle est faite ni à quels
besoins elle répond. Elle est elle-même objet de science; tant s’en faut
qu’elle puisse faire la loi à la science! Et comme, d’un autre côté, en
dehors du réel à quoi s’applique la réflexion scientifique, il n’existe pas
d’objet propre sur lequel porte la spéculation religieuse, il est évident que
celle-ci ne saurait jouer dans l’avenir le même rôle que dans le passé 62.»

En effet, nous sommes censé comprendre que le discours religieux et le discours

critique de la religion poursuivent deux objectifs différents. L’objectif scientifique est
d’élaborer une connaissance de la religion. La finalité d’un discours religieux est tout
autre:

«Le discours religieux se propose de faire vivre et, au départ, de la

manière le plus réaliste qui soit, c’est-à-dire qu’il est une parole qui
donne la santé et exorcise la mort. Religion et guérison vont de pair. Une
longue trajectoire conduit de la santé au salut et du pouvoir de guérir au
savoir religieux. Mais le discours religieux demeure un discours destiné
aux croyants et dont la vérité est celle du mystère d’un dieu qui sauve et
fait vivre, et face à lui du mystère de la vie et de la mort de l’être humain.
Il est ultimement parole de vie pour l’être humain. Il suscite l’adhésion
ou le refus, entraîne la conviction ou le rejet 63.»

Comme nous l’avons remarqué tout au début de notre travail, il est impossible
d’épuiser en quelques lignes toute la problématique liée au langage religieux et à la
communication religieuse. Nous avons tout de même essayé d’approcher cette
problématique en vue de poser quelques balises qui pourront nous servir dans
l’élaboration et dans l’approfondissement futur du sujet des relations réciproques entre le
monde de la Tradition religieuse et celui de la Modernité technologique et informatique.

Pour conclure ces réflexions fragmentaires sur le langage religieux, rappelons qu’à la
base de tout langage se trouve le désir de communiquer, c’est-à-dire d’entrer en relation
avec autrui. Et, même si parfois ce désir n’est pas directement formulé (par exemple: le
sujet communiquant n’a pas l’intention de communiquer), le fait de communiquer
s’impose de lui-même, comme une réalité évidente dès que l’on pense que le propre de
l’homme est de vivre en relation avec son semblable et avec l’Autre.

62
E. DURKHEIM, Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1912/1960, p. 614.
63
J. AUDINET, op. cit., p. 2240.
 - 33 -

1.5. Rendez- vous: médias – religion

«Les premières langues furent chantantes et passionnées

avant d’être simples et méthodiques.»
J. J. ROUSSEAU

L’histoire des connexions entre les religions et les moyens de communication est aussi
vieille que l’humanité. Si l’on peut aujourd’hui envisager l’existence d’une société sans
Dieu, on ne peut pas admettre l’existence d’une société sans religion 64. La religion est
inscrite dans la nature humaine et, par cela, dans le tissu social. Tant bien que mal, elle
suit donc l’évolution des sociétés tant au niveau des mentalités, qu’au niveau des
techniques, y comprit les techniques de communication.

Malheureusement, nous n’avons pas la possibilité de développer ici tout le parcours des
connexions existantes entre la religion et les médias, car il s’agit d’un sujet si vaste qu’il
dépasse le cadre de notre travail. Nous nous contenterons plutôt de mettre en évidence
quelques moments importants qui ont marqué de façon particulière le rapport entre la
religion et les médias.

1.5.1. Le temps de la parole

«In principio erat Verbum.»

JEAN 1, 1

«Au commencement était le Verbe», cette phrase célèbre qui commence l’évangile
selon Saint Jean, laisse supposer que – quelle que soit l’origine de la religion – la relation,
qui s’instaure entre l’homme croyant et l’objet de sa croyance, repose sur la parole. Avant
d’être saisie par écrit, cette parole-là se répandait dans les diverses cultures religieuses, de
bouche à oreille, sous la forme des mythes, des récits quasi historiques, quasi légendaires,
et des célébrations répétitives dont le rythme était réglé par le temps cyclique de la nature.
L’essentiel de la communication religieuse des sociétés d’avant l’écriture, dites

64
Nous voulons dire par là que d’autres formes de religiosité (ou de substituts de la religion) émergent dans
une société sécularisée comme l’exprime cette citation:
«La religion actuelle de l’occident se ramène à un polythéisme qui vénère l’argent, le pouvoir, la
consommation, le sexe, le sport, la nation, la race, un panthéon hétéroclite de divinités dérisoires, grouillant
autour de deux déesses prestigieuses et jumelles, la Science et la Technique.» (PH. BAUD, J. NEIRYNCK,
Première épître aux techniciens, Lausanne, 1990, p. 21.)
 - 34 -

traditionnelles, avait été gardé dans la mémoire collective et individuelle de ceux qui
représentaient l’autorité religieuse. Ceux-ci, en tant que garants de la tradition ancestrale,
veillent à ce que soient maintenues la cohésion du groupe, qui adhérait à la même
croyance, et l’exactitude de cette tradition. Le moyen privilégié de la transmission de cette
dernière était la parole prononcée en public et en face à face avec les membres de la
communauté croyante. Mais la “parole” ne s’exprimait pas seulement au moyen des mots.
Les gestes, les danses et la musique apportaient efficacement un appui et renforçaient
l’importance de l’histoire racontée. C’est ainsi que, encore aujourd’hui, tous les
événements importants dans la vie sociale de certaines communautés traditionnelles
africaines sont aussitôt retransmis par les sons des tambours et par la danse d’un ou des
initié(s) dont les mouvements corporels doivent être précis et cultivés 65.

La parole dite, soutenue (ou même précédée!) par le geste et l’expression sonore, serait
donc le premier moyen utilisé dans la communication religieuse. À cette étape-ci, il est
encore difficile de parler du support de cette communication, car l’art oratoire reste sans
support matériel, sans traces.

1.5.2. Le temps de l’écrit

«Nous pouvons, par la lecture, prolonger et renforcer le suspens qui

affecte la référence du texte à l’ambiance d’un monde et à l’audience des
sujets parlants, c’est l’attitude explicative. Mais nous pouvons aussi lever
ce suspens et achever le texte en parole actuelle. C’est cette seconde
attitude qui est la véritable destination de la lecture.»
PAUL RICŒUR

Les premières prémisses d’un grand changement civilisationnel et communicationnel

apparaissent dès le VIe millénaire av. J.-C.. Selon les sources archéologiques, c’est à cette
époque qu’apparaît la poterie peinte. Les dessins aux motifs d’ornementation peut-être
religieuse et certainement symbolique commencent à habituer les esprits. Au Ve
millénaire, on peut déjà parler de systèmes d’expression graphique qui s’attachent à
dessiner le monde à partir de signes symboliques, pictogrammes et idéogrammes 66. Il ne
s’agit pas encore d’une véritable “écriture”. Ce moyen d’expression a une valeur

65
Nous pensons ici particulièrement aux ethnies baoulé et agni de la Côte d’Ivoire, faisant partie d’une grande
famille Akan, issue des Achanti, et dont nous avons pu observer certains rites au cours de notre passage dans
cette région de l’Afrique.
Quant à la caractéristique de ce type de communication, cf. J. LOHISSE, Communication tribale, Éditions
universitaires, Paris, 1974.
66
Pictogramme = signe représentant une chose ou un être; idéogramme = signe représentant une idée, un
concept.
 - 35 -

d’évocation plutôt que de traduction de la pensée humaine. Cependant on doit le

considérer comme un pas important vers l’invention d’un autre système de fixation du
langage parlé. Celui-ci, dessinant la parole, fait une alliance singulière entre l’image et la
parole. Cette dernière, étant «l’exploitation par les membres d’une communauté d’un
système de signes vocaux dont cette communauté est l’auteur», s’associe à l’image,
existante jusque-là dans la nature et dans les gestes qui dessinaient, imitaient et
actualisaient.

«L’image est une proposition visuelle faite à l’ensemble du groupe et qui

combine deux données hétérogènes: une surface, prélevée
artificiellement ou symboliquement sur le réel (une paroi que l’on
privilégie, mais aussi bien une portion du ciel, ou du sol), et des
“figures”, traces ou taches, produites ou non de main d’homme, qui se
trouvent réunies sur cette surface. L’image n’est pas un système, à la
différence de la langue. Elle n’exige pas non plus la coprésence d’un
émetteur et d’un récepteur: il lui suffit d’un observateur. Aussi sa
fonction sociale est-elle autre que celle de la parole: elle sert à poser une
relation entre les individus du groupe et un monde extérieur à ce groupe,
où sa langue est ignorée ou sans pouvoir 67.»

L’étape suivante est l’invention de l’écriture. Celle-ci est née – selon certaines sources –
simultanément en Égypte et en Mésopotamie dans la seconde moitié du IVe millénaire av.
J.-C.. En simplifiant, elle a répondu au développement des sociétés traditionnelles en
pleine transformation vers le modèle de la vie sociale urbaine et structurée. L’essor du
commerce et le passage du village à la ville ont fait naître de nouveaux besoins: besoin de
listes comptables, de répertoires, de traces administratives, de marques de propriétés. Il
est intéressant de constater que les premiers à se saisir de l’“art d’écrire” étaient les devins,
sorte de clergé de l’époque.

«Techniquement, la consultation divinatoire impliquait, dans la plupart

des cas, une récitation de prières ou de formules adressées aux dieux ou
aux génies qui pouvaient favoriser l’observation, la recherche et
l’interprétation des signes, selon un code traditionnel. L’importance
attachée à l’écriture par les civilisations mésopotamiennes explique assez
clairement la formation d’un système déchiffrable de l’univers dans
lequel tout ordre, en principe, répondait à une cohérence des signes
entre eux, à des messages analogiques qui pouvaient être lus et, par là,
découverts et compris par le devin, selon des méthodes éprouvées par
l’expérience des scribes chargés de conserver “les paroles sacrées des
dieux” 68.»

L’apparition de la divination en Mésopotamie et en Chine constitue, selon J.-M.

DURAND et L. VANDERMEERSCH, l’étape immédiatement préliminaire à l’invention de
l’écriture. Elle témoigne aussi «d’une première forme de rationalisation de l’image, dans
la mesure où la finalité vague qu’on lui avait attribuée d’abord – permettre de

67
Écriture; dans: Encyclopaedia Universalis, version multimédiatique 4.
68
Divination, dans: idem.
 - 36 -

communiquer avec les dieux – est devenue beaucoup plus précise et contraignante».

«Le support élu par le devin concentre en lui certaines des valeurs
symboliques essentielles à sa culture: carapaces de tortues en Chine,
foies d’animaux en Mésopotamie. Les figures visibles sur ce support sont
conçues comme formant système entre elles et elles sont désormais
perçues comme des signes. Quant au devin, il n’a plus pour fonction,
comme le mage, de manifester le pouvoir des dieux en agissant
directement en leur nom sur des substances: son ministère consiste
strictement à observer des ensembles de traces reconnus comme leurs
messages et à tenter de les interpréter – c’est-à-dire, en fait, de les lire. Il
est remarquable que cette fonction soit toujours nettement distinguée de
celle du prophète: le devin estime, suppute, il ne décide jamais. C’est au
prophète de traduire verbalement ses hypothèses, et d’affirmer une
éventuelle vérité 69.»

L’invention de l’écriture a donc permis le passage de la mythographie à la

pictographie. Ce qui était considéré comme messages venus des dieux est devenu le
support des hommes, comme l’exprime avec finesse R. DEBRAY:

«Le passage du mythos oral à un logos écrit fait entrer la divinité dans la
logique infernale de l’argumentation, du principe d’identité et de non-
contradiction. Envoûtant est un Dieu récité et martelé. Obsédant, un
dieu transcrit mais aussi visuellement examinable, donc un objet d’étude
et non plus une affaire entendue 70.»

Les systèmes d’écriture syllabique et alphabétique, avec un nombre réduit de signes (de
20 à 40 selon la richesse phonétique de la langue), s’y sont tour à tour succédés. Mais plus
que tout autre, c’est l’invention de l’écriture alphabétique qui représente pour la
civilisation occidentale un tournant culturel. Inventée par les Phéniciens au IIe millénaire
av. J.-C., elle a été reprise par les Grecs entre la fin du Xe et la fin du IXe siècle avant notre
ère. Ceux-ci y ont ajouté les voyelles, ils l’ont épurée, simplifiée (25 signes seulement!) et
élaborée en un véritable système phonétique permettant d’écrire une langue accessible, de
fixer la parole, de structurer la pensée et de fournir le support à la mémoire. C’est surtout
ce dernier support qui a subit une évolution éminente en commençant par la pierre,
l’argile, et les ossements; en passant par le papyrus, la cire, la peau d’animaux et le papier;
et en terminant par le microfilm, l’écran d’ordinateur et tout le système d’enregistrement
informatique.

Il est difficile d’élaborer la liste exhaustive des conséquences provoquées par l’invention
et l’application de l’écriture. Plusieurs auteurs ont cherché à approfondir les relations
réciproques entre l’oralité et l’écriture (ou la scribalité). Certaines de leurs conclusions
nous intéressent particulièrement, car elles semblent expliquer comment le passage de la
parole dite à la parole écrite a imprégné la nature de la communication religieuse.

69
Écriture; dans: idem.
 - 37 -

J. FEDRY, par exemple, dans l’article L’Afrique entre l’écriture et l’oralité 71,
dresse un bref bilan du déchirement que subit la vie traditionnelle des membres des
sociétés africaines, attachées encore à leurs coutumes ancestrales et en même temps
exposées à la pression de l’écrit. Il le fait par une mise en opposition des traits (les mots-
clés) caractéristiques pour chacun des systèmes de communication:

ORAL: Expérience communautaire ÉCRIT: Expérience collective

Sagesse
Vision du monde
Éducation permanente avec temps forts
Démarche et visée globale
Modèle répétitif traditionnel
Communication directe, immédiate, globale et
communautaire
Savoir – Science
Éducation sélective avec spécialisations
Idéaux individuels et pluralisme
Modèle cumulatif avec processus de changement
Communication indirecte, individuelle, morcelée

Ce tableau comparatif, très simple et très compact, n’épuise cependant pas – à notre
goût – tous les effets importants causés par l’invention de l’écriture. Nous voulons donc le
compléter par quelques propositions que nous tirons de l’article de P. HORSFIELD 72, qui,
selon nous, a fait une bonne synthèse de nombreux travaux consacrés à ce sujet:

– tout d’abord, l’écriture fournit des moyens de stocker l’information en dehors du

cerveau humain ce qui libère les capacités limitées de l’esprit humain du devoir de
stocker de l’information;

– elle change la nature de la pensée humaine en lui permettant de traiter plusieurs

choses (informations) à la fois, ce qui a créé le besoin de segmenter et de classer la
pensée selon des catégories;

– grâce aux différents supports de fixation, elle crée la distance entre le penseur et
ses idées et provoque l’impression que les idées ont une existence objective, une
vérité objective;

– elle introduit un processus d’intériorisation du contenu lu qui en réalité reste

externe, et dans le sens contraire elle n’exprime pas toute la richesse de la pensée
humaine;

70
R. DEBRAY, Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Odile Jacob, Paris,
2001, p. 111.
71
J. FEDRY, L’Afrique entre l’écriture et l’oralité; dans: Études, Mai 1977, pp. 584-585.
72
Cf. P. HORSFIELD, The media: the major source and centre of religious activity and ritual in
contemporary society; sur le site: http://vic.uca.org.au/ecrp/papers.html .
 - 38 -

– le processus de production de l’écrit introduit un modèle linéaire du temps qui

inclut la capacité de pouvoir retourner en arrière et vérifier ce qui a été écrit;

– le support de l’écrit et le temps de la lecture (étant limités d’une certaine manière)

créent la nécessité d’être le plus bref possible et non-répétitif;

– l’écriture supprime la présence personnelle de l’émetteur et du récepteur dans la

communication et permet la communication à distance;

– puisque la vérité de ce qui est écrit ne peut pas être vérifiée en temps réel,
l’écriture développe une logique différente de la vérité, plus proche de la
subjectivité que de la véracité des propos;

– en conséquence, l’écriture introduit une dose importante de généralités et

d’abstractions;

– le système d’argumentation et de persuasion change aussi, car la parole écrite

perd sa richesse multi-sensorielle et sa signification marquée par le caractère
personnel de l’émetteur (le scribe restant en principe anonyme ou peu connu du
public);

– et enfin, l’écriture provoque la séparation entre le présent et le passé.

Cette liste aurait pu sans doute être plus longue et complétée par d’autres travaux
remarquables. Terminons-la néanmoins par le constat que fait J. GOODY, dont une grande
partie de ses recherches a été consacrée aux effets cognitifs provoqués par l’émergence de
l’écriture 73.

«La fonction de l’écriture est de donner une information auditive sur un

support visuel et donc spatial. Le canal de la communication passe ainsi
de l’état auditif à l’état visuel. On entend la parole et on voit l’écriture; on
parle avec la bouche et on écoute avec les oreilles; on écrit avec la main
et on lit avec les yeux. Ainsi, au canal bouche-oreille se superpose le
canal main-œil. Un bon nombre d’implications culturelles découle de ce
processus. Il permet l’étude de la grammaire, des structures du langage,
puisqu’il est désormais possible d’organiser des stimuli auditifs en
structure simultanée plutôt que successive; ainsi, une phrase peut
présenter à la fois un caractère synchronique et diachronique. Il en est
de même pour l’argumentation, ceci conduisant au développement de la
“logique” 74.»

1.5.3. Religions de la Coutume et du Livre

73
Cf. J.-P. MEUNIER, Approches systémiques de la communication. Systémisme, mimétisme,
cognition, De Boeck, Bruxelles, 2003, p. 229-230.
74
J. GOODY, Entre l’oralité et l’écriture, PUF, Paris, 1994, p. 195.
 - 39 -

«D’où vient que la pensée religieuse est inséparablement liée à des formes
institutionnelles et rituelles de transmission et de tradition?»
EDMOND ORTIGUES

Si nous nous sommes si longuement attardé sur la question de l’écriture, c’est parce que
nous considérons qu’aucun autre changement de paradigme communicationnel n’a autant
marqué les esprits que le passage de l’oralité à l’écriture. Il a provoqué une véritable
révolution tant au niveau de l’organisation civile de la société humaine qu’au niveau des
systèmes de croyances. En établissant une certaine distance entre le temps réel et le temps
de la lecture, entre le scribe et le lecteur, il a aussi établit une distance entre l’homme
croyant et l’objet de sa croyance, entre l’immanence des rites et la transcendance de leurs
références. Plus encore, il a permis la naissance des religions écrites pouvant faire du
prosélytisme grâce au support matériel.

Cette dernière conséquence a été explorée par E. ORTIGUES qui propose une simple
classification des religions «d’après la façon dont elles se communiquent ou se
transmettent», donc selon leurs modes de transmission. Ainsi, il distingue les religions
ancestrales, «qui se transmettent par voie de coutume ancestrale» et les religions de
salut, «qui se transmettent par voie de prédication doctrinale à vocation universelle».

«En effet, il n’existe pas de religion universellement admise mais

seulement des religions missionnaires et d’autres qui mettent leur
confiance in aris et focis, dans le foyer et son double, l’autel. Les
religions mystiques elles-mêmes se transmettent par l’autorité d’un
Guru. Ne faut-il pas chercher dans le contenu des croyances religieuses
ce qui les rend inséparables des formes rituelles de la
communication? 75»

Pour E. ORTIGUES, il n’existe finalement que deux types de religiosités: la coutumière et

la scripturale. La première obéit au culte ancestral des origines et donc peut donc être
appelée: “religion de la Coutume”. La deuxième, à vocation missionnaire et donc
universelle, est devenue “scripturaire” grâce à l’«obéissance confiante à Dieu révélé dans
les saintes Écritures» 76. Celle-ci peut être appelée: “religion du Livre”.

À ce stade, il est cependant trop tôt de parler du “livre”, car celui-ci a dû pendant des
siècles subir toute une évolution avant de prendre la forme d’un “codex” grâce au
découpage des pages et à la reliure. Nous y reviendrons dans la seconde partie de notre
travail où nous accorderons de l’attention aux conséquences de l’invention de l’imprimerie
pour l’avenir de la religion.

75
E. ORTIGUES, Religion du Livre et de la Coutume, Le Sycomore, Paris, 1981, p. II.
76
Ibidem, p. IV.
 - 40 -

En guise de conclusion de ce chapitre, nous pouvons affirmer que la civilisation de

l’écriture a joué le rôle “clef de voûte” entre le temps de l’oralité et celui du progrès des
techniques de communication. D’un côté, elle a révolutionné le système de
communication, d’un autre, elle a contribué à la mise en place et la confirmation de
l’institution du pouvoir traditionnel (qu’il soit laïque ou religieux), mais elle a aussi permis
le développement des idées nouvelles donnant place à la Modernité et les Nouvelles
Technologies de la Communication. «Instrument d’enregistrement comptable, outil
administratif au service du pouvoir, véhicule de la pensée mais aussi dépôt de la parole
divine ou support d’un dialogue avec l’invisible, l’écriture note le prosaïque ou l’éphémère
aussi bien que l’essentiel ou le sacré» 77; elle nous introduit dans une nouvelle ère.

Cette ère nouvelle, sera-t-elle aussi l’ère d’une nouvelle religiosité?

77
L’Aventure des écritures; sur le site promu par la Bibliothèque nationale de France,
http://classes.bnf.fr/dossiecr/in-signe.htm .
 - 41 -

«Dieu a tout fait de rien. Mais le rien perce.»

PAUL VALERY

DEUXIÈME CHAPITRE

Choc entre la Tradition et la Modernité

Nous avons délibérément choisi de commencer ce chapitre par une présentation de

l’opposition entre la Tradition et la Modernité. Pour quelle raison? La même que celle qui
a inspiré la réflexion d’E. ORTIGUES sur la question: «d’où vient que la pensée religieuse
est inséparablement liée à des formes institutionnelles et rituelles de transmission ou de
tradition?» 78.

Dans ce contexte, nous pouvons parler de telle ou telle tradition religieuse ou de la

Tradition qui engloberait tout ce qui est lié au phénomène religieux.

La Modernité, par contre, serait alors une réaction à ce système de transmission qui, en
quelque sorte, était considéré comme empêchement à l’idée du progrès.

Avant de réfléchir sur les premières conséquences de la rencontre de la Tradition avec

la Modernité, nous essaierons d’abord de donner quelques traits caractéristiques de ces
deux courants de pensée.

2.1. Tradition d’abord

«Ce que nous sommes en fait de science et plus particulièrement de

philosophie, nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est
passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée […], et qui

78
E. ORTIGUES, Religion du Livre et de la Coutume, p. I.
 - 42 -

nous a conservé et transmis tout ce qu’a créé le temps passé […].

Elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s’amplifie à
mesure qu’il s’éloigne de sa source.»
FRIEDRICH HEGEL

Le terme “tradition” (traditio, en latin), vient de “trado” (transdo), qui signifie:

“transmettre à quelqu’un un héritage”, “confier quelque chose à quelqu’un”, “donner sa
fille en mariage”, puis “transmettre” au sens d’“enseigner” 79.

À partir de cette étymologie, on voit mieux les sens se situant dans les deux lignes
sémantiques:

«L’une met l’accent sur l’ensemble des contenus que l’on reçoit; l’autre
sur l’acte même de transmettre, le don et la réception. L’une appelle la
définition et le recensement des expériences et des savoirs accumulés;
l’autre évoque les êtres humains qui, de génération en génération,
constituent des relais personnalisés. Une tradition présente ainsi deux
versants qui vont se conjuguer différemment dans l’histoire de chaque
culture et des courants qui la composent. C’est pourquoi il est si difficile
de donner une définition précise; toujours quelque chose échappe à la
fixation, car une tradition est d’abord mouvement continuel entre ces
deux pôles: l’impératif de préserver un dépôt stable, et la nécessité de
faire droit à l’expérience des transmetteurs 80.»

Au croisement de ces deux lignes sémantiques, on peut saisir la “tradition” comme

processus vivant qui est en train de s’accomplir.

D. WOLTON arrive à la même conclusion soulignant tout d’abord que la tradition a, à

l’origine, un sens religieux. Dans Le Petit Robert en effet, elle est définie comme «une
doctrine ou une pratique, religieuse ou morale, transmise de siècle en siècle, par la
parole ou par l’exemple». Puis, dans le domaine de la connaissance, des mœurs, des arts,
etc., c’est «une manière, ou un ensemble de manières, de penser, de faire ou d’agir, qui
est un héritage du passé» 81.

La tradition est donc un produit passé mais qui a une actualité. Elle crée une part de
l’identité culturelle et personnelle qui se prolonge. Elle n’est pas seulement un “paquet”
d’attitudes et de coutumes qu’on fait passer d’une époque à l’autre; elle est un signe de
continuité.

Mais D. WOLTON ne s’arrête pas là; il développe encore l’idée suivante de “tradition”,
définie par le Dictionnaire ethnologique: la “tradition” est «ce qui d’un passé persiste

79
Cf. Les traditions religieuses (introduction); dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 1331.
80
Idem.
81
Cf. D. WOLTON, Penser la communication, p. 387.
 - 43 -

dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la
reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent» 82.

On ne peut donc pas considérer la tradition dans les sciences sociales comme un
archaïsme qui s’imposerait aux individus et aux sociétés. Elle apparaît plutôt comme un
apprentissage, une réappropriation de ce qui était:

«La tradition n’est pas un passé irréductible à la raison et à la réflexion,

qui nous contraint de tout son poids, c’est un processus par lequel se
constitue une expérience vivante et adaptable. […] L’inculcation ne peut
être tenue pour un processus d’ajustement strictement mécanique. […]
Le moins qu’on puisse faire ici, c’est, avec Piaget, de parler non
seulement d’adaptation à un modèle, mais d’assimilation dudit modèle,
qui se trouve ainsi affecté, et éventuellement redéfini, dans tels ou tels
cas de ses traits, par l’effort de l’apprenti 83.»

La tradition apparaît donc comme un support inévitable dans la transformation des

mentalités et dans les changements sociaux qui ne se déroulent jamais de façon radicale
mais évolutive. Ainsi, chaque phase d’un changement comporte des éléments de stabilité
(politique, culturelle, sociale), sur lesquels ils s’appuient pour initier les mouvements
nouveaux 84:

«En redécouvrant ces éléments de permanence, la sociologie historique

réévalue le concept de tradition pour en faire ainsi une composante
active de la modernisation, structurant la stratégie des élites et
organisant la modernité en fonction d’une reprise ou d’une conservation
des structures professionnelles 85.»

Concernant le domaine du religieux, la transmission de ces éléments de stabilité reste

jusqu’à présent dominée par les modes les plus courants de communication. Ainsi, dans
les sociétés traditionnelles à religiosité coutumière – telle qu’on peut l’observer
quelquefois en Afrique, en Australie ou en Amérique du Sud –, où il n’y a pas de sources
écrites, ni de moyens de communication à distance, prédomine la forme orale ayant pour
but de transmettre l’essentiel de la vie et des croyances ancestrales. Dans ces sociétés, la
tradition et les coutumes sont “stockées” dans la mémoire collective de leurs membres et
se mettent en évidence à chaque instant, dans les conversations – avec un rôle très
important des proverbes et des dictons –, dans les danses et les chants, ainsi que dans la
façon de s’habiller et même de se nourrir. Les lieux privilégiés des échanges entre les
membres sont ceux où la communauté se retrouve facilement; tout d’abord la place du

82
Idem.
83
R. BOUDON, F. BOURRICAUD, Traditions; dans: Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, Paris, 1982, p.
576.
84
Cf. D. WOLTON, Penser Communication, p. 387.
85
B. BADIE, Traditions; dans Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, v. II,
PUF, Paris, 1990.
 - 44 -

village (décorée par l’“arbre à palabre”), puis le marché, les parvis et les places publiques.
Ainsi, la vie de ces sociétés est, du levé au couché du soleil, marquée par les traditions
ancestrales et rien ne peut changer ce rythme, même pas la politique, les mouvements
sociaux ou le développement technologique qui y font irruption.

Le fait marquant est que cette mentalité fait fréquemment référence au passé sacré (ou
sacralisé) de la vie de la communauté: dans les médias, les discours, les débats et les
déclarations solennelles.

Dans les premiers jours de la récente crise en Côte d’Ivoire, par exemple, on pouvait
être surpris par le discours, à la fois, guerrier que religieux de tous les belligérants du
conflit. Ce type de mélange ou de confusion est connu depuis bien longtemps et reste très
ancré dans la vie des sociétés où la séparation des domaines religieux et profane (laïque)
n’a pratiquement jamais eu lieu.

On peut appliquer la même réflexion à d’autres religions dans lesquelles restent

d’application les pratiques de la religion (ou plutôt de la religiosité!) populaire, une
variable structurante le social et l’homme lui-même. H. COX considère celle-ci comme une
histoire collective d’un peuple tout entier.

«Comme la musique et la médecine populaires, la religion populaire est

généralement mêlée de superstition, de tradition, de kitsch. Spécialistes
et experts la regardent avec méfiance. Néanmoins elle est, tout comme
l’autobiographie, un aspect essentiel de l’art de raconter des histoires,
une sorte de témoignage collectif. La religion populaire comprend à la
fois ce qui relève du folklore, la religion des gens simples sous une forme
rudimentaire, et ce qui se passe en marge des institutions officielles de
l’Église, avec les rites et les liturgies “sauvages”. Je réunis sous le nom de
“religion populaire” ces deux variétés de religion parce qu’elles sont l’une
et l’autre des variantes de l’expression d’une authentique intériorité
collective. La religion populaire, c’est notre histoire 86.»

Pour illustrer ces propos, nous pouvons faire appel à notre expérience personnelle de la
religiosité populaire en Pologne où le nombre de catholiques pratiquants est estimé à
environ 90% de la population. Malgré les signes d’un changement radical, une grande
majorité reste attachée au catholicisme encore très traditionnel, comportant les pratiques
quasi disparues dans des pays occidentaux, à savoir les processions, les pèlerinages, le
culte des saints et des reliques, les récitations communautaires du chapelet ou des litanies,
etc. Ce sont, sans aucun doute, des moyens pour “construire l’esprit”. Cependant, les
croyants leur accordent souvent une importance plus grande que celle qui découle de la
doctrine elle-même. Nous pouvons assurément retrouver des comportements semblables
non seulement au sein du catholicisme ou du christianisme, mais dans toutes les religions

86
H. COX, La séduction de l’esprit. Bon et mauvais usage de la religion populaire, trad. J. Henri-Marrou,
Seuil, Paris, p. 8.
 - 45 -

du monde. Ils répondent au réel besoin du croyant qui comprend mal le discours savant
des théologiens et s’approprient facilement ce qui exprime l’identité du groupe social
enraciné dans le passé ou en train de se former. Et c’est sur ce point que la religion
traditionnelle et la religion populaire se rejoignent 87.

Ce type de religiosité s’appuie néanmoins toujours sur un message codifié ou écrit par
la transmission orale de la tradition coutumière. Il reste alors lié à l’événement fondateur
qui devient chaque fois un point de référence. Il est vrai que pour les religions de la
révélation, dites du Livre, trouver ce point d’appui reste toujours plus facile, car leur
support était beaucoup plus facilement transmissible et dès lors elles ont réussi à
s’imposer, que ce soit dans l’Occident chrétien, l’Orient à prédominance musulmane ou
l’Asie. Dans ce contexte, nous pouvons dire que la “petite tradition” est devenue une
véritable “Tradition” qui reste considérée comme «un complément indispensable de la
révélation» 88.

En tant que “complément indispensable”, la Tradition a successivement acquis

certaines fonctions grâce auxquelles elle a commencé à jouer un rôle plus important que le
message originel. Les défauts de la transmission et de l’interprétation ont provoqué de
nombreuses scissions et divisions au sein de chaque grande tradition religieuse. En même
temps, on assiste à une institutionnalisation de la religion, ce qui ne se produit pas sans
conflits ni contestations. La seule façon pour maintenir l’unité est de renforcer l’autorité
de la Tradition qui cesse d’être un simple (mais indispensable!) complément et support de
la Révélation, pour devenir un véritable pouvoir, organisant la vie des gens, ainsi qu’une
instance qui édicte la norme tant dans le domaine doctrinal que moral.

C’est ainsi encore que les grandes traditions religieuses ont réussi à imposer leur
lecture du monde et de l’homme, lecture qui prétendait avoir toutes les bonnes réponses,
même aux questions d’ordre scientifique. Dans cette vision du monde, «tout était
religieux ou du moins y trouvait son sens: fêtes, danses et théâtres sur les parvis
d’églises, arts (peinture, sculpture, vitraux, architecture) orientés vers des sujets
religieux, mais aussi vers l’expression d’enjeux sociaux, politiques, économiques» 89.

Contre cette tendance s’est dressé le courant de la pensée qui, privilégiant une vision
autre que religieuse, a donné naissance à la Modernité.

87
Cf. ibidem, p. 155.
88
R. GOETSCHEL, La conservation institutionnelle de la révélation et l’élaboration des Canons;
dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 1341.
89
G. MARCHESSAULT, Média et foi chrétienne: deux univers à concilier. Divergences et convergences,
Fides-Québec, 2002, p. 33.
 - 46 -

2.2. Naissance des idées nouvelles…

«Pour prendre la métaphore religieuse,

Science et Technique sont deux déesses jumelles
associées dans un culte commun:
la première bénéficie de son aura de mystère,
tandis que la seconde facilite la vie de tous les jours.»
PHILIPPE BAUD

La Modernité n’est pas apparue un jour pour s’imposer à la plus grande joie des esprits
éclairés. Elle fut le résultat d’un long cheminement intellectuel dont les origines
remontent aux racines de la culture occidentale. Pour J. A. WOJCIEKOWSKI, les racines de
la modernité se trouvent dans la notion du temps linéaire qui remonte aux systèmes
logiques aristotéliciens et stoïciens. Nous pouvons retrouver les traces de la même logique
dans la Bible de l’Ancien Testament, où Dieu se révèle, étape par étape, dans l’histoire
d’un peuple. L’origine de la Modernité, contrairement à ce qu’on pense, serait donc
religieuse comme le constate J. A. WOJCIEKOWSKI:

«À son origine, la notion du temps linéaire est toute religieuse,

exprimant la dimension de l’histoire humaine, commençant par
l’expulsion du Paradis de nos premiers parents et se terminant avec le
Jugement dernier. Dans l’optique de l’Ancien Testament, le temps est
une étape bornée, émanant de la non-temporalité de la durée spirituelle
et se résorbant en elle. C’est donc un temps homocentrique, chargé de
signification surnaturelle fort peu utile à la science, mais, comme nous
essayerons de l’expliquer plus loin, nécessaire à la notion de progrès. Par
le truchement de la chrétienté, le temps linéaire devient le temps de la
culture occidentale et entre dans le cadre explicatif de la physique
moderne 90.»

Il n’est donc pas facile de situer exactement la période historique où la Modernité a

commencé, mais on peut dire que ce qui a accéléré le cours des choses ce sont les
découvertes et les explorations géographiques du XVe siècle, l’ouverture d’esprit des
artistes et des philosophes, et enfin la révolution copernicienne et le progrès scientifique
donnant naissance à de nombreuses inventions techniques, entre autres celle de
l’imprimerie qui aurait joué, selon M. MCLUHAN, un rôle décisif dans l’histoire de
l’humanité 91.

90
J. A. WOJCIEKOWSKI, La modernité et le progrès du savoir; sur le site:
http://agora.qc.ca/reftext.nsf/Documents/Modernite--
La_modernite_et_le_progres_du_savoir_par_Jerzy_A_Wojciekowski
91
La thèse fondamentale de M. MCLUHAN, largement développée dans La Galaxie de Gutenberg (vol. I et
II, Gallimard, Paris, 1977), consiste à démontrer que le plus déterminant dans l’histoire des cultures et des
civilisations est la découverte et l’emploi d’une nouvelle technologie pour la communication. Selon lui, c’est
surtout l’imprimerie qui a radicalement modifié la façon de communiquer, en accordant la prédominance à
l’œil en activant l’hémisphère gauche du cerveau humain. Ceci paraît paradoxal, car nous pensons que c’est
 - 47 -

La modernité, au niveau socio-historique, désignerait donc «le fait historique majeur

qui affecte, à la fin du Moyen Âge et à l’origine de la Renaissance, toutes les formes de
culture et toutes les formes d’existence en Europe. L’homme européen y fond – par
opposition à l’homme et à l’homme médiéval – ses formes de vie propres, en un nouveau
partage de la référence à la tradition. Ce partage est rendu possible par la construction
d’une mémoire historique, philologique et herméneutique, et la référence au progrès, que
rendent possible l’essor des sciences et des techniques, l’évolution accélérée du
mouvement des forces productives au service d’une maîtrise sans précédent des
processus naturels. Il est aussi rendu possible par l’édification politique de l’État
moderne, la référence philosophique aux valeurs de l’humanisme et de la raison» 92.

En pratique, le passage de la Tradition à la Modernité a mis fin aux monopoles

idéologiques, moraux, doctrinaux et religieux. Il a aussi fait éclater la “place du village”:

«La modernité, comme on peut facilement l’imaginer, a voulu s’opposer

à l’“ancien” régime. L’ancien, en Europe, c’était le village, la société
rurale, le roi, la foi religieuse qui explique tout 93.»

Mais cette naissance de la pensée moderne et de la culture humaniste s’est

tragiquement achevée par les guerres de religions qui ont opposé dans un premier temps
l’institution de l’Église catholique et les mouvements issus de la Réforme, initiée par
MARTIN LUTHER.

Il est important de souligner le rôle des médias de l’époque, car le conflit a

effectivement opposé deux cultures et deux mentalités. La première, médiévale, était basée
principalement sur la transmission orale. La deuxième était en train de naître tant au
niveau psychique que technique. Il s’agit de l’imprimé qui permit à la Réforme et par
conséquent à la Modernité de triompher en offrant une large diffusion d’idées nouvelles
dans toute l’Europe occidentale.

Le premier paradoxe est tel que le premier livre imprimé fut la Bible, restant une base
d’au moins deux religions, dites du Livre. Mais jusqu’à la fin du Moyen Âge, nous sommes
encore en pleine culture orale, car peu de gens savaient lire et écrire. La transmission du
contenu religieux s’est effectuée oralement ou grâce aux représentations iconiques,
toujours oralement commentées. Avec l’invention de l’imprimerie par GUTENBERG, vers
1456, la Bible est devenue véritablement un “Livre”. Mais curieusement, ce n’est pas la

l’invention de l’écriture qui aurait pu avant tout provoquer un tel effet. En plus, nous constatons que c’est
surtout la “civilisation” des Temps modernes qui devient “visuelle”, en préférant l’image vidéo ou numérique
plutôt que le texte écrit. En fin de compte, nous accordons une égale importance tant à la théorie de MCLUHAN,
qu’à la thèse que l’invention de l’imprimerie a ouvert une nouvelle voie dans l’évolution des sociétés modernes.
92
G. GUEST, Modernité; dans Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, v. II,
PUF, Paris, p. 1655.
93
G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 53.
 - 48 -

Bible qui a été largement divulguée comme premier livre… c’est le catéchisme! Il a donné
naissance à une nouvelle pédagogie et une nouvelle méthode de transmission du contenu
religieux au sein de la chrétienté. Il est aussi paradoxal que le premier catéchisme ait été
écrit de la main de MARTIN LUTHER, lui-même. Paru en 1529, ce petit livre contenait une
synthèse de la foi chrétienne. Quarante ans après, il était répandu à 100.000 exemplaires.
Du côté des catholiques, c’est seulement vers 1555 qu’apparaissent les premiers
catéchismes de PIERRE CANISIUS, produit et résultat du Concile de Trente (1545-1563) 94.

P. BABIN explique le “pourquoi” du catéchisme en citant Martin Luther qui, dans la

préface de son Petit Catéchisme à l’usage des prédicateurs et pasteurs, avait écrit:

«Ce qui m’engage à réduire le catéchisme, c’est-à-dire la doctrine

chrétienne, à une forme si petite et si simple, c’est l’état désolé de l’Église
tel qu’il s’est révélé à moi lorsque j’ai pris part à l’inspection des
paroisses. Grand Dieu! De quelles misères n’ai-je pas été témoin! Le
peuple des campagnes, surtout, ne sait plus rien de la doctrine
chrétienne; un grand nombre de pasteurs, hélas! Sont eux-mêmes
incapables de l’enseigner. Tous s’appellent chrétiens, sont baptisés et
reçoivent le Sacrement; ils ne connaissent ni le “Notre Père” ni le
Symbole, ni les Dix Commandements. Ils vivent comme des brutes et des
pourceaux 95.»

Grâce à ce petit livre, qui – grâce à l’imprimerie! – s’est très vite répandu dans le
monde occidental, la Réforme a en quelque sorte emporté la première guerre des médias
et a fondé une bonne base pour la naissance de la Modernité. Celle-ci est devenue
synonyme du progrès technologique et de l’esprit scientifique. Les siècles qui vont suivre
et particulièrement le Siècle des Lumières ne font que creuser l’écart entre le discours de la
religion et celui de la science.

Ce qui peut paraître particulièrement surprenant, voire même ironique, c’est le sort de
la Réforme qui est devenue la victime de sa propre méthode. Centrée sur l’imprimé qui lui
a permis sa croissance, le protestantisme vit aujourd’hui une profonde crise d’identité, car
d’autres médias ont pris de l’importance. Nous pensons particulièrement à l’audiovisuel
qui est plus proche de la transmission orale et visuelle 96.

Mais l’effet de l’imprimerie va beaucoup plus loin que le domaine du religieux.

L’invention de l’imprimerie a déclenché une nouvelle époque, industrielle, dans laquelle la
religion a encore plus reculé. Le terrain a été solidement préparé par les XVIIe et XVIIIe
siècles qui ont vu la naissance du culte de la Raison prôné par les Lumières, l’éclatement

94
Cf. P. BABIN, M. MCLUHAN, Autre homme autre chrétien à l’âge électronique, Chalet, Lyon, 1977, p.
103.
95
Idem.
96
Cf. ibidem, p. 102.
 - 49 -

des états ou des pouvoirs “de droit divin” 97, et enfin la mise en avant de l’idée de
l’individualisme et du progrès.

Une excellente analyse de ces phénomènes nous est fournie par A. TOURAINE dans la
Critique de la modernité. Il y montre que «la modernité est conçue comme le refus du
poids du passé et comme une période où l’humanité entre dans un processus de recherche
d’un progrès incessant en utilisant la raison scientifique pour transformer le réel» 98. Il a
aussi démontré comment la Modernité, au départ non ciblée contre la religion, est
finalement arrivée à une scission profonde, favorisant la naissance d’une société
rationnelle, dans laquelle la raison impose le primat de la Science; et celle-ci tend à
remplacer la religion:

«Cette conception classique, à la fois philosophique et économique, de la

modernité définit celle-ci comme triomphe de la raison, comme
libération et comme révolution, et la modernisation comme modernité
en acte, comme un processus entièrement endogène. Les manuels
d’histoire parlent avec raison de la période moderne comme celle qui va
de la Renaissance à la Révolution française et aux débuts de
l’industrialisation massive de la Grande Bretagne. Car les sociétés où se
développèrent l’esprit et les pratiques de la modernité cherchaient une
mise en ordre plus qu’un mise en mouvement: organisation du
commerce et des règles de l’échange, création d’une administration
publique et de l’état de droit, diffusion du livre, critique des traditions,
des interdits et des privilèges. C’est bien la raison plus que le capital et le
travail qui joue alors le rôle central. Ces siècles sont dominés par les
légistes, les philosophes, les écrivains, tous hommes du livre, et les
sciences observent, classent, ordonnent pour découvrir l’ordre des
choses. Pendant cette période, l’idée de modernité – présente, même si
le mot ne l’est pas encore – donne aux conflits sociaux la forme d’une
lutte de la raison et de la nature contre les pouvoirs établis. Ce ne sont
pas seulement les Modernes qui s’opposent aux Anciens; c’est tout
autant la nature ou même la parole de Dieu qui se dégagent de formes de
domination appuyées sur la tradition plus que sur l’histoire et répandant
les ténèbres que devront dissiper les Lumières 99.»

Et citons encore ce passage qui résume parfaitement l’idéologie moderniste:

«Cette conception classique de la modernité, qui a dominé l’Europe puis

l’ensemble du monde occidentalisé avant de reculer devant les critiques
et la transformation des pratiques sociales, a pour thème central
l’identification de l’acteur social avec ses œuvres, sa production, que ce

97
Rappelons quelques faits importants. En 1776 est proclamée la Déclaration qui donne la naissance aux États
Unis d’Amérique. En France, en 1789, le symbole de la continuité du pouvoir traditionnel tombe et un nouveau
régime républicain est instauré. Et le 3 mai 1791, en Pologne, est proclamée la première Constitution
européenne, contenant une distinction claire entre le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire. Les autres pays
du monde occidental ne sont pas épargnés non plus par les grands bouleversements traduisant une révolte
contre les institutions, entre autres l’institution la plus puissante de l’époque, l’Église. Un peu partout en
Europe, on insiste sur le droit à la liberté dans divers domaines (pensée, discours, recherche…) qui échappent
de plus en plus au contrôle religieux.
98
Cf. J. BLAMPAIN, L. PALUT, Résistance sur Internet. Utopie technologie contre logique marchande,
Contradiction-L’Harmatan, Bruxelles-Paris, p. 37.
99
A. TOURAINE, Critique de la Modernité, Fayard, 1992, p. 44.
 - 50 -

soit par le triomphe de la raison scientifique et technique ou par les

réponses apportés rationnellement par la société aux besoins et aux
désirs des individus. C’est pourquoi l’idéologie moderniste affirme avant
tout la mort du Sujet. Le courant dominant de la pensée occidentale, du
XVIe siècle à nos jours, a été matérialiste. Le recours à Dieu, la référence
à l’âme ont été constamment considérés comme des héritages d’une
pensée traditionnelle qu’il fallait détruire. La lutte contre la religion, si
vive en France, en Italie et en Espagne, si centrale dans la pensée de
Machiavel, de Hobbes et des Encyclopédistes français, n’a pas seulement
été le refus de la monarchie de droit divin, de l’absolutisme renforcé par
la Contre-Réforme, de la soumission de la société civile à l’alliance du
trône et de l’autel; elle fut refus de la transcendance et, plus
concrètement, de la séparation de l’âme et du corps, appel à l’unité du
monde et de la pensée dominée par la raison ou par la recherche de
l’intérêt et du plaisir 100.»

Il découle de ces citations que le divorce entre la Tradition et la Modernité a été conclu
au cours du siècle des Lumières. Il a donné corps à la Modernité, à caractère rationnel,
scientifique et athée, au détriment de la Tradition, à caractère religieux et coutumier. Mais
les vrais changements, au sens des conséquences, sont venus plus tard.

Tout d’abord, au XIXe siècle, la révolution industrielle et le développement de la

logique marchande sont venus «enfoncer davantage le fer dans la plaie: capitalisme
sauvage, urbanisation (l’Église se méfie encore des villes), modernisation, nouvelles
méthodes de production, chemin de fer, société de masse. Les modèles du travail
changent complètement, ce qui cause problème aux traditions familiales. On entre dans
une culture des produits de masse qui érode les anciennes formes de communauté et
soulève des objections aux façons de faire d’une foi religieuse plus traditionnelle et
rurale» 101.

Le résultat de cette révolution est la société industrielle dominée par un capitalisme

presque sans limites dont l’essentiel se traduit dans la production des biens de
consommation pour satisfaire les besoins – réels ou générés – de l’individu.

Le XXe siècle accélérera encore cette évolution en apportant l’électricité, l’électronique

et surtout les médias qui vont jouer un rôle essentiel dans la formation de la société de
masse. Au cœur de cette société se sont retrouvées deux idées: consommation et progrès,
signes d’un “mieux-être”. La consommation restera liée à la logique marchande de l’offre
et de la demande. En ce qui concerne le progrès, il va pousser à l’innovation et l’invention
technologiques, de plus en plus avancées:

«En conséquence, d’un point de vue “religieux”, on assiste à une

destruction de la synthèse établie auparavant entre nature, humain et
divinité. Par contre, à partir d’une approche séculière, les mêmes

100
Ibidem, pp. 45-46.
101
G. MARCHESSAULT, op. cit., pp. 53-54.
 - 51 -

phénomènes signifiaient des gains nombreux: émergence de la confiance

humaine en soi, capacité d’expérimenter, de comprendre et d’être
responsable du monde d’une façon nouvelle et stimulante 102.»

Mais l’idéologie de la Modernité ne s’est pas arrêtée là. Avec le progrès technologique
incontestable, sont nés de nouveaux espoirs pour l’humanité, mais aussi de nouvelles
idéologies et de nouveaux dangers.

Il est vrai que même si la Modernité a été construite autour de l’idée du progrès
technologique pour le bien de l’humanité, curieusement celle-ci n’a pas toujours
correspondu à un réel et effectif progrès de l’humanité. Comme le passage dominant de
l’époque médiévale vers les temps modernes s’est achevé dans le sang, l’idéologie moderne
a échoué, elle aussi: deux guerres mondiales, nombreux conflits ayant pour fond le
nationalisme, le racisme et la xénophobie, la mise en place des idéologies et des états
totalitaires, la naissance du terrorisme international. En fin de compte, ce n’est pas
seulement la Modernité en tant qu’idéologie qui a échoué, c’est également l’homme dans
son humanité qui a été touché, dépersonnalisé et subordonné au produit de son
imagination… à la Machine.

2.3. Nouveaux Médias: nouveau danger ou nouvel espoir?

«L’“explosion des médias” que nous vivons est ressentie à la fois

comme un bienfait et comme une menace…»
ANGELA ANN ZUKOWSKI

J. BLAMPAIN et L. PALUT, dans leur livre consacré à la lutte des utopies technologiques
contre la logique marchande, montrent comment Internet, symbole par excellence de la
Modernité, est devenu l’enjeu d’une guerre d’appropriation de son espace de
communication qui repose sur deux conceptions de type utopique:

«D’un côté, les acteurs qui ont présidé à son développement y voient le
moteur privilégié de la transformation de la société dans le sens d’une
plus grande liberté d’expression. De l’autre côté, les acteurs économiques
cherchent à s’emparer de ce réseau qui offre, à leurs yeux, une possibilité
inouïe de nouveaux profits et de renforcement de la puissance de
l’économie capitaliste au niveau mondial 103.»

C’est en principe ces deux logiques qui vont d’abord s’affronter, au sein de la société de
consommation, en provoquant l’éclatement du lien social et du sens de la collectivité. La

102
Ibidem, p. 54.
103
Cf. J. BLAMPAIN, L. PALUT, op. cit., p. 37.
 - 52 -

Modernité, construite autour d’une utopie machiniste, au lieu de créer un nouveau paradis
où le progrès technologique mesurerait le niveau élevé du progrès social, a finalement
fabriqué une société technicienne, matérialiste, dans laquelle l’homme est aliéné par la
machine, de plus en plus sophistiquée 104.

J. LOHISSE, réfléchit longuement sur cette question de savoir si l’on peut remplacer
l’homme par la machine? Il y consacre son livre L’homme et le Cyborg, dans lequel il
dénonce certains indices d’un tel danger:

«Des manipulations génétiques aux gestes les plus quotidiens, l’homme

s’enfonce lentement dans l’univers froid de l’ordinateur. Décomposé,
reconstruit par la technique, deviendra-t-on mutant biologique ou
cyborg? Point de basculement ultime de l’espèce humaine? Victoire
finale de la machine sur l’homme? 105»

Mais d’autres réponses et propositions se dressent également à l’horizon. G.

LIPOVETSKY, par exemple, prédit un scénario plutôt pessimiste, en défendant l’idée d’une
post-modernité marquée par le vide du sens, dans laquelle, les individus construisent des
identités éphémères sur le modèle de la mode. A. TOURAINE souhaite un renouveau de
l’agir social, tandis que C. TAYLOR croit pour sa part que l’espoir se trouve dans les
dimensions religieuses de la culture et donc dans le retour aux valeurs traditionnelles.
Pour E. MOUNIER encore, le retour de l’homme-personne à la communauté ouvre une voie
possible pour dépasser la science 106.

Une autre proposition – assez inattendue! – nous provient de la part de P. HORSFIELD

qui croit que ce sont les médias qui sont devenus un moyen neuf et efficace pour “ré-
enchanter” l’Univers. Pourquoi “ré-enchanter”? Car P. HORSFIELD estime que l’effet le plus
significatif de la Modernité est le désenchantement du monde:

«Ce désenchantement qu’exigeait le rationalisme scientifique fut

acceptable jusqu’à un certain point parce qu’il apportait lui-même son
propre enchantement: il fournissait un cadre supposément global à
l’interprétation et au contrôle qu’ont constamment généré les nouvelles
découvertes et solutions aux très anciens problèmes et mystères, tout en
générant en même temps de substantiels bénéfices matériels 107.»

Mais ce nouvel enchantement de la modernité s’est bientôt heurté aux limites de ses
propres idéologies. Tout d’abord l’idée centrale du progrès a été compromise quand les
solutions technologiques n’ont pu ni empêcher de nombreuses guerres et conflits, ni

104
Cf. L. SFEZ, Critique de la communication, Seuil, Paris, 1988, pp. 31-33.
105
J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, De Boeck-Wesmael, Bruxelles, 1991, (sur la couverture).
106
Cf. J. BLAMPAIN, L. PALUT, op. cit., p. 40; G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 57; J. LOHISSE, L’Homme et le
Cyborg, p. 183.
107
P. HORSFIELD, The Media: The Major Source and Centre of Religious Activity and Ritual in
Contemporary Society, sur le site: http://vic.uca.org.au/ecrp/mediaritual.html; trad. fr. d’après: G.
MARCHESSAULT, op. cit., p. 56.
 - 53 -

résoudre les problèmes de famine, de pauvreté et les cataclysmes naturels. Ensuite, les
institutions de la Modernité ont perdu leur crédibilité en se plongeant dans la
bureaucratie. Les gens se sont à leur tour perdus dans la surconsommation des biens et
des services, stimulée par la publicité. Pour beaucoup la vie, dépourvue de relations
humaines, est devenue vide et privée de sens. Le monde moderne s’est donc retrouvé dans
ce que BAR HAÏM appelle un état d’«épuisement historique des idéologies et des utopies
sociales» 108. Il n’est donc pas étonnant que l’homme désavoué par la raison scientifique et
la technologie recherche aujourd’hui intensément de nouvelles sources d’enchantement. Il
se tourne alors vers les croyances, les religions, les sectes et tout ce qui porte une marque
de mystère, de magique et de fantasmagorique. Selon P. HORSFIELD, «l’un des principaux
lieux de cette réémergence, ce sont les médias de masse – les galeries d’art populaires de
nos cultures» 109. Les médias de masse sont aujourd’hui devenus des places publiques où
les différentes personnes se réunissent, conversent, obtiennent les informations et
partagent ce qu’ils éprouvent, leurs soucis communs, leurs stratégies de vie. De ce “marché
commun” ils reviennent à leurs activités quotidiennes, y compris leur lieu de travail, leurs
familles, églises et loisirs, en portant avec eux l’appréhension du monde, acquise grâce à
cet énorme “marché”. Selon J. MARTIN-BARBERO, cité par P. HORSFIELD, «ce dont nous
sommes témoins, alors, ce n’est plus du conflit entre religion et modernité, mais de la
transformation de la modernité vers l’enchantement, grâce aux liens qu’offrent les
nouvelles technologies de communication avec la logique de la religiosité populaire» 110,
immergée dans l’affectivité et les émotions.

Les médias, et entre autres les NTC, possèdent alors un grand intérêt pour la religion,
car ils sont devenus de facto la principale source – efficace et autorisée – vers laquelle les
gens se tournent dorénavant quand ils recherchent des institutions neuves, des
explications, de nouvelles assurances ainsi que des orientations.

Dans le domaine du religieux, P. HORSFIELD propose alors quelques occurrences dont

entre autres:

– les médias comme source majeure de l’information religieuse;

– les médias comme nouveau centre du rituel religieux;

– les médias comme source d’un mythe universel et ses conséquences éthiques;

108
Idem.
109
Idem.
110
Idem.
 - 54 -

– les médias comme lieu d’une expérience religieuse et d’un re-enchantement en

pratique 111.

En conclusion, P. HORSFIELD voit un grand intérêt pour l’avenir des églises, et donc des
religions, dans le fait de se préoccuper et d’observer l’impact de la religiosité médiatique
grâce à laquelle la religion retrouve sa juste position sur les places publiques, sur l’“agora
contemporaine”.

Par la suite, nous envisagerons donc de nous avancer sur cette voie pour découvrir
comment la religion réagit à l’avènement des nouveaux médias avec tout ce qu’ils
apportent comme solution ou embarras.

2.4. Religion: retour sur le “marché du monde”

«C’est de la navigation que nous est venue cette idée paradoxale

que pour savoir où l’on est,
il faut regarder le ciel.»
ALAIN

Après des années d’une présence plutôt timide et passive, la religion semble marquer
un retour assez important dans la panoplie médiatique contemporaine. Sur le marché des
médias traditionnels, on entend de plus en plus parler de la religion. Il y a plus
d’informations sur les sujets religieux, plus de publications et plus d’explications d’idées
religieuses et spirituelles. Dans l’audiovisuel, sont apparus des émissions et des débats
popularisant les cultures religieuses (spiritualités, concepts de vie, actions rituelles). En
dehors de la présence des émissions religieuses dans les médias non-confessionnel 112, ont
été fondés les médias confessionnels appartenant à quelque confession ou association
religieuse.

À titre d’exemple, en France existe déjà une première chaîne de télévision catholique
“KTO”, fondée par le card. JEAN-MARIE LUSTIGER, archevêque de Paris, «afin de doter
l’Église d’un instrument de plus pour témoigner de l’Évangile sur “la place publique des
temps modernes” que sont les médias actuels et tout particulièrement la télévision et
Internet. Clairement identifiée comme une chaîne catholique, KTO entend répondre à la
soif de spiritualité de son époque. KTO ne s’adresse pas qu’aux catholiques, mais

111
P. HORSFIELD, The Media, sur le site: http://vic.uca.org.au/ecrp/mediaritual.html.
112
L’émission la plus populaire et la plus ancienne, existant en télévision publique française depuis 1948, est
sans aucun doute Le jour du Seigneur.
 - 55 -

également à tous les “chercheurs de sens”, cela par la diffusion de temps de prières, la
retransmission d’événements exceptionnels liés à l’actualité, en débattant des grandes
questions de la société et de la vie de l’Église, par la production et la diffusion de
Documentaires et Grands Entretiens et de magazines» 113.

En plus de la télévision, le diocèse de Paris possède depuis déjà bien longtemps sa

propre radio, “Notre-Dame” 114. Et ce n’est pas tout, car en 1986, sur l’initiative des
évêques de France, a été créé à Lyon le réseau “RCF” qui s’impose aujourd’hui comme un
acteur majeur de l’information et de la communication en regroupant 50 radios
diocésaines reliées par satellite et fédérées par un même projet pastoral. Dans un esprit de
coopération et d’interactivité, les radios “RCF” diffusent 24 heures sur 24 un programme
généraliste, grand public, chrétien, ouvert et œcuménique 115.

Dans d’autres pays du monde et même du “Tiers monde”, il existe également des
chaînes de radio et de télévisions confessionnelles, mais leur nombre n’augmente pas très
vite. La contrainte principale reste toujours de nature économique: l’appareillage, la
maintenance technique, le personnel et même la production coûtent cher, parfois trop
cher pour les institutions religieuses et les simples fidèles, qui entretiennent la présence
religieuse dans le paysage audiovisuel de leurs propres poches, par les dons et les
offrandes 116.

Dans cette situation, le regard des responsables et des croyants se tourne de plus en
plus vers le nouvel espace de communication ouvert par les NTC et particulièrement par
Internet. Cet espace, relativement libre et bon marché, se gouverne par ses propres règles
de fonctionnement et de communication. Dans les lignes suivantes nous allons donc
réfléchir sur quelques questions découlant de l’intérêt avec lequel les religions se sont
tournées vers ce nouvel outil de communication.

113
http://www.ktotv.com/presentation.html .
114
http://www.radionotredame.com .
115
http://radiorcf.cef.fr .
116
Les contraintes d’ordre éthique et morales rendent souvent impossible de pratiquer le véritable show-
business qui, grâce à la publicité et aux émissions grand-public, réalise les objectifs économiques et apporte les
bénéfices grâce auxquels vivent les médias commerciales.
 - 56 -

«Certes, les prophètes de l’antiquité, les chefs religieux et politiques de

tous les temps ont utilisé des techniques de communication de masse pour
obtenir une adhésion collective.
Mais ces techniques étaient artisanales.»
PIERRE BABIN

TROISIÈME CHAPITRE

Religion – NTC:
pour ou contre?

Nous avons déjà vu, comment le XXe siècle a été marqué par un progrès technologique
rapide et conquérant. Dans les années 80 et 90, il a même réussi à imposer l’implantation
de Nouvelles Technologies de la Communication dans tous les domaines de la vie
humaine. Ces quelques mots “Nouvelles Technologies de la Communication” (qui pour
beaucoup ont un aspect quasi magique!) cachent en effet un nouveau type de transmission
numérique. Celle-ci permet en un clin d’œil d’envoyer et de recevoir des textes, des images
et des sons par le câble, la fibre optique ou les satellites. Le tout est organisé en un
gigantesque réseau d’échanges et d’interactions dont les mots-clés sont: information et
communication. L’explication la plus courante veut que grâce à ce réseau , appelé aussi
“La Toile”, les gens puissent communiquer, c’est-à-dire échanger les informations,
instantanément de n’importe quel coin de la planète, en développant une nouvelle façon
interactive d’entrer en relation. C’est ainsi alors qu’un nouveau monde est en train de
naître, un monde couramment appelé “société de communication”. Celle-ci, comme
l’explique A. MUCCHIELLI, «ne consiste pas seulement en une large diffusion et utilisations
des technologies de la communication, une omniprésence des médias, une saturation
d’informations et d’images, une utilisation par tous les acteurs sociaux des diverses
formes de la communication publicitaire. C’est aussi une transformation des
représentations du monde de tous les acteurs, qui intègrent, de manière psychologique et
 - 57 -

pratique, les formes nouvelles des moyens d’information et de communication dont ils
disposent» 117.

La plus spectaculaire illustration de cette révolution des mentalités est sans doute le
réseau Internet, considéré comme “colonne vertébrale” des nouvelles technologies et
symbole de la “cyberculture” au sein de la société de communication. L’expansion de ce
réseau a pris une telle ampleur que désormais nul ne peut y échapper et chacun, avec ses
convictions religieuses ou laïques, doit se préparer à une confrontation avec l’univers des
NTC. C’est dans cet esprit que nous tenterons à présent de rapprocher le monde de la
religion et celui des nouvelles technologies, en prenant surtout comme exemple les traits
les plus caractéristiques d’Internet et les spécificités de son usage.

3.1. Internet: nouvel outil ou nouveau “marché du monde”?

«Un jour, nous nous éveillons et nous nous apercevons que le monde a
changé. Nous nous trouvons face à une culture nouvelle, avec un langage,
une psychologie et des techniques d’information et de communication
de nature originale.
Des mots que nous comprenions parfaitement bien auparavant
ont acquis un sens nouveau…»
ANGELA ANN ZUKOWSKI

Après avoir fait son irruption dans le monde scientifique et militaire, Internet occupe
aujourd’hui de plus en plus de place dans la vie quotidienne des gens, qu’ils soient
croyants ou non, pratiquants ou non, fidèles ou adeptes de telle ou telle religion ou
spiritualité. Ce qui était réservé aux élites, il y a à peine 10 ans, est aujourd’hui accessible
au grand public sans exclure les enfants et les personnes du troisième âge. En ce qui
concerne l’usage d’Internet à des fins religieuses, même si les conditions techniques ont
été déjà remplies au début des années 80, les premiers sites WEB à caractère religieux ne
sont apparus que dans la deuxième moitié des années 90. Les premiers sites venaient le
plus souvent d’initiatives personnelles. Ils étaient suivis immédiatement par des sites
institutionnels, du moins en ce qui concerne le catholicisme. Depuis cette période, le
nombre de sites a beaucoup augmenté et ne cesse de croître.

Selon les recherches de B. MALPHETTES en 2001, le mot “Dieu” avait 118.386 références
sur le moteur de recherche Altavista 118. Aujourd’hui, le même mot, mais recherché par un

117
A. MUCCHIELLI, Les sciences de l’infomation et de la communication, Hachette Livre, Paris, 1995,
p. 47.
118
B. MALPHETTES, L’Église catholique sur Internet: la foi en libre accès. Un média au service du
renouvellement du religieux?, travail de maîtrise sous la dir. de J-B. Carpentier, CELSA, Paris IV, 2001, p. 6.
 - 58 -

autre moteur, Google, montre un total d’environ 2.030.000 références dans tout le Web,
environ 861.000 références pour les pages francophones et 552.000 références pour la
France. Il est clair qu’au cours des deux dernières années, le nombre de pages que contient
ce concept-clé de chaque religion a doublé et même triplé. Pour le mot “religion”, le même
moteur de recherche montre qu’en moins d’une demi-seconde un total d’environ
1.030.000 résultas dont 379.000 sites et pages francophones sont obtenus. Si l’on
applique la même logique de recherche à des religions particulières, les résultats sont aussi
impressionnants. Bien sûr, on ne peut pas les comparer avec le nombre de sites
commerciaux ou pornographiques, mais notre intérêt n’est pas ici d’entrer ni en
compétition, ni en comparaison avec ceux-ci.

Il apparaît clair que dresser un paysage religieux dans cette jungle de résultas n’est pas
une chose facile et nous pouvons seulement conclure à l’expansion très rapide de la
problématique religieuse sur Internet, beaucoup plus rapide que dans d’autres médias.
Augmente alors considérablement le nombre de pages WEB, faisant la promotion de
conceptions religieuses et spirituelles. La question se pose de savoir si cette augmentation
répond réellement à la demande, c’est-à-dire si le nombre de consultations s’accroît
proportionnellement à cette expansion?

À ce stade de notre recherche, nous ne pouvons malheureusement pas formuler de

réponse à cette interrogation, car y répondre demande une autre méthode de recherche
que la nôtre. En plus, il est difficile de savoir si tel ou tel site est visité et par quel nombre
de personnes, car l’outillage mis à la disposition des internautes (compteurs, statistiques,
etc.) reste imparfait, souvent mal intégré et toujours quasi confidentiel. Cela n’exclut pas
que c’est un sujet qui reste à approfondir. Ajoutons encore que la production des sites
religieux n’est pas uniforme et cohérente. Comme dans d’autres domaines, il y a beaucoup
de sites personnels, créés par des passionnés ou des quasi professionnels qui veulent
partager leur savoir avec un grand public, mais qui ne sont ni sous contrôle des autorités
religieuses, ni référencés sur les moteurs de recherche.

Une autre question concerne le type et le caractère du contenu des sites religieux.

Dans l’Annexe nous proposons, d’après une recherche de F. GLOUTNAY 119 et ses
collaborateurs, une liste non exhaustive des sites Internet qui restent en lien avec les
questions religieuses. On peut les regrouper selon la catégorisation proposée par l’auteur.
Ainsi nous disposons de:

– sites officiels et représentatifs pour chaque religion, institution religieuse ou

mouvement religieux;

119
Cf. F. GLOUTNAY, T. LAMBOLEY et C. SESBOUË, Le guide du Web chrétien (Hors série de Panorama),
Bayard Presse, Paris, 2001, p. 124.
 - 59 -

– sites personnels;

– sites d’informations religieuses;

– sites de promotion des spiritualités.

Selon nous, ce classement reste imparfait, car il ne permet pas de définir pleinement le
contenu des sites. Nous proposerons donc une autre typologie complémentaire, qui ne
restera pas non plus sans défauts.

Dans le premier chapitre, nous avons introduit une classification générale des discours
religieux. En nous appuyant sur notre schéma, nous pouvons donc distinguer:

– les sites de la religion, officiels ou personnels, qui proposent un ensemble

d’informations sur cette religion à tout internaute qui voudrait prendre
connaissance de son système de croyances; ce type de sites prévoit donc des
informations générales sur la doctrine théologique, les pratiques rituelles, la
spiritualité et les mœurs;

– les sites sur la ou les religions, qui proposent un contenu varié, descriptif ou
informatif, provenant principalement de ceux qui veulent partager leur savoir sur
une religion qui n’est pas forcément la leur; on y trouve des sites faits aussi bien par
des croyants que par des non croyants; on y trouve la critique positive ou négative
des croyances et des idées religieuses;

– les sites religieux qui s’adressent principalement aux croyants ou aux adeptes d’une
même religion ou croyance; on y trouve surtout le contenu explicatif ou informatif
sur certains sujets et événements doctrinaux, moraux ou pastoraux liés au vécu et
aux pratiques religieuses; la réflexion qui y est développée a pour but
d’“évangéliser”, de convaincre, de faire du prosélytisme par voie électronique.

À notre avis, cette typologie permet de constater que le contenu de certains sites est si
varié qu’il est impossible de les classer dans une seule et unique catégorie. Que ce soit le
site personnel ou officiel, on y trouve aussi bien la doctrine, que la morale et la spiritualité.
Aussi, les sites de différentes religions ou confessions religieuses “se renvoient” de plus en
plus les uns aux autres, tout en gardant ses principes doctrinaux. Ainsi, les créateurs des
sites religieux les adaptent de mieux en mieux à l’interactivité et l’interaction, ce qui
atténue quelque peu les antagonismes qui opposaient les religions dans le passé. Nous
pouvons alors en déduire, au fur à mesure du progrès technologique, que la
communication religieuse s’adapte, elle aussi, aux nouveautés qu’apporte la Toile, c’est-à-
dire la communication par “réseau”.

Mais en quoi consiste cette évolution?

 - 60 -

Dans le chapitre Internet et l’éducation de la foi de son livre Médias et foi

chrétienne, G. MARCHESSAULT constate d’abord le fait qu’Internet ouvre de nouveaux
espaces d’expression même s’il est principalement bâti sur les expressions médiatiques
déjà existantes: textuel (adapté à l’écran), audiovisuel (vidéo, cinéma, diaporama) et
animation visuelle qui, combinés, se transforment en multimédia. De ce point de vue,
Internet n’est pas un nouveau média, mais d’autre part il a ses propres caractéristiques le
rendant différent des médias classiques. Les analyses et les propositions de G.
MARCHESSAULT reprennent presque, point par point, toutes les particularités d’Internet
qui soulèvent à la fois les préoccupations pratiques et les questions doctrinales. Nous
allons suivre à peu près sa ligne d’analyse.

1) Dans un premier temps, G. MARCHESSAULT constate qu’Internet est un lieu

ludique qui permet aux utilisateurs une “navigation” presqu’en toute liberté
(«contrairement aux autres médias, où ils sont soumis au diktat des
programmeurs»). La possibilité d’aller là où l’on veut reste une sorte de loisir
assez facilement accessible à tout utilisateur, se pliant à ses caprices 120.

2) Internet répond avant tout aux volontés individuelles et aux choix

continuellement changeants de l’internaute qui exige «un produit intéressant sur
son écran, faute de quoi il ira voir ailleurs. Cela sous-entend à la fois la
pertinence du contenu, mais tout particulièrement l’attrait de la mise en forme.
Le meilleur contenu, s’il est mal ficelé ou trop lent à télécharger, sera très tôt
abandonné» 121.

3) Internet sollicite et alimente la curiosité de ceux qui y voient une source

inépuisable de connaissances et d’informations, une sorte de “bibliothèque
virtuelle”; son contenu a cependant ses bons et ses mauvais côtés: «beaucoup de
données non vérifiées et non vérifiables, des sites racoleurs ou narcissiques (son
site personnel, des sites pornographiques), du bla-bla et des pertes de temps» 122.

4) L’espace virtuel et la communication en temps réel créent un nouveau mode

d’échanges interactifs dont quelques-uns sont considérés comme classiques:
courrier électronique, forums de discussion, chatrooms, FTP et autres logiciels
permettant d’envoyer et de recevoir toute sorte de fichiers numériques (images,
sons, logiciels, etc.) 123.

120
Cf. G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 128.
121
Idem.
122
Idem.
123
Cf. idem.
 - 61 -

5) Internet introduit un nouveau type d’écriture hypertextuelle et multimédiale.

Grâce aux multiples liens interactifs, l’hypertexte permet de rompre avec la
lecture linéaire des documents imprimés et de lier une page électronique avec une
infinité d’autres. L’expression multimédiale se veut à la fois numérique et
artistique, en compilant les textes, les images, les sons et les animations 124.

Somme toute, l’interaction devient cruciale dans les échanges que propose et permet
Internet. Elle introduit les utilisateurs dans un monde virtuel dans lequel:

– le temps cesse d’être linéaire: on peut agir, réagir et rétroagir presque dans
l’immédiateté;

– l’espace n’est qu’un réseau de multiples liens: elle n’a pas de sphère externe, ni de
centre bien précis 125;

– et le langage devient multimédial et numérique, c’est-à-dire que tout contenu

textuel, iconographique et sonore est transformé et transmis en un seul format
composé de “0” et “1”.

Toutes ces caractéristiques principales d’Internet constituent un ensemble de défis

pour la religion qui essaie de trouver sa place dans ce nouveau monde des hautes
technologies de la communication. Dès lors il est nécessaire de voir comment la religion
essaie de répondre à ces défis. Ce sujet étant très large, nous avons décidé de restreindre la
problématique en nous focalisant principalement sur le point de vue présenté par la
religion chrétienne catholique. De manière générale, il nous semble possible de
l’extrapoler à d’autres religions ou croyances religieuses, mais nous sommes conscient de
la faiblesse d’une telle analyse, car chaque religion a ses particularités. Nous allons tout de
même essayer d’emprunter cette piste, en recherchant, point par point, des indices de la
présence de la religion dans la Toile ainsi que sur l’existence ou non de son impact sur les
internautes.

3.2.1. Internet est un lieu ludique…

«Internet est un grand jeu de piste. Son terrain n’est pas la forêt mais cet
écran d’ordinateur, mouvant, chatoyant, haut en couleurs et en sons.
Fascinant!»
PIERRE BABIN

124
Cf. ibidem, pp. 129-130.
125
Cette expression, utilisée par P. LEVY (cf. Qu’est-ce que le virtuel?, La Découverte, Paris, 1995, p. 45) est
en effet une paraphrase d’une célèbre définition scolastique de Dieu: Deus est sphaera infinita cuius centrum
est ubique, circumferentia vero nusquam (cf. http://www.ritmanlibrary.nl/patercat08.html ). La coïncidence
ne nous semble pas être accidentelle!
 - 62 -

Sans aucun doute, beaucoup de gens ouvrent la “fenêtre sur le monde” dans un but
précis, en recherchant soit des informations sur un sujet donné, soit les dernières
nouvelles politiques, économiques, commerciales, technologiques, etc. Mais nombreux
sont également ceux qui ouvrent la même “fenêtre” juste pour passer leur temps, en
naviguant et en plongeant dans l’espace virtuel. Ils recherchent alors ce qui peut les
amuser (jeux, distractions, etc.). Ils ont leurs sites privilégiés ou ils les trouvent par
hasard. Consciemment ou inconsciemment, ils entrent dans un autre type de jeu – le jeu
de la Toile. Ils le font avec la liberté qui répond à leurs désirs, leurs affectivités, leurs
émotions.

La religion quelle qu’elle soit, porte en elle-même des éléments émotifs, sentimentaux,
affectifs. Les internautes, utilisateurs conscients ou hasardeux du réseau, attendent des
concepteurs des sites religieux, que ceux-ci leur permettent de s’imprégner de cette
ambiance communautaire, affective et conviviale. Répondre à ce besoin ne demande – à
notre avis! – pas seulement une bonne connaissance de l’objet qu’on “manipule”
(ordinateurs, logiciels, images, contenu textuel, etc.), mais aussi un bon “encrage” dans les
principes doctrinaux et climat ludique de la religion en général et d’une religion
particulière à laquelle le contenu du site est consacré.

3.2.2. Produit intéressant…

«Plus profond est le désir, et plus grand sera le plaisir.»

PIERRE BABIN

Répondre aux besoins affectifs des internautes nécessite forcement une composition
esthétique qui concorde à leur goût. Au cours de nos recherches, nous avons constaté qu’il
y a beaucoup de sites religieux qui utilisent toutes sortes de “trucs et astuces”. C’est un
problème courant surtout pour les sites personnels. J. POYETON, qui a consacré son
mémoire à la recherche dans ce domaine, conseille que les sites ne soient ni surchargés, ni
trop développés. Sémantiquement pertinents et visuellement agréables, ils seront mieux
accueillis et un visiteur potentiel consacrera plus de temps à les visiter et à approcher leur
contenu 126.

À côté de ce problème surgit un autre. L’expression artistique a été depuis toujours

inséparablement liée à la communication religieuse. Les moyens de cette communication
changeaient, les temps aussi, mais la religion est restée considérée comme un mécénat de

126
J. POYETON, Hypertexte – étude théorique; sur le site: http://cv.com1reve.com/memoire/default.htm .
 - 63 -

l’art et de la culture. Mais à l’ère de la domination de nouveaux médias, on voit, surtout

dans le monde occidental, les églises vidées des fidèles et parfois laissées à l’abandon et la
destruction. Nous pouvons donc nous poser la question de savoir si la religion en tant que
telle suscite encore un intérêt chez les gens et si son produit sur Internet peut devenir un
produit intéressant? Ou peut-être, est-ce l’originalité d’Internet qui suscite l’intérêt et la
curiosité des religions?!

3.2.3. Source de connaissances et d’informations…

«Un monde ouvert accessible à tous, et qui finalement donne une chance
à chacun, quels que soient son itinéraire professionnel et ses diplômes.»
DOMINIQUE WOLTON

Si beaucoup de gens cherchent aujourd’hui diverses informations dans cette

“bibliothèque virtuelle” qu’est Internet, c’est parce qu’ils veulent obtenir les réponses aux
questions qui les hantent. En plus, ils veulent les avoir – ce qui est l’une des
caractéristiques de la mentalité contemporaine! – “Tout… Toujours… et Tout-de-suite”
(“TTT”). L’homme contemporain, affecté par les nouvelles technologies, ne veut plus
prendre de temps pour attendre les réponses, ce qui provoque un certain stress, voire
même une certaine agressivité chez lui lorsqu’il doit attendre le chargement des pages trop
“lourdes”.

Malheureusement, nous pouvons constater que le contenu proposé aux internautes par
les créateurs de sites religieux sur l’une ou l’autre religion ne répond pas toujours à ces
demandes. Au lieu d’être “sûr”, c’est-à-dire basé sur des sources bien fondées, cohérentes
et non pas repliées sur soi, il propose des informations généralisantes, non-vérifiables.
Pourtant le principe éthique et moral – si cher à toutes les religions! –exige l’honnêteté, la
recherche de la vérité, et exclue toute manipulation ou incompétence dans l’exercice des
fonctions, qu’elles soient sacrées ou explicatives.

La solution à ce problème se trouve peut-être dans la meilleure vérification du contenu

des sites religieux, mais qui et comment peut le faire? À l’ère de nouveaux médias, aucune
religion n’est plus à l’abri de son pouvoir autoritaire. Tout le monde aujourd’hui peut faire
son site et exprimer ses pensées dans chaque domaine qu’il soit pour ou contre la religion.
Il relève alors des compétences des responsables religieux et de l’honnêteté des créateurs
des sites de fournir l’information qu’ils souhaitent… à qui ils le souhaitent… et comment
ils le souhaitent, mais bien sûr avec tous les impératifs éthiques qu’exige leur système de
croyances.
 - 64 -

3.2.4. Échanges interactifs

«Devant l’ordinateur, tout le monde est à égalité.»

Sans exagérer, nous pouvons affirmer que les sites à caractère religieux se “méfient” de
ce type d’échanges. La raison est que grâce aux échanges interactifs, le récepteur «acquiert
de fait un rôle actif dans la construction du message. “Son statut glisse de façon
significative de la position d’observateur ’neutre’ à celle d’agent ’actif’ qui interfère dans
les déroulements en cours.” On ne peut donc pas imposer à l’internaute un voyage, il écrit
son propre texte. C’est la définition même de l’interactivité. “Dans les arts de
l’interactivité, le destinataire potentiel n’est plus un simple spectateur de l’objet proposé,
il en devient co-auteur”» 127. Bref, les échanges interactifs rendent le récepteur
«coproducteur du discours», ce dont se méfient la plupart des religions qui restent dans la
logique de la transmission du message originel. Celui-ci risque d’être déformé, voire
profané, si l’on permet sa libre interprétation dans le cadre de libres échanges interactifs.

Un autre danger, de nature morale, guette les “gardiens de la tradition”. Internet, avec
tout ce qu’il propose, crée un espace de liberté d’expression sans précédant. Depuis, les
forums de discussion ne manquent pas d’insultes, de grossièretés, d’expressions vulgaires
et obscènes, etc., ce qui du point de vue moral est inadmissible pour les autorités
religieuses.

Malgré ces difficultés, certains sites à caractère religieux proposent des forums de
discussion sur la religion en général, sur la foi en Dieu, et même sur les divers contenus
doctrinaux, moraux ou pastoraux. Le site de la Conférence des évêques de France propose
par exemple une liste d’une dizaine de sujets “à discuter” 128. Sur le site de la Porte St
Nicolas, on peut toujours s’adresser au “Sacristain” – un être virtuel! – qui “connaît”
toutes les réponses aux questions qu’un “simple croyant” peut se poser et il est toujours
prêt à y répondre 129. On trouve aussi un “counselling” spirituel qui permet de faire un
échange direct avec un directeur ou un guide spirituel, ou même de faire une “retraite on-
line” 130.

Rares sont, par contre, sur les sites à caractère religieux, les chatrooms. Mais il est
possible de trouver les propositions de “chater” à propos des sujets religieux sur presque

127
B. MALPHETTES, op. cit., p. 9.
128
Cf. http://forums.cef.fr .
129
Cf. http://www.portstnicolas.org : Le Bar de la Marine: Points du sacristain.
130
Cf. http://www.ndweb.org/retraite/comment.html .
 - 65 -

tous les portails non-confessionnels. Ce qui signifie que ce genre de sujets reste accessible
aux internautes.

En somme, s’il y a un conflit ou une brouille d’opinion au sujet de l’interactivité dans la

communication religieuse, cela ne peut que confirmer la divergence entre les attentes d’un
simple croyant et des autorités hiérarchiques. Rappelons que les premiers sites Internet à
caractère religieux ont été lancés par des particuliers qui n’ont pas attendu le “nihil obstat”
de leurs autorités religieuses respectives 131. Une réflexion de la part de l’institution
religieuse, sur l’opportunité de parler de religion sur Internet, n’est venue que plus tard. Il
fallait prendre en compte ce qui existait déjà et qui illustrait les attentes du public en
terme de religieux. Ainsi, ont été lancés les sites dits officiels, “contrôlés” par les autorités
religieuses. Le lancement le plus spectaculaire, pour les pays francophones, a eu lieu en
1996, lorsque le pape Jean-Paul II – en visite officielle en France – a inauguré le portail de
la Conférence des évêques de France. Ce site, comme beaucoup d’autres, a subi une
énorme évolution et transformation vers l’élargissement de son interactivité et il est déjà à
sa quatrième version. Selon B. MALPHETTES, «cette version est significative de sa volonté
d’entrer dans le média, au sens de profiter au mieux de ses potentialités, de coller à la
demande du public, tant en terme de contenu que de navigabilité» 132.

L’interactivité devient donc, pour la communication religieuse, un enjeu de taille.

Surtout que l’on ne peut plus parler aujourd’hui d’un média à part qui fonctionnerait
séparément sans aide ou sans influence d’autres médias.

3.2.5. Écriture hypertextuelle et multimédiale

«Lorsque l’on considère la masse formidable de texte

que l’Occident a composés et qui se rapportent
d’une manière ou d’un autre à sa propre notion de religion,
il est tentant de considérer cette masse
comme un immense hypertexte.»
DANIEL DUBUISSON

131
Le “nihil obstat” est souvent considéré comme une restriction imposée à la liberté de la parole. En réalité,
c’est une forme de défense de la “pureté” de la foi religieuse plutôt que de restriction. Toutes les religions
pratiquent ce genre de défense. Dans la pratique de l’Église catholique, par exemple, elle signifie qu’une
publication ne contient pas de contenus contraires aux principes doctrinaux et moraux définis par le
Magistère, c’est-à-dire les plus hautes autorités religieuses avec le Pape à la tête. La pratique d’accorder ou non
le “nihil obstat” à un livre a joué un rôle très important dans les pays de l’Est, qui au temps du totalitarisme
communiste ont été confrontés à une sévère censure et une propagande antireligieuse. Le “nihil obstat”
assurait alors que la publication est “digne de confiance”.
132
B. MALPHETTES, op. cit., p. 29.
 - 66 -

Ce type d’écriture pose principalement la question de l’avenir du livre qui, dans

beaucoup de traditions religieuses, a joué un rôle-clé. D’abord, grâce à l’écriture le
message révélé a pris corps et a pu être codifié (codex = livre). C’est ainsi que sont nées les
religions dites du Livre. Ensuite, dans l’histoire occidentale (nous l’avons vu!), le livre
imprimé est devenu une véritable mémoire vivante et le moyen le plus efficace pour
répandre et fixer toutes sortes d’idées. Le livre a soutenu la Renaissance et la Réforme. Il a
assuré le triomphe de la Révolution française et de toutes celles qui s’en sont inspirées par
la suite. Il a porté le grand mouvement de la libération de l’individu et des sociétés. Enfin,
il a permis la naissance, ainsi que l’expansion, de la civilisation technologique. Mais
aujourd’hui, à l’ère numérique, ne risque-t-il pas d’être mis au placard?

S. STAPINSKY, dans l’article Le destin numérique des vieux livres, est loin d’être
de cet avis. Tout en constatant l’effort de certains concepteurs de sites Web, il s’oppose au
simple passéisme:

«On pourrait parler de passéisme si les concepteurs des sites Web ne

faisaient qu’exhumer des écrits anciens sans aller plus loin, s’ils ne se
livraient qu’à de la pure érudition. Au contraire, ce qu’on observe le plus
souvent, c’est la volonté de mettre en perspective le présent et le passé,
ce qui s’exprime, c’est le souhait d’un dialogue avec ces pensées
d’autrefois afin de mieux comprendre le passé et de mieux nous
comprendre. Ce qu’on cherche à faire, c’est à mettre en valeur les textes
d’autrefois qui nous apparaissent vrais et beaux, c’est extraire, de ces
écrits poussiéreux, les pépites d’or qu’ils contiennent et qui autrement
resteraient enfouies 133.»

La littérature religieuse connaîtra-t-elle un tel destin? Il semble que oui, car les
premiers pas en ce sens ont déjà été faits. Plusieurs sites sont nés proposant la version
numérique de la Bible, en plusieurs langues et différentes traductions 134. On trouve aussi
les sites et les CD-roms se spécialisant dans la production hypertextuelle des anciens
documents aussi bien religieux qu’appartenant à l’héritage classique de l’humanité 135. On
peut dire que ce qui était difficile à réaliser dans le passé 136 devient aujourd’hui disponible
par un simple clic de “souris”.

Il existe bien entendu beaucoup de problèmes avec ce genre d’éditions. Tout d’abord, le
problème de droit d’auteur. À ce sujet, il existe sur le site du Forum des Droits sur

133
Cf. S. STAPINSKY, Le destin numérique des vieux livres; sur le site:
http://agora.qc.ca/reftext.nsf/Documents/Livre--
Le_destin_numerique_des_vieux_livres_par_Stephane_Stapinsky .
134
Il suffit de consulter le moteur de recherche Google pour obtenir 14.300.000 références! Il ne s’agit bien
sûr pas du nombre de sites qui proposent tout le contenu de la Bible. Néanmoins, le chiffre si important de
sites qui contient le mot “bible” nous informe de l’ampleur du phénomène.
135
Cf. http://www.intratext.com .
136
Nous pensons ici particulièrement aux synopsis et aux concordances.
 - 67 -

Internet une recommandation qui explique le statut juridique des hyperliens 137.
L’essentiel de cette recommandation se résume ainsi:

«Les conclusions du groupe de travail sont fondées d’une part sur le

mode de fonctionnement du web – indissociable de l’établissement de
liens hypertextes –, la culture de partage sur lequel il a été conçu, la
nécessité de ne pas nuire à la circulation de l’information, mais aussi sur
la défense d’intérêts économiques légitimes.
Celles-ci consistent à déclarer que l’acte d’établissement d’un lien est
libre, sous réserve du respect du droit des tiers. Ceci a notamment pour
conséquence de dire que l’établissement de liens simples ou profonds
vers des pages web peut être librement accompli, sauf dans certains cas
particuliers évoqués dans la Recommandation 138.»

Mais plus que l’aspect juridique, c’est la conception elle-même de l’hypertexte qui
constitue un véritable enjeu pour la communication religieuse. Grâce aux multiples liens,
on rompt avec le système de l’écriture linéaire, avec le “tourne-page” et avec la conception
linéaire du temps de la lecture. La mise en réseau de la Bible ou d’autres documents
religieux introduit le lecteur dans le cyberespace où toutes les informations sont sur le
même plan. Le livre imprimé mis en réseau perd donc son caractère quasi magique et
devient un texte qui ressemble à un autre. Il est donc facile de l’abandonner en un quart de
seconde et de changer complètement le sujet de consultation. De cette façon le livre, quel
qu’il soit, perd son “caractère sacré”. Il n’est plus “vénéré”, on ne sent plus l’odeur de ses
pages jaunies! On ne le touche plus et ne sent plus non plus ni son poids réel, ni son
“poids” symbolique pour la vie, quelle soit religieuse ou laïque cultivée.

Nous pouvons donc tirer la conclusion que, même numérisé, le livre ne saura plus
jamais être ce qu’il était et que le contenu qu’il véhicule ne pourra plus jamais toucher le
lecteur de façon semblable à celui du temps où le livre et/ou l’imprimé était le seul moyen
pour transmettre tels quels et de manière durable les concepts traditionnels ou
nouveaux 139.

Mais d’autre part, l’hypertexte donne la possibilité indéfinie de créer de nouveaux

textes selon la logique et l’ordre textuel. On peut y associer l’image, le son, le graphique,
l’animation, tout en respectant le principe de connexion des nœuds par des hyperliens.
Tous ces éléments forment un immense réseau, un espace virtuel appelé aussi le
“cyberespace”. Selon P. LEVY, cette gigantesque construction n’a pas seulement un aspect
technique, elle relie la technique avec le social.

«L’ensemble des messages et des représentations circulant dans une

société peut être considéré comme un grand hypertexte mouvant,

137
http://www.foruminternet.org/telechargement/documents/reco-hyli-20030303.htm#_Toc34442568 .
138
L’Encyclopédie de l’Agora, http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Hyperlien .
139
Cf. P. LEVY, Qu’est-ce que le virtuel?, p. 40.
 - 68 -

labyrinthique, aux cent formats, aux mille voies et canaux. Les membres
de la même cité partage nombre d’éléments et de connexions du méga-
réseau commun. Pourtant, chacun n’en a qu’une vision personnelle,
terriblement partielle, déformée par d’innombrables traductions et
interprétations. Ce sont justement ces associations indues, ces
métamorphoses, ces torsions opérées par des machines locales,
singulières, subjectives, connectées sur un extérieur, qui réinjectent du
mouvement, de la vie, dans le grand hypertexte social: dans la
“culture” 140.»

D. DUBUISSON pousse la réflexion encore plus loin, en affirmant que même l’homme
«qui croit s’être définitivement débarrassé de tout scrupule religieux», lorsqu’il plonge
dans cette masse des textes, qui restent reliés par les nouvelles technologies n’échappe pas
à rencontrer la tradition religieuse de sa propre culture:

«Si l’on considère avec le moindre recul notre propre tradition (ou
mémoire) textuelle, on constate, sans grand étonnement, que
l’hypertexte sur lequel nous naviguons quotidiennement, dans lequel
nous puisons nos références et nos arguments, par rapport auquel nous
tentons d’élaborer un projet intellectuel un tout petit peu original est
principalement constitué de références qui d’une manière ou d’une autre
(quand ce n’est pas simultanément de plusieurs) ont presque toujours
quelque chose à voir avec la religion 141.»

L’avenir des “textes sacrés” serait donc assuré grâce aux mêmes racines et mêmes
traditions culturelles que l’hypertexte relie en un tout dont la notion centrale (on dirait le
mot-clé) est la religion 142.

Nous pouvons encore y ajouter que ce qui est frappant, est que les deux mots: “relier” et
“religion”, partage la même racine, comme si dans la construction de l’hypertexte il
s’agissait vraiment de relier deux réalités tout à fait différentes, mais reliées par le passé et
projetées dans le futur.

3.2. Se retrouver dans un monde virtuel

«Il reste que les nouveaux moyens technologiques introduisent une

nuance importante: le virtuel.»
DOMINIQUE WOLTON

140
P. LEVY, Les technologies de l’intelligence, L’avenir de la pensée à l’ère informatique, La Découverte,
Paris, 1990, p. 209.
141
D. DUBUISSON, L’Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Complexe, Bruxelles, 1998, p. 57.
142
Cf. idem.
 - 69 -

L’impact des NTC pose finalement la question très complexe du langage et de la réalité
virtuelle. Qu’adviendrait-il du langage religieux dans un monde informatisé? Quelle sera la
portée de la communication religieuse dans une réalité où tout est virtuel 143?

3.2.1. Question du langage

«Il n’y a pas la pensée et le langage, chacun des deux ordres à l’examen se
dédouble et envoie un rameau dans l’autre.»
MAURICE MERLEAU-PONTY

Dans le premier chapitre de notre travail, nous avons introduit la compréhension du

langage dans le sens restreint du terme et dans son sens large. Le sens restreint est celui
des linguistes qui réservent l’usage du terme au seul verbal, articulé ou écrit. Dans le sens
large, introduit par les anthropologues, le langage englobe «toutes les manifestations
observables d’expression de la pensée et des relations entre les hommes dans un contexte
civilisationnel déterminé» et il couvre «tous les emplois de signes, verbaux, gestuels,
olfactifs ou autres, mais aussi, par exemple, les rites, les attitudes, les
comportements» 144. Sur cette base nous avons développé trois caractéristiques
principales du langage religieux: symbolique, rituelle et mythique.

Le langage inauguré par la pratique informatique et répandu par les NTC tranche
nettement avec ces caractéristiques et avec les grands types de langage, élaborés dans le
passé. Dans le sens restreint, il ne serait qu’une suite de séquences numériques (0-1) que
seule la machine peut comprendre sous forme de commande. Selon J. LOHISSE, «si la
formalisation digitale de l’informatique venait à servir de modèle pour le signe dans le
langage des hommes de demain, au semblable, au convenu et au simili s’opposerait
alors… le machiné». Et il l’explique:

«J’entends par là que le fondement du signe ne se trouve plus ni dans le

monde, ni dans l’esprit, ni dans la transposition médiatique; il repose
dans la formalisation des données par la machine et leur traitement par
elle, sans autre référence qu’à ces signes eux-mêmes. On peut dire que le
signe n’est plus pour l’objet ou en connivence avec lui; l’objet devient

143
Selon P. LEVY, «le mot virtuel vient du latin médiéval virtualis, lui-même issu de virtus, force, puissance.
Dans la philosophie scolastique, est virtuel ce qui existe en puissance et non en acte. Le virtuel tend à
s’actualiser, sans être passé cependant à la concrétisation effective ou formelle. L’arbre est virtuellement
présent dans la graine. En toute rigueur philosophique, le virtuel ne s’oppose pas au réel mais à l’actuel:
virtualité et actualité sont seulement deux manières d’être différent». (Qu’est-ce que le virtuel?, p. 13.)
144
J. LOHISSE, Les systèmes de communication, p. 9.
 - 70 -

pour le signe, auquel on ne peut accéder qu’à travers la manipulation

technicienne des claviers, disquettes et écrans 145.»

Cela signifie que ce qui jusque là était une «part du corps expressif de la pensée»
humaine doit se plier maintenant «à des conditions foncièrement nouvelles qui sont celles
du langage “exact”» 146 et de l’action mécanique. En pratique les trois caractéristiques
(symbolique, mythique et rituelle) du langage religieux risquent d’être refoulées au second
plan car elles sont hors d’atteinte de la machine. L’auteur soulève trois objections:

1) Tout d’abord, le langage de la machine et de toute la techno-science reposent sur

«un codage uniforme et univoque des données et leur traitement selon un
ensemble de règles rigides d’ordre logico-mathématique», ce qui élimine la
relation symbolique d’échange où «il n'y a pas de corpus d’information à
décrypter de façon univoque sous l’égide d’un code». Si l’accès au symbolique est
possible grâce au langage poétique qui brise l’univocité du message et l’instance
147
du code, en permettant à l’homme d’“être-au-monde” , le langage numérique
ne le permet pas.

2) Ensuite, vient l’antinomie objectivité-subjectivité qui, elle aussi, fait une

distinction entre l’opératoire (numérique) et le symbolique. L’interface ou
dialogue homme-machine ne permet pas aux partenaires d’être sujets de la
communication:

«Le discours opératoire peut être qualifié d’objectif au sens où il

manipule des objets. Dans le dialogue homme-machine, l’ordinateur et
l’utilisateur sont tour à tour ordonnateur et exécutant: en émettant ses
questions, la machine appelle l’homme à s’exécuter en répondant
correctement, dans les formes prescrites, à la demande formulée; devenu
émetteur, l’homme intime ses ordres à la machine qui, à son tour, est
mise en demeure de répondre. Il y a communication objective; dans cet
échange, aucun des partenaires n’est à aucun moment sujet de la
communication 148.»

La communication symbolique, présente partout dans la religion, implique au

contraire la présence des partenaires-sujets communicants. On peut parler d’une
présence communiante, car «chaque personne est sujet de ce qui se passe et doit
s’y impliquer totalement soi-même pour la réussite d’un instant de communauté
en communion» 149.

145
Ibidem, p. 171.
146
Idem.
147
J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 125.
148
Ibidem, p. 126.
149
D. PECCOUD, Discours scientifique et parole poétique: deux types de communication?; dans:
Économie et Humanisme, n° 281, janv.-fév. 1985, pp. 24-36.
 - 71 -

3) Enfin, l’auteur constate que le discours opératoire est fermé, c’est-à-dire qu’il peut
être entièrement contrôlé et «aucun effet non prévu ne peut s’y manifester. Il
n’est pas admissible qu’une manipulation technique vienne perturber par
inadvertance ou interférer dans un autre dispositif, programme ou domaine
visés. Si la chose se produit, il s’agit alors d’un dysfonctionnement qu’il importe
de corriger au plus tôt» 150.

Dans cette perspective, il n’y a de place ni pour un événement “miraculé”, ni

pour l’expérience du sacré, ni surtout pour une révélation personnelle ou
communautaire. Ajoutons que le problème ne se situe pas dans le domaine des
croyances, mais dans les possibilités techniques. Le langage numérisé,
opérationnel, ne permet en aucun cas d’introduire une autre dimension que celle
qui est gérée par elle-même, et celle-là est de nature strictement “mesurable”,
mais occultante pour la liberté.

Quant à l’aspect relationnel, si important pour l’expérience du sacré, la seule relation

qui s’instaure concerne l’homme et la machine que celui-ci manipule et qui lui permet
d’être en interconnexion avec un nombre infini d’autres utilisateurs d’un même réseau.
Comme l’exprime bien J. LOHISSE, «la communication, dans l’optique nouvelle, cesse
d’être rapprochements entre sujets pour devenir translation et interconnexion de
concepts machinés» 151. Ainsi le concept de la communion (si cher à la religion qui ne se
pratique que dans la communauté) prend une autre dimension, celle de la commutation.
Pour confirmer son hypothèse, J. LOHISSE s’inspire de E. COUCHOT:

«L’énonciation ne provient pas d’un autre locuteur mais d’une machine,

ou plutôt de l’hybridation de l’un et de l’autre.
Dans cette culture naissante de la commutation… l’essentiel n’est plus
d’émettre et de recevoir, de réunir deux sujets à travers la
communication. L’essentiel n’est plus d’avoir quelque chose en commun
ni de s’exprimer. L’essentiel est de commuter ou comme on dit
maintenant de se brancher. “Se brancher sur la machine, sur les réseaux,
sur les autres, sur soi-même, sur ailleurs, sur tout et sur rien. Se
brancher et se débrancher, c’est-à-dire s’absenter aussi quand le
souhaite, ce que la communication interdit car elle exige l’expression
permanente de messages” 152.»

Peut-on alors toucher la sphère des émotions, des sensations, de l’expérience religieuse
avec le langage qui donne la priorité à ce qui relève des possibilités de la machine? La
réponse de l’auteur semble être négative, et pourtant on prend en compte la perception
des images défilant sur l’écran de l’ordinateur serait différente de celle qui suit les images

150
J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 126.
151
Ibidem, p. 129.
152
J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 129. Cf. également: E. COUCHOT, À la recherche du “temps
réel”; dans: Traverses, n° 35, 1985, pp. 41-45.
 - 72 -

vidéo à la TV; ou encore les sons qui parviennent grâce à la transmission numérique sont-
ils si différents de ceux qu’on entend à la radio? L’interface “homme-machine” ne
remplace-t-elle pas tout simplement l’interface “homme-livre” ou “homme-imprimé”? Il
est évident que chaque média provoque des effets différents chez le récepteur, mais
l’impact des médias, qu’ils soient traditionnels ou électroniques, reste toujours imprégné –
à des degrés différents – soit par la rationalité textuelle, soit par l’affectivité des images et
des sons. En fin de compte, la perception stimulée par les nouvelles technologies reste
toujours psychologique. Ce qui change plutôt, c’est le degré de dépendance de l’homme
moderne au produit de sa propre invention technique. Ce qui change également, c’est le
type de médiation et ceci constitue sans aucun doute un grand défi pour la communication
religieuse qui, par la force des choses, est obligée d’adapter le message initial à de
nouvelles formes de transmissions pour obtenir les mêmes résultats que par le passé,
c’est-à-dire la conversion et l’adhésion de nouveaux membres à la communauté de
croyants.

Ceci pose aussi un nouveau problème aux yeux des chercheurs. Nous avons dit qu’une
vraie religion ne se pratique qu’en communauté. Qu’en est-il alors des “communautés
virtuelles”?

3.2.2.Question des communautés virtuelles

«Relier des gens par des liens techniques

ne suffit pas à créer une communauté.»
HOWARD RHEINGOLD

Avec l’irruption des NTC dans la vie des gens, l’espace de la communication a changé.
La place du village a disparu et le livre, ou l’imprimé, cède son lieu privilégié aux éditions
numériques. Même les médias traditionnels reculent devant l’expansion des hautes
technologies qui ne tarderait pas à les étouffer pour des raisons économiques avant tout.
Dans la perspective où la société de communication subit une cellulisation, un nouveau
phénomène est en train de se mettre en place: les communautés virtuelles.

L’environnement propre à l’installation de ce phénomène est le cyberespace. Celui-ci a,

dès le début, favorisé un certain communautarisme. Avec l’apparition des premiers
réseaux informatiques dans les années 60, naissent tout de suite les idées de
communautés en ligne.

«Ce seront des communautés reposant non sur une localisation

commune mais sur un intérêt commun. […] L’effet de cet élément sera
 - 73 -

important, tant sur les individus que sur la société. Tout d’abord, les
individus en ligne seront plus heureux car les gens avec lesquels ils
interagiront le plus fortement auront été choisis selon leurs intérêts et
leurs objectifs communs, plutôt qu’en fonction des hasards de la
proximité géographique. Ensuite, la communication sera plus effective et
productive et donc plus agréable 153.»

Mais pour les initiateurs et créateurs des réseaux, il s’agissait avant tout d’un type
d’échanges entre les scientifiques et les informaticiens qui, grâce à l’interconnexion,
pourraient facilement échanger les programmes et les données au sein de leur
“supercommunauté” universitaire relativement repliée sur elle-même 154. Dans les années
70, apparaissent les communautés issues d’une contestation. Leur développement est
rendu possible grâce aux ordinateurs personnels. Selon P. FLICHY, qui retrace d’une
manière remarquable leur histoire, ce nouveau projet utopique a été initié par trois
mouvements sociaux apparus indépendamment les uns des autres.

«Le premier est celui d’amateurs qui entendaient créer un dispositif

analogue à celui que les universitaires avaient mis en place.
Le deuxième est issu de la contre-culture californienne. Pour celle-ci
l’informatique de réseau associe une utopie communautaire à une
technique écologique (soft et non polluante).
Ces deux courants ont un point de jonction: le rôle occupé par les
hackers, hobbyists brillants, souvent liés à la contre-culture.
Le mouvement du développement communautaire constitue le troisième
courant. Pour lui, l’informatique de réseau constitue un moyen pour
organiser la prise de conscience et la structuration locales, comme l’avait
été la radio dans les années vingt puis la télévision par câble et la vidéo
dans les années soixante-dix. Ce mouvement est parfois lié à la contre-
culture dans l’une de ses facettes initiales: le militantisme politique et
social, mais il a aussi des liens forts avec l’université 155.»

Dans les années 80, les utopies académiques et communautaires ont pris corps et le
mythe d’Internet, qui créerait un véritable lien social, s’est mis en place. Le couronnement
de ce mythe fondateur se trouve dans les publications de H. RHEINGOLD, le journaliste
pionnier de l’utopie communautaire, qui dans l’une d’elles s’est renchéri:

«Nous avons remplacé le hall des drugstores avec leur fontaine à soda,
les squares, tous ces lieux où la communauté avait l’habitude de se
retrouver dans le monde réel 156.»

En essence, il voulait faire une distinction claire et nette entre les communautés dites
traditionnelles où l’interaction se fait face à face, et les “communautés virtuelles” qui
s’installent au moyen d’un réseau de connexions. Par la suite, il développe son idée dans

153
J. C. R. LICKLIDER, R. TAYLOR, The computer as a communication device; dans: Science and
Technology, avril 1968; cité dans: P. FLICHY, L’imaginaire d’Internet, Découverte, Paris 2001, p. 52.
154
Cf. P. FLICHY, op. cit., p. 85.
155
Ibidem, p. 109.
156
Citation d’après P. FLICHY, op. cit., p. 114.
 - 74 -

un ouvrage qui est désormais devenu classique et qu’il intitule tout simplement: The
Virtual Community 157. Selon P. FLICHY, c’est le premier livre qui parle d’Internet hors
du contexte technique et pratique. H. RHEINGOLD y construit une représentation du Net
associant les caractéristiques des communautés électroniques et des collèges invisibles:

«Les communautés virtuelles réunissent des individus installés aux

quatre coins de la planète mais qui, pour une partie d’entre eux, gardent
malgré tout une insertion locale. Ils développent des conversations aussi
riches intellectuellement et émotionnellement que celles de la vie réelle.
C’est un monde d’échanges équilibrés entre égaux. En définitive, le Net
peut permettre de refonder un lien social qui se délite de redynamiser le
débat public et, plus largement, la vie politique 158.»

Ce qui fonctionne dans le domaine social laisse également ses empreintes dans celui du
religieux. Les premiers à vouloir se saisir du cyberespace furent les mouvements natifs de
la culture New Age qui, déjà dans les années 70, ont proposé aux participants des net-
conférences de créer leur propre religion 159.

Quant aux religions issues de grandes traditions, la réflexion est venue relativement
tard. Rappelons que la communication religieuse avait déjà du mal à se retrouver dans les
médias classiques. Le cyberespace, avec le surgissement des communautés virtuelles, a
engendré un nouveau contexte dans lequel les religions – dites traditionnelles – doivent
chercher à se repositionner, sous peine de se marginaliser. Pour A. A. ZUKOWKI, le
cyberespace crée de nouveaux espaces et de nouveaux contextes où les communautés de
foi virtuelles peuvent se former 160. Mais cet avis n’est pas forcément partagé par tout le
monde. Si l’on se situe dans la tradition religieuse fondée sur l’expérience des siècles
passés, «une véritable communauté, pour rendre justice à une communion pleine et
vivante, exige un contact humain immédiat, et non seulement une communication
médiatisée» 161. Mais, comme l’exprime bien B. MALPHETTES, la communauté virtuelle
peut tout de même avoir une certaine valeur pour la communication religieuse:

«Le virtuel présente des chances importantes pour le religieux: il permet

d’ouvrir les portes vers les questions religieuses, et d’amorcer un
cheminement. Par contre, le risque de se confronter aux questions
religieuses seulement sur Internet, c’est justement le risque de rester
dans le virtuel. Et si l’on reste dans le virtuel, il y a une nécessité
impérative de repasser dans l’incarnation, au sens chrétien du terme,

157
H. RHEINGOLD, The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier, Harper Collins,
New York, 1994. La position est également disponible en traduction française.
158
P. FLICHY, op. cit., p. 115.
159
Ibidem, p. 89.
160
Ibidem, p. 148.
161
G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 147. Cf. aussi B. MALPHETTES, op. cit., p. 62 et suivantes.
 - 75 -

c’est-à-dire dans notre premier monde, le réel, car c’est seulement là que
peut s’annoncer le deuxième monde, le discours de foi 162.»

Le cyberespace et les réalités virtuelles constituent un autre enjeu de taille pour la

communication religieuse. Au mode participatif et interactif s’ajoute le langage des
nouvelles technologies et la “virtualisation” du temps et de l’espace. Ces fruits de
l’invention humaine sont en train de révolutionner le monde et de secouer les systèmes
traditionnels de croyances, de relations humaines, ainsi que le rapport à l’histoire et à la
culture. Le progrès est rapide et considérable. On peut même parler d’un troisième
bouleversement comparable à l’avènement de l’écriture et l’avènement de l’imprimerie,
ont profondément marqué l’histoire humaine. Le premier a mis fin à la société
traditionnelle d’oralité et donc fragilisé la base de la religion de la Coutume. Le second a
inauguré les Temps modernes au cours desquels la lecture religieuse du monde et de
l’homme a été contestée et les religions du Livre ont été refoulées dans le domaine de la vie
privée.

Qu’adviendra-t-il encore de la religion avec la poussée des NTC et l’essor d’un mode (ou
d’une mode?) de vie hautement “cybernisé”?

3.3. Rejet… Retour… ou Transformation?

«Le Message ne peut habiter qu’une pensée vive et créatrice,

intemporelle et par là même contemporaine.
Or il s’étiole dans un langage fabricateur et péremptoire.
La parole de la foi se confond avec les analyses et les commentaires.»
JEAN SULIVAN

À première vue, il est difficile de prédire l’avenir de la religion ou plutôt des religions,
dans le nouveau contexte culturel formé avec l’impact des NTC. Les changements seront,
sans aucun doute, très profonds, mais dans quelle direction iront-ils? Faudra-t-il redéfinir
ou repositionner le statut de la culture et de l’expérience religieuse à cause de
l’accélération des interactions économico-politiques et de l’avancement dans le domaine
des sciences et technologies du futur?

S. ROUVILLOIS, dans l’article Crise et avenir des traditions 163, propose trois
possibilités: le rejet, le retour ou la réinvention.

162
B. MALPHETTES, op. cit., p. 64.
163
S. ROUVILLOIS, Crise et avenir des traditions; dans: Encyclopédie des religions, v. II., pp. 1401-1411.
 - 76 -

3.3.1. Le rejet…

«…le principe rationaliste du rejet de l’argument d’autorité est

inséparable d’une véritable sacralisation de l’expérience vécue:
c’est justement parce que la religion prétend s’imposer à moi sous la
forme d’une autorité extérieure, texte “révélé” ou dignitaire clérical,
c’est-à-dire sur un mode qui semble s’opposer à l’épreuve de ma
conscience intime, qu’elle doit être soumise à la critique.»
LUC FERRY

Le premier cas de figure, celui du rejet de la religion et du phénomène de la tradition,

est analysé d’un point de vue externe au religieux, c’est-à-dire à celui de l’homme croyant.
Il se manifeste particulièrement dans le monde occidental et industrialisé, pour ne pas
dire informatisé. Ce rejet «peut prendre une forme radicale ou partielle, celle d’un rejet
motivé ou affectif» 164. Il concerne, en premier lieu, le modèle occidental qui s’oppose à
une autorité institutionnelle et au “culte” du passé, en les considérant comme démodés,
rêveurs et irréalistes. Le passé religieux et traditionnel reste archéologiquement ou
folkloriquement intéressant, mais il est considéré comme «incapable d’apporter quoi que
ce soit à l’élaboration d’une société future ou à la construction d’une personnalité ouverte
sur l’avenir» 165.

Le rejet peut aussi avoir un caractère conscient et motivé. Il s’agirait ici soit d’une
remise en cause de la vision religieuse du monde comme inapte pour parler à l’homme
contemporain, soit d’un mouvement contestataire de type idéologique, philosophique,
sociologique ou même psychologique. Nous sommes ici en face d’une attitude athée,
intellectuellement structurée et marquée par la construction d’un système conceptuel plus
que par une référence immédiate à l’expérience vécue. Ainsi, par exemple, la Modernité,
marquée par l’esprit scientifique et rationaliste, avait considéré que seuls la connaissance
scientifique et le progrès technologique étaient en mesure d’assurer l’avenir de
l’humanité 166.

Le rejet partiel ou total des traditions religieuses donne lieu à des situations différentes.
Tout d’abord, on assiste à une sorte de substitution d’une conception philosophique ou
idéologique à la tradition religieuse. On peut multiplier les exemples d’une telle
substitution, en commençant par l’ethos des grandes révolutions et en terminant par la
mise en place des systèmes totalitaires du siècle passé. Que cela soit la Révolution
française ou soviétique en Russie, la tradition religieuse a été remplacée par une nouvelle

164
Ibidem, p. 1402.
165
Idem.
166
Ibidem, p. 1403.
 - 77 -

tradition séculière, ainsi que l’autorité religieuse par l’autorité laïque ou le culte de la
personnalité. Le fait de refuser “invocatio Dei” dans le projet de Préambule de la future
Constitution européenne peut aussi (mais à certaines conditions bien entendu!) témoigner
de la volonté de couper définitivement avec le passé chrétien de l’Europe 167.

Une autre conséquence du rejet d’une tradition religieuse est l’instauration, à sa place,
d’une nouvelle tradition ou d’un nouveau “paradigme spirituel”. Nous avons déjà évoqué
le mouvement du New Age qui, grâce notamment aux nouveaux médias, se présente
comme «une critique et, en même temps, un substitut des traditions religieuses» et
cherche «à instaurer une nouvelle manière d’approcher l’homme et le monde, et à
promouvoir un réseau communautaire» à travers lequel doit se développer une véritable
révolution spirituelle 168.

«En lui se rencontre à la fois une critique de la tradition positiviste et

techno-scientifique du monde occidental, et une manière voilée de se
définir précisément comme ce qui vient accomplir toutes les traditions,
en se servant de manière éclectique des unes et des autres 169.»

De ces mouvances syncrétiques et néo-gnostiques sont sorties la plupart des sectes

contemporaines qui se projettent à l’horizon du troisième millénaire. Les nouveaux
médias, et particulièrement Internet, sont pour elles une occasion fortunée de présenter
leurs doctrines et de démontrer leur force d’influence sur les jeunes générations. Il faut
néanmoins reconnaître que le phénomène du sectarisme ne recouvre pas celui du rejet des
traditions religieuses, car il est aussi possible de vivre sans tradition, quelle qu’elle soit.
Cette attitude se fait voir chez les individus ou les groupes complètement détachés de leur
passé et tournés vers la nouveauté qui garantit un style de vie de type “high-life”, c’est-à-
dire moderne, confortable et toujours rempli d’inventions technologiques toutes fraîches.

3.3.2. Le retour…

«Les croyants ont parfois tendance à décrire le monde moderne comme

un monde d’où l’expérience vécue aurait été bannie ou dévalorisée au
profit de cette froide raison qui triomphe dans les sphères matérialistes

167
La situation reste confuse, mais les faits sont significatifs. Par exemple, la première proposition de la
Convention européenne, dirigé par l’ancien président français, VALERY GISCARD D’ESTAING, n’a pas mentionné
Dieu dans le projet de la future Constitution européenne, mais elle a fait référence à l’Antiquité grecque et
romaine, ainsi qu’à l’héritage du Siècle des Lumières. Face à la vive opposition des pays à forte majorité
catholique, entre autres la Pologne, qui reprochaient au projet l’oublie de toute la tradition chrétienne depuis
l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge, la formule a été changée du jour au lendemain. Le passage faisant référence à
la civilisation antique et le Siècle des Lumières et été remplacé par l’“héritage culturel, religieux et humaniste
de l’Europe”, sans pourtant évoquer “Dieu“ et/ou les racines chrétiennes de culture européenne.
168
S. ROUVILLOIS , op. cit., p. 1403.
169
Ibidem, p. 1404.
 - 78 -

de la science et de la production mercantile.»

LUC FERRY

Une deuxième proposition donnée par S. ROUVILLOIS concerne ce que nous pouvons
regrouper sous le terme de “retour vers les traditions”. Il avance la thèse que c’est à la suite
de la confrontation des traditions au monde moderne qu’«apparaissent, aux yeux de
certains mouvements, les limites, les défauts voire le danger que représente le
développement du monde capitaliste, son primat du progrès économique et sa logique
d’affranchissement» 170.

Le retour à la tradition peut donc avoir un caractère de contestation et de critique du

monde contemporain, jugé trop matérialiste et hostile aux valeurs essentielles de l’une ou
l’autre tradition religieuse. Ce retour peut également avoir un lien avec la confrontation
des différentes traditions religieuses. Dans ce cas, il s’agirait d’une réaffirmation de sa
propre identité religieuse et culturelle pour maintenir la cohésion et l’unité de la
communauté et conserver ses pratiques du vécu rituel et quotidien. En pratique, ce retour
peut apparaître comme une sauvegarde ou un repli sur soi qui, dans le domaine public,
pourra s’afficher par le fondamentalisme, l’intégrisme ou la réaffirmation de l’institution
et de son autorité 171. Ces attitudes peuvent apparaître dans les médias de façon directe ou
être rapportées par des tiers. Dans tous les cas, l’attitude de méfiance prévaut, mais on
connaît également le comportement extrêmement intégriste des Talibans qui, au temps de
leur domination en Afghanistan, ont interdit tous les modes de diffusion des images, au
nom d’une stricte interdiction de toute représentation iconographique par la loi coranique.
Mais sans doute les raisons politiques y ont-elles joué leur rôle comme on pouvait le
constater récemment, par exemple, en Chine, au Vietnam ou à Cuba, où, selon le rapport
des “Reporteurs sans Frontières”, «les services de sécurité opèrent une surveillance
implacable du cyberespace»; «censure des sites, interception des e-mail, contrôle des
cybercafés» sont à l’ordre du jour; quant aux usagers du Net, ils risquent de lourdes
peines d’emprisonnement 172.

Que cela soit dans le domaine du religieux ou de la vie politique, le retour à la tradition
entraîne le rejet d’une autre tradition, d’un autre style de vie, de la liberté d’expression et
des moyens technologiques qui permettent cette expression. Il existe donc un lien
dialectique entre l’attitude du rejet et celle du retour. S. ROUVILLOIS souligne donc
l’importance des critères culturels auxquels ces deux attitudes s’attachent et sur lesquels

170
Idem.
171
Cf. ibidem, pp. 1404-1407.
172
Cf. REPORTEURS SANS FRONTIERES, Internet sous surveillance. Rapport 2003; sur le site:
http://www.rsf.fr/IMG/pdf/doc-2233.pdf .
 - 79 -

elles se replient, ou qu’elles veulent rejeter. La simple méfiance vis-à-vis des médias et/ou
un mouvement de la contestation et du refus des NTC ne concernent donc pas la technique
en tant que telle, mais expriment l’inquiétude de certaines autorités religieuses (ou
politiques!) qui craignent qu’une nouvelle culture médiatique – qui est en train de se
mettre en place sous l’impact des NTC – ait en effet de graves conséquences pour le
maintien de l’ordre traditionnel 173. Mais, «le retour sur la tradition, que ce soit sous
forme du fondamentalisme, du repliement sur l’institutionnel, ou de l’intégrisme, peut
constituer, lui aussi, une perte de la tradition, lorsqu’il se transforme en impasse
provisoire ou définitive» 174.

En suivant cette ligne de pensée de S. ROUVILLOS, nous pouvons essayer d’avancer

l’hypothèse, qu’un rejet total ou partiel des nouveaux médias dans la communication
religieuse peut entraîner la disparition de certaines formes du culte religieux ou même des
croyances entières. Ce sort menace surtout les religions de la Coutume qui se transmettent
par voie de coutumes ancestrales, gardées dans la mémoire collective d’une seule
communauté qui partage le même système de croyances. Quant aux religions du Livre,
elles ne sont pas à l’abri, elles non plus, face à l’intrusion de nouvelles technologies dans
tous les domaines de la vie personnelle et sociale. Se replier sur ces formes traditionnelles
de transmission, c’est-à-dire du message originel rapporté par écrit et proclamé en
communauté, serait une erreur qui pourrait mettre en danger l’avenir de la culture
religieuse. Dans la situation où les églises de la chrétienté occidentale – donc celle qui a
donné naissance à la société hautement remplie des nouvelles technologies – se délestent
de nombre de leurs fidèles à un rythme accéléré à chaque génération…, dans l’incertitude
où l’homme sera conduit par la technique…, dans l’espoir qu’un principal support, c’est-à-
dire le Livre, ne disparaisse jamais des mains de fidèles pour être remplacé par l’écran de
l’ordinateur, la nécessité de trouver une nouvelle voie pour passer le message religieux
s’impose avec toute sa gravité, interpellant aussi bien les autorités religieuses que les
simples croyants.

Les médias électroniques pourront-ils ré-enchanter le monde comme l’a souhaité P.

HORSFIELD? Seront-ils vraiment une chance pour l’évangile, comme le souhaitent P.
BABIN et A. A. ZUKOWKI? Pourront-ils assurer la survie de la religion ou plutôt des
religions? Ou encore faut-il envisager le déclin des traditions religieuses existantes et
l’émergence d’un autre type de spiritualité et de religiosité?

3.3.3. La réinvention

173
S. ROUVILLOIS, op. cit., p. 1407.
174
Idem.
 - 80 -

«Il n’est pas bien être partial dans les jugements…»

PROVERBES 24, 23

S. ROUVILLOIS perçoit la chance pour les traditions religieuses dans ce qu’il appelle la
réinvention de la tradition.

«Cette réinvention de la tradition apparaît… comme intrinsèque à une

authentique tradition religieuse. En cela, elle est capable d’engendrer
une culture favorisant le développement de l’esprit et de sa capacité
d’ouverture au monde et aux autres, comme celui du bien-être du corps
d’une manière harmonieuse 175.»

La réinvention relie donc l’expérience du passé avec un projet pour l’avenir. Elle tente
de «rendre la tradition plus porteuse de sens pour les hommes qui en héritent et pour
ceux auxquels elle veut s’adresser». Une telle position reste en vigueur depuis plusieurs
siècles au sein de certains mouvements religieux qui cherchent à «s’enrichir, de l’intérieur
même, par les différents regards sur l’homme, proposés par d’autres cultures et par les
sciences humaines». Cette tentative de se retrouver dans une nouvelle situation culturelle
et dans un nouveau cadre social doit néanmoins s’accompagner d’un discernement afin de
«se réapproprier le sens authentique de la doctrine et des pratiques religieuses» et
d’«éprouver la nouvelle compréhension ou les nouvelles pratiques proposées pour une
avancée de la tradition elle-même» 176.

«La tradition n’est plus alors envisagée comme une fin en soi, ni la
religion définie par la conservation de la tradition; l’attitude personnelle
n’est plus comprise comme une prise de position par rapport à la
tradition, mais elle devient le moyen mis au service de l’individu pour
grandir dans une attitude spirituelle ou religieuse 177.»

Dans un cadre ainsi défini, rien ne s’oppose au rapprochement entre la tradition

religieuse et la nouvelle culture médiatique pour deux raisons principales.

Tout d’abord, on ne peut plus éviter les nouvelles technologies dans un monde où tous
les utilisent de façon plus ou moins fréquente. On s’en sert, on en parle, elles sont partout
dans les foyers familiaux, dans les bureaux et magasins, dans les banques et dans la rue.
Elles modifient le style de vie des personnes et de la société. Elles influencent
l’architecture, l’art et la musique. Désormais, tout devient – qu’on le veuille ou non, qu’on
l’aime ou non! – “techno”.

Selon B. DARDELET, la communication religieuse, assurant la présence de la religion

dans tous ces endroits, doit répondre à ce genre de défi, car ce serait «une erreur

175
Idem.
176
Ibidem, p. 1408.
177
Idem.
 - 81 -

fondamentale que de vouloir économiser sur un conception graphique d’un document ou

d’une affiche, de refuser la couleur ou de traiter Internet comme une vulgaire
messagerie… à l’heure où le moindre outil de communication fait appel à une recherche
certaine de présentation qui flatte le regard et soutient l’intérêt, nous avons le devoir de
séduire au sens noble du mot!» 178

Partageant le même avis, G. MARCHESSAULT pense qu’Internet, cette “colonne

vertébrale” des NTC, joue un rôle à mi-chemin, en ouvrant des perspectives nouvelles,
nettement moins chère par rapport aux autres médias de masse et permettant une
expression spontanée et libre de contrainte. Mais en même temps – estime-t-il – une mise
en garde s’impose:

«On doit alors rester vigilant de ne pas récupérer Internet purement à

des fins de propagande religieuse ou institutionnelle; celles-ci seront vite
écartées par les internautes, d’ailleurs. N’oublions pas: on n’est plus à
l’heure d’imposer, mais de proposer. Et Internet n’a de l’avenir pour le
religieux que s’il engage le dialogue avec les nouvelles cultures 179.»

Une deuxième raison est liée à l’idée de réinvention qui favorise le dialogue entre les
traditions et les cultures. Ce dialogue peut avoir de nombreux bénéfices, c’est-à-dire qu’il
peut être une source d’enrichissement réciproque. Dans ce dialogue, il faut néanmoins
rester ouvert et prêt à accepter une double révolution mentale, selon les paroles de B.
DARDELET:

«Une double révolution mentale est exigée: d’une part, dans la planète
devenue “village”, comme disait McLuhan, c’est le “média” qui est
devenu le “message”; autrement dit, c’est moins le contenu du message
qui compte que ce qui va en être communiqué, diffusé et compris;
d’autre part, la logique linéaire (ou unidimensionnelle) des médias, qui
convenait tant aux religions du Livre, sera, à terme, dépassé. Non
seulement les images, mais aussi les graphismes prennent déjà une place
considérable dans la presse écrite. Les supports numériques permettent
des échanges multimédias, associent des sources graphiques, sonores et
cinétiques et sont “interactifs”, avec une possibilité de connexion avec un
serveur ou de dialogue entre les sources. Autrement dit, les responsables
religieux (comme les autres) doivent apprendre à communiquer sous
une forme qui n’est plus forcément celle du message écrit, linéaire
(document, lettre, interview, etc.).
Les “autoroutes de l’information” changent non seulement les modes
d’expression et de compréhension entre les hommes, mais encore tout le
contexte médiatique contemporain. Investir les lieux de la
communication moderne, s’adapter aux nouvelles techniques, former
des spécialistes, apprendre à s’exprimer, à informer, mais également à
“communiquer”, voire à écrire autrement… 180.»

178
B. DARDELET, Et Dieu créa la Communication. Petite contribution au débat sur une politique de
communication de l’Église Catholique en France, Saint-Paul, Versailles, 1998, p. 62.
179
G. MARCHESSAULT, op. cit., pp. 168-169.
180
G. DEFOIS, H. TINCQ, Les médias et l’Église. Évangélisation et information: le conflit de deux paroles,
CFPJ, Paris, pp. 132-133.
 - 82 -

Pour lui, ce sont autant de défis nouveaux sur lesquels il est urgent de réfléchir et de
s’investir, au nom même de la fidélité propre à chaque tradition religieuse. Dans ce
contexte, D. WOLTON formule une liste de conseils pour la communication religieuse de
181
l’Église catholique . Nous pouvons étendre quelques-unes de ces propositions à
l’ensemble de la communication religieuse, cherchant à trouver sa juste place dans la
situation médiatique actuelle, dominée, de plus en plus, par les NTC. Cette liste, même si
l’on peut avoir l’impression qu’elle est marquée par une sévère critique, mérite attention,
car c’est avant tout la liste des dangers et des devoirs qu’il ne faut pas perdre de vue. Voici
l’essentiel de ce qu’il propose et de ce qui semble être important pour la communication
religieuse dans son sens général:

– refuser de reprendre le vocabulaire de la “société de l’information et de la

communication” qui est depuis vingt ans le discours des industries;

– rappeler l’importance de la dimension humaine et sociale dans la communication et

dénoncer l’idéologie technique, qui confond la performance de l’outil avec la
communication des hommes;

– se rassurer sur le fait que le progrès n’est pas Internet ni les multimédias, car il y
dans le monde des millions d’individus qui n’ont pas d’ordinateurs, et qui ne sont
pas moins intelligents et cultivés;

– rappeler que l’enjeu de la communication n’est pas la gestion des ressemblances,

mais bien celle des différences, c’est-à-dire qu’il faut gérer avant tout la question du
rapport à autrui, en organisant la cohabitation sociale et culturelle des gens qui
habitent le même univers;

– rappeler aux gens qu’en matière culturelle le défi reste toujours du côté d’une
logique de l’offre, et non pas forcément du côté de la demande comme le permettent
les nouvelles techniques de communication;

– créer une critique constructive de l’idéologie de la modernité, en rappelant que ce

n’est pas parce que les techniques de communication sont de plus en plus
performantes que l’on communique mieux;

– rappeler l’importance de la tradition car il n’y a pas de communication sans

tradition et elle joue un rôle essentiel pour donner un sens au présent;

– élargir la présence dans les médias généralistes;

– augmenter et équilibrer la présence d’autres religions dans les médias publiques;

 - 83 -

– marquer la présence dans les médias thématiques, mais pas pour faire des médias
de ghettos;

– se saisir des nouvelles techniques de communication, sans angoisse, ni illusion, car

l’essentiel de la communication n’est pas là;

– enfin, plaider pour une réglementation internationale de ces nouvelles techniques

de communication pour faire le barrage à la cybercriminalité.

Il paraît clair que, dans la situation où les médias en général et les NTC en particulier
seront au XXIe siècle un véritable enjeu culturel, politique et économique, les propositions
de D. WOLTON prennent l’aspect d’une mise en garde. Il n’exclut pas un engagement plus
fort, mais voit la nécessité de garder la distance pour ne pas permettre aux techniques et
aux “marchands du temple” (“Nouveau Temple”?!)182 d’emporter la confrontation de la
tradition religieuse avec l’esprit moderne, dépourvu du sens moral et esthétique. Il voit
alors «la nécessité de desserrer l’étau de l’idéologie de la modernité qui précipite les
hommes dans une frénésie de performances et de vitesse». L’essentiel de la
communication religieuse du futur se joue alors «à l’échelle de l’homme dans un espace-
temps où la tradition est aussi importante que la modernité»183.

3.3.4. Un peu de futurisme…

«Une nouvelle vérité scientifique ne triomphe pas en convaincant les

opposants et en leur faisant entrevoir la lumière, mais plutôt parce que
ses opposants mourront un jour et qu’une nouvelle génération,
familiarisée avec elle, paraîtra.»
MAX PLANCK

Le processus de réinvention de la tradition religieuse peut avoir un caractère interne,

mais il peut aussi sortir de son cadre interne et évoluer vers d’autres formes de religiosité
ou de spiritualité.

En ce qui concerne la réinvention interne, elle fait apparaître la tradition comme lieu de
réintégration du nouveau dans l’ancien. Selon SAMUEL ROUVILLOIS, «dans la
confrontation à la modernité, certaines traditions religieuses se trouvent prises au

181
Cf. D. WOLTON, L’Église face à la révolution de la communication et à la construction de
l’Europe; dans: Médias et religions en miroir, dir. P. Bréchon et J.-P. Willaime, PUF, Paris, 2000, pp. 287-
289.
182
Cf. MATTHIEU 21, 12-13.
183
D. WOLTON, L’Église face à la révolution de la communication et à la construction de
l’Europe, p. 289.
 - 84 -

dépourvu, d’autres se trouvent en état de réflexion intense et tentent progressivement

d’élaborer des réponses. D’autres enfin semblent trouver, dans ces questions et ces
enjeux, voire dans la nouvelle vision proposée par les sciences, une justification ou un
apport extrêmement positif à l’égard de leurs propres conceptions»184. C’est dans ce sens
que vont les efforts et les espoirs des hommes croyants et des autorités religieuses qui
considèrent les NTC comme une nouvelle chance de transmission de leur traditions
respectives. Mais se lancer dans l’aventure des NTC n’est pas seulement une chance, c’est
aussi un défi et un risque. Il semble que la meilleure évaluation et utilisation des avantages
et des risques nous parviennent jusque-là de la part du christianisme et particulièrement
de l’Église catholique qui – après des années de méfiance par rapport aux médias – a
entrepris une sorte de reconquête de ces derniers et a beaucoup contribué au
développement d’une réflexion théorique, systématique et approfondie sur le sujet.

Le coup d’envoie fut donné dans l’encyclique Redemptoris Missio du pape JEAN-
PAUL II, où il rompt avec la vision instrumentaliste de la communication et invite les
croyants à monter – à la manière de PAUL DE TARSE – sur ce qu’il appelle l’«aréopage des
temps modernes»:

«Le premier aréopage des temps modernes est le monde de la

communication, qui donne une unité à l’humanité en faisant d’elle,
comme on dit, “un grand village”. Les médias ont pris une telle
importance qu’ils sont, pour beaucoup de gens, le moyen principal
d’information et de formation; ils guident et inspirent les
comportements individuels, familiaux et sociaux. Ce sont surtout les
nouvelles générations qui grandissent dans un monde conditionné par
les médias. On a peut-être un peu négligé cet aréopage. On privilégie
généralement d’autres moyens d’annonce évangélique et de formation,
tandis que les médias sont laissés à l’initiative des particuliers ou de
petits groupes et n’entrent dans la programmation pastorale que de
manière secondaire. L’engagement dans les médias, toutefois, n’a pas
pour seul but de démultiplier l’annonce. Il s’agit d’une réalité plus
profonde car l’évangélisation même de la culture moderne dépend en
grande partie de leur influence. Il ne suffit donc pas de les utiliser pour
assurer la diffusion du message chrétien et de l’enseignement de l’Église,
mais il faut intégrer le message dans cette “nouvelle culture” créée par
les moyens de communication modernes. C’est un problème complexe
car, sans même parler de son contenu, cette culture vient précisément de
ce qu’il existe de nouveaux modes de communiquer avec de nouveaux
langages, de nouvelles techniques, de nouveaux comportements185.»

Par cette intervention, le pape JEAN PAUL II contribua à un changement de paradigme

dans la communication religieuse de l’Église catholique qui a cessé (au moins en théorie!)
de considérer les médias comme de purs instruments de transmission du message. Une

184
S. ROUVILLOIS, op. cit., p. 1410.
185
JEAN PAUL II, Redemptoris Missio (7 décembre 1990), n° 39. (Disponible également sur le site:
http://www.vatican.va/edocs/FRA0205/_INDEX.HTM )
 - 85 -

réflexion sur la culture médiatique fut également initiée, en donnant suite à la publication
d’autres documents qui, outre l’aspect éthique, mettent en avant d’immenses potentialités
que les NTC ouvrent dans la sphère de l’éducation de la foi186.

Il nous est impossible d’analyser ici tout le contenu de ces documents, mais nous
considérons que ce qui s’en dégage a été synthétiquement résumé par G. MARCHESSAULT
qui, tout en confirmant la mise en place d’une nouvelle culture médiatique, voit l’avenir de
la communication religieuse, dans cette culture dans la dynamique d’acculturation et
d’inculturation:

«La foi passe par la culture pour se dire et se recevoir. La médiation

culturelle est à la base même de toute communication humaine, et donc
de toute transmission de foi. La foi chrétienne doit se communiquer,
c’est là une de ses fonctions constitutives. Le défi d’une foi qui entend se
communiquer consiste alors à ce que celle-ci devienne ou demeure
acculturée, c’est-à-dire capable de comprendre une culture donnée de
l’intérieur; et qu’ensuite elle puisse s’inculturer elle-même sans cesse,
c’est-à-dire se montrer en mesure de prendre racine, de se développer et
de s’ajuster sans cesse dans cette culture. Comme toute culture est
changeante, mouvante, c’est un défi majeur et constamment
renouvelé187.»

Même si cette démarche d’acculturation et d’inculturation se situe dans la logique de la

mission “ad gentes”, et donc propre à la religion chrétienne, nous la considérons comme
significative pour toute la communication religieuse, d’autant que, depuis la grande
Rencontre des religions pour la Paix à Assise en 1983, toutes les religions sont en quête
d’un fondement commun, entrent en dialogue et cherchent à se faire connaître du grand
public au-delà des dérives fondamentalistes et séparatistes ou syncrétistes, mais
seulement en ce qui les unit et les rapproche.

La rencontre avec la culture médiatique développée par les NTC peut cependant
évoluer plus loin que la logique d’acculturation et d’inculturation ne le permette. La
réinvention de la tradition religieuse sortirait alors de son cadre interne et contribuerait à
la formation d’une nouvelle tradition religieuse ou d’une nouvelle spiritualité religieuse.
Nous avons déjà vu comment le progrès technologique a été saisi par le mouvement de
New Age qui aspire à donner à l’homme moderne une sorte de spiritualité au-delà de
toutes les religions. Pour M. MCLUHAN, le développement des médias électroniques a créé
un environnement favorable à la formation de petits groupes qui ne font pas forcément
figures de sectes, mais qui tendent vers une mentalité tribale fondée sur la prédominance
de l’oreille188. Quoi que l’on pense de sa théorie, basée sur la prépondérance de l’œil et de

186
Un nombre important de documents consacrés à cette problématique est disponible à consulter sur le site:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/index_fr.htm .
187
G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 29.
188
Cf. P. BABIN, M. MCLUHAN, op. cit., p. 51-55.
 - 86 -

l’oreille, M. MCLUHAN est considéré, dans le milieu fasciné par les NTC, comme un “saint
patron” et “un grand prophète de notre temps“. L’équipe de rédaction du magazine
Wired189 lui accorde même le privilège d’être l’un des premiers ayant pensé la culture à
partir des médias de masse et ayant posé les fondements de la culture pop, transformée
aujourd’hui en culture techno. La citation de ce “maître du futur”, qui se retrouve dans
l’interview accordé à Play Boy en 1969, ne laisse pas planer les doutes quant à la mise en
place d’une nouvelle culture et d’une nouvelle mentalité:

«Le médium, ou la technique de notre temps, l’électricité, est en train de

modifier en profondeur les formes du lien social, et chaque aspect de
notre vie personnelle. […] Tout change, vous, notre gouvernement, votre
relation aux autres, votre éducation, votre famille, votre voisinage, votre
travail… En un mot, la nouvelle technologie engendre un homme
nouveau190.»

Il reste à deviner que, pour ce penseur converti au christianisme, si tout change à cause
des nouvelles technologies de la communication, c’est aussi la relation de l’homme au
sacré qui change.

Un autre penseur-visionnaire ayant beaucoup influencé la pensée de M. MCLUHAN et

des intellectuels du futurisme, est P. TEILHARD DE CHARDIN. Ce prêtre catholique,
spécialiste de paléontologie, a tenté «d’élaborer une synthèse des phénomènes physiques
et biologiques, affirmant qu’ils s’inscrivaient dans une évolution de l’univers aboutissant
à l’union et à la fusion avec Dieu»191. Il est fort probable que la notion du “village global”
lancée par M. MCLUHAN, lui a été inspirée par l’idée de la “noosphère”, proposée par P.
TEILHARD DE CHARDIN. La “noosphère” serait en effet une sorte de membrane
informationnelle enveloppant notre planète et unifiant la conscience humaine, ce qui
correspond parfaitement à la description d’Internet. Pour les journalistes de Wired,
Teilhard de Chardin a vu l’émergence de la Toile plus d’un demi-siècle avant son
arrivée192.

Les théories proposées par M. MCLUHAN et P. TEILHARD DE CHARDIN ont inspiré

d’autres penseurs et futurologues qui dans la révolution numérique voyaient plus qu’une
histoire de technologies. Pour L. ROSSETTO, c’est une histoire de connexion d’esprits. Il cite
également M. MCLUHAN qui, dans une interview, fait explicitement le lien entre l’effet de
réseau et «une nouvelle interprétation du corps mystique du Christ»193.

189
http://www.wired.com/wired/current.html .
190
P. FLICHY, op. cit., p. 141.
191
Ibidem, p. 142.
192
Cf. idem.
193
Ibidem, p. 143.
 - 87 -

Quoi qu’il en soit, force est de constater qu’une partie de l’imaginaire des NTC semble
vouloir s’organiser en une sorte de croyance religieuse. Ceci rejoint la question que nous
nous sommes posée au préalable: est-il possible, dans le nouveau contexte culturel,
introduit sous l’impact des NTC, l’émergence d’une nouvelle religion, qu’on pourrait peut-
être appeler la “cyberreligion”?

Jusqu’à présent, nous avons mené notre réflexion de façon à montrer qu’un noyau de
communautés virtuelles, à caractère quasi religieux, s’était déjà installé dans le
cyberespace. Il est vrai qu’au début, leur but était de former un contrepoids au
développement des NTC dans un cadre strictement scientifique et militaire. Avec le temps,
les hackers – car il s’agit bien d’eux! – ont développé tout un programme de résistance à la
logique marchande et commerciale. Ce programme est devenu une sorte de manifeste
idéologique qui – semble-t-il! – a toutes les chances de se transformer en une croyance.
Les indices sont déjà là et un nombre important d’auteurs confirme cette tendance.

Avant d’exposer notre point de vue, nous voudrions présenter quelques positions qui
situent les propos dans le contexte.

Commençons par M. MOATTI, qui dans son livre La vie caché d’Internet194,
«explore avec finesse ce nouveau monde, étudie ses rites et ses pathologies, ses manières
d’être ou de ne pas être ensemble». En nous entraînant au cœur des territoires cachés
d’Internet, il attire notre attention sur les causes de l’“exil cybérien”. Selon lui, cet exil est
un effet de rupture du lien social traditionnel, ce qui provoque, d’une part, l’isolement des
“Net-surfers” et, d’autre part, la formation des “cybertribus” des “Net-addicts”, c’est-à-
dire des sujets dépendants du réseau. Les “Net-addicts” cherchent de nouvelles manières
d’être ensemble, de dire et de faire, de vivre autrement. Sur base de ses entretiens réalisés
on-line, dans des salons de discussions et sur les forums, M. MOATTI tente de démanteler
cette vie cachée d’Internet qui donne lieu à des dérives criminelles, à des solitudes
maladives et des états de dépendance semblables à ceux de la drogue, et/ou enfin à des
pratiques quasi rituelles.

«La présence et l’utilisation permanente des motifs fédérateurs que sont,

d’une part, un langage…, et d’autre part des règles morales acceptées par
les membres, laissent définitivement supposer que la plupart des
endroits publics du Net sont formés selon les grands schémas
constitutifs des communautés humaines, comme le village, la tribu, la
cité, voire l’immeuble.
Ces éléments – langage, éthique – en aval et en amont des utilisations
ludiques ou laborieuses, qui seront faites de ces lieux de rassemblement,
favorisent et participent à l’émergence des forts sentiments
d’appartenance présents sur Internet, tout à fait comparables à ceux qui
présidaient jadis aux communautés villageoises, tribales, claniques, ou

194
M. MOATTI, La vie caché d’Internet, Réseaux, tribus, accros, Imago, Paris, 2002.
 - 88 -

encore à ceux s’exerçant dans les communautés plus réduites que sont
les loges, les congrégations et autres discrétoires.
De même, la forme de ritualisation technologique qui préside aux
processus de connexion au réseau affirme, confirme et renforce ce
sentiment d’appartenance: pour être là, parmi les autres, il faut posséder
un certain potentiel technique, un faisceau de dispositions acquises
permettant de pratiquer la connexion, donc la reliance195.»

Même si le mot-clé de “religion”, n’est pas ici évoqué explicitement, il est fort de
constater que nous n’en sommes pas loin. L’auteur parle de la “reliance” qui a la même
racine que la “religion”. Pour lui, comme pour tous les utilisateurs du réseau (ou du
Réseau?!), il s’agirait de se relier en vue de créer une communauté. Et quand la
communauté est déjà installée, le passage obligé d’y appartenir, passe par une sorte de
voie initiatique:

«Il y a là quelque chose aux confluences du principe de l’habitus et de

celui des rituels maçonniques, où l’initiation et la maîtrise de certains
mystères ignorés des profanes permettent d’accéder aux paliers plus
profonds de la connaissance mais aussi, de la reconnaissance196.»

Bien sûr, nous pouvons discuter la pertinence de mettre au même niveau de

signification le rituel d’initiation franc-maçonnique et l’initiation religieuse telle qu’on le
trouve dans le christianisme, l’islam ou même dans les religions coutumières. Mais
rappelons que pour nous, il ne s’agit pas d’une prise de position, mais d’une interrogation
qui passe à la fois par l’observation de ce qu’on trouve sur le Net et de ce qui est élaboré
comme réflexion critique ou vulgarisatrice. Dans ce sens, la publication de N. BONNAL,
Internet, la nouvelle voie initiatique, 197se montre très révélatrice. L’auteur prend la
liberté de mélanger (pour ne pas dire “syncrétiser”!) toutes sortes d’anciennes croyances
avec le “cybermysticisme”. Le résumé de son livre publié sur la couverture reflète
parfaitement son idée qui se situe sur la frontière entre la réalité du Net et la
“technognose”:

«Le XXIe siècle devait être religieux… il sera plutôt initiatique, réservé à
une élite d’internautes, de business angels et de hackers mystiques
chargés de transférer le monde réel dans le vrai monde virtuel. En
décrétant la connexion obligatoire, la communauté profane célèbre sans
le savoir une nouvelle vision: la Nouvelle Économie est la renaissance
immatérielle du monde.
Car Internet et ses portails de lumière nous mènent dans un nouvel Éden
technognostique où comme Adam et Ève nous butinons la science du
jardin sacré, du cybergarden.
Tout le lexique du Net (le filet…) et de la Nouvelle Économie est déjà
présent dans la Bible, la mythologie, la cabale ou l’alchimie. Les maîtres
des ondes et des fluides qui nous dirigent en numérisant le réel comme

195
Ibidem, p. 116.
196
Idem.
197
N. BONNAL, Internet, la nouvelle voie initiatique, Les Belles Lettres, Paris, 2000.
 - 89 -

le patriarche Jacob en sont parfaitement conscients: SFR, Lucent, Noos,

Saur ou Canal…
La Toile d’Araignée Mondiale (WWW: 666 en cabale numérique),
symbole antique du Cosmos, constitue le nouveau carré magique du
dernier voyage initiatique qui recycle la navigation primordiale.
Protocoles, codes secrets, arborescences, dragons mystérieux, filets et
réseaux, sont autant d’étapes ou d’obstacles qui jalonnent notre
embarquement pour Cyber, et que ce livre nous invite à découvrir ou à
déjouer. Car Job ne nous met-il pas en garde contre le filet?»

Encore une fois, nous pouvons être d’accord ou non avec cette vision des choses. Mais
nous ne faisons que le constat que de plus en plus de gens s’intéressent aux NTC de façon
à leur donner une signification qui transgresse la limite science-religion, modernité-
tradition. La raison d’une telle démarche peut être liée à la perte des racines avec la
culture religieuse du départ ou à la contestation des systèmes traditionnels de croyances,
ou encore à une volonté de rupture avec la folie du monde gouverné par la technique.
Cette tendance, peut-être aussi confuse que la précédente, comme nous la présente G.
DUBOC dans son livre intitulé: Internet sur le divan198. Elle y développe une réflexion
sur le sort de l’humanité, confrontée à l’“œil du cyclone” et enchaînée par Internet. Cet
ouvrage, quasi-littérairee, quasi-publicitaire, décrit les parois de ce “cyclone” qui s’est
constitué par la peur qui enfle le monde, entre autres la perte de tous les anciens repères,
l’avancée technologique, la mondialisation, les “OGM”, la révolution génétique, la peur de
perdre Dieu et toute autre chose qui rend le monde paranoïaque. Le remède – selon G.
DUBOC – se trouverait dans la conscience collective qui contenait depuis plusieurs milliers
d’années une graine du futur et qui a engendré les technologies de l’avenir. En tant que
“guetteur du futur”, elle croit que «nous sommes en train de créer les conditions
nécessaires pour que l’“ère industrielle de l’éveil” se réalise. L’ensemble de l’humanité
atteindra la dimension spirituelle d’un Bouddha, d’un Mahomet, d’un Christ, d’un Moïse
et de bien d’autres. Les prophéties seront enfin réalisées»199. Et ce qui est encore
intéressant dans sa réflexion, c’est le fait qu’elle présume qu’aux moins deux concepts
religieux sont «issus d’un environnement similaire à celui qui est en cours de
développement»:

«Bouddha est né dans un royaume où son père avait chassé la vieillesse,

la mort, la souffrance, la laideur. Son fils a grandi dans ce paradis
artificiel et apparemment il y était heureux. On pourrait dire qu’il vivait
dans un monde virtuel. C’est le choc avec la réalité, qui l’a conduit à
voyager dans les deux univers et à trouver la voie de sa spiritualité.
Jésus est né dans un monde de chair, c’est sa particularité. Lui, fils de
Dieu, donc issu d’un monde mythologique, s’incarne volontairement
dans la matière. Dès qu’il a eu accès au langage des rêves, à la

198
G. DUBOC, Internet sur le divan, Laffont – LPM, 2002.
199
Ibidem, p. 181.
 - 90 -

méditation, à la communication avec l’invisible, il a pu voyer entre les

deux mondes et trouver celui de sa spiritualité.
Ce qu’ils ont en commun c’est la rencontre avec le Tout qui ne fait qu’un.
Ils ont accédé à la conscience concomitante du moindre grain de sable et
de l’univers infini… Ils le disent de manière différente, mais le point
commun est l’expression du multiple dans la révélation de l’unité. “Dans
chaque être que tu rencontres, c’est Moi que tu trouves.”, “Sous chaque
pierre que tu soulèveras, dans chaque morceau de bois que tu fendras, tu
Me trouveras.” Ces propos incarnent cette dimension de l’omniprésence.
“Tout est maya, illusion, il n’y a que la conscience.” C’est la force du lien
entre l’invisible et la réalité terrestre qui engendre les compétences pour
acquérir l’éveil200.»

Sans prendre de position par rapport à ces propos, nous estimons que, quelle qu’elle
soit leur exactitude (ou inexactitude) historique ou théologique, ils décrivent le scénario
qui prévoit que les NTC, en général, et Internet en particulier, pourraient devenir un lieu
d’installation d’une nouvelle forme de religiosité.

Terminons par cette citation de L. SFEZ, qui – à notre avis! – résume parfaitement
l’idéologie des NTC et dénonce le projet futuriste des “Maîtres du Réseau”:

«Le réseau serait un être qui aurait sa vie propre – croissance, saturation
et mort – et se situerait, comme les anges, entre le monde sensible,
platement et pauvrement physique et terrien, et le ciel, univers aérien,
infini et subtil. Il ferait la navette entre les deux domaines: à la fois
réellement matériel et réellement divin. La comparaison des
“réseaunautes” avec les astronautes est ici déterminante, ainsi que le
rapport avec le fils de Dieu, aux deux natures confondus. Certes, ce n’est
là qu’un aspect, un peu poussé, de la figure du réseau contemporain. Elle
soutient cependant, comme en arrière-fond, cette intermédiation qui
semble être l’attribut principal du Net. Si l’intermédiation assure une
fonction de reliment, cette fonction, tout à fait utile et qui rejoint les
fonctions traditionnelles des systèmes réticulés, est devenue substance.
Une substance impalpable, qui se manifeste seulement en action201.»

200
Ibidem, pp. 182-183.
201
L. SFEZ, L’idéologie des nouvelles technologies; dans: Révolution dans la communication; cahier
Manière de voir du Monde diplomatique., n° 46, Juillet-Août 1999, pp. 21-22.
 - 91 -

«Toutefois le soleil du soir dore ma pelouse,

et le clocher voisin se nimbe de rose.
Il est temps que j’aille saluer ma tortue.
Tout n’est pas dans les livres, ni dans les bibliothèques…»
FERDINAND CUVELIER

CONCLUSION

Voie incertaine… voie possible!

Au cours des quelques décenies du siècle passé, le profil de la société contemporaine a

profondément changé. D’une société de consommation nous sommes passé à une société
où prédomine une nouvelle culture de l’information et de la communication; la force de la
production de biens matériels a été remplacée par la puissance des industries de
l’information. Cependant, ce progrès technique a entrainé en même temps de nouveaux
clivages sociaux «entre ceux qui utiliseront les nouvelles techniques et ceux qui resteront
à l’écart, entre les individus et les groupes qui s’approprieront les nouveaux savoir-faires
et ceux qui s’en éloigneront»202. Ceci prouve que pour l’instant il est impossible de prévoir
dans quelle direction ira la révolution numérique du XXIe siècle. Et si rien n’est certain,
tout reste possible!

Dans quelle mesure les NTC pourront-elles encore modifier la vie quotidienne, ses
traditions religieuses et ses valeurs culturelles?

Nous sommes parti d’une préoccupation que le nouvel ordre numérique qui s’infiltre
dans la vie sociale mettra au défi les traditionnels modes de communication religieuse, en
obligeant les religions à rechercher de nouvelles formes d’expression, plus adaptées à la
mentalité de l’homme contemporain.

202
P. BRETON, S. PROULX, op. cit., p. 255.
 - 92 -

En faisant un tour d’horizon des principales notions, nous avons mieux cerné de
multiples liens, qui existent entre la religion, la communication et le langage. Ensuite,
nous avons mis en avant les deux principaux modes de la communication humaine: l’oral
et l’écrit.

Le mode de la communication écrite a, en quelque sorte, succédé à la communication

orale. Il a aussi bouleversé l’organisation sociale et accéléré son évolution, mais il n’a
jamais réussi à effacer la parole dite. Celle-ci est toujours restée à la base de la
communication au sein des sociétés traditionnelles, attachées à leurs coutumes
ancestrales et leurs traditions religieuses. Elle a également été préservée dans les religions,
dites du Livre, qui ont adopté les deux modes de communication, en les chargeant de fixer
le contenu de leurs traditions religieuses et de le transmettre dans le temps et dans
l’espace d’une génération à l’autre.

Dans le second chapitre, nous nous sommes consacré à l’analyse d’un changement
radical survenu à la fin du Moyen Âge, en opposant la Tradition à la Modernité. La
première, profondément religieuse et coutumière, avait du mal à répondre au progrès
technologique, né de l’invention de l’imprimerie. Même si, en Occident chrétien, les
religions se sont vite saisies du produit de cette invention, c’est-à-dire du livre imprimé, en
l’utilisant à ses propres fins, elles n’ont jamais réussi à s’adapter à la “logique de la
Machine”. Celle-ci, une fois mise en marche, n’a cessé de développer ses capacités, en
donnant naissance à l’esprit moderne et rationaliste, hanté par l’idée d’un progrès
incessant, en utilisant la raison scientifique pour transformer le réel, entre autres par
l’invention de nouveaux moyens de communiquer, appelés désormais “médias de masse”.
L’effet de cette transformation d’esprit était tel que la religion s’est peu à peu effacée des
nouvelles “places publiques”, sans pour autant renoncer à s’en servir dans la mesure de ses
besoins. Quant à la technique elle n’a pas cessé de progresser, en stimulant les besoins
sociaux, en développant la logique marchande et en entretenant l’utopie d’un monde où
tout communique. L’impact le plus important de cet essor des techniques s’est néanmoins
exercé sur la culture, la mentalité sociale et les habiletés cognitives des gens. Même
l’utilisation d’un simple objet d’usage quotidien demande un minimum de maîtrise des
nouvelles technologies qui «envahissent le monde de la production du savoir et celui de la
créativité humaine»203.

Dans cette nouvelle situation, la religion, habituellement considérée comme “gardienne

de la tradition”, s’est confrontée aux nouveaux défis, tant au niveau de son organisation
interne qu’au niveau de son image externe. Tout en admettant que les religions ou les
spiritualités n’ont jamais perdu leur place dans le tissu social, nous avons développé trois

203
J. BLAMPAIN, L. PALUT, op. cit., p.125.
 - 93 -

scénarios possibles, selon lesquels des autorités religieuses ou des simples croyants
pourraient réagir à l’avènement des NTC. Le premier prévoit le rejet soit de l’institution
religieuse, soit de la religion en tant que telle. Le deuxième est celui de repli et de
fermeture sur les principes du système de ses propres croyances. Et enfin, en troisième
lieu vient l’ouverture sur la nouvelle culture d’une société hautement technicisée. Cette
ouverture peut avoir un caractère plutôt restreint, c’est-à-dire la religion, quelle qu’elle
soit, cherche les moyens pour s’inculturer dans la réalité soumise à l’essor des nouvelles
technologies. Mais elle pourrait aussi se laisser emporter par la nouvelle culture
“cybermédiatique”, ce qui peut aboutir à l’émergence d’une nouvelle forme de religiosité.
Nous avons démontré que les indices sont déjà présents et qu’ils travaillent l’esprit des
gens qui considèrent que le fait d’être branché au réseau correspond à une sorte de
“célébration communautaire”.

Sans pouvoir donner la réponse à la question de savoir si l’émergence d’une

“cyberreligion” est possible ou non, si elle est proche ou utopique, nous reconnaissons que
dans l’incertitude de l’avenir, la religion trouve de nouveaux rôles à jouer.

Certains penseurs, entre autres D. WOLTON, estiment qu’il ne faut pas banaliser les
changements provoqués par la révolution technologique, mais il ne faut pas non plus se
laisser faire. C’est un enjeu pour la religion de communiquer, comme elle l’a fait depuis
toujours, c’est-à-dire par tous les moyens disponibles, mais «en rappelant qu’il ne faut
pas confondre les tuyaux et les contenus», car «les nouvelles techniques de
communication ne serviront pas à rapprocher, si elles ne s’accompagnent pas de projets
qui les transcendent. Il ne faut pas signer la modernité et il n’y a pas de communication
sans réglementation et protection de la liberté de communication» 204.

Autrement dit, préserver le caractère normatif de la communication rejoint le principe

essentiel de la religion, celui d’apporter le salut au monde et à l’humain (image du divin!),
si ceux-ci s’exposent au danger d’un quelconque “Big Brother”, qui voudrait prendre
“possession” de leurs esprits. Comment pourra-t-on le faire? En préservant, dans tous les
domaines de la vie sociale et face à l’impact des NTC, la dimension sacrée de la Religion, le
caractère humain des activités humaines et le rôle supplétif du progrès technologique.

Selon nous, au-delà des défis partiels que les religions ont toujours eu à surmonter dans
les moments critiques de l’évolution des sociétés, il n’y a donc qu’un seul défi important:
comment rendre à César ce qui lui appartient et à Dieu ce qu’il demande, quelles que

204
D. WOLTON, L’Église face à la révolution de la communication et à la construction de
l’Europe, p. 294.
 - 94 -

soient la civilisation, la culture, la religion, la société avec son mode privilégié de

communication?205

Pour arriver à cette conclusion, ce qui veut dire dans toute la réalisation de notre projet,
nous avons sûrement omis certaines sources, certains auteurs et leurs propositions; pour
d’autres, nous avons intentionnellement choisi de ne pas les explorer afin de restreindre
l’ampleur de la problématique. Et comme celle-ci n’a été épuisée qu’en partie, nous
espérons pouvoir y revenir avec de nouvelles pistes de réflexion.

205
Cf. Matthieu 22, 15-22.
 - 95 -

ANNEXE

Liste des sites Internet en lien

avec les questions religieuses206

206
Pour ne pas commettre des fautes de retranscription, nous avons choisi de la présentée dans sa version
originale, telle qu’on trouve dans la publication de G. MARCHESSAULT, op. cit., pp. 175-178.
- 96 -
- 97 -
- 98 -
 - 99 -

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Notre monde est en pleine transformation. L’ancien paradigme du progrès

technologique, synonyme du bien-être de la société de consommation, se fait
silencieusement remplacer par un nouveau “lubrifiant” de la cohésion sociale,
les Nouvelles Technologies de la Communication. Pourtant, ce rôle a depuis
toujours été attribué à la religion et aux traditions ancestrales. Qu’est-ce qui a
réellement changé?

L’objectif de cette étude est de chercher à répondre à la question: pourquoi la

religion a-t-elle quitté les “places publiques” et comment peut-elle y revenir?

Le passage de l’oralité à l’écriture a provoqué un bouleversement dans

l’organisation sociale et accéléré son évolution, mais il n’a jamais réussi à
effacer la parole dite. Celle-ci est toujours restée la base de la communication
au sein des sociétés traditionnelles, attachées à leurs coutumes ancestrales et
leurs traditions religieuses.

Le nouveau changement a opposé la Tradition à la Modernité. L’invention de

l’imprimerie a donné un coup d’envoi à la naissance de l’idéologie du progrès
et à l’invention de nouveaux moyens de la communication. La religion,
considérée comme “gardienne de la tradition”, s’est rapidement saisie du livre
imprimé, elle n’a pas réussi à s’adapter à l’innovation mentale et technique que
cette invention a causé. La nouvelle logique de penser a commencé à stimuler
les esprits, donnant naissance à la Modernité scientifique et rationaliste,
hantée par l’idée du progrès technique et de l’innovation des moyens de
communication. L’effet de cette transformation d’esprit était tel que la religion
s’est peu à peu effacée des nouvelles “places publiques”, appelées désormais
“médias de masse”, sans pour autant renoncer à s’en servir dans la mesure de
ses besoins.

Mais suite au développement des Nouvelles Technologies de la

Communication, le nouvel ordre numérique s’est infiltré dans la vie sociale et a
encore une fois mis au défi les traditionnels modes de communication
religieuse, en obligeant les religions à rechercher de nouvelles formes
d’expression, plus adaptées à la mentalité de l’homme contemporain.
 - 104 -

Piotr Jan Karp

COMU 3 DEA

Sujet du mémoire:

LES NOUVELLES TECHNOLOGIES

DE LA COMMUNICATION,
UN DÉFI
POUR LA COMMUNICATION RELIGIEUSE

Éléments pour une approche prospective de la problématique

Promoteur: ALAIN REYNIERS

Mots- clés:

• religion

• communication

• langage

• tradition

• modernité

• technologie