DELA

Vol.3
EL EXISTENCIALISMO
. 731
el hombre ha dicho de s mismo. La fe es la felicidad de Dios, "su venir a
nuestro encuentro, su seguirnos con su inexorable e infalible no, en
calidad de absolutamente otro, de sagrado y de santo" (lb., p. 17). Es,
pues (segn el concepto propio de la Reforma), la nica condicin
necesaria y suficiente de la salvacin:.
La de la existencia y de todos sus aspectos en trminos
de "posibilidad" o de "imposibilidad" es la caracterstica filosfica
fundamental de la especulacin teolgica de Barth. Este ha reconocido
seguidamente el paralelismo de la propia especulacin con la filosofa de
Jaspers y, sobre todo, con la doctrina de las situaciones-lmite y de la
trascendencia ( 850). Pero Barth opone tambin a Jaspers la objecin de
que la aceptacin de la o su . abandono. no des,de. el
punto de vista humano, la umca respuesta posible a las sltuactones:.hmite.
En efecto, el hombre puede aceptar con desagrado o aversin aquellas
situaciones o, peor an, con sensacin de cansancio o de indiferencia, en
cuyo caso se le escapa el sentido de la trascendencia. Por otra parte, no se
puede admitir gue pueda aceptarlas "incondicionalmente", es decir, con
entrega o confianza incondicional, sin reconocer que el hombre sea
incapaz de lo incondicional. Pero lo incondicionado no pertenece al
hombre sino al mismo Dios y el mismo abandono a la Trascendencia no
puede ser confiado al hombre, sino que debe ser reconocido a la iniciativa
divina (Dogmatik, 111, 2, 1948, p. 128-143).
843. HEIDEGqER: SER, ESTAR, EXISTIR
La primera gran. figura del existencialismo contemporneo es Martn
Heidegger, nacido en Messkirch en 1889. fue alumno de
Rickert, pero experiment principalmente la influencia de Husserl, a quien
dedic su obra Ser v tiempo ( 1927). Profesor primero en Marburgo, luego
en Friburgo v por breve tiempo rector de esta Universidad, Heidegger se
mantuvo apartado de la cultura oficial germnica en la poca del nazismo.
Pero un discurso pronunciado por l como rector en 193 3 (La
autoafirmacin de 1a universidad alemana), en que se quiso ver tal vez una
adhesin al nazismo, lo mantuvo algn tiempo alejado de la enseanza
universitaria. Antes de Ser v tiempo, Heidgger haba publicado tres
estudi'Os: La doctrina del juicio. en el psi col ogismn ( 1914) La doctrina de
las categorias v de la significacin en T>uns Scoto (que, no obstante, se
funda en la Gramtica especulativa, que no es autntica); El concepto del
tiempo e.n la ciencia historica ( 1916). Ser v tiempo se presenta como una
obra incompleta: deba ser completada con una tercera seccin, "Tiempo
y ser", dedicada al problema del sentido del ser en general, e ir seguida de
una segunda parte histrica, que deba examinar la doctrina de Kant sobre
el esquematismo v el tiempo, el fundamento ontolgico del cogito
cartesiano y el tratado aristotlico del tiempo (Sein und Zeit, 193 5,
p. 39-40). Estos complementos, por lo que respecta a la doctrina kantiana,
aparecieron en el volumen Kant v el problema de la metaft'sica ( 1929), al
que siguieron otros dos escritos importantes: La esencia del fundamento
(1929) y Qu es la metaft'sica? ( 1929).
732 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
En aos posteriores a estos escritos, es decir, a partir de 1930, la
investigacin de experimenta un cambio decistvo en el sentido de
cesar de dirigirse. al analisis existencial para la determinacin del sentido del
ser en general para transformarse en una investigacin que reconoce al
propio ser la imciativa del descubrimiento del ser. Esta segunda fase de la
mvestigacin de Heidegger se expresa en los siguientes escritos: Holder/in
v la esencia de la poest'a ( 193 7); La doctrina platnica de la verdad
(1942); La esencia de la verdad (1943); Carta sobre el humanismo (1947),
Holzwege (coleccin de escritos varios, 1950); Introduccin a la
metaft'stca (1956); c:. .Qu significa pensar? (1954), Conferencias V ensayos
(1954); Qu es la filosojt'a? (1956); Sobre la cuestin del ser (1956);
v diferencia El principio de/ .fundamento (1957); La
restgnacwn (1959); Haeta el lenguaJe (1959); Nzetzsche (2 vals., 1961); El
problema de la cosa ( 1962).
. El fin declarado de la filosofa de Heidegger es el de constituir una
ontologa que, partiendo de una vaga comprensin del ser que permita
por lo menos entender y plantear la pregunta alrededor del ser, llegue a
una determinacin completa y plena del sentido (Sinn) del ser. Como en
toda pregunta se pueden distinguir tres cosas: 1 lo que se pregunta; 2
aquello a lo cual .se pregu.nta o que es interrogado; 3 lo que se encuentra
preguntando; en el caso de la pregunta Qu cosa es e[ ser? lo que se
pregunta es el ser mismo, lo que se encuentra es el sentido del ser, pero lo
que se pregunta no puede ser ms que un ente ya que el ser es siempre
propio de un ente. Siendo esto as, el primer probfema de la ontologa
consiste en determinar cul es el ente que debe ser interrogado y al cual
se dirige especficamente la pregunta sobre el ser. Ahora bien, puesto que
esta pregunta, con todo lo que ella implica (el entender, el comprender,
etc.), es el modo de ser de un determinado ente, que es el hombre, este
ente adquiere un primado sobre los dems, de manera que recae sobre l
la eleccin del interrogado. "Este ente que nosotros siempre somos y que
tiene, entre otras, la posibilidad del es lo que nosotros
entendemos con el trmino ser-ah (Dasein)" (Sein und Zeit, p. 7). El
anlisis ?el modo ser del ser-ah es, pues, esencial y preliminar para la
ontologta, ya que solo preguntando a este ente particular se puede buscar
qu es el ser y encontrar su sentido fundamental. Pero el modo de ser del
ser ah (es decir, del hombre) es la existencia, de manera que el anlisis de
este modo de ser ser una anaHtica existencial. La analtica existencial es
la determinacin de la naturaleza de aquel modo particular de ser que es
propio del hombre. Es, simplemente, preparatoria para la determinacin
del sentido del ser en general, trmino final de la ontologa. Sin embargo,
como hemos dicho, la obra Ser V tiempo est exclusivamente dedicada a
la analtica existencial y falta en ella la parte final de la ontologa.
Pero con ello ya se da una determinacin fundamental de la existencia:
la comprensin del ser es una posibilidad de la existencia, es decir la del
ser ah o estar. La existencia es, por tanto, la posibilidad de referirse en
cierto modo al ser (lb., 4). Por consiguiente, la existencia est
constituida esencialmente por posibilidades que no son ni posibilidades
puras, es decir, simplemente logicas, ni simples contingencias empricas,
sino que constituyen su ser propio. "El ser ah, el estar, es siempre su
EL EXISTENCIALISMO 733
posibilidad", dice Heidegger (lb., 9) por lo que puede tanto elegirse y
conquistarse como perderse, esto es, no conqmstarse o conquistarse slo
aparentemente. Esta eleccin es un problema que se pone como tarea
privada del hombre singular existente, problema que da lugar a la que .
Heidegger llama comprensin existentiva u ntica, porque encierra a la
existencia de aquel ente singular, que es un determinado hombre. Pero se
puede tambin proponer el problema de la penetracin teortica de la
existencia y de sus posibilidades, esto es, buscar en la constitucin ntica
del hombre las estructuras . fundamentales. Esta es la comprensin
existencial u ontolgica de la existencia misma (lb., p. 12-13). Pero,
puesto que la existencia es siempre individual y singular, o sea, no es
nunca la existencia de un hombre en general o de la especie hombre, sino
siempre la ma, la tuya, la suya, es evidente que la analtica existencial se
enraza en la condicin existentiva u ntica del hombre (lb., 4).
El anlisis de la existencia debe tomar como mtodo propio el
fenomenolgico. La fenomenologa no es una doctrina, sino un mtodo:
se refiere no al objeto de la investigacin filosfica, sino a las modalidades
de esta investigacion. La mxima de la fenomenolo_ga puede ser expresada
diciendo: apuntar directamente a las cosas. El fenomeno de que ella habla
no es apariencia, sino manifestacin o revelacin de lo que la cosa misma
es en su ser en s. No se contrapone, por lo tanto, a una realidad ms
profunda, que el fenmeno ocultara o tapara, sino que es el abrirse, el
manifestarse mismo de esta realidad. El lagos, por otro lado (la
fenomenologa es el lagos del phaenomenon), es un discurso gue
manifiesta o hace ver aquello de que se habla; y es verdad (en el senttdo
etimolgico de la palabra griega a-l ets) cuando precisamente hace ver o
descubre lo que estaba cubierto. Esto quiere decir que la esencia de la
fenomenologa consiste en hacer ver por s lo que se manifiesta, tal como
por s mismo se manifiesta"; en hacer que el ser de la existencia se revele
y se muestre al anlisis en sus estructuras fundamentales, sin alteraciones,
aadidos o correcciones. En este sentido, Heidegger dice que la filosofa
es "la ontologa universal y fenomenolgica".
cul es entonces la estructura fundamental de la existencia? Aqu,
Heidegger se apropia la doctrina capital de la fenomenologa, que hemos
visto que se presentaba idnticamente en Husserl, Hartmann y Scheler: la
existencia es esencialmente trascendencia. Heidegger ha reelaborado este
tema de manera mucho ms profunda y convincente en su opsculo sobre
la Esencia del fundamento. En l define la trascendencia como
superacin: es trascendente lo que realiza este sobrepasar y se mantiene
habitualmente en l. En este sentido, la trascendencia no es para el
hombre un comportamiento posible al lado de tantos otros, sino ms bien
su constitucin fundamental, lo que constituye la misma esencia de su
subjetividad. El trmino hacia el cual ~ hombre trasciende es el mundo y
la trascendencia puede, por tanto, ser definida como un
"estar-en-el-mundo". Pero el mundo, en este sentido, no es la totalidad de
las cosas naturales, segn el concepto naturalista, ni la comunidad de los
hombres, segn el concepto personalista. Designa la estructura relacional
que caractenza la existencia humana como trascendencia. Trascender hacia
el mundo significa hacer del m.undo mismo el proyecto de las posibles
734
LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
actitudes y acciones del hombre. Pero, en cuanto es tal proyecto, el
mundo comr.rende, a su vez, en s mismo al hombre, que se encuentra
lanzado en el y sometido a sus limitaciones. "La trascendencia significa el
proyecto y el esbozo de un mundo, pero de manera tal que quien
proyecta est dominado por el reino del ente que l mismo trasciende y
ha sido ya anticipadamente puesto de acuerdo con su tono." De este
modo, la trascendencia es, ciertamente, un acto de libertad; ms an, es,
segn Heidegger, la libertad misma; pero es una libertad que, en el acto
mtsmo de manifestarse, se condiciona y se limita en todas las direcciones
posibles. En efecto, fundando o instituyendo el mundo, se funda al
mismo tiempo en medio del mundo y sufre sus imposiciones; cualquier
posible proyecto, aun fundndose en la libertad, comprende, a su vez, en
s mismo l hombre como uno de los entes del mundo mismo. "La
libertad se revela como aquello que hace posible, a un mismo tiempo, el
imponer y el sufrir una obligacin. Slo la libertad puede hacer que, para
el hombre, un mundo reine y se realice como mundo." Si el hombre es
libre en el acto de proyectar su mundo, este mismo proyecto subordina
inmediatamente al hombre a s mismo, hacindole indtgente, dependiente
y, por tanto, finito.
El hombre tiene necesidad del mundo y de las cosas que lo constitur.en
y que son la realidad-til, los instrumentos de su vida y de su acctn.
Estar-en-el-mundo significa para l cuidarse de las cosas que le acontecen:
cambiarlas, manipularlas, repararlas, construirlas; y este cuidarse, que es
constitutivo del ser propio del hombre en cuanto est en el mundo,
determina tambin el ser de las cosas del mundo.
844. HEIDEGGER: EL ESTAR-EN-EL-MUNDO Y LA EXISTENCIA INAUTENTICA
El mundo al cual el hombre est atado por la misma estructura
trascendente de su existencia es, en primer lugar, un mundo de cosas. El ser
de estas cosas, su verdadera y propia realidad, consiste en servir de
instrumentos para el hombre, en ser utilizables. El poder ser utilizadas no es,
Heidegger, una cualidad de las cosas distinta de su existencia: es el
mtsmo ser en s de las cosas del mundo (Sein und Zeit, 15). El ser de las
cosas est, en consecuencia, subordinado y es relativo al ser del hombre;
puesto que para el hombre encontrarse en el mundo significa cuidarse de las
cosas, para las cosas ser significa ser utilizadas por el hombre. El fin ltimo
de la utilidad es, pues, la satisfaccin (lb., p. 84); Y la satisfaccin supone la
proximidad de las cosas al hombre, supone que ellas "estn a mano", que
puedan alcanzarse. En esta determinacin se funda la espacialidad ael
mundo. El espacio no es una forma abstracta, sino qe es el conjunto de las
determinaciones de proximidad o de alejamiento de las cosas, fundadas en
su poder ser utilizadas. Por esto, el espacio no es una forma subjetiva, sino la
objetiva de las cosas en cuanto su ser es propiamente ese poder
ser uttles (lb., 23).
Estas determinaciones de la naturaleza del mundo externo. son
fundamentalmente idnticas a las que sostiene el pragmatismo
instrumentalista, y especialmente Dewey En ellas se fundan, segn
EL EXISTENCIALISMO 735
Heidegger, las actividades propiamente intelectuales: el comprender, el
juzgar, la ciencia. Puesto que existir en el mundo significa para el hombre
proyectar, y el proyectar se funda en las posibilidades que se ofrecen al
hombre, la comprensin de estas posibilidades es un modo de ser
fundamental del hombre mismo (lb., . 31). La comprensin puede, a su
vez, dar lugar a la interpretacin, mediante la cual se pone en evidencia
"algo como algo" sobre el fondo de un proyecto total (lb., 32). Y, a su
vez, la interpretacin todava puede dar lugar a un juicio, en el cual una cosa
existente se revela como esta determinada cosa, o sea, se revela en su
especfico y concreto poder ser utilizada (lb., 33). En este proceso, que va
desde la comprensin hasta el juicio, se funda la ciencia. Ya la interpretacin
y el juicio hacen de lo que es utilizable una "cosa corprea", cuya
posibilidad de utilizacin se inserta como un posible predicado. La cosa
corprea es una pura presencia que, convertida en objeto de ciencia; llega a
ser un tema posible de investigacin y de orientacin. Esta tematizacin es
la funcin propia de la ciencia. El caso tpico es el de la fsica matemtica,
cuyo carcter decisivo consiste en ser "el proyecto matemtico de la misma
naturaleza". Este proyecto ofrece el hilo conductor para el descubrimiento
de las cosas naturales. Y, en este sentido, la matemtica constituye un a
priori, ya que hace posible el descubrimiento de un objeto existente dentro
del cuadro del proyecto preliminar de su ser (Sein und Zeit, 69 a).
Pero como la existencia es siempre un ser en el mundo, as tambin es un
ser entre los dems. Para Heidegger no subsiste la alternativa de un idealismo
o de un solipsismo egolgico porgue como no hay "un sujeto sin mundo",
tampoco hay "un yo aislado sm los dems". Esto ocurre porque "la
sustancia" del hombre no es "el espritu como sntesis de alma y cuerpo" a
partir del cual se deqa llegar al ser de las cosas y de los dems, sino que es la
existencia, que es desde un principio, y constitutivamente, apertura hacia el
mundo y hacia los de.ms. Como la relacin entre el hombre y las cosas es un
tener cuidado de las cosas, as tambin la relacin entre el hombre y los
dems consiste en tener cuidado de los dems. El tener cuidado constituve la
estructura fundamental de todas las posibles relaciones entre los hombres.
Puede as.umir dos formas distintas: significando, en primer lugar, librar a los
dems de sus cuidados; y en segundo lugar, ayudarlos a ser libres de asumir
sus propios cuidados. En la primera forma, el hombre no se cuida tanto de
los dems cuanto de las cosas que ha de procurarles; la segunda forma abre a
los dems la posibilidad de haflarse a s mismos y realizar su propio ser. Por
esto, la primera es la forma inautntica de la coexistencia, es un puro "estar
juntos", mientras la segunda es la forma autntica, es el verdadero
"coexistir" (Sein und Zeit, 26).
Se ha visto que la trascendencia existencial, fundndose en las
posibilidades de ser del hombre, es, al mismo tiempo, un acto de
comprensin existencial. Para comprenderse, el hombre puede adoptar
como punto de partida a s mismo o el mundo y los dems hombres. En el
primer caso tiene una comprensin autntica, cuyo alcance veremos a
continuacin; en el segundo caso tiene la comprensin inautntica, que es el
fundamento de la existencia annima. La existencia annima es la de todos
y de ninguno: es la existencia en la cual el "se dice" o el "se hace" domina
totalmente. En ella todo est nivelado, hecho "oficial", convencional e
736
LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
insignificante. El hombre es, en ella, todos y ninguno, porque es lo que son
todos; lo son todos, no en su ser autntico, sino en un modo de ser
ficticio y convencional que oculta el propio ser. El lenguaje, que es por
naturaleza la revelacin del ser, aquello en lo cual el ser mismo se expresa y
toma cuerpo, se convierte, en la existencia annima, en ul)a charla .
inconsistente. Se funda exclusivamente en el "se dice" y obedece al axioma
"la cosa es as, porque as se dice" (lb., 3 5). Una existencia tan vaca
busca naturalmente llenarse y por esto est morbosamente inclinada hacia lo
nuevo: la curiosidad es, pues, su otro carcter dominante: curiosidad no por
el ser de las cosas, sino por su apariencia visible, que por esto lleva consigo el
equvoco. El equt'voco es el tercer distintivo de la existencia annima que,
dominada por la charla y la curiosidad, acaba por no saber ni siquiera de qu
se habla o a qu se refiere el "se dice" (Sein undZeit, 83). .
Estas determinaciones no implican, en el pensamiento de Heidegger,
ninguna condenacin a la existencia annima, ya que el anlisis existencial
no pronuncia, en ningn caso, juicios de valor. Se limita a reconocer que la
existencia annima forma parte de la estructura existencial del hombre, es
un constitutivo poder ser. Como base de este poder ser est lo que Heidegger
llama deyeccin, esto es, cada del ser del hombre al nivel de las cosas del
mundo. La deyeccin no es un pecado original, ni un accidente que el
progreso de la humanidad pUeda eliminar: forma parte esencial del ser del
hombre. Es un proceso interno, una especie de movimiento vertiginoso (lb.,
38), porel cual este ser desciende hasta el nivel de un hecho y se convierte
efectivamente en un hecho. La facticidad o la efectividad de la existencia es
su estar arrojado en el mundo en medio de los dems entes a su mismo nivel.
Esta condicin se hace evidente o, mejor, se vive directamente en la
situacin afectiva (Befindlichkeit) en que el se siente abandonado a
ser lo que es de hecho. La situacin afectiva se diferencia de la comprensin
existencial en que mientras sta es un continuo proyectar hacia delante, a
partir de las posibilidades de la existencia, aqulla est ms bien orientada
hacia atrs y se apoya en-el hecho de que el hombre existe y es un ente entre
los otros. Como todas las dems determinaciones existenciales, esta
situacin no es nada subjetivo ni ntimo; es un modo de ser originario de la
existencia (lb., 29). La totalidad de estas determinaciones del ser del
hombre est comprendida en la nica determinacin del cuidado. El cuidado
(en el sentido latino del vocablo) es la estructura fundamental de la
existencia. Se ha visto 9ue ser en el mundo significa para el hombre
"cui4arse de las cosas" y 'cuidarse de los dems". El cuidado expresa as la
. condicin fundamental de un ser que, ya arrojado en el mundo, proyecta
hacia delante sus posibilidades; pero estas posibilidades lo devuelven
incesantemente a su situacin fctica originana, a su ser arrojado en el
mundo. La existencia es, en primer lugar, un ser posible, esto es, un
proyectarse hacia delante; pero este proyectarse hacia delante no hace ms
que caer hacia atrs, sobre lo que la existencia es ya de hecho. Tal es la
estructura circular y, por tanto, cerrada y plena del cuidado, como
constitutivo del ser del hombre. Es evidente que el cuidado es la estructura
del ser del hombre en cuanto tal ser es un ser en el mundo y en cuanto, por
esto, decae en la existencia annima cotidiana. A esta existencia annima,
que como tal es inautntica, Heidegger le asigna una buena parte de la
EL EXISTENCIALISMO 737
existencia humana. No slo el espacio y la palabra, sino tambin el
conocer cientfico y el conocer mundano en general, pertenecen a la
existencia cotidiana inautntica. Y pertenecen a ella hasta las leyes
morales y las teoras que buscan su fundamento (lb., 58). Para
Heidegger, todo el campo de la normatividad y de los valores, no siendo
posible ni comprensible fuera de la relacin del hombre con el mundo,
pertenece a la existencia cotidiana annima y convencional y queda fuera
del umbral de la existencia autntica.
845. HEIDEGGER: LA EXISTENCIA AUTENTICA Y EL VIVIR PARA LA MUERTE
A la existencia autntica el hombre es llamado por el fenmeno de la
conciencia. Es totalmente extrao a Heidegger el sentido psicolgico o
metafsico de la palabra conciencia como actitud de reflexin sobre la
propia interioridad espiritual. La existencia humana no es, segn
Heidegger, encierro en la intimidad, sino ms bien apertura, apertura al ser
en sus estructuras ontolgicas y en sus manifestaciones La
conciencia que llama al hombre a su existencia autntica es ese fenmeno
que se llama voz de la conciencia: esta voz se dirige al hombre en cuanto
est inmerso en el mundo y dominado por el cuidado, y le llama hacia s
mismo, a lo que l autnticamente es y no dejar de ser. cul es,
pues, este ncleo slido, cierto, insuperable, hacia el cual la c-enciencia
llama al hombre y en el cual debe fundarse su existencia autntica? En la
respuesta a esta pregunta estriba la parte central y decisiva de toda la
filosofa de Heidegger.
Hemos visto que la existencia humana est constituida por posibilidades
y que sobre estas posibilidades se funda todo su proyectar o trascender.
Pero tambin hemos visto que todo proyectar o trascender arroja al
hombre en el mundo que l proyecta o trasciende y lo remite al hecho
insuperable de que l existe y esta al nivel de todos los otros entes. Todas
las posibilidades humanas bajo este aspecto se equiparan y la eleccin
entre ellas sera (si existiera) indiferente. Pero, en realidad, no hay
eleccin, ya que todo acto posible de proyeccin o de trascendencia no
hace ms que arrojar a:l hombre en la condicin de hecho en que
primitivamente se hallaba y ligarle a ella. Todas las posibilidades que se
ofrecen al hombre y que constituyen su ser son, pues, equivalentes.
Heidegger no condena ni rechaza los valores o las normas morales que se
constituyen en el plano de la existencia cotidiana annima: los registra
como elementos de esta existencia, pero niega que constituyan
posibilidades autnticas, esto es, propias del ser del hombre como 'tal.
Pertenecen al hombre en cuanto vtve en. el plano de lo annimo y se deja
guiar por el "as se dice, as se hace, como todos dicen y hacen". Pero
todo ello quiere decir que, en la misma estructura del estar ah, est
incluida "una nulidad esencial''. Todo lo que el estar puede proyectar a
partir de sus posibilidades recayendo sobre lo que ya es, es un proyectar
nulo o una nada en cuanto proyecto. Esto vale igualmente para los
proyectos logrados como para los que no tienen xito. "La nulidad
existencial, dtce Heidegger, no tiene por nada el carcter de privacin, de
738 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
deficiencia con respecto a un ideal proclamado y no alcanzado. En
cambio, es el ser de este ente el que es nulo con anterioridad a todo lo
que puedo proyectar e incluso alcanzar, y es nulo ya como proyectar"
(Sein und Zeit, 58). Siendo esto as, la llamada que la voz de la
conciencia hace resonar, al ser autntico del estar, es precisamente la
llamada a esta nada o a su forma ltima o radical que es la muerte.
La muerte no es para el hombre un trmino final, la conclusin, el fin
de su existencia; no es tampoco un hecho, porque en cuanto tal no es
nunca la propia muerte. Es "la posibilidad absolutamente propia,
incondicionada e insuperable del hombre" (Sein und Zeit, p. 250). Es la
posibilidad absolutamente ropia, porque' concierne al ser mismo del
hombre. Es una posibilida incondicionada, porque pertenece al hombre
en cuanto est Individualmente aislado. Todas las otras posibilidades
ponen al hombre en medio de las cosas o entre los otros hombres; la
posibilidad de la muerte asla al hombre consigo mismo. Es una
posibilidad insuperable, por cuanto la extrema posibilidad de la existencia
es su renuncia a s misma. Es, en fin, una posibilidad cierta; de una
certeza que no tiene la evidencia apodctica de las verdades en que se
revela el ser de las cosas del mundo, pero que se relaciona de una manera
esencial con el aspecto autntico de la existencia humana (lb.,
p. 246-252). Solamente en el reconocer la posibilidad de la muerte, en el
asumirla con una decisin anticipadora, el hombre encuentra su ser
autntico.
La existencia cotidiana annima es una fuga frente a la muerte. La
considera como un hecho entre los muchos de la vida de cada da, oculta
su carcter de posibilidad inminente, su naturaleza incondicionada e
insuperable, y procura olvidarla, no pensar en ella, entregndose a las
preocupaciones cotidianas del vivir. La voz de la conciencia, en cuanto
arranca al hombre de la existencia annima, le llama a ser para la muerte.
Le hace sentir su deuda para con su verdadera naturaleza y le encamina a
aquella decisin anticipadora que proyecta la existencia autntica como
un vivir para la muerte. Pero el vivir para la muerte no es, en absoluto, un
intento de realizarla (suicidio). La muerte es una posibilidad y no puede
ser entendida y realizada sino como pura amenaza suspendida sobre el
hombre. No es tampoco una espera, porque incluso la espera no tiende
ms que a la realizacin, y" la realizactn niega o destruye la posibilidad
como tal. Vivir para la muerte significa comprender la imposibilidad de la
existencia en cuanto tal. "La muerte -dice Heidegger (lb., 53)-, en
cuanto posibilidad, no inclina al hombre a hacer nada." Es la posibilidad
de la imposibilidad de todo comportamiento, de toda existencia (lb.,
53). La posibilidad de la imposibilidad de la existencia sera una
contradiccin en los trminos, si aqu posibilidad no significase
comprensin. La existencia es esencialmente, radicalmente, imposible; lo
que es posible es la comprensin de esta imposibilidad. El vivir para la
muerte es precisamente tal _comprensin. Pero, puesto que toda
comprensin va acompaada de una "situacin afectiva" (esto es, de un
estado emocional), que pone al hombre inmediatamente frente a su ser de
hecho, as tambin la comprensin de la muerte va acompaada por una
tonalidad afectiva, que es la angustia. "La angustia -dice Heidegger (lb .,
EL EXISTENCIALISMO 739
53)- es la situacin afectiva capaz de mantener abierta la continua y
radical amenaza que sale del ser ms propio y aislado del hombre.'' En la
angustia, el hombre "se siente en presencta de la nada, de la imposibilidad
posible de su existencia". Ella coloca al .hombre fundamentalmente ante la
nada. Y con esto le hace verdaderamente comprenderse a s mismo en su
finitud, ya que sta no es comprensible, si el hombre no se instala y
mantiene en la nada. En la angustia, la totalidad de la existencia se
convierte en algo lbil, accidenta[ y huidizo, en lo cual la nada misma se
presenta en su poder de aniquilacin. Pero as la angustia revela tambin
el significado autntico de la :>resencia del hombre en el mundo: esta
presencia si$nifica mantenerse en el interior de la. . ( ist
Met., trad. tt., p. 92). La revelacton de la nada es, por esto, ortgtnarta: la
nada no es la negacin del mundo; antes bien, toda posible negacin se
funda en la presencia y en la revelacin de la nada. La nada est,
ciertamente, escondida o velada en la existencia trivial cotidiana, pero
incluso en sta acta a travs de la negacin, la renuncia, la limitacin, la
prohibicin; y acta, sobre todo, como condicir:t oculta, pero
meliminable, del mismo revelarse de la realidad existente como tal. Este
revelarse tiene lugar, en efecto, en el acto de la trascendencia, y la
trascendencia es la superacin del ser en su totalidad, es un salto sobre el
ser, que de la nada va a la nada.
La existencia autntica es as, segn Heidegger, la nica que comprende
claramente y realiza emotivamente la radical nihilidad de la existencia. La
existencia es trascendencia: va continuamente ms all de la realidad
existente, anticipando y proyectando, y slo en este proceder, en este
anticipar Y. proyectar, la realidad existente se presenta como tal y se hace
comprenstble. Pero trascender, anticipar y proyectar no hacen ms que
hacer caer al hombre en la realidad fctica, que querra trascender, y
atarlo a ella. Por el trascender, y todo lo que en el trascender se
revela. (incluyendo la realidad fctica), es una imposibilidad radical, es una
nada aniquiladora. No sabe, pues, hacer ms que anticipar y proyectar
esta nada aniquiladora. Tal es la existencia autntica segn Heidegger.
846. HEIDEGGER: EL TIEMPO Y LA HISTORIA
Los anlisis de la estructura del tiempo y de la historia son los ms
profundos y significativos de los que lleva a cabo Heidegger.
completamente las habituales cuestiones sobre la subjetividad, la
trascendencia o la inmanencia del tiempo. Su tesis fundamental es que
entre las tres determinaciones del tiempo, pasado, presente y futuro, la
originaria y fundamental es el futuro und Zeit, 65). Esta teora se
relaciona, evidentemente, con todo el anlisis existencial de Heide$-ger. Si
la existencia es posibilidad, trascendencia, rroyeccin, anticipacion, est
constitutivamente orientada y dirigida hacta el futuro. Pero el futuro
supone necesariamente el pasado, y el presente est necesariamente
envuelto en la relacin entre futuro y pasado. Cada una de estas
determinaciones del tiempo no tiene siplificado si no es respecto a la
otra, esto es, respecto a un "fuera de s' , que, sin embargo, la constituye
1
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740 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
propiamente. Por esto, Heidegger dice que la temporalidad es "el
originario fuera de st' en s mismo y por si mismo" y la designa con el
nombre griego de ekstatikn (Sein und Zeit, 65) . Supuesto lo cual, los
caracteres de los tres momentos del tiempo varan segn se trate del
tiempo autntico o del tiempo inautntico, o sea, segn se trate del
tiempo como estructura de la existencia annima cotidiana o de la
angustiada. De este modo, el futuro adquiere, ante todo y por lo general,
la forma de una tensin hacia delante llena de cuidado para con todo lo
que nos preocupa, hacia lo que se hace, se manipula y se nos promete. En
tal caso, el futuro significa la consecuci<?n o no de lo que absorbe o
preocupa al hombre, en una palabra, de lo que constituye su atencin
comprometida. El futuro inautentico tiene, en consecuencia, el carcter de
la atencin. Por otro lado, en la existencia autntica, constituida
esencialmente por la asuncin de la nica posibilidad propia y cierta, la
muerte, el futuro adquiere la forma de la decisin anticipadora, del vivir
para la muerte, y el hombre permanece extrao a todas las seducciones de
las posibilidades mundanas (lb., 66). Por lo que se refiere al pasado,
que est estrechamente vinculado a la situacin afectiva (esto es, con los
estados emocionales), ya que sta precisamente pone al hombre en
de lo que. l ha sido de hecho, se presenta en existencia
1nautent1ca como mtedo. Es, desde luego, verdad que el miedo parece
estar dirigido hacia un mal futuro; pero se trata siempre de un mal que
est vinculado a la fctica del hombre, a su relacin con el
mundo, a lo que l ha sido. El miedo es una angustia desnaturalizada y
precipitada en el mundo: lleva al hombre ante su ser arrojado al mundo y
lo mantiene enclavado en l, hacindole olvidar su posibilidad propia y
autntica. El pasado de la existencia autntica es, en cambio,
evidentemente, la angustia, que rompe toda relacin del hombre con el
mundo y precipita el mundo en el sin sentido (lb. , 68 b ). Finalmente,
el presente es, en la existencia inautntica, la presentacin misma de las
cosas del mundo: es la unidad de olvido y de esperanza, en la cual se
funda la existencia cotidiana- como rutina insignificante de das que se
suceden el uno al otro hasta el infinito. Al presente inautntico del ahora
se contrapone el presente autntico del instante. Heidegger saca la nocin
del instante de K1erkegaard, quien se haba valido de ella p.ara designar la
irrupcin paradjica de la et'ernidad en el tiempo ( 603). Para Heidegger,
el . instante es la aniquilacin del ahora, el repudio de aquella
presencialidad de las cosas, que constituye el presente inautntico. Es el
retorno de la existencia sobre el propio poder ser y, por ello, la repeticin
de su ms propio y privilegiado r.asado (lb., 68 a).
Es evidente que, con este analisis, quedan confinados en lo inautntico
todos aquellos significados del tiempo de que se sirven habitualmente el
pensamiento comn y la ciencia. La medida comn del tiempo o, como
aice Heidegger, la fechabilidad, la medida cientfica del tiempo, el
concepto mismo de la eternidad, se refieren todos al tiempo inautentico,
esto es, son determinaciones esencialmente vinculadas a la existencia, que
es arrojada e inmersa en las cosas del mundo (Sein und Zeit, 82). Pero
de este modo el tiempo no se aade a la existencia, es decir, al ser dl
hombre, aunque sea como una determinacin fundamental. El ser es el
EL EXISTENCIALISMO 741
tiempo. El ttulo de la obra principal de Heidegger pretende sugerir que el
tiempo es el sentido del ser, o sea, aquel sigmficado ltimo que la
pregunta sobre el ser tiende a descubrir.
Parecera muy difcil, desde este punto de vista, entender el horizonte
y la estructura de la historia. Esta, ciertamente, no puede tener lugar en la
existencia inautntica: la trivialidad cotidiana, por su misma
insignificancia, no tiene historia. Por otro lado, la existencia autntica se
resume en el momento tcito y pasional de la angustia, y en este
momento el hombre est absolutamente solo frente a la nica certeza
insuperable de su destino: la muerte. No obstante, Heidegger intenta
fundar precisamente sobre la angustia la historicidad de la existencia
humana. El fundamento de este intento es que la existencia autntica, aun
proyectndose como nihilidad radical del mundo y de s misma, no
elimina el mundo; ms an, lo presupone en su realidad fctica. La
comprensin de la imposibilidad radicar de la existencia, de su nihilidad
esencial, no impide existir como imposibilidad y nihilidad; es ms, nos
hace libres de aceptar la existencia tal como ella es. La angustia no
proporciona al hombre un fin distinto de los que le son propuestos por su
existencia cotidiana; le hace ver solamente el sin sentido y la nihilidad de
estos fines y le ofrece, por tanto, la posibilidad de permanecer fiel a los
fines inherentes a la. situacin en que se encuentra. Puesto que esta
situacin es. un coexistir con los dems hombres entre las cosas del
mundo, . la existencia autntica confiere al hombre la posibilidad de
permanecer fiel al destino de la comunidad o pueblo al que pertenece. En
otras palabras, la libertad del hombre, en que se funda su historicidad,
consiste en hacer de la necesidad virtud; en escoger y aceptar como propia
la situacin del hecho en que estamos ya arrojados Y. en permanecer fieles
a ella. Pero esto es posible slo por la convicCIn de que todas las
situaciones, de hecho, son equivalentes; que es imposible sustraerse a ellas
y que es imposible que ellas sean ms de lo que son: imposibilidad y
nada. Por esto, Heidegger dice (lb., 73) que "solo un ente que en su ser
es esencialmente futuro, esto es, que se deja arrojar en la presencia que
realiz.a .de hech.o, podr. a s mismo la hereda,
asumir su propia deyeccion y, en el Instante, ser para su ttempo .
El destino en que consiste la historicidad del hombre es precisamente
este heredar las proJ?ias posibilidades, querer ser aquello que uno ya ha
sido, repetir la situacin a la que uno se ha atado.
Heidegger acepta de Nietzsche el concepto del amor fati como voluntad
de lo que ya ha sucedido e inevitablemente suceder ( 667). El destino
es. la he!encia de la tradicin, el retorno a las posibilidades por las cuales
la existe.ncia est ya de hecho constituida, un guerer ser que sea en el
futuro lo que ya ha sido en el pasado. La decisin, en que consiste el
destino, es la eleccin de la eleccin, pero no una eleccin. entre
posibilidades diversas entre las cuales alguna pueda constituir una ruptura
con el pasado o una nueva conquista. Solamente se puede elegir el querer
o no querer lo que ha sido y, en todo caso, ser. Esto ocurre tambin
porque el destino de cada uno es, en su historia, tambin siempre un
destmo comn ( Geschick). El destino comn, dice Heidegger, no es la
suma de cada uno de los destinos del mismo modo que el ser juntamente
742 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
no es la simple adicin de los sujetos singt!lares. En el ser juntamente de
un mismo mundo y en la decisin para determinadas posibilidades, los
destinos estn ya trazados" (lb., 74). El hecho de que el hombre se
escoja sus hroes expresa el hecho de que su fidelidad histrica consiste
en volver a tomar y hacer propias las posibilidades que se del
La repeticion de las posibilidades no es, empero, una restitucin
<lel pasado, sino ms bien una rplica a la. posibilidad de la existencia, que
ya na sido un hecho. Tampoco tiende a un progreso. "Para la existencia
autntica -dice Heidegger (Sein und Zeit, 74)-, el pasado y el progreso
son, en el instante, in<fiferentes." La historicidad de la existencia humana
implica la historicidad del mundo y, por tanto, una historia universal
como historia csmica. Las cosas del mundo, en su poder ser utilizadas y
en su instrumentalidad forman parte de esta historia. Utensilios y trabajos,
los libros, por ejemplo, tienen su destino; edificios e instituciones tienen
su historia. La naturaleza misma es histrica, no en el sentido en que se
habla de una "historia natural", sino ms bien como paisaje, como
dominio de colonizacin o de disfrute, como campo de batalla o como
lugar de culto. La historicidad de las cosas del mundo no se aade a ellas
como un atributo exterior: forma parte de su ser. Y en la fundamental
historicidad de la existencia humana y del. mundo est fundada la ciencia
de la historia, la historiografa. El tema de la historiografa no es el
acontecimiento nico de su singularidad ni un universal (una ley o un
tipo) suspendido sobre este acontecimiento: es la posibilidad gue fue
efectivamente existente en el pasado. Mientras sta no es repetida como
tal, es decir, aprisionada por una comprensin histrica autntica, queda
como un tipo supratemporal y abstracto, sin nada de histrico. Por esto,
slo la actitud existencial autntica, decidida a repetir las posibilidades
que ya fueron suyas de hecho, revelar el sentido del pasado en su
autenticidad historiogrfica. HeiCiegger acepta la distincin propuesta por
Nietzsche entre historia monumental, arqueolgica y crtica. En efecto,
con la repeticin la autntica se abre a las posibilidades
representadas eor los monumentos de _su pasado; y la misma
delinea la posibilidad de u.na conservacin respetuosa de la existencia
pasada y abre, por tanto, el camino a una historia arqueolgica.
Finalmente, puesto que el presente autntico es un futuro que repite el
la htstoria implica una desactualizacin del hoy, una separacin
aolorosa de su publicidad decadente, y por esto es necesariamente una
"crtica del presente".
. Sobre este punto, realmente Hiedegger no admite plenamente la
enseanza de Nietzsche: ste, con poca coherencia, pero con mayor
verdad, haba reconocido a la historia crtica la misin de romper no ya con el
presente sino con el pasado y dar al hombre la posibilidad de rehacerse y
renovarse por completo ( 667). .
847. HEIDEGGER: EL SER
)
Los anlisis existenciales de que se ha hecho mencin en las pginas
anteriores, constituyen la mayor contribucin que Heidegger ha dado a la
EL EXISTENCIALISMO 743
filosofa contempornea e incluso una de las manifestaciones ms
originales e interesantes de dicha filosofa. En estos anlisis, el
instrumento fundamental de que se ha servido Heidegger, es la nocin de
posibilidad que, tambin por obra suya, ha sido lanzada a primer plano no
slo en la filosofa stno en muchos otros campos de la cultura
contempornea. Como quiera que se entienda esta nocin, a ella se
encuentra ntimamente v1nculado el sentido de la indeterminacin, de la
inestabilidad, del riesgo y, en una palabra, de . la no-necesidad.,
Desgraciadamente, Heidegger no se ha parado a explicarlo, tal vez por
considerarla "obvia"; pero aun as, el uso que de ella hace, equivale, en
muchos . casos, a su negacin. La trascendencia, la proyeccin, la
anticipacin, que son modos autocomprensivos de la existencia, se fundan
todos ellos en .el. poder ser de la misma: es decir, son modos y
formas de postbthdad. Pero para todos estos modos y formas
no hacen sino lanzar a la existencia a la sttuacin en que se encuentra ya,
esto es, reducirla al hecho o, desde el punto de vista del tiempo, al
pasado. De esta manera, la factualidad de la existencia pasa a ser su
carcter fundamental: la existencia no puede ser sino lo que es o ya ha
sido de hecho. Pero de esta manera, sus posibilidades constitutivas se
revelan como otras . tantas imposibilidades. La trascendencia y la
proyeccin vienen a ser la nada de la trascendencia y de la proyeccin,
porgue en realidad no pueden trascender ni proyectar nada. A pesar de las
explcitas afirmaciones de Heidegger, la realidad se capta en su obra, el
desquite en la posibilidad, el necho en el proyecto, el pasado en el
porvenir. Y las posibilidades en que se comprende el estar, se revelan, una
vez comprendidas, como autnticas imposibilidades. .
Si se compara este punto o meta de llegada del anlisis existencial de
Heidegger con su punto de partida -la autocomprensin de la existencia
en trminos de posibilidad- se descubre inmediatamente que hay que
abandonar el punto de llegada o el runto de partida. No es de extranar
que Heidegger haya abandonado e punto . de fartida de la analtica
existencial y en se haya afirmado en e punto de llegada. El
objetivo de la analtica existencial era el de conducir a una ontologa, esto
es, a la determinacin del sentido del ser. Esta ha procedido interrogando
a aquel ente que precisamente se plantea el problema delser, es decir, el
estar o el hombre; y a esta pregunta el estar ha respondido manifestando
la nada de su ser, es decir, no ha respondido. La enseanza que se deduce
de estas conclusiones de la analtica existencial es, pues, que el sentido del
ser no se puede obtener interrogando a un ente, aunque sea un ente
primario o privilegiado; o por mejor decir que, de esta interrogacin aquel
resulta aclarado en forma exclusivamente . el ser cuyo
senttdo se busca no es el ser de un ente. Este stgntficado que las
conclusiones de la analtica existencial tienen P.ara la ontolo$a autntica
lo ilustra claramente Heidegger en la Introducctn a la metafrsica.
Pero, al mismo tiempo, esta obra es tambin una crtica y una
disolucin de la metfsica clsica porque sta ha hecho, segn Heidegger,
precisamente lo que la analtica existencial ha demostrado no poderse
hacer: ha indagado el sentido del ser a partir del ser de los entes. Por eso,
la metafsica es en ltimo anlisis solamente una "fsica". La metafsica se
1
111
744
LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
pierde entre los entes y olvida el ser; es un olvido del ser que conduce al
olvido d este olvido. Segn Heidegger, al plano de la fsica slo
pertenecen la doctrina de Aristteles del ser como acto puro, la de Hegel
del concepto absoluto, la de Nietzsche del eterno retorno (Einfhrung in
die Metaph.ysik, {> 14). En cuanto a Platn, ha sido el primer responsable
de esta degradacin de la metafsica a fsica, pues mientras los primeros
filsofos haban concebido la verdad como revelacin del ser (segn el
sentido etimolgico de la palabra que significa
desvelamiento) Platn primeramente ha inverttdo la relacin entre verdad
y ser, fundando el ser en la verdad. De este modo la verdad deja de ser el
desvelarse del ser y se convierte en la normatividad u objetividad (el valor)
del pensamiento humano. La idea de que habla Platn es una mirada
sobre el ente: la verdad es la exactitud de esta mirada (Platons Lehre von
der Wahrheit mit einem Brie[ ber den Humanismus, p. 3 S). Desde esta
doctrina platnica hasta la afirmacin de Nietzsche de que la verdad "es
una especie de error" media un paso gradual y necesario, que es la
historia misma de la filosofa, en cuanto ha sustituido al pensamiento del
ser el pensAmiento del valor. Con su pretensin de derrocar los valores
tradicionales; Nietzsche piensa todava en los valores, es decir, se mueve
en el mbito mismo de la metafsica. Pero este pensar suyo equivale al
autntico nihilismo porque es el olvido del ser (Holzwege p. 242).
Siendo esto as, fa ontologa, el desvelamiento de la esencia del ser no
puede ser el resultado del anlisis del ser de un ente cualquiera ni, en
general, el producto de la iniciativa de un ente. Puede ser solamente el
producto de la iniciativa del ser; y el hombre puede solamente ponerse en
las condiciones de experimentar esta iniciativa. Por eso asume Heidegger
como concepto fundamental de su filosofar el de la verdad como un no
ocultarse o descubrirse del ser, que ya haba explicado en las primeras
pginas de Ser y tiempo. El desvelarse del ser supone que el hombre se
abra al ser y se haga disronible para l. El hombre puede medir la verdad
de su conocimiento mediante la conformidad de ste con las cosas (segn
el concepto tradicional -de la -adaequatio inte/lectus et rei) slo porque el
ser se le revela a travs de las cosas existentes. Pero este descubrimiento
implica que se haga libre para ello; presupone la libertad, y es ste,
precisamente, el significado originario de la libertad y de la verdad. "La
libertad frente a lo que se revela en el seno de la apertura deja que el ente
sea lo que es. La libertad se descubre as como lo que deja ser al ente"
( Vom Wesen der Wahrheit, p. 15). Verdad y libertad se identifican en
cuanto para el hombre ser libre significa "abandonarse a la revelacin o
descubrimiento del ente como tal''. Gracias a este desvelamiento, el
propio hombre es el ente que es, es decir, se encuentra a su vez
recomprendido en la verdad del ser. Pero la libertad en este sentido nada
tiene que ver con la iniciativa humana; es un don, an ms, el don
preliminar ( Vorgabe) del ser al hombre (lb., p. 13). Es una iniciativa del
ser, no una iniciativa del hombre.
Sin embargo, el descubrimiento del ser nunca es total ni directo. Que
no sea total significa que el ser se esconde al mismo tiempo que se revela; o
sea que, mientras ilumina el ente, al mismo tiempo lo desva y lo hae
errar. Los desviamientos del ente constituyen la historia, que se determina
EL EXISTENCIALISMO 745
por pocas, es decir, por descu brimi en tos parciales (o parciales
ocultamientos) del ser. "La poca del ser pertenece al ser mismo, dice
Heidegger y se concibe a base de la concepcin del olvido del ser. De la
poca del ser deriva la esencia epocal de su destino, en el que vuelve a
entrar la autntica historia universal". (Holzwege, p. 311). En otros
trminos, la historia no es sino el orden necesario de la revelacin del ser,
como ya lo haba dicho He_gel. Por otro lado, la revelacin del ser no es
directa, pues ocurre a traves de las cosas y las cosas no son, desde este
punto de vista, los utilizables de que se hablaba en Ser y tiempo, . sino las
unidades en que se manifiestan los cuatro aspectos del ser, la tierra, el
cielo, lo divino y lo mortal: por lo que "habitar entre las cosas" significa
"encontrar el anuncio de la divinidad", esto es, del ser ( Unterwegs zur
Sprache, p. 22).
_Todos los escritos que ha venido publicando en lt!inos
anos y que, en su conJunto, constituyen la segunda fase de su fdosofta en
la que no hay rastro de existencialismo (sino en el sentido de la enseanza .
negativa que el existencialismo ha proporcionado para la constitucin de
una ontologa) ilustran los conceptos fundamentales de la filosofa desde
el punto de vista que ahora se ha delineado. La existencia es, desde este
punto de vista, "el estar a la luz del ser" (Platons Lehre, p. 66). "El
hombre es proyectado el ser mismo a la verdad del ser, de tal
manera que, existiendo custodia la verdad del ser y con ello, en la luz del
ser, el ente aparece como el ente que es" (lb., p. 75). El hombre no es el
dueo del ente sino el tJastor del ser. De este modo, el hombre alcanza la
pobreza total del pastor cuya dignidad consiste en el ser llamado por el
mismo ser a montar la guardia sobre su verdad" (Briefe br den
"Humanismus", en Platons Lehre, p. 91). El pens,amiento es siempre
pensamiento del ser, en 'el sentido objetivo y subjetivo de este genitivo, es
decir, en el sentido de que es el ser que ptensa y que el pensamiento no
puede pensar sino en el ser (lb., p. 54). Por tanto, no conduce a ningn
saber como lo hacen las ciencias, no aporta ninguna sabidura ni impulso
alguno a la accin ni tampoco resuelve enigmas. Pertenece al ser, no al
hombre; y en cuanto que el hombre piensa no puede hacer ms que
"dejar que el ser sea" (Was heisst Denken? , p. 161); Platons Lehre,
p. 111 ). El abandono ( Gelassenheit) es, pues, la nica actitud a la que
puede conducir el pensamiento. Es la actl tud que se debe adoptar frente
al propio nundo de la tcnica, a cuyos peligros, segn Heidegger, ninguna
potencia puede poner remedio. Y as dice: "Nosotros dejamos que los
objetos de la tecnica estn dentro de nuestro mundo cotidiano y, al
mismo tiempo, los dejamos fuera, es decir, los dejamos descansar en s
mismos como cosas que no son algo absoluto sino que se refieren a algo
ms alto. Podra indicar esta actitud del contemporneo s y no al mundo
de la tcnica con una antigua expresin: la conformidad con las cosas"
(Gelassenheit, p. 25). Este plcido abandono a las cosas se convierte luego
en el nico modo de tener abierto el sentido del ser escondido por el
mundo de la tcnica y es una autntica "apertura al misterio" (lb., p. 26) .
La nica manifestacin autntica y directa del ser es, segn Heidegger,
el .lenguaje. Ya en la conferencia sobre Holder/in y la esencia de la poest'a
( 19 3 7) que fue el primer documento de la nueva orientacin de su
746 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
filosofa, Heidegger reconoca en el lenguaje y, en particular, en el
lenguaje potico, la "fundacin del ser". La poesa es la lengua. primitiva
que, dando nombre a las cosas, funda el ser. Pero esta fundacton no es
una creacin sino un regalo: es un regalo libre, pero no caprichoso sino
obediente a una necesidad superior que los poetas h ~ e n derivar de los
dioses, pero que en realidad procede de1 ser. Estos fundamentos
permanecen como fundamento de la especulacin sucesiva de Heidegger y
ae la forma caracterstica adoptada por esta especulacin; .como bsqueda
incansable de nuevos significados de las palabras o de nuevas palabras y
etimologas (muchas veces arbitrarias) que deberan descubrir nuevos
significados. De esta manera, la filosofa, en opinin de Heidegger, viene a
coincidir con la poesa, ya que una y otra no hacen sino descubrir, por
medio de . palaoras, el significado del ser. No obstante, en este
descubrimiento, la obra del hombre no interviene. No es el hombre el que
habla sino el lenguaje mismo y, en el lenguaje, el ser. El hombre puede
hablar slo en cuanto escucha: su esencia consiste precisamente en
escuchar el lenguaje del ser, en obedecer al ser y confiarse a l (Unterwegs
zur Spracbe, p. 254). Heidegger est convencido de que una nueva poca,
una nueva manifestacin del ser, se est preparando a travs de la que
ahora ~ e est agotando y que se caracteriza por la metafsica. Esta nueva
manifestacin ocurrir a travs del lenguaje y por obra del lenguaje, ya
que "en la esencia y en el dominio del lenguaje se decide siempre el
destino" ( Vortrage und Aufsatze, p. 54). El destino es el fatum, la palabra
del ser: al hombre no le toca ms que eseerarla y orla.
Este acento proftico de la ltima filosofa de Heidegger todava no
tiene significado religioso. Y aunque a veces Heidegger hable de los dioses
o de la divinidad y, por otro lado, rechace el calificativo de ateo
(Identitat und Differenz, 1957, p. 51) el ser del que habla rechaza
constantemente las caractersticas esenciales de la divtnidad: no es ni la
Causa ni el Bien. Ms bien el qmndo es "la luz del ser" (Platons Lebre,
p. lOO); las cosas del nwndo son los dioses junto a los cuales hay que
permanecer y esperar. Pero, a su vez, el propto mundo, lo mismo que las
cosas, depende de la revelac_in epocal del ser.
848. JASPERS: EXISTENCIA Y RAZON
Heidegger hace derivar de la fenomenologa la exigenCia ntica que
acaba luego por predominar en la segunda fase de su filosofa. En cambio,
se vincula ms estrechamente a Kierkegaard la obra de Jaspers, en la que-
el hombre individual es el nico tema de la filosofa: su objetivo pasa a
ser la clarificacin racional de la existencia singular.
Karl Jaspers naci en Oldenburg el 23 de febrero de 1883. Se doctor
en medicina y estudi luego a Spinoza y a Husserl. En 1909 conoci a
Max Weber, a quien consider como ~ su maestro y al que luego dedic
un libro. En 1916 comenz su enseanza de filosofa en la Universidad de
Heidelberg de la que lleg a ser profesor en 1921. Profes su ctedra
hasta 1937, ao en que la perdio por su oposicin al nazismo. Este
enfrentamiento, con todo lo _que el mismo implica en el plano filosfico,
EL EXISTENCIALISMO 747
fue siempre una de las lneas directrices del pensamiento de Jaspers. Este,
en un liro suyo, titulado El problema de la culpa, de 1946, analizaba la
culpa de Alemania en la iniciativa y en la direccin de la guerra; y en otro
libro ms reciente, Libertad v ( 1960), a propsto de la
unificacin alemana, defiende que se trata de un problema superado y que la
nica tarea importante es la defensa y la realizacin de la libertad.
Jaspers comenz su actividad cientfica en el campo de la psicologa y, en
1913, public la Psicopatologa general. El paso de estos estudios a la
filosofa verdadera y propiamente tal, puede verse en su obra Psicologa de
las intuiciones del muno ( 1919) que puede considerarse como el primer
tratado de filosofa existencialista (anterior incluso a Ser :Y tiempo de
Heidegger, que es del ao 1927), porque en realidad contiene todos los
temas principales, desarrollados por Jaspers en obras posteriores . . Entre
stas, la ms importante es la titulada Filosoft'a ( 193 2), gue abarca tres
volmenes cuyos ttulos respectivos son: Orientacin .ftlosfica en el
mundo; Aclaracin de la existencia y Metafsica. Otras obras suyas son las
siguientes: La situacin espiritual de nuestro tiempo ( 1931); Max Weber
(1932); Razn y existencia (1935); Nietzsche (1936); Descartes v la
filosofa ( 193 7); Filosoft'a de la existencia ( 1938); El espritu viviente de la
universidad (1946); Sobre la verdad (1947); La fe filosfica (1948); El
origen y meta de la h_istoria ( 1950); Introduccin a la filosoft'a ( 1950);
Razn y antirrazn en nuestro tiempo ( 1950); Balance v perspectivas
(Discursos y ensayos, 1951); El problema de la desmitizacin (1954);
Schelling (1955); Los grandes fi . ilsofos (1957); La bomba atmica v el
porvenir del hombre .( 1958); Filosofa v mundo (Discursos y ensayos,
1958); Razn y libertad (1959}; La idea de la universidad (1961); La fe
filosfica frente a la revelacin ( 1962).
Jaspers comparte con la fenomenologa el concepto de la intencionalidad
de la conciencia y . el de la apofantictdad de la razn. Pero el carcter
apofntico o revelativo de la razn consiste esencialmente, segn Jaspers, en
la capacidad de aclarar la existencia misma, o sea, de llevarla a la conciencia
y a la comunicacin con las dems existencias. La existencia es el punto de
partida .y, al mismo tiempo, el lmite de la clarificacin o comprensin
racionar. De ella parten y a ella retornan todos los esfuerzos, tentativas,
iniciativas y empresas de que el hombre es capaz, incluida la bsqueda del
ser, que es el tema propio de la filosof3:. La existencia es siempre mi
existencia, esto es, una existencia histricamente individualizada, singular,
inconfundible, dotada de aquel carcter de excepcionalidad sobre el que
tanto han insistido Kierkegaard y Nietzsche. El mismo esfuerzo de
autocomprensin racional, de universalizacin y de comunicacin, forma
parte de ella y cae dentro de sus lmites. Entonces cmo puede
este esfurzo valer como esclarecimiento autntico y abrir la existencia a la
comunicacin universal? Este es el problema fundamental que Jaspers se
plantea en su filosofa.
Existencia y razn son, segn Jaspers, los dos grandes polos de nuestro
ser. Estn, pues, presentes en todas las formas del horizonte trascendente.
La razn est presente como entendimiento en la conciencia en general; est
presente como vida o totalidad de ideas en el espritu; est presente, en fin,
como razn esclarecedora en la misma existencia. En ningun caso la razn
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342
CORRIENTES POSTERIORES DEL PENSAMIENTO
ser ideal. mientras que en Das Problem des geistigen Seins (El problema del ser ;espiritual,
19 3 3) consider la vida del espritu humano tanto en su forma personal como en su ob-
jetivacin. Zur Grundlegung der Ontologie (Una contribucin a la fundacin de la ontolo-
ga, 19 3 5), Moglichk.eit und Wirk.lichk.eit (Posibilidad y realidad, 1938), Der Aujhau der
reaten Welt. Grundriss der allgemeinen K.ategorienlehre (La construccin del mundo real.
Esquema de la doctrina general de las categoras, 1940) y N eue W ege . der Ontologie
(Nuevas vas en ontologa, 1941) representan .la ontologa general. mientras que en Phi-
der N atur (Filosofa de la naturaley, 19 5O) _presta especial atencin a las
categoras de los niveles orgnico e inorgnico.
9
'
. Por lo tanto, el pensamiento de Hartmann se dedica, en general, al estudio los
principios o categoras del ser de estructura universal, tales como unidad o multiplici-
dad, persistencia y devenir o cambio, ontologas regionales, esto es, anlisis de las cate-
goras especficas de los seres inorgnicos, los seres orgnicos, etc. Y de este modo dis-
tingue entre ser-ah (Dasein) y ser-as-o-as (Sosein). Pero su ontologa va tomando la
forma de un anlisis fenomenolgico de las categoras ejemplificado en los seres dados
por la experiencia. La idea de ser subsistente, en el sentido del acto infinito de existen-
cia, ipsum esse subsistens es totalmente ajeno a su pensamiento. Tambin queda excluida
toda metafsica del ser trascendente, en el sentido en que Dios lo es. En realidad la me-
tafsica para Hartmann se debate en problemas imposibles, mientras que la ontologa es
perfectamente capaz de alCanzar resultados definidos.
La ontologa de Hartmann, por lo tanto, es una superacin del neokantismo, en la
medida en que implica un estudio de las categoras objetivas del ser real. Es una supera-
cin del positivismo, en cuanto asigna a la filosofa un campo propio definido, los dife-
rentes niveles o tipos del ser, considerado precisamente como tal. Y aunque Hart.mann
emplea el mtodo de anlisis fenomenolgico, no se encierra por ello en l:l esfera subje-
tiva. a la que la observancia de la epoj husserliana le hubiera condenado. Al mismo
tiempo, su ontologa es una doctrina de categoras, no una metafsica del ser (Das Sein)
como fundamento de los seres (Die Seienden ). De acuerdo con l, la filosofa cientfica
no puede.investigar acerca del ser, que queda ms all de los seres como tales. Hay en
realidad, el ser ideal de los valores que son reconocidos en grados variables por la
mente humana, pero aunque estos valores poseen realidad ideal, no existen como tales,
y los seres existentes son los que forman el mundo. .
6. (I) La vuelta de la filosofa al pensamiento del ser (Das Sein) est representada
principalmente, en la filosofa alemana contempornea, por el enigmtico Martin H ei-
degger (n. 1889). Segn Heidegger, toda la filosofa occidental ha olvidado al ser y se
ha sumergido en el estudio de los seres.
10
La idea del ser ha significado bien un con-
cepto pleno e indeterminado obtenido pensando independientemente de las caractersti-
cas determinadas de los o bien el supremo ser en la jerarqua de los seres, es decir
Dios. El ser, como el ser de los seres, como el que vela por los seres y como el que os-
tenta la dualidad de sujeto y objeto que sirve de presupuesto para el estudio de-los seres,
es desechado y qlvidado, permanece oculto, velado. Heidegger se pregunta, por lo
tanto, cul es el significado del ser? Para l no es sta una cuestin tan slo gramatical,
es la bsqueda de un desvelamiento del ser de los seres.
9. Podemos tambin mencionar las obras publicadas pstumamente, Teleologisches Denl{en (Pensamiento teleolgico, 19 1) y Aesthe-
til{ (Esttica, 1953), un estudio de la befren-y de los valores estticos.
10. Evidentemente, Nicolai Hartmann est incluido en este juicio.
MIRADA RETROSPECTIVA Y PANORAMA ACTUAL 343
El hecho de que el hombre pueda hacerse esta pregunta, muestra, segn Heidegger,
que tiene un sentido prerreflexivo del ser, y en la primera parte de Sein und Zeit (Ser y .
tiempo, 19 2 7) inicia un anlisis ontolgico-fenomenolgico del hombre como el ser
que es capaz de plantear tal cuestin, y que est, por tanto, abierto al ser. Lo que l
llama ontologa fundamental se convierte as en un anlisis existencial del hombre como
"existencia" (Dasein). Aunque el propsito de Heidegger es llevar de este modo al ser a
mostrarse a s mismo, nunca logra realmente ir ms all del hombre, y en la medida en
que la finitud y la temporalidad del hombre se aclaran, la obra tiende a dar la impre-
sin, aunque sea incorrecta, de que el ser es para el autor esencialmente finito y tempo-
ral. La segunda parte de Ser y tiempo no lleg a publicarse.
En los ltimos escritos de Heidegger, hay una gran parte dedicada a la apertura
del hombre hacia el ser, y a la necesidad de mantenerlo vivo, pero difcilmente puede
decirse que haya logrado un ser desvelado. Ni l podra proclamar haberlo hecho. En
realidad, aunque Heidegger afirma que el mundo en general y los ftlsofos en particular
han olvidado al ser, parece incapaz de explicar claramente lo que han olvidado, o por
qu este olvido puede ser tan desastroso como l asevera.
(u) Las afirmaciones de Heidegger acerca del ser, distintas de su anlisis existen-
cial del hombre, son tan profticas que no podemos decir que aadan algo a la ciencia
del ser. La idea de la metafsica como una ciencia del ser, la mantienen mucho ms cla-
ramente los modernos tomistas especialmente los que emplean lo que ellos llaman el
mtodo trascendentaL Inspirado en Kant, ms particularmente en los idealistas alema-
nes, como Fichte (puesto que Kant se refiere slo a la deduccin trascendental de las
formas del pensamiento) el mtodo transcendental se compone de dos fases principales.
Establecer la metafsica como una ciencia es necesario para preparar unos fundamentos
que no puedan cuestionarse, y sta es la fase o momento reductivo.
11
La otra fase con-
siste en la deduccin sistemtica de la metafsica desde el punto de partida bsico.
El mtodo transcendental es usado por estos ftlsofos para establecer una meta-
fsica tomista sobre una base segura, desde la cual puedan deducirla sistemticamente,
no para producir un nuevo sistema metafsico, en lo que se refiere al contenido, sino
para descubrir nuevas verdades iluminadoras acerca del mundo. Visto desde fuera, pa-
rece consistir nicamente en echar . el vino viejo en odres nuevos. Al mismo tiempo, es
evidente que el problema del mtodo cientfico tiende inevitablemente a surgir y a cre-
cer en importancia, proporcionalmente a la concentracin del inters en la tarea de on-
vertir, tal como sucede con los tomistas en cuestin, la aprehensin irreflexiva implcita
del ser en conocimiento explcito sistemticamente fundamentado.
7. Este. bosquejo, voluntariamente esquemtico, de algunas corrientes del pensa-
miento fllosfico alemn de la primera mitad del siglo xx, no da mucha base para que
se pueda afirmar que las divergencias entre los sistemas y las tendencias se haya supe-
rado. Al mismo tiempo sugiere que, para justificar su pretensin de ser algo ms que un
auxiliar de las ciencias, la filosofa debe ser metafsica. Si sostenemos que slo podemos
estudiar los aspectos del mundo que analizan las ciencias particulares, la fllosofa, si ha
de continuar existiendo, debe ocuparse tan slo de la lgica y de la metodologa de las
11. Algunos ven d punto de panida adecuado enun anlisis dd juicio como acto de afirmacin absoluta. As, por ejemplo, J. B.
Lotz en Das Urteil und das Sein. Eine Grundldgung der Metaphisilc. Pullach bei Mnchen, 19 j 7, y Metaphisica operationis.humanru methodo
transcendentali e.xplicata, Roma, 19 j 8. Otros van ms all del juicio, a la question, cul c:S d ltimo fundamento de todo conocimiento y
de todo juicio? As E. Coreth en Metaphisil(. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Innsbruck, Viena y Munich, 1961.
344 CORRIENTES POSTERIORES DEL PENSAMIENTO
ciencias o del anlisis del lenguaje ordinario, pues es evidente que no puede competir
con las ciencias sobre su propia base. Para disponer de un campo propio, distinto del
anlisis del lenguaje ordinario o del de las ciencias, debe considerar a los seres simple-
mente como tales. Pero si se limita, como con Nicolai -Hartmann, a trabajar dentro de
las de los diferentes niveles de los seres finitos revelados por la experiencia, el
problema crucial del ser o la existencia de los seres se pasa sencillamente por alto; y
aunque tal problema se elimine por considerarlo no significativo, puede no estar justifi-
cada tal exclusiqn. Si, por el contrario, admitimos la como genuinamente ftlo-
sfica, el problema del Absoluto planteado nuevamente, y quedar demostrado
que era correcta la afirmacin de Schelling de-que no puede plantearse problema ftlo-
sfico ms importante que el de la relacin entre la existencia finita y el Absoluto incon-
dicionado.
Esta referencia a Schelling no equivale a la pretensin_ de volver al idealismo ale-
mn. Y o pienso en el hombre como espritu en el mundo. El hombre no est slo local-
mente presente en el mundo, sino que, por naturaleza, est tambin implicado en l. Se
encuentra en el mundo dependiendo de otras cosas para su vida, para la satisfaccin de
sus necesidades, para el material de su conocimiento, para su actividad. Adems, por el
hecho real de que se concibe como ser en el mundo, se separa del mundo; el hombre no
est totalmente inmerso en el proceso del mundo. Es un ser histrico, pero en el sentido
de que puede objetivar la historia, es un ser suprahistrica. No es posible, claro est, ha-
cer una separacin completa entre estos dos del hombre. Es un ser en el
mundo, un ser "mundano", cuando se separa del mundo; y se separa del mundo en
cuanto ser en el mundo. Considerado como espritu, como separado del mundo, es ca-
paz, y de hecho logra, llegar a los problemas metafsicos, logra una apartando o
superando la situacin sujeto-objeto. Considerado como ser inmerso en el mundo, se in-
clina, por naturaleza, a considerar estos problemas vacos e intiles. En el desarrollo del
pensamiento ftlosfico se repiten estas tendencias o actitudes diferent_es, asumiendo for-
mas histricas distintas, histricamente explicables. El idealismo alemn fue una forma
histricamente condicionada, de la tendencia o direccin metafsica. La metafsica in-
ductiva fue otra. Podemos apreciar la misma tendencia fundamental, afirmndose en
formas diferentes en las ftlosofas de Jaspers y Heidegger.
En el plano de la ftlosofa cada tendencia o actitud procura terica-
mente. Pero la dialctica contina. No quiero decir que no exista medio de diferenciar
las justificaciones alegadas. Por ejemplo, en tanto el hombre puede objetivarse y con-
-templarse como objeto de la investigacin .cientfica, se siente inclinado a considerar el
estudio de -su ser-aparte del mundo, o su aspecto espiritual, como carente en cierto
modo de sentido. Sin embargo,_ como ya Fichte advirti, el mero hecho de que sea l el
que se objetiva a s mismo indica que no puede objetivarse totalmente, y que una reduc-
cin fenomenalstica del yo es inviable e ingenua. U na vez comprendido esto, surge de
nuevo la metafsica. Sin embargo el influjo del aspecto "mundano" del hombre tambin
resurge y los objetivos logrados en un momento se pierden, aunque slo para volver a
ganarlos de nuevo.
Evidentemente, la referencia a las dos tendencias o actitudes basadas en la natura-
leza dual del hombre seran una grosera simplificacin si las considerramos como la
nica clave de la historia de la ftlosofa. Para explicar el verdadero desarrollo de la ftlo-
sofa deben tenerse en cuenta muchos otros factores. Aunque no se dan repeticiones
....
MIRADA RETROSPECTIVA Y PANORAMA ACTUAL
345
simples en la historia, puede esperarse que las tendencias persistentes tiendan a rei>etirse
constantemente en formas histricas variables. Como subray Dilthey, quien entiende
la historia hace tambin la historia. La dialctica de la ftlosofa refleja la compleja natu-
raleza del hombre.
La . conclusin puede parecer pesimista, puesto que no proporciona ninguna buena
razn para suponer que alcancemos nunca un acuerdo universal y definitivo ni aun res-
pecto al alcance de la ftlosofa. Pero si los desacuerdos fundamentales surgen de la
autntica naturaleza del hombre mismo, difcilmente podemos esperar otra cosa que un
movimiento dialctico, una repeticin de ciertas tendencias fundamentales y de ciertas
actitudes en diferentes formas histricas. Es esto lo que ha sucedido hasta ahora, a pe-
sar de los bienintencionados esfuerzos de llevar el proceso a una conclusin, y difcil-
mente puede ser acusado el autor de pesimismo indebido, si espera la continuacin del
proceso en el futuro.