ROMANO

PENNA

EL ADN DEL CRISTIANISMO

ROMANO PENNA

EL ADN DEL CRISTIANISMO.

La Identidad cristiana en estado naciente

Su novedad fue causa de estupor (kai xenismn pareichen he kaintes autou) Ignacio de Antioquia, A los Efesios 19,2

(Las citas bblicas se han tomado de la Biblia de Jerusaln Latinoamericana, autorizada por la Conferencia Episcopal de Colombia 1 de diciembre 2000)

Traduccin del italiano: Fr. Jos Guillermo Ramrez G. ofm 2005

PREFACIO Un da, cuando le preguntaron a Albert Einstein una declaracin sobre un escrito suyo que acababa de publicar, l respondi con picarda: Lo que tengo para decir sobre este libro, puede encontrarse dentro del mismo libro. La misma cosa puede decirse para toda publicacin, incluida la presente. Pero a propsito de las pginas que siguen, se puede precisar de inmediato que su gnero es intermedio entre las engredas Teologas del Nuevo Testamento destinadas al mbito acadmico y aquellas ms cautivadoras producciones ensaysticas amasadas fijando la atencin a la actualidad. Y es como decir que nuestras pginas miran, s, atrs, a los lejanos orgenes del cristianismo, pero con un inters enteramente distinto del inters sobre el pasado que puede tener un arquelogo, teniendo en la mira resueltamente la sensibilidad cultural de hoy. El autor se mueve compartiendo sin reticencias la fe cristiana, pero con actitud crtica y abierta, con el tono de quien descubre su frescura y la propone con simplicidad. En el fondo hay una simpata hacia ambos momentos, del pasado y del presente, de modo que al respecto puede hablarse tranquilamente de novedad antigua: un modo de hablar que expresa muy bien la paradjica combinacin entre la originalidad inicial y su perdurar en el tiempo. En efecto, cuando se habla de cristianismo siempre hay una pregunta latente e intrigante que ya Dostoyevski se planteaba en Los Hermanos Karamazov con la Leyenda del Gran Inquisidor; si Jess volviera hoy, despus de dos mil aos, se reconocera an en los que sostienen que son los fieles guardianes de su persona y de su mensaje? Qu dira de la iglesia o de las iglesias que, que aun pelendose entre ellas, pretenden sin embargo tener su exclusividad? Y a su vez, qu dira de ciertas relecturas laicas que tambin se arrogan el mrito de haber redescubierto su verdadera identidad bajo los pretendidos dogmatismos eclesisticos? Lo importante es interrogar a los primeros escritos cristianos, los ms antiguos, donde est depositada en estado naciente, y por lo tanto ms genuino, la conciencia autntica que el cristianismo tiene de s mismo. Como afirmaba el buen viejo Platn en el Fedn tratndose de tales argumentos slo se puede hacer una de estas tres cosas, o aprender de otros dnde se encuentra la solucin, o encontrarla solos, o, si esto no es posible, acoger de entre los razonamientos humanos aquel que sea el mejor y menos refutable, y, dejndose llevar por ste como sobre una balsa, atravesar as, bajo la propia responsabilidad, el mar de la vida: salvo que uno no est en capacidad de hacer el trayecto con mayor seguridad y menos riesgo sobre una slida barca confindose a una revelacin divina. Pero creo que en los textos del Nuevo Testamento se debe confiar no slo por un motivo teolgico apriorstico, sino sobre todo por el hecho de que ellos son incontestablemente los documentos primitivos, los ms arcaicos, precisamente donde se puede captar en el nacimiento mismo, el ADN del fenmeno cristiano. No puede negarse que en los siglos siguientes, sobre la base de una indudable fidelidad de fondo, se fueron sobreponiendo e incrustando sobre el rostro originario del cristianismo muchas superestructuras, en parte recalcando indebidamente la mano sobre algunos de sus rasgos, quizs secundarios, en parte decolorando otros ms importantes, en parte quizs introducindole subrepticiamente algunos nuevos. El resultado es que, como cualquier obra de arte que sufre el desgaste del tiempo, se necesita siempre una restauracin, si bien sta no deja de ser de cuidado.

No es que este libro presuma de ofrecer la identidad cristiana perfectamente restaurada. Pero en un tiempo en que, por una parte se lamenta que los llamados valores morales parecen decolorarse, y, por otra, retorna a la escena imperiosamente la necesidad de lo sagrado, quizs sea provechoso darse cuenta de que el cristianismo, en el fondo, no puede identificarse ni con un sistema moral ni con una estructura sacral. Si alguien pensara que, dejados en un segundo plano la tica y lo sagrado, el cristianismo se convertira en algo evanescente, inasible y hasta improductivo, entonces querra decir que no ha entendido todava qu significa propiamente el ser cristiano. En efecto, el Evangelio pretende situarse ms all de estas dimensiones, en trminos realmente originales, aunque aparentemente utpicos. Pero la utopa es el motor necesario para el avance del hombre en la historia. Por lo dems, est probado sociolgicamente que, donde la fe se debilita, paralelamente adquiere fuerza su falsificacin, que es la supersticin, a veces la religin misma. Pero de las imitaciones sabemos deshacernos, vengan de donde vinieren, as como en cuestin de precios no hay comparacin entre un original de Van Gogh y uno falsificado o entre la marca famosa de un traje y una imitacin del mismo. Se comprende que el deseo de lo religioso, innato en el hombre, es decir su apertura al infinito, por lo menos en el sentido de su no resignacin con el lmite de lo existente, se puede expresar en formas realmente mltiples, llegando hasta una religin a la propia medida. Y de all slo hay un paso al sincretismo, al neopaganismo, al neo gnosticismo, a la bsqueda de las religiones orientales, como es fcil constatar hoy. Cuando sucede esto, los pases y culturas de tradicin cristiana (me parece que en otras culturas esto no sucede por motivo de sofocantes preclusiones de principio), sale a la luz una evidente insatisfaccin respecto al cristianismo. La razn por la cual se va en busca de otras doctrinas, a otros maestros, es el anhelo de satisfacer una necesidad indudablemente profunda e insatisfecha de espiritualidad. Sin embargo, como escriba a principios del 900 el gran estudioso Adolf von Harnack, todo lo que se puede pensar como religin lo posee y lo es el cristianismo.. Pero entonces no ser qu izs porque no se ha entendido qu es propiamente el cristianismo? Y entonces, de qu o de quin depender esta incomprensin? Fuera de innegables responsabilidades eclesiales, no provendr esto quizs tambin y ms sencillamente del hecho de que el llamado hombre occidental es por su naturaleza ms abierto a la experimentacin, a la diversidad, a querer darse cuenta de cuanto ve, se trate de la hierba o del vecino? En tal caso entonces el hecho respondera solamente a una exigencia tpica del cristianismo mismo, cuya marca, no es precisamente el temor, sino la audacia y la adaptabilidad, como se expres un da Pablo de Tarso desde su primera carta: Probadlo todo y quedaos con lo que es bello!. Para hacer esto, me parece, hay que adherir firmemente a un slido punto de vista, como sucede en el deporte extremo del bungee jumping, en que desde una altura considerable se lanza uno al vaco con la seguridad de no estrellarse contra el suelo por estar sostenido de una malla plenamente confiable, o simplemente como sucede a una cometa, que vuela libremente en el cielo siempre que est bien sostenida en el otro extremo de la cuerda, as sea por un nio. Este agarradero seguro, para el autor de las pginas que siguen, no es otro que Jesucristo. Alguien dir que no hay necesidad de l, porque el agarre est ya constituido por nuestra simple razn. Pero si un escritor atormentado como Dostoyevski de los Demonios lleg a escribir que si me demostrasen matemticamente que la verdad est fuera de Cristo, preferira permanecer con Cristo ms bien que con la verdad, quiere decir cuando menos, que entre la atraccin fra de la verdad o de la razn y una persona concreta, viviente y amante, esta ltima es la que hace posible la relacin y en definitiva, la vida. En efecto, no obstante

que otros pongan la esencia del cristianismo en actores que no son ni centrales ni originales (como la paternidad universal de Dios o la inmortalidad del alma), su esencia no est en otro sino en Cristo en persona y en el adherir de todos modos a l, donde lo importante no es si se es santo o pecador. Si las pginas que siguen bastaran por lo menos para hacer entrever esta conciencia, aunque no alcanzaran a hacerla compartir, valdra ya la pena haberlas escrito. Roma, Pascua de 2003 Romano Penna

I. EL PISO SLIDO DE LA HISTORIA Un buen da entre la primavera y el verano del ao 34, hallndose en su villa de Capri, el emperador Tiberio vino a saber un hecho extrao acerca del cual quiso informarse personal y directamente por boca del interesado. Haba sucedido que un marinero de origen egipcio, embarcado en una nave de carga que tambin se empleaba para llevar pasajeros, y en aquel momento se encontraba en el mar Jnico no lejos de Corf, inesperadamente al anochecer oy una voz que repetidamente lo llamaba por su nombre, Thamos, aunque l era desconocido para muchos de aquellos que iban a bordo con l. La voz sorprendentemente le deca: Anuncia que el Gran Pan ha muerto!. Todos en la nave la oyeron. Pensaron que poda tratarse de una burda chanza del viento o del rumor de las olas; pero el viento haba cesado y el mar estaba en suma calma. Al llegar un poco adelante con la nave, el marinero obedeci al encargo y, vuelto hacia la islita siguiente, repiti las palabras como las haba escuchado: El Gran Pan ha muerto!. Esta vez su voz fue acompaada en el aire por un misterioso coro de lamentaciones y de sonidos maravillosos. 1 Pan era el dios hirsuto, satiresco, de cuernos y pies de cabra, asociado a rebaos y vacadas, que vagaba libre y sin reglas por las soledades salvajes, soplando en una caa de la que sacaba sonidos modulados. Representaba el misterio inquietante de la naturaleza y quizs era la ms pagana de las divinidades griegas, tanto que sus facciones serviran ms tarde a la iconografa cristiana para representar al demonio. Quizs por esto hubo quien quisiera deducir del hecho narrado una premonicin del final inminente del paganismo. 2 Pocos aos antes en Judea haba muerto crucificado un galileo de Nazaret llamado Jess, de quien entre muchas otras, se transmitan estas palabras: Si arrojo los demonios con el dedo de Dios, entonces ha llegado a ustedes el reino de Dios (Lucas 11,20; Mateo 22,28). No es que se deba creer el hecho como histrico, pero ciertamente es histrico el cuadro a que hace referencia. En efecto, Plutarco, quien lo narra hacia fines del siglo I, lo inserta en una discusin sobre la ausencia de los orculos en la religin de la sociedad greco-romana de su tiempo, y entre los personajes por l puestos en escena hay quien sostiene la tesis segn la cual la causa de los pronunciamientos oraculares, como los de la clebre Pitonisa de Delfos, no eran los dioses inmortales del Olimpo sino slo algunos semi-dioses (daimones) sujetos a la maldad y a la muerte. Sobresale aqu la idea de que la religin tradicional ya estaba en crisis; en efecto, mucho antes de que el poeta satrico Juvenal a comienzos del siglo II, registrara el hecho de que en Caronte, (el transportador de los muertos) y en los reinos subterrneos de los difuntos no creen ni
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La narracin nos fue transmitida por Plutarco, La falta de orculos 17 (=Moralia 419B-D).) As ya el filsofo-literato iluminista B. Le Bovier de Fontenelle en su Histoire des oracles de 1687. De un gnero enteramente distinto era la sorprendente interpretacin cristiana que en 1500 dio de l el burlesco escritor francs Rabelais en su Garganta y Plantagruel, que refiere el hecho a Jess y a su muerte: l con buena razn puede ser llamado Pan en lengua griega, dado que l es nues tro Todo, y todo lo que nosotros somos, lo que vivimos, lo que tenemos, lo que esperamos, es l, en l, de l, por medio de l. l es el buen Pan, el gran pastor a cuya muerte hubo llantos, suspiros, gritos de terror y lamentos en toda la gran mquina del Universo, cielos, tierra, mar, infiernos. Y esta mi interpretacin encuentra concordancia de fechas, porque aquel nuestro ptimo y grandsimo Pan, nuestro nico Salvador, muri en Jerusaln, reinando en Roma Tiberio Csar (Garganta e Plantagruel IV, 28; Einaudi, Torino 1993, p.596). Esta original interpretacin ya tena un precedente en Eusebio de Cesarea, La preparacin evanglica V,9. Ms recientemente en cambio hay quien ha querido ver en el marinero Thamos un smbolo del Mesas como antagonista de Tiberio: G. Baudy, Das Evangelium des Thamus und der Tod des grossen Pan. Ein Zeugnis Romfeindlicher Apokalyptik aus der zeit des Kaisers Tiberiius, en Zeitschrit fr Antikes Christentum, 4, 2000, pp.13-48.

siquiera los nios, ya en el siglo anterior la era cristiana el eruditsimo romano Varrn expresaba el temor de que los dioses pudieran perecer no por un ataque desde el exterior sino por la indiferencia de los ciudadanos . Es en el mbito de esta crisis donde de hecho se inscribe el naciente cristianismo, el cual por su parte contribuy lenta pero inexorablemente a hacerlo explotar. As, hacia el ao 112, Plinio el Joven poda escribir al emperador Trajano que, como gobernador de aquella provincia, sus intervenciones contra los cristianos de la Bitinia, en la actual Turqua noroccidental, haban producido el efecto de restaurar la frecuentacin a los templos ya casi desiertos y la reanudacin de las ceremonias rituales interrumpidas desde tiempo atrs. 1. La importancia de la historia Los nombres que hemos encontrado hasta ahora, de Tiberio a Trajano, nos hacen encontrarnos inevitablemente con personajes, lugares, fechas y hechos que son bien conocidos de todos los historiadores de la antigedad, adems de todos los estudiantes de escuela media. Asimismo el nombre de Jess de Nazaret, aunque no es el de un gobernante, ni de un general, ni de un filsofo o literato, pertenece a la normal serie histrica de los personajes descollantes de la poca; y tambin hace parte de una infinita de otros nombres como los del procurador imperial Pilatos, de la fatal Salom y del bandido Barrabs, del pescador Simn de Betsaida, del ex fariseo Pablo de Tarso, del procnsul Galin, gobernador de la Acaya y hermano de Sneca. En este punto ya se ha entendido que el cristianismo da a la historia una importancia decisiva. Y esto es verdadero por varios ttulos: sta confiere a sus orgenes un peso de realidad documentable y por tanto controlable, permite encajar los personajes y los acontecimientos a ellos ligados en el comn contexto de nuestra vida en este mundo, y sobre todo entra plenamente a hacer parte de la misma concepcin cristiana de la relacin que se da entre el hombre y Dios y por tanto connota la idea misma de salvacin. Tal relacin en efecto no est fundada en el simple contacto con la naturaleza ni sobre contemplaciones msticas sujetivas, sino que est marcada por la mediacin de los acontecimientos histricos, es decir, nada menos que por el hombre. Algo anlogo vale tambin para las otras religiones monotestas, el Judasmo y el Islam; pero para el cristianismo el valor de la historia es todava mayor porque afirma que Dios mismo en persona se ha hecho visible y ha hablado a los hombres en la figura de un hombre muy concreto de nombre Jess. Y lo que es Jess, slo la historia puede decirlo 3, o sobre todo ella. De all se sigue, por ejemplo, que l no ha sido solamente un portavoz de Dios, ni en cuanto subi a un monte para recibir sus mandamientos como Moiss ni en cuanto que haya recibido en condicin esttica particulares revelaciones de lo alto como Mahoma. En cambio, segn la fe cristiana, es el hombre mismo Jess quien en todo su ser y en toda su vida normal de empeo diario y por tanto no slo en sus palabras, ha representado en persona la revelacin de Dios. As pues, desde su nacimiento en un establo hasta su muerte en una cruz es la nocin misma de Dios la que entra en cuestin. Y entonces no es indiferente establecer si aquel Jess ha concebido su propia existencia en busca del xito y del triunfalismo, como quera Satans cuando lo tent en el desierto, o si ms bien prefiri una vida de ocultamiento y de humildad, aunque dedicndose con rigurosa fidelidad a la voluntad de Dios. De manera que, todo lo que podemos saber de l se convierte en algo que podemos saber sobre Dios mismo!

Con estas palabras hago parfrasis de una sentencia del historiador canadiense Ferguson, con que se abre el volumen de G. Galazo, Nientaltro che storia. Saggi di teoria e metodologa della storia, Il Mulino, Bologna 2000, p. 13: Ci che luomo, solo la storia pu dirlo.

Precisamente aqu es donde se mide toda la distancia que separa al cristianismo no slo de las otras formas de monotesmo configurables como religiones profticas, sino tambin y sobre todo de las grandes religiones asiticas, que se pueden catalogar como religiones msticas. 4 Entre stas el budismo es quizs el exponente ms tpico. Aqu lo ms importante no es ciertamente el encuentro con un Dios trascendente que se hace uno de nosotros, sino solamente el logro autnomo de una iluminacin interior que sea capaz de conferir al hombre el despego o a lo sumo la compasin hacia todos los seres y por consiguiente una perfecta paz interior. En esta perspectiva, como puede comprenderlo cualquiera, la historia cuenta poco. Lo importante es ms bien la salida de la historia, es decir, del mundo de las apariencias y de las ilusiones para llegar a la otra orilla, como a menudo se lee en los discursos del Canon budista: Contempla este mundo como una burbuja de agua, mralo como un espejismo, o bien, Aquel para quien no existe nada, ni antes, ni despus, ni en medio, ste es un Despertado. 5 Estas sentencias de Buda pueden muy bien haber sido compartidas, adems de los monjes budistas, inconscientemente tambin por las multitudes de monjes cristianos a causa del ascetismo que ellas implican (cfr. Captulo VIII, 1). Pero la fuga mundi (huda del mundo), por ms que sea motivada por otros ideales, constituye siempre un rechazo de la historia, de sus dificultades y de sus exigencias, y por tanto de la posibilidad de que se pueda construir en el devenir del tiempo. En efecto, es el desarrollo de la historia el que puede ser portador de una revelacin d ivina. Lo mismo vale en el hinduismo para la figura de Krishna, considerado como el mximo avatara o manifestacin sensible de Visn, el dios omnipervadente y conservador del todo. En la Bhagavad Gita o Canto del bienaventurado (que se remonta al siglo V a.C.) Krishna ensea al discpulo Arjona la doctrina de la omnipresencia, de la impersonalidad y de la indestructibilidad del Absoluto divino en el mundo y en el hombre. Yo soy la meta, el sostn, el seor, el testigo, la morada, el refugio, el amigo, yo soy el principio del ser y de la disolucin, la base, el punto de reposo y la semilla que no puede perecer. Y Sarvepalli Radhakrishnan, filsofo y poltico indio (que tambin fue presidente de la India entre 1967 y 1972), se expresa as en su comentario al Canto: Es algo sin importancia la cuestin de si Krishna, el maestro, es o no un personaje histrico. Lo que importa es la eterna encarnacin de lo divino, la sempiterna explicacin de la perfecta vida divina en el universo y en el alma del hombre. 6 Efectivamente en esta perspectiva la verdad enseada, siendo abstracta y universalmente vlida, cuenta mucho ms que la persona que la propone; en efecto, puede subsistir, ser apreciada y convertirse en principio de vida por s misma, an desconectada de quien la ha propuesto. Tambin hay formas ms recientes de religiosidad que dejan de lado sustancialmente la historia. Me quiero referir al Neo-Paganismo y a la New Age. El primero centra su propia identidad en el culto de formas aun rituales de la naturaleza, en especial de la
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Amplias informaciones sobre estas segundas pueden encontrarse en H. Zimmer, Filosofie e religioni dellIndia, Mondadori, Milano 2001. 5 Cfr. las secciones Dhammapada 13,170; y Suttanipata 861. 6 Baghavad Gita, Saggio introductivo, commento e note di S. Radhakrishnan, Ubaldini, Roma 1964, p. 45. El pasaje citado de la Gita corresponde a 9,18.

Tierra y de todos modos, de la vida en todas sus manifestaciones: la conviccin de base es que la religin es una cuestin de belleza ms que de verdad. La segunda apunta en trminos ms bien gnostizantes sobre la consonancia del individuo con el Todo y all predominan los conceptos de luz, de armona y de fitness (buena condicin) individual, pero es menos comprometida que el primero en el campo de la ecologa. Entrambos sin embargo prescinden de la dimensin histrica y favorecen una comprensin esttica ms que dinmica de la realidad. La contraposicin Naturaleza-Historia se vuelve significativa de dos diversas concepciones del mundo, del hombre y en definitiva de Dios mismo, donde todo se combina en una caldera de fundicin indistinta.7 En el cristianismo no es as. El es, por una parte, heredero de la concepcin juda de la personalidad de Dios y del hombre: estos se encuentran no en la abstraccin metafsica sino en el devenir de la historia, en que un pueblo mide su propia identidad en relacin con la de las naciones con las cuales o est ligado, o por el contrario, entra en conflicto. Por otra, acoge de la cultura griega la preocupacin historiogrfica de salvaguardar lo ms posible la memoria del pasado, aunque se diferencia del pensamiento griego porque pone el lugar del encuentro con Dios precisamente en la historia y no propiamente en el ritualismo cultual ni en la evasin mstica ni tampoco en el simple esfuerzo moral. En efecto, Jess no es un rito, no es una visin, y mucho menos el resultado de un esfuerzo asctico nuestro. Jess es una persona que est por fuera de nosotros y que nos es dada como don gratuito, con el cual relacionarnos en un libre juego de relaciones interpersonales. Por esto el cristianismo atribuye un valor primario a la posibilidad de establecer con la mayor precisin posible las coordenadas espacio-temporales en las cuales situar la figura de Jess y los desarrollos de su movimiento. Pero la conceptualizacin histrica de los orgenes cristianos no est motivada por la simple curiosidad positivista de saber quin mandaba en tiempos de Jess o cules ideas circulaban en el mundo mediterrneo de entonces. Cierto, es importante saber todo esto, pero con una doble finalidad paradjicamente complementaria y contrastante, a saber, para verificar hasta qu punto la aventura cristiana es deudora del tiempo y del ambiente en que tom forma (inculturacin como resultado de la encarnacin) y al mismo tiempo para medir la distancia que la separa de aquel ambiente en trminos de irreductibilidad y originalidad (por sus contenidos eventualmente meta-histricos). Se entiende entonces por qu el evangelista Lucas al comienzo del relato de la vida pblica de Jess, tiene el cuidado de establecer con exactitud el cuadro polticoreligioso del momento en que comienza aquella vivencia: En el ao decimoquinto del imperio de Tiberio Csar, siendo Poncio Pilato gobernador de la Judea y Herodes (Antipas) tetrarca de Galilea y Filipo su hermano tetrarca de la Iturea y de Tracontide, y Lisanias tetrarca de Abilene, bajo el sumo sacerdocio de Ans y Caifs, la palabra de Dios fue dirigida a Juan, hijo de Zacaras en el desierto ( Lucas 3, 1-2). Como se ve, el tono es solemne; parece el texto de una proclama o de un acta notarial. En especial se trasluce el contraste entre el elenco de las diversas autoridades humanas y la fuerza de la palabra de Dios que se cuela entre los pliegues de un sistema poltico y religioso aparentemente impermeable. Como si quisiera decirse que, a pesar de que cada uno est en su puesto de guardia, aunque la red est tejida en una malla estrecha para no dejar pasar a nadie, hay una Palabra de otro gnero, que despista a todos y salta por
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Cfr. G. Harvey, Credenti della nuova ra. I pagani contemporanei, Feltrinelli, Milano 2000.

encima de las autoridades de todo tipo y alcanza la finalidad de suscitar algo no previsto, algo diverso, y a la larga, explosivo.

2. Fastos y nefastos de un imperio Despus de los dramticos Idus de marzo del ao 44 a.C., y de la desaparicin de Julio Csar de la escena poltica, el poder romano sufri algunos aos de confusin y de venganzas en cadena entre los nuevos protagonistas Bruto, Antonio y Octaviano. Este ltimo, despus que en el 31 venci a Cleopatra en el mar de Azio (no lejos de Patras) y se anex el fabuloso Egipto, se convirti en el nico e indiscutido amo de todo el Mediterrneo. Aunque perduraba todava, por lo menos formalmente, como autoridad mxima, la antigua institucin republicana de los dos cnsules anuales, ya era la figura nica del emperador la que constitua el principal punto de referencia poltico y militar. La historia de los orgenes cristianos, al igual que la historia general, tendr en la sucesin de los emperadores el referente cronolgico ms adecuado para su propia datacin. A continuacin los reseamos brevemente hasta comienzos del siglo II. En el 27 a.C., el Senado romano otorg a Octaviano el ttulo honorfico de Augusto: si el equivalente griego de Sebasts significa solamente Venerable, el trmino latino en realidad quera decir que los augurios-auspicios-presagios de all en adelante seran, libre de sorpresas, botn de uno solo. l erigi un altar a la Paz en el 9 a.C., y de todos modos gobern con sabidura durante 45 aos hasta su muerte, acaecida el 19 de agosto del 14 d.C. Le sucedi su hijo adoptivo Tiberio, cuya madre, Livia haba sido la tercera y ltima mujer de Octaviano; valeroso, desconfiado, e impopular, desde el ao 26 se retir a la Villa Iovis de Capri, cuyos grandiosos restos todava hoy pueden admirarse, y all muri el 16 de marzo del 37. El sucesor designado fue el joven Gaio, de veinticinco aos, de sobrenombre Calgula, nieto directo de Marco Antonio y de Octavia, hermana de Augusto; excntrico y autocrtico, rompi con el Senado y fue asesinado en el Palatino el 24 de enero del 41. La guardia pretoriana aclam como emperador a su to paterno, Claudio, hombre estudioso y enfermizo, que pocos aos despus hizo matar a su infiel mujer Mesalina y se cas con su sobrina Agripina, hermana de Calgula y ya madre de Nern; Claudio muri el 13 de octubre del 54, envenenado, segn se supone, por Agripina misma con un plato de hongos. As le quedaba ella allanado el camino para imponer como emperador a su hijo Nern, que apenas tena diecisiete aos; ste, despus de algunos aos de buen gobierno, desahog su vanidad teatral y sus dudosas dotes artsticas viajando a Grecia para hacerse aplaudir; un tribuno condenado a muerte en el contexto de la conjura de los Pisones del 65, pudo decirle: He comenzado a odiarte despus de que te volviste asesino de tu madre y d e tu mujer, cochero, histrin e incendiario;8 habiendo huido de Roma y refugiado en una modesta casa entre la Salaria y la Nomentana, Nern se suicid ayudado por un liberto el 9 de junio del 68, y as puso fin a toda la dinasta Julio-Claudia. Algunas provincias occidentales se haban sublevado contra l, y en solos dos aos se sucedieron cuatro imperatores: Galba (hasta el 15 de enero del 69), Otn (hasta abril del mismo ao), Vitelio (hasta el 20 de diciembre), y finalmente Vespasiano. Con este comienza la nueva dinasta de los Flavios, originarios de la Sabina; encargado por Nern en el 66 de dominar la revuelta juda en Palestina, Vespasiano rigi los destinos del imperio con buen sentido realista hasta el 23 de junio del 79. Le sucedi su hijo Tito, definido por Suetonio amor ac deliciae generis humani, 9 (amor y encanto del
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Tracito, Anales 15,67,2. Suetonio, Vidas de los doce Csares: Tito 1.

gnero humano), pero slo por dos aos, hasta el 13 de septiembre del 81. El imperio pas luego a su hermano Domiciano, hombre despiadado, licencioso e inclinado a la monarqua absoluta, ltimo de los Flavios, que termin asesinado el 16 de septiembre del 96. El nuevo Emperador, Nerva, proclamado por el senado, era nativo de Narni; favoreci la damnatio memoriae (condena del recuerdo) de su predecesor, e instaur dos aos de buen gobierno con la consigna de una sabia moderacin; tuvo el cuidado de adoptar a tiempo a Trajano antes de morir el 25 de enero del 98. Trajano, originario del sur de Espaa, era un buen general, anex al imperio la Dacia (actual Rumania) y la Nabatea (situada entre la pennsula del Sina y los actuales reinos de Jordania y Arabia Saudita), conquist y perdi la Mesopotamia y muri en Cilicia el 8 de agosto del 117; fue administrador acertado y justo, tanto que mereci el ttulo oficial de Optimus princeps (ptimo gobernante). 2. Las ideas corrientes Con la conquista romana de Egipto en el ao 30 a.C., segn la historiografa corriente, termina el perodo del helenismo en sentido estricto. Iniciado con las empresas de Alejandro Magno, muerto en Babilonia en el 323 a.C., se haba consolidado como una original mezcla de culturas, la griega y las semticas del Cercano Oriente. En el campo poltico haba dado forma a varias monarquas 10 en las cuales se haba afianzado la idea de la divinidad del soberano. En el plano de las letras haba favorecido la explosin de una amplia produccin sobre todo potica, que encontraba en Alejandra y en su prestigiosa biblioteca su epicentro. En el campo filosfico se haban impuesto algunas escuelas nuevas como el estoicismo y el epicureismo, que se interesaban sobre todo por el ideal moral segn el principio: Es discurso vaco el del filsofo que no logra sanar alguna pasin del hombre.11 En el campo religioso se haban impuesto algunas nuevas formas de culto que se aadan al antiguo culto griego de Eleusis en Atenas (con las diosas Demetra y Core) y a los tiasis o crculos bquicos: estaban centradas en figuras de divinidades que, a diferencia de las olmpicas tradicionales, conocan un destino de sufrimiento y de muerte pero tambin de reviviscencia, de modo que las hacan ms cercanas a la suerte del hombre y a sus esperanzas, bien que estos nuevos dioses proviniesen de Egipto (Osiris, Isis, Serapis), de Siria (Adonis y Atargatis), de Frigia (Cibeles y Atis), o, ms recientemente, de Persia (Mitra). Unificado el Mediterrneo bajo el dominio nico de Roma, los aspectos constitutivos del helenismo continuaron florecientes, hasta el punto de hacer escribir a un filsofo hebreo como Filn de Alejandra, que Augusto haba acrecentado la Hlade en muchas Hlades. 12 En el plano poltico desde entonces es evidente que Roma sola, con sus legiones y con su derecho, domina el mundo entero; y esto llevar al afianzamiento, ms lento en Occidente, de un culto especfico reservado al emperador mismo ya durante su vida: despus de algunos prdromos, aunque desproporcionados, puestos por Calgula, y en parte por Nern, ser sobre todo Domiciano quien exigir para s el doble ttulo de Dominus ac Deus noster, Seor y Dios nuestro. En el aspecto social, aunque a partir de mediados del siglo I antes de Cristo, la ciudadana romana se concediera tambin a
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Los Antognidos en Macedonia-Grecia , los Lgidas o Tolomeos en Egipto, los Selucidas en Siria y luego los Atlidos en Prgamo.
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Epicuro, en los fragmentos seleccionados por H. Usener, n. 221. Filn Alejandrino, Embajada ante Gaio, 146-147.

los no itlicos, se confirm la difundidsima prctica de la esclavitud, que, aunque en Occidente conoca formas ms mitigadas (pero los inhumanos juegos de gladiadores eran desconocidos en Oriente), de todos modos abarcaba cuando menos a la mitad de la poblacin. En el aspecto de las letras, elitista y aristocrtico, florecieron poetas e historiadores de alto nivel desde la poca de Augusto (Virgilio, Horacio, Ovidio, Livio) a la de Trajano (Marcial, Juvenal, Suetonio, Tcito). En el campo filosfico se impuso el estoicismo representado por nombres como Sneca, Musonio Rufo, Epicteto y finalmente Marco Aurelio; estos proclamaban el ideal de la felicidad, laicamente identificada con una vida acorde con la naturaleza, es decir, conforme a la razn y por tanto segn las virtud, con un fuerte subrayado de la igualdad de naturaleza entre todos los hombres pero tambin con un adecuarse espontneamente a la voluntad del Fato (destino); si el epicureismo en este perodo no ofrece nombres destacados, el neopitagorismo, contrario a toda violencia, conoce la figura del filsofo-mago Apolonio de Tiana, vegetariano hasta en el vestir de lino en vez de lana. En el campo religioso se va operando un paso siempre ms consistente de la religin tradicional a nuevas formas esotricas, apartadas de la conformidad con el mos maiorum o costumbre de los antiguos que Cicern reconoca todava como nico criterio para la aceptacin de un culto.13 Los as llamados cultos mistricos, de marca oriental (cf. supra), se difunden cada vez ms an en el Occidente latino y conquistan las clases sociales ms dispares. Estn entroncados en mitos de muerte y vida concernientes a divinidades particulares, no olmpicas, que garantizan a los adeptos una vida segura ac y la inmortalidad bienaventurada en el ms all. Pero las vicisitudes propias de estos dioses no tienen ningn peso histrico, slo representan el recurrente ciclo estacional de la naturaleza; lo cual expresar ptimamente el filsofo pagano del siglo IV: Estas cosas nunca han sucedido, sino que existen siempre14 Y un cristiano apstata como el emperador Juliano, en su Himno a Cibeles, rechaza el dogma cristiano de la encarnacin porque toma demasiado en serio el antropomorfismo divino, tanto que el mito pretende trasladarse a la historia. En efecto, a propsito del mito de fecundidad expresado en la castracin de Atis, amante de Cibeles, Juliano escribe claramente: Nadie debera tomar lo que digo como hechos o acontecimientos del pasado Nunca hubo un tiempo en que la cosa no sucediera sino como sucede ahora.15 Adems, tambin se registra una tendencia anti-cultualista, si no propiamente irreligiosa, que por una parte hace consistir el culto en la simple dimensin de la vida moral (el estoicismo) o en el rechazo de los sacrificios cruentos e inclusive de los orculos (neo-pitagorismo) y por otra llega hasta a burlarse de la religin misma como hacen el epicreo Lucrecio en el siglo I a.C., o el sofista Luciano en el siglo II d.C. Entre tanto se impone siempre ms la divinidad mxima, que est por encima, no slo de los hombres, sino tambin de los dioses y que se llama, en griego y en latn, TycheFortuna, Annke-Necesidad, Heimarmne-Hado, Destino (mitolgicamente identificada en plural con las Moiras o Parcas). Esto favorece inevitablemente el florecimiento de la astrologa y de la magia, con las cuales se intenta conocer, y sobre todo plegar a la
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Cfr. Cicern, De las Leyes 2,39-40. Saturnino Segundo Salustio, Los dioses y el mundo 4,9. Quien quiera una actualizacin sobre el concepto del dios mistrico que muere y resucita vea T.D.N. Mettinger, The Dying and Rising God. A Surfey of Research from Fraxer to the Present Day, en Svensk Exegetisk Arsbok 63,1998, pp. 111-123 (donde la diccin dying and rising God, proveniente de J.G. Frazer a comienzos del siglo XX, se considera ya superada). Una buena descripcin de los cultos se encuentra en R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde Romain, Les Belles Lettres, Paris 1992. 15 Juliano, Himno a la madre de los dioses 169d-170 a; 171c

propia voluntad, el poder superior de los dioses, como lo atestiguan muchos papiros de encantamiento. 3. Un pueblo fuera de serie En este variadsimo contexto cultural se distingue un pueblo especial, el judo. Sigue una religin diferente de todas las dems; con inevitables recadas en el campo de la visibilidad social. El pagano que lo constata no puede sino impresionarse por el hecho de que los hebreos no tienen ninguna representacin de su divinidad, se hacen circuncidar, no se casan con extranjeros, observan un da de reposo semanal, no comen determinados alimentos como la carne de cerdo. Se comprende por tanto que varios autores griegos y latinos de su tiempo se burlen de ellos o presenten de ellos un retrato deformado por la incomprensin. Valga para todos lo que escribe un gran historiador latino, Tcito: Moiss introdujo ritos nuevos y opuestos a los de los dems mortales. Entre ellos son impas todas las cosas que entre nosotros son sagradas Se abstienen de la carne de cerdo Se dice que han escogido para el reposo el sptimo da porque ste marc el trmino de sus sufrimientos. Luego, ilusionados por la dulzura y no por nada, dedicaron al ocio todo un ao cada siete En las relaciones entre ellos son de una honestidad a toda prueba y dispuestos siempre a la compasin, pero odian a todos los dems como enemigos (erga omnes hostile odium). Se sientan a la mesa separados (de los dems), se separan (de nosotros) tambin en cuanto al lecho; desenfrenadamente licenciosos, se abstienen de acostarse con otras mujeres Conciben un dios nico y solamente con el pensamiento, mientras juzgan sacrlegos a los que forjan con materiales perecederos imgenes divinas con semejanza humana: su divinidad es suprema y eterna, no representable ni perecedera, por lo cual no colocan imgenes suyas en sus ciudades y mucho menos en los templos, ni usan esta forma de adulacin hacia los reyes o hacia los Csares La costumbre juda es triste y esculida ( Iudaeorum mos absurdus sordidusque). 16 Con anterioridad el retrico griego Apolonio Molon, que haba sido maestro de Cicern, haba llegado a acusar a los judos de ser no slo ateos y misntropos sino tambin los ms ineptos entre los brbaros, los nicos que no han aportado invento alguno til para la vida.17 Por cierto las cosas son muy diversas porque la situacin es mucho ms compleja. Desde Julio Csar en adelante, por motivo de una ayuda militar decisiva que le fue prestada cuando en el 48 a.C. estaba asediado en Alejandra por la egipcia nacionalista, los hebreos haban obtenido para su culto el implcito reconocimiento de religio licita y por lo tanto no sujeta a persecucin. 18 En el ao 40 a.C. el idumeo Herodes, hijo del comandante de las tropas hebreas acudi en ayuda de Csar y apodado despus El Grande, haba obtenido del Senado romano el apelativo de aliado, rex socius, y desde el 37 haba gobernado el pas mantenindolo exento de las ingerencias romanas, si se excepta la prohibicin de declarar guerra por iniciativa propia; haba fundado nuevas ciudades como Cesarea Martima y luego Sebaste en lugar de Samaria, y sobre todo prcticamente haba reconstruido el antiguo templo de Jerusaln, del cual todava hoy se conserva el muro occidental de contencin de la explanada superior, llamado el muro de las lamentaciones. Pero un temperamento suspicaz y el temor de complots manifestaron su naturaleza sanguinaria, que lo llev a asesinar mujeres e hijos. Muerto
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Tcito, Historias 5,4-5. Flavio Josefo, Contra Apin 2,148. 18 Cfr. L. Canfora, Giulio Cesare. Il dittatore democratico, Laterza, Roma-Beri 1999, pp.228-42.

Herodes el Grande en el 4 a.C., el territorio fue subdividido por Augusto en cuatro partes: dos fueron asignadas a su hijo Arquelao con el ttulo de etnarca (Judea, Samaria Idumea), las otras dos fueron dadas en calidad de tetrarquas, a los hermanastros Herodes Antipas (Galilea y Perea) y Filipo (Iturea y Tracontide, al nordeste del lago de Tiberades). Los destinos de estos territorios fueron muy diversos. Arquelao, por su impopularidad fue depuesto diez aos despus (en el 6 d.C.) y su territorio fue asignado a un representante directo del emperador, con el ttulo de prefecto (ser llamado procurador desde Claudio en adelante), subor dinado al gobernador de Siria. El quinto de estos prefectos fue Poncio Pilato, que permaneci en el cargo entre el 26 y el 36, pero se sucedieron catorce aos antes de que en el 66 estallase la trgica guerra juda que llevara a la destruccin del Templo. Una de las causas de este desastre fue el movimiento guerrillero llamado de los Sicarios, (as llamados a causa de un corto pual llamado sica), movimiento iniciado en el ao 6 por un cierto Judas el Galileo, contra la nueva ocupacin romana y apoyado por un ala de los Fariseos. Herodes Antipas por su parte, permaneci como tetrarca de Galilea hasta el ao 40, entre otras cosas hizo construir en las orillas del lago una nueva ciudad que llam Tiberades, en honor del emperador Tiberio, pero cuando, por las intrigas de la sobrinamujer Herodas, pretendi el ttulo de rey, fue desterrado por Calgula a la lejana Lyn, en la Galia. Herodas ya haba sido mujer de otro to de nombre Herodes Filipo, tambin hijo de Herodes el Grande, de quien haba tenido una hija, Salom (que luego llegara a ser esposa de su propio to paterno, el tetrarca Filipo). La narracin evanglica de Marcos y de Mateo nos cuenta la oposicin manifestada a Herodes Antipas por parte de un oscuro profeta de origen sacerdotal, Juan, hijo de Zacaras, y de cmo el tetrarca lo hizo decapitar por el hasto que Herodas alimentaba en contra de l. La tetrarqua de Filipo, aparte de que se tienen pocas noticias de ella, no interesa mucho a nuestra historia. Se puede recordar que l hizo construir una ciudad en honor del emperador, llamndola Cesarea, en cuyos alrededores Jess har a sus discpulos la pregunta decisiva sobre su propia identidad (Quin dice la gente que soy yo?, y obtuvo de Pedro la respuesta de que l era el Mesas (cfr. Marcos 8,27). A la muerte de este tetrarca en el ao 34, su territorio pas a un nieto directo de Herodes el Grande, llamado Herodes Antipas, que, siendo amigo de Calgula, obtuvo de l tambin la tetrarqua de Herodes Antipas, desterrado en el 40. Al advenimiento del emperador Claudio en el 41, Herodes Agripa finalmente obtuvo tambin el territorio sujeto a la administracin de los prefectos imperiales, cuyo nombramiento ces entonces. As qued reunificado todo el pas, porque ya en el 44 Herodes Agripa muri, no sin haber hecho matar al apstol Santiago, hijo de Zebedeo, y haber encarcelado a Pedro (cfr. Hechos 12, 1-23). Del 44 al 66 sigui la serie de los prefectos, esta vez sin ningn tetrarca; dos de ellos son mencionados tambin en los Hechos de los apstoles con ocasin de la prisin de Pablo, a saber, Antonio Felix y Porcio Festo, cuya fecha de sucesin se discute (ao 55 o 60) con diversas consecuencias para la cronologa del apstol Pablo. El pueblo hebreo en su mayora ya estaba disperso desde haca algunos siglos, es decir, en la dispora fuera de la tierra de Israel, desde la Mesopotamia hasta Roma; especialmente floreciente era el judasmo helenista, que gravitaba en torno a la ciudad de Alejandra y empeado en un enfrentamiento con la cultura griega. Pero sus clsicas instituciones de gobierno estaban en Judea como llamaban los textos romanos a todo el territorio palestino. All estaban el Templo, al cual todos los hebreos de la dispora pagaban un tributo anual, y el Sanedrn, supremo tribunal religioso. All sobre todo se podan enumerar varias corrientes, formadas solo dos siglos antes, que representaban

interpretaciones diversas de la identidad juda: 19 los Saduceos, pertenecientes a la aristocracia sacerdotal, conservadora en el plano religioso, colaboracionista en el plano poltico; los Fariseos, abiertos a una actualizacin de la ley de Moiss y ms patriotas; los Esenios, polmicos con el sumo sacerdocio considerado ilegtimo, reunidos en grupos que practicaban la comunidad de bienes y el celibato, conocidos para nosotros sobre todo por los manuscritos de la comunidad de Qumrn, la cual sin embargo representaba una franja extremista de ellos; los Bautistas, conocidos sobre todo por la obra de Juan hijo de Zacaras, que conceda el perdn de los pecados sobre la base de un simple rito de inmersin en el agua del ro Jordn; los Escribas, una clase de intelectuales, intrpretes de las antiguas Escrituras sobre todo en uncin de la vida diaria. Los ya mencionados Sicarios, que al comienzo de la guerra juda del 66 confluyeron en el grupo de los Zelotes, eran en cambio un movimiento de oposicin armada a los romanos. En la formacin de este variopinto tablero religioso-cultural dentro de Israel contribuir tambin Jess de Nazaret con su movimiento de renovacin del antiguo pueblo de Dios. Pero casi todos estos grupos desaparecern con la tragedia del ao 70: les sobrevivirn como resto solamente dos troncos, teniendo en comn las mismas Sagradas Escrituras: el Farisasmo, que se configurar como judasmo rabnico sobre la base del valor absoluto de la Torh, y el cristianismo, que se distinguir de l al poner en el centro de su propia identidad la figura de Jess. En la poca de los orgenes cristianos, Israel desde tiempo atrs estaba recorrido por sobresaltos mesinicos, esencialmente inexistentes en otros lugares, que proyectaban sobre el futuro histrico o meta-histrico el cumplimiento de las mejores esperanzas. stas podan ser materiales o espirituales, de tipo nacionalista o universalista: signo evidente de que el cuadro de las expectativas no era unitario. En efecto, el mesianismo traa sus orgenes de la institucin de la monarqua existente antes del exilio de Babilonia (que dur cerca de medio milenio, desde David hasta el 586 a.C.) y consista sobre todo en delinear la figura de un rey ungido (en hebreo mashiach, en arameo meshich), conforme al corazn de Dios y a los sueos del pueblo. Pero otras formas tomaron cuerpo en los siglos ms recientes anteriores a la era cristiana: la figura del mediador escatolgico, es decir, propio de los ltimos tiempos, poda configurarse tambin como profeta, como sacerdote, o como un misterioso Hijo del hombre que vendra sobre las nubes del cielo. A esta complejidad el cristianismo naciente aadir los rasgos especficos de un Siervo sufriente. Pero tampoco faltaban grupos que pensaban en una inauguracin de los tiempos futuros realizada directamente por Dios sin intermediarios.20 En todo caso puede entenderse que estos tipos de expectativa se reflejaban inevitablemente en el plano poltico con repetidos movimientos de revuelta, de los cuales los mayores, entre el siglo II a.C., fueron cuatro: el encabezado por los Macabeos del 166 al 143 a.C., que llev al pas a la independencia; el iniciado en el 66 d.C. formado alrededor de varios jefes, que condujo a la destruccin del Templo de Jerusaln en el 70; el de la dispora, menos conocido, que estall en el 115 en Cirenaica y se extendi a Egipto, a Chipre y hasta Mesopotamia, dominado en el 117 por Trajano; y finalmente el de la llamada segunda guerra juda que surgi en Palestina entre el 132 y el 135 bajo el emperador Adriano, que se aun alrededor de la figura de Bar Koqueba, a quien uno de los mximos rabinos del tiempo proclam Mesas, y termin en un desastre total. Pero en el perodo que va del ingreso de Pompeyo en Palestina en el 63 a.C. hasta el drama del ao 70 d.C. los tentativos de sustraerse a la dominacin
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Cfr. R. Penna, Che cosa significava esere giudeo al temo e nella terra di Ges. Problemi e proposte, en Id., Vangelo e inculturazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 63-88. 20 Para una buena informacin general, cfr. G.S. Oegema, The Anointed and his People. Messian Expectations from the Maccabees to Bar Kochba, Academia Press, Sheffield 1998.

extranjera y pagana son innumerables. 21 En especial, se haba difundido una ambigua profeca (atestiguada por los Orculos Sibilinos, adems de los historiadores Flavio Josefo, Tcito y Suetonio),22 que hablaba de un futuro dominador del mundo venido del Oriente, y esto no poda dejar de suscitar por lo menos alguna inquietud en el establishement romano. Regin especialmente candente en el Israel del tempo era la nortea Galilea. Geogrficamente separada e idealmente distante de Judea por la interposicin de la bastarda Samaria, gener toda una serie de agitadores a partir del siglo I a.C., hasta la ltima guerra juda del siglo II d.C. El primer sedicioso fue un tal Ezequas, capturado y ajusticiado por el joven Herodes cuando todava era simple gobernador de la regin en el 47 a.C. Un tumulto posterior suscitado por un hijo de Exequias de nombre Judas, fue dominado a la muerte del mismo Herodes en el 4 a.C., por el gobernador romano de Siria, Publio Quintilio varo. En el ao 6 d.C., otro Judas llamado el Galileo, se opuso al censo ordenado por el primer representante directo del emperador, dando origen, como ya dijimos, a todo un movimiento de revuelta y de guerrilla contra Roma que al final llev a la desastrosa guerra de los aos 66-70. Dos de sus hijos fueron crucificados por el procurador romano Tiberio Julio Alejandro en los aos 46-48. Otro hijo de Judas, Menajhem, estuvo entre los jefes revoltosos de Jerusaln al estallar la guerra del 66-60. Finalmente, un descendiente del mismo Judas, de nombre Eleazar, gui el ltimo acto de resistencia contra los romanos en la fortaleza de Masada en el 73-74. Estas noticias nos vienen todas del historiador hebreo Flavio Josefo, poco posterior a los acontecimientos.23 Pero tambin el subsiguiente rabinismo nos informa que un annimo hereje galileo haba criticado a los fariseos por haber inclu ido el nombre del emperador en la fecha de un documento de divorcio.24 5. El galileo de Nazaret Otro galileo de nombre Jess, ciertamente original pero no violento, ejerci un influjo mayor que todos los dems. Su ingreso activo en la escena de la historia aparece fechado por el texto de Lucas (3,1-2) citado antes, en donde se habla del ao quince del emperador Tiberio Csar; esta fecha se refiere directamente a la intervencin de Juan el Bautista, pero en cuanto conexo con el comienzo de la actividad pblica de Jess. Ahora bien, sabiendo oque Augusto muri el 19 de agosto del 14, el cmputo de los aos de Tiberio, sin contar los de su co-regencia junto con Augusto durante los ltimos dos aos de este ltimo, puede variar segn tres posibilidades. O se computaba como primer ao el efectivo, del 19 de agosto del ao 14 al 18 de agosto del ao 15, y entonces el ao quince caa respectivamente entre el 28 y el 29.O se segua el calendario juliano, que comenzaba el 1 de enero, y el primer ao partiendo del 19 de agosto del 14 terminaba el 31 de diciembre del mismo ao, de modo que el ao quince era el 28; alternativamente se poda seguir el calendario siraco, que comenzaba el 1 de octubre, y entonces el primer ao iba del 19 de agosto del 14 al final de septiembre del mismo ao, de modo que el ao quince estaba comprendido entre el 1 de octubre del 27 y el 30 de septiembre del 28. Se ha de preferir una de estas ltimas dos fechas, quizs la segunda, ya que el calendario siraco tambin estaba en uso en Palestina.
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Una mayor informacin sobre el tema se puede encontrar en los libros siguientes Cfr. Oracoli Sibikkuni 3,363; Flavio Josefa, La Guerra Juda, 6,312; Tcito, Historias, 5,13; Suetonio, Vespasiano 4,5. 23 Los textos en cuestin pueden hallarse en sus dos obras: La Guerra Juda 1,204; 2,118; y Antigedades Judas, 17,271-272; 18,4-10. 24 Cfr. Mishna, Yadayim 4,8.

En aquel momento Jess tena cerca de treinta aos ( Lucas 3,23), y por tanto deba haber nacido antes del comienzo del actual cmputo de la era cristiana. Si leemos en el Evangelio de Juan que, ya avanzada, los judos se dirigen a l como a uno que todava no tiene cincuenta aos (Juan 8,57), parece que entonces con seguridad habra superado los cuarenta aos.25 Pero cuando haba nacido realmente? Lucas nos informa que el nacimiento haba acontecido en Beln en la circunstancia de un censo general ordenado por Csar Augusto cuando Quirino era gobernador de Siria, con la obligacin de los censados de dirigirse a la ciudad de origen ( Lucas 2,1-2). Pero esta noticia est aquejada de no pocas dificultades que podemos enumerar as: no tenemos ninguna noticia de un censo ordenado por Augusto simultneamente en todo el imperio; no es posible que el emperador ordenase un censo en el interior de un reino independiente como el de Herodes el Grande; no resulta que Quirino fuera gobernador de Siria antes del ao 6 d.C., y no tenemos otras informaciones de un censo en Judea antes del 6 d.C., cuando, despus de la deposicin de Arquelao (cfr. supra), Roma asumi directamente el gobierno del pas. Las nicas coordenadas seguras son dos: el reino todava bajo Herodes el Grande (muerto en marzo-abril del 4 a.C.), de que hablan tanto Lucas como Mateo, y un juramento de fidelidad prestado por los sbditos del rey en el ao 7-6 a.C. a Herodes mismo y al emperador, de que nos habla el historiador Flavio Josefo. 26 Teniendo en cuenta el hecho de que el rey quiso matar a los nios de Beln de los dos aos para abajo (Mateo 2,16), se puede afirmar con buena aproximacin que Jess naci por lo menos dos aos antes de la muerte de Herodes. En todo caso Jess es conocido por los Evangelios y por la tradicin como el Nazareno. Su vida est por tanto ligada a un oscuro villorrio de Galilea de nombre Nazaret, repetidamente calificado como su patria ( Mateo 13,54; Marcos 6,1; Lucas 4,16; Juan 7,27.41-42). All su padre Jos ejerca la profesin de tkton, un trmino griego que significa propiamente trabajador de la madera pero tambin albail, y ms en general, artesano; su madre Mara no deba tener oficios especiales fuera de la de ama de casa. Entre los escritos cannicos slo los Evangelios de Mateo y Lucas conocen la tradicin segn la cual Jess fue concebido virginalmente, sin concurso del esposo de Mara, por intervencin del Espritu de Dios; pero el asunto ya est consolidado en los dems escritos en el paso entre el I y el II siglos27. Mientras no se nos ha transmitido nada acerca de los ms de treinta aos pasados en el villorrio de Galilea, aparte de algunos pequeos sucesos divertidos narrados en algn Evangelio apcrifo, la tradicin primitiva fue generosa para los aos de su vida pblica, que se ha de contar probablemente en nmero de tres segn la cronologa de Juan. En cuanto a su actividad, si se excluye un breve paso por el territorio pagano de Fenicia en las cercanas de las ciudades de Tiro y Sidn (pertenecientes a la provincia romana de Siria), una incursin en el distrito tambin pagano de la Decpolis al este sureste del lago de Tiberades (territorio libre a partir de Pompeyo) y un recorrido en la tetrarqua autnoma de Filipo (en el nordeste del lago de Tiberades), permaneci limitada a la tierra de Israel y a su interior, tanto que no nos parece que haya ido nunca a la costa del mar Mediterrneo. Una mayor exposicin se puede entrever en un par de visitas realizadas en el territorio de Samaria (desde siglos ya considerada como una isla religioso-cultural autnoma en el interior de Israel), si bien stas, presentes slo en los Evangelios de Lucas (9,51-55) y de Juan (4,1-42), no gozan del criterio historiogrfico de la mltiple atestacin. La actividad de Jess, en sustancia, permaneci limitada a la
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En efecto, as pensaba san Ireneo, en el siglo II, Contra las herejas 2,22,6. Cfr. Flavio Josefa, Antigedades Judas, 17,41. 27 Cfr. el apcrifo Ascensin de Isaas 11,2.8; Ignacio de Antioquia, A los Efesios 7,2; 18,2. Cfr. cap. IV par. 11.

tierra de Israel y ms que todo se desarroll slo en poblados. En la prctica l se movi principalmente en Galilea, que por lo dems administrativamente hablando no tena salidas al mar, y parece que evit ir a sus ciudades notoriamente paganas de Sforis y de Tiberades. Adems habl en Judea, aunque en las solas ciudades de Jeric, pero solo de paso, y sobre todo en Jerusaln. El radio de accin de su ministerio fue, pues, ms bien restringido, tanto que se puede discutir si le conviene ale tiqueta de misionero, dado que no hay que confundir las declaraciones de tipo teolgico, como las que a menudo leemos en el cuarto evangelio a propsito del hecho de que el Padre celestial lo envi al mundo, por el simple dato sociolgico de su predicacin itinerante. La categora de misionero respecto a l, sera posible slo con la condicin de subrayar la dimensin divina de Jess hasta el punto de ver en l un no-hebreo que acta en una tierra y en una cultura extraas a l; pero esto chocara irremisiblemente con los datos histricos, para no hablar de los fecundos aportes provenientes de la impostacin metodolgica de la llamada tercera bsqueda sobre el Jess terreno que pone en plena luz su ser de judo. Sin embargo, como veremos, sus acciones y sus palabras comportaron una carga tan explosiva, que al final debi sucumbir, con la acusacin de blasfemia, bajo la intolerancia de las autoridades judas (sustancialmente las sacerdotales); el hecho de que Lucas en el texto citado 3,1-2. mencione dos sumos sacerdotes en el cargo, cuando realmente el sumo sacerdocio en Israel era ejercido por uno solo, se explica en el sentidod e que durante el proceso de Jess el sumo sacerdote en cargo era Jos, llamado Caifs (que lo fue entre los aos 18 y 36), pero que todava deba tener cierto influjo sobre l su suegro Ans, que lo haba sido del ao 6 al 15. Estas autoridades, sin embargo, a falta del derecho de decretar la pena capital, llevaron a Jess al Prefecto romano del momento, Poncio Pilatos, que, con la nueva acusacin de lesa majestad (crimen maiestatis), lo conden a muerte por crucifixin. 28 La datacin de este hecho es complicada por la diversa valoracin de la ltima cena de Jess expresada en los evangelios: segn Mateo, Marcos y Lucas fue una cena pascual, que con base en el calendario hebreo deba caer en la tarde del 14 de Nisn (cfr. Juan 18,28), y por tanto Jess debe haber sido crucificado el da 15 de Nisn, para el cuarto Evangelio en cambio, la cena pascual se habra consumido la tarde siguiente a la muerte de Jess (cfr. Juan 18,28), que por tanto debe haber sucedido el 14 de Nisn. Sabiendo sin embargo por admisin comn de los Evangelios que esta muerte tuvo lugar en viernes, con base en los cmputos sobre el calendario astronmico de los aos 26-36 se ha podido establecer que las nicas fechas verosmiles son o el 7 de abril del ao 30 (=viernes 15 de Nisn) o el 3 de abril del ao 33 ( =viernes, 14 de Nisn). Esta segunda posibilidad, teniendo en cuenta que el comienzo del ministerio de Jess tuvo lugar en el ao quince de Tiberio Csar, y por tanto en el 27/28 (cf. supra), nos lleva a una fecha demasiado tarda. Por lo tanto, no nos queda sino optar por la primera propuesta. Tcito pudo resumir la situacin en Palestina durante el imperio de Tiberio con la frase lapidaria: Sub Tiberio quies, bajo Tiberio todo estuvo tranquilo. 29 El historiador romano, que estaba por lo dems al corriente de la muerte de Jess bajo el gobierno de Pilatos, representante personal del emperador,30 no imaginaba siquiera cules pasiones habra desencadenado en aquellos aos la predicacin del Galileo de Nazaret y qu drama se consum despus en el ao 30 en Jerusaln con la sentencia de un procurador imperial.
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El estudio de Chaim Cohn, Processo e morte di Ges. Un punto di vista ebraico, Einaudi, Torinoo 2000, publicado en hebreo en Israel en 1968, sostiene la improbable tesis de echar toda la culpa de la muerte de Jess a los romanos, mientras los hebreos habran querido salvarlo. 29 Tcito, Historias 5,9,2. 30 Cfr. ibid 15,44,3 (vase el capitulo siguiente, par.4).

6. Los primeros decenios de vida del cristianismo Como anota framente marcos, con el arresto de Jess en Getseman todos sus discpulos habindolo abandonado huyeron (cfr. Marcos 14,50). Por tanto debi haber sucedido algo verdaderamente extraordinario si, a partir del tercer da despus de su muerte, ellos, por as decir, en contrava, comenzaron una vida de firme testimonio respecto a l, tal que los condujo despus sin vacilacin hasta el martirio. Son los discpulos mismos, mujeres y hombres, quienes justifican este su cambio total con la afirmacin de que Jess haba resucitado de entre los muertos. La idea de resurreccin no habra sido comprendida en el mbito greco-romano, como sucedi a Pablo en el Arepago de Atenas (cfr. Hechos 17,32), pero en Israel desde unos dos siglos antes gozaba de un buen grado de aceptabilidad. Pero lo que incomodaba era que se aplicara a un crucificado proclamado como Cristo y Mesas. En efecto un Mesas crucificado, como observar el mismo Pablo, para los judos no poda ser sino un insoportable escndalo (cfr.1Corintios 1,23). Pero ah est. En Jerusaln, en abril del ao 30, comenz a resonar este indito anuncio, confirmado y reforzado por la experiencia de una extraordinaria dacin del Espritu de Dios con ocasin de la fiesta juda de Pentecosts, hacia fines del mayo siguiente. All, en torno a estas ideas fuertes de cruz-resurreccin-Espritu, se constituye la primera comunidad cristiana que conocemos, aunque debemos calcular que en Galilea debieron existir grupos que se reclamaban al maestro de Nazaret. Todos eran solamente hebreos, sea que fueran de origen palestino, sea que proviniesen de la dispora, pero no sabemos si el grupo jerosolimitano practicaba una misin hacia el exterior, aunque es puede pensar que la nueva e podra llegar hasta Damasco a partir del norte de Galilea. Lo que sabemos de la iglesia de Jerusaln es que estaba organizada alrededor de algunas figuras precisas: la de un jefe, que primero fue Pedro (hacia principios de los aos 40) y luego Santiago, hermano y de todos modos pariente de Jess (hasta el martirio en el 62), las de los dems apstoles escogidos a su tiempo por Jess mismo, y luego un grupo de Ancianos o Presbteros. La comunidad, aunque acuda todava al Templo como lugar de oracin, encontraba dificultad por parte de los judos que rehusaban el nuevo anuncio. Por su parte, ella celebraba la fractio panis, es decir la eucarista, en las casas particulares y practicaba la comunidad de bienes. Los miembros deban ser en su mayora de un nivel social ms bien bajo; y para atender a la equitativa distribucin de la asistencia, se estableci un grupo de siete cristianos provenientes del hebrasmo de la dispora helenista para que se dedicaran a los suyos. Pero stos, sobre todo Esteban, expresaron una mayor crtica frente al Templo como tambin a las tradicionales costumbres judas, tanto que provocaron una verdadera persecucin por parte del establishement religioso de la ciudad. Lapidado Esteban, los dems emigraron hacia el norte hasta llegar a la prestigiosa ciudad de Antioquia, en Siria, donde por primera vez fue anunciado el Evangelio a los griegos, es decir, a los paganos (cfr. Hechos 11,19-26). Entretanto, otro judo de nombre Saulo, habitante de Jerusaln pero proveniente de la dispora helenstica de la ciudad de Tarso, en Cilicia, particularmente celoso de las tradiciones de los padres, no soportaba el grupo que acababa de formarse alrededor de la fe en el Mesas Jess. En efecto, ste, ms que todas las dems facciones en que se divida el hebrasmo de aquel tiempo (cfr. supra), pareca inconciliable con algunos principios de la fe israelita, como la asociacin de la esperanza mesinica con la idea de un xito nacionalista, la permanente centralidad de la Ley mosaica, y en definitiva el mismo monotesmo. Sus persecuciones, en parte apoyadas por las autoridades oficiales, culminaron en un viaje hasta Damasco para castigar a los hebreos de aquella ciudad que

se haban hecho cristianos. Pero en el camino hacia Damasco sucedi lo inesperado: una particular aparicin de Cristo resucitado le cerr el camino e incidi de tal modo en su vida que lo forz a cambiar radicalmente su programa y orientacin. Como dir l mismo, fue agarrado por Cristo (Filipenses 3,12) hasta el punto de revolcarle la escala de valores o por lo menos de provocar un verdadero y propio reset general: Lo que para m era ganancia se me convirti en prdida y viceversa. Su caso es el ms evidente de uno que, hacindose cristiano, se transforma tambin en apstol, pero sin renunciar a su propia humanidad, que permanece fogosa y generosa tanto antes como despus. Infortunadamente en tiempos recientes, a partir del siglo XIX (ver por ejemplo Nietzsche y Renn),31 sobre su figura se han incrustado algunos estereotipos negativos que lamentablemente se han vuelto lugares comunes (moralismo, vacilaciones, antifeminismo), que no corresponden en manera alguna al dato histrico, sino que ms bien se explican quizs como el afn de un latente antisemitismo, que, queriendo salvar a toda costa la figura de Jess, produjo dos desagradables resultados, el de desjudaizar a Jess y el de demonizar a Pablo.32 Pero volvamos a la historia. Teniendo por compaeros, primero a Bernab y luego a Silas y Timoteo, Pablo parte tres veces de Antioquia de Siria para otras tantas misiones de evangelizacin que lo conducirn una y otra vez a Chipre, sobre el altiplanote Anatolia, a la costa egea del Asia, a Macedonia, a Acaya. Siempre su anuncio privilegia los grandes centros urbanos, entre ellos feso, Filipos, Tesalnica, Atenas, Corinto. En esta ltima ciudad, capital de la provincia senatorial de Acaya, fue llevado por los judos locales al tribunal del procnsul imperial Galin, hermano de Sneca, que ejerci tal funcin en el ao 51-52 (de primavera a primavera); esta es la nica fecha segura de la biografa de Pablo. En las diversas ciudades mencionadas, en parcial analoga con lo que hacan los filsofos cnicos itinerantes, l anunciaba el Evangelio en las respectivas goras o por las calles o, si haba una sinagoga, en el lugar de culto de los hebreos, por lo menos hasta que entr en abierto conflicto con ellos. Se sostena l mismo, trabajando con sus propias manos el cuero o el lino para hacer tiendas, y con su palabra suscit nuevas comunidades, con las cuales mantuvo luego un fuerte contacto mediante cartas especficas enviadas a ellas. De estas cartas podemos deducir cul era su mensaje, que tantas disquisiciones habra de suscitar a travs de los siglos. l representa una original interpretacin del Evangelio y consiste en afirmar que, para ser justos delante de Dios, es necesario y suficiente acoger por la fe su gracia revelada en la muerte y resurreccin de Cristo; por tanto la observancia de los preceptos morales no es exigencia para ser puesta en prctica, sino slo para manifestar la justificacin alcanzada. Ciertamente esta posicin no poda agradar a los judos, ni tampoco a aquella parte de cristianos que hoy llamamos judeo-cristianos, los cuales seguan refirindose a la Tor como valor esencial para definir su propia identidad. El conflicto, despus de varios intentos de opositores annimos infiltrados en las iglesias por l fundadas intentando corregir su predicacin, estall en Jerusaln probablemente en el 55 (segn otros en el 58) cuando despus de un encuentro-choque con Santiago, exponente tpico del judeo-cristianismo, Pablo fue arrestado por un tribuno romano que lo libr as del linchamiento. Comenz entonces una prisin que, despus del cambio de procuradores de Antonio Flix a Porcio Festo, (acaecido en el 55 o alternativamente en el 60), y despus de su apelacin al tribunal del Csar, que entonces era Nern, culmin en un riesgoso viaje por mar hacia Roma donde
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Pero ya en el Seiscientos un filsofo de origen hebreo como Baruch Spinoza reprochaba de hecho a Pablo acusndolo de haber contaminado la religin con la filosofa dirigindose a las naciones fuera de Israel, Tratado teolgico - poltico, cap. XI. 32 Cfr. O. Kuss, Paolo e le sue interpretazioni, en Id. Paolo. La funzione delApostolo nello sviluppo teologico della chiesa primitiva, San Paolo, Cinisello Balsamo 1974, pp. 281=333.

permaneci bajo custodia militar por dos aos (hasta el 58 o al 63). La narracin de los Hechos de Lucas termina aqu y no nos informa sobre su muerte, para datar la cual hay dos posibilidades. segn la primera tradicin, Pablo habra sido liberado, habra ido a predicar a Espaa, de all habra regresado a Oriente (Creta, feso, Nicpolis en Epiro), donde habra sido nuevamente arrestado, llevado nuevamente a Roma, procesado de nuevo, condenado y ejecutado a espada hacia el ao 67. Esta solucin se funda en parte en las discutidsimas Cartas pastorales y en parte sobre meras suposiciones. segn otra hiptesis, que juzgo mejor, el bienio transcurrido por Pablo en Roma termin ya con una condena, de modo que fue de inmediato ejecutado en el 58 (o en el 63). En todo caso, cuando estall la persecucin de Nern contra los cristianos despus del clebre incendio de Roma en julio del 64, Pablo ya deba haber muerto (o alternativamente encontrarse lejos dela capital del imperio); en efecto, la tradicin atestiguada ya a finales del siglo II pone su sepultura, no, como sucedi con Pedro, en el lugar mas cercano al lugar del suplicio, que segn Tcito fue el circo de Gayo en el Vaticano, 33 pues cerca de all haba una necrpolis (bajo la actual baslica), sino mucho ms lejos, por la va Ostiense, fuera de los muros. El diferente lugar de sepultura deja intuir que, si Pedro muri en el64, Pablo en cambio termin su vida en otra fecha, probablemente antes. De los dems personajes de los orgenes cristianos sabemos poco. En especial de los doce discpulos escogidos directamente por Jess en Galilea, fuera del hecho comn de su presencia en Jerusaln el da de Pentecosts, las ms antiguas informaciones de que disponemos son las siguientes: Pedro ocup de inmediato un puesto destacado en la iglesia primitiva, ciertamente por efecto de un reconocimiento sobresaliente hacia el mismo Jess. Tom la palabra el da de Pentecosts, bautiz al centurin Cornelio en Cesarea Martima, fue a Antioquia en Siria, donde fue reprochado por Pablo de hacer un doble juego en la relacin con los Gentiles (primero aceptando comer con ellos y luego separndose de ellos cuando lleg de Jerusaln una delegacin de Santiago), intervino en el llamado Concilio de Jerusaln del ao 48-49 a favor de la tesis paulina de no exigir la circuncisin a los Gentiles que aceptaran el Evangelio. De su parte, Pablo lo menciona con su original sobrenombre arameo de Kef en las cartas escritas a los cristianos tanto de Galacia como de Corinto, para quienes deba ser conocido, pero cuando escribe a los romanos en el ao 55 (o alternativamente en el 58), Pedro non se encontraba todava en la capital; pero que haya muerto mrtir en Roma es un dato de la ms antigua tradicin. 34 De Santiago, hijo de Zebedeo, sabemos solamente que fue martirizado en Jerusaln en los aos 41-44 por el rey Herodes Agripa, que reino precisamente slo durante ese perodo. Juan, su hermano, plantea una cuestin bien embrollada: una antigua tradicin lo hace llegar hasta feso, donde habra muerte muy anciano como autor del cuarto Evangelio y del Apocalipsis; probablemente sin embargo su nombre ue confundido con el nombre igual de un presbtero o anciano de quien tenemos noticia, que vivi mucho tiempo y que se puede entrever detrs del Evangelio mencionado y quizs tambin detrs del libro del Apocalipsis; en 1996 un prestigioso profesor de la Escuela Bblica de Jerusaln sostuvo la tesis segn la cual Juan habra muerto ya en los primeros aos 40 junto a su hermano Santiago, segn la palabra de Jess dirigida a ambos: El cliz

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Cfr. Tcito, Anales 15,44. Ya el apcrifo cristiano Ascensin de Isaas, datable entre el final del siglo I y el comienzo del siglo II, hablando del diablo bajo el nombre de Beliar, escribe que descender de su firmamento bajo el aspecto de un hombre, rey de iniquidad, asesino de su madre, (Nern) y perseguir la planta que sembraron los doce apstoles del Amado; uno de los doce ser entregado en sus manos, (Pedro), 4,2.3.

que yo he de beber, ciertamente lo beberis, y el bautismo (de sangre) que recibir, tambin lo recibiris (Marcos 10,39). De los otros nueve fuera del final trgico de Judas, no sabemos prcticamente nada. Slo de algunos de ellos, en especial de Toms y Andrs, se interesarn algunos Hechos apcrifos pero slo del siglo III en adelante, de modo que resulta dificilsimo verificar la confiabilidad de sus narraciones. Entretanto, a partir de Galilea, en Jerusaln y en las diversas iglesias que se iban fundando poco a poco, se transmita por va oral lo que se refera a la vida terrena de Jess, los hechos realizados por l y las palabras que l pronunci. 35 Todo esto constituy un material que sera luego confluira por diversos caminos en los aos sucesivos en lo que hoy son los Evangelios cannicos, aunque ciertamente stos no recogen todo lo que Jess hizo o dijo realmente. En el prximo captulo diremos alguna cosa ms al respecto. Desde el punto de vista histrico, la mayor dificultad consiste en la datacin y en la localizacin de cada uno de los Evangelios. Pero grosso modo la investigacin cientfica actual al respecto ubica su composicin en los ltimos cuarenta aos del siglo I y los sita en reas geogrficas muy diversas, que van desde Siria (Mateo) al Asia (Juan), Grecia (Lucas) y Roma (Marcos).

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No hay duda de que al comienzo de la misin no fue un hecho institucional, pero se apoy exclusivamente sobre la cotidianidad del testimonio de cada cristiano, en su mayora desconocidos, segn lo que se ha llamado la praxis de la microcomunicacin: cfr. W. Reinhold, Propaganda und Mission im altesten Christentum. Eine Untersuchung zu den Modalitten der Ausbreitung der frhen Kirche, Vandenhoeck, Gottingen 2000.

II LAS MEMORIAS DE LOS APSTOLES Existen dos modos para conocer el cristianismo: observar cmo se comportan en vivo quienes dicen ser cristianos y/o estudiar los textos normativos del mismo cristianismo, los escritos que Justino hacia el 150 llamaba memorias de los apstoles. 36 En uno y otro caso si una de las dos formas se separa de la otra, se corre algn riesgo. Si solamente miro a cmo viven los que se dicen cristianos, tendr informaciones inevitablemente contradictorias, ya que por una parte puedo constatar el ejemplo luminoso de la Madre Teresa de Calcuta, humilde hermana muerta en Calcuta en 1998, toda entregada a la asistencia caritativa de los ms pobres entre los pobres mientras por otra tengo entre los ejemplos posibles el inquietante de Torquemada, cardenal de la santa Iglesia romana muerto en 1498, gran Inquisidor de Espaa que teoriz y practic la represin violenta del disenso religioso. Si en cambio miro slo a los textos normativos, obtendr una imagen necesariamente alta, ideal, inclusive capaz de suscitar nostalgias e impulsos, pero tambin abstracta y aparentemente lejana que no siempre o raramente se adapta a la realidad concreta de quien dice inspirarse en ella. En el primer caso tengo delante el ser, en el segundo, el deber ser. Cul de los dos me sirve ms? Es mejor encontrarse en dificultad como Hrcules en la duda, sin saber a quin escuchar, o confiarse a la carta magna que traza las lneas fundamentales de la identidad cristiana? La segunda posibilidad, si no otra, me permite reconsiderar desde el principio todo el camino, retomando los hilos de un discurso al que dicen acogerse tanto Torquemada como la Madre Teresa. El agua de la fuente siempre es ms pura que la de la desembocadura. Por tanto ella permite una verificacin crtica a la cual es deseable que se junte una vida vivida; pero a ella nos limitamos aqu. Por lo dems, dado que el cristianismo es una religin histrica, es necesario darse cuenta de que su verdadero mensaje no es accesible sino a travs de los escritos en los cuales est formulado. Ellos son el medio pblico de su comunicacin y del acceso a aquello que l quiere transmitir. No avanzaremos hasta sostener con Marshall McLuhan, terico de los mass media en la aldea global de nuestra sociedad, que el medio es el mensaje; pero con l decimos que el mdium de los escritos es el camino por donde el mensaje es transmitido, si no inclusive la fbrica que lo produce y lo pone a disposicin. 37 Ciertamente no es indiferente saber a cul gnero literario pertenece una determinada confesin de la e cristiana. Por ejemplo, cuando leo la breve narracin de la ascensin de Jess al cielo (en Hechos 1,9-11), me pregunto qu pensar al respecto: se trata acaso de una descripcin de crnica o se quiere solamente revestir en trminos descriptivos una verdad que por su propia naturaleza escapa a toda constatacin sensible? Una cosa es cierta: los primeros cristianos nos e contentaron con vivir la novedad de ellos, algunos de ellos tambin escribieron; ms raramente otros, desde el exterior, escribieron sobre ellos. Ahora bien, podemos plantearnos una pregunta preliminar: por qu escribieron? y ms en general, qu sentido tiene el escribir? El clebre crtico literario y estructuralista francs Roland Barthes (1915-1980), prescindiendo del contenido especfico de un texto, enumeraba diez razones formales por las cuales se puede redactarlo:
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Justino, I Apologa 66,3; 67,3. El santo filsofo con esta definicin pretende limitarse a los Evangelios, pero nosotros aqu la referimos ms en general a todos los escritos del Nuevo Testamento. 37 Cfr. M. McLuhan, Il mdium il messaggio, Feltrinelli, Milano 1968. Vase su correccin parcial en Percezioni. Per un dizionario mediologico, Armando, Roma 1998, p.22: A propsito de Il medium il messaggio aclaro que el medium no es la figura sino el fondo, no el automvil sino la calzada y la fbrica. Adems, en todos los media el usuario es el contenido y los efectos van antes de la invencin!.

1) por una necesidad de placer que, como bien sabemos, est unido al arrobamiento ertico; 2) porque la escritura descentra la palabra, al individuo, a la persona; cumple un trabajo cuyo origen es indiscernible; 3) para poner por obra un don, satisfacer una actividad distintiva, poner en prctica una diferencia; 4) para ser reconocido, gratificado, amado, contestado, constatado; 5) para cumplir compromisos ideolgicos o contra-ideolgicos; 6) para obedecer a las exigencias de una tipologa secreta, de una distribucin combatiente, de una valoracin permanente; 7) para satisfacer a los amigos, irritar a los enemigos; 8) para contribuir a inclinar el sistema simblico de nuestra sociedad; 9) para producir nuevos sentidos, o sea fuerzas nuevas, para apropiarse las cosas de un modo nuevo; para sacudir y cambiar el dominio de los sentidos; 10) finalmente, como aparece por la multiplicidad y la contradiccin deliberada de estas razones, para eludir la idea, el dolo, el fetiche de la Determinacin nica, de la Causa (causalidad y buena causa), y acreditar as el valor de una actividad pluralista, sin causalidad, finalidad ni generalidad, como lo es precisamente el texto.38 Si queremos referir esta lista de motivaciones a la produccin literaria de los orgenes cristianos, deberemos descartar las primeras cuatro, por estar demasiado ligadas y limitadas a la idea de una composicin meramente esttica, fruto de la subjetividad gratuita del autor y carente de toda finalidad que est fuera de ella misma. Est ya demostrado por la investigacin histrico-literaria y por lo dems pertenece a la conciencia de la tradicin cristiana, que las primeras generaciones no quisieron hacer pura literatura, sino responder a necesidades profundas provenientes de su fe. Del examen sumario que haremos de las fuentes, aparecer que los primeros cristianos escribieron ms bien para cumplir compromisos ideolgicos o contra -ideolgicos (5); o mejor, para salvaguardar la memoria y para confirmar la fe, para satisfacer a los amigos (7), es decir, a los compaeros de fe, obteniendo a la larga el resultado quizs no explcitamente inicialmente buscado pero inevitable, de inclinar el sistema simblico de la sociedad (8). Pero es preciso hacer una serie de precisiones. 1. Oralidad y escritura El cristianismo nace en una cultura, la juda, que tiene muy en cuenta la escritura, hasta el punto de reconocer algunas composiciones como las Escrituras en absoluto, consideradas precisamente como sagradas porque revelan la Palabra de Dios, las que nosotros llamamos Antiguo Testamento. Adems, en tiempo de Jess, circulaban en Israel tambin otros escritos que luego no fueron reconocidos como normativos; tales son los llamados apcrifos del Antiguo Testamento, numerosos e importantes, para no hablar de los manuscritos de Qumrn. Paradjicamente Grecia, donde el amor por la escritura produjo composiciones mucho ms extensas y variadas y de un nivel literario ms elevado, no conoce el concepto de Escritura como texto inspirado al cual referirse con carcter de norma reconocida de la vida humana; por lo tanto tampoco conoce el concepto correspondiente de apcrifo, pues all todos los escritos de cualquier gnero estn en un mismo plano que los dems y la diferencia est solamente en su
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R. Barthes, Scritti. Societ, testo, comunicazione, Einaudi, Torino 1998, p.433.

perfeccin formal. Esta misma concepcin de las cosas favorece una abundante actividad de escritura. Sin embargo ya un filsofo como Platn inspirndose en su maestro Scrates, que en cuanto se sabe no escribi nada, tiende a sostener la primaca de la oralidad sobre la escritura misma, por considerarla garanta de una mayor sabidura, hace dirigir este reproche de parte del faran: Has dicho lo contrario de lo que ella vale. Este descubrimiento en efecto, al faltar el ejercicio de la memoria, producir el olvido en el alma de quienes la aprendern, porque, findose de la escritura, recordarn desde fuera mediante caracteres extraos, no desde dentro de s mismos De la sabidura t proporcionas a tus discpulos la apariencia, no la verdad; por tanto el discurso que vale no es el escrito con la tinta mediante la pluma sino el escrito mediante el conocimiento en el alma de quien aprende. 39 Pero a diferencia de la Grecia pagana, en la sociedad juda es donde constatamos la existencia de un sector que por largo tiempo no ha cultivado la escritura: el de los Maestros, de los Rabs de marca o ascendencia farisaica, que al lado de la Ley o enseanza escrita, (Tor she be al peh: Tor que est en la boca), hasta considerar a ambas reveladas por Dios en el monte Sina. En efecto, en un texto rabnico comentando un pasaje bblico (ensearn tus decretos a Jacob y tu ley a Israel) se lee: El sentido es que dos Tor han sido dadas a Israel, una de boca y otra por escrito.40 En efecto los Maestros, inspirndose en las Escrituras, se pronunciaban con autoridad y en trminos nuevos no slo sobre cuestiones teolgicas tericas sino tambin y sobre todo sobre aspectos concretos de la vida, y sus pronunciamientos venan a ser ley. Estas sentencias suyas, que se remontan hasta a las de algunos escribas del siglo II a.C. (pinsese en el gran Rabino Hillel, muerto cuando Jess tena unos quince aos), se escribieron solamente despus de mucho tiempo, hacia el 200 d.C.: las de tipo normativo fueron codificadas en el texto fundamental que se llama Mishn y que es el origen del posterior Talmud, mientras las de tipo teolgico confluyeron en los diversos comentarios bblicos conocidos como midrashim, que son de composicin an posterior. Lo curioso es que, aun en cuanto escritos, las enseanzas rabnicas seguan y siguen siendo considerados Ley Oral para evidenciar su diferencia y al mismo tiempo su complentariedad respecto a las enseanzas de las antiguas Sagradas Escrituras. La figura de Jess bien puede insertarse en este marco. Como sabemos, l no escribi nada, sino una sola vez cuando le trajeron la mujer adltera, pero los signos que traz fueron en la arena del suelo y por lo dems no se os transmiti su contenido.41 Su enseanza qued confiada a la memoria y por tanto a la transmisin oral de sus discpulos. En efecto, ni siquiera durante su vida stos se pusieron en la tarea de escribir sus palabras, incluso porque todos ellos eran iletrados, si no propiamente analfabetos (Cfr. Hechos 4,13). La oralidad de la enseanza de Jess sigui por buen tiempo an despus de su muerte. Es ms, en un primer tiempo lo que fue anunciado por los discpulos no fueron sus palabras ni las cosas que hizo, sino slo el resultado final de su vida, a saber, su muerte y resurreccin. Lo sabemos claramente por san Pablo cuando escribe en los primeros aos 50: Os he transmitido lo que tambin yo he recibido, y reffiere solamente lo esencial acerca de la muerte de Cristo por nuestros pecados y su resurreccin al tercer da (cfr. 1 Corintios 15,3-5). Fueron estos acontecimientos,
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Platn, Fedro 274E-276C. SifrDeut. 351 (sobre Deuteronomio 33,10). 41 Cfr. Juan 8,6.8; una variante atestiguada slo en algunos manuscritos precisa que l escribi los pecados de cada uno de los que le denunciaron a la mujer.

mucho ms que lo que Jess haba dicho y hecho precedentemente, lo que produjo estupor en la primera generacin de discpulos. El motivo puede encontrarse en el hecho de que quizs ambos acontecimientos eran imprevistos; pero ciertamente el estupor se explica tambin porque la resurreccin apareca como algo absolutamente inaudito y porque la muerte reciba de ella una dimensin de significado antes insospechada. De esto comenzaron a hablar, no todava a escribir, los primeros discpulos. Esto es lo que con un trmino griego se llama kerigma, es decir, anuncio solemne y fundamental, proclamacin. 2. Dos filones de inters Slo a la luz de la ltima Pascua de Jess y despus que las circunstancias aparecieron ms ntidamente a la vista como sucede un poco despus de haber sido abrazados por una luz intensa, los discpulos volvieron con la memoria sobre lo que l haba dicho y hecho durante su vida terrena. Pero entonces la historia de la composicin de los escritos cristianos si subdivide en dos Troncos mayores. Testimonios sobre Jess Un primer filn mira precisamente a la vida de Jess, que conocemos a travs de los cuatro Evangelios. Hay que decir de inmediato que son escritos annimos en cuanto no llevan el nombre de su autor; ste les fue asignado a partir del siglo II. En todo caso como nos ensea la moderna crtica literaria, el dato cierto y objetivo del texto es mucho ms importante que el incierto nombre anagrfico de su compositor, cuya fisonoma esencial de todos modos aparece por las caractersticas internas del texto. Los Evangelios en la redaccin que tenemos actualmente en nuestras manos, fueron compuestos muchos aos despus de la muerte de Jess: la datacin hoy comnmente aceptada por los estudiosos va desde finales de los aos 60 para Marcos42, a los aos 80 para Mateo y Lucas y a los 90 para Juan. Pero la distancia de 30-60 aos no debe sorprendernos demasiado. Comparada con otros casos antiguos, no puede aparecer menos de pequea. En efecto, recordemos que en el mismo ambiente judo, la composicin de la Mishn dista ms de dos siglos de los dichos all reportados de algunos rabinos, incluido el gran Hillel. En el mbito griego es problema precisamente la existencia y la enseanza de un filsofo famoso como Pitgoras de Samos: vivi probablemente entre el 570 y el 490 a.C. (pero parece que ya Aristteles consideraba legendaria su figura, dado que se limita a referirse principal y cumulativamente a los pitagricos),43 no slo parece que no escribi nada, sino que los muchos textos que le atribuye la tradicin subsiguiente manifiestan solamente la devocin de sus discpulos, que se apoyaban en su autoridad con el famoso Ipse dixit (en griego: auts pha); la primera Vida de l fue compuesta slo hacia el ao 300 d.C. () por Jmblico, que en realidad no quiso escribir sino un programa de vida a la manera pitagrica. Si consideramos el budismo, debemos constatar que el tiempo entre la vida de Siddhartha Buda (aproximadamente entre el 560 y el 480 a.C.) y la primera vez que aparecen
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La propuesta de reconocer en un papiro griego descubierto en Qumran, y no ms grande que una estampilla de correo, un fragmento del Evangelio de Marcos (6,52-53) datable alrededor del ao 50 no es aceptable por motivos tanto textuales como histricos. Al respecto cfr. F. Dalla Vecchia, ed., Ridatare i Vangeli?, Queriniana, Brescia 1997; y sobre todo S. Enste, Kein Markustext in Qumran. Eine Untersuchung der These: Qumran-Fragment 7Q5 = Mk 6,52-53, Universittsverlag /Vandenhoeck, Fribourg-Gttingen 2000. 43 Cfr. M. Giangiulio, Pitagora. Le opere e le testimonianze (bilingui), I-II, Mondadori, Milano 2000.

escritos los discursos que se le atribuyen, que tuvo lugar hacia finales de la era precristiana, abarca cuatro buenos siglos, mientras sus Gestas escritas por Asvaghosa no son anteriores al siglo I de nuestra era y la conclusin del canon budista completo, el llamado de los tres cestos se remonta al siglo V de Cristo, es decir, a mil aos despus de la muerte del fundador!.En todos estos casos es bien arduo, si no imposible, jurar sobre la exacta conformidad entre lo que leemos y el dato histrico en que se basa. La menor distancia entre la muerte de Jess y las narraciones que nos hablan de su vida, respecto a los casos que acabamos de mencionar, es ya de por s garanta de una mayor fidelidad del escrito evanglico al dato histrico original. A este debe aadirse, adems de la conformidad entre el material evanglico y el ambiente histrico-cultural de la Palestina de la primera mitad del siglo I (comprendida su situacin poltica, social, religiosa y lingstica), sobre todo la referencia a los testigos oculares, autptai, de que Lucas habla al comienzo de su escrito (ver aqu enseguida). De los cuatro Evangelios a nuestra disposicin, los primeros tres presentan un plan y un material narrativo tan paralelos que se consideran sinpticos, es decir, que se pueden leer conjuntamente, uno al lado del otro; su inters por Jess es de tipo popular y se traduce en una prosa sustancialmente inelegante. El cuarto en cambio, ms bien sigue su propio camino tanto en el plan bsico (tres aos de vida pblica en vez de uno), como en el contenido (Jess habla de su propia identidad ms que del reino de Dios), como tambin en el estilo y en el lenguaje (discursos orgnicos en vez de colecciones de dichos, y conceptos mucho ms elevados). Lo ms interesante desde el punto de vista del proceso de su composicin es que la redaccin actual de los evangelios tuvo una prehistoria, que no fue solamente oral sino que tuvo varios intentos de poner por escrito los dichos y los hechos de Jess. Nos lo sugiere con suficiente claridad Lucas al comienzo de su Evangelio en un providencial prlogo de tipo metodolgico. Muchos han intentado escribir una narracin de los acontecimientos sucedidos entre nosotros como nos losan transmitido los que fueron testigos oculares de los mismos desde el principio y se convirtieron en ministros de la palabra, he decidido tambin yo investigar cuidadosamente todas las circunstancias desde los comienzos y escribir un informe ordenado para ti, querido Tefilo ( Lucas 1,1-3). Aunque no sabemos quin era este ilustre dedicatario y destinatario del Evangelio, es importante la informacin segn la cual muchos ya antes de Lucas se haban empeado en escribir un informe referente a la vida de Jess. Estos muchos no pueden con seguridad reducirse a los solos Marcos y Mateo, en la hiptesis ms socorrida, de que ellos hayan precedido de todos modos a Lucas. No pueden ser tampoco otros eventuales escritos tenidos luego por apcrifos, (cfr. adelante) pues los Evangelios o los fragmentos de Evangelios apcrifos que conocemos hoy son todos posteriores a los cannicos. Slo queda identificar en el interior de los mismos cuatro Evangelios cannicos los indicios de un verdadero y propio trabajo de recoleccin y transmisin del material llamado jesuano, es decir que se remonta a la fase terrena de la vida de Jess. Uno de estos indicios ha sido destacado a partir del siglo XIX cuando se cay en la cuenta de que Mateo y Lucas tienen en comn toda una serie de dichos del MaestroProfeta que faltan del todo en Marcos; este material fue clasificado como Q del alemn Quelle, es decir, fuente (subentendido: de los dichos o de las palabras de Jess). 44 De
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La posibilidad histrica de una fuente de tal especie est confirmada por el descubrimiento en NagHammad en Egipto en 1945 del Evangelio de Toms, que contiene slo una serie de dichos de Jess (en

ah la hiptesis de que Marcos y Q fueron redactados independientemente el uno de la otra y que en cambio Mateo y Lucas dependen tanto del uno como de la otra. Un ulterior indicio ha sido dado por la longitud particular de la narracin de la pasin de Jess, enteramente desproporcionada respecto a cualquier otro momento de su vida (en Marcos ocupa l solo ms de una sexta parte de todo el Evangelio); 45 consideradas tambin algunas otras caractersticas internas, se concluye que debi existir autnomamente una tal narracin antes de que fueran redactados los Evangelios. Adems se ha de observar que en la fase de la transmisin oral o pre-redaccional, las palabras de Jess y los hechos que se refieren a l inevitablemente sufrieron retoques, como sucede en el juego de pasa-palabra. As por ejemplo, de la conocidsima oracin enseada por Jess a sus discpulos tenemos dos redacciones parcialmente divergentes; segn que la leamos en Mateo o en Lucas, como se ve por la sinopsis que ofrecemos aqu, que suena literalmente as: Padre nuestro, que ests en los cielos, santificado sea tu nombre, venga tu reino, hgase tu voluntad, como en el cielo tambin sobre la tierra. Danos hoy nuestro pan necesario, y perdnanos nuestras deudas como tambin nosotros hemos perdonado a nuestros deudores, y no nos pongas en la tentacin mas lbranos del mal. (Mateo 6,9-13). Padre, sea santificado tu nombre, venga tu reino.

Danos hoy nuestro pan necesario y perdnanos nuestros pecados y tambin nosotros perdonamos a todo deudor nuestro, y no nos pongas en la tentacin (Lucas 11,2-4)

Es difcil decir cul de las dos redacciones se remonta efectivamente a Jess terreno, pues, prescindiendo de los elementos comunes, cada una presenta signos diversos del ambiente semtico original (as deudas en vez de pecados- en Mateo y el simple Padre (=abb) en Lucas). De todos modos se ve bien que, sobre la base de una sustancial fidelidad a una matriz jesuana, ambas muestran la intervencin de la tradicin oral, la cual ha entregado a la redaccin escrita dos formulaciones diversas. Lo que ocasiona eventuales retoques a las palabras de Jess es el ambiente en que ellas son transmitidas (llamado tcnicamente en alemn Sitz im Leben, literalmente situacin en la vida), que puede ser doble. Puede ser de tipo estrictamente eclesial, y a l se remonta por lo menos la misma escogencia del material transmitido, que ciertamente no corresponde a todo lo que Jess dijo e hizo. Igualmente algn detalle narrativo revela preocupaciones eclesiales, como cuando, en la narracin de la multiplicacin de los panes, se lee que Jess, despus de haber elevado los ojos al cielo, los bendijo, los parti y los dio (Marcos 6,41), empleando los mismos verbos que aparecern despus en su justo lugar, con ocasin de la ltima Cena (cfr. Marcos 14,22), se ofrece del milagro de la multiplicacin una relectura eucarstica. Pero puede tambin tener su parte un ambiente de tipo cultural ms general. Por ejemplo se remonta a l la expresin de Jess sobre el divorcio segn la redaccin marciana: mientras los textos paralelos de Mateo y Lucas se limitan a considerar el caso de un hombre que repudia a su mujer, Marcos agrega tambin el caso de una mujer que repudia al marido (cfr. Marcos
nmero de 114). Sobre el conjunto de la cuestin, vase J.S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q. The History and Setting of Sayings Gospel, T and T Clark, Edinburg 2000. 45 Esta constatacin justifica la icstica definicin dada hacia finales del siglo XIX por Martin Khler segn la cual los Evangelios no son sino una narracin de la Pasin con una extensa introduccin.

10,12); Esta segunda casustica de hecho no se acomoda al ambiente semtico palestino, ms machista, donde tal cosa no poda suceder,46 y en cambio es signo de una adaptacin de la palabra de Jess a la situacin grecorromana pagana, en que la iglesia marciana estaba viviendo. El cuarto Evangelio a su vez, demostrando sobre algunos puntos una mayor fidelidad al ambiente palestino (como se ve en la recurrente mencin de las fiestas judas de la Pascua, los Tabernculos y de la Dedicacin, ausentes en los Sinpticos), manifiesta ms que los dems ser deudor del ambiente eclesial y cultural en que fue transmitido el material jesuano; se ve por ejemplo en las palabras de Jess a Nicodemo sobre el bautismo (cfr. Juan 3,5) y por el ttulo griego de Logos dado a Jess mismo (cfr. 1,1.14). As que no es del todo errneo decir que los Evangelios nos informan no solamente sobre la vida de Jess, sino tambin, en forma subordinada, sobre la vida de la iglesia primitiva. Testimonios sobre la iglesia Un segundo filn en la historia de la composicin de los primeros escritos cristianos se refiere a la vida de la iglesia de los orgenes. Aqu entra la mayor parte de los escritos cannicos que componen el bloque literario del Nuevo Testamento. Cronolgicamente estn en paralelo con el lento proceso de la formacin de los Evangelios; pero cuando stos estuvieron redactados, ya exista un conjunto de escritos que no se interesaba directamente por el pasado de la vida de Jess, sino del presente de la iglesia que habas nacido de l. El primer cristiano de quien nos consta que realmente empu una pluma, aun antes de los cuatro evangelistas, es el apstol Pablo. Pero l no escribe ni narraciones ni tratados y mucho menos novelas, sino slo cartas, que son lo ms familiar que existe en el nivel de produccin escrita; stas en efecto, como muy bien se expresaba un autor del siglo I, son la otra mitad de una conversacin 47 y representan un evento de comunicacin viva y personal. Con su nombre nos llegaron trece, dirigidas a iglesias individuales (de Tesalnica, de Filipos, de Corinto, de feso, de Colosas, de Galacia, de Roma) y a personas singulares (Filemn, rico cristiano de Colosas; Timoteo, que permaneci en feso quizs como obispo; y Tito, dejado en Creta). La crtica literaria actual reconoce la paternidad de Pablo como seguras, siete de estas cartas, que en sucesin cronolgica se pueden situar en el siguiente orden: una a los Tesalonicenses, dos a los Corintios, una a los Filipenses, una a Filemn, una a los Glatas y una a los Romanos. Con buena probabilidad stas fueron escritas todas en la primera mitad de los aos 50. En cuanto a las otras seis (la segunda a los Tesalonicenses, una a los Colosenses, una a los Efesios, dos a Timoteo y una a Tito), por motivos tanto de estilo como de contenido, es preferible atribuirlas a discpulos del apstol, aunque desconocidos, los cuales, despus de su muerte, tomaron posicin sobre varios aspectos de la vida eclesial apoyndose en su autoridad. 48 Pero con seguridad se perdieron por lo menos otras dos cartas de Pablo dirigidas ambas a los Corintios (cr. 1 Corintios 5,9; 2 Corintios 2,4) y sigue siendo problemtica una carta a los Laodicenses, mencionada en Colosenses 4,16.
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Vase su prohibicin atestiguada en Flavio Josefa, Antigedades judas 15,259s, y en la Mishn, Yehamot 14,1. 47 Epistolographi Graeci, ed. R. Hercher, Paris 1871, p. 13 par. 1. 48 Es de recordar que este fenmeno llamado tcnicamente pseudoepigrafa, estaba muy difundido tanto en el Oriente semtico, y es frecuente tambin en la Biblia (cfr. el Pentateuco atribuido a Moiss o algunos libros sapienciales atribuidos a Salomn, siendo de composicin ms reciente), bien en la literatura griega (cfr. los diversos escritos atribuidos a Homero, a Pitgoras, a Anacreonte, a Esopo, a Hipcrates, no excluidas algunas cartas atribuidas a Platn), mientras era imposible para los autores latinos.

La redaccin de estas cartas no obedece a un programa preestablecido. No son ensayos atemporales sobre temas filosficos como las Cartas a Lucilio del coetneo Lucio Aneo Sneca. Ms bien obedecen a necesidades extemporneas derivadas de la situacin en que, de cuando en cuando se encuentran las comunidades individuales destinatarias y que el apstol quiere o ha sido llamado a enfrentar. As que, a diferencia de los Evangelios no son propiamente textos narrativos, sino escritos de reflexin y de exhortacin, pero tambin de apologa y de polmica, segn que la ocasin lo pida. Siempre se reflejan y se mezclan inextricablemente en relacin mutua tres factores, que son tambin los tres protagonistas de estos textos: la personalidad del remitente, fuerte y decidida, la fisonoma de la respectiva comuni9dad, que se nos esboza en forma indirecta, y la figura de Cristo con la profundidad de su misterio, al cual se hace continua referencia como a la razn primera de la existencia del uno y de la otra. Es de suma importancia darse cuenta de que cuando Pablo comienza a escribir, a lo sumo veinte aos despus de la muerte de Jess, el cristianismo ya est bien consolidado en sus rasgos esenciales. El viejo axioma segn el cual l habra sido el segundo fundador del cristianismo, 49 sobre todo porque lo habra transformado en una religin de redencin, aunque sugestivo, es cuando menos hiperblico, si no ambiguo y finalmente insostenible. En efecto, que Jess hubiera muerto por nuestros pecados pertenece ya a la confesin de fe de la iglesia pre-paulina, que el apstol cita en una de sus cartas (cfr. I Corintios 15,3). Para ser objetivos, hay que desmembrar la cuestin segn sus dos aspectos y a uno y otro rendir honradamente el honor correspondiente. Por una parte est la figura de Pablo, un personaje de contornos ciertamente muy claros y definidos. El no se contenta con repetir lo que han dicho otros, sino que repiensa y reformula las cosas dndoles el tono destacado de su personalidad. Se puede muy bien dar la razn a Albert Schweitzer cuando escribe que Pablo asegur para siempre en el cristianismo el derecho de pensar. Esto es cierto, aunque leyendo sus cartas puede uno darse cuenta de que su carisma no es la claridad, sino la densidad, como muy justamente escribe el poeta Mario Luzi que sus cartas y su pensamiento son una adquisicin de la edad madura, 50 y especificara, de una fe madura. Pero quien crea haberlo entendido plenamente, siempre debe dudar de s mismo. Se explican as algunos aforismos que se transmiten en el mundo de los estudiosos, como el que dice: Est ms adelantado quien no conoce a Pablo que quien lo conoce a medas, o bien, Pablo tuvo un solo discpulo que lo entendi, Marcin, pero ste lo entendi mal 51. Ms cercano a su identidad es lo que escribi Pier Paolo Pasolini en el guin del filme proyectado sobre l, pero publicado pstumo: en la transposicin de la vivencia del apstol en el mundo de hoy se le deberan hacer preguntas modernas, circunstanciadas, problemticas, polticas, a las cuales l habra dado respuestas desactualizadas, es decir, universales y eternas, ya que mientras ms santa es su respuesta, tanto ms incomoda, contradice y modifica la realidad actual.52 En cuanto a la definicin dada por Antonio Gramsci, segn la cual san Pablo sera un Lenn cristiano, ella se acomoda bien si se la entiende como l la entenda, a saber, en el sentido de un hombre entregado a la causa 24 horas sobre 24;
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As el alemn W. Drede a comienzos del siglo XX, que luego fue retomado a menudo hasta en algunos libros recientes, hasta el punto de intitular uno: Colui che invent il cristianesimo. 50 M. Luzi, Sul discorso paolino, en San Paolo, Le Lettere, a cura di C. Carena, Einaudi, Torino 1990, pp. VII-XIV. 51 Marcin era un cristiano del siglo II, que subray tanto el valor de la misericordia de Dios hasta el punto de considerar Escrituras cristianas slo las cartas de Pablo, junto con el Evangelio de Lucas, y botar todo el Antiguo Testamento con la presuncin de que el Dios que acta all es slo un dios de clera y de violencia. 52 P.P. Pasolini, Paolo, Einaudi, Torino 1977, p. 12.

pero quien quisiera ver en el apstol un revolucionario de tipo leninista cometera una grave equivocacin. El otro aspecto que hay que considerar, en efecto, es la comunidad cristiana de los orgenes, que no slo precede a Pablo, sino que l persigui y de la cual l mismo se sinti despus fuertemente deudor. La inaceptabilidad del susodicho axioma sobre el fundador del cristianismo, o por lo menos la necesidad de redimensionarlo, deriva precisamente de esto, a saber, del hecho de que Pablo no se vincula directamente al Jess de la historia sino al Cristo de la fe, y esto significa no otra cosa sino la fe de la iglesia. Pablo nunca se encontr con el Jess terreno por los caminos de Palestina: primero se encontr con el grupo de los que crean en l, derivando de ellos tambin algunos elementos de la nueva e, y luego se encontr sea al Cristo glorioso en el camino de Damasco, sea el Cristo de la fe de la Iglesia primitiva. La continuidad/discontinuidad con Jess se da no por Pablo, sino por la primera comunidad cristiana, en especial por la de Jerusaln, donde comenz a resonar el anuncio de la resurreccin de Jess. Es en aquella comunidad donde se comenz a interpretar tanto su vida como su muerte, es decir, se dio comienzo a una verdadera refundacin del cristianismo despus de la desilusin sufrida con la crucifixin del Maestro. Pablo viene slo en tercer lugar, despus de Jess y despus de la iglesia. Cuando escribe a los Corintios dicindoles que les ha transmitido lo que a su vez l haba recibido (en 1 Corintios 15,3), confiesa abiertamente que funda su identidad de cristiano y de pensador no slo msticamente en Cristo glorioso que se le haba aparecido, sino tambin histricamente en la comunidad cristiana anterior a l, que antes haba sido objeto de su persecucin y que despus vino a ser tambin para l sujeto de transmisin de su propia fe. Esta mediacin eclesial est garantizada en un primer momento por la oscura figura de Ananas, un judeo-cristiano que lo bautiz en Damasco (cfr. Hechos 9,18; 22,16), y luego de Pedro en Jerusaln, donde Pablo se traslad tres aos despus de su conversin, precisamente para consultar a Cefas, permaneciendo con l quince das (c fr. Glatas 1,18). As que en realidad Pablo es un anillo de la cadena de la tradicin, entendido en el sentido activo del trajere o transmitir, aunque indudablemente es un anillo bien sobresaliente y con l la traditio asume contenidos parcialmente nuevos. Si a su vez l es molestado por repetidos ataques de opositores, como se ve por algunas de sus cartas (cfr. 2 Corintios 10-13; Glatas 4,9-11; 5,12; Filipenses 3,18-19; Romanos 16,17-18), no fue porque atribua un valor de redencin a la muerte de Jess, dado que sobre este punto estaba de acuerdo tambin el judeo-cristianismo, o por lo menos uno de sus sectores, sino porque no reconoca ya a la Tor, o Ley mosaica, aquel valor central permanente que los judeocristianos todava le atribuan. Al filn de la historia de la composicin de los primeros documentos referentes a la vida de la iglesia primitiva pertenecen tambin todos los dems escritos del Nuevo Testamento, que aqu nos contentamos con recordar brevemente. Los Hechos de los Apstoles nos dan informaciones sobre la primera iglesia de Jerusaln, parcialmente sobre la de Antioquia de Siria y luego sobre los viajes de Pablo, con la intencin de hacer ver que la Palabra creca (12,24) es decir, el Evangelio se dilataba hacia nuevos horizontes Las dems cartas, conocidas bajo los nombres de Pedro (dos), de Santiago, de Judas, y de Juan (tres) tratan aspectos diversos de la fe y de la vida cristiana. La llamada Carta a los Hebreos desarrolla una original reflexin sobre Jess como sacerdote y junto con el prlogo del Evangelio de Lucas, es el escrito cristiano que paradjicamente presenta la mejor lengua griega. Finalmente el Apocalipsis de Juan nos ofrece un cuadro impactante del choque entre el Cordero y las diversas bestias antagonistas, que culmina en la victoria del Cordero mismo, la cual, a su vez, se convierte en garanta del testimonio cristiano en este mundo.

3. La eficacia de una literatura popular Los escritos de los primeros cristianos (otro ser el caso de los siglos siguientes) no pertenecen a la literatura docta, llamada de arte o de autor, ni a la impregnada como la pica y el dilogo filosfico, ni mucho menos a la de consumo como el teatro y la novela. Uno de los ms grandes grecistas del siglo pasado ha trazado en trminos agudos una comparacin entre el viejo mundo helnico y las nuevas fuerzas que estaba desplegando el cristianismo. La lucha entre cultura griega y cristianismo puede definirse como una lucha entre forma y contenido. Sediento de belleza el pueblo helnico no haba desdeado ningn medio con tal de calmar esta su sed: para l la bella forma era el todoLa mentira no pareca execrable para los Griegos siempre que se presentara en una forma elegante y ofreciera nuevo alimento a su sentido de lo bello Asimismo la lu cha de la filosofa contra la retrica fue desde un principio sin esperanza: entre los dominios del ser y del parecer no era posible compromiso alguno La nueva religin desvel esta verdad, pero no la racionalmente destilada por medio de la especulacin filosfica, sino la que entraba directamente en el corazn por medio de la fe, a los hombres que buscaban ansiosamente algo de positivo que colmase el vaco interior. As naci de nuevo el lenguaje del corazn.53 En los escritos cristianos nos encontramos, pues, con un lenguaje que ciertamente va mucho ms all de la esttica y de la retrica antiguas. Pero ste va ms all, o quizs est ms ac, tambin de la erudicin, pues ningn escritor neotestamentario debe el verso a algn autor clsico, exceptuados casos realmente rarsimos,54 que por lo dems son citas, y no imitacin literaria. En cambio es frecuentsimo el recurso a las Escrituras de Israel, tambin ellas ajenas al formalismo griego y concentradas ms bien en el espesor de un contenido que no por casualidad era objeto de burla en la antigedad grecorromana. La caracterstica fundamental de los textos cristianos, sobre todo de los narrativos, es el realismo, como bien lo mostr un clebre crtico de la literatura no ha muchos aos. 55 En la antigedad la realidad humana ms baja, lo que pertenece a la vida diaria menuda, deba representarse slo en trminos cmicos o a lo sumo de idilio; pero la eventual descripcin estaba desprovista de profundizaciones problemticas, a lo sumo el dato
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E. Norden, La prosa darte antica dal VI secolo a.C. allet della Rinascenza, Salerno Editrice, Roma 1986 (Stuttgart 1898, 1915 3 ed), vol. I,468-69. Sobre la distincin entre literatura popular (Volksliteratur) y literatura de arte (Knstliteratur) interviene tambin A. Diezman, Licht vom Osten, Mohr., Tbingen 1923 4 ed., pp. 116-213; la distincin sigue siendo sustancialmente vlida, a pesar de las crticas de H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church, Yale University Press, New Haven 1995, pp. 11-20. 54 Se trata de slo dos casos que se encuentran respectivamente en Hechos 17,28: Somos en efecto de su estirpe (de Arato Fenmenos, 5), y en Tit); o 1,12: Los Cretenses son siempre embusteros, malas bestias, vientres perezosos (de Epimnides, De los orculos, segn referencias posteriores a la carta paulina ambos textos son introducidos explcitamente con una referencia a algunos de vuestros poetas y uno de ellos. Otros casos en cambio, sin ninguna introduccin se refieren ms bien a dichos proverbiales generales, pues se encuentran at estiguados por varios autores antiguos: Es duro para ti dar coces contra el aguijn (en Hechos 26,14), Las malas compaas corrompen las buenas costumbres (I Corintios 15,33), El perro ha vuelto a su vmito y la puerca baada ha vuelto a revolcarse en el fango (2 Pedro 2,22). 55 Cfr. E. Auerbach, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, 2 vols., Einaudi, Torino 1996 (=1965), en especial vol. I, pp. 30-57.

poda ser objeto de moralismo como punto de partida para una crtica de los vicios, pero de todos modos en el plano individual, nunca social. Por ejemplo, un episodio como la negacin de Pedro narrado en los Evangelios no habra suscitado en los autores grecorromanos ningn inters de tipo literario, pues habra resultado demasiado serio para la comedia, y demasiado banal y comn para la tragedia, polticamente demasiado irrelevante para la historiografa. Pero igualmente conceptos abstractos como pecado, muerte, justicia, misericordia, en que estn recprocamente en juego el hombre y Dios, para los cristianos no expresan ya solamente emociones subjetivas o hechos circunscritos, sino que en Pablo llegan a marcar pocas, perodos, estadios de un movimiento de la macro-historia centrada en el galileo Jess. Para los escritores del Nuevo Testamento la historia contempornea que se desarrolla en un marco cotidiano constituye un acontecimiento revolucionario en la historia del mundo, y en seguida se vuelve tal para alguien Lo que describen los Evangelios y los Hechos de los Apstoles en largas pginas y que a menudo se refleja en las pginas de san Pablo es innegablemente el origen de un movimiento profundo, el desarrollo de fuerzas histricas. Que lo aparezcan all en muchos casos personas ordinarias es cosa esencialsima, ya que solamente en muchas personas cualesquiera, puede hacerse viva la eficacia que fluye y refluye de estas fuerzas histricas. Como cualesquiera se designan aquellas personas que, proviniendo de todos los grupos, profesiones y condiciones posibles, deben su papel en la narracin solamente al hecho de que, se dira casualmente, son golpeadas por el acontecimiento histrico y ahora se ven forzadas a asumir de alguna manera su papel. Con esto viene a caer de s la convencin estilstica antigua, ya que el porte de las personas cada vez golpeadas no puede ser representado de otra manera sino con la mxima seriedad: el pescador o el cobrador de gabelas o el jovencito rico, la Samaritana o la adltera pasan directamente de su vida cualquiera a la presencia de Cristo.56 Precisamente la superacin de cualquier distincin social puede contarse entre los motivos del gradual triunfo del cristianismo. 57 La novedad del mensaje se refleja a veces en el gnero literario adoptado. As los Evangelios, en cuanto comparables con el gnero de la biografa antigua, en realidad se distancian de ella bajo muchos puntos de vista: 58 Su lengua y su plan son ms bien pobres y no soportan la comparacin ni con los perfiles del patriarca Jos o de Moiss escritos por Filn de Alejandra, ni con las vidas de legisladores o condotieros griegos y romanos puestos en paralelo por Plutarco, ni con las biografas de los primeros doce emperadores compuestas por Suetonio;59 el protagonista de la narracin no tiene aparente relevancia poltico-social; la derrota histrica en que termina la narracin es rescatada por un acontecimiento, la resurreccin, que no corresponde a la heroizacin o
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Ibid. pp. 51-52. Cfr. E. R. Dodds, Pagani e cristiani in unepoca di angoscia. Aspetti dellesperieza religiosa da Marco Aurelio a Costantino, La Nuova Italia, Firenze 1970, p. 132: Il concetto che trenta e LODE la media, al servizio di Dio era originariamente estraneo allo spirito del cristianesimo, e nel complesso lo rimasse. 58 Sobre el conjunto de la problemtica, cfr. R. A. Burridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography, University Presss, Cambridge 1995. Adems vase S. Byrskog, Store as History History as Store. The Gospel Trqdition in the Context of Ancient Oral History, Mohr, Tbingen 2000, p.139. 59 Con las Res gestea autobiogrficas de Augusto la comparacin vale slo en cuanto estas comienzan a recordar las gestas de Augusto a partir de cuando l tena diecinueve aos, de la misma manera que Marcos y Juan comienzan de la edad adulta de Jess, de ms de treinta aos.

a la apoteosis del emperador;60 no se dan juicios ni parciales ni globales sobre el carcter del protagonista o sobre sus virtudes y por consiguiente l no es ni propuesto explcitamente por los autores como ejemplo para los lectores. La definicin de memorias de los apstoles, que encontramos en Justino, es de tipo extrnseco y rinde honor slo parcial al gnero de los mismos. Ni siquiera los Hechos de los Apstoles corresponden exactamente a algn gnero narrativo de la poca, sobre todo por su contenido. No pertenecen ni a la historiografa verdadera y propia, pues no tratan de pueblos o de guerras o de poltica, ni a la novela, a pesar de la presencia de viajes, pues la novela se elaboraba sobre las travesas de dos enamorados. La nica comparacin posible sera con la narracin de la difusin de uno de tantos cultos religiosos antiguos, pero no nos ha llegado ninguna relacin de este tipo. En cambio las cartas (que, si bien de diferente longitud, constituyen un buen bloque de 21 escritos entre los 27 de todo el Nuevo Testamento)61 encuentran un marco perfecto , sobre todo en sentido formal, en el gnero epistolar. 62 ste era muy cultivado en la antigedad y era empleado en varios niveles: administrativo, para pedir o transmitir decisiones de inters pblico; intelectual, para difundir ensayos sobre diversos temas; familiar, para compartir noticias y sentimientos privados. En la prctica, corresponda por s solo a nuestro plural medios masivos equivaliendo, de hecho como el nico instrumento para la comunicacin a distancia, a lo que para nosotros son los diarios, la radio, la televisin, los computadores. La pax romana del imperio garantizaba una relativa seguridad a las vas de comunicacin marinas y terrestres, de modo que el contacto desde un punto al otro del Mediterrneo era bastante veloz (de Pozzuoli a Alejandra de Egipto se empleaba alrededor de una semana). Sin embargo desde el punto de vista del contenido las cartas cristianas renen conjuntamente fines diversos: no son slo pblicas, pero tampoco slo privadas y muchas veces sirven tambin para expresar profundizaciones temticas. Su lengua y su tono de todos modos las acercan ms a las cartas privadas, populares, sin pretensiones literarias pero mucho ms frescas e inmediatas, que se nos han conservado en el original en papiro; es un ejemplo elocuente la siguiente carta de diecisis lneas escrita por un hijo arrepentido a su madre, proveniente de Egipto y datable en el siglo II: Antonio Longo a Nilus, su madre, con muchos saludos. Te deseo que ests siempre bien. Cada da hago oracin por ti ante el Seor Serapis. Debes saber que no yo esperaba que subieras a la metrpoli (=Arsinoe, cerca de Suez). Por este motivo no fui tampoco a la ciudad. Me avergonzaba de ir a Karanis (=pueblecito natal en el Fayum), porque vivo inmoralmente. Te escribo que estoy prcticamente desnudo. Te lo suplico, madre, reconcliate conmigo! Por lo dems, s lo que me he conseguido. He sido
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Aludimos aqu a la debatida noticia que se remonta al apologista cristiano Tertuliano hacia fines del siglo II (Apologetico 5,2), segn la cual el emperador Tiberio habra sometido al senado romano la hiptesis de acoger a Cristo entre las divinidades oficiales ( consecratio) pero habra obtenido un rechazo. Aunque algunos sostienen la veracidad del intento de Tiberio, el asunto parece ms bien inverosmil, bien porque de esa manera Tiberio habra puesto sobre los altares a un hombre mal visto por la clase dirigente de Judea, bien porque ste haba sido condenado a la pena ms infamante de la cruz, bien porque el emperador primero habra tenido que llevar a cabo una investigacin (contra el parecer del senado), abrogar la sentencia de Pilatos y someter al juicio al procurador. Cfr. L. Storoni Mazzolani, Tiberio o la spirale del potere, Rizzoli, Milano 1981, pp. 268-71. 61 Pero dentro del Apocalipsis de Juan (caps. 2-3) se encuentran otras siete cartas. 62 Cfr. S. K. Stowers, Setter writing in Graeco-Roman Antiquity, The Westminster Press, Philadelphia 1986; H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr-und Arbeitsbuch, UniTaschenbcher 2022, Paderborn -Mnchen 1998.

castigado como se debe. Se que he pecado. He sabido por que se ha encontrado contigo en el distrito de Arsinoe y que te ha dicho correctamente todo. No sabes que prefiero ser mutilado antes que saber que debo todava un bolo a cualquiera? (aqu el papiro presenta fragmentos de otras ocho lneas) Ven t misma te lo suplico te lo suplico63 El Nuevo Testamento cuenta entre sus escritos un Apocalipsis que pertenece a un gnero literario desconocido para la cultura griega pero muy conocido para la tradicin juda aunque slo a partir del siglo II a.C. Desde hace algn tiempo viene circulando una viva discusin sobre qu es propiamente la apocalptica. 64 Brevemente podemos decir que en el plano de los contenidos la apocalptica se interesa particularmente en el origen, la presencia y la futura derrota del mal en el mundo y que, en el plano formal del lenguaje recurre a la visin, a la numerologa y a la divisin de la historia en perodos, poniendo en el campo tambin una serie variada de bestias. La diferencia fundamental entre los Apocalipsis judos y el cristiano de Juan es que, mientras all la victoria sobre el mal es diferida toda para el futuro, aqu en cambio es ya proclamada como sucedida in nuce en la muerte y resurreccin de Cristo. Todos estos escritos, como resulta del tipo de lengua y del ductus de la composicin, provienen no de las lites aristocrticas sino de los estratos medio-bajos de la sociedad. No es que las iglesias estuvieran constituidas slo por pobretones, pues es segura la presencia de un pequeo porcentaje de gente de buen nivel econmico,65 pero no resulta en absoluto que nuestros autores tuvieran detrs de s algn mecenas. Ellos por lo dems no quieren ciertamente afirmarse a s mismos en el plano de la notoriedad como si fueran en busca de fama, visto que los cuatro Evangelios, los Hechos y cuatro Cartas (a los Hebreos y las llamadas tres de Juan) son escritos annimos, mientras en otra decena el nombre del compositor efectivo se esconde detrs del de otros grandes (seis bajo el nombre de Pablo, dos bajo el de Pedro, una bajo el nombre de Santiago y una bajo el de Judas Tadeo); en cuanto a Pablo, l bien sabe y dic e abiertamente que es un profano en el arte de hablar, aunque no en el conocimiento (2 Corintios 11,6). Todos estos tienen como respaldo las diversas comunidades cristianas, no porque ellas les sostengan como bienhechoras la actividad de escribir, sino porque con su propia fe y su propia vida son las inspiradoras de sus composiciones. De modo que la lengua escrita de los autores neotestamentarios, si se excepta el tono oratorio de la Carta a los Hebreos y la composicin de tendencia clsica del breve prlogo de Lucas, corresponde de hecho a la lengua hablada. Hacia el ao 200 un fino intelectual cristiano de Alejandra, Orgenes, estableci tambin una oposicin entre Platn, que se encuentra solamente en manos de quienes pasan por literatos, y el filsofo estoico Epicteto, que es admirado hasta por la gente comn, para defender la simplicidad de estilo de las Escrituras, ms cercano a ste que a aqul:

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B. G. U. (Berliner Griechische Urkunden) III, 846. Ver P. Sacchi, Lapocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990; y el nmero monogrfico Apocalittica e origini cristiane, a cura de R. Penna, Ricerche Storico-Bibliche, 7/2, Dehoniane, Bologna 1995. Adems ver The Enciclopaedia of Apocalypticism, en tres volmenes, de los cuales aqu nos interesa el primero: J.J. Collins (ed.), The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity, Continuum, New Cork 1999; y A. Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den SINAB. Entstehung und Funktionsweise der frhjdischen Apokalyptik, Institut Kirche und Judentum, Berlin 2000. 65 Cfr. G. Theissen, Sociologa del cristianesimo primitivo, Marietti, Genova 1987, en especial pp. 20741.

Nuestros profetas en verdad, Jess y sus discpulos, prefirieron un modo de predicar que no solamente contuviese la verdad, sino que tambin tuviera el poder de convencer a la multitud.66 Ciertamente la difusin de tales textos en las iglesias o en los crculos cristianos debi de ser notable. A este propsito aludimos por lo menos a la interesantsima hiptesis que realimente es una verdadera y propia tesis, segn la cual la difusin de la nueva forma del codex o cdice (cuaderno), y por lo tanto del libro, contra la tradicional del volumen o rollo se debi precisamente a los escritos cristianos. En efecto, desde cuando la nueva forma se impuso hacia comienzos del siglo II, los fragmentos de papiro o pergamino que la atestiguan durante todo el siglo II son apenas el 2.31% de escritos paganos y el 100% de escritos cristianos; slo entre los siglos III y IV la forma del cdice terminar por imponerse tambin para los autores no cristianos. 67 Los motivos de esta preferencia por parte de los cristianos tienen que ver con la economa (por cuanto las hojas del cdice, a diferencia de los rollos, eran escritos por ambas caras), la capacidad (dado que un cdice poda contener un escrito muy largo sin tener que recurrir a varios rollos), y la comodidad (bien porque el cdice o cuaderno es ms resistente al uso y al transporte, bien porque hace ms fcil encontrar un pasaje simplemente volteando las pginas en vez de desenrollar todo un volumen. 4. Testimonios externos Lo que sabemos del cristianismo de los orgenes lo deducimos esencialmente de testimonios internos al mismo, es decir, cristianos. Lo que sabemos del mismo desde fuera por decir, desde un punto de vista neutral, se reduce a muy poca cosa. De esta manera tenemos una confirmacin ulterior diferente de las primeras producciones literarias de la nueva fe no pretendan impactar hacia el exterior, no queran hacer noticia (la buena noticia era propagada slo oralmente) pero eran un evento de comunicacin sustancialmente dirigido hacia dentro de las iglesias. Esto aparece tambin por el hecho de que, por largo tiempo, los escritos cristianos no obtuvieron una verdadera y propia audiencia entre los lectores paganos: as fue hasta finales del siglo II, cuando el filsofo neoplatnico Celso escribi a su vez contra el cristianismo, y obtuvo del ya citado Orgenes, una verdadera y propia apologa. 68 Sin embargo, entre los siglos I y II, son documentables algunos testimonios extracristianos que indudablemente tienen su importancia, aunque todos se basan no en escritos cristianos sino sobre lo que se oa decir de Cristo o de lo que se poda constatar por la vida diaria de los cristianos.69 Los recordamos con base en las fuentes, segn que sean judas o paganas. Pero a ellas anteponemos una mencin a los numerosos escritos cristianos que, al no haber confluido en el canon de las Escrituras oficiales, a pesar de presentarse formalmente conformes con ellas, fueron catalogados como apcrifos
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Contra Celso 6,2. Cfr. O. Montevecchi, La papirologia, Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 16-17; vase tambin P. Katz, The Early Christians Use of Codices instead of Rolls, en Journal of Theological Studies, 46, 1945, pp. 63-65. Otra cosa es saber cul ue eventualmente el escrito cristiano que favoreci ms la difusin del cdice, si el Evangelio de Marcos (as C. H. Roberts and T.C. Skeat, The Birth of the Codex, Oxford University Press for the British Academy, New York-London 1983, pp. 57-61) o el corpus de las cartas paulinas (as H. Y. Gamble, The Pauline Corpus and the Early Christian Book, en W.S. Babcock (ed.), Paul and the Legacies of Paul, Southern Methodist University Press, Dallas 1990, pp. 265-80 y 382-90. 68 Cfr. G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani, I=II, Dehoniane, Bologna 1997=1998. 69 Vase al respecto R.E. van Voorst, Jess Outside the New Testament. An Introduction to the Ancient Evidence, Eedermans, Grand-Cambridge 2000.

(literalmente ocultos) y que en este sentido pueden considerarse justamente como fuentes externas. Los apcrifos cristianos El hecho cristiano, aunque no sbitamente como hemos visto, con el pasar de los aos desencaden una verdadera y propia carrera hacia el escrito. Prescindiendo de los cannicos recordados arriba, slo entre los siglos I y II (sin calcular los siglos siguientes) fueron producidos por lo menos una decena de Evangelios, entre los cuales los ms antiguos son los llamados de los Hebreos, de los Ebionitas, y de los Egipcios, que han llegado a nosotros en forma extremadamente fragmentaria. En cambio los ms extensos e interesantes son el Evangelio de Toms, de clara impostacin gnstica, y el Protoevangelio de Santiago, con sus ancdotas sobre la infancia de Jess. Tenemos adems tres Hechos de apstoles (de Juan, de Pedro, y de Pablo, cuatro o cinco Cartas (la ms importante es la atribuida a Bernab), 70 y por lo menos dos Apocalipsis (la Ascensin de Isaas y el Apocalipsis de Pedro, sin contar el Pastor de Hermas)71 Sigue luego una serie de expresiones atribuidas a Jess dispersas en varias fuentes (tcnicamente llamas grafa, no escritas, es decir, no registradas en los Evangelios), algunas de ellas muy hermosas, como estas: El que est cerca de m est cercano al fuego, el que est lejos de m est lejos del Reino, No estis alegres hasta que no veis a vuestro hermano con amor. Es muy difcil valorar la v eracidad de estos escritos, Es cierto que el concepto de apcrifo no implica de por s un juicio sobre su credibilidad histrica, sino slo sobre el hecho de que no pueden adoptarse como norma de la fe. De todos modos, desde el punto de vista narrativo, los Evangelios y los Hechos nos cuentan toda una serie de hechos y de palabras cuya historicidad es imposible verificar bien por la distancia cronolgica respecto a los personajes en cuestin, bien por algunos prejuicios de cuando en cuando edificantes o a tesis (por ejemplo, segn el Evangelio de Toms, Jess habra dicho que la mujer podra entrar en el reino de Dios slo si se vuelve varn!), bien porque en particular los Evangelios dependen claramente de los cannicos (como aparece por el hecho de que narran o la infancia de Jess o su vida pblica, omitiendo referir alguna cosa sobre el largo perodo de la vida en Nazaret de Jess adolescente-joven-adulto, sobre las que tampoco los Evangelios dicen nada), mostrndose de esta manera como un producto secundario. Desde el punto de vista teolgico, adems de las palabras de Jess, son dignas de consideracin las cartas y los Apocalipsis; pero lo que exponen sirve slo para darnos el retrato de la situacin cristiana en los diversos momentos y lugares de donde provienen. Testimonios judos Como hemos dicho arriba, el ambiente judo en que viven tanto Jess como los primeros cristianos es sustancialmente un ambiente de cultura oral. Esto puede explicar al sorpresa que se deriva del hecho de que en el siglo I no tenemos ningn testimonio judo de ambiente palestino ni sobre la figura del Nazareno ni sobre las figuras ms prominentes de los orgenes cristianos. Esta especie de conjura del silencio contina de hecho tambin en la amplia literatura rabnica posterior, donde los pocos textos que traen el nombre de Jeshu. en el Talmud de Babilonia son sospechosos de interpolacin

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No contamos aqu una carta de la iglesia de Roma a la de Corinto, siete cartas de Ignacio de Antioquia, una de Policarpo de Esmirna y una annima a Diogneto, ya que no son propiamente apcrifas, pues no se presentan como escritas por personajes de la edad apostlica. 71 La mejor edicin italiana de toda esta literatura est en M. Erbetta, Apocrifi del Nuovo Testamento, 4 vols., Marietti, Casale Monferrato / Genova 1969-1981.

medieval. 72 Pero el silencio de los rabinos no debe asombrar mucho ya que ellos proscribieron nombres importantes de hebreos anteriores al ao 70 que dialogaron con el helenismo, como Filn de Alejandra y Flavio Josefa, por no hablar del rechazo opuesto a todos los as llamados apcrifos del Antiguo Testamento, que nos han llegado slo por el inters puesto en ellos por los cristianos. En el siglo I sin embargo tenemos el testimonio del historiador hebreo Flavio Josefa (que vivi entre el 38 y el 100). Adems de hablarnos de Juan el Bautista y de Santiago, el hermano del Seor, nos da tambin un importante testimonio sobre Jess. Lamentablemente el texto griego presente en sus Antigedades judas es casi seguramente una interpolacin cristiana posterior; pero es del todo creble su versin rabe, ms sobria, que dice as: 73 En este tiempo hubo un hombre sabio que era llamado Jess. Su conducta era buena y era conocido por ser virtuoso. Y muchos entre los judos y entre las dems naciones se hicieron discpulos suyos. Pilatos lo conden a ser crucificado y a morir. Peroles que se haban hecho sus discpulos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que l se haba aparecido a ellos tres das despus de su crucifixin y que estaba vivo; quizs por esto era el Mesas del cual los profetas han dicho maravillas. Como se ve, el historiador se contenta con sealar su existencia histrica por lo menos de hombre bueno, pero no hace ninguna referencia ni a su predicacin ni al eventual motivo de su condena, mientras se muestra particularmente impresionado por el testimonio de sus discpulos sobre su resurreccin. Testimonios paganos Omitiendo algunas cartas apcrifas de Pilatos al emperador Tiberio, con respuesta punitiva de este ltimo, porque con seguridad se ve que son de composicin muy tarda,74 hay tres autores latinos de los primeros decenios del siglo II que nos ofrecen un breve testimonio sobre Jess: el ms importante es Tcito, a quien se aaden Suetonio y Plinio el Joven. El clebre historiador Tcito nos habla en el contexto de su narracin sobre el incendio de Roma por parte de Nern en julio del 64 y la subsiguiente bsqueda de un chivo expiatorio encontrado en los cristianos: Ellos tomaban el nombre de Cristo, que haba sido ajusticiado ( supplicio affectus erat) por obra del procurador Poncio Pilatos bajo el imperio de Tiberio; reprimida por breve tiempo, aquella funesta supersticin ahora retomaba fuerza no slo en Judea, lugar de origen de aquel mal, sino tambin en Roma, en donde confluyen y encuentran secuaces todas las atrocidades y vergenzas provenientes de todas partes.75 La nica y descarnada noticia que encontramos all se refiere a la condena de Jess por parte del procurador romano (con la cual concuerda la afirmacin del Credo: padeci bajo el poder de Poncio Pilatos), con lo cual se nos da una coordenada cronolgica esencial; no se dice que el suplicio que le fue infligido haya sido el de la cruz, pero se
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Cfr. J. Maier, Ges Cristo e il cristianesimo nella tradizione giudaica antica, Paideia, Brescia 1994. Para el perodo medieval hebreo es interesante el escrito de las Toledot Jeshu, traducido al italiano por R. Di Segni, Il Vangelo del ghetto, Newton Compton, Roma 1985. 73 Vase el tratamiento de este asunto con sus respectivos textos en R. Penna, Lambiente storicoculturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, Dehoniane, Bologna 2000, 4 ed., pp. 257-59. 74 Cfr. textos y discusin en M. Erbetta, Apocrifi del Nuevo Testamento, cit., vol IV, pp. 119-31. 75 Tcito, Anales 15,44,3.

puede deducir indirectamente de la otra noticia que sigue inmediatamente, segn la cual Nern mand a la muerte a los cristianos romanos hacindolos crucificar ( crucibus adfixi) y quemar como antorchas humanas. Los otros dos testimonios no nos dan propiamente noticias sobre la vida o la muerte de Jess, pero slo reportan su nombre, en concomitancia con una informacin sobre los cristianos. En este sentido, adems de Suetonio y Plinio, el siglo II nos ofrece el testimonio de varios autores, tambin griegos, que nos hablan del movimiento cristiano desde puntos de vista diversos: Epicteto, Frontn, Luciano, Galeno, Celso. 76 En conjunto cosecha de informaciones que podemos reunir es muy escasa. Atenindonos slo a este tipod e fuentes, no sabremos nada de lo que Jedss pudo haber hecho o dicho en concreto durante su vida. El que se nos confirme sobre el hecho de que existi en Judea en tiempo de Pilatos un tal Jess o Cristo en realidad nos sirve de poco, a pesar de que tal noticia representa un anclaje histrico no indiferente. Evidentemente su mensaje no interesaba a los autores de la poca, cuando por lo dems estaba formulado en un lenguaje que, fuera de la tierra de Israel resultaba duro a primera vista. Era preciso acercarse a l mediante una adhesin de fe para poder interesarse en sus acciones y en sus palabras. Y precisamente esto es lo que hicieron los evangelistas, Pablo y los dems. A ellos somos deudores de cuanto conocemos de la historia y de la efectiva personalidad de Jess y de las vicisitudes de sus discpulos. 5. Historia e interpretacin Lo que conocemos de Jess y de la iglesia primitiva proviene pues esencialmente de autores que creen en el primero y pertenecen a la segunda, es decir, de cristianos. Los escritos mismos llevan en cada pgina la impronta de esta fe compartida por sus autores. Acaso se debe concluir de esto que ellos son de parte? Ciertamente s, pero con la aclaracin de que en principio no poda ser de otra manera. En efecto la fe no es otra cosa que una interpretacin, y hay que admitir que, de hecho, no es posible escribir o estudiar la historia sin hacer una relectura de ella, descubriendo all algn sentido. Este principio debe reafirmar: quien escribe historia expresa tambin siempre inevitablemente una interpretacin. Esto era verdadero en la antigedad, y sigue sindolo hoy. Lamentablemente nuestra mentalidad de base, heredera del positivismo del ochocientos, tendera a equiparar la bsqueda histrica a las ciencias experimentales de la naturaleza, como si la historia fuera un mero aglomerado de objetos inanimados exterior a nosotros, que ojal se pueda colocar sobre una mesa de laboratorio para una diseccin de tipo anatmico. Por fortuna las cosas no son as. Ya desde hace tiempo se ha adquirido la distincin presentada por Wilhelm Dilthey a finales del sigo XIX entre ciencias del espritu (Geisteswissenschaten) y las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), con base en la cual se llev a cabo otra distincin fundamental entre explicar (erklren) y comprender (verstehen). La historia pertenece a las ciencias del espritu, y su estudio no consiste tanto en explicar sus mecanismos como si se tratara de una mquina mecnica o electrnica, sino en el comprender lo que anima sus impulsos profundos, sus relaciones ocultas, sus vnculos secretos. Se requiere por tanto una hermenutica, precisamente una interpretacin: no tanto en el sentido de que haya que establecer intencionalmente, sino en cuanto se la practica de todos modos aunque inconscientemente. En efecto, cada historiador, cada narrador tiene la suya. No se trata por tanto de afirmar que el deber del historiador sea slo el de establecer si tal cosa sucedi efectivamente o qu sucedi en realidad en tal circunstancia, como si debiera
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Para todos estos textos, cfr. R. Penna, Lambiente storico-culturale, cit., pp. 281-93.

comportarse simplemente como un fotgrafo o un grabador. Por una parte, un comportamiento semejante, ya difcil para un cronista, lo es con mayor razn para un historiador, sin decir que, si se trata de acontecimientos lejanos de nosotros en el tiempo, la empresa se hace todava ms ardua. Por otra, hay que reconocer que los acontecimientos histricos son por definicin complejos, de modo que si nos limitsemos a una pura constatacin de los hechos, se nos escaparan los condicionamientos, las causas y todos aquellos factores que contribuyen de manera determinante a explicrnoslos. Ya en el siglo II Luciano, a ms de sus muchas y custicas composiciones, nos dej un tratadillo muy serio Sobre el modo de escribir la historia. Aqu, entre otras cosas, exige al historiador contar los hechos como sucedieron, ser juez justo, benvolo con todos, pero en manera alguna inclinado ms a uno que a otro, en una palabra, ser extranjero en sus libros.77 Sin embargo este ideal positivista ante litteram es luego contradicho por aquellos que eran historiadores por oficio. Basta ver los Anales de Tcito. Por una parte, l se propone la ms rigurosa objetividad al narrar las vicisitudes comprendidas entre los ltimos aos de Augusto y el advenimiento de Vespasiano, sine ira et studio, es decir, sin aversin y sin simpata, 78 por otra en realidad orienta claramente sus simpatas hacia ele rgimen republicano ya desaparecido. 79 Adems, en los ochenta aos objeto de su narracin ve en actividad contra Roma la clera de los dioses, ms deseosos de castigarla que de salvarla.80 Su contemporneo Suetonio, en las Vidas de los doce Csares, se ocupa prcticamente del mismo perodo histrico, aunque con el gnero de la biografa. Pero su abordaje de las personas y de los acontecimientos es muy diverso no slo respecto al lenguaje, menos incisivo, pero, respecto al mtodo, menos riguroso y por consiguiente igualmente en cuanto al contenido. Tratando sin distincin a partidarios y opositores de los respectivos emperadores, no da lugar a una valoracin objetiva. En todo caso los dos historiadores llegan a veces a sostener posiciones discordes sobre una misma materia, no slo en el juicio sobre los mismos personajes (por ejemplo Tcito es mucho ms duro que Suetonio al tratar la figura de Secano, la ambiciosa eminencia gris de Tiberio), sino tambin en las noticias mismas (por ejemplo, respecto a las circunstancias del asesinato de Agripa Pstumo, que tuvo lugar inmediatamente despus de la muerte de Augusto, siendo l hijo del clebre general Marco Vispanio Agripa y de Julia, hija de Augusto y por tanto posible pretendiente a la sucesin). Los Evangelios por su parte nos transmiten una historia evidentemente interpretada. Si una historia de Jess hubiera sido pensada por Herodes, Caifs o Pilatos, indudablemente habramos tenido una muy diversa. Ya el hecho mismo de que ningn otro la escribi quiere decir que nadie ms la juzgaba digna de escribirse, ni siquiera como pura crnica. Pero si alguien la compuso es porque descubra en ella un peso tal que no poda ser ignorada. Este es el punto. Los que primero se interesaron en Jess, aunque de inmediato no escribieron sobre l, hablaron de l en trminos de fe. En cambio no hubo nadie que hubiera hablado o escrito sobre l en trminos exclusivamente laicos, neutrales. En efecto l no interesaba fuera de la fe. En cambio hubo quien lo persigui vivo y despus persigui a la comunidad que se constituy en su nombre tras su muerte. Desde un principio, pues, l concentr en s una atencin que fue o de fe o de rechazo. Tambin es cierto que el rechazo implica una interpretacin
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Luciano de Samosata, Come si debba scrivere la storia 39 y 41. Tcito, Anales 1,1,3. 79 l atribuye a las monarquas fugas de ciudadanos, destrucciones de ciudades, asesinatos de hermanos, de esposas, de padres, y otras fechoras que suelen atreverse a ejecutar los reyes (ibid, 5,8,3). 80 Cfr. Historias, 1,3,2; Anales, 4,1,2; 16,16,2; 16,33,2.

fuerte. Pero otro Jess, ojal un burgus aceptable para todos, que no incomoda a nadie, que hace solamente sus cosas, nunca ha existido. Del mismo modo no ha existido ni un Jess rebelde, jefe popular petulante, poltico o guerrillero. Ya hace tiempos que Albert Schweitzer hizo justicia a estas visiones modernizantes y reductivas que persiguen un fantasma mientras pierden de vista la realidad. 81 El hecho es que una realidad histrica es inaccesible independientemente de su narracin, o por lo menos no es aislable de la misma. Y la narracin, quirase o no, implica siempre una relectura de lo que se narra. Nosotros intervenimos en el nivel de los hechos a travs de alguna interpretacin de los mismos, la cual por lo mismo est inseparablemente unida a ellos. Como dira el filsofo Luigi Pareyson, la interpretacin es la nica forma de conocimiento.82 Siempre est en juego la subjetividad del narrador, adems de la del lector. El famoso estudio de Henri Marrou sobre el conocimiento histrico recurra incluso a un dicho de san Agustn, No se puede conocer a nadie sino por la va de la amistad ( Nemo nisi per amicitiam cognoscitur) para decir que el verdadero historiador har bien su papel si, junto al indispensable espritu crtico, mete en el campo tambin la simpata hacia el dato estudiado, en el sentido original de la sympatheia como ubicacin en la misma longitud de onda de la materia objeto de la investigacin.83 Esto es precisamente lo que han hecho los evangelistas, Pablo y los otros. En el signo puesto por Jess en persona ellos leyeron un significado homogneo al mismo. Por otra parte, precisamente en la lectura de aquel signo y en la transmisin de aquel significado es en lo que consiste la continuidad en el tiempo entre Jess y la comunidad de sus discpulos. Ellos, como dira el filsofo de la hermenutica Hans Georg Gadamer, partiendo de una precomprensin propia suya de las cosas pusieron a prueba su legitimidad, es decir, su origen y su validez, y debieron experimentar una transmutacin. Presenta el filsofo dos comparaciones, la de la obra de arte, en que el hombre es no slo espectador sino que se deja implicar por el objeto, y la del juego del cual se deja atrapar: Todo jugar es ser-jugado. La fascinacin del juego, la atraccin que ejerce, consiste precisamente en el hecho de que el juego se vuelve amo del jugador Es el juego el que tiene bajo su poder al jugador, lo ata al juego, lo hace estar en el juego.84 Los escritos de los orgenes cristianos en el fondo todos juegan el mismo juego, sin que los autores individuales se hayan consultado el uno al otro. Pablo no conoca a los evangelistas, que por otra parte todava no haban escrito; pero en realidad los evangelistas tampoco conocan a Pablo, dado que sus respectivos contactos con la figura de Jess ponen al descubierto diversos aspectos de l. Y sin embargo en el conjunto sucede lo que el mismo Gadamer exige como criterio para establecer el acierto de las interpretaciones: la concordancia de los detalles en el todo. 85 Pues bien, los escritos del Nuevo Testamento no producen un canto monocorde, sino que constituyen una sinfona; pero sus diversas melodas convergen en un acorde de fondo y esto es signo de una interpretacin exitosa.

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Cfr. A. Schweitzer, Storia della recerca sulla vita di Ges, Paideia, Brescia 1986 (original alemn 1906). 82 L. Pareyson, Verit e interpretazione, Mursia, Milano 1971, 1991, 4 ed., p. 81. 83 Cfr. H.I. Marrou, De la connaissance historique, Ed. Du Seuil, Paris 1964, 4 ed., pp. 97-98 84 H.G. Gadamer, Verit e metodo, Bompiani, Milano 1994, pp. 137-38. 85 Ibid, p. 341.

III LA PIEDRA ANGULAR DEL CRISTIANISMO I: EL JESS DE LA HISTORIA Una bella narracin del laico y desencantado escritor francs Anatole France (18441924), intitulado El procurador de Judea, se recobra del olvido de la historia subsiguiente a su cargo de procurador la figura de Poncio Pilato, viejo gotoso en tratamiento curativo en las termas de los Campos Flgreos cerca de Npoles. El encuentro con un amigo, Elio Lamias, a quien haba conocido en Judea muchos aos antes como desterrado por Tiberio por haber seducido a la mujer de un cnsul, es motivo de una cena entre dos en su casa cerca del Campo Miseno. Estando a la mesa los dos van recordando los tiempos pasados juntos en aquel oscuro rincn del imperio, en medio de un pueblo al que el procurador nunca am y del cual en cambio Lamias, desaprobado por su amigo, por lo menos ha apreciado sus mujeres. Lamias alaba una en particular, a la que haba conocido en una taberna de Jerusaln donde danzaba con gran flexibilidad levantando y agitando los brazos para hacer sonar los cmbalos que apretaba entre sus manos. Lamias recuerda: Un da desapareci y no la volv a ver. La busqu largamente en las callejas de mala fama y en las tabernas. Era ms difcil prescindir de ella que del vino griego. Unos meses despus de haberla perdida, supe casualmente que se haba unido a un pequeo grupo de hombres y mujeres que seguan a un joven taumaturgo de Galilea. Se haca llamar Jess el Nazareno, y fue crucificado no recuerdo por qu delito. Poncio, recuerdas a ese hombre? Poncio arque las cejas, se llev la mano a la frente como quien quiere recuperar un recuerdo. Luego, despus de algunos instantes de silencio: Jess? murmur. Jess el Nazareno? No, no lo recuerdo. Con esta brusca declaracin concluye Anatole France su narracin, que parece ser una patente apologa del escepticismo. Pero Leonardo Sciascia en la Nota que puso en su versin italiana del texto, hace notar el contraste entre el procurador que, como ejecutor de la ley, no recuerda nada, y el amigo libertino que recuerda por amor: y sea precisamente por amor, por un recuerdo carnal y sensual recuerdo de amor, de una mujer de la vida. Todo lo que es amor conduce a Cristo, al cristianismo y como Mara Magdalena sigui a Cristo, as, siguiendo el amoroso recuerdo de ella, Elio Lamias llega a recordar a cristo. Y he aqu pues, que el escptico France, y su escptico aplogo, se entregan al amor. Quizs distradamente, pero a menudo los escritores no saben lo que hacen.86 Pero hay otro contraste realmente clamoroso, que emerge de la narracin: el que surge entre el hecho de que Pilatos pas a la historia asegurndose un puesto central en el Credo cristiano, en la prctica slo por haber condenado a Jess de Nazaret, y el total olvido que Pilatos mismo confiesa padecer respecto a lo que l mismo hizo a Jess. Lo bello es que, ms all de la narracin novelesca, semejante olvido se ha de considerar absolutamente verosmil y probable histricamente. Qu iba a poder recordar Pilatos de un oscuro galileo condenado por l, cuando de condenas a muerte en Judea durante el decenio de su mandato l las decret por decenas si no por centenares? Jess de Nazaret
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Cfr. Anatole France, Il procuratore della Giudea, traduzione e nota di Leonardo Sciascia, Sellerio, Palermo 1980 (la nota en las pgs. 33-42).

no poda ser sino uno de los muchos, y por tanto no digno de especial recuerdo, tanto ms si tenemos presente que, junto con l, fueron ajusticiados otros dos. Si, pues, la consideramos desde el punto de vista de la fe, el olvido de Jess por parte de Pilatos puede expresar bien la idea de encarnacin, segn la cual el hijo de Dios se hizo como uno cualquiera, expuesto hasta a la posibilidad de ser ignorado. Pero, visto que luego la historia march de un modo que el desmemoriado Pilatos no habra imaginado, vale la pena ir a ver quin era y qu quera este Nazareno. 1. Cuestiones de mtodo Si hay verdades de Perogrullo, una es que no existe cristianismo sin Jesucristo. Ciertamente, en un afn de provocar podra preguntarse si l fue un cristiano o un judo, y con Rudolf Bultmann deberemos responder que propiamente l no fue un cristiano, sino un judo. Buda tampoco fue un budista, ni Mahoma fue un Mahometano, como Dante no fue un dantista ni Rafael un rafaelista. Elemental! Los jefes de escuela siempre estn por fuera de la serie, o mejor, son sus iniciadores y son ellos precisamente quienes le dan el nombre. Del mismo modo hasta puede sostenerse que Dios es ateo, porque no tiene a nadie en quien creer, mientras los dems son quienes han de creer en l. Se trata de paradojas pero que encierran una verdad no precisamente superficial. En el caso de Jess, hay que distinguir entre hebreo como designacin tnica, y judo como designacin religiosa aplicable tambin a un proslito: hebreo, Jess lo fue y sigue sindolo plenamente por siempre; judo en cambio lo fue pero en una forma originalsima y en ltimas del todo inaceptable para la mayor parte de los hebreos. El hebrasmo, pues, es un dato ms amplio que judasmo, no obstante el hecho de que en el lenguaje comn se confunden los dos trminos. con esto no queremos suscitar un conflicto entre el ser hebreo y el ser judo, incluso porque la matriz del cristianismo no fue solamente el hebrasmo, sino sobre todo el judasmo. Este es por tanto ciertamente un punto de partida. Si Jess es el punto de partida del cristianismo, el judasmo es el punto de partida de Jess. Pero en otro sentido tambin el cristianismo es un punto de partida para Jess: no ciertamente porque el cristianismo haya originado y condicionado la vida terrena de Jess, sino porque dio luego y transmiti una lectura propia suya y por lo mismo una comprensin de l. En efecto, no habiendo escrito Jess nada sobre s mismo, todos los textos ue nos hablan de las vicisitudes histricas de Jess nos dan tambin una interpretacin sobre l, ya que son expresin de la que se llama fe pascual, es decir, posterior a su muerte y resurreccin. Esto explica por qu hoy muchos autores para estudiar la vida terrena de Jess prefieren partir de la fe en l profesada por la iglesia primitiva e insertar dentro de esta perspectiva de fe la narracin de su historia. Esta impostacin es del todo justificable si se tiene en cuenta el entrelazamiento inseparable existente entre historia y fe en nuestras fuentes escritas (cfr. arriba, cap. II, par. 5). Pero tiene dos defectos. Uno, que de esta manera se corre el peligro de vaciar la historia en la fe y puede depreciar la situacin histrica de Jess con una exclusiva ventaja para su dimensin gloriosa de resucitado, que es meta-histrica, como hizo la escuela bultmaniana en los primeros decenios posteriores a la segunda guerra mundial. El otro es que ella ofrece tambin un ejemplo de resignacin y de pereza, porque no intenta la tarea intrigante aunque difcil de entresacar en la medida de lo posible, lo que llamaremos el nivel jesuano del que luego ser, y lo es en las fuentes, el nivel cristiano. Cierto, en el plano de los textos escritos los dos niveles van de la mano, pero en el plano de los acontecimientos histricos son sucesivos y no se deben confundir.

Un par de criterios, que se integran mutuamente, deben hacerse valer en la investigacin sobre las fuentes y hacen posible este paso a la historia ms all del escrito. Uno es el de la diferencia o discontinuidad entre lo que Jess dijo e hizo y el ambiente judo en que actuaba, por lo cual se puede considerar autnticamente jesuano lo que resulta incompatible con la cultura juda del momento y adems est en contraste con el cristianismo siguiente (por ejemplo el mtodo de enseanza con las parbolas). El otro es el de la coherencia o plausibilidad histrica entre lo que l dijo e hizo y el mismo ambiente, por lo cual se tiene como autnticamente jesuano lo que se combina bien con la cultura juda del momento y adems est en contraste con el cristianismo subsiguiente (por ejemplo el uso del ttulo de hijo del hombre). Por una parte, pues, Jess debe ser compatible con el judasmo de la primera mitad del siglo I, posiblemente con el de Galilea; por tanto hay que dejar de hablar de Jess y del judasmo como de dos polos contrapuestos, en cambio hay que hablar de Jess en el judasmo de su tiempo, al cual l pertenece. Por otra parte, Jess debe tambin resultar reconocible como un fenmeno individual, distinto y original, as sea en el marco del judasmo contemporneo. Bien, esta empresa es posible. Por eso partimos de la figura terrena, histrica de Jess. 87 Lo que nos proponemos en este captulo no es simplemente ver cul imagen de Jess nos ofrecen los Evangelios, ya que en ellos su rostro histrico est mezclado con el retrato que nos da cada evangelista, sea que ste nos lo describa de su cuenta (=redaccin), sea que lo exprese con la fe de la comunidad que est detrs de l (=tradicin). A nosotros aqu lo que nos interesa es el rostro histrico de Jess, puesto que ste es el comienzo y el fundamento de todo el edificio; aqul, aunque est inscrito dentro de las pginas evanglicas, no encaja del todo con la superficie de ellos sino que est parcialmente oculto y hay que recuperarlo con un paciente trabajo de recortes. Por eso no hacemos de los Evangelios una lectura plana pero tampoco integral, como si todos sus detalles sirvieran a nuestro objetivo. En cambio, de acuerdo con los mtodos de estudio actuales, intentamos escrutarlos en profundidad, ms o menos como hace Giotto cuando, apartndose de la pintura bizantina o miniaturista, descubri el escorzo, es decir, la profundidad como tercera dimensin del espacio. Para hacer aparecer a Jess desde el fondo indistinto del texto y recortarlo en su singularidad viva, intentamos captar, con base en sus acciones y en sus palabras, slo lo que l pensaba de s mismo, dejando de lado lo que otros podan pensar sobre el. No nos interesa pues, la pregunta que l dirigi un da a sus discpulos: Y vosotros, quin decs que soy yo?; nos interesa ms bien dirigirle a l la pregunta: Qu dices t de ti mismo, quin dices que eres t?, donde el T en cuestin, repitmoslo, no es tanto el del nivel literario de los Evangelios sino ms bien el del nivel histrico que se busca. Para obtener este resultado debemos dejar caer un cierto bloque de narraciones, que precisamente nos dan un tipo de comprensin que diremos secundaria o en todo caso externa: la que los contemporneos tenan de l y la que la iglesia madur despus de su muerte-resurreccin, pero no su auto-comprensin personal. Dejaremos pues caer los siguientes textos: a) las narraciones de la infancia presentes en los primeros dos captulos de Mateo y Lucas (incluidos el anuncio del ngel a Mara y la visita de los Magos), en que Jess es slo objeto de narracin y no sujeto de pronunciamientos particulares (excepto Lucas 2,49). b) Las dos teofanas del bautismo y de la transfiguracin, presentes en los tres Sinpticos (cfr. Marcos 9,2-8 y paralelos), en cuanto se expresa es una voz fuera
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Para un perfil histrico ms amplio de Jess, cfr. J. Schlosser, Ges di Nazaret, Borla, Roma 2003; G. Barbaglio, Ges ebreo di Galilea, EDB, Bologna 2002.

de campo, la de Dios, que da una definicin de Jess pero desde el cielo, y por tanto del exterior, no proveniente de su consciencia; c) todos los pasajes en que quienes hablan de Jess son sus discpulos y la gente de Palestina o las autoridades judas oficiales, pues en estos casos se trata de reacciones suscitadas por su ministerio, discordantes entre s y a menudo no compartidas por l; d) en especial, dejamos de lado todo el cuarto Evangelio que nos da las definiciones ms elevadas del misterio de Jess, porque en l creemos descubrir la presencia masiva de una interpretacin de fe, atribuible no tanto a la iglesia en general sino a una comunidad cristiana especfica que se atribuye a la sugestiva pero problemtica figura del discpulo amado, introducido all como personaje de un fuerte valor simblico. La justificacin de esta ltima eleccin, adems de los comentarios, se podr encontrar en las publicaciones que tratan especficamente la as llamada cuestin jonea, a las cuales nos remitimos. 88 2. En el principio hubo un bautizador Como se sabe, no tenemos informacin alguna ni sobre los largos aos, ms de treinta, transcurridos por Jess en el anonimato del pequeo poblado de Nazaret, en Galilea, ni sobre las circunstancias de su separacin de esta poblacin y sobre todo de la familia a que perteneca. 89 Cuanto sabemos sobre lo que l pensaba de s mismo lo deducimos solamente de la manera como l actu y habl en los pocos aos (probablemente tres) de su vida pblica. Una cosa es segura: los comienzos de esta su actividad pblica estn estrictamente unidos a la figura de un cierto Juan, hijo de un sacerdote llamado Zacaras y, segn una tradicin, pariente de Jess mismo. 90 Sin duda debi haber ejercido una fuerte atraccin sobre el Nazareno, que puede haber dejado su casa precisamente por l. Este Juan, apartndose inesperadamente de la profesin de su padre, haba comenzado una predicacin y en especial un rito de agua que representaba una novedad escandalosa, por lo menos en buena parte. En efecto, aunque exigiendo el arrepentimiento, bautizaba, es decir, sumerga en el agua del ro Jordn, para el perdn de los pecados ( Marcos 1,4 / Lucas 3,3), garantizando por tanto con extrema simplicidad y fuera de todo espacio sagrado, aquel perdn que los sacerdotes en el Templo concedan slo a base de complejas y costosas liturgias sacrificiales. 91 Adems, un tal rito no estaba siquiera previsto en las antiguas Escrituras de Israel, que a lo sumo sancionaban algunas abluciones conexas con el culto mismo, como por lo dems suceda tambin en algunos cultos paganos griegos.92 Por motivo del nexo entre bautismo y remisin de los pecados,
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Adems de las Introducciones al Nuevo Testamento, vase en especial R. E. Brown, La comunit del discepolo prediletto, Citadilla, Assisi 1982; V. Mannucci, Giovanni, il Vangelo narrante, Dehoniane, Bologna 1993; . Hengel, La questione giovannea, Paideia, Brescia 1998. 89 En cambio se conocen las circunstancias de la separacin de Buda de su propia casa hacia la Liberacin, las causas que la produjeron (a saber los tres encuentros con un viejo, un enfermo, un muerto) y las modalidades con que ella se dio (a saber, la fuga nocturna del palacio real de su padre a cabalgando en un caballo fino. 90 As segn Lucas 1,36 donde el ngel, dirigindose a Mara, habla de Isabel, madre de Juan, como su pariente (syngens) pero sin la posibilidad de establecer el grado de parentesco. Sin embargo en el cuarto Evangelio (1,33) el Bautista mismo dice de Jess que antes de encontrarse con l no lo conoca. 91 Vase E. Lupieri, Giovanni Battista fra storia e leggenda, Paideia, Brescia 1988; Id., Giovanni e Ges: storia di un antagonismo, Mondadori, Milano 1991. 92 Por ejemplo, el que hubiera tocado un cadver deba purificarse con agua antes de acercarse al Templo (cfr. Nmeros 19,11-22). As en el culto de Isis, segn la narracin que hace de l Apuleyo en las Metamorfosis o Asno de oro, el iniciado antes de cualq1uier otro rito deba ante todo someterse a un

el hecho de que Jess haya ido a hacerse bautizar por Juan despus se vio como una dificultad en la iglesia primitiva, segn lo que se deduce tanto de Mateo 3,14-15 como del apcrifo Evangelio segn los hebreos. 93 Pero lo importante no es tanto el bautismo en s mismo, cuanto el hecho de que Jess se adhiri al grupo de Juan siguiendo su predicacin; 94 por lo dems, de este grupo, segn el Cuarto Evangelio, provendrn tambin un par de discpulos suyos. El bautismo a que se someti Jess comportaba por su parte no slo la aprobacin del rito, y por tanto tambin una participacin en aquella porcin de crtica que ste implicaba respecto a las instituciones religiosas oficiales, pero sobre todo una adhesin a sus ideas teolgicas. Y, en el centro de la predicacin de Juan, por cuanto sabemos por las fuentes, estaba la perspectiva de un inminente fin del mundo que revelara la ira de Dios, significando la salvacin para algunos y la condenacin en el fuego para otros (cfr. Mateo 3,1-12). Esta temtica era compartida por algunos crculos religiosos que hoy clasificamos como apocalpticos y que tenan entre sus principios teolgicos la idea de una contaminacin general de la humanidad en el pecado, a la cual era difcil si no imposible sustraerse con solos los ritos sacrificiales tradicionales. Por eso la apocalptica tambin implicaba inevitablemente una particular idea de Dios, que sobrepasaba los lmites de Israel, de modo que la garanta de la eleccin no consista ya en la alianza establecida en su tiempo por Moiss en el Sina con el pueblo en cuanto tal, sino en la simple observancia individual de la Ley. He ah por qu Juan proclama a los Fariseos y a los Saduceos que van a donde l: Hagan frutos dignos de conversin, y no crean poder decir entre ustedes: Tenemos por padre a Abraham. Les digo que Dios puede hacer surgir hijos de Abraham de estas piedras (Mateo 3,9). Pero no hay que dejarse engaar por el aparente universalismo de estas palabras. En realidad, lo que tiene en mente Juan es que slo la observancia moral cuenta algo ante Dios. 95 Ciertamente podra hablarse de un universalismo moral, pero se trata slo de un rigorismo sin piedad. La remisin de los pecados asegurada por el bautismo est unida con un arrepentimiento igualmente indispensable, que, segn la antigua predicacin proftica (cfr. Jeremas 2,1-4.4), estaba orientado no a otra cosa sino a cumplir la plenitud de la Ley. Dios, por tanto, por una parte se configuraba como un juez inexorable, que recompensara slo con base en la observancia de la Ley misma, mientras por otra apareca como un predestinador incensurable, que ya desde la eternidad distingua a los hombres entre hijos de la luz e hijos de las tinieblas. En este marco no hay lugar para la misericordia de un Dios paternal, sino slo para la justicia despiadada de un soberano: l tiene en sus manos el aventador, limpiar su era y recoger su grano en el granero, pero quemar la paja con un fuego inextinguible (Mateo 3,12).96 Y es interesante observar que esta drstica intervencin final, en el texto paralelo de Lucas, se atribuye no directamente a Dios sino

bao: El sacerdote invoc la gracia de los dioses y me purific aspergindome todo con agua pura (11,23). 93 Aqu se lee: La madre del Seor y sus hermanos le decan: Juan Bautista bautiza para el perdn de los pecados, vamos y hagmonos bautizar de l; Jess les dice: Qu pecados he cometido para ir a hacerme bautizar por l? A menos que esto mismo que he dicho sea ignorancia (de San Jernimo, Contra Pelagio 3,2). 94 Segn algunos autores, la noticia de Juan 3,22-24, segn la cual tambin Jess bautizaba, significara que ste se hizo compaero de Juan, casi como un asistente suyo en una especie de divisin del trabajo (cfr. J. Schlosser, Jess de Nazareth, Nosis, Paris 1999, trad. it. Borla, Roma 2003, p. 101). 95 Nunca se recordar suficientemente que Juan, por haber acusado a Herodes Antipas de tener una mujer ilegtima, segn la misma tradicin evanglica muri mrtir de la Tor mosaica, no de la fe en Jess. 96 Sobre el concepto apocalptico de Ley es tiles reciente estudio de H. Hoffmann, Das Gesetz in der frhjdischen Apokalyptik, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1999.

a la persona del Mesas, presentado como un lugarteniente escatolgico igualmente despiadado. Pues bien, si Jess se someti al rito del Bautista, es porque al comienzo comparta la perspectiva teolgica de Juan, por lo menos en su esencia. Pero luego debe haberse dado un repensamiento (alguien habla de una conversin), porque en un momento dado se separ de l. Un siglo ms tarde, la secta bautista anticristiana de los Mandeos, establecida en Mesopotamia, juzgar muy negativamente esta separacin, hasta el punto de hacer de Jess Isu, un engaador que primero habra acogido y luego tr astornado los discursos de Juan, Iuhana.97 Es cierto que, si Jess no se hubiera separado de Juan, solamente habra engrosado las filas del movimiento bautista y no habra sido el que hoy conocemos. Decir que en l sobrevino un repensamiento (aunque nos escapa el cmo y el cundo) significa slo desplazar la atencin sobre su verdadera novedad, que precisaremos ahora. 3. Realeza y paternidad de Dios Si hay un punto de consenso entre los historiadores sobre el contenido central de la predicacin de Jess, ste se refiere al hecho de que l ha anunciado la basilea de Dios, es decir, el ejercicio efectivo de su realeza o de su seoro (el trmino reino es equvoco por ser esttico). Aunque no nos parece que tal concepto perteneciera ya a la predicacin de Juan, este ltimo deba ciertamente conocerlo. Pero la distincin entre los dos personajes consiste en el hecho de que, mientras Juan ofrece su bautismo como nica posibilidad a disposicin de Israel para sustraerse al inminente juicio severo de Dios, Jess ofrece una imagen diversa de Dios mismo. Si para Juan Dios puede sacar nuevos hijos de Abraham aun de las piedras, condenando as al Israel actual, segn Jess existe para Israel otra posibilidad, consistente en una diversa actitud de Dios. Lo que cuenta, en esencia, no es ya la amenaza del juicio, sino una nueva realidad salvfica ahora anunciada como disponible. Ciertamente, Jess comparte con Juan tanto la idea de que Israel sea sometido al juicio de Dios, como la inutilidad de apelar a una precedente eleccin divina, al igual que la necesidad del arrepentimiento para el pecador. Pero es decisiva para l la disolucin del vnculo indisoluble que la tradicin haba establecido entre Dios y el pecado: este ltimo no atrae automticamente la condena, porque Dios aqu ahora est concretamente dispuesto a una nueva intervencin de redencin, que adems no es absolutamente ligada ni a los rituales del templo ni a un simple retorno a la Tor. El tema del reino ofrece precisamente una formulacin al mismo tiemp o tradicional y original, a esta intervencin divina indita, libre y soberana, que por lo dems ha de considerarse ltima y definitiva. Una parbola como la de los viadores homicidas, que en la redaccin de Marcos 12,1-12, tiene todos los papeles en regla para ser considerada jesuana,98 lo dice con claridad: el propietario de una via, despus del fallido envo de sus siervos (es decir los reyes y profetas de la antigua historia de Israel) para recibir lo debido, manda finalmente a su nico hijo; aunque tambin es asesinado, queda la leccin central de la narracin segn la cual Dios, el patrn del terreno, es el Padre de un hijo enteramente especial y mediante l interviene libremente sobre su propiedad ofreciendo a los cultivadores una nueva posibilidad de alcanzar la comunin con l mismo.

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Cfr. E. Lupieri, I Mandei. Gli ultimi Gnostici, Paideia, brescia 1993, por ejemplo p.252. Adems de los comentarios, cfr. el largo estudio que hace del asunto J. H. Charlesworth, Ges nel giudaismo del suo tempo alla luce delle pi recent scoperte, Claudiana, Torino 1994, pp. 174-202.

Ciertamente que la actividad de Jess es slo anticipacin de un futuro pleno y definitivo por el cual l invita a orar: Venga tu reino ( Mateo 6,10 / Lucas 11,2). Una tal proyeccin sobre lo que debe venir todava coincide bien con la que se puede considerar la definicin bblica de Dios como esencialmente abierto al futuro, como el que ser, 99 es ms, como el que da la vida a los muertos segn reza la oracin rabnica de las Dieciocho Bendiciones. Pues bien, este futuro ya est presente en Jess. Se ve bien tanto en la curacin de los ciegos-sordos-cojos que realiza la promesa de Isaas 35,5-6 (Entonces se abrirn los ojos de los ciegos y se abrirn los odos de los sordos; entonces el cojo saltar como un cervatillo, gritar de alegra la lengua del mudo), como en los diversos exorcismos que Jess enlaza con la irrupcin del Espritu de Dios (cfr. Lucas 11,20 / Mateo 12,28: Si yo arrojo los demonios con el poder de Dios, es que ha llegado a ustedes el reino de D ios), cuya efusin, como haba sido prometido, devolvera la vida a Israel como a un tendal de huesos secos (cfr. Ezequiel 37,1-14) y lo hara crecer como sauces a la orilla de aguas torrenciales ( Isaas 44,34). Tocamos aqu el elemento determinante para la concepcin jesuana de Dios: sta es ya inseparablemente ligada a la conciencia que el propio Jess tena de s mismo. En efecto, la nueva intervencin salvfica de Dios es asociada a la misma actual presencia de Jess, a su ser aqu ahora. Es ciertamente verdad que ya sobre la base de la simple fe hebrea en el Dios nico y trascendente se haba desarrollado en Israel la espera de una realizacin ltima, escatolgica, conexa ora con un enviado mesinico de Dios ora con Dios mismo. Sin embargo, para pasar a su realizacin histrica, este teocentrismo por s solo no bastaba: ofreca solamente una premisa necesaria pero no suficiente. Se requera un factor nuevo que est presente en la conciencia de Jess. Es en l en quien el reino o la realeza de Dios se hace presente: Ha llegado el tiempo, el reino (la realeza) de Dios ya est al alcance de la mano (Marcos 1,15). Evidentemente se trata de una realeza o seoro totalmente ejercido a favor del hombre, pero ya es claro que para comprender al Dios de Jess hay que comprender a Jess mismo. El objeto de su experiencia, si se puede hablar as, no se puede desvincular de la experiencia misma que l hace y por tanto de su sujeto. La realeza de Dios pertenece al fondo de la religin israelita, como por lo dems sucede para toda religin y especialmente para las del antiguo Cercano Oriente, en que Israel hunde sus races. Al epteto fundamental de Melek, Rey que se da abundantemente al Dios de Israel en cuanto l domina sobre todos los dioses, ha sometido las fuerzas del caos y derrota a todos los enemigos de Israel, se asocian los ya arcaicos de Elyon, Altsimo, El-Sadday, Omnipotente, Adn / Adonay, Seor, y luego el ms reciente de Dios del cielo o simplemente el Cielo, 100 con que se expresan la supereminencia, la distancia, la que llamaremos trascendencia de Dios. La calificacin es ciertamente conexa con la fe en el Dios creador, que venci el caos, est sobre todos los posibles dioses, y garantiza a su pueblo una continua presencia salvfica. Jess reconoce todo esto abiertamente, no slo cuando habla muchas veces del reino o realeza de Dios, sino tambin cuando alaba a Dios llamndolo Padre, Seor del cielo y de la tierra (Lucas 10,21 / Mateo 11,25). Se ve aqu una estrecha unin entre las dos calificaciones de Dios, definido precisamente como Padre y Seor. Semejante unin podra juzgarse casi una contradiccin, es decir, una asociacin estridente de dos
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La autodefinicin de Dios en xodo 3,14 (generalmente traducida como Yo soy el que soy) debera ms propiamente traducirse por Yo ser aquel que ser, como lo hicieron las antiguas traducciones griegas de Aquila y Teodocin (somai hos somai). 100 Todos estos nombres estn atestiguados respectivamente en Gnesis 14,22; xodo 6,3; Isaas 6,1; y luego Esdras-Nehemas, Daniel, 1 Macabeos.

cualidades aparentemente opuestas; pero en el simple nivel de historia de las religiones las dos designaciones se explican mutuamente, dado que de hecho el ttulo de Padre comporta tambin una designacin de autoridad con base en la estructura patriarcal de la sociedad antigua, y por tanto en las caractersticas reconocidas del derecho paterno.101 Tambin en el Antiguo Testamento esto aparece claro en un texto como el del profeta Malaquas, en donde Dios mismo es quien habla: El hijo honra a su padre y el siervo respeta a su amo. Si yo soy padre, dnde est el honor que me corresponde? Si soy el amo, dnde est el temor de m? dice el Seor de los ejrcitos ( Malaquas 1,6). La benignidad no pertenece slo a la figura del padre, sino tambin a la del soberano, como se lee en la Biblia: El Seor tendr compasin de sus siervos ( Deuteronomio 32,36); Te compadeces de todos porque todo lo puedes ( Sabidura 11,23); pero se constata repetidamente tambin en el helenismo (donde es frecuente el nombre y el ttulo de Eumene, benvolo, dado a los soberanos helnicos, sin hablar del Islam donde cada sura del Corn se comienza diciendo: En el nombre de Al, clemente y misericordioso (y sin embargo el Corn mismo niega a Al el calificativo de padre!). Si por una parte el soberano puede ser misericordioso, por otra el padre puede ser severo e inclusive castigar; en efecto, el tema del padre que corrige al hijo es un tema sapiencial muy difundido: El Seor corrige a quien ama, como un padre a su hijo predilecto (Proverbios 3,11; y tambin el apcrifo Salmos de Salomn 18,4: Tu correccin sobre m es como se corrige a un hijo primognito nico). As que tambin la paternidad divina es esencial a la idea que Israel tiene de Dios, y pertenece ampliamente al campo religioso-cultural de Jess. Israel por su parte aplica esta idea esencialmente en relacin con todo el pueblo elegido, como leemos tanto en el Antiguo Testamento (cfr. Isaas 63,16: t eres nuestro padre) como en el judasmo post-bblico. Aqu son interesantes las dos oraciones sinagogales del tiempo de Jess, la de las Dieciocho Bendiciones ( par. 6: Padre nuestro, abin) y la del Cdiz: Nuestro padre que est en los cielos (ebunah debismaya). En cambio muy raras veces, pero de todos modos suficientemente atestiguada, es la prctica de dirigirse individualmente a Dios llamndolo Abi, padre mo, tanto en el Antiguo Testamento (slo en un par de textos)102 ya en los manuscritos de Qumrn (Padre mo y Dios mo: 4Q372 1; Padre mo y Seor mo: 4Q460 5).103 En cambio esta expresin en singular es la que encontramos muy a menudo en boca de Jess. Pero sobre esta locucin debemos hacer dos observaciones. La una es que probablemente nos encontramos frente a un hecho redaccional y no jesuano, dado que la expresin no aparece en todos los estratos de la tradicin, antes bien, su atestacin aumenta con el paso de una fase anterior a una posterior.104 La otra es que, a excepcin hecha de Mateo 26,39: Padre mo, si es posible aparta de m este cliz; (cfr. adelante) no se trata nunca de una invocacin directa en la oracin, pues en estos casos
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Se ve tanto en la cultura griega (cfr. Homero, Odisea 1,45 a propsito de Zeus: Oh padre nuestro Conos, soberano supremo), como en el judasmo, tanto en el nivel individual (cfr. Sircides 23,1: Seor, padre y patrn de mi vida) cuanto del pueblo (cfr. Flavio Josefo Antigedades judas 5,93: Dios, padre y patrn de la raza hebrea). 102 En Salmos 89,27, donde del davdico se escribi: l me invocar: T eres mi padre (Targum: ab) mi Dios y mi roca salvadora; y en Sircides 51,10: Seor, t eres mi padre (as el texto hebreo; el griego en cambio dice: Seor, padre de mi seor). No es computable el caso de Jeremas 3,4, donde la invocacin Padre mo es considerada propia de todo Israel y por tanto de valor colectivo. 103 Con toda probabilidad se han de computar en este sentido tambin aquellos textos en que aparece el simple apelativo Padre que se supone dicho por un solo individuo: as Sircides 23,1.4 (Seor, padre y patrn de mi vida) y Sabidura 2,16 (el justo se glora de tener a Dios por padre). 104 En efecto, ella est del todo ausente en Marcos, aparece slo dos veces en Q y otras tantas en la parte exclusivista de Lucas (24 veces), dando por tanto la idea de un crecimiento en la tradicin.

la paternidad divina respecto a Jess es solamente objeto de un discurso por parte de l en tercera persona.105 La negacin de su historicidad jesuana debe sin embargo matizarse por la constatacin de que el sintagma Padre mo (referido a Dios) no aparecer usado por los cristianos individuales, ni siquiera por Pablo. 106 Esto indica por una parte, que la iglesia pos-pascual siempre estaba ms dispuesta a reconocer la especial filiacin de Jess respecto a Dios, considerada en todo caso bien diversa de la de los cristianos, y por otra parte, que la prctica atribuida a Jess en su ncleo fundamental deba ser en alguna forma fiel a su autntico carcter de judo; en efecto, si este modo especfico de expresarse de Jess lo aparta de su iglesia, lo acerca a su pueblo de pertenencia. Lo mnimo que puede decirse en todo caso, es que en cuanto simple hebreo, Jess hizo la experiencia de un Dios al mismo tiempo grande y bueno. 107 Tambin el abandono incondicional a la voluntad de Dios, comprendido el armonioso acuerdo que se requiere entre el escuchar y actuar (cfr Lucas 8,21: Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prctica) pertenece a la esencia de la pertenencia juda de Jess y no sin razn podra colocarse bajo el ttulo de la fe de Jess. En efecto, tambin Jess fue un hombre de fe, quizs como ningn otro! Se ve en el momento supremo de la aceptacin de la voluntad de Dios, cuando, en el Huerto de los Olivos, primero ora pidiendo que se aparte de l el cliz amargo del sufrimiento y luego, de inmediato, se abandona filialmente a la superior voluntad divina: No se haga mi voluntad sino la tuya ( Marcos 14,36). En efecto, todo buen hebreo est llamado a hacer de la voluntad de Dios la razn ltima de su propia vida, y la documentacin a este respecto podra multiplicarse sin medida. De hecho lo vemos en el Antiguo Testamento (Ensame a cumplir tu voluntad, porque t eres mi Dios: Salmos 143,10), en los Apcrifos, en los manuscritos de Qumrn, y hasta en el rabinismo, donde se ensea que es deber de cada uno agradecer (a Dios) por el mal, del mismo modo como se le agradece por el bien. 108 Pero el abandono de Jess proviene de una relacin personalsima que lo vincula a Dios de un modo peculiar. 4. Un Dios para los pobres Cuando Juan desde la prisin mando a preguntar a Jess si realmente era l el que deba venir (Lucas 7,19 / Mateo 11,3), aluda ciertamente a un inaugurador de la era escatolgica, que en todo caso deba configurarse segn los esquemas corrientes. 109 Pero la respuesta de Jess no era ciertamente conforme a las expectativas de Juan, porque no lo era segn los esquemas corrientes:

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Vase por ejemplo Mateo 12,50: Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos. Pero el pasaje paralelo de Marcos 3,35 tiene slo: todo aquel que hace la voluntad de Dios; y Lucas 8,21 tiene solamente: los que escuchan la palabra de Dios. El tratamiento sufrido por este dicho se inscribe bien en la creciente tendencia a atribuir a Jess la expresin Padre mo. 106 En el Nuevo Testamento reaparecer solamente en Apocalipsis 2,27; 3,5.21 (en la seccin inicial de las cartas a las siete iglesias), pero siempre y slo pronunciado por Jess. 107 La declaracin de Jess sobre Dios como nico bueno (Marcos 10,18) se puede explicar refirindose a la oracin del Salmo 119,68: T eres bueno y haces el bien, ensame tus mandatos. 108 As en el Talmud Babilnico, Berakot 60b. La tradicin recuerda tambin la figura de R. Nahum, maestro del clebre R. Aqiba, y de sobrenombre Gam-z letobh, Tambin esto es por el bien!. 109 La forma absoluta del participio presente segn el original griego de los dos Evangelios, el que viene veniente-) (la locucin es diferente de aquel que deber venir, dicho de Elas en Mateo 11,14 slo en relacin al futuro), es particularmente solemne e indica la espera de una figura bien precisa. Ella, con base en posibles textos veterotestamentarios de fondo, podra consistir en una figura de profeta (cfr. Deuteronomio 18,15.18: Yo les suscitar un profeta en medio de tus hermanos) o de un ungido real (cfr. Salmo 118,26: Bendito el que viene en el nombre del Seor), dado oque ambos ttulos faltan en Q.

Vayan y cuenten a Juan lo que han visto y odo: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; y dichoso aquel que no se escandalice de m ( Lucas 7,22-23). Como puede verse, los pobres estn aqu culminando una lista de seis tipos de personas, casi como compendio de la lista, exactamente como en la serie de las Bienaventuranzas estn en cambio al principio (cfr. Lucas 6,20 / Mateo 5,3). La respuesta dada a Juan no slo es aparentemente ambigua, sino que recuerda algunos conocidos pasajes profticos (cfr. Isaas 29,18-19: El Seor me ha enviado a llevar la buena noticia a los pobres), quiere proponer la figura de un Mesas bueno y salvador, no la de un guerrero o de un juez, propia de varios estratos de la esperanza juda compartida por el Bautista. En la respuesta de Jess se puede tambin descubrir una cierta consonancia con un manuscrito de Qumrn, que, aunque fragmentario, es muy instructivo: los cielos y la tierra escucharn a su Mesas y todo lo que hay en ellos no se desviar de los preceptos de los santos (qdwsym). Recobrad las fuerzas vosotros los que buscis al Seor en su servicio! Acaso no encontraris en esto al seor, vosotros todos los que esperis en vuestros corazones? Porque el Seor observar a los piadosos ( hysdym) y llamar por su nombre a los justos ( sdyqym), y posar su espritu sobre los humildes (cnwym), y con su fuerza renovar a los fieles ( mwnym),, porque honrar a los piadosos (hsydym) sobre un trono de realeza, liberando a los prisioneros, devolviendo la vista a los ciegos, enderezando a los encorvados. Por siempre me apegar a los que esperan y en su misericordia y el fruto de una obra buena no ser retrasad o a ninguno y el Seor har acciones gloriosas que no han sucedido jams, como ha di(cho), porque curar a los heridos y har vivir a los muertos y dar el anuncio a los humildes ( yhwh nwym ybsr), colmar a los pobres (anawim), guiar a los expulsados y enriquecer a los hambrientos y a los instruidos y todos ellos, como santos (4Q521 fr. 2 II). El verdadero punto de contacto entre este texto (cfr. la expresin dar el anuncio a los humildes) y el evanglico (cfr Lucas 7,22: los pobres son evangelizados) es el comnrecurso al mismo pasaje proftico de Isaas 61,1, donde se habla del anuncio a los pobres-humildes,, y adems la comn mencin de la resurreccin de los muertos, que alta en los textos bblicos. Pero tambin destacamos algunas diferencias. La primera, que en este texto quien produce las acciones gloriosas que nunca antes han existido y da el anuncio a los humildes no es pro piamente el Ungido, sino el Seor mismo; esta observacin podra tener una interesante e recada en la interpretacin del pasaje evanglico, en el sentido de que en Jess acta precisamente el Seor. La otra, ms importante, es que en Qumrn los destinatarios de la intervencin escatolgica son llamados de diversas maneras santos, piadosos, justos, fieles, y su correspondencia con los pobres, los humildes (los anawim) presupone que stos estn positivamente insertos en el marco de la alianza entre Dios e Israel como observantes de la Tora. Sin embargo, precisamente aqu aparece la mayor discordancia. En efecto los pobres de la tradicin evanglica (en griego ptocho), llamados en otra forma humildes (tapeino), no son solamente los que hacen parte de la categora de quienes son socialmente necesitados o de la de quienes estn espiritualmente abiertos a Dios, sino tambin simplemente los pecadores.110 As que los anawim evanglicos, no pertenecen necesariamente a la categora de los observantes o de los puros. As, por
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Cfr. el largo examen sobre los pobres, que hace el clsico estudio de J. Dupont, Le beatitudini, I, San Paolo, Roma 1972, pp. 511-945, que termina precisamente con un captulo sobre los pecadores (pp. 847945).

ejemplo, los publicanos y las prostitutas, de quienes leemos que nos precedern en el reino de los cielos (Mateo 21,31), segn las concepciones religiosas del ambiente son considerados impuros. Y sin embargo de estos es de quienes razonablemente es considerado amigo Jess (Lucas, 7,34 / Mateo 11,19). Evidentemente, si l est con ellos es porque segn l, Dios mismo est de parte de ellos, por lo menos en el sentido de que a ellos se dirige preferentemente y no porque, ntese bien, ellos sean justos segn la tradicin, sino porque tienen necesidad de una justicia que se obtiene superando las ideas tradicionales.111 Son ellos en efecto los oprimidos, de quienes Jess ley en la sinagoga de Nazaret en Isaas que son los principales destinatarios de un verdadero buen anuncio (cfr. Lucas 4,18-19); y ellos son los pobres que adems l proclama bienaventurados desde el comienzo de las bienaventuranzas con que segn Mateo abre no slo el Sermn de la Montaa sino roda su predicacin (cfr. Mateo 5,2 / Lucas 6,20). Por lo tanto en Jess se revela un Dios que no est dispuesto a dejarse atrapar en las redes de un sistema religioso tan frreo que ha decidido ya todas las reglas del juego. El seoro de Dios inaugurado por Jess se explica particularmente la inesperada oferta de redencin que Jess concede con extrema largueza. Y es un rescate que toca al hombre en dos niveles: fsico y espiritual. El axioma programtico que leemos en Marcos 2,17 (= No son los sanos los que necesitan de mdico sino los enfermos. No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores), implica un evidente paso de un plano semntico a otro; en el texto, el primer miembro (los enfermos) en realidad no es sino una metfora del segundo (los pecadores), aunque se ha de tener en cuenta que la narracin marciana presenta inmediatamente antes del encuentro con el publicanopecador Lev, la curacin fsica de un paraltico. Es importante para nosotros precisar que los tipos de intervencin en cuestin conllevan tambin una interesante idea de Dios. Si el afirmarse de su realeza representa un irrumpir de la salvacin escatolgica, es decir, definitiva, no debe hacrsenos raro que tal intervencin se exprese propiamente en una restitucin del hombre a su dignidad completa. En primer lugar, en efecto, la curacin de los males, sean fsicos o psquicos, de por s no se considera como un retorno a la perfeccin protolgica, la del paraso terrenal, sino ms bien como una anticipacin de la futura. La novedad cristiana, o mejor, jesuana, est en el hecho de que el futuro de Dios hace irrupcin ya aqu ahora en la persona y en el ministerio de Jess. Segn las concepciones tradicionales, excepto para las escuelas experimentales de medicina como en Grecia (pero la obra hipocrtica sobre el Morbo sacro consideraba la epilepsia y anlogamente todas las enfermedades condicionadas de todos modos por lo divino), la enfermedad era considerada obra de algn demonio, como se ve mejor en el caso de Job. Pero el error de Satans al pretender la adoracin para s (cfr. Mateo 4,8-11), su cada del cielo (cfr. Lucas 10,18) y el hecho de que su casa ya ha sido saqueada (cfr. Marcos 3,27) hacen ver no slo que Jess est totalmente de parte de un Dios que quiere el bien del hombre, sino que este Dios est actuando en Jess mismo. l no slo se opone a Satans (que en hebreo est originado por un nombre comn que significa simplemente adversario), pero no es exactamente equiparable a un dios como Apolo, que ya para Homero es el exterminador que trae la peste. Jess, pues, hace de bisagra entre dos mundos: el de la espera apocalptica de una salvacin futura y el de la realizacin presente de una efectiva reintegracin del hombre manifestada en sus actos taumatrgicos.

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Existe verdaderamente un privilegio de los pecadores y la razn del mismo debe buscarse no en las disposiciones del corazn de ellos, sino en las que la miseria de ellos despierta en el corazn de Dios y por lo mismo, de Jess (J. Dupont, Le beatitudini, I, p. 849).

En segundo lugar, la misma cosa se debe decir tambin a propsito de las intervenciones absolutorias de Jess para con los pecadores con que l se encuentra. Su repetida afirmacin de que tus pecados te son perdonados (al paraltico: cfr. Marcos 2,5.9 y paralelos; a la pecadora pblica: Lucas 7,47; a la adltera: Juan 8,1-11) y en general su normal convivencia con aquellos que los bienpensantes tenan por impuros y vitandos (cfr. sobre todo las parbolas de la misericordia en Lucas 15 la oveja descarriada, la dracma perdida, el hijo prdigo y el episodio de la acogida de Zaqueo en Lucas 19,10) no podan sino suscitar escndalo, como realmente sucedi. Y, en cuanto concierne especficamente a la original experiencia religiosa de Jess, debemos darnos cuenta de que tocamos un punto verdaderamente clido. En efecto, si es cierto que las curaciones podan ser realizadas tambin por otros taumaturgos (y Jess mismo lo admite segn Mateo 12,27 / Lucas 11,19), en cambio el perdn de los pecados en Israel era una funcin reservada slo a Dios,112 y el mismo Mesas estaba excluido de tal poder. 113 El comportamiento desenvuelto de Jess deba por tanto ser considerado como una herida inferida al sistema religioso oficial y a la larga no poda tolerarse, tanto ms que su acogida de los pecadores prescinda del tradicional llamado a convertirse a la Tor. Aqu precisamente viene a la luz un aspecto fuerte de la particular experiencia que Jess tuvo de Dios. En los hechos, su prctica bien habra podido juzgarse objetivamente como arrogante; y de hecho nada en nuestras fuentes deja entender que Jess de hecho se comportase como presuntuoso. Ciertamente su polmica sobre el tema de lo puro y de lo impuro no poda menos de implicar una toma de distancia ms o menos marcada tanto de la Tor escrita como de la norma oral ( halakh)). y por tanto en concreto de quien se atena a ellas literalmente. Pero nada sugiere que l haya adoptado actitudes de muro contra muro; antes bien, su respeto exterior hacia el Templo y sus sacerdotes est bien atestiguado (por lo menos hasta el gesto final realizado en el Atrio de los Gentiles; cfr. adelante). Esto significa que, respecto al tema de la familiaridad con los pecadores y del perdn a ellos concedido, sus convicciones interiores eran vividas con absoluta tranquilidad y que por tanto se trataba de una concordancia verdaderamente natural con Dios. Y esto nos introduce en el tema de su comunin con Dios mismo. 5. La oracin de Jess La especial comunin de Jess con Dios se manifiesta ciertamente tambin en el coloquio con l, que es la oracin. A este propsito, comenzamos por registrar todas las veces en que, segn la antigua tradicin cannica, Jess or de hecho. Se trata de catorce momentos biogrficos diversos, diversamente distribuidos en las redacciones evanglicas. 114 En cinco de estos casos los Evangelios no se contentan con darnos la
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Se lo afirma repetidamente en el Antiguo Testamento (xodo 34,6-7; 2 Samuel 12,13; Salmos 32,1-5; 51,3-4.9-11; 103,3; 130,4; Isaas 43,25; 44,22; Daniel 9,9; Zacaras 3,4) y en Qumrn (cfr. 1QS 2,9; CD 3,18; 20,34). 113 Aparece en el antiguo Targum (traduccin parafraseada del arameo) de Isaas 53, donde el Mesas es cuando menos intercesor del perdn ante Dios. Slo aparentemente diverso es el caso de una eventual funcin sacerdotal expiatoria conexa con una figura de siervo escatolgico segn un manuscrito de Qumrn (cfr. 4Q541), donde la expiacin si no est ligada a rituales litrgicos como querra una interpretacin, proviene de los sufrimientos padecidos por el Siervo en cuestin: es decir, ella es realizada por Dios mediante l, pero no es propia suya. 114 La situacin es la siguiente: -una vez por la maana, solo, en un lugar solitario (solamente en Marcos 1,35); -una vez solo en el monte cerca de Betsaida (en paraleloo entre Marcos 6,46 y Mateo 14,23);

simple noticia genrica del hecho de que Jess oraba, sino que nos transmiten tambin el texto mismo de la oracin. Y entonces debemos constatar que su invocacin a Dios siempre est formulada con el apelativo de Padre. Ciertamente, no puede ponerse en duda razonablemente la historicidad de la informacin segn la cual l a menudo oraba, preferiblemente solo. El juicio sobre la historicidad del hecho, sin embargo, se hace ms difcil cuando se trata de valorar los diferentes casos en que se nos trae el texto de la oracin, ya que intervienen claros motivos redaccionales. 115 Pero hay por lo menos un caso que tiene nos refleja la prctica ordinaria eucolgica u orante de Jess, caso en que estamos moralmente ciertos de encontrarnos ante su real modo de orar. Es cuando, en Getseman, se dirige a Dios llamndolo con un apelativo arameo celosamente conservado por el texto griego de Marcos 14,36: abb. Existe todo un Dossier de cuestiones de bibliografa relativa a este original apelativo dirigido a Dios en la oracin. 116 Lo que interesa destacar aqu es su triple caracterstica. Una es de carcter histrico y se refiere a la originalidad de la alocucin en la historia de la oracin juda: en efecto, nunca antes aparece documentada en los textos de la literatura de Israel. Si, como vimos antes, ya es rarsimo leer antes de la era cristiana una oracin que se dirija a Dios llamndolo con el singular hebreo Ab, padre mo, debemos honestamente constatar que nunca antes alguien se ha dirigido a Dios llamndolo en arameo Abb . La segunda caracterstica es de tipo cualitativo y se refiere al tono de gran familiaridad que conlleva tal invocacin. Hoy se tiene por superada la interpretacin dada en su tiempo por J. Jeremas segn el cual se tratara de un trmino de carcter infantil correspondiente a nuestro pap, papi (en ingls, daddy). El trmino arameo, en efecto, corresponde ni ms ni menos al vocativo padre atestiguado en el lenguaje de los adultos, en todo caso, es ciertamente connotado de sentimientos no slo de sumisin, sino tambin de confianza y de afecto, como por lo dems lo atestigua el contexto dramtico en que aparece, segn Marcos 14,36 (a saber, en la agona en el huerto de los Olivos); la invocacin por tanto podra tambin traducirse con Querido padre.117 En tercer lugar, es del todo legtimo concluir que, aunque en boca de Jess la invocacin aramea solamente es atestiguada por Marcos 14,36, con toda probabilidad

-una vez con el as llamado grito de jbilo (en la llamada fuente Q: Lucas 10,21 / Mateo 11,25: Te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los inteligentes y las has revelado a los pequeos); -dos veces en la triple tradicin sinptica: (1) en la agona en Getseman, repetidamente (cfr. Marcos 14,32 / Mateo 26,36; Marcos 14,35 / Mateo 26,39 / Lucas 22,41; Marcos 14,39 / Mateo 26,42; otras dos menciones, sin paralelos, en Mateo 26,44 y en Lucas 22,44); (2) en la cruz (pero en modos diversos: Dios mo, Dios mo en Marcos 15,34 / Mateo 27,46; Padre, perdnales en Lucas 23,34; y Padre, en tus manos en Lucas 23,46); -siete veces en solo Lucas (3,21: en el bautismo; 5,16: en lugares solitarios despus de la curacin de un leproso; 6,12: solo, en el monte antes de escoger a los Doce; 9,18: antes de preguntar las opiniones sobre su propia identidad; 9,28-29: en el monte de la Transfiguracin; 11,1: con ocasin de la enseanza del Padre nuestro a los discpulos); -dos veces en solo Juan (11,41: resurreccin de Lzaro; 17: oracin sacerdotal). 115 Particularmente en dos momentos biogrficos, no slo es difcil pronunciarse, sino que es del todo probable que nos encontramos frente a rasgos redaccionales: la oracin en el bautismo (segn el solo Lucas 3,21) y la llamada oracin sacerdotal (en Juan 17). 116 Vase resumido en R. Penna, I ritratti originali di Ges il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria I. Gli inizi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 1997 ed. 2, pp. 113-18. 117 Adems, debera precisarse que la construccin aramea Abb (en el llamado estado enftico) de por s no indica necesariamente una relacin individual, pues evidencia el simple dato de la paternidad; por tanto segn el uso puede corresponder tanto a padre mo como a padre nuestro. En este segundo sentido es como de hecho lo atestigua la prctica eucolgica (bautismal) de las primeras comunidades cristianas como resulta de un par de cartas de san Pablo (cfr. Romanos 8,15; Glatas 4,6).

ella deba constituir el modo habitual con que l se diriga a Dios en la oracin. 118 Por lo dems, como hemos visto, en los cinco casos en que tenemos el texto de una oracin suya, sta comienza siempre con el apelativo de Padre; so lamente en Marcos 15,34 / Mateo 27,46 Jess en la cruz ora con la invocacin Dios mo, Dios mo, pero aqu se trata de palabra no suyas, ya que simplemente toma el texto inicial del Salmo 23. Por tanto la conciencia de Jess de estar en una relacin filial especial con Dios debe juzgarse constante. Adems,, podra hacerse de la misma clebre oracin del Padre Nuestro enseada a los discpulos una relectura en relacin con la experiencia personal de Jess. El texto que hace a nuestro caso, es entonces especialmente el de la redaccin lucana, que se abre con la simple invocacin Padre (Lucas 11,2), probablemente ms cercana al original arameo. El criterio metodolgico que nos permite afirmarlo con una relativa seguridad es el que en ingls se llama el mirror reading, es decir, una lectura con espejo: un texto sirve para conocer no slo lo que en l se dice directamente, sino tambin la cosa o la persona que en l se refleja en oblicuo, como objeto indirecto o como autor. En efecto, si Jess ensea a sus discpulos a orar de una manera determinada, no podemos pensar que, aparte de la invocacin inicial de la redaccin mateana (Padre nuestro), l orase de otra manera. Esta conclusin es mucho ms legtima si consideramos el contexto en que es enseada la oracin segn la redaccin lucana: aqu Jess ensea a orar a sus discpulos cuando stos se lo piden despus de haberlo visto orar. La peticin tiene algo de inusual, dado que, como piadosos judos, los discpulos deban saber ya cmo se deba orar. Evidentemente, dada tambin la referencia a la oracin de los discpulos del Bautista, ellos pedan algo tpico que los distinguiera dentro de la tradicin juda. En efecto, ambos, tanto Juan como Jess, haban suscitado movimientos con clara orientacin escatolgica, cuya oracin deba tambin expresar sus caractersticas. Bien, mientras no sabemos nada de la oracin de Juan y de sus seguidores (cfr. tambin Lucas 5,33), estamos en cambio bien informados sobre la de Jess y de sus discpulos. Lo que podemos deducir como actor tpico de la oracin de Jess puede formularse brevemente con una doble sntesis de aspectos aparentemente contradictorios. En primer lugar, el Padre nuestro une teo-loga y escato-loga, es decir, funde juntos una mirada hacia lo alto (con la invocacin al Padre) y una mirada hacia delante (con la peticin de la santificacin del Nombre y de la venida del Reino): el Padre es al mismo tiempo el Santo y el Rey que debe afirmar universalmente su soberana misericordiosa. En segundo lugar, el Padre nuestro une doxo-loga y soterio-loga, es decir, alabanza y splica: la peticin del Reino y la del socorro en situaciones especficas del orante estn estrechamente unidas con la alabanza a su gloria de Padre glorioso y santo, es ms, de ella se derivan. Pues bien, estos componentes deban pertenecer tambin a la actitud personal de Jess como orante. Lo podemos comprobar en la oracin de Getseman segn Marcos 14,36. Ella unde conjuntamente todos estos retazos en un solo texto breve. La primera frase, Abb, todo es posible para ti, une claramente teologa y doxologa: con la mirada dirigida directamente a Dios, Jess confiesa al mismo tiempo su paternidad y su omnipotencia.
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Jeremas aduce como prueba de esta prctica habitual dos motivos: Uno se basa en las variantes empleadas por el griego de los evangelios al dirigir la invocacin a Dios, de modo que lo que sucede para Marcos 14,36 (que el mismo evangelista ofrece en griego con ho pater, literalmente el padre, mientras Mateo con pater mou, padre mo, y Lucas simplemente pater, padre) se debe legtimamente extender a todos los casos en que Jess ora segn las mismas tres formas griegas. El otro motivo proviene del uso de la invocacin por parte de la iglesia primitiva (cfr. Romanos 8,5; Glatas 4,6), que se explica slo como empleo de un modo extraordinario pero habitual de orar por parte de Jess.

La segunda frase, aparta de m este cliz, expresa una evidente y concretsima splica, derivada de la perspectiva de un sufrimiento dramtico. La tercera frase, Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t, afirma su total disponibilidad a la incensurable voluntad de Dios, e implcitamente a lo imprevisto escatolgico, adems del abandono filial a su bondad paternal. No carece de significado el que esta breve oracin de Jess est construida en forma quistica, comenzando con el apelativo Abb y terminando con el pronombre personal t, que reconduce todo a l. As hemos llegado al punto ms secreto de la comunin de Jess con Dios, padre suyo, y est materializado en el reconocimiento de una soberana alteridad, ya de una absoluta coincidencia de miras. En la confesin de la alteridad se explica la conciencia de la relacin interpersonal, y en la admisin de la coincidencia se expresa la usin de las intenciones. 6. Milagros y fe-incredulidad Si existe un punto en que los diversos estratos de la primersimo tradicin cristiana estn de acuerdo, es el que se refiere a la actividad taumatrgica de Jess. Es verdad que Pablo calla sobre este punto; pero por una parte, l omite la inmensa mayora del material que se refiere a la vida terrena de Jess, tambin por cuanto no haba sido testigo directo, y por otra, po r lo menos una vez alude a los signos y prodigios que el Resucitado realiz en su vida apostlica (Romanos 15,19). En cambio, en los Hechos de los Apstoles, Pedro habla de Jess como de un hombre acreditado por Dios ante vosotros por su medio (Hechos 2,22). En esta frase se notar la que se llama cristologa baja, es decir un modo de presentar a Jess desde un punto de vista sustancialmente humano: en efecto, l es calificado slo como un hombre acreditado por Dios, el cual obra personalmente las diversas intervenciones declarados como rasgo sobresaliente de la actividad de Jess mismo. En los Evangelios es donde se acumulan muchas narraciones de milagros realizados por Jess, y comprenden tipologas diversas: curaciones de enfermedades fsicas (dieciocho: paralticos, sordos, ciegos, mudos, cojos, leprosos), exorcismos de posesiones diablicas (por lo menos cuatro),119 algunas intervenciones sobre la naturaleza (siete: cambio del agua en vino, tempestad calmada, caminada sobre las aguas, multiplicacin de los panes, pesca milagrosa, la moneda en la boca del pez, la higuera secada), y tres resurrecciones (del hijo de la viuda de Naim, de la hija de Jairo, y de Lzaro). Adems de estas descripciones especficas, tambin tenemos referencias ms generales a este tipo de actividad, que se expresan de dos modos distintos: ante todo, estn los sumarios en donde los evangelistas aluden compendiosamente a muchos otros intervenciones sobre enfermos y endemoniados (cfr. Marcos 1,23-34; 3,10-11); en segundo lugar tenemos una controversia con algunos escribas que lo acusan de expulsar los demonios en nombre del mismo Beelzebul (cfr. Marcos 3,22-30 y paralelos). Es importante hacer una observacin previa: Jess nunca realiza un prodigio a favor propio (en efecto rehsa transformar las piedras en panes para calmar su hambre) o hacer ver cun valiente es (as rehsa arrojarse desde lo alto para forzar a Dios a
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Alguno quisiera colocar entre las actividades exorcistas tambin las tres tentaciones sufridas por Jess en el desierto al comienzo de su ministerio segn la narracin de los Evangelios sinpticos, cuando l con decisin alej de s a Satans (all llamado tambin Tentador y Diablo). Pero hay que tener en cuenta que aquella victoria de Jess no es reportada sobre un enfermo, sino que mira solamente el sentido fundamental de su personal misin en este mundo, sin decir que, segn Lucas el Diablo entonces lo dej hasta otro momento (4,13), aludiendo por tanto a un ulterior regreso, que probablemente se debe identificar con el momento de la Pasin (cfr. Lucas 22,3: Satans entre san Judas; Lucas 22,53: Esta es vuestra hora y del poder de las tinieblas).

salvarlo). Su preocupacin constante, en cambio, es la de actuar siempre y slo por fuera de sus propios intereses, a favor del hombre y de sus necesidades, aunque esto debiera contraponerse a las leyes religiosas de Israel, como actuar en sbado o tocar a un leproso, a una mujer en menstruacin, o un cadver. Juzgar de la historicidad de todas y cada una de las intervenciones prodigiosas de Jess narradas en los Evangelios es difcil si no imposible. Pero ciertamente no se hara honor a la historia si se negase del todo su actuacin taumatrgica. En efecto, debemos reconocer honradamente que l fue de todos modos un realizador de milagros. Esto est confirmado en forma negativa por algunas antiguas tradiciones no cristianas, tanto en el campo judo, donde el Talmud aduce como motivo de su condena a muerte helecho de que l practic la magia engaando a Israel, 120 ya en el campo pagano, dado que un filsofo de nombre Celso, hacia finales del siglo II, afirma que Jess con el arte de magia logr realizar los milagros que parece haber hecho. 121 Sobre estas bases, no ha muchos aos, incluso un autor norteamericano que quiso identificar a Jess como un mago, con lo cual suscit entre los estudiosos un coro de crticas. 122 Ciertamente las tradiciones evanglicas en la materia se insertan bien en el marco del inters antiguo por el milagro, no slo en el mundo pagano (cfr. los santuarios del dios Asclepio en Cos, Epidauro, Prgamo, y en la Isla Tiberina en Roma), sino tambin en el ambiente judo (como por lo dems admite el mismo Jess en Mateo 12,27 / Lucas 11,19).123 Lo que nos interesa en este momento es saber cmo entenda Jess mismo su actividad taumatrgica. Entonces debemos constatar que l es consciente de s mismo en dos niveles aparentemente contradictorios. Por una parte parece oponerse a la realizacin de milagros, como si el que se le pidan fuera una peligrosa tentacin. Se lo ve en el repetido rechazo opuesto tanto a Satans en el desierto (cr. Mateo 4,1-11 / Lucas 4,1-13) como a los que pretenden un signo particular del cielo (cfr. Mateo 16,1-4: Esta generacin malvada y adltera pide un signo). Sea a algu nos peticionarios especiales (cfr. Marcos 6,1-6: en Nazaret; 15,3132: al pie de la cruz; Lucas 23,6-9: Herodes Antipas). Tal oposicin probablemente motivada por el hecho de que el milagro es de por s un signo ambiguo, en el sentido de que puede desviar una religiosidad pura y desinteresada y llevar hacia actitudes de clculo egosta o de espectacularidad y en definitiva hacia formas de idolatra. La ambigedad tambin resulta del hecho de que, histricamente los milagros no slo no han servido para convencer a los jefes del pueblo hebreo, sino que resultaron prcticamente intiles inclusive para los discpulos ms ntimos como los Doce, dado que al final todos lo abandonaron bellacamente. Esto explica por qu Jess normalmente exige la fe antes de su intervencin (cfr. Marcos 9,23: para el que cree todo es posible), ya que despus tal fe no est garantizada (cfr. Lucas 17,11-19: de los diez leprosos curados, slo uno regres para agradecer). Por otra parte, en cambio, es bien claro que Jess considera positivamente sus intervenciones como expresin de una doble certeza. La primera es que en ellos se cumplen las antiguas Escrituras. Se ve bien esto en la ya citada respuesta dada a los
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Talmud Babilnico, Sanedrn 43 a. Por su parte Justino, Dilogo con Trifn 69,7, afirma a propsito de los judos que los que vean estos prodigios decan que se trataba de ilusiones fruto de magia, y de hecho se atrevan a afirmar que era un mago y uno que engaaba al pueblo. 121 En Orgenes, Contra Celso 1,6. En Ibid., 1,28 se aduce tambin la acusacin, que Celso toma de un judo, segn el cual Jess habra aprendido en Egipto sus artes secretas. 122 Cfr. M. Smith, Ges mago, Gremese, Roma 1990; y entre los dems, la crtica de H.C. Kee, Medicina, miracolo e magia nei tempi del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1993, pp. 157-200. 123 Para ampliar, vase R. Penna, La figura reale di Ges e quella virtuale delluomo divino (theos anr). Un confronto sbilanciato, en Id., Vangelo e inculturazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 211-30.

mensajeros de Juan Bautista en Lucas 7,22 / Mateo 11,4-5, donde se cita una serie de pasajes de Isaas como aparece en la siguiente sinopsis: Lucas 7,22 Los ciegos ven Isaas 29,18: En aquel da los ojos de los ciegos vern. 35,5: Entonces se abrirn los ojos de los ciegos. 35,6: Entonces el cojo saltar como el cervatillo, gritar de alegra la lengua del mudo. cfr. 2 Re 5: Eliseo cura a Naamn el Sirio 35,5: Entonces se abrirn los odos de los sordos. 42,18: Sordos, escuchad, ciegos, volved la mirada para ver. 26,19: De nuevo vivirn tus muertos, resucitarn sus cadveres. 61,1: Me ha enviado a evangelizar a los pobres.

los cojos andan

los leprosos son limpiados, los sordos oyen,

los muertos resucitan los pobres son evangelizados.

En los manuscritos de Qumrn, como hemos visto ms atrs, (cfr. par. 4), este tipo de intervenciones es atribuido explcitamente al Mesas en los tiempos escatolgicos. Dada la citacin de Isaas 61,1, es posible que aqu el trmino hebreo mashiah, ungido, debe interpretarse en sentido metafrico, como apelativo no de un rey sino de un profeta. De todos modos, es enteramente probable que Jess, pronunciando sus palabras, expresara la conciencia firme de cumplir finalmente las antiguas profecas y por tanto de ser enviado de los ltimos tiempos. En efecto una segunda certeza en la conciencia de Jess cuando realiza sus intervenciones prodigiosas, estrechamente ligada con la precedente, y es la de actuar como instrumento de la irrupcin escatolgica del reino de Dios. El dicho conservado en la fuente Q lo atestigua bien: Si yo arrojo los demonios con el dedo de Dios ( Mateo: con el Espritu de Dios), es que ha llegado a vosotros el reino de Dios ( Lucas 11,20 / Mateo 12,28). Los milagros por tanto se consideran ellos mismos como el reino escatolgico de Dios en accin o hecho manifiesto.124 No slo cuando perdona los pecados, sino tambin cuando cura a los enfermos de toda clase, Jess hace ver que as es la realeza de Dios. sta consiste ni ms ni menos en la promocin global del hombre, alma y cuerpo, es decir, una salvacin integral concebida segn los esquemas judos, los cuales no definen platnicamente al hombre con base en el alma solamente, pero ms en forma ms materialista tambin con base en su vida corporal. En Jess esta salvacin es posible, no de otra forma sino como anticipacin de un cumplimiento definitivo reservado al futuro. Los milagros de Jess, por tanto, expresan el mismo mensaje presente en sus palabras, cuando dice que ya con su presencia el reino de Dios est al alcance de la mano (Marcos 1,15). Precisamente son estos componentes de conciencia los que en cambio faltan ya en los antiguos profetas sanadores como Elas y Eliseo ya en los taumaturgos que operaban en

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Cfr. G. H. Twelftree, Jesu. The Miracle Worker, Inter. Varsity Press, Downers Grove 1999, p.276.

Israel en tiempos de Jess. As que ellas encierran la originalidad que caracteriza su presencia. 7. El gesto proftico realizado en el Templo Todos cuatro Evangelios traen el inesperado gesto realizado por Jess dentro del rea sagrada del Templo de Jerusaln con la expulsin de los vendedores que all actuaban (cfr. Mateo 21,12-13; Marcos 11,15-18; Lucas 19,45-48; Juan 2,13-22).125 Para sistuar la escena hay que tener presente cmo era la estructura del Templo que Herodes el Grande haba reconstruido por completo.126 Estaba diseado segn una divisin caracterstica. Exista ante todo un rea del templo en su conjunto (en griego hiern: unos 450 metros por 300),127 subdividida en tres patios concntricos: el ms amplio era el de los Gentiles o de los paganos, al cual podan acceder todos; en su interior estaban otros dos patios menores, concntricos, llamados de las mujeres y de los israelitas, que estaban separados del primero por un recinto de piedra de aproximadamente metro y medio de alto, y estaba prohibido a los Gentiles sobrepasarlo, como adverta una inscripcin en latn y griego colocada en el punto de paso, con la amenaza de la pena de muerte. Vena luego el templo verdadero y propio, o santuario, entendido como morada de Dios (en griego nas: unos 35 metros por 50), accesible slo a los sacerdotes, y a su vez subdividido en un atrio, un aula central llamada Santo, y otra ms pequea en el fondo, llamada Santo de los Santos;128 en el exterior, delante de la fachada, estaba el gran altar de los sacrificios. Adems de las dimensiones del conjunto, sin comparacin en las reas de templo antiguas (habra que compararlo con el templo anlogo de Bel en Palmira de Siria, an bien visible), Herodes haba colocado en l profusamente mrmoles y oro en gran cantidad, tanto que la misma tradicin rabnica subsiguiente, a pesar de ser hostil al rey de procedencia idumea, deber admitir que quien no ha visto la construccin de Herodes nunca ha visto nada bello. 129 Para comprender adecuadamente la gravedad del gesto cumplido por Jess y paralelamente su fuerza simblica, hay que estar al corriente de lo que significaba el Templo para el judasmo del momento. En cuanto era nico para todo Israel a diferencia de las religiones paganas, era el signo concreto, ya de la unicidad de Dios, ya de la unidad del pueblo, tanto que aun los judos de la dispora enviaban cada ao un tributo en seal de dependencia y comunin. Adems, la divisin arquitectnica mencionada que exista en el rea del Templo evidenciaba al mximo la separacin propia de la conciencia de Israel respecto a a las gentes, es decir, de todos los dems pueblos. Segn la fe juda, este era el lugar que Dios haba escogido para poner su morada en medio de los hombres, y all se realizaba el perdn de los pecados ocn base en
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Aunque Juan sita el episodio al comienzo de la vida pblica de Jess, la crtica tiende a privilegiar la colocacin del os tres Sinpticos al trmino de la misma. Alguien sin embargo distingue entre el gesto de Jess realizado en el Templo, que habra sido realizado muy pronto en cuanto inspirado por Juan Bautista, y los dichos sobre su destruccin, que habran sido pronunciados en un segundo tiempo, cuando Jess tom distancia de Juan: as J. Murphy-OConnor, Jess and the Money Changers (Mark 11:15-17; John 2,13-17), en Revue Biblique, 107, 2000, pp.42-55. 126 Este sustitua al construido cinco siglos antes, despus del regreso del exilio babilnico, el cual a su vez haba sustituido al construido por Salomn en el siglo X a.C. y destruido por Nabucodonosor en el 586 a.C. 127 Esta corresponde a la actual explanada llamada en rabe Haram es-Sherif, que Herodes reforz con imponentes muros por los cuatro lados; de stos todava permanece el muro occidental, llamado hoy Muro de las Lamentaciones. 128 Aqu entraba slo el Sumo Sacerdote y slo una vez en el ao el da del Kippur (el dcimo da del primer mes, entre el final de septiembre y el comienzo de octubre). 129 Talmud babilnico, Taanit 23 a.

complejas liturgias sacrificiales (cfr. Deuteronomio 12,2-7); segn la prctica, slo en el templo se pronunciaba el nombre de YHWH de otra manera impronunciable an hoy. 130 El filsofo hebreo Filn de Alejandra, contemporneo de Jess, atestigua la firme oposicin a toda forma de innovacin que se intentara emprender all: sea la macroscpica de Calgula, que quiso erigir una estatua de l mismo bajo la figura de Zeus, sea la ms limitada de Poncio Pilatos, que introdujo all escudos de oro con la dedicatoria escrita (se le exigi renunciar a modificar los usos ancestrales, que se haban mantenido intactos a lo largo de todos los siglos precedentes). 131 Slo cien aos antes, bajo el reinado de Alejandro Janeo (103-76 a.C.) que ejerca el sumo sacerdocio sin tener los requisitos para ello, el pueblo, durante una fiesta de los Tabernculos haba insultado al mismo Alejandro dentro del atrio ms interno, injurindolo y tirndole cidras, a lo cual l haba reaccionado ferozmente haciendo matar a seis mil hebreos. 132 Aunque el Templo fuera sagrado, sin embargo existan en Israel algunos grupos disidentes que vivan en polmica con l, sobre todo con motivo del sacerdocio oficiante. Adems del grupo que construy un pequeo templo cismtico erigido dos siglos antes el delta del Nilo (hoy Tell el-Yahudiy), esto vala sobre todo para el grupo de los Esenios y en particular para la comunidad de Qumrn. El motivo principal de tal oposicin consista en el hecho de que los sumos sacerdotes ya eran considerados indignos, porque desde la poca de los Macabeos (siglo II a.C.) no pertenecan a la familia del aaronita Sadoq (que, segn la tradicin haba recibido el encargo del mismo Salomn); a esto se aada el hecho de que el sacerdocio de Jerusaln tenda a no comportarse segn las normas rituales de pureza y adems impona a los oferentes precios y tasas demasiado pesadas paraq cumplir los ritos. Estamos informados, no slo por lagunas pginas evanglicas (cfr. el episodio del bolo de la pobre viuda en Marcos 12,41-44), por textos contemporneos como los apcrifos Salmos de Salomn (8.11-12: Ellos dep0redaban el Templo de Dios Han puesto los pies en el altar del Seor con toda clase de impureza, y con sangre menstrual contaminaron las ofrendas), el Testamento de Moiss (7,6: Ellos consumen los bienes de los pobres, diciendo que sus acciones son justas), y los manuscritos de Qumrn, donde, adems de una frecuente polmica contra la figura de un (sumo) Sacerdote Impo que cometi acciones abominables y profan el santuario de Dios (1QpAb 12,8 -9), se puede leer que ellos contaminaron el Templo porque no estn separados segn loa ley, es ms, se acuestan con la que tiene el flujo menstrual (CD 5,6-7); y que todos aquellos que han sido introducidos en el pacto no entrarn en el Templo para encender en vano su altar A menos que ellos tengan el cuidado de actuar segn la exacta interpretacin de la ley para la poca de la impiedad: separarse de los hijos del abismo; abstenerse de la riqueza impa que contamina, con la promesa o con el voto, y de la riqueza del Templo, y de robar a los pobres de su pueblo, de hacer de las viudas su propio botn ( Ibid., 6,11ss.)133 Sobre estas bases se haba abierto camino en Israel la idea de la necesidad de una renovacin del Templo conforme a la sola voluntad de Dios: sera l mismo quien lo reconstruira de nuevo en los tiempos escatolgicos, por fin puro y perfecto. Los textos
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Cfr. Mishnh, Sota 7,6. Filn de Alejandra, Embajada ante Gayn 300. 132 Cfr. Flavio Josefa, Antigedades judas 13, 372-373. 133 Todava en la subsiguiente literatura rabnica, a propsito de una seora que deba ofrecer un sacrificio por su menstruacin conexa con un aborto, se lee: Una vez se dio el caso de que dos pares de trtolas costaban en Jerusaln dos denarios de oro. Ella dijo al Rabn Simen, hijo de Gamaliel: Por este Templo no ir a dormir esta noche si primero no vuelven al precio de un denario.

sobre el tema son muchos y van desde el perodo del destierro de babilonia (cfr. Ezequiel 40-48) hasta el rabinismo post-cristiano (cfr. el midrash o comentario al Salmo 90,19): Puesto que el santuario fue construido con carne y sangre, l fue destruido y devastado; pero en el tiempo futuro yo mismo lo construir y har habitar en l mi morada y por siempre no ser destruido). De poco antes de Jess es un significativo texto de Qumrn: Santificar mi santuario con mi gloria, pues har morar en l mi gloria hasta el da de la creacin, cuando yo mismo crear mi santuario (en hebreo: br ny t mqdsy), establecindolo para m por siempre. (11QT 29,8 -10). El gesto de Jess se inserta bien en este contexto, pero aparece clamoroso y provocador, inclusive porque no tiene parangones. Para comprenderlo plenamente no podemos limitarnos solamente al hecho de la expulsin de los vendedores, los cuales actuaban legtimamente en la sola rea (profana) del atrio de los Gentiles para las necesarias compraventas de animales en funcin de los sacrificios que deban cumplirse luego en el atrio ms interno.134 La expulsin de los vendedores no se limitaba a la idea de la as llamada purificacin, visto que el atrio de los Gentiles estaba por fuera del rea prohibida y estaba construido precisamente para permitir la presencia y la actividad de los paganos.135 La aparente explicacin de Marcos (11,16: No permita que nadie transportase objetos a travs del rea del Templo) no es compartida ni por Mateo ni por Lucas y parece corresponder a una preocupacin judeo-cristiana, segn lo que escribir despus la Mishn: No se suba al monte del Templo con el bastn, ni con los zapatos, ni con la bolsa (del dinero), ni con el polvo en los pies; nadie haga de l un atajo y mucho menos escupa all (Berakot 9,5). La prohibicin enunciada en Marcos corresponde ms bien a la de no hacer del rea del Templo un atajo entre la parte occidental de la ciudad y la zona oriental del valle de Cedrn. El sentido del gesto deba ser mucho ms profundo. Ya la alusin a la casa de oracin para todas las gentes (derivada de Isaas 56,7) y a la cueva de ladrones (de Jeremas 7,11) conlleva una evidente crtica tanto a la separacin basada en la pureza legal como a los componentes comerciales del culto. Pero sobre todo hay que unir al gesto el otro dicho, que, segn el Cuarto evangelio, pronunci Jess precisamente en aquella ocasin y que, de todos modos, segn los Sinpticos, ser aducido como acusacin durante el proceso que poco despus se intenta en el Sanedrn. 136 En la versin de Marcos estas palabras suenan as: Yo destruir este templo hecho por mano de hombre y en tres das edificar uno no hecho por mano de hombre (14,58). Las cosas extraordinarias presentes en esta frase son por lo menos dos. Una es la perspectiva no tanto de la destruccin del Templo cuanto ms bien de una reconstruccin del mismo y por tanto de una renovacin ltima del mismo: claro signo de que el Templo no cumpla sus funciones ms propias.137 Con esto se expresaba una crtica no slo a los aspectos ms extrnsecos de la ilegitimidad del sumo sacerdocio, de la rapacidad de los sacerdotes y
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Hoy son tanto ms excluidas por la crtica algunas interpretaciones del pasado, como la de un gesto de tipo zelote para apoderarse del Templo y guiar el pas contra los romanos, o la de ampliar el rea del templo inclusive hasta el atrio de los Gentiles. 135 La misma Mishnh admite como cosa normal que en la explanada del Templo actuaran los cambistas y probablemente tambin que hubiera all bodegas (cfr. Shekalim 1,3; y J. Jeremas, Gerusalemme al tempo di Ges, Dehoniane, Roma 1989, p. 86). 136 Quien ms ha llamado la atencin sobre el vnculo entre el gesto y las palabras ha sido E.P. Sanders, Ges e il giudaismo, Marietti, Genova 1992, pp. 83-157; Id., Ges e la verit storica, Mondadori, Milano 1995, pp. 258-66; pero el estudio ms especfico es de J. Adna, Jesu Stellung zum Tempel. Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen sEndung, Mohr, Tbingen 2000. 137 Se debe anotar que, cuando Jess predice la sola destruccin del Templo en Marcos 13,2, usa el trmino hiern (el conjunto del rea del Templo), mientras aqu, hablando de su reedificacin, usa el trmino nas (el solo santuario interior).

quizs del comercio que all se ejerca. Adems deba haber por lo menos implcita una crtica al culto mismo y a sus liturgias sacrificiales, como quien dice, que en adelante la misericordia de Dios resultaba asequible por otros caminos unidos con lo realizado, las palabras y la muerte de Jess mismo. Esto se confirma no slo por la narracin del rompimiento del velo que se produjo en el momento de su muerte (cfr. Marcos 15,38), sino tambin por la calificacin que l atribuye al nuevo Templo en cuanto no hecho por mano de hombre. Esta precisin no alude ni a la iglesia (no obstante, o precisamente porque ya la comunidad de Qumrn se defina como santuario de hombre en 4QFlor 3,6) ni al cuerpo resucitado de Cristo (a pesar de la interpretacin del cuarto Evangelio en 2,19, que representa una cristologizacin posterior), sino que tiene en mira un santuario escatolgico que est ms all de toda finitud histrica, debido no al hombre sino a Dios mismo. El otro aspecto es el fuerte nfasis dado al sujeto que cumple la accin: Yo destruir... edificar. En la expectativa juda precedente documentada arriba sobre la renovacin escatolgica del Templo, es siempre y slo Dios quien acta. Aparte de los apcrifos Salmos de Salomn,138 solamente en alguna de las traducciones arameas posteriores de la Biblia, llamadas Trgum, se atribuir una funcin similar al Mesas, como se lee en el Trgum de Isaas 53,5: (52,13: Mi siervo el Mesas) construir el Santuario que fue profanado por nuestros pecados; pero se hipotiza que este pasaje est histricamente condicionado por la subsiguiente insurreccin de Bar Kokeba (durante la guerra bajo el emperador Adriano en los aos 132-135).139 De todos modos se trata de textos muy posteriores a los orgenes cristianos. 140 Normalmente en Israel no se esperaba ms que un hombre, rey o profeta que fuese, se arrogase una prerrogativa similar. Ciertamente la primera fundacin del Templo se remonta a un rey, Salomn, en la primera mitad del siglo X a.C. (cfr. 1 R 6); su reforma ms importante se remonta a otro rey, Josas, a finales del siglo VII a.C. (cfr. 2 R 23); y su reconstruccin despus del destierro de Babilonia se debi al davdico Zorobabel en el ltimo cuarto del siglo VI a.C. (cfr. Zacaras 6,12-13).141 Hubo as mismo profetas que hicieron speras crticas a la exterioridad del culto ya en el siglo VIII a.C. (cfr. Ams 5,21-24; Oseas 8,13; Isaas 1,11-17; y tambin Salmos 50,9-13), sintetizables en el dicho lapidario de Oseas 6,6: Misericordia quiero y no sacrificios. Mateo pone estas palabras en boca de Jess mismo en el contexto de una declarada preferencia por los pecadores ms que por los justos (cfr. Mateo 9,13)142 A este propsito, lo menos que se puede decir es que para
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Aqu se lee que el Mesas purificar a Jerusaln con santificacin semejante a la del comienzo (17,30). 139 Cfr. J. Adna, Der Gottesknecht als triumphierender und interzessorischer Messias. Die Rezeption von Jes 53 im Trgum Jonathan untersucht mit besonderer Bercksichtigung des Messiasbildes, en B. Janowski-P. Stuhlmacher (al cuidado de), Der leidende Gottesknecht: Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte, Mohr, Tbingen 1996, pp. 129-58, especialmente 133-36 y 146-50. 140 Esto vale tambin para el Levtico Rabb que atribuye al rey mesas la reconstruccin del Templo (par. 9). 141 Este es el texto de Zacaras 6,12-13: He aqu un hombre cuyo nombre es Germen: debajo de l habr germinacin, y l edificar el templo de Yahvh. S. l reedificar el Templo de Yahvh. El Trgum relee el texto as: He aqu el hombre cuyo nombre es el Mesas, ser revelado y entronizado, y l construir el Templo del Seor. 142 En la tradicin juda posterior se transmite la cita del mismo texto proftico por parte de R. Yohanan ben Zakkai, el rabino que se hizo llevar en un atad fuera de Jerusaln asediada, y obtuvo de Vespasiano el poder fundar una casa de estudio en Jafna, al oeste de la ciudad, y se convirti en cabeza espiritual del judasmo inmediatamente despus del ao 70. Contemplando el Templo destruido, un discpulo suyo exclam: Desafortunados nosotros pues el lugar donde las iniquidades de Israel eran expiadas, en adelante est desolado; pero R. Yohanan respondi: Hijo mo, no te aflijas, pues tenemos una expiacin que tiene el mismo valor que aquella. Son los actos de misericordia, pues est escrito: Yo amo la misericordia y no los sacrificios. (Abot de R. Natan, A 4).

Jess, como para los profetas antiguos, cuando una prescripcin religiosa va contra la dignidad o las necesidades del hombre debe ceder el paso: el hombre va primero. Pero el gesto realizado en el Templo dice algo ms. Aqu es un hombre quien asume una funcin divina. Lo hace entender bien Marcos cuando, al final del episodio anota: Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y buscaban al manera de hacerlo morir (11,18; en el texto paralelo de Lucas 19,47 se precisa que se le oponan los tres componentes del Sandern: los sumos sacerdotes, los escribas y los jefes del pueblo). En efecto, la acusacin que pocos das despus le ser hecha en el proceso ante la autoridad juda143 se refiere precisamente a esto: lo que se consideraba inadmisible, ms all de la amenaza de la destruccin del Templo, que sin embargo de por s sola no poda escandalizar,144 era sobre todo el programa de una futura reedificacin del Templo mismo y por tanto de su renovacin escatolgica, que indirectamente conllevaba la equiparacin de Jess con Dios. 145 Para quien estuviera habituado, como se dice, a leer entre lneas, sus palabras eran por tanto suficientemente claras para proceder contra l. Que, pues, durante el proceso, su posicin se haya agravado ulteriormente sobre la base de una identificacin suya con el hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo, slo demuestra la consecuencialidad de la actitud de Jess y por tanto la definitiva insoportabilidad de l. Pero su pretensin proftico-mesinica, as sea indirecta, ya es patente y connotada de una concepcin muy fuerte. 8. El sentido atribuido por Jess a su propia muerte Una crtica hecha en el siglo que inmediatamente anterior al cristianismo post-pascual quiere que l (y sobre todo Pablo) cambi la intencin original de Jess. ste habra pedido solamente una religiosidad interior, a lo sumo orientada hacia una salvacin futura, escatolgica, pero no ligada a una redencin derivada de sus actos de vida y de muerte. Le sera extraa por tanto la intencin de entregarse a s mismo para la salvacin de los hombres. Slo despus de su muerte su mensaje habra sido transformado en una religin de redencin. 146 Como puede verse, lo que se plantea no es de poca monta. La cuestin volver ms adelante,, pero desde ahora debemos tomar posicin sobre los eventuales fundamentos jesuanos de este mensaje de redencin, aunque tendr desarrollos ulteriores. De todos modos hay que proceder gradualmente.
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Esta se encuentra slo en los Evangelios ms antiguos de Marcos y Mateo; pero el hecho de que estos la presenten como falsa, adems de su omisin en los otros dos Evangelios, significa probablemente que los primeros cristianos no queran que Jess apareciese como un rebelde o como un provocador de desrdenes (E. P. Sanders, Ges e la verit storica, cit., p. 262. 144 En efecto el historiador hebreo Flavio Josefa a propsito de la guerra de los aos 66-70, refiere la prediccin de un tal Jess, hijo de Ananas, que ya cuatro aos antes de que al guerra estallase y luego hasta el asedio final continu repitiendo cada da durante siete aos un funesto presagio: Una voz de oriente, una voz de occidente, una voz de los cuatro vientos, una voz contra Jerusaln y el templo, una voz contra esposos y esposas, una voz contra el pueblo entero; slo por irritacin las autoridades judas lo hicieron flagelar, mientras el prefecto romano simplemente lo consider loco ( Guerra juda 6,300309). 145 Cfr. D. L. Bock, Blasphemy and Exaltation in Judaism and the Final Examination of Jesus, Mohr, Tbingen 1998, especialmente pp. 55-59 y 234. Adems, se debe notar que, en las narraciones de la Pasin, aparte de una aislada mencin de los fariseos (en mateo 27,62 y Juan 18,3), los verdaderos protagonistas de la parte juda son los Saduceos es decir, los Sacerdotes y los de su partido (su mencin suma 18 veces en la narracin de Mateo, 17 en el de Marcos, 10 en el de Lucas, y 14 en el de Juan); esto significa que, si son los Saduceos quienes se encarnizan de hecho contra Jess, es seal de que l debe haberlos incomodado particularmente: y esto sucedi precisamente en el Templo. 146 Cfr. W. Drede, Paulus, Halle 1904, especialmente pp. 102-105; tambin el volumen del hebreo G. Vermes, La religione di Ges lebreo, Cittadella, Assisi 2002, no da ningn lugar a una eventual intencin redentora dada por Jess a su propia muerte.

Lo primero que hay que reconocer es que Jess, por lo menos a partir de un cierto momento de su vida pblica, debi necesariamente darse cuenta de que no poda morir en su propia cama sino que iba inevitablemente hacia un final violento. Se puede deducir esto de toda una serie de constataciones. Ante todo la trgica desaparicin del Bautista no poda dejar presagiar tampoco nada bueno para l mismo. Luego, el conflicto que se instaur ya con los Fariseos por su libertad frente a la Ley, ya con los Saduceos por su intervencin proftica en el Templo, no poda sino dirigir su vida hacia un choque dramtico. Lo mismo se ha de decir de su conciencia acerca de la tradicional suerte reservada en Israel a los profetas, expresada en el clebre lamento: Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que han sido enviados a ti ( Mateo 23,37 / Lucas 13,34). Tambin la parbola de los viadores homicidas va en el mismo sentido, cuando se afirma a propsito del hijo enviado por el amo de la via, a quien los siervos, tomndolo, lo mataron y lo arrojaron fuera de la via ( Marcos 12,8). La misma cosa vale para algunos dichos dirigidos a los discpulos, como el siguiente: Quien quiere salvar su vida la perder, pero quien pierda su vida a causa de m y del Evangelio la salvar (Marcos 8,35); o el otro dirigido en especial a Santiago y Juan: Podis beber el cliz que yo he de beber? ( Marcos 10,38). Finalmente tenemos un dicho suyo, que slo antes de los hechos deba aparecer enigmtico: Vendrn das en que el esposo les ser arrebatado (Marcos 2,20). La conciencia de un final violento, en la suposicin de la conciencia mesinica de Jess (acerca de lo cual vase el pargrafo siguiente), adquiere todava ms fuerza porque se pone en contraste con el judasmo tradicional, que tenda a no hablar de una muerte del Mesas. El judasmo pre-cristiano, en efecto, rehuye incluso la idea de que l debiera sufrir. La famosa figura del Siervo Sufriente presentada en el canto de Isaas 53, (l carg con nuestros sufrimientos Fue traspasado por nuestros delitos, quebrantado por nuestras iniquidades Era como cordero llevado al matadero El Seor quiso humillarlo con dolores Se entreg a s mimo a la muerte) de hecho antes de Cristo nunca se entendi en sentido estrictamente mesinico. El Siervo era identificado o con el pueblo de Israel (pinsese en los muchos sufrimientos padecidos por l a lo largo de los siglos hasta la Sho del siglo XX) o con un profeta (por ejemplo Jeremas) o en general con el justo (cfr. Sabidura 2,10-20). Se discute si puede encontrarse alguna influencia de este canto en sentido mesinico en un par de manuscritos de Qumrn 147 y en un breve pasaje de los apcrifos judos. 148 En todo caso, aceptado que Jess deba esperar para s un final violento, es preciso preguntarse qu sentido encontraba l en esta muerte. Una primera constatacin se refiere al hecho de que l la consideraba no una pura fatalidad histrica, como si fuera
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El primero es un rollo del profeta Isaas (1QIs A) concerniente al texto de Isaas 52,14: mientras el texto bblico se lee: Estaba tan desfigurado (hebreo msht) su aspecto para ser el de un hombre, el manuscrito de Qumrn con una pequea variant e parece leerse: Tanto yo he ungido (hebreo mshty) su rostro a diferencia de cualquier otro hombre (as D. Barthlemy, M. Hengel). Otros hacen derivar el trmino no del verbo masah, ungir, sino del verbo s ahat, deteriorar, daar, y traducen: Tan deteriorado estaba su aspecto a diferencia de cualquier otro hombre (cfr. J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, Mohr, Tbingen 1998, pp. 418-20). El segundo es un fragmento del Testamento de Lev (4Q540/41) donde de un innominado mediador escatolgico, se afirma que expiar por todos los hijos de su generacin. Puesto que en el contexto se alude a persecuciones sufridas por l, se discute si la expiacin realizada debe conectarse con estos sufrimientos suyos o en cambio alude solamente a un acto sacerdotal-ritual suyo. La primera opinin es bien sostenible (cfr. M. Hengel, en B. Janowski y P. Stuhlmacher, Der leidende Gttesknecht, pp. 69-75). Pero en todo caso no se habla de su muerte. 148 Se trata del Testamentote Benjamn (en los Testamentos de los Doce Patriarcas) 3,8, donde, a propsito de los sufrimientos padecidos por Jos, el hermano, su padre Jacob exclama: El que est sin mancha se contaminar por los transgresores de la Ley / y el que est sin pecado morir por los impos. Pero sobre este texto pesa la sospecha de una interpolacin cristiana.

insignificante, sino por lo menos un evento inserto en la superior voluntad de Dios. Es decir, ella asume una valencia de tipo en todo caso religioso. Los temas ya mencionados del profeta rechazado y del hijo asesinado hacen entrever en la conciencia de Jess una comprensin no neutra ni profana de su propia suerte. Si la muerte se refiere a l como profeta y ms aun en cuanto hijo (de Dios; vase abajo) entonces ella no puede ser simplemente relegada entre los hechos comunes a todos. Se comienza por tanto a entender que, aunque Jess despus sea crucificado junto a dos ladrones, tanto que en el orden fenomenolgico su final aparece del todo semejante a la de ellos, en realidad en el plano del sentido ms profundo, ella no podr en manera alguna equipararse a la de ellos. En su muerte hay algo ms que no se encuentra en las dems, aunque este algo ms deber precisarse ms an. Ya es importante observar que la idea de una muerte expiatoria est bien situada en el contexto religioso del Israel del tiempo de Jess fuera de su caso personal. Hemos aludido poco antes a la posible, aunque discutible, dimensin expiatoria de los sufrimientos de una aparente figura mesinica futura. Pero una dimensin de tal naturaleza es ms segura, o mejor, ciertamente afirmada, a propsito de la muerte de algunos justos en la historia. Tenemos un caso en la literatura cannica, a saber, en el texto griego de Daniel 3,39-40, donde, desde el horno ardiente en que han sido arrojados, Azaras y compaeros oran as: Ojal podamos ser acogidos como holocaustos de carneros y toros Que este sea hoy nuestro sacrificio ante Ti y te sea agradable. Otro caso proviene de la literatura apcrifa, y est en 4 Macabeos 17,21-22, donde, a propsito de los mrtires que debieron sucumbir a la persecucin de los sirios en el siglo II a.C., el autor escribe: Gracias a ellos nuestra patria fue purificada, como si ellos hubiesen dado su vida como rescate de la culpa del pueblo; gracias a la sangre de aquellos piadosos y a la expiacin llevada a cabo con la muerte de ellos, la providencia divina salv a Israel antes oprimido. Bien se ve aqu que la muerte de algunos testigos aparentemente profana y de todos modos sucedida sin ningn componente ritual, es interpretada con precisas categoras cultuales como sacrificio de holocausto, rescate de la culpa, y sobre todo expiacin y salvacin. Estos paralelos hacen por lo menos histricamente plausible la posibilidad de una conexin entendida por Jess entre su propia muerte y un componente soteriolgico de la misma, es decir, que tiene que ver con la vida de los destinatarios y su salvacin. En efecto, hay algunas consideraciones importantes por hacer. La primera es que el mandamiento del amor hacia los enemigos, que Jess ha pretendido de sus discpulos (cfr. Mateo 5,48), debe haber sido practicado personalmente por l; y esto no slo durante su vida, hasta el final en su muerte. La frase pronunciada sobre la cruz, Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen ( Lucas 23,34), es indicativa de una disponibilidad a vincular con su propia muerte un evento de perdn, aunque en este caso est limitado a sus verdugos. La segunda consideracin abarca ms en general una intencin subyacente a toda la vida de Jess, expresada en su constante preferencia por los pecadores. Esta resuena en una frase programtica muy significativa, basada en una metfora, que suena as: No son los sanos quienes necesitan de mdico, sino los enfermos: no he venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Marcos 2,17). Es verdad que aqu no aparece ningn vnculo con la muerte, pero si esta declaracin vale como programa de toda la vida, no

se puede excluir ciertamente el acto supremo de la vida misma, que es su conclusin. Pero aqu, ms que nunca, vale el dicho segn el cual se muere como se vive. En la misma lnea se pone una tercera consideracin. Esta se refiere al tema general del servicio que Jess siempre ha demostrado respecto a los pobres y necesitados. Basta recordar estas palabras sorprendentes: Quin es ms grande, el que est a la me sa o el que sirve? No es acaso el que est a la mesa? Pues bien, yo estoy en medio de vosotros como quien sirve (Lucas 22,27). La narracin de Juan del lavatorio de los pies, que l hizo a sus discpulos en el contexto de la ltima cena, es a su vez simblico de la vida ya pasada y de la muerte ya inminente. Hay quien, interpretando globalmente todos estos textos, ha acuado felizmente el trmino pro-existencia para catalogar toda la vida de Jess,149 en cuanto esencialmente orientada ad extra, es decir, hacia fuera de s. Pero est implcito que el pro connota no slo su vida, sino tambin su muerte: si su vida fue para los dems, lo mismo debe valer tambin para su muerte. Lo mejor sera poseer palabras pronunciadas por Jess, que manifestasen explcitamente su intencin. Pues bien, al tradicin jesuana conoce slo dos pronunciamientos suyos sobre la materia,, pero muy clarificadores. Uno es el dicho que nos han transmitido dos evangelistas: El hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para s ervir y dar su vida (literalmente: su alma) en rescate por muchos ( Marcos 10,45 / Mateo 20,28). Algunos autores recientes han credo descubrir en estas palabras una formulacin de la fe de la iglesia post-pascual, porque sera extrao que Jess hubiera interpretado explcitamente su propia muerte en sentido redentor solamente una vez. Pero, a fin de cuentas, estas tienen sentido slo si se colocan en el contexto de la vida terrena de Jess. En efecto, fuera de otra declaracin que se da en la ltima cena, y que la presente no hace ms que explicitar lo que estaba implcito en el comportamiento de Jess, hay que tener en cuenta un par de observaciones. Por una parte las palabras citadas presentan algunos semitismos que las remiten a un contexto de tipo palestino,150 por otra se debe subrayar el carcter genrico de la declaracin, que no precisa ni la modalidad del dar la vida (lapidacin, asesinato con arma blanca, ahorcamiento, crucifixin?) ni la condicin en que tiene lugar el rescate (ya que no se habla de pecados), ni alguna eventual superacin de la muerte misma (dado que de la resurreccin no hay ni la sombra). Adems, hay que observar que el concepto de rescate es expresado con un trmino griego (lytron) que no proviene del lenguaje cultual, sino del comercial (cfr. Levtico 25,25) aunque a veces puede tener un leve matiz religioso (cfr. xodo 3,6, donde Dios dice a Moiss: Os rescatar con brazo extendido); adems hay que anotar que una referencia al canto de Isaas 53, donde se dice que el Siervo Sufriente justificar a muchos o que llevaba el pecado de muchos, no se puede subrayar por la alta de ese tipo de lxico. En conclusin hay que reconocer que un carcter genrico de tal clase no se explicara, si las palabras de Marcos 10,45 proviniesen de la iglesia post-pascual. Por tanto es Jess quien con esta declaracin pretenda poner su propia muerte en la perspectiva de un beneficio para dar a los dems.
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Cfr. H. Schrmann, Ges di fronte alla propria mirte, Morcelliana, Brescia 1983, pp. 149-90 (Il Cristo preesistente il centro della FEDE di domani? Una meditazione teologica); Pro-Existenz als christologischer Grundbegriff, en Analecta Cracoviensia, 17, 1985, pp.345-71 (ahora presente en el volumen pstumo Jess. Gestalt und Gminis. Gesammelte Beitrge, al cuidado deK. Scholtissek, Bonifatius, Padreborn 1994, pp. 286-315). Segn la intencin del autor, el trmino debera hacer pareja con pre-existencia, en parte contrabalancendolo, en cuanto ste experimentara slo la dimensin divina pre-temporal de Jess y no la histrica. 150 Valga para todos el uso de muchos en sentido no partitivo ( como si no se tratase de todos) sino inclusivo (es decir, todos los que son distintos del sujeto interesado); cfr. en hebreo el uso de rabbin, muchos con el significado de los muchos (que sera harabbin), en Qumrn (1QS 6,24) y el equivalente polloi en el griego de Isaas 53,12.

Esto aparece confirmado luego por las palabras pronunciadas en la ltima cena. La narracin evanglico-sinptica al respecto (incluido Pablo, en 1 Corintios 11,23-26) plantea toda una serie de cuestiones literarias e histricas y tambin teolgicas que aqu no es posible resolver.151 Solamente mencionaremos la complejidad de la narracin recordando que, aparte de la posicin original de Lucas, que habla del vino antes que del pan, las tradiciones se bifurcan en dos direcciones: la de Marcos / Mateo atribuye un valor salvfico slo al vino (remitiendo a la sangre de la alianza histrica del rito sinatico segn xodo 24,8); la de Lucas / Pablo atribuye tal valor tanto al pan como al vino (este ltimo con referencia a la sangre de la nueva alianza escatolgica, segn jeremas 31,31). Evidentemente las comunidades cristianas, tanto en la interpretacin de lo realizado por Jess como en su prctica litrgica, han insistido de tal manera sobre este sector y lo han elaborado tanto que no se preocuparon ni siquiera por reducir y conformar el todo a un conjunto orgnico. Lo que resulta de aqu con suficiente claridad son tres elementos complementarios. Ciertamente hay una referencia a la alianza de Dios con su pueblo, bajo la forma o de un llamado al pasado del Sina (xodo) o de una referencia al futuro escatolgico (Jeremas). Ciertamente hay tambin una perspectiva hacia el futuro escatolgico prescindiendo del tema de la alianza, como se ve por las palabras tan bblicas de Marcos / Mateo: En verdad os digo que no beber ms del fruto de la vid hasta el da en que lo beber de nuevo en el reino de Dios (pero la idea est tambin en Lucas y Pablo como se lee en 1 Corintios 11,26: Cada vez que comis este pan y bebis este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que l vuelva). Y finalmente es innegable la presencia de la idea de expiacin, o por lo menos de rescate, ligada a la muerte inminente de Jess y expresada de diversas formas con los que en gramtica se llaman complementos de favor: por vosotros (Lucas 22,19.20; 1 Corintios 11,24), por la multitud (Mateo 26,28; Marcos 14,24), para el perdn de los pecados (Mateo 26,28), y que en el cuarto Evangelio sern explicitados con la frase por la vida del mundo (juan 6,51). Por lo dems el simple gesto de ofrecer a los comensales en una cena que fue seguramente de despedida, el pan y el vino como metforas de su propio cuerpo y de su propia sangre expresa sin posibilidad de equvocos, un don total de s. Y el horizonte escatolgico que acompaa al gesto dice por lo menos que la muerte inminente no es considerada como el final de un bello sueo, sino que representa el lazo de unin entre la dramaticidad del presente y una recobrada comunin mutua con los discpulos. Como quien dice: precisamente el don de s hecho por Jess sin reservas abre hacia una fecundidad salvfica para los dems. 9. Cmo se defini Jess? Cuando en nuestro lenguaje diario decimos que fulano es un abogado, o profesor, o artista, catalogamos a una persona con base en la forma como se presenta ella y por tanto tambin en lo que piensa o sabe ser o hacer. Pues bien, despus de cuanto hemos dicho sobre la autoconciencia de Jess, conviene preguntarse: pero, en sntesis, Qu pensaba que era? Hay algn ttulo que exprese en pocas palabras su identidad? La respuesta es ciertamente positiva. Es ms la respuesta es mltiple. El Jess de la tradicin evanglica realmente no es un hombre de una sola dimensin. No hay una definicin que lo encierre enteramente en una formulita. Su identidad es polifactica, y
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Sigue siendo un clsico el volumen de J. Jeremas, Le parole dellultima cena, Paideia, Brescia 1973. Por lo dems, su interpretacin pascual de la cena es puesta en discusin por muchos; cfr. entre otros J.M. van Cang, Le droulement primitif de la Cne (Mc 14,18-26 et par.), en Revue Biblique, 102,1995, pp.193-225.

ha sido expresada segn diversos puntos de vista. Nos preocuparemos aqu de ir en busca de aquellas definiciones o ttulos que pueden considerarse originales, propios del Jess de la historia. 152 Pueden identificarse cinco de ellas. Maestro El primer ttulo, el de maestro (en hebreo rabb, en griego didskalos), se encuentra slo en boca de la gente. Esto no significa ciertamente que fuera o que Jess lo sintiera como una acusacin. Todo lo contrario. Ya el hecho de que en los cuatro Evangelios se presente unas setenta veces dice por lo menos cun preferido era de sus contemporneos. Ciertamente vale aqu el dicho de que vox populi vox Dei: la gente muestra un sentido especial al captar a las personas con quienes se relaciona, y generalmente no se equivoca. Por lo dems, que Jess nunca se aplique este ttulo directamente a s mismo no significa que lo rechace o que no se reconozca en l; es ms, l mismo lo admite: Vosotros me llamis maestro.. y decs bien, pues lo soy ( Juan 13,13), o bien: Uno solo es vuestro maestro, y vosotros todos sois hermanos ( Mateo 23,8). Que los discpulos y la gente en general lo llamen de esta manera significa que l realmente se ha comportado como tal. De hecho las tradiciones evanglicas (tanto cannicas como apcrifas) conocen toda una serie de palabras de Jess, subdivididas en sentencias breves y en narraciones largas o parbolas, que tienen que ver con una verdadera y propia enseanza. sta puede ser de dos clases: o sapiencial, en cuanto tiene que ver con la vida concreta de todos los das en este mundo; o apocalptica, en cuanto se refiere al futuro ltimo y a lo que se requiere para predisponernos a l. Omito esta segunda, que ya encontramos a propsito de los conceptos, tanto de Dios como de reino, y que encontraremos una vez ms en seguida. Slo aludo a la primera clase. La enseanza sapiencial de Jess est en la lnea de la homnima tradicin bien conocida en Israel (cfr. los libros de Job, de los Provebios, de Sircides, del Qohelet) que a su vez puede compararse con la antigua literatura egipcia y mesopotmica. Desde el punto de vista formal, es susceptible de una ulterior subdivisin. En primer lugar, Jess habla por medio de sentencias generales (ejemplos: Cada da tiene su propio afn: Mateo 6,34, Puede un ciego guiar a otro ciego?: Lucas 6,39), que pueden tambin expresar una sabidura ecumnica, como en el caso de la famosa regla de oro: Todo lo que queris que os hagan a vosotros, tambin vosotros hacdselo a los dems (Mateo 7,12)153 o establecer una relacin con su persona (Quien no est conmigo est contra m, y quien no recoge conmigo desparrama: Mateo 12,30 / Lucas 11,23). En segundo lugar, podemos encontrar amonestaciones que tiene que ver con la vida especfica de los discpulos: sea de cada uno en particular (ejemplos: Da a quien te pida, y a quien desea de ti un prstamo, no le vuelvas las espaldas: mateo 5,42; Si tu mano te escandaliza, crtatela; es mejor para ti entrar en la vida manco, que con las dos manos ir a la Gehenna: Marcos 9,43) sea de su grupo (ejemplos: No atesoris tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn los corrompen, acumulad tesoros en el cielo:
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Reitero aqu la opcin metodolgica ya enunciada antes, con base en la cual excluyo de la investigacin en esta materia todo el cuarto Evangelio. All las definiciones que Jess da de s mismo son muy fuertes: Yo soy la luz del mundo (Juan 8,12), Yo y el Padre somos uno (10,30), Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6) etc. Volveremos sobre esto en un pargrafo del prximo captulo, dedicado a la fe de la iglesia de los orgenes. 153 Este principio es ya bien documentable en la tradicin sapiencial de Israel (cfr. Tobas 4,15; Carta de Aristea 207; Abot de-Rabbi Natan A,15; Talmud babilnico, Shabbat31 a; Rabbi Hillel). pero se lo encuentra en culturas muy diferentes, como la griega (cfr. Herodoto, Historias 3,142,3),, la latina (en Sneca, Cartas a Lucilio, 44,11) y hasta en la china (en Confucio, Dilogos 402: Lo que no quieres qu e se te haga, no lo hagas a los dems), tanto que san Agustn lo defina como un vulgare proverbium.

Mateo 6,19-21; El que quiera ser el primero entre vosotros, que sea el siervo de todos : Marcos 10,44); Sed prudentes como las serpientes y sencillos como las palomas: Mateo 10,16; Entrad por la puerta estrecha, pues ancha y espaciosa es la va que conduce a la perdicin y muchos son los que entran por ella: Lucas 10,3; Donde dos o tres se renen en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos: Mateo 18,20). Estos dichos introducidos por la frmula En verdad (amn) os digo, adquieren una particular importancia, como este, justamente clebre: En verdad os digo: todos los pecados sern perdonados a los hijos de los hombres pero quien blasfemare contra el Espritu santo no tendr remisin jams (Marcos 3,28-29).154 La originalidad jesuana de una formulacin semejante consiste en el hecho de que el adjetivo hebreo subyacente amn, que significa cierto, seguro, digno de fe, estable, es antepuesto a la frase como una introduccin con al cual el que habla garantiza solemnemente su propio pronunciamiento, mientras en la tradicin juda, tanto bblica (cfr. Deuteronomio 27,1526) como post-bblica (cfr. Mishn, Sota 2,5), est siempre en el transfondo de la frase como una respuesta de otros (as tambin en la liturgia cristiana). Este modo de expresarse (presente 59 veces en los Evangelios) coloca a Jess en un plano muy superior al de un maestro y hace de l ms bien un revelador de la voluntad de Dios. De esta impresin se hace eco la gente misma, cuando observa que l enseaba como uno que tiene autoridad y no como los escribas ( Marcos 1,22). Profeta Otro ttulo importante es el de 2profeta, menos atestiguado que el anterior (slo trece veces) pero bien anclado en la tradicin jesuana. Hay que precisar de inmediato que en el mbito judo, pero tambin en el griego, el trmino no indica a quien predice el futuro, sino ms genricamente a quien habla en nombre de Dios o es inspirado por l. Tambin en este caso el ttulo se encuentra slo en boca de la gente, como cuando los discpulos, a la pregunta de Jess Quin dice la gente que soy yo?, como si hubieran hecho un rpido sondeo, responden: Algunos piensan que t eres Juan el Bautista, otros que Elas, otros que Jeremas o uno de lo s profetas (Mateo 16,14; cfr. tambin Lucas 7,16: Un gran profeta ha surgido en medio de nosotros). El mismo Jess deba tener conciencia de esta su identidad, ,como deducimos de un par de textos. Cuando regres a Nazaret y encontr all una actitud de incredulidad, l se retir con estas palabras: En verdad os digo: ningn profeta es aceptado en su patria ( Lucas 4,24; o tambin: No hay profeta despreciado sino en su patria y entre sus parientes y en su casa: Marcos 6,4). La frase es ciertamente genrica, tanto que ya en la antigedad poda valer como proverbio. Pero precisamente por esto ella poda servir a Jess para identificarse con las personas que en la tradicin de Israel, se haban presentado como enviadas de Dios y haban sido objeto de rechazo, si no tambin de persecucin, como Elas y Jeremas. Muy interesante es tambin el dicho con que Jess, todava lejos de Jerusaln y presintiendo su final dramtico en aquella ciudad, exclama: No conviene que un profeta muera fuera de Jerusaln! Jerusaln, Jerusaln! que matas a los profetas y apedreas a los que te han sido enviados (Lucas 33-34). Como se ve, sea el singular indeterminado un profeta sea el plural colectivo los profetas constituyen el marco histrico-ideal en que Jess sabe moverse. De resto, el lamento sobre Jerusaln recuerda
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Notemos que este pecado no se refiere a la tercera persona de la Santsima Trinidad, sino sencillamente el hecho de negar que Jess estuviera investido y guiado por el Espritu de Dios; en efecto este dicho est ubicado en el contexto de una acusacin lanzada contra l, segn la cual l habra estado posedo por un espritu impuro (o por Beelzebul) y no por el espritu santo de Dios.

otros lamentos similares, pronunciados sobre otras ciudades que se han declarado hostiles a su predicacin (as Corozan, Betsaida, Cafarnaum: cfr. Mateo 11,21-24 / Lucas 10,13-15). Adems, el lamento reiterado sobre Jerusaln tiene una analoga con el antiguo ya pronunciado, tambin l con una repeticin, por el profeta Isaas contra ella, sea mediante una designacin crptica: Ay de Ariel, Ariel, ciudad donde puso el campo David! Pues este pueblo se acerca a m slo con palabras y me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m (21,1.13).155 El paralelismo entre los dos casos es elocuente; nos dice que Jess deba presentarse con el estilo de los profetas y por tanto deba ser considerado como perteneciente al grupo de ellos. Mesas Pero era ms comprometedor el ttulo de Cristo, es decir, Ungido y por tanto Mesas. 156 ste hunde sus races en la antigua prctica israeltica, anterior al exilio de Babilonia, de ungir a los reyes para expresar su vasallaje en relacin con Dios, nico verdadero rey del pueblo. Con la base en esta institucin, y junto con la indignidad de la mayor parte de los reyes (excepto David), se haba creado la expectativa de un Ungido futuro y perfecto, un hijo de David plenamente correspondiente tanto a las intenciones divinas como a las expectativas del pueblo: l habra de juzgar severamente a las dems naciones y restituira a Israel su dignidad de pueblo elegido (cfr. Isaas 11,1-12). Pero hay dos problemas. Uno se refiere al ambiente religioso-cultural del momento y se deriva de la realidad de que las expectativas mesinicas de Israel eran extremadamente complejas. Por una parte , en efecto, no todos esperaban un Mesas distinto de Dios, ya que ste poda bastar por s solo para llenar lo que algunos profetas haban preanunciado como el da del Seor (cfr. Ams 2,15; Isaas 4,4-5). Por otra parte, cuando se introduca la figura de un mediador escatolgico, sta poda asumir diversas figuras: de profeta, de reyes, de sacerdote, de rey sacerdote al mismo tiempo, o de algn otro personaje (cfr. abajo: el hijo del hombre). Por eso resulta tan difcil, si no imposible, hablar de mesianismo judo en sentido unitario. Pero una cosa es cierta en el plano histrico: en tiempos de Jess hubo en Palestina algunos que pretendieron arrogarse con la fuerza la realeza o contra los Herodes o contra los romanos, y en esta aspiracin es bien difcil no descubrir un componente mesinico, sea de tipo popular, 157 de modo que el mesianismo regio puede ser considerado mayoritario. Pero por lo menos dos componentes que vendrn a ser caractersticas de la idea cristiana de Mesas aplicada a Jess, eran excluidas de la mesianologa juda: una es la divinidad del Mesas, que para Israel queda solamente un hombre, por dems excelso; la otra es su destino de sufrimiento y de muerte, que contrasta con el tono triunfalista de las expectativas judas.
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La designacin de Jerusaln con el nombre hebreo de Ariel sigue siendo enigmtica. Es claro que debe descomponerse en dos nombres: Ari el; e igualmente claro es que el segundo significa Dios. La dificultad viene del primero de los dos, del cual se han propuesto varios significados: montaa ( har), len (ri), o una derivacin de algn verbo como arah, quemar, de donde altar (as el Trgum), o del verbo yarah, arrojar, ensear, de donde signo (algunos comentadores), mientras en Qumran en vez de Aril encontramos Arul, que segn algunos se relacionara con el nombre arcaico de Jerusaln, Uru-salim. 156 La palabra italiana es un calcado del hebreo masiah o mejor, del arameo msiha (del verbo masah, ungir). El griego Cristos tiene el mismo significado (del correspondiente verbo chriein, ungir). 157 Vanse los textos del historiador Flavio Josefa reportados en R. Penna, Lambiente storico-culturale delle origini cristiane. Una documentazione ragionata, Dehoniane, Bologna 2000 4 ed., pp.23-25; y R. A. Horsley J.S. Hanson, Banditi, profeti e messia. Movimenti popolari al tempo di Ges, Paideia, Brescia 1995.

El otro problema es que, una vez ms, Jess no se atribuye nunca este ttulo, que se encuentra siempre y solamente en boca de otras personas. La pregunta es, pues: Jess pens realmente que l mismo era un/el Mesas? La respuesta debe ser balanceada: S, pero en un modo diferente del corriente!. Se deduce esto de una doble serie de textos. Una primera serie deja entender que, puesto que otos lo han entendido como tal, l debe haber dado motivo para ello. Se ve esto por lo que Pedro confiesa en nombre de todos los dems discpulos (T eres el Cristo: Marcos 8,29), del homenaje tributado po la turba a su entada solemne en Jerusaln (cfr. la descripcin de Marcos 11,1-11), del interrogatorio final de Caifs (Si t eres el Cristo, dnoslo: Lucas 22,67) y finalmente del titulus o motivo de la condena fijado en la cruz (El rey de los Judos: Marcos 15,26). Todos estos son eventos que dejan entender una sola cosa: el interesado no puede no haber dado motivo a la gente, e inclusive a las autoridades constituidas para considerarlo as. Es verdad que a Pedro, Jess le ordena no propagar su confesin mesinica, pero no la niega. De hecho, una segunda serie de textos deja entrever ms directamente lo que l pensaba al respecto, a sabe, que el mesianismo por l representado se diferenciaba del mesianismo judo corriente. Lo vemos en dos casos. Cuando ceca de Cesarea de Filipo, al nordeste del lago de Galilea, Pedro hace su declaracin de mesianicidad, Jess reacciona de dos maneras: primero impone el no divulgarlo, luego desplaza la atencin sobre el destino de sufrimiento que lo espera en Jerusaln (Desde aquel momento comenz a ensearles que el hijo del hombre tena que padecer mucho y ser reprobado por los hombres Marcos 8,31). Precisamente esta perspectiva induce a Pedro a oponerse con firmeza, y merecerse el reproche de Jess que llega a definirlo como Satans y lo invita a no sobrepasar su papel de discpulo. 158 Se ve bien que Jess, sin negar que es el Mesas, entiende esta calificacin en trminos muy diversos de los corrientes. La perspectiva de la humillacin es contraria a todo triunfalismo y por tanto distancia la figura del Mesas de todo componente de carcter poltico, o en todo caso terreno, que implicara el ejercicio de la violencia y la opresin. Otro caso es la declaracin de Jess frente a Caifs despus del arresto en el Huerto de los Olivos. A la precisa pregunta Eres t el Cristo, el hijo del Bendito?, l responde: Yo lo soy, y veris al hijo del hombre sentarse a la derecha del Poder y venir sobre las nubes del cielo (Marcos 14,62 con referencia a Daniel 7,13). La frase comprende dos tipos de respuesta: la primera es afirmativa, la segunda explicativa, como quien dice: S, pero. Jess admite ser el Cristo, es decir el Ungido del Seor, pero precisa en qu sentido debe entenderse esta identidad suya: la realeza mesinica es asociada por l a la figura misteriosa del hijo del hombre, de quien hablaremos en seguida, que deja entrever una profundidad misteriosa muy fuerte, tanto que induce a Caifs a gritar denunciando blasfemia. De todos modos al ser llamado en causa, Jess corrige la idea comn de Mesas o asocindole un destino de sufrimiento o agregndole un peso divino inusual. Frene a un presunto Mesas de esta clase, el rechazo y la condena por parte del establishment religioso no podan dejar de ser ntidos. Y lo son hasta hoy. Hijo del hombre

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La famosa frase Vade retro Satana! (traduccin latina literal del original griego Hypage opiso mou satana: Marco 8,33) no es una execracin ni una simple invitacin a alejarse, sino una amonestacin a estar atrs de Jess en cuanto discpulo (cfr. el dicho Quien quiera venir en pos de m (es decir: quien quiera seguirme) niguese a s mismo: Marcos 8,34) y por tanto a no obstaculizar el camino metindosele por delante de l como un estorbo.

Particularmente significativa de la identidad e Jess es el calificativo, solemne y al mismo tiempo misterioso, de hijo del hombre (treinta y una veces en solo Mateo). A diferencia de las precedentes, esta se encuentra siempre y solamente n boca de Jess. Adems, l la usa slo en tercera persona y por tanto no como auto-designacin explcita; pero que quiera hablar de s resulta del hecho de que la tradicin evanglica a veces intercambia los sujetos (por ejemplo, mientras en Mateo 16,13 Jess pregunta a sus discpulos: Qu dice al gente que es el hijo del hombre?, en el pasaje paralelo de Marcos 8,27 l pregunta: Quin dice la gente que soy yo?) y que a esta figura prcticamente siempre son atribuidos verbos de accin, como tener poder, venir, buscar, mandar, ser entregado, sufrir, resucitar, avergonzarse, sentarse, que lo hacen un sustituto del yo que habla; por otra parte, normalmente Jess no habla de s en primera persona, como ya vimos para los tres ttulos precedentes. Una cuestin aparte debatida por los especialistas es de tipo filolgico y se refiere al significado exacto de la expresin, que de todos modos presenta un fondo semtico. Algunos autores piensan que se trata de una designacin genrica, sin valor titular, afn a la que se lee en Salmos 8,5: Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el hijo de hombre (hebreo: ben adam; griego: hys anthrpou) para que te ocupes de l?, o similar a las palabras que Dios dirige al profeta Ezequiel: Hijo de hombre, levntate, te voy a hablar (2,1). Pero en estos casos la expresin nunca est construida como en el griego de los Evangelios, donde tiene siempre dos artculos ( el hijo del hombre: en griego ho hys to anthrpou) es decir, que designa a una persona precisa, bien identificada. Otros autores en cambio han recurrido a algunos textos rabnicos, donde la expresin aramea equivalente baar nas (o bar nas) tiene el valor de una circunlocucin del pronombre personal yo y por tanto no tiene valo r titular. Pero estos textos no slo son raros, sino que todos son posteriores a la era cristiana y no pueden aducirse como explicacin suficiente del lenguaje de Jess, que es anterior. La interpretacin tradicional, en cambio, entiende la expresin como un ttulo y lo enlaza con lo que escribe el profeta Daniel cuando, trazando el marco del juicio final ejercido por el Anciano de largos das contra los reinos terrenos simbolizados por algunas bestias, se expresa as: Vi que vena entre las nubes alguien parecido a un hijo de hombre, el cual fue a donde estaba el Anciano; y le hicieron acercarse a l y le fue dado el poder, la gloria y el reino, y gente de todas las naciones y lenguas le servan. Su poder ser siempre el mismo y su reino jams ser destruido (Daniel 7,13-14). Aqu se trata de una figura escatolgica, futura, con la cual concuerdan varios pasajes evanglicos, como la citada respuesta de Jess al sumo sacerdote Caifs; adems, el hecho de que el hijo del hombre venga sobre las nubes del cielo y por tanto tenga un origen celeste le confiere el aura de una naturaleza divina, no extraa a Jess. Pero en el contexto danilico no se trata de un personaje individual concreto, ya que esta figura es adoptada slo como comparacin, parangn, en cuanto sus rasgos humanos tiene la funcin de oponerse al los rasgos de fieras de los opositores, y adems tiene una dimensin colectiva (como personificacin de los santos del Altsimo en 7,18, es decir, de Israel perseguido por los paganos). Sin embargo, el Libro de las Parbolas apcrifo posterior, una seccin del Enoc Etipico (captulos 37-71) datable hacia finales del siglo I a.C., representa la misma figura, pero con rasgos individuales muy claros, como para proporcionar el eslabn faltante entre Daniel y los Evangelios. 159 De l se
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Cfr. S. Chial, Libro delle arabole di Enoch. Testo e commento, Paideia, Brescia 1997.

dice que fue escogido y escondido ante Dios antes que fuera creado el mundo (48,6) y que Dios lo coloc sobre el trono de la gloria y l juzgar todas las obras de los santos en lo alto de los cielos y con balanzas medir las acciones de ellos (61,8). Se trata siempre, de todos modos, de un personaje escatolgico, mientras que en los evangelios Jess habla de l como de quien ya hoy tiene un ministerio por realizar (El hijo del hombre tiene el poder de perdonar los pecado s en la tierra: Marcos 2,10; El hijo del hombre es tambin seor del sbado: Marcos 2,28; El hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza: Lucas 9,58; Ha venido el hijo del hombre que come y bebe: Mateo 11,19) y adems est destinado a la muer te (El hijo del hombre debe sufrir mucho: Marcos 8,31). Como puede verse, el empleo de esta expresin en los Evangelios de todos modos plantea problema, ya que no se encuentra un correspondiente semntico exacto en la literatura juda. Inclusive hay estudiosos que dudan de su jesuanidad, y juzgan que ella se remonta slo a la iglesia post-pascual. Pero ellos no explican helecho de que esta designacin de Jess est presente slo en los Evangelios, es decir, slo en los escritos que transmiten la memoria del Jess de la historia, mientras desaparece en los escritos que expresan solamente la fe de la iglesia (Pablo en efecto no la usa nunca). Antes bien, ella sirvi contra un malentendido, cuando se la opuso a la definicin de hijo de Dios, de modo que se subrayara por contraste la humanidad de Jess. En el origen, en el interior de Israel, ella expresa una dimensin y una identidad celeste mucho ms acentuada que la de hijo de Dios, que un judo no poda entender en sentido fuerte a la manera griega (cfr. aqu adelante). Probablemente no se puede negar que, en algn caso, la expresin tuviese originalmente un significado genrico, no cristolgico (por ejemplo cuando leemos las palabras de Jess segn las cuales el hijo del hombre es tambin seor del sbado (Marcos 2,28) , se puede pensar que l alude al hombre en general, dado que inmediatamente antes l acaba de decir: El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado). Pero la constante presencia del doble artculo ya sealada, y la improbabilidad de que el mismo tipo de formulacin obtenga en la misma boca dos significados diversos, adems del hecho de que desaparece en los escritos posteriores, deponen a favor de su jesuanidad. 160 Con esta definicin Jess responde a diversas objetivos: poner a sus oyentes frente al carcter indeterminado de una auto-designacin inusual, pero adoptada por un personaje histrico; combinar junto a la fisonoma tradicional de un hijo del hombre glorioso, la de un del hombre sufriente, realizando as una correccin semntica; dejar entrever el ejercicio de una funcin peculiar y personalsima, ligada, s, al sufrimiento pero destinada a una conclusin de exaltacin; sugerir un nivel personal nico en su gnero, abierto a la trascendencia divina, de la cual son signos las nubes del cielo. Hijo de Dios Reservamos el ltimo lugar para el ttulo de hijo de Dios. A diferencia de los ttulos precedentes, en este caso son muchas las personas que lo emplean: el ngel de la Anunciacin, la voz del cielo durante el Bautismo en el Jordn y durante la Transfiguracin, el diablo en el desierto, los endemoniados, los discpulos, el sumo sacerdote Caifs, la turba insultante al pie de la cruz y finalmente el centurin pagano, para no hablar de los evangelistas mismos (por ejemplo Mateo 2,15). Slo Jess, paradjicamente, no lo usa nunca para definirse explcitamente como tal.
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Vase tambin el importante estudio de G. Theissen y A. Merz, Il Ges storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 1999, especialmente pp.666-71.

Si echamos una mirada fuera de los Evangelios, caemos en cuenta de que en la antigedad muchos personajes eran llamados hijos de Dios. Entre los griegos, para el filsofo Platn, el mundo entero es hijo de Zeus, es ms, su unignito, indicando una estrecho parentesco entre todas las cosas y lo divino.161 Pero la tradicin griega conoce en particular figuras singulares como hijos de (un)dios: hroes como Hrcules,, poetas como Homero y filsofos como Pitgoras; tales se autoproclaman y son considerados tambin los soberanos helnicos, como los Lgidas en Egipto (comprendida Cleopatra), de los cuales proviene la frmula dios de Dios atestiguada ya en la famosa piedra de Rosetta del 196 a.C. a propsito de Tolomeo V, en cuanto hijo de Tolomeo IV. Anlogamente, en Roma se dice de Augusto que es divi filius, es decir, hijo del dios Julio Csar, y luego se lo dir de los emperadores posteriores; pero hay que precisar que aqu se trata siempre de una proclamacin departe de otros (as Csar es honrado en feso en el 48 a.C. como dios manifestado y comn salvador de la vida humana) 162 mientras slo Domiciano, hacia fines del siglo I, se hace proclamar l mismo seor y dios nuestro.163 Por lo que se refiere a Israel, la calificacin de hijo de Dios es empleada en cuatro mbitos diversos. Hijo de Dios por excelencia es ante todo el pueblo mismo en su conjunto, del cual precisamente Dios es padre (cfr. Oseas 11,1; por lo dems, la invocacin Padre nuestro se encuentra, ya sea en los profetas, ya en las oraciones sinagogales). Tambin existen los seres celestiales o anglicos, conforme al interrogante: Quin es semejante al Seor entre los hijos de Dios? (Salmos 89,7). Ms tardamente tambin se considera hijo de Dios al justo, es decir, el que adhiere firmemente a la voluntad divina, del cual se dice que ser como un hijo del Altsimo (Sircides 2,7). Pero en particular, hijo de Dios es llamado el Mesas, sea en cuanto rey ungido histrico, al cual en el momento de la entronizacin se aseguraba: T eres mi hijo, yo te he engendrado hoy (Salmos 2,7), sea en cuanto figura del futuro escatolgico, como se lee en un manuscrito de Qumrn: l ser llamado hijo de Dios y lo llamarn hijo del Altsimo (4Q246,2) y luego tambin en el apcrifo 4 Esdras.164 Entre todos estos personajes, el nico que puede resistir la comparacin con Jess es la figura del Mesas propia de las tradiciones judas, ya que slo con ella (sin dejar de lado la del justo) l puede tener una correspondencia homognea. Pero hay que precisar que la filiacin divina de Jess no se refiere ni a su realeza terrena, ya que en vez de ser reconocido como rey de Israel fue condenado precisamente con esta motivacin, ni a una dimensin futura suya, ya que su pretensin divina se refiere a su actual identidad histrica. En realidad el trmino pretendida est fuera de lugar porque, como hemos dicho, Jess no reivindica nunca explcitamente una cualidad semejante. l la sugiere slo indirectamente y slo en tres caos distintos. Uno es el de la parbola de los viadores homicidas, en donde Jess habla del patrn de una via, el cual para recibir lo que se le deba, enva a sus siervos, que uno a uno son insultados y apaleados y hasta asesinados; pero todava tena uno, su hijo predilecto; lo envi a ellos de ltimo, diciendo: Tendrn consideracin por mi hijo! Pero aquellos viadores agarrndolo lo mataron y lo arrojaron fuera de la via ( Marcos 12, 6-7). Con estas palabras Jess se

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Platn, Timeo 27 c-31b. W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum 760. 163 Suetonio, Vida de Domiciano 13. 164 Cfr. J.J. Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the dead Sea Scrolls and Other Ancient Litterature, Doubleday, New Cork-London 1996, pp. 156-72.

refiere muy discretamente a s mismo, inclusive porque es imposible que aluda a algn otro diverso de l mismo. 165 Un segundo texto se lee en el discurso en que l junta las dos perspectivas del finald e Jerusaln y del final de los tiempos: En cuanto a aquel da y aquella hora, ninguno las conoce, ni los ngeles en el cielo ni el hijo, sino slo el Padre ( Marcos 13,32 / Mateo 24,36). Aqu hay algunas cosas dignas de consideracin: por una parte se dice que el hijo es ignorante acerca del tiempo ltimo, pero por otra se habla de hijo en forma absoluta, sin especificaciones,, como si fuera nico en su gnero; y si, por una parte, esta declaracin de ignorancia concuerda bien con la humanidad histrica de Jess, por otra sin embargo la figura del hijo resulta colocada en mitad entre los ngeles y el Padre, como si fuera, al igual que ellos, una figura celestial. En tercer lugar, leemos estas otras palabras: Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el hijo y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar (Mateo 11,27 / Lucas 10,22). Una declaracin como esta no tiene paralelos ni en el judasmo ni en el helenismo. 166 Si no se la quiere interpretar como una afirmacin concerniente a la relacin que vincula en general a todo padre con todo hijo (pero tanto su exclusividad como su contexto 167 no permiten este tipo de lectura), ella evidencia lo ms posible la relacin de intimidad, es ms, de igualdad, entre el Padre celestial y Jess como hijo libre de confrontacin. Su filiacin en relacin con Dios pertenece pues a la ontologa de las personas. Y de ello es consciente l, aunque habla de ello con extremada sobriedad. Si, pues, en el judasmo la calificacin de hijo de Dios referida a un hombre, no va ms all de la simple humanidad, as sea extraordinaria, por los pocos textos que se refieren a nuestro asunto, se puede adivinar algo que excede inclusive lo extraordinario. As como por un pequeo orificio de una cerradura se percibe un espacio mucho ms amplio, as tambin del empleo que Jess hace del ttulo de hijo se percibe algo de inaudito, que parece ir ms all del lmite de lo que la razn puede sostener por su propia naturaleza. El cuarto Evangelio no har sino desarrollar estas alusiones, como si abriera la puerta del misterio que Jess solamente ha hecho presentir. 10. Historia y fe Hasta aqu hemos procurado trazar no toda la historia de Jess sino un perfil de su persona histrica, en relacin con su mensaje efectivo y su identidad. En este punto es lgico plantearse algunos interrogantes: Cmo la figura histrica de Jess no bast para capturar la fe, es decir, la adhesin a l por parte de todo el pueblo en medio del
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La modalidad de la muerte segn Marcos (lo mataron y lo arrojaron fuera de la via) debe corregirse en los textos paralelos de Mateo 29,39 / Lucas 20,15, donde se lee en cambio, que lo arrojaron fuera de la via y lo mataron: la inversin de los dos actos hace ver bien que despus de la Pascua las palabras de Jess fueron invertidas para referirse ms directamente a su vicisitud histrica, segn la cual l primero fue llevado fuera de la ciudad de Jerusaln y all crucificado. 166 Slo en el Himno a Aton (es decir, al sol) del antiguo faran reformador Amenofis IV Akhenaton (XIV siglo a.C.) se lee: No hay otro que te conozca / excepto tu hijo, / porque lo has instruido con tus consejos y con tu fuerza (Edda Bresciani, Letteratura e poesia dellAntico Egitto, Einaudi, Torino 1969, pp. 393-94); en el Himno otras dos veces el faran se dirige al Sol definindose a s mismo como tu amado hijo y tu hijo. Pero una dependencia de Jess de este texto es prcticamente imposible, dada la excesiva distancia tanto cronolgica como cultural. 167 Inmediatamente antes, por lo dems, Jess apenas se expres en esta oracin de alabanza: Te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has tenido escondidas estas cosas a los sabios y a los entendidos y las has revelado a los pequeos. S, Padre, porque as te agrad!. El mismo apelativo de Dios como Padre en forma absoluta, usado en ambos casos por Jess, dice claramente que es l mismo quien se pone en causa.

cual actu y habl l? Por qu de los cerca de 37 aos de su vida slo dedic tres a proponer su novedad? Por qu toler incomprensiones, rechazos, y finalmente el suplicio vergonzoso a que fue condenado? Por qu, en sntesis, no se present de una manera ms fuerte e irrefutable? Y en fin: El Jess de la historia puede ser fundamento suficiente para la fe cristiana? La respuesta a la ltima pregunta se encontrar en el captulo siguiente. La respuesta a las dems no puede ser sino una sola: porque Dios, el Dios de la fe bblica, no quiere abrumar al hombre con el fulgor de la evidencia matemtica. En la relacin con Dios se trata es de la vida, y no de slo conocimiento. Y en la vida existe el claroscuro, la ambigedad, y sobre todo el corazn. No basta decir: Pero mira, es ciertamente as, no puede ser de otra manera! En cambio se debe decir: Esto me interesa; si pongo esta clave musical al comienzo de la partitura de mi vida, cambia toda la msica (aunque las notas siguen siendo las mismas)!. En efecto, un teorema como el de Pitgor as, aunque imposible de contradecir, influye poco en el sentido profundo de mi vida, sobre todo porque me deja solo conmigo mismo. Pero cuando uno se encuentra con una persona de quien se enamora o slo se encuentra con un amigo de plena confianza, entonces entran en juego otros factores que no son la evidencia, ni mucho menos la lgica racional. Entonces en vez de feeling se trata de un compartir de sentimientos, de consonancia global entre personas, de fusin de horizontes. Ya no es la mente sola lo que cuenta, sino el corazn. Y sea como sea, al corazn no se le manda. Un teorema no cambia la historia. Una experiencia, s. Me explico con un ejemplo. Probablemente Marco Antonio conoca y aprobaba el teorema de Pitgoras, sin que esto pudiera cambiar los destinos de Roma; fue el conocimiento de Cleopatra (el encuentro fatal se dio en Tarso!) que llev a los dos a una comunin de vida con base en la cual no slo ambos no fueron ya los que eran antes, sino que igualmente los acontecimientos externos tomaron un rumbo tal que ni la historia de Roma fue la misma. Y ninguno de los dos forz fsicamente al otro. se dir: haba una fuerza superior, el hado, el destino, que los forzaba a combinar conjuntamente sus vidas. cierto. Pero ninguno desde fuera los oblig a hacerlo. Es ms, ninguno de los dos constri fsicamente al otro, ni con la violencia ni con chantaje. Se podan subentender, adems de la atraccin ertica, los juegos del recproco inters poltico: el uno proyectaba apoderarse de Egipto, la otra enseorearse de Roma. Pero, por lo menos en el plano fenomenolgico, cada uno hizo una opcin libre. Algo similar, mutatis mutandis, vale para el encuentro de Israel y de los hombres en general con Jess de Nazaret. l fue y sigue siendo un hebreo y por tanto los ms preparados para acogerlo deban ser sus co-nacionales. Si no lo hicieron, fue porque l iba ms all de las categoras religiosas de ellos, las cuales sufrieron un reset notabilsimo, tal por lo menos como para desconcertarlos. Precisamente porque l no era encasillable dentro de los esquemas judos corrientes y ms aun de un hebreo, y su mensaje es tal que alcanza horizontes ilimitados. Cualquiera puede encontrarlo y dejarse marcar por l. Pero las cosas no se dan por descontado, como no se dieron entonces. En efecto va en ello la vida, en el sentido de que la vida es la que entre en juego. Y en este caso las matemticas cuentan poco. No hay demostracin racional que se sostenga. Acoger la palabra y la persona de Jess es un hecho de decisin personal, ciertamente fundado en algunos presupuestos lgicos, pero libre en ltimo anlisis. A quien dice que todas las religiones son iguales y que una vale lo mismo que otra, se le podra responder as: a un hombre que ama (pero que ama de verdad) a una mujer, no se le puede decir que todas las mujeres son iguales y que en vez de la preferida l podra escoger otra. Sera un insulto para l y para su amada. l ama precisamente a aquella mujer concreta; y ella ama precisamente a aquel hombre. Cada uno de los dos ha visto que vale la pena

(es el mnimo presupuesto lgico) escoger al otro como su propio partner. Un acto de conocimiento deja al cognoscente y al conocido en su respectiva alteridad. Pero un acto de amor funde a entrambos en una sola cosa. Y as es como cambia la historia de cada uno de los dos. Durante su ministerio pblico Jess no se impuso a ninguno. Si una vez amenaz con un Ay cumulativo a los poblados galileos de Corozan, Betsaida y Cafarnaum porque no haba acogido su anuncio (Mateo 11,20-24 / Lucas 10,12-15), esto se explica con base en el estilo proftico antiguo que quera hacer resaltar el valor decisivo de la palabra de Dios enviada a los hombres. Pero normalmente, l no impuso nada. Slo propuso. Sugiri. Hizo entrever algo distinto. Hizo brillar otra posibilidad: Si quieres ser perfecto (Mateo 19,21), Si queris aceptar (Mateo 11,14), recurriendo tambin frecuentemente al enigmtico El que tenga odos para or, que oiga ( Marcos 4,9.23; 7,16; Lucas 9,44: Retened en vuestros odos estas palabras = Oigan bien esto y no lo olviden). En su afortunado libro El Quinto Evangelio, de hace algunos aos, el escritor Mario Pomilio pona en boca de Jess esta frase: No he venido a demostrar, sino a mostrar. Nada ms exacto. Como hemos visto, Jess no se declara nunca abiertamente ni como maestro, ni como profeta, ni como mesas, ni como hijo del hombre, ni como hijo de Dios. Sin embargo, si las cosas hubiesen sido vistas en profundidad, la conclusin no poda ser sino precisamente aquella. Naturalmente era necesario un mnimo de familiaridad con l. Pero la sorpresa, viene del hecho de que precisamente algunos de sus ntimos llegaron a traicionarlo como Judas o a renegarlo como Pedro y en fin, todos, a abandonarlo. El motivo puede ser solamente doble, alternativamente: o era Jess quien mereca ser tratado de ese modo porque haba engaado a todos, o fueron los discpulos que no haban ledo hasta el fondo su verdadera identidad y por tanto, ms que ilusos, se consideraron desilusionados. Quizs alguno crey verdaderamente en l, como los enfermos que haban sido curados; pero por una parte, no tenemos noticia de que ellos lo hayan seguido despus de obtenida la curacin, y por otra, tuvieron una ventaja personal que su fe no parece del todo pura y desinteresada. Quizs slo los pecadores por l perdonados sufrieron su fascinacin profunda y ligaron realmente a l su propia vida, como Zaqueo, como Mara de Magdala; por lo dems, el clebre filsofo dans Sobren Kierkegaard en su Diario anotaba paradjicamente que el nico cristiano contemporneo de Jess es el buen ladrn en la cruz. Estos son los que, ms all de todo inters material dejaron que l les cambiase la vida (o la muerte) en algo verdaderamente nuevo, de lo que no se sabe si el dato ms original es la transformacin moral sufrida, y por tanto la sensacin de estar finalmente bien consigo mismos y con los dems, o la adhesin personal a Jess, y por tanto la conciencia de tener finalmente un fundamento seguro sobre el cual apoyar los pies sin vacilacin. El Jess de la historia, pues, se destaca frente a nosotros en una cierta soledad que, si es sorprendente, sin embargo lo hace todava ms grande a nuestros ojos. De esta manera, por decirlo as, l est hoy todava intacto, nunca agotado por nadie, sino totalmente disponible a cualquiera que se le acerque con sinceridad, an despus de dos mil aos de historia. Se descubre en l una dimensin que va m`as all de lo humano, de lo meramente humano, y que permanece por siempre y para todos. Ninguno de los cinco ttulos que lo connotan en los Evangelios sinpticos (maestro, profeta, mesas, hijo del hombre, hijo de Dios) es suficiente para definirlo plenamente. En efecto, l ms que una doctrina ense un modo de vivir. Y para definirlo entran conjuntamente los parmetros de una vertical y particularsima comunin con Dios y de una horizontal, inigualable, consagracin a los dems.

Una tumba, como para todos los hombres, sell su vida terrena. Pero frente a ella no basta hacer elogios fnebres como aquel del ochocientos, altisonante y un poco falso, de Ernesto Renn en la conclusin de su Vida de Jess: Reposa en tu gloria, o noble iniciador!... Toma posesin de tu reino, donde te seguirn por el espacioso camino abierto por ti siglos de adoradores. Mejor sera abandonarse a los tonos suaves y doloridos de Jacopone de Todi, que hace decir a Mara en una disolvente Lauda suya: Hijo, tu alma se te ha deshecho, hijo de la desalentada, hijo de la que ha partido, hijo envenenado! Hijo blanco y bermejo, hijo, a quien me adhiero? Hay aqu un sentido de desaliento que el elogio triunfalista de Renn no conoce, pero que es signo genuino de amor. El interrogante final, en efecto, aunque sin perspectiva de reinos triunfales de gloria, reconoce con fuerza que, si falta Jess, no hay ningn asidero seguro de dnde colgar nuestra vida. Todo est en ver si la vida de Jess termina en una tumba. O si hay un ms all y de qu clase.

IV LA PIEDRA ANGULAR DEL CRISTIANISMO II: LAS INTERPRETACIONES PASCUALES DE JESS Todos conocen la Gioconda de Leonardo da Vinci, aunque no hayan estado en el museo del Louvre donde se conserva. Pero no todos saben que la pintura, considerada por muchos como el canon del rostro femenino ideal, segn una buena tradicin que se remonta a Vasari, presenta la real figura histrica de Mona Lisa, esposa de Francisco di Bartolomeo del Giocondo. De esta noble dama florentina de finales del 400 no tenemos ms datos: disponemos slo de este retrato; pero l, dada la presencia de mdulos expresivos tpicos de Leonardo, nos ofrece indudablemente una interpretacin pictrica personal, cuya sonrisa es el detalle ms conocido, parcialmente presente tambin en la Virgen de las Rocas. Nadie sabe qu interpretacin habra podido dar de ella Monet o Kandinskij, pero ciertamente habra sido muy diversa. Si, pues, cada retrato conlleva una interpretacin, es justo pensar que cada interpretacin de cualquier persona (aunque sea escrita) representa en realidad un retrato de la misma. As sucede con Jess de Nazaret en los escritos del Nuevo Testamento. En la historia del arte la retratstica ocupa un puesto destacado, sea ella de tipo plstico (estatua, busto, bajorrelieve), pintura a lpiz, pintura (frontal, de perfil, de tres cuartos), o en tiempos recientes foto-cinematogrfica. No hay duda de que de las terracotas egipcias del perodo pre-dinstico (anteriores al 3000 a.C.) hasta casi el indescifrable retrato de nia de Pablo Picasso (de 1914) el gnero ha conocido un desarrollo enrome, expresndose en variaciones siempre nuevas. Pero la cosa ms intrigante consiste en constatar la variedad de interpretaciones de un mismo sujeto por parte de diversos artistas: no en fases sucesivas de la vida, sino, en lo posible, en la misma edad biolgica de la persona retratada. Aqu lo que nos interesa no es tanto la tcnica de trabajo, cuanto ms bien la diversidad del resultado figurativo, que de vez en cuando puede ser de tipo naif, heroico, oficial, naturalista, verista, etc. Pongamos un ejemplo. Del rostro de Octaviano Augusto en edad juvenil tenemos por lo menos tres retratos en escultura: uno en el museo Arqueolgico de Estambul, uno en los Museos Vaticanos y uno en el British Museum de Londres. Todos tres concuerdan en los lineamientos del conjunto, al mismo tiempo fuertes y tiernos, adems de la repeticin de la idntica cabellera, con un esbozo de rizo en la frente, y en la forma de los ojos, bien distanciados y seguros aunque sin evidenciar un particular orgullo. Pero el valo del rostro difiere: ms cuadrado el del Vaticano, ms puntiagudo el de Londres, ms bien grueso en el de Estambul. Tambin la nariz presenta rasgos diferentes, ms pronunciada pero tambin ms afilada en el del Vaticano, un poco ms achatados los otros dos, y con una leve protuberancia en mitad de la nariz el de Londres. De Augusto adulto exceptuados los retratos de las monedas, tenemos ms de un centenar de ejemplares en escultura. Entre estos se destaca el especialmente solemne y en todo caso oficial de las Staatliche Antikensammlungen de Munich de Baviera, que lo presenta con la corona cvica en la cabeza; aqu los ojos aparecen ms cercanos entre s y la nariz repite la leve protuberancia de la nariz que tiene en el de Londres. En el del museo Nacional de Roma, en cambio, Augusto aparece de cuerpo entero, con la toga de amplios pliegues y la cabeza velada en el acto de un ejercicio sacerdotal, como en el bajorrelieve del Ara Pacis. El de Munich ofrece en conjunto una actitud de seriedad, que el otro suaviza con un aspecto mucho ms sereno. Otra tipologa, la del imperator militar, est representada por la clebre estatua llamada del Augusto de Prima Porta, conservada en los museos Vaticanos, donde se ve al emperador de pies, como si estuviera dando un paso (segn el modelo griego del Doriforo de Policleto), vestido de

coraza, con las piernas descubiertas, de la rodilla hacia abajo adornadas slo con los protectores de las piernas (schinieri), la mano izquierda lleva una lanza en posicin de reposo, y la derecha libre, levantada en la actitud del orador que pide silencio a la asamblea (segn el modelo etrusco del Arringatore) que es tambin de autoridad para infundir seguridad y como sealar con el dedo los destinos brillantes de Roma. Diverso es tambin el cuadro ofrecido por la llamada Gemma augustea del museo Nacional de Viena, de tipo sumamente celebrativo, caracterizado por un aura sobrehumana: el emperador (visto de perfil con el busto de tres cuartos) est sentado con el torso desnudo (seal de su heroicidad) sobre una peana, tiene las piernas cubiertas por la tnica que cae de debajo del ombligo y los pies cruzados en seal de reposo, la mano izquierda levantada y apoyada en un largo cetro, la derecha reposando sobre la misma pierna mientras empua un lituo (bastn de punta arqueada, smbolo adivinatorio de los augures etruscos); a su derecha est sentada la personificacin femenina de Roma con el yelmo guerrero en la cabeza; en lo alto se ve su signo zodiacal, el capricornio, mientras bajo el trono est un guila, smbolo de Jpiter Mximo; a sus espaldas, una mujer con la cabeza peinada en forma de torre, smbolo de la Oikoumene, en el acto de colocarle sobre la cabeza la corona de la victoria. Lo mismo se podran decir de otros retratos, mitolgicos (vase la diferencia entre la clsica Venus de Milo y la otra, ms primaveral de Botticelli) o histricos (como el modesto Dante Alighieri pintado por Domenico di Michelino en Santa Mara del Fiore en Florencia y el intenso de Rafael en la Disputa sobre el Santsimo Sacramento de las Galeras del Vaticano). Vale lo mismo en el campo literario, donde se puede notar, por ejemplo, la diversidad entre los retratos de Alejandro Magno que presentan inclusive sus bigrafos contemporneos suyos (Calistenes, Onesicrito, Nearco, Tolomeo, Aristbulo), ya el diverso timbre que caracteriza los lineamentos de Napolen en la oda 5 de Mayo de Manzini respecto a las reconstrucciones historiogrficas sobre l a partir de Thiers. Volviendo al tema y limitndonos a la figura de Jess, hemos de constatar que la iconografa tradicional y la contempornea presentan una serie casi infinita de interpretaciones. Las primeras representaciones en las Catacumbas romanas de los siglos III-IV proponen un Cristo imberbe, a veces hasta asociado al motivo pagano de Orfeo citarista. Slo con los siglos IV-V se impone el clich de un Cristo barbudo, que en adelante ser constante en sus diversos retratos hasta las obras ms recientes de Rouault o de Salvador Dal. En medio de estos extremos se colocan las innumerables variaciones de los iconos y de los mosaicos bizantinos, de los ciclos pictricos parietales del Medioevo y del arte del Renacimiento, barroco, neoclsico, etc. Un mosaico de finales del siglo IV en Aquileya lo presenta como buen pastor con vestimenta de funcionario imperial, mientras a mediados de los aos setenta del novecientos caus escozor un Cristo con chaqueta y corbata presentado en la portada de la revista mensual Jess. Tambin el arte cinematogrfico ofrece diversas tipologas: entre el Cristo del Evangelio segn Mateo de Pier Paolo Passolini y el del Ges di Nazaret de Franco Zeffirelli existe la diferencia que hay, no digo entre un proletario y un burgus, pero s ciertamente entre un personaje flmicamente sobrio pero provocador, y otro ms meloso aunque tambin incisivo. As se observar que, en el campo internacional, el arte africano lo retrata como negro, el asitico con las caractersticas somticas del oriental, y el suramericano como un indio. En estos casos ms que nunca puede valer la inversin de la frase bblica: cada cual representa a Cristo a su imagen y semejanza. Y est bien que sea as: no slo porque, sea lo que fuere, al

artista todo le es lcito, sino sobre todo porque el Cristo de la fe cristiana es contemporneo de todos los hombres. 1. El segundo comienzo del cristianismo: la impensada resurreccin Despus de la muerte de Jess y con el imprevisto anuncio de su resurreccin comienza en el cristianismo primitivo toda una elaboracin hermenutica sobre su figura, tal, que da origen a toda una galera de retratos que se ven en los primeros escritos cristianos.. Los puntos de vista desde donde es mirado y repensado se multiplican. Es como si hubiera sucedido algo que hubiera hecho estallar su identidad en un calidoscopio de formas y colores. Pero hay un pero! El tanto de racionalismo griego, que nosotros llevamos impreso en nuestro DNA cultural, tiende a hacernos desconfiados y a ponernos en guardia frente a un anuncio como este: Cristo ha resucitado. En efecto, cmo es posible que un cuerpo material y caduco, muerto con toda seguridad, puede recobrar la vida? a lo sumo se podra concebir una supervivencia del alma, pero nada ms. En el campo judo las cosas eran diversas. En efecto, si este tipo de anuncio encontr dificultad en el campo griego, como sucedi a Pablo en el arepago de Atenas (cfr. Hechos 17,32), no as en el encuentro con los judos, donde las dificultades fueron de otra clase.168 Digmoslo de una vez claramente que establecer el origen de la fe pascual es quizs el mayor problema de toda la investigacin sobre los orgenes del cristianismo. Pero tenemos un punto de partida seguro, y es la posibilidad de valorar los hechos con base en las fuentes literarias de que disponemos. As como el origen del universo, el famoso big bang, es asequible a la ciencia solamente con base en la observacin cientfica del cosmos, Jess, que no por nada a veces se compara precisamente a un big bang. 169 Pero aqu habra que aadir que, para alcanzar el evento de la resurreccin de Jess no bastan los textos literarios; a diferencia de la investigacin sobre el big bang, habra que aadir tambin la dimensin existencial de la vida de testimonio de los discpulos de Jess, es decir, de la iglesia. Si en este lugar dejo de lado este factor, no es porque lo juzgue secundario, sino porque nos llevara a un discurso demasiado extenso sobre veinte siglos de historia (donde por lo dems el testimonio no siempre brilla en su pureza), y porque de todos modos el examen de los textos literarios ms antiguos necesariamente nos pone en contacto con la vida de las primeras comunidades cristianas como en una toma directa. Lo incontestable es que a partir de lo que se estableci fijamente ya en la tradicin primitiva como el tercer da, los discpulos de Jess creyeron en su resurreccin. O mejor, dado que el hecho mismo del resucitar nunca es descrito ni por los Evangelios cannicos ni por otros escritos neotestamentarios,170 se debera decir que ellos creyeron
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Recordemos aqu que las dos dificultades mayores fueron la crucifixin de quien era proclamado como Mesas, y su divinidad. 169 Cfr. J.S. Spong, Resurrection: Myth or Reality?, Harper, San Francisco 1995, p. 30; pero el autor llega a conclusions minimalistas. Vase en cambio la ptima presentacin de toda la problemtica teolgica en F.G. Brambilla, Il crocifisso risorio. Risurrezione di Ges e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1999. 2 ed. 170 El primer intento slo ser realizado por el apcrifo Evangelio de Pedro en la primera mitad del siglo II: Los soldados vieron abrirse los cielos y dos hombres que bajaban de all vestidos con gran esplendor y acercarse al sepulcro. Rodando y apartando hacia un lado la piedra que haba sido puesta en la puerta, y el sepulcro se abri y los dos jvenes entraron en l. Al ver esto, los soldados despertaron al centurin y a los ancianos, pues tambin stos estaban all en guardia. Y mientras les explicaban lo que haban visto, nuevamente ven a tres hombres salir del sepulcro, y los dos llevaban al otro y los segua una cruz; y la cabeza de los dos primeros se prolongaba hasta el cielo, mientras la del que era conducido por ellos de la mano, iba ms arriba de los cielos (35-42).

en l resucitado. Objeto de la fe pascual, es decir, no es tanto un hecho externo, objetivo, cuanto ms bien una persona viviente que se entronca en la vida del creyente. Este matiz es bien atestiguado en el lenguaje de los escritos del Nuevo Testamento, donde el sustantivo abstracto anstasis, resurreccin, se dice de Jess slo seis veces171 contra las cincuenta en que se usa para l el verbo resucitar, egheirein, para indicar algo dinmico y personal. 172 En todo caso, el trabajo del historiador puede llegar slo hasta tomar el hecho, no de la resurreccin de Jess, sino de la fe en ella o en l por parte de sus discpulos. Es la fe de ellos el dato histrico incontestable. Este es el punto de vista honesto adoptado ya por el historiador hebreo Flavio Josefo a finales del siglo I, cuando escribe: Pilatos lo conden a ser crucificado y a morir. Pero los que se haban hecho discpulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos dijeron que l se les haba aparecido tres das despus de su crucifixin y que estaba vivo; quizs por eso era el Mesas, del cual los profetas han contado maravillas. 173 Aparece aqu sealado el verdadero enganche con la historia: no l resucit, sino Ellos contaron que l se les haba aparecido tres das despus de su crucifixin. La informacin dada por el historiador no versa sobre Jess, sino sobre sus discpulos, ya que el evento de la resurreccin en s no pertenece a la vida de todos los das: es metahistrico, o trans-histrico.174 El que escribe la historia como tal, no puede decidir entre fe e incredulidad. La eventual adhesin al Resucitado es de otro orden respecto al de una pura informacin de crnica o intelectual. Aquella implica un juicio global sobre la figura de Jess, y sobre todo tiene que ver con la vida del creyente. La fe es mucho ms o por lo menos es muy diversa de un hecho de simple conocimiento. Nos queda el problema de saber cmo surgi tal fe. En efecto, ella, por cuanto se refiere a los primeros discpulos, aparece como algo pasmoso por ser del todo inesperada, despus que ellos, no habiendo comprendido a Jess por mucho tiempo durante la vida de l, inclusive al final lo haban traicionado, negado, abandonado. Evidentemente el final de l los haba desilusionado, como cndidamente lo confiesan los dos de Emas: Nosotros esperbamos que sera l el que iba a librar a Israel; pero llevamos ya tres das desde que esto pas (Lucas 24,21). La fe pascual represent un verdadero y propio vuelco de ideas. Los discpulos no fueron ya los de antes. 175 Cmo explicar un cambio tan repentino? y cmo explicar el contenido del cambio mismo, a saber, la fe precisamente en la resurreccin de Jess y no en cualquier otra cosa? Para responder esto hay que razonar con base en dos rdenes de motivos, segn que nos limitemos al solo Nuevo Testamento o que tratemos de entender las cosas aduciendo tambin otras consideraciones que no surgen all en primer plano.
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En Hechos 1,22; 2,31; 4,33; Filipenses 3,10; 1 Pedro 1,3; 3,21. Vase indicativamente Mateo 16,21; Marcos 14,28; Lucas 24,6; Juan 2,22; Hechos 3,15; RomaNOS 4,24-25; 1 Corintios 6,14; 2 Corintios 4,14; Glatas 1,1; Efesios 1,20; Colosenses 2,12; 1 Tesalonicenses 1,10; 1 Pedro 1,3; 3,21. 173 Versin rabe del llamado Testimonium Flavianum; cfr. R. Penna, Lambiente storico-culturale delle origini cristiane, cit., pp. 257-59. 174 J. Schlosser, Jsus de Nazareth, cit., p. 329. 175 Ya un intelectual de Alejandra de Egipto hacia el 200 manifestaba su admiracin al notar cmo sus discpulos, los cuales (como dicen los denigradores de Jess) no lo haban visto resucitar de la muerte y no estaban persuadidos de que l poseyera una naturaleza divina, decidieron en su mente afrontar y despreciar el peligro de incurrir en el mismo final de su maestro, y abandonar su patria, para ir a ensear por el mundo segn el querer de Jess la doctrina que l les haba encomendado (Orgenes, Contra Celso 1,31).

Los escritos del Nuevo Testamento conocen dos explicaciones complementarias: el hallazgo del sepulcro vaco y las apariciones del Resucitado. Ambas ofrecen garantas de historicidad, pero tambin plantean algunos interrogantes. El hallazgo del sepulcro vaco est garantizado, cuando menos por la concordancia de los cuatro Evangelios cannicos (adems del citado Evangelio de Pedro) y por el hecho de que para atestiguarlo son aducidas inesperadamente las mujeres, que en el mbito judo no gozaban de credibilidad jurdica.176 Pero esto por una parte es un signo ambiguo que se puede interpretar tambin en otras formas, 177 y, por otra, se encuentra slo en las narraciones evanglicas, mientras est ausente de las ms antiguas y esquemticas profesiones de la fe pascual, llamadas en griego homologas acuerdos, admisiones, que, en relacin con los Evangelios son anteriores por lo menos en unos treinta aos. En cuanto a las apariciones o cristofanas pascuales, en efecto, pertenecen ciertamente a estas antiguas formulaciones de la fe cristiana (vase en seguida) y adems representan algo unvoco, en el sentido de que su referencia a la resurreccin de Jess no se presta a ambigedades. Pero al parecer, stas son inseparables de la subjetividad de sus beneficiarios, 178 los cuales siempre son los discpulos (dado que Jess no se apareci a extraos, como habran podido ser Herodes o Caifs, o Pilatos). De estas cristofanas Pablo nos ha dado una lista: Les transmit en primer lugar lo que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce; Despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven, y otros murieron. Luego se apareci a Santiago; ms tarde a todos los apstoles; y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, que soy como un aborto. Pues yo soy el ltimo de los apstoles, indigno de este nombre por haber perseguido a la Iglesia de Dios. (1 Cor 15,3-9).

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En la Mishnh se lee: Las siguientes personas son ineptas para dar testimonio: el que juega a los dados; el que da dinero a usura; el que hace volar palomas en competencia; el que comercia con productos del ao sptimo; y con esclavos. Esta es la regla: A un testimonio para el cual no es vlida una mujer tampoco son vlidas las personas mencionadas (Rosh ha-Shan 1,8; trad. It. De V. Castiglioni, Mishnaiot, II/2, Sabbadini, Roma 1962-5722, p. 235); anlogamente en el Talmud Babilnico, Shevuot 30 a-b, 33b.) 177 Las narraciones evanglicas ofrecen otros dos modos: el del hurto del cadver, sugerido por las autoridades (en Mateo 28,11-15) y por la misma Mara Magdalena (en Juan 20,11-15), y el de la incomprensin y del miedo, propio de las mujeres segn Marcos (cfr. 16,8). 178 Algunos aducen en paralelo el texto de una inscripcin latina del perodo de Augusto, en donde un to que llora la muerte de su sobrino tiene una visin: Cuando la noche casi haba pasado ya vi una figura que bajaba del cielo, brillante como la luz de las estrellas. El joven no tena la rigidez [de los muertos], sino color y voz reales, pero en apariencia era ms grande que la forma que yo conoca de su cuerpo El dijo estas palabras. Estimadsimo to, por qu te lamentas de que yo haya sido trasportado a las estrellas del cielo? No llores ms, porque me he vuelto un dios ( desine flere deum)!... La santa Venus me ha llevado a las flgidas aulas del cielo (CIL, VI,3, no.21521. Se notar la interesante frase sobre la divinizacin del difunto y la invitacin a no llorar, que se puede comparar con el Por qu lloras? dicho por Jess a la Magdalena (Juan 20,13). Pero aparte del contexto pagano del conjunto, hay que admitir que aqu no se trata de una aparicin sino de una visin, mucho ms evidenciada por el momento nocturno en que sucede (como un sueo); por lo dems, en las narraciones evanglicas de las cristofanas pascuales paradjicamente nunca se lee, ni en boca de Jess ni por la pluma de los evangelistas, que en cuanto resucitado l proviniera del cielo, ni que se haya vuelto un dios. Slo la narracin (exclusivamente lucana) de la llamada ascensin (mejor: asuncin) de Jess al cielo despus de 40 das establece un nexo entre el Resucitado y el mbito celestial, pero con afirmaciones en extremo sobrias (Cfr. Hechos 1,9-11).

Como se ve, Pablo se atiene a una tradicin recibida cuyo origen est muy probablemente en el ambiente de Jerusaln; sabiendo que l escribe la carta a comienzos de los aos cincuenta, la confesin de fe nos traslada precisamente a sus primeros contactos con la iglesia de Jerusaln, es decir, a los comienzos de los aos Treinta. La citacin de los versculos 3-5 en renglones recortados, a diferencia del resto del texto, quiere hacer ver que esto ltimo constituye una adicin paulina al texto arcaico de la breve confesin de fe que le fue propuesta a l. Esta est construida sobre cuatro verbos y por tanto cuatro frases, de las cuales las dos ms cortas (fue sepultado se apareci), sirven slo de apoyo a las dos ms desarrolladas: muri por nuestros pecados resucit al tercer da, ambas especificadas con el complemento segn las Escrituras (que fundamenta los dos eventos en el plan de Dios y supone como destinatarios a los judos, dado que los griegos no conocan el concepto de escritura sagrada). Sobre estas dos afirmaciones cae el acento mayor: son ellas las que constituyen el corazn de la fe cristiana. 179 Sobra precisar que el texto no dice que fueron Simn, los Doce o los otros quienes vieron al Seor, sino que fue el Seor quien se apareci a ellos. De igual manera, en el Antiguo Testamento se lee por ejemplo que el Seor se apareci a Abraham y le dijo: A tu descendencia le dar esta tierra (Gnesis 12,7). Es decir, se trata de un lenguaje teofnico que salvaguarda la iniciativa divina como acto libre y gratuito de una auto-comunicacin, de la cual el hombre es inesperado beneficiario. En el conjunto, dado este estado de cosas, no se puede razonablemente negar que los discpulos de Jess, mujeres y hombres, en Pascua hicieron la experiencia enteramente particular de un encuentro con el Seor. Pero se dir, por qu slo ellos y nadie ms? Yendo ms all de los escritos neotestamentarios, se puede recurrir a otras consideraciones. 180 Las dos explicaciones dadas, el hallazgo del sepulcro vaco y las apariciones del Resucitado, siguen siendo de todos modos fundamentales, pero parecen suponer una fuerte ruptura entre la resurreccin de Jess y su vida terrena precedente, en el nivel histrico (en cuanto la intervencin de Dios en la resurreccin de Jess sera en general muy diversa respecto a la predicada anteriormente por Jess). Pero hay que reconocer que nunca se encontrar el especialsimo input dado al nacimiento de la fe pascual, si se lo busca slo entre el Viernes Santo y la Pascua. 181 El espacio sera demasiado estrecho, y sobre todo se razonara slo en trminos de anttesis. Hay que ir ms all y buscar otros factores que subrayan mayormente la continuidad entre los dos momentos. Entonces se pueden aducir estas tres razones, que en realidad funcionaron como categoras hermenuticas: el redescubrimiento por parte de los discpulos de lo que haba sido Jess durante la vida terrena, el concepto judo de mrtir o de justo sufriente y la idea juda de una resurreccin escatolgica de los muertos.
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Otra arcaica confesin de fe que puede rastrearse en Romanos 1,3b-4. (nacido del linaje de David segn la carne, / constituido hijo de Dios en poder segn el Espritu de santidad por su resurreccin de entre los muertos) omite la interpretacin soteriolgica de la muerte de Jess, sustituyndola con la mencin de su descendencia davdica, pero concuerda sobre el dato fundamental de la resurreccin, que es explicada con el modelo judo de la entronizacin regia. Sobre las dos confesiones, cfr. R. Penna, I rittrati di Ges il Cristo, cit., i, pp. 196-210. 180 Recuerdo de paso que hoy en la investigacin especializada sobre el tema se han descartado desde tiempo atrs algunas hiptesis lanzadas entre los siglos XVIII y XIX, a saber, que los discpulos efectivamente hayan robado el cuerpo de Jess de su sepulcro o que Jess en la cruz no hubiera muerto realmente. Eran estos intentos ingenuos de leer en los textos lo que ellos no permiten leer, y en definitiva, de escamotear la dificultad de la cuestin. 181 U.B. Mller, Die Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jese. Historische Aspecte und Bedingungen, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1998, p. 19; la idea corriente de un vuelco total podra mostrar ser una leyenda, que acenta unilateralmente la discontinuidad a expensas de la continuidad (p. 22).

El luto de los discpulos por la muerte de Jess no poda ser tal como para hacerlos olvidar lo que l haba hecho y dicho antes y en definitiva lo que haba sugerido sobre quin era l. Precisamente la posterior recuperacin de este material jesuano por parte de las tradiciones sinpticas hace ver que sus discpulos se acordaron de cuanto l haba dicho (Juan 2,22).182 La realeza de Dios por l predicada y actuada tanto en las curaciones fsicas como en la frecuentacin de los pecadores era ciertamente algo inaudito; y cuando l afirmaba: Aqu hay alguien que es ms que Salomn y ms que Jons (Lucas 11,31-32) e inclusive ms que Juan el Bautista (cfr. Mateo 11,11) o haca entender que con l estaba presente algo que superaba al Templo o a la Ley, sugera ciertamente algo excepcional. Pero sobre estas bases su muerte no poda aparecer como una negacin de su mensaje; l no slo haba suscitado una esperanza: haba en l un excedente de valor tal que no poda acabarse con la muerte. Se podan aplicar a l las palabras del profeta Isaas: He aqu que hago algo nuevo: ya germina, no se dan cuenta? (43,19). Por otra parte las misteriosas palabras pronunciadas en la ltima cena, Yo les aseguro que ya no beber del producto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el Reino de Dios (Marcos 14,25), dejaban traslucir la conciencia de un ms all de la muerte. Cierto, la rudeza de aquel rudo pelotn que fue el grupo de los Doce no les haba permitido entender hasta el fondo todo el sentido de las cosas vistas y odas durante la vida terrena de Jess. Pero se puede hipotizar que la experiencia histrica que haban hecho con l debe haberse depositado globalmente en los corazones de ellos y en sus vidas, por lo menos en una medida que permitiera una reflexin, post mortem, sobre la identidad plena de aquel que haba terminado tan miserablemente en una cruz. Y aquel tipo de experiencia ciertamente no lo haban hecho ni Herodes ni Caifs ni Pilatos. Esto quiere decir que el encuentro con el Resucitado es posible slo para quien lo ha conocido de cerca en su identidad histrica (el caso de Pablo en el camino de Damasco es la clsica excepcin que confirma la regla). A esto se aaden, desechando improbables contactos con el ambiente helenstico pagano,183 dos motivos provenientes del judasmo, que se completan mutuamente: la experiencia del martirio y la idea de resurreccin. En el siglo II a.C. la epopeya de los Macabeos haba hecho conocer a Israel por primera vez la experiencia del martirio (la idea corresponde a la del herosmo en el mundo grecorromano): para no renegar de la fe tradicional, muchos haban afrontado y sufrido la muerte. Pues bien, en este contexto histrico es donde hace camino en Israel la idea de resurreccin, por lo menos en relacin con aquellos justos que haban soportado el sufrimiento y la muerte. Hay una serie de textos contemporneos, aunque no bblicos,184 que consideran esta posibilidadcerteza: Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por l; para ti en cambio (= el perseguidor Antoco IV), no habr resurreccin para la vida (2 Macabeos 7,14); El justo surgir del sueo, se levantar y pasar por el camino de la justicia y todo su camino son eternos ( Henoc etipico 92,3). Los que temen al Seor resucitarn para la vida eterna y su vida estar en la luz del Seor y no acabar jams ( Salmos de Salomn 3,12); Los que han muerto en el dolor resucitarn en la alegra, los pobres por el Seor sern enriquecidos y
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El tema del recuerdo es particularmente subrayado por el cuarto evangelio, que sin embargo (o precisamente porque) fue escrito despus de los dems (cfr. Tambin 12,16; 14,26; 20,9). 183 Adems de R. Penna, I rittrati originali di Ges il Cristo, cit.,I, pp.- 210-16, ver la actualizacin propuesta por T.N.D. Mettinger, The Dying and Rising God, cit. 184 La investigacin actual sobre el judasmo antiguo y sobre los orgenes cristianos no se limita y a a considerar las cosas con base enlos escritos cannicos, sino que se dirige con igual inters a la amplia literatura de lo que algunos llaman el Medio Judasmo (del siglo III a.C. al 70 d.C.), compuesta por muchos apcrifos lo mismo que por otros escritos como los rollos de Qumrn.

los que han muerto para el Seor despert arn para la vida (Testamento de Judas 25,4). Tambin el tema del tercer da tiene en el judasmo rabnico una interpretacin simblica especfica propia: El Santo, bendito sea l, no deja nunca al justo en la desventura ms de tres das. 185 Por lo tanto es de suponer la posibilidad de que los primeros discpulos hayan tratado de explicar la muerte de Jess y superar el escndalo de la misma, interpretndola desde dentro de un sistema simblico familiar para ellos. Pero hay que reconocer que la simple teologa del martirio no bastaba para dar todas las explicaciones necesarias, bien porque los mrtires haban muerto por la fidelidad a las tradiciones patrias, mientras que Jess haba sido condenado por haberlas infringido si no traicionado, bien porque la muerte de ellos no estaba en conexin con la irrupcin de las ltimas cosas, con el schaton, mientras la de Jess, ms all de toda posible comparacin, va inmediatamente ligada con su resurreccin al tercer da. A este propsito hay que distinguir entre los diversos modos de decir: cuando se lee del primer da de la semana se refiere en sentido cronolgico al hallazgo del sepulcro vaco el da despus del sbado (as en las narraciones evanglicas), pero cuando se habla del tercer da se alude a la resurreccin de Jess en sentido no cronolgico sino teolgico-cualitativo (as en las profesiones de fe extra-evanglicas). Es decir, que la expresin no quiere decir propiamente que Jess resucit exactamente tres das despus de su muerte, sino que significa solamente que Dios no lo dej entregado a la muerte (cfr. Hechos 2,24) sino que se lo arrebat a ella reivindicndolo para s. En suma, no parece que lo extraordinario de este anuncio pudiera hacerse camino slo sobre la base de un repensamiento en fro de la figura pasada de Jess. Reducir la fe en su resurreccin a una mera comparacin hermenutica para encontrar una salida de una experiencia de crisis, significara querer dar a un problema una solucin todava ms problemtica, dada tambin la pobreza intelectual de los Doce; por lo dems, atribuir la resurreccin a un Mesas condenado a la ignominia de la cruz, pensando que a los ojos de los judos la una pudiera rescatar a la otra, poda resolverse en una salida falsa o por lo menos ingenua, y as fue. Las narraciones neotestamentarias de las cristofanas pascuales, en cambio, ponen en escena una serie de encuentros con l viviente, de los cuales los discpulos son no los autores sino los destinatarios. Estos encuentros son, ms que el solo hallazgo del sepulcro vaco, los que tienen una funcin que desencadena toda la puesta en marcha de la aventura cristiana pospascual. Pero tambin hay que enfocar bien en qu consiste el nuevo tipo de vida adquirido por Jess. Los textos no equiparan su nueva condicin a la de quien, despus de muerto, simplemente volvi a la vida histrica precedente, como en el caso de Lzaro (cfr.Juan 11 y 12,1). La historia de Jess termina irrevocablemente, ni ms ni menos, con su sepultura. Su vida posterior no pertenece ya a la historia, aunque es de tipo somtico y no solamente espiritual. Pablo, queriendo definir el cuerpo de los resucitados, hablar de sma peneumatikn, cuerpo espiritual, recurriendo en la prctica a una expresin contradictoria (1 Corintios 15,44). Esto vale ciertamente tambin para Jess. Pero aqu no basta una tal definicin que no va ms all de las caractersticas de una condicin esttica. El caso de Jess es diverso. Segn la fe cristiana, su vida es realmente de otro gnero: es de tipo escatolgico, es decir, pertenece a lo que es ltimo y definitivo. Adems, ella es nica en su gnero, pues de ningn otro se dir que est sentado a la derecha de Dios. Precisamente esta condicin le ha dado la posibilidad de ser reconocido como Seor y de actuar finalmente como dispensador del Espritu y Salvador respecto a quien adhiere plenamente a l.
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As en el gran Midarash (comentario) Genesis Rabb 2,7.

Pero este discurso nos introduce ya en al galera de las interpretaciones o de los retratos que la fe pascual ha suscitado y hecho posibles. Por tanto, es conveniente dedicarnos ya a ellos, considerando por lo menos los principales. 2. La declaracin fundamental: constituido Seor Slo el lenguaje cristiano conoce el uso antonomstico del ttulo Seor en lugar del simple nombre de Dios o de Jesucristo, como cuando se exclama: Oh Seor!o se dice Doy gracias al Seor, Que el Seor te asista. El uso hebreo anlogo de Adonai no se refiere a otros sino al Dios trascendente. Slo los cristianos lo aplican indiferentemente a Dios y a un hombre, cual es Jess resucitado. La cultura griega pagana poda atribuirlo, ms all de cualquier dios (ya Pndaro defina a Zeus Seor de todas las cosas),186 tambin a los soberanos y al emperador, pero vivos y en conexin con sus triunfos: as Augusto en el 12 a.C. en Egipto es celebrado como thes ka kyrios Kaisar Autokrtor, dios y seor Csar Emperador.187 Este es el punto: Jess, a quien en vida Pedro confes como Cristo, es decir, Mesas, no es definido como Seor sino despus de la Pascua y por tanto a la luz de su resurreccin despus de su muerte en cruz.188 Por tanto se trata de un ttulo de gloria, el ms tpico, que durante su vida terrena habra estado fuera de lugar. La antigedad de este ttulo atribuido a Jess est bien atestiguada por el sintagma en lengua aramea (hablada por las primeras comunidades cristianas del rea siropalestina), que leemos como conclusin de la Primera carta a los Corintios 16,22: Maranatha! En la grafa griega es como si se tratara de una sola palabra. En realidad son dos, y la cuestin est en saber si ha de descomponerse como una declaracin en indicativo Maran atha, el Seor nuestro viene (o ha venido), o como una invocacin en imperativo Marana tha, Seor nuestro, ven!. La segunda posibilidad es la mejor, dada la misma invocacin que encontramos en griego al final del Apocalipsis: Ven, Seor Jess. Adems, un antiguo himno judeo-cristiano, atestiguado en las cartas de Pablo pero seguramente anterior a l y que se remonta ya a los aos 30, celebra solemnemente su figura as: El cual, siendo de condicin divina, no codici el ser igual a Dios, sino que se despoj a s mismo tomando condicin de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, se rebaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por eso Dios lo exalt y le otorg el nombre que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble
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Pndaro, Istmicas 5,53. BGU (Berliner Griechische Urkunden) 1197,1,15. 188 La confesin de Toms Seor mo y Dios mo ( Juan 20,28) es claramente pospascual. La atribucin del ttulo de Mesas a Jess resucitado por parte de Pedro en el discurso de Pentecosts (Hachos 2,36: Sepa, pues, con certeza todo Israel, que Dios ha constituido Seor y Cristo a ese Jess a quien ustedes han crucificado) es de claro cuo pospascual; el apstol en efecto ya haba confesado a Jess vivo como Mesas junto a Cesarea de Filipo (cfr. Marcos 8,29): si ahora ve slo en la resurreccin el comienzo de aquel calificativo, es porque finalmente reconoce a l un valor cristiano primero inexistente, consistente en los dos componentes nuevos de la muerte y de la resurreccin de Jess.

en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es el Seor para gloria de Dios Padre. (Filipenses 2,6-11). La estructuracin tripartita que hemos dado de este texto 189 pone en la luz el camino recorrido por el personaje central del canto: se pasa de la divinidad pura a su aparente renuncia, con el abajamiento de la encarnacin, para llegar finalmente a una exaltacin que tiene como culminacin precisamente el otorgamiento del ttulo de Seor. Ntese el progresivo aumento cuantitativo y cualitativo del lenguaje de un estadio al otro. La condicin divina inicial apenas si se afirma. En cambio ms desarrollada aparece la segunda fase, la ms sorprendente, que se refiere a la vida terrena de Jess y que es sintetizada icsticamente en los dos verbos se despoj/humill a s mismo. Es aqu donde se cumple el soberbio pasaje que abre el misterio ms profundo, como comentaba Friedrich Schelling, mientras Sren Kierkegaard vea all la prueba suprema de la ms bella historia de amor: Cualquier otro modo de revelarse sera un engao para el amor.190 Y es verdad, si se piensa que el verbo se despoj a s mismo debera ser traducido literalmente se vaci para indicar una knosis pasmosa, y que la ulterior humillacin lleg hasta el suplicio de la cruz, que en la antigedad era considerada como la ms infamante, mors turpissima. Pero el verdadero salto, marcado tambin por la sintaxis del trozo, es sucesivo. Es la inopinada intervencin de Dios mismo que, nico caso en todo el Nuevo Testamento, concede a Jess una gracia, un don (eucharsato, gratific). Ntese que esta gracia es concedida a quien se haba despojado como un esclavo y se haba humillado hasta la cruz, es decir, al grado de un hombre vilipendiado y ultrajado: es l quien es superexaltado, es decir, elevado no slo ms all de toda humana previsin, sino hasta la mxima altura posible. En efecto, esta gracia consiste en concederle el nombre superior a todo otro nombre.Detrs de estas palabras est la fe juda, atestiguada en el Antiguo Testamento, segn la cual slo Dios tiene nombre: Seor, en hebreo Adonai, en arameo Mar, en griego Kyrios (y en latn Dominus). As en Ams se lee: Seor es su nombre (5,8), y en el salmista: Sabemos que t tienes nombre de Seor, fue solo el Altsimo sobre toda la tierra (Salmos, 83,19). Nuestro himno, en efecto, hace eco a un pasaje de Isaas donde Dios mismo proclama: Ante m se doblar toda rodilla y toda lengua confesar a Dios (45,23). Las mismas palabras valen para el hombre Jess, muerto en cruz y ahora equiparado a Dios, puesto en pie de igualdad con l. Proclamar que Jess es Seor: por ms que sea breve, es una confesin cristiana completa, como se ve tambin en las simples aclamaciones presentes por ejemplo en la Carta a los Romanos 10,9 (Si confiesas con tu boca que Jess es Seor y crees en tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos, sers salvo; vase a propsito 1 Corintios 12,3). Con esto se confiesa su divinidad y al mismo tiempo nuestra condicin de sumisin a l. Anlogamente en otros casos se dice de l que est sentado a la derecha de Dios,191 con una locucin derivada del Salmo 110,1, donde se trasluce la ideologa regia del antiguo Israel.

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Para una profundizacin, ver R. Penna, I rittrati originali di Ges il cristo, cit., II, pp. 121-37. De X. Tilliette, Il Cristo Della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 191-202. 191 As en romanos 8,34; Efesios 1,20; Colosenses 3,1; hebreos 1,3.13; 8,1; 10,13; 12,2; 1Pedro 3,22; Marcos 14,62 (y paralelos); 16,19; Hechos 2,25.34; 7,55.56.

Como veremos en seguida, el cristianismo de los orgenes dice poqusimas veces que Jess es Dios (se cuentan en los dedos de una mano); mucho ms a menudo afirma que l es Hijo de Dios (104 veces), pero con mayor frecuencia declara que l es el Seor (unas 160 veces) mientras otra serie de veces el mismo ttulo es atribuido solamente al Dios bblico. Un mismo ttulo, pues, designa al mismo tiempo a Dios y a un hombre.192 Jess resucitado precisamente comparte como ningn otro, una caracterstica divina. 193 Es ms, como se ve en nuestro caso, slo este es el ttulo celebrado en una composicin hmnica dedicada a l. De esta manera quizs se quiere tambin declarar polmicamente la alternativa cristiana al seoro del emperador romano: es verdad que Augusto, segn Suetonio, por lo menos en el mbito latino rehus siempre el apelativo de Seor, Dominus, pero tal uso es ya atestiguado para Tiberio y para Nern, mientras Domiciano explcitamente se har llamar nuestro Seor y Dios.194 Quizs precisamente aqu est uno de los motivos de las persecuciones posteriores de los cristianos: la imposibilidad de plegarse a reconocer como propio seor a quien nunca ha dado su propia vida por los dems, sino que hasta exige la vida de los dems para s mismo. En el lenguaje cristiano se impondr por tanto la expresin Nuestro Seor Jesucristo195 para indicar la estrecha relacin con que el creyente, o mejor, la iglesia (puesto que el pronombre posesivo est siempre en plural), se vincula a Jess resucitado, reconocindolo como el nico a quien se puede consagrar la propia vida. 3. Elaboraciones de la figura terrena de Jess Como decamos antes (cap. 2, 2), la primera literatura cristiana se puede dividir a grandes rasgos en dos bloques segn sus dos principales filones de inters: el que mira prevalentemente al pasado y concentra su atencin sobre la vida terrena de Jess, y el que da expresin ms a la vida de fe de la iglesia pospascual. A este segundo bloque dedicaremos todos los pargrafos siguientes de este captulo, a excepcin del presente. En efecto, aqu nos ocuparemos del primer bloque, consistente prcticamente en los cuatro Evangelios. Los cuatro Evangelios cannicos (en el captulo precedente nos hemos basado en los tres primeros para delinear la fisonoma del Jess terreno) no son reportajes de crnica. Sobre todo los Sinpticos son ms bien la suma de una especie de videoclips, que en parte representan y en parte reconstruyen situaciones particulares. Ciertamente en su interior, como en filigrana, se esboza el rostro histrico del Nazareno y es posible redescubrirlo, como hemos visto. Pero ste en realidad se puede obtener de las diversas elaboraciones que cada uno de los tres nos transmite ( Mateo, Marcos, Lucas). Juan Por su parte nos da un retrato mucho ms marcado. De todos modos, cada uno de ellos ofrece su propia interpretacin de Jess, que es considerado precisamente segn diversos puntos de vista. El cuadro se hace an ms vivaz si nos damos cuenta de que los Evangelios utilizan tradiciones ya consolidadas y solidificadas, que a su vez contienen cada una su propio retrato. As es para la arcaica narracin de la pasin como
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Esta dimensin de humanidad siempre se ha de recordar: paradjicamente, en el cristianismo es precisamente un hombre quien est en el centro de la fe. Melitn de Sardes en su Homila sobre la Pascua 102, hacia fines del siglo II, hace decir a Cristo resucitado: He elevado al hombre hacia las alturas de los cielos!. 193 Anlogamente en el Evangelio de Juan Jess dir esta oracin a propsito de sus discpulos: Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado, para que sean uno como nosotros (17,11 -12). 194 Los textos se encuentran respectivamente en Vida de Augusto 53; Papiro de Oxirinco 37; Sylloge Inscriptionum Grcarum 814,31; y Vida de Domiciano 13. 195 De 47 veces en el Nuevo Testamento, 34 estn en el solo epistolario paulino.

tambin para la coleccin de las palabras de Jess denominada Q (vase cap. 2, par.2). Por lo menos estos dos sectores del material evanglico preexistan ya antes de los Sinpticos y luego confluyeron en su redaccin. Los documentos que entran en causa son, pues, seis. Cada uno de ellos, en diverso s tiempos, presenta su propia elaboracin de la figura de Jess, un retrato suyo, que ahora examinamos segn esta sucesin: la primera narracin de la pasin, la fuente Q, Marcos, Mateo, Lucas, Juan. El justo sufriente: el ms antiguo relato de la pasin Varios indicios sugieren la existencia de un relato autnomo de la pasin de Jess, que se consolida bien pronto y de todos modos antes de la composicin de los Evangelios. 196 ste se puede detectar en el interior del primero de los tres Sinpticos, precisamente en Marcos 14,43-15,47, y comprende cuatro momentos: el arresto en Getseman, el proceso ante las autoridades judas, el proceso ante Pilatos, y los acontecimientos del Calvario. La sucesin es propia de todos cuatro Evangelios. La narracin no fue elaborada por motivos de propaganda ni por apologtica, ya que no hay nada particularmente atractivo ni recomendable en el destino extremo sufrido por Jess, sino por motivos internos del grupo de los discpulos, a saber, para recordar y sobre todo para entender lo que le haba sucedido. 197 El inters del narrador no est en evidenciar el valor salvfico de la muerte de Jess, esto es, en afirmar que l muri por los dems, pues sobre este aspecto hay un absoluto silencio. Tampoco en confesar su mesianidad, dado que el narrador de por s no la declara nunca (est presente slo en las palabras de Jess ante el Sumo Sacerdote, cuando l une la dimensin regia del sentarse a la derecha de Dios a la celestial del hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo). El narrador no profesa tampoco la filiacin divina de Jess, que se encuentra slo en boca de un centurin pero en forma un tanto diluida (dice: Este era verdaderamente un hijo de Dios, y solamente con base en lo extraordinario de los fenmenos csmicos all descritos. El relato pre-marciano de la pasin est regido por la intencin de presentar a Jess solamente como justo sufriente, es decir, como el inocente que sufre y soporta padecimientos inmerecidos. El interrogante sobre los males del justo y la fortuna del malvado es antiqusimo en la historia de la humanidad, como leemos ya en una lamentacin egipcia de fines del tercer milenio a.C. (A quin le hablar hoy? Estn satisfechos del mal, el bien es echado por tierra en todas part es)198 y tambin un profeta de Israel como Jeremas (Slo quisiera decirte una palabra sobre la justicia: Por qu prosperan los negocios de los impos?: 12,2) hasta un pagano custico como Luciano
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Entre los indicios sealamos los siguientes tres: 1) La calidad de la narracin (su amplitud: en Marcos ocupa ms de 1/6 de todo el Evangelio; la relacin desproporcionada entre esta amplitud y el breve arco de tiempo en que se desarrollan los acontecimientos [de la tarde al medioda siguiente]; el tratamiento realista de los protagonistas, que no son sometidos a ninguna heroizacin); 2) Marcos deja entrever la utilizacin de un original (en efecto en 14,43 Judas es presentado como uno de los Doce, pero la informacin es intil pues el lector ya lo sabe desde 3,19, y adems es omitido el epteto de Iscariote que estaba presente en 3,19 y 14,10); 3) en toda la narracin Marcos habla de El Sumo sacerdote sin decir nunca el nombre: sabemos por otras fuentes que se trataba de Caifs (en el cargo desde el 18 al 36), pero evidentemente mos primeros lectores el texto (que debe haber sido compuesto en Jerusaln antes del 36) no tenan necesidad de que se lo nombrase porque lo conocan. 197 Se deduce tambin de la inusitada abundancia de detalles narrativos (lugares, tiempos, personas), teniendo en cuenta que nuestra narracin, entre las de la antigedad, no tiene comparacin con las descripciones de condenas similares (por ejemplo de Espartaco): la narracin de la pasin de Jess es con mucho la ms extensa de todas. 198 Dialogo del disperato con la sua anima, en Edda Bresciani, Letteratura e poesia dellantico Egitto, cit., p. 116.

(Cmo es que los malvados nadan en la felicidad y los buenos son golpeados aqu y all, afligidos por la pobreza, las enfermedades, y otros mil males?... Por qu no respondes, oh Zeus?).199 El autor de nuestro relato, como se deduce de los mismos trminos en que lo propone, reflexiona sobre la suerte de Jess remontndose a una serie de pasajes del Antiguo Testamento que se explican bien en la ptica de la lamentacin del justo; ellos no son citados directamente, pero se entrevn con suficiente claridad dentro del tejido narrativo. Veamos tres ejemplos. La noticia segn la cual se dividieron los vestidos de Jess echando a suertes sobre ellas, reclama las palabras del salmista: Reparten entre s mi ropa y se echan a suertes mi tnica (Salmos 22,19); cuando se dice que los que pasaban lo insultaban y movan la cabeza en seal de desprecio, no se puede dejar de pensar en el mismo salmista: De m se mofan, tuercen los labios y menean la cabeza ( Salmos 22,8); y en la esponja impregnada en vinagre, dada a beber a Jess, se siente el eco de otro salmista: Han apa gado mi sed con vinagre (Salmos 69,22). El ejemplo ms significativo es dado por las ltimas palabras de Jess: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?, que de Marcos pasaron slo a Mateo (Lucas y Juan, las omitieron, quizs por su excesiva dureza). stas se encuentran a la letra en el Salmo 22, cuya invocacin inicial constituyen; el salmista contina luego as: Clamo de da, Dios mo, y no respondes, tambin de noche sin ahorrar palabras (3) En ti confiaron nuestros padres, confiaron y t los liberaste (5) Yo en cambio soy gusano, no hombre, soy afrenta del vulgo, asco del pueblo (7) desde el vientre materno t eres mi Dios. (11) No te alejes de m, que la angustia est cerca y no hay quien me socorra(12) Contar tu fama a mis herma nos (23) T inspiras mi alabanza (26) Y yo vivir para l (30). El problema que se plantea a los intrpretes es saber si Jess pronunci aquella frase como un grito de desesperacin personal, tomando solamente prestadas las palabras del Salmo, o si solamente enton el Salmo para recitarlo todo, sabiendo que en l el tono de la oracin cambia notablemente (y los pasajes que presentamos hacen ver esto). A favor de la primera interpretacin estn el hecho de que aquellas palabras son puestas en boca de Jess sin ninguna frmula de citacin y el hecho de que, si el texto evanglico pensara en una actitud de confianza, habra escogido algunos otros versculos del mismo Salmo (del versculo 23 en adelante). A favor de la segunda hay que decir que, si no se tratara de una citacin querida del Salmo, Jess habra invocado a Dios con el apelativo de Padre mo (o Abb) empleado en Getseman), dado que en todos los casos en que l, segn los Evangelios, se dirige directamente a Dios lo interpela precisamente as200, de modo que el apelativo Dios mo hace ver que l no pretende expresar un verdadero sentimiento personal sino solamente citar un texto ya elaborado. En uno y otro caso es evidente por lo menos un componente de lamentacin: Jess sabe y dice que Dios en aquel momento, en vez de socorrerlo, lo entrega inexorablemente a la muerte. Es como Job, que en su sufrimiento compara a Dios con el jefe de una banda

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Luciano, Jpiter refutado 17 y 16. Por lo dems, segn un manuscrito de Qumrn, cuando el patriarca Jos en Egipto se encontr en una situacin de prueba se dirigi a Dios precisamente as: Padre mo, Padre mo, no me abandones, hazme justicia para que no perezcan los pobres y los afligidos (4Q372,1,16 -17).

enemiga y reconoce abiertamente Me cercaron sus arqueros, traspas mis entraas sin piedad (Job 16,13). La perspectiva de la narracin, como se ve, es sumamente humana. No se dan otras explicaciones a los padecimientos de Jess sin la de constatar que l, despus de haber gastado toda su vida en obediencia a la voluntad de Dios, por una parte es atormentado acerbamente y por otra sigue confrontndose con l y entregndose una vez ms y a pesar de todo a l. He aqu por qu Lucas sustituir las palabras del Salmo 22,2 con las del Salmo 31,6: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. En su conjunt o, el recuento pre-marciano de la pasin propone la figura de Jess no como la de un salvador sino como la de un modelo a seguir. En esta ptica, el mismo Lucas aadir por su cuenta la figura del Cireneo: Cuando lo llevaban echaron mano de un cierto Simn de Cirene, que vena del campo, y le cargaron la cruz para que la llevara detrs de Jess (23,26). De aqu en adelante todo cristiano que sufre, inclusive mrtir, sabe que pone sus propios pies en las huellas trazadas ya por Jess. El hombre de la palabra, maestro y profeta: Q Los dos ttulos no se equivalen mutuamente, pero se unen por el hecho de que ambos privilegian la comunicacin oral. Esta en efecto es la perspectiva de la llamada fuente Q (cuya existencia, recordmoslo, se deduce del material comn y exclusivo de Mateo y de Lucas):201 dejar a un lado las narraciones y presentar a Jess como el hombre de la palabra. Esta fue calificada de diversas maneras en forma sugestiva como el primer Evangelio, el Evangelio perdido, el Evangelio detrs de los Evangelios. Ciertamente hay que reconocer que las dos calificaciones de maestro y profeta no son originales de este bloque evanglico por cuanto pertenecen ya a la fisonoma del Jess terreno, como vimos atrs (cap. 3, 9,1-2). Pero al comienzo hubo un grupo de cristianos que, a la luz de la Pascua, prefirieron recordar a Jess solamente bajo esta doble imagen. Segn la tcnica del mirror-reading (tcnica de lectura espejo) tambin se puede ver reflejada en Q la situacin socio-eclesial de este grupo: se trata de una comunidad judeo-cristiana de ambiente palestino, que mantiene la validez de la Ley, es pobre por opcin voluntaria y est empeada en una predicacin itinerante, probablemente limitada a Israel, al cual se dirige con fuertes acentos polmicos echndole en cara su incredulidad. La originalidad de este intento hermenutico se percibe ya en el hecho sorprendente de que Q no se interesa por la muerte y resurreccin de Jess. Estos dos momentos no slo no son narrados en absoluto, sino que estn ausentes tambin de las predicciones que de

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La fuente Q probablemente nos e identifica con la actual redaccin del material comn y exclusivo de mateo y de Lucas, pero est detrs de la redaccin de ambos evangelistas. Es verdad que ellos tratan diversamente este material: organizado en grandes unidades didcticas en Mateo (cfr. El Sermn del monte); dividido en pequeas unidades narrativas en Lucas. Pero que existi una coleccin primitiva autnoma de las palabras de Jess se deduce de algunos indicios, entre los que recordamos los siguientes: (1) Mateo y Lucas tienen en comn un conjunto de palabras de Jess y slo de palabras, totalmente ausentes de Marcos; (2) Este material sigue en los dos evangelistas el mismo orden de exposicin; (3) la hiptesis de que este material haya sido recogido por Mateo y que luego Lucas solamente dependa de l, es insostenible, pues habra que concluir que Lucas desnaturaliz la impostacin mateana (por ejemplo, el sermn de Jess en Mateo 10 se encuentra esparcido en no menos de siete captulos lucanos). Finalmente hay que recordar que el descubrimiento en 1945 del apcrifo copto Evangelio de Toms (gnstico), de la primera mitad del siglo II y consistente en un conjunto de 114 dichos de Jess, confirma indirectamente la posibilidad concreta de una coleccin similar. En general vase el estudio de C.M. Tuckett, Q and the History of Early Christianity. Studies on Q, T. & T. Clark, Edinburgh 1996, y el de J. S. Kloppenborg, cit.

ellas hizo el mismo Jess segn la triple tradicin sinptica. 202 Esto implica que quienes elaboraron el documento no tenan en cuenta siquiera la eventual dimensin salvfica propia de aquella muerte. Adems, Q no utiliza nunca el ttulo de Cristo, es decir, Mesas. Sus intereses van ms bien en otra direccin que es doble. En primer lugar, Jess es presentado como un sabio, como un maestro de sabidura, segn la tradicin sapiencial clsica de Israel (depositada especialmente en los libros de los Proverbios, de Sircides, de Qohelet). En cuanto tal, l pide a sus discpulos un comportamiento tico particular, fundado precisamente sobre sus palabras. Este principio de fondo es bien visible en la conocida similitud puesta al final del Sermn del monte: As pues, todo el que escuche estas palabras mas y las ponga en prctica ser como el hombre prudente que edific su casa sobre roca: cay la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y embistieron contra aquella casa, pero ella no cay, porque estaba cimentada sobre roca. Y todo el que oiga estas palabras mas y no las ponga en prctica, ser como el hombre insensato que edific su casa sobre arena: cay la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos, irrumpieron contra aquella casa, y cay, y fue grande su ruina (Mateo 7,24-27 / Lucas 6,47-49). Ntese el perfecto paralelismo antittico con que est construido el texto. Se encuentra otro similar en un bello pasaje rabnico de la Mishn: El que tiene una sabidura superior a sus obras, a qu es semejante? A un rbol con muchas ramas pero pocas races: apenas viene el viento, lo arranca y lo derriba, como se dijo: Ser como un tamarisco en la Arab ( Jeremas 17,6). Pero quien tiene obras superiores a su sabidura, a qu es semejante? A un rbol con pocas ramas pero muchas races: aunque vengan todos los vientos del mundo a embestirlo, no lo movern de donde est, como se dijo: Ser como un rbol plantado junto al agua su hojas permanecern siempre verdes (Jeremas 17,8). Las instrucciones de Jess son pues de tipo sapiencial, es decir, tienden a producir una visin de las cosas y convicciones operativas tales que permitan al discpulo afrontar las situaciones de la vida con firmeza, magnanimidad y longitud de miras. Entran aqu exigencias de tono ecumnico, como la de hacer a los dems lo que uno quisiera que se hiciera con uno mismo, pero tambin otras muy especficas y nuevas, como las de no mirar la pajilla en el ojo del hermano cuando hay una viga en el propio, de juzgar el rbol por sus frutos, de no servir a un mismo tiempo a dos amos, abandonarse confiadamente a la Providencia y, sobre todo, amara a sus enemigos. Ms tpicas an son las recomendaciones concernientes al discpulo, como las de dejar que los muertos entierren a sus muertos, no volver atrs cuando se ha puesto mano al arado, exponerse a la posibilidad de no disponer ni de una cueva como las zorras ni de un nido como las aves del cielo, de ir como corderos en medio de lobos, no llevar ni bolsa, ni alforjas, ni sandalias, sacudir el polvo de los pies cuando un pueblo no acoge el evangelio, y orar incesantemente, temer a Dios y no a quien puede matar slo el cuerpo pero no el alma.
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En efecto Marcos 8, 31 / Mateo 16,21 / Lucas 9,22 transmiten las palabras de Jess, el cual habra predicho que subira a Jerusaln, que sera entregado en manos de los hombres, es decir que padecera mucho por parte de los judos, y que resucitara al tercer da. La presencia de esta prediccin en mateo y en Lucas no hace parte del material de Q, porque en este caso el dicho deriva de Marcos, que lo contiene en su propia narracin.

La misma peticin del pan mira en forma realista a las necesidades de cada da, sin preocuparse excesivamente por el maana. En otros pasajes, pocos pero fuertes, Jess es presentado no slo como un maestro de sabidura sino inclusive como la Sabidura misma, o por lo menos como su enviado y su intrprete por excelencia. As por ejemplo un da se lamenta de que su generacin es caprichosa como los muchachos que en la plaza se reprochan mutuamente de no haber bailado al son de la flauta ni haber llorado al canto de una lamentacin, y concluye: Pero la Sabidura se ha acreditado por todos sus hijos ( Lucas 7,35). Es decir, que l puede ser rechazado incluso por un alto porcentaje de personas, siempre insatisfechas, pero tiene seguros un nmero de hijos que se reconocen en l y lo acogen sin reservas. Anlogamente el sabio antiguo amonestaba: Hijo mo, atiende a mis palabras, presta odo a mis razones. No las pierdas de vista, consrvalas en tu corazn, pues son vida para quienes las encuentran (Proverbios 4,20-22). Pero la dimensin del conflicto que encabeza el lamento de Jess conduce al lector de Q a descubrir otra dimensin de su identidad. En efecto, en segundo lugar Jess tambin es presentado como profeta que entra en choque con su generacin. El solo componente de maestro no suscita una verdadera oposicin, porque por naturaleza la enseanza sapiencial es de tipo sustancialmente laico, dira yo, humanista, en cuanto se refiere a los aspectos ms comunes y cotidianos de la vida, si bien marcados con un particular rigor moral. El profeta en cambio, es siempre un signo de contradiccin, porque pretende hablar en nombre de Dios y de su plan sobre la historia, tocando aspectos que tienen que ver con el ejercicio de su realeza presente y futura. El sabio habla desde abajo, el profeta desde arriba. El maestro no conmueve la vida de nadie, el profeta s. El uno se encaja en un sistema de valores que permanecen tales, el otro los subvierte. Por tanto el profeta puede dar comienzo a una sabidura nueva, mientras el sabio normalmente no genera la profeca. Este puede causar oposiciones de tipo intelectual, mientras aqul suscita aversiones existenciales, globales. En la historia de Israel no fueron los sabios quienes tuvieron un mal final sino los profetas. Por lo que se refiere a Jess, son precisamente el tema del rechazo (Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados, Mateo 23,37 / Lucas 12,56) y por tanto tambin el llamamiento a la responsabilidad de sus oyentes (Hipcritas! Saben interpretar el aspecto de la tierra y del cielo, cmo no interpretan, pues, este tiempo?! Mateo 16,3 / Lucas 12,56) a reconocer en l la figura de los antiguos profetas, tambin ellos desatendidos y perseguidos. 203 No es que todo esto sea una elaboracin de Q, como si las cosas hubieran sido distintas en el plano de la historia. No. La incomprensin y la oposicin inclusive violenta pertenecen a la historia de Jess. Pero Q trata este estado de cosas y lo eleva a retrato autnomo de Jess, tanto que olvida todo el resto. Como alguien ha demostrado,204 el perfil de Jess en Q corresponde al de la historiografa llamada deuteronomista (es decir, que se remonta al libro del Antiguo Testamento, el Deuteronomio): esta ve la historia de Israel como una serie continua de desobediencias, a las que Dios responde pacientemente con el envo de profetas a fin de invitar al pueblo a volver a l con todo el corazn; pero los enviados son rechazados y hasta asesinados, de modo que se enciende la ira de Dios que interviene para castigar a su pueblo (as se lee por ejemplo la destruccin de Samaria en 2 R 17,13-20). Tambin Jess, al igual que Juan, es visto como integrante de una serie
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Pirqe Abot 3,17. Contemporneo de Jess es un interesante apcrifo judo, Vidas de los profetas, que propone de nuevo casi como una leyenda urea la figura de 23 antiguos profetas, de algunos de los cuales se recuerda el final violento (Isaas, Jeremas, Ezquiel, etc.).

de profetas enviados por Dios para llamar a Israel a la conversin, pero destinado a enfrentarse con el rechazo del pueblo o de la llamada esta generacin con el tono de una toma de distancia, como se lee por ejemplo en Lucas 11,50: para que se pidan a esta generacin cuentas de la sangre de todos los profetas derramada desde la creacin del mundo. En esta misma lnea se explican tambin los Ay! dirigidos por Jess a quien se cierra a su predicacin: sea a las ciudades de Galilea, sea a los escribas miopes e insoportables, sea a los fariseos que para observar reglas menudas se saltan los grandes mandamientos. En estos pronunciamientos, que unen juntamente el mensaje y la persona de Jess, se vislumbra su desacostumbrada autoridad. Es como si l quisiera decir que la no aceptacin de l significa no hacer caso a la invitacin decisiva a la salvacin dirigida por Dios a su pueblo. Si antes hemos visto que el tema de la muerte de Jess es omitido por Q, descubrimos en cambio all una revaloracin indirecta precisamente en el del rechazo que se le hace. Insistiendo en el rechazo de Jess por parte de Israel, la Q hace ver que l de todos modos estaba expuesto a un final violento. Pero su muerte no es considerada simplemente como la de un mrtir o de un profeta como todos los dems. En efecto, ya que Q presenta a Jess como hijo de Dios en las tentaciones (expresin del diablo), lo califica como hijo del hombre presente y venidero (ms como juez que como salvador) y sostiene que l se relaciona con Dios como su propio Padre (Nadie conoce al Padre sino el hijo), su muerte no puede ser homologada con el destino tpico de cualquier otro profeta. En este sentido ir la parbola sinptica de los viadores homicidas que, presentndolo en su identidad filial, lo distingue claramente de los siervos que lo han precedido (cfr. Marcos 12,1-11). Queda el hecho de que en el centro de la predicacin de Jess segn Q est el tema del reino o realeza de Dios. Y es una realeza de doble faz. Por una parte, es esperada como futura, tanto que es invocada con la conocida plegaria: Venga tu reino (Lucas 11,2 / Mateo 6,10), como el antiguo profeta proclamaba: Digan a los de corazn intranquilo: nimo, no teman! Miren que su Dios vendr y los salvar a ustedes ( Isaas 35,4). Por otra, ya est anticipada dicha venida y por tanto presente en el ministerio de Jess, como resulta de sus palabras: Si yo expulso los demonios con el poder de Dios, entonces ha llegado para ustedes el reino de Dios (Lucas 11,28 / Mateo 12,28), sea ste acogido o no. La venida escatolgica de la realeza de Dios est en la lnea de la tradicin juda, mientras la presencia ya realizada constituye algo enteramente original de la predicacin, del ministerio y de la persona misma de Jess. Se comprende entonces la expresin tajante registrada en Q: El que no est conmigo, est contra m; y el que no recoge conmigo , desparrama (Lucas 11,23 / Mateo 12,30). Resulta de esto que Jess trae consigo una dimensin de todos modos escatolgica, en el sentido de que el encuentro con l tiene algo de ltimo, de definitivo. Jess, pues, en cuanto sabio, es ms que Salomn y en cuanto profeta, es ms que Jons (Lucas 11,31-32 / Mateo 12,41-42). Salomn era considerado el sabio por excelencia, tanto que a l se atribuan algunos libros sapienciales. Jons no era el profeta por excelencia, pero haba tenido xito con algunos paganos. En ambos casos est presente una polmica con Israel: para escuchar a Salomn se haba trasladado desde lejos la reina de Saba, y a la palabra de Jons se haban convertido los habitantes de Nnive, mientras esta generacin, es decir, Israel, no acoge a Jess. ,l pues, constituye el punto de convergencia de la tradicin tanto sapiencial como proftica, donde de todos modos no interesan ni su accin ni su pasin, sino slo su palabra como norma tica y como revelacin portadora. Poderoso y escarnecido: Marcos

El Evangelio de Marcos representa el primer intento de ofrecer una visin de conjunto de la figura histrica de Jess, y es literariamente clasificable entre la biografa y el manifiesto ideolgico. La empresa no poda estar exenta de una reelaboracin del actor principal. Y el retrato que resulta de all es una original combinacin dialctica de opuestos. Mitad del escrito est dedicada a presentar a Jess en su poder taumatrgico (hasta 8,30), la mitad a prospectar y luego a describir su impotencia de sufriente y crucificado (hasta 16,8; lo que sigue en 16,9-20 es una adicin posterior). Gloria y vituperio. La primera parte se concluye con la declaracin triunfal de Pedro: T eres el Mesas, con todo lo que este concepto conllevaba de esperanza terrenal y hasta poltica. La segunda termina ya con la declaracin de un centurin pagano: Este realmente era un hijo de Dios Atrs, Satans. 205(15,39): ltima definicin de Jess en Marcos), paradjicamente conexa con la muerte en cruz. Ciertamente de las dos posibilidades la ms difcil de aceptar es la segunda. La gloria seduce, el vituperio produce repulsa. Por algo cuando Jess comienza a dar a conocer la dramtica suerte que lo espera en Jerusaln, Pedro se rebela; pero obtiene el reproche ms duro que Jess haya lanzado nunca a una persona: Qutate de mi vista, Satans!. 206 Es intil discutir sobre cul de los dos aspectos es el principal: es decir, si a Marcos le interesa ms el Cristo poderoso en palabras y acciones, de modo que su rostro doloroso sera algo slo secundario, o si el acento cae precisamente sobre su sufrimiento, con lo cual el evangelista querra corregir la imagend e un Jess solamente glorios y triunfante. En realidad, segn Marcos ambos componentes confluyen para definir juntos el Jess de la fe cristiana. No se puede olvidar que todo el plna narrativo est comprendido entre los extremos de dos testimonios celestes: al comienzo una voz de lo alto asegura que Jess es el hijo predilecto de Dios (1,11), y al final un ngel asegura a las mujeres que l ha resucitado y que por lo tanto ya no pertenece ms a los muertos (19,6). Marcos ve la historia de Jess como expresin de esta identidad compleja, junto con una dimensin supramundana. Todo es buena noticia, como se lee desde el principio (incipit) del escrito marciano: Arch (no slo comienzo, sino tambin fundamento, principio fundamental, elemento constitutivo) del Evangelio de Jesucristo, hijo de Dios. 207 Es toda la actividad de Jess lo que contribuye a determinar qu es l en s mismo y qu significa para su discpulo. Por lo dems, su actividad taumatrgica se ejerce siempre sobre experiencias de sufrimiento (paralticos, mudos, cojos, etc.), y su pasin tiene una salida en la resurreccin. Por esto, quien sufre debe saber que en Jess tiene un auxiliador; y quien tiene xito no slo no debe olvidar a quien no lo tiene, sino que debe saber que a la resurreccin llega no un gozador sino quien ha dado la vida por los dems. As que, si hay que leer una preferencia en Marcos, ciertamente se dirige a la pasin y muerte de Jess, que constituye el bloque narrativo ms extenso en el tiempo
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Cfr. O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschicck der Propheten. Untersuchung zur berlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbides im Alten Testament, Sptjudentum und Urchristentum, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1967. 206 Sobre esta frase, vase el captulo precedente, nota 73. 207 Para comprender el concepto de arch puede ser til lo que Aristteles escribe de los filsofos presocrticos, los cuales andaban en busca del principio (archs) de todas las cosas: En efecto debe existir una naturaleza de donde nacen todas l as dems cosas mientras ella permanece intacta. Ciertamente, en cuanto a la cantidad y a la especie de un principio tal ( tes toiautes archs) no dicen todos lo mismo, pero Tales afirma que es el agua (Metafisica A3, 983b,6). Otros hablan del tiempo (los rficos), del nmero (Pitgoras), de la mente (Anaxgoras), del vaco(nada) (Demcrito), del infinito (Anaximandro). Por su parte Platn se refiere al alma cuando escribe que el arch no es engendrado; en efecto es necesario que todo lo que nace se engendre de un arch y que ste no tenga origen de ninguna cosa, pues si un arch naciera de algo, ya no sera un arch (Fedro 245cd)..

ms breve, y a la que en la prctica est orientado todo el recuento ya a partir de 3,6: En cuanto salieron los fariseos, se confabu laron con los herodianos contra l para ver cmo eliminarlo. Sobre la base de una difundida prctica de Marcos de hacer prohibir a Jess el revelar su identidad (cfr. 8,30): Y les mand enrgicamente que a nadie hablaran acerca de l), algunos autores han elaborado la as llamada teora del secreto mesinico o de las epifanas secretas. Con esto se quiere decir que, segn Marcos, teniendo en cuenta tambin la constante incomprensin por parte de los discpulos, la verdadera identidad de Jess se percibe slo yendo ms all de las expectativas corrientes de los Judos y situndose en el contexto de la fe pascual. En efecto, el estilo marciano tiende a narrar las aciones pasadas de Jess usando el tiempo verbal del presente (es decir el presente histrico; y esto por 150 veces contra las 78 de Mateo y las solas 5 de Lucas): Jess dice, va, llama, etc., como si todo se desarrollara no en el pasado sino en el momento en que el evangelista escribe, por tanto en el tiempo de la iglesia. Esto confiere a la narracin una importante dimensin de actualidad, como si Jess hoy estuviera personalmente presente, vivo, frente a los lectores del Evangelio. Mesas y Emmanuel: Mateo El Evangelio de Mateo comienza de inmediato con la carta de identidad de Jess como hijo de David, hijo de Abraham, con quien se abre una larga lista genealgica. Por tanto es patente desde el principio que el evangelista quiere insistir doblemente sobre el ser judo de Jess y sobre su mesianidad, enfrentndose al judasmo que se est reestructurando despus del desastre del ao 70. Por otra parte, teniendo presente que toda la narracin concluye con algunas palabras de Jess de horizonte universalista (28,19-20: Vayan pues y hagan discpulos a todas las gentes bautizndolas y ensendoles), se entender que Mateo presenta una historia abierta. Ella est como conclusin de una larga preparacin y al mismo tiempo es tambin punto de partida de una misin sin lmites, que de todos modos se funda en una especfica identidad de Jess. Entonces se pueden entender algunas cosas tpicas de su escrito. Por ejemplo, en ete Evangelio es constante el intento de ligar la figura de Jess con los textos del Antiguo Testamento. El modo ms tpico es el recurso a una frmula estereotipada: Todo esto sucedi para que se cumpliera (o Entonces se cumpli lo que estaba dicho y esto doce veces a partir de la concepcin virginal de Jess (1,22) hasta la compra del campo del alfarero por parte de los sacerdotes con el precio del la traicin de Judas (27,9). Pero por otras treinta veces el Antiguo Testamento hace de contrapunto a la narracin misma (como en las tentaciones de Jess: 4,1-11) o a sus palabras (como en la condena del divorcio: 19,4-5.7). Se ve bien que los lectores de Mateo son cristianos provenientes del judasmo, habituados a consultar las Escrituras y necesitados de fundar sobre ellas su propia fe. El carcter mesinico de Jess est bien subrayado por su relacin con David, varias veces aducida. Desde el comienzo de la narracin se pone esto bien claro, especialmente con el trozo del nacimiento en Beln (por lo dems calificado impropiamente como Adoracin de los Magos), cuando se cita, con una notoria correccin, un pasaje del profeta Miqueas: donde ste deca de Beln que es tan pequea entre las ciudades de Jud (2,6). As que el carcter mesinico de Jess asume en Mateo unos rasgos particulares. Jess no es presentado solamente como rey hijo de David, sino tambin como maestrolegislador, casi como un nuevo Moiss. Es sintomtico que el comienzo de la actividad

pblica de Jess, que en Marcos consista en la poderosa curacin de un endemoniado en la sinagoga de Cafarnaum (1,21-28), en Mateo consista en una prolongada seccin didctica cual es el sermn del monte (en los tres captulos 5-7). Aqu Jess por una parte reafirma que la Ley mosaica no se ha de descuidar, y dice de ella que no pasar ni una iota ni un pice (5,17-20), mientras por otra da una reinterpretacin de la misma en un sentido mucho ms radical (5,21-48): Ustedes han odo que se dijo). Por lo dems, el modo mismo como el evangelista trata el material de Q, organizndolo en amplios discursos temticos (a diferencia de Lucas que lo fracciona en pequeas secciones narrativas), dice por s solo cun interesado est Mateo en presentar a Jess como el que da a su comunidad instrucciones amplias, con autoridad y con carcter normativo. Podra hacerse un paralelo con la que en Qumran es la figura del Maestro de Justicia, fundador y legislador de aquella comunidad: todos los que se conservan firmes en estas normas y prestan odo a la voz del Maestro de Justicia gozarn y se alegrarn y si corazn ser fuerte y dominarn por sobre todos los hijos del mundo. 208 Pero para Mateo Jess es mucho ms que todo esto. Es tambin el Emmanuel, en hebreo imm-anu-el, es decir, con nosotros Dios. El nombre es simblico y se remonta a Isaas (7,14; 8,8.10), que lo atribuye a un personaje difcil de identificar histricamente pero de todos modos portador de una radiante esperanza para el reino de Jud. Expresa la tpica idea de Israel sobre el Dios que ha asegurado su presencia salvfica en medio de su pueblo. Como l lo haba dicho a Moiss y se lo haba repetido a Josu: Yo estar contigo (xodo 3,12; Josu 1,5), as lo dice tambin por boca del profeta: Yo estoy con ustedes (Ageo 1,13), y as repite confiadamente el Salmista: Aunque fuera por valle tenebroso, ningn mal temera, pues t vienes conmigo ( Salmo 23,4). La atribucin del ttulo a Jess desde el comienzo del Evangelio de Mateo 2,23 sugiere que se lea todo el relato del evangelista bajo la luz de una particular presencia de Dios en medio de los hombres. En efecto la idea vuelve otras dos veces en posiciones estratgicas. Una est hacia la mitad: Donde est n dos o tres reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (18,20); la otra est al final: Y he aqu que yo estoy con ustedes todos los das hasta el fin del mundo (28,20). Ntese que a diferencia del Dios de Israel, considerado presente en la guerra santa, en el culto y en la obediencia a la Ley, para Mateo la presencia divina est concentrada toda en la persona viva de Jess: su solo ser es signo de la presencia de Dios. Esta perspectiva se confirma con otras dos observaciones. Mateo es el nico autor neotestamentario que explica la etimologa del nombre hebreo de Jess, que notoriamente se deriva de la raz verbal yasa, salvar: Porque l salvar a su pueblo de sus pecados (1,21), haciendo eco a un pasaje bblico en donde se dice de Dios mismo que redimir a Israel de todas sus culpas (Salmo 130,8). Adems, Mateo, ms que los otros evangelistas, emplea el verbo adorar a propsito de varias personas que se acercan a Jess (15 veces contra las dos que hay en Marcos y otras dos en Lucas) para subrayar indirectamente su divinidad. Si se tiene en cuenta que con la promesa final de Jess (Yo estoy con ustedes todos los das) Mateo sustituye la promesa del Espritu con que tanto Lucas como Juan terminan su evangelio (ver respectivamente 24,49 y 20,19-25), entonces se ver cunto importa a l la cristologa, es decir, la persona misma de Jess. Portador de una misericordia definitiva: Lucas Probablemente es conocida la definicin que de Lucas daba Dante Alighieri: Scriba mansuetudinis Christi, escritor de la benevolencia de Cristo. En efecto, el Evangelio
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As en el Documento de Damasco: CD 20,27-34.

de Lucas se caracteriza por una especial atencin hacia la misericordia unida a la figura de Jess. Ya en los primeros dos captulos, dedicados a la infancia, como en Mateo pero con material diverssimo del suyo, se hace ver que en Jess se cumple la misericordia de Dios, como cantan tanto Mara (Su misericordia de generacin en generacin para aquellos que le temen: 1,50) como Zacaras ( y dar a su pueblo el conocimiento de la salvacin mediante el perdn de sus pecados, por las entraas de misericordia de nuestro Dios: 1,77-78). Pero es ms tarde en Jess donde se revela concretamente esta misericordia. Tenemos de ello elocuentes ejemplos en la narracin de su comportamiento: en efecto, slo Lucas narra los encuentros de l con la pecadora pblica (7,36-50), con el publicano Zaqueo (19,1-10) y con el buen ladrn en la cruz (23,39-43). Y siempre son encuentros que dejan la marca de su amplia generosidad al acoger y al perdonar, sin nunca echar en cara a los interesados su degradacin moral, pero siempre garantizndoles un horizonte radiante. Tambin tenemos ejemplos elocuentes en las parbolas que l propone a sus oyentes: slo en Lucas narra Jess las parbolas del buen samaritano (10,29-37), del hijo prdigo o del padre misericordioso (15,11-32), del rico epuln y del pobre Lzaro (16,19-31), del fariseo y el publicano (18,9-14). Y siempre se trasparenta en primer plano la atencin hacia los menos afortunados: por los distintos (el samaritano propuesto precisamente como ejemplo de amor hacia el prjimo), por el disoluto (el hijo que malgast los bienes de su padre y sin embargo es acogido con una desbordante magnanimidad), por el desgraciado (el pobre Lzaro que al final es acogido en el seno de Abraham a diferencia del rico epuln) y por el sealado con el dedo (el publicano, que, al contrario del perfecto fariseo, confiesa su propia indignidad, Ten compasin de m, que soy pecador!, y que, a diferencia de aqul, vuelve a casa justificado por Dios). Como puede verse, Lucas atiende de manera particular a las figuras de los pobres, de los humildes, de los que cuentan poco, es decir, de los que no presumen de s mismos y por lo mismo estn disponibles para lo imprevisible de la gracia de Dios y a su fuerza rehabilitadota. He ah: la gracia. Lucas es el nico evangelista que emplea el trmino charis, precisamente gracia, que en griego tiene el doble sentido tambin presente en nuestra lengua, de favor (gratuidad) y de belleza (graciosura). Se lo encuentra ya en boca del ngel de la anunciacin, cuando ste dice a Mara: Salve, llena de gracia es decir, objeto del favor divino y por tanto hecha bella-. (1,28) Luego se dice de Jess, cuando la gente se pasma por las palabras de gracia q ue salen de su boca (4,22), es decir, palabras que anuncian la gracia divina. Y est presente tambin en estas sorprendentes instrucciones dadas por Jess: Si aman a los que los aman, qu mrito tienen? Pues tambin los pecadores aman a los que los aman. Si hacen bien a los que les hacen el bien, qu mrito tienen? Tambin los pecadores hacen otro tanto. Si prestan a aquellos de quienes esperan recibir, qu gracia tienen?. Es decir: qu favor pueden ustedes obtener de Dios?, y al mismo tiempo: qu belleza reciben ustedes de ello, qu hacen de bello, de especial? La belleza de Dios se manifiesta al hombre precisamente en Jess. Y su presencia es tan importante que Lucas, y slo l, recurre al adverbio de tiempo hoy (en griego smeron para connotar la extraordinaria actualidad de lo que Jess realiza o de lo que se realiza en l. As en Beln los ngeles proclaman: Les ha nacido hoy en la ciudad de David, un salvador (2,11). Jess mismo en la sinagoga de Nazaret anuncia: Esta Escritura que acaban de or, se ha cumplido hoy (4,21). En casa de Zaqueo puede decir dos veces: Hoy ha llegado la salvacin a esta casa (19,5.9). Y en respuesta al ladrn en la cruz asegura: Te aseguro que hoy estars conmigo en el paraso (23,43). El Evangelio de Lucas puede entonces ser definirse como la narracin del hoy de Jess: y es tanto el hoy de la macro-historia, por cuanto lo que ha acontecido en l ha acontecido

en nuestra historia humana aunque pasada, como el hoy de las micro-historias, en cuanto el encuentro con l determina la pequea historia de cada uno orientndola en un sentido nuevo. As que Lucas tiene el cuidado de subrayar el hecho de que, en la vivencia de Jess hay algo necesario, que se debe cumplir como si fuera ineluctable. As escuchamos de su boca estas diversas afirmaciones: No saban que yo deba estar en la casa de mi Padre? (2,49), Pero conviene que hoy y maana y pasado siga adelante (13,33), No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar en su gloria? (24,26). El intento del evangelista en estos casos no coincide ciertamente con la concepcin pagana de un Hado ciego y slo vagamente providencial, que ya ha predeterminado todo para el bien del mundo. l ms bien retoma el concepto hebreo de plan de Dios (vase Salmos 33,11: Pero el plan de Yahweh subsiste para siempre), que tiene que ver no slo con la idea de un Dios nico y personal, sino sobre todo con la conduccin de la historia de la salvacin de irradiacin universal. As que vale finalmente para Jess lo que jeremas haba prospectado: Que tambin Yahvh ha tomado un acuerdo, tambin l va a cumplir lo que dijo (51,12). Lucas lo dice a su modo por boca de loos ngeles, cuando stos en Beln anuncian paz en la tierra a los hombres en quienes Dios se complace (2,14). Aqu como se ve ya por la traduccin y contrariamente al sentido comnmente dado al pasaje, con toda probabilidad no se habla de la buena voluntad de los hombres sino de la divina. Se deduce esto del original griego eudoka, que significa beneplcitobenevolencia en el sentido concreto de una decisin buena ya tomada y por tanto tambin aprobacin (por tanto, no tanto una buena disposicin de nimo puramente subjetiva), ya por el lenguaje afn de los manuscritos de Qumran, donde se lee por ejemplo: a fin de que todas sus criaturas conozcan la grandeza de su misericordia para con todos los que participan de su benevolencia 209 De esta manera Jess viene a encontrarse en el centro del tiempo, segn el gran fresco histrico-salvfico concebido por Lucas. En efecto, ste ve un tiempo de preparacin hasta Juan Bautista (cfr. 16,16) y luego un tiempo de prosecucin del testimonio en la historia de la iglesia (Libro de los Hechos). Jess aparece en medio como un gigante, como portador, o mejor, como personificacin de la insospechada bondad de Dios para con todos los hombres. l est ya ante los lectores del Evangelio como aquel sobre quien se ha posado el Espritu del Seor (4,18). Es el nuevo jubileo (cfr. Levtico 25), el ao santo oportuno para la salvacin, y dura ya ms de dos milenios. El revelador celestial: Juan La imagen del guila, con que se caracteriza tradicionalmente el Evangelio de Juan, est bien escogida para indicar que l vuela alto. En efecto, aqu tenemos la ms elevada elaboracin de la figura histrica de Jess, ms que nunca impregnada de la fe pascual. Ciertamente el escrito tiene rasgos de gran originalidad respecto a los primeros tres Evangelios; por eso no es sinptico con stos, y es como decir que canta por fuera del coro. De cuanto se ha puesto a la luz en los estudios de los ltimos decenios, resulta ser la expresin de una comunidad cristiana fuertemente trabajada en su interior, que de todos modos reconoce como su propio jefe a la misteriosa figura de un discpulo a quien Jess amaba210 Con toda probabilidad hay que distinguirlo de la figura annima
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1QH 4,32: al kol bene resono, literalmente sobre todos los hijos de su secreto (es decir de su decisin oculta). 210 La dificultad est en identificar a este personaje. Aunque algunos autores lo juzgan una figura puramente ficticia y ejemplar, los ms piensan que se trata de una persona histrica. Pero aqu las opiniones son divergentes. La tesis tradicional, segn la cual se tratara del apstol Juan, hijo de Zebedeo,

del evangelista que concibi y escribi el Evangelio, que ciertamente recoge la tradicin que se remonta a aquel discpulo, pero que tambin presenta tales rasgos de novedad, tanto en el nivel estilstico como teolgico, que hace que su autor se deba considerar aparte como un genio de la hermenutica cristolgica. Es precisamente la figura de Jess la que es repensada ampliamente: es repropuesta segn un plan narrativo fuertemente cristologizado, es decir, sometida a una reflexin masiva que caracteriza tanto sus discursos como sus pocos pero deslumbrantes milagros. Aqu todo est centrado, no en el reino de Dios, como en los Sinpticos, sino sobre la identidad personal de Jess, que adems es presentado a la luz de una serie de conceptos muy elevados, impensables en los primeros tres Evangelios. Si quisiramos sintetizar en sus lneas esenciales el retrato de Jess que nos ofrece el evangelista, diremos que l es presentado como el revelador bajado del cielo para llevar a los hombres el conocimiento de la verdad, pero precisando que tiene a un mismo tiempo rasgos divinos y humanos y que la verdad comunicada se puede ver tanto en sus palabras como en su dimensin de carne, es decir, de vida y de muerte, adems de resurreccin. Ya el prlogo nos encamina en esta direccin. El incipit, En el principio exista el Logos (el Verbo) y el Logos estaba junto a Dios, y el Logos era Dios, es como un solemne son de trompeta que se conjuga poco despus con un instrumento ms suave, cuando se lee que el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros (1,14). Aqu aparece expresada la originalidad cristiana: no la existencia de un Logos divino y eterno, que ya Herclito afirmaba y luego los Estoicos divulgaron como una especie de anima mundi, sino el hecho de que este Logos se haya encarnado inopinadamente, es decir, haya tomado la dimensin frgil y mortal de un individuo humano. Este componente de debilidad y caducidad permanece fundamental en todo el Evangelio, tanto que el hacerse carne no alude solamente al nacimiento de Jess, sino tambin a los otros momentos en que se describen su cansancio (junto al pozo de la Samaritana), su llanto (por la muerte de su amigo Lzaro), su sentimiento de desilusin por las muchas incomprensiones, y finalmente su muerte en el Glgota. Y si, a pesar de todo, el texto prosigue diciendo que hemos visto su gloria (1,14b), quiere decir que su peso humano por ms que dbil y caduco, no es tal como para ofuscar la sublimidad de su origen, que precisamente a travs de la carne trasluce suficiencia. La obertura del prlogo se cierra con una frase que de alguna manera enuncia tambin el leitmotiv de toda la composicin siguiente: A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo Unignito que est en el seno del Padre, l lo ha contado (1,18). El Deus absconditus de los antiguos profetas y filsofos ahora se hace manifiesto, como narrado, ya que transparenta en el rostro mismo del hombre Jess; ms tarde, en efecto, a la pregunta de Felipe: Seor, mustranos al Padre y nos basta, Jess responder: Tanto tiempo hace que estoy con ustedes, Felipe, y no me conoces? El que me ha visto a m, ha visto al Padre (14,8-9). El origen y tambin la dimensin celestial de Jess son expresadas por un lxico interesante, que subraya la relacin cielo-tierra y que es caracterstico de este evangelista. Jess no solo ha sido enviado al mundo (cfr. 4,34), sino que tambin ha sido dado en un acto de amor: Tanto ha amad o Dios al mundo, que le dio a su hijo unignito (3,16), ms de cuanto lo hiciera Abraham, que haba estado disponible a dar a su propio hijo Isaac (cfr. Gnesis 22). El origen desde el seno del Padre es subrayado
hoy es muy discutida. En alternativa se va de la identificacin con uno de los personajes conocidos por otra parte, entre ellos principalmente Lzaro, a la hiptesis de un discpulo annimo de Judea (dado que aparece en escena solamente en Jerusaln desde el captulo 13, es decir slo desde la ltima cena en adelante), quizs aquel Juan el Anciano, de quien habla al comienzo del siglo II Papas de Hierpolis (cfr. el Presbtero remitente de las dos cartas 2-3 de Juan).

tambin por el hecho de que Jess dice, casi confiesa, slo lo que ha visto y odo junto a l (cfr. 15,15). Hay luego una serie de verbos que se refieren respectivamente a un descenso al mundo (venir, salir, descender, llegar) y a una ascensin al cielo (subir, volver, partir, dejar): Nadie ha subido al cielo, sino el que baj del cielo, el hijo del hombre (3,13). Por eso Jess conoce a Dios como ningn otro, y sobre esta base comunica no una verdad, sino la verdad por antonomasia, la cual, pues, no es la adquisicin racional de los conocimientos metafsicos o cientficos, sino que coincide con una revelacin que abre al hombre nuevos horizontes de vida: Si permanecen en mi Palabra conocern la verdad y la verdad los har libres(8,32). De ah al definicin solemne: Yo soy el camino, la verdad y la vida (14,6), que se puede desenvolver como: Yo soy el camino porque revelo la verdad que da la vida, o tambin: Yo soy el camino que conduce a la verdad para alcanzar la vida. En efecto, Jess hace un todo con la verdad que revela, ya que l mismo es esta verdad, l es lo que Dios quera decir y dar al mundo. En efecto, es en la adhesin a l donde se obtiene al vida plena, la que el cuarto Evangelio califica habitualmente como vida eterna, para decir que ya hoy la unin con el traslada al creyente a la esfera de lo escatolgico, o sea, de lo que es ltimo, definitivo. He aqu algunos textos: Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia (10,10); y sobre todo: En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. (5,24); as El que cree en el Hijo tiene vida eterna (3,36); o mejor, Jess mismo se autodefine como el pan de la vida (6,35.48.51): comerlo, como bien comenta san agustn, significa simplemente creer en l, y la fe es tenida como el verdadero alimento de la existencia terrena. 211 Bajo esta luz se comprende tambin el original significado que atribuye el evangelista al pecado. Es sencillamente lo contrario de este tipo de vida. Ciertamente se tendr presente la clebre frase que se lee en boca del Bautista, y que, en la liturgia eucarstica catlica repite el celebrante antes de distribuir la comunin: He aqu el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29). Bien, aqu se ha de tener bien en cuntale singular determinado el pecado (la liturgia en italiano lamentablemente lo cambia impropiamente por el plural los pecados), que indica algo muy preciso y fundamental que nos e reduce a un acto pecaminoso singular sino que es mucho ms que la simple suma de todos los pecados. El texto ms claro para comprender de qu se trata es este: Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendran pecado: pero ahora no tienen excusa de su pecado (15,22).. El pecado, pues, consiste sencillamente en no aceptar la revelacin que trajo Jess, es decir en no aceptar a Jess mismo. Se ve esto desde el prlogo, donde se dice que el Logos vino a su casa, pero los suyos no lo recibieron; pero a todos los que lo recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios (1,11-12): el pecado es por tanto un rechazo, o mejor, el rechazo, exactamente lo contrario de la fe, es la incredulidad, lo que no permite obtener el estatus de hijos de Dios. Por algo ste es especificado como del mundo, y el mundo para el cuarto Evangelio es la situacin de los hombres antes y por fuera de Cristo: es el que no slo ignora, sino sobre todo se cierra a la revelacin por l trada, es ms, la contradice. Este

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En Juan 6,26-58 hay que estructurar el llamado discurso sobre el pan de vida as: despus de la introduccin (6,29-39 se enuncia el tema en 6,30-31 y especialmente en el texto bblico citado all: Les dio a comer un pan del cielo; el desarrollo sucede en dos partes: hasta 6,51ab el pan no es otro que Jesucristo en persona en toda su estatura misteriosa y comer de este pan significa solamente creer en l (comentario de san Agustn: Crede et manducaste, Si crees, ya has comido; slo a partir de 6,51c (El pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo) el sermn pasa a una semntica de tipo eucarstico.

sin embargo como vimos, es el mundo que Dios ha amado, porque invocndolo, el propio hijo lo ha levantado de nuevo de su situacin de pecado. No puede escaparnos por tanto, que el Evangelio de Juan est enteramente marcado por una concentracin cristolgica mxima. En una palabra, conocer a Jess y al Dios que lo ha enviado es el nico modo de tener la vida eterna (cfr. 17,3), donde conocer significa semticamente acoger y experimentar. Este tema del conocimiento bien podr ser uno de los motivos inspiradores de los posteriores sistemas gnsticos, a partir del siglo II. Pero nuestro evangelista no pretende tanto hablar del conocimiento de s en el sentido antropolgico, como lo hace la Gnosis (donde el Revelador comunica a los hombres la verdadera identidad oculta de ellos), sino convocar absolutamente la atencin sobre Dios y sobre Jesucristo. Para favorecer un conocimiento adecuado de cristo, el cuarto Evangelio a ms de los tradicionales ttulos de Jess, sea de origen jesuano (profeta, hijo del hombre, hijo, Cristo) o de origen pascual (Seor, Salvador), se caracteriza por algunas originales definiciones cristolgicas suyas que no se encuentran en otra parte. Ya nos encontramos con el trmino Logos, generalmente traducido a la latina como Verbo. ste cambia de significado segn que lo consideremos sobre un fondo griego o judo: en el primer caso tiene el porte de una entidad divina impersonal e inmanente, y puede equivaler a razn, sentido del mundo, ley comn; en el segundo, no es otra cosa que la personificacin de una cualidad de Dios en cuanto su Palabra (creadora y dadora de vida) o Sabidura (ordenadora de la creacin), signo de su presencia. En cambio en Juan, el Logos es una verdadera persona divina, aunque reconocible slo a travs de su encarnacin. Es exclusiva del evangelista la calificacin de Unignito, que ya en el prlogo define al Logos por una relacin suya de filiacin (nica) con Dios. Dgase otro tanto de la metfora del cordero de Dios, que ser retomada y desarrollada por el Apocalipsis y que implica una dimensin de vctima sacrificial a favor de los hombres. Varias veces se leen autodefiniciones de Jess en donde l se identifica metafricamente con varias realidades de la experiencia humana; adems de Yo soy el pan de la vida, que ya encontramos, se leen las siguientes: Yo soy la luz del mundo, Yo soy la puerta, Yo soy el buen pastor, Yo soy la resurreccin y la vida, Yo soy el camino, la verdad y la vida, Yo soy la vid, y ustedes los sarmientos. Se trata de otros tantos aspect os de su papel salvfico, expresados en forma de imgenes y por tanto concreta, para decir que l alimenta, ilumina, introduce, conduce, asegura la vida y, en relacin con sus discpulos, constituye el motivo de una mutua conexin que, mucho ms que una armonizacin orgnica, es una comunin vital mutua. Finalmente, cuatro veces el Jess joneo se expresa en trminos fuertes diciendo simplemente: Yo soy (8,24.28.58; 13,19). Con esto se traen algunos pasajes de Isaas, donde por ejemplo Dios dice de s: Ustedes son mis testigos para que conozcan y crean y comprendan que Yo soy (Isaas 43,10). Y en ltima instancia no se puede ignorar sobre el fondo la ms famosa autodefinicin del Dios bblico: Yo soy el que soy (xodo 3,14). El Evangelio de Juan nos conduce as a la visin de conjunto de la identidad divina de Jess, que Toms confiesa abiertamente el da de Pascua (20,28). As que no hay que maravillarse de que en las controversias cristolgicas de los siglos siguientes, hasta los concilios de Nicea (325) y de Calcedonia (451), ste haya desempeado un papel decisivo al determinar la fe cristolgica del cristiano. 4. Pablo de Tarso: crucificado-resucitado, Jess es el liberador radical del hombre

Con san Pablo pasa a un primer plano ms que nunca el impacto antropolgico de la figura de Cristo crucificado y resucitado. Jess es considerado por el apstol no slo por s mismo, por su identidad personal, sino tambin y mucho ms por lo que vale l en relacin con el hombre y en especial con el creyente. En el origen de la biografa paulina est una entrega incondicional a las tradiciones patrias del judasmo en una forma que hoy calificaramos de fundamentalista. A esto se aade la actividad de persecucin de la comunidad cristiana, de la cual l haba aprendido por contraste a conocer negativamente a Cristo como escndalo y tontera (cfr. 1 Corintios 1,18-25) e inclusive como maldito por su muerte sobre el madero (cfr. Glatas 3,13). Pero sucedi lo imprevisible: aquel que pareca como perseguido, Cristo, en realidad lo persegua a l hasta que lo derrib en el camino de Damasco. Pablo lo recuerda con tonos apasionados, siempre poniendo claramente en el centro de la nueva experiencia la figura de Cristo: Mas cuando Aquel que me separ desde el seno de mi madre y me llam por su gracia, tuvo a bien revelar en m a su Hijo para que lo anunciara entre los gentiles ( Glatas 1, 15-16). Pues el mismo Dios que dijo: del seno de las tinieblas brille la luz, la ha hecho brillar en nuestros corazones paras iluminarnos con el conocimiento de la gloria de Dios que est en el rostro de Cristo (2 Corintios 1,6) Entonces tuvo lugar un vuelco de valores: Pero lo que era para m ganancia, lo he juzgado una prdida a causa de Cristo. Y ms an, juzgo que todo es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien perd todas las cosas, y las tengo por basura. ( Filipenses 3,7-8). Esta experiencia extremadamente personal no poda dejar de connotar tambin la cristologa del apstol, es decir, su modo de pensar y valorar la figura de Jesucristo. En efecto, l lo hizo en trminos en parte fieles a la tradicin proto-cristiana, que presupone y sobre la cual se inserta, y en parte bien originales, tanto que a su vez no fue tolerado por los sectores dominantes de signo judeo-cristiano por no decir del judasmo mismo. Es aqu donde tiene razn Albert Schweitzer cuando afirma que Pablo asegur para siempre al cristianismo el derecho de pensar. l en efecto parte siempre de patrimonios de cultura y de fe ya consolidados, pero nunca es un simple repetidor de los mismos. Y lleva tales premisas a sus consecuencias ltimas. Es cierto que el pensamiento de Pablo se concentra esencialmente en la figura de Jess, en el cual convergen y al mismo tiempo se originan todos los componentes de la fe. As que, quin es Jess para Pablo? Nos ofrece una primera respuesta el modo como l trata las llamadas tradiciones jesuanas, es decir, las referentes a la vida terrena de Jess. l calla del todo acerca de los milagros y las parbolas, lo mismo que sobre las diferentes palabras que conocemos por los Evangelios 212 De todos modos, no cuenta, reflexiona. Una primera conclusin, por tanto, es que Pablo no considera a Jess ni como un taumaturgo ni como un maestro, adems de no darle los calificativos ni de profeta ni de hijo del hombre (que por lo dems habran sido incomprensibles para un auditorio de lengua griega). Su atencin, en cambio, se concentra esencialmente en el valor de la muerte y de la resurreccin de Jess, no descritas, sino, por as decir,
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Las excepciones son poqusimas, siendo un solamente reclamo a las palabras de Jess que referentes a la indisolubilidad del matrimonio (1 Corintios 9,14: pero Pablo se sostiene por su cuenta con su propio trabajo), y el nuevo significado del pan y del vino en la eucarista (1 Corintios 11,24-25).

contempladas a fin de tomar de ellas lo que ellas valen para la vida cristiana. Es de all de donde provienen aquellas tesis que caracterizarn a lo largo de los siglos el paulinismo como particular hermenutica de la fe cristiana, haciendo de ella un verdadero signo de contradiccin. Tambin el Evangelio de Juan reflexiona ampliamente sobre la figura de Jess, y en trminos inusitados, pero lo hace en forma narrativa partiendo de su pasado biogrfico. La diferencia decisiva est aqu: Pablo parte del presente del cristiano y de la iglesia, tanto que la reflexin sobre ellos y sobre Jess se superponen. Jess no es un personaje del pasado; con l no puede darse una relacin extrnseca, l no puede ser objeto ni de mera conmemoracin ni de simple ejemplaridad. El Jess de Pablo no est delante de los cristianos, diverso de ellos, sino que est dentro de ellos, es parte viva de ellos, es ms, es propulsor de la vida de ellos: Ya no soy yo quien vive, es cristo quien vive en m (Glatas 2,20). l no es tanto una lnea paralela que corre al lado del cristiano, ni siquiera como su norma, sino ms bien una perpendicular que impregna plenamente su existencia y su identidad. El Jess terreno ciertamente est en la base de todo esto, es su imprescindible punto de partida, es el basamento firme del enganche con la historia. Y Pablo lo sabe, dado que lo considera de todos modos descendiente de Abraham y tambin de David. Pero l respira con otros pulmones, que no son los del historiador sino los del mstico: en el sentido de que Jess le interesa no en cuanto lejano en el tiempo, sino en cuanto presente hoy para dinamizar la vida de cada bautizado como tambin la de toda la comunidad eclesial. Para comprender al Jess de Pablo, hay pues que considerar lo que l dice de su muerte y de su resurreccin. Los dos momentos, como ya para la fe cristiana pre-paulina (cfr. atrs 1), son inseparables, como las dos caras de una misma medalla. Pero he aqu la sorpresa. Contra toda posible tentacin triunfalista, si en porcentajes Pablo habla dos veces de la resurreccin, se refiere en cambio tres veces a su muerte; la una no lo distrae ni mucho menos lo aleja de la otra, antes bien, lo mueve a volver a ella y a insistir en ella. Es por tanto en la muerte de Jess en donde l se concentra descubriendo en ella el verdadero y propio, inagotable thesaurus ecclesiae, y lo hace con una riqueza de vocabulario mucho mayor que para la resurreccin: adems, mientras para sta se usan slo tres vocablos (resucitar, resurgir, vida), para la muerte se emplean muchos (morir, matar, ser suspendido, cruz, sangre, sufrimiento, etc.). Y nos encontramos aqu con la otra sorpresa fundamental. La muerte de Jess, y por tanto su cruz o su sangre o sus sufrimientos, no son concebidos como un signo negativo, ni siquiera como un paradigma de mortificacin. Por ms paradjico que pueda parecer, la expresin evanglica segn la cual quien quiera seguir a Jess debe tomar sobre s su propia cruz, no pertenece al paulinismo; Pablo no lo habra dicho nunca. La cruz del dicho evanglico es metafrica; en cambio, la de que habla Pablo es real. El anlisis de su lenguaje lleva a la conclusin de que para l la cruz es siempre y solamente la cruz de Cristo, la cruz personal de l. Slo esa es escndalo y tontera. De modo que no existe una cruz del cristiano y el apstol no va a ser quien le imponga una. Ni siquiera existe una cruz impersonal como ley universal, que sera el paso obligado para llegar al xito. La antigua cultura pagana conoca bien la idea expresada en el dicho latino: Per aspera ad astra, A travs de las asperezas es como se llega al cielo; ya el poeta griego Hesodo en el siglo VII a.C. saba que los dioses inmortales pusieron el sudor delante de la felicidad, y el camino que conduce a ella es largo y difcil. 213 Y ciertamente no se puede contradecir este principio de humana sabidura, basado en los hechos. Pero para
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Hesodo, Los trabajos y los das 289-290. Tambin segn el poeta latino cristiano Prudencio, del siglo IV d.C., ad astra doloribus itur, a las estrellas se llega a travs de los dolores, (Cathemeroinon 10,92).

Pablo el caso de Cristo no es explicable sobre la base de una simple sumisin a una ley universal, superior a l. En cambio es la cruz misma de Cristo el nuevo absoluto, en el sentido moralista segn el cual como Cristo soport la cruz as tambin el cristiano debe hacer otro tanto. Una vez ms, la cruz de Cristo no es propuesta como objeto de imitacin, no es un paralelo al cual mirar. 214 Nuevamente hemos de repetir que Pablo en el fondo a pesar de un molesto lugar comn, no es un moralista. En cambio el tpico discurso paulino sobre la cruz, resalta solamente los aspectos positivos de la misma, que son los de una extraordinaria fecundidad vivificante.215 La de Cristo es esencialmente una muerte por (en griego hypr, es decir, a favor de o por motivo de), y esta preposicin es empleada diversamente, de ordinario en una referencia personalista: por nosotros, por vosotros, por todos nosotros, por todos, por m, por los impos, por l (una docena de veces); slo una vez usa Pablo la frmula impersonal por nuestros pecados, que proviene de la tradicin proto -cristiana (cfr. Glatas 1,4 con 1 Corintios 15,3), la cual sin embargo l no ama. La idea de la positividad de aquella muerte viene luego desarrollada con el empleo de un triple lenguaje. El modo ms frecuente consiste en explicar la muerte de Cristo recurriendo sorprendentemente a varios trminos de origen comercial. Ella es un rescate, en el sentido de un cambio de propiedad: Ustedes han sido comprados a precio (1 Corintios 6,20: en el verbo griego egorsthete resuena el nombre agora, plaza, mercado); es una redencin, en el sentido de un solt ar de determinados lazos: Ustedes son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess ( Romanos 3,24: el griego apoltrosis expresa la idea de una liberacin de un impedimento); y es una liberacin en cuanto presupone una condicin de servidumbre: Para ser libres los ha liberado Cristo (Glatas 5,1), y segn Pier Paolo Pasolini estas palabras son tan solemnes que parecen la entonacin de un himno. 216 Es posible que en el origen de un lenguaje semejante est una referencia o a la prctica de la manumisin de los esclavos o a la liberacin de los prisioneros o mejor quizs a la liberacin de Israel de Egipto (como se lee en xodo 15,13: Guiaste con bondad al pueblo que rescataste). Ciertamente Pablo no dice nunca quin es eventualmente el propietario precedente, que, de todos modos, no es precisamente el diablo, es indicado de vez en cuando en el contexto con trminos impersonales como la carne, la ley, el pecado, la maldicin, el temor: estas son las condiciones negativas que esclavizan al hombre y de ellas Cristo lo ha sustrado, es decir, rescatado, soltado, liberado. Un segundo tipo de lenguaje proviene del mbito de las relaciones interpersonales y se refiere a la reconciliacin: Porque en Cristo estaba Dios re conciliando al mundo
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Esto sucede solamente en el himno prepaulino presente en Filipenses 2,6-8, citado antes, en donde la humillacin de Cristo es presentada como norma para una conducta cristiana de humildad (no en absoluto, sino en las relaciones mutuas), pero es trata de un texto judeo-cristiano que, aunque asumido y traido por Pablo, conserva su timbre nico y limitado, no trado en ningn otro lugar por el apstol. 215 Aqu recordamos la Cara a los Colosenses, que de todos modos debe considerarse con toda probabilidad como un escrito pospaulino, trae un texto normalmente mal traducido, segn el cual Pablo dira: Estoy contento de los sufrimientos que soporto por ustedes y completo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo a favor de su cuerpo que es lal iglesia (1,24); una traduccin literal previene contra toda confusin Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por ustedes y completo lo que falta a las tribulaciones de Cristo en mi carne, en favor de su cuerpo que es la iglesia, de modo que la deficiencia se refiere no a los padecimientos de Cristo en s, sino la participacin del apstol y del cristiano en ellos. 216 En efecto, as aparece en el borrador de su proyecto de filme actualizante sobre san Pablo (publicado pstumo: Einaudi, Torino 1977, p. 33), l las introduce mientras Pablo est frente a un grupo de desterrados polticos en un saln de Barcelona: y dice en voz baja,, pero como se dicen las primeras palabras de un himno, mirando alrededor humildemente: Para la libertad nos ha liberado Cristo.

consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de la reconciliacin (2 Corintios 5,19: el verbo kallssein indica la superacin de una alienacin mutua). Y es interesante constatar que en el griego clsico este concepto nunca es atestiguado en el mbito religioso; antes bien, donde aparece se entiende siempre que aquel que es reconciliado es el que ha sido ofendido, el cual por tanto es aplacado; a lo sumo se llega a un acuerdo recproco. En Pablo en cambio, no es Dios por parte del hombre, sino que paradjicamente es el hombre o el mundo por obra de Dios en Cristo. No que se diga de Dios que ha sido ultrajado u ofendido por el hombre (Pablo no es amigo de estos antropomorfismos), puesto que el discurso es normalmente antropolgico, es decir, versa sobre el hombre, para decir de l que es dbil, impo, pecador, enemigo. Pero quien asume la iniciativa para una recomposicin, es Dios, quien lo hace solamente a favor del hombre (cfr. Romanos 5,6-10: En efecto, cuando todava estbamos sin fuerzas, en el tiempo sealado, Cristo muri por los impos). Un ltimo concepto es de origen cultual: la expiacin. Pero, de sorpresa en sorpresa, se constata que Pablo recurre una sola vez y por lo dems, en un pasaje que la crtica literaria encuentra deudor de un lenguaje judeo-cristiano de todos modos pre-paulino: A quien exhibi Dios como instrumento de propiciacin ( Romanos 3,25: el griego hilsterion recuerda la cubierta del arca de la alianza del Templo de Jerusaln, donde, el da del Kippur, una vez al ao, el Sumo sacerdote esparca la sangre del macho cabro expiatorio para la remisin de los pecados de todo el pueblo). Pero ntese un curioso desplazamiento semntico conexo con el verbo hilskestai que da origen al trmino paulino. En la lengua griega significa propiciarse, aplacar, cautivarse, hacer favorable; por eso en este contexto tambin el eventual significado de expiar no puede ser entendido sino en referencia a alguna accin compensadora (ritual o moral) del hombre respecto a la divinidad cuyos derechos se han lesionado.217 En cambio en el mbito judo, que en este caso condiciona tambin al ambiente cristiano, el verbo hebreo correspondiente kapar, propiamente cancelar, remover, quietar, tiene como sujeto no al hombre sino a Dios: Aydanos, Dios, salvador nuestro, por amor de la gloria de tu nombre lbranos, borra nuestros pecados por respeto a tu nombre (Salmos 79,9). As cuando se dice que el sacerdote har por l el rit o expiatorio por su pecado, y le ser perdonado (Levtico 4,20.26.35), se entiende de todos modos que la expiacin es un acto divino: Yo ratificar mi alianza contigo y t sabrs que yo soy el Seor, cuando habr expiado lo que has hecho (Ezequiel 16,62-63). Por tanto inesperadamente en la ptica bblica, quien expa los pecados no es el hombre sino Dios mismo: la expiacin no es una tentativa humana sino un acto de la gracia divina. Sin embargo sorprende que Pablo no desarrolle este ltimo lenguaje que es de origen cultual, prefiriendo los del rescate y de la reconciliacin, que son de origen profano (y que en la Biblia nunca estn en conexin con el culto). Esto se confirma tambin por el hecho de que, a propsito de la muerte de Cristo, nunca recurre al lxico ritual de la purificacin, que en cambio es frecuentsimo en el lenguaje religioso tradicional, y que supone la idea de contaminacin y de inmundicia frente a la divinidad y que demasiado a menudo es motivo de intiles escrpulos y de conciencias mezquinas. Pablo es ajeno a
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As por ejemplo al comienzo de la Ilada, despus del mal trato infligido por Agamenn a Crises, sacerdote de Apolo, de quien los Aqueos haban raptado a Criseida, y despus que Apolo haba intervenido airado atacando con sus flechas el campo aqueo, se hizo frente al adivino Calcante para decir que el dios no pondra fin a la flagelacin antes que fuera restituida a Crises su hija y se hubiera ofrecido una hecatombe al dios: Entonces con la expiacin lo aplacaremos (1,10: hilassmenoi pepthomen). Ntese que la palabra hilaridad viene precisamente de este verbo griego y supone una actitud favorable, sea humana o divina, alegre, sonriente (afirmado por ejemplo de Adonis en Tecrito, Idilios 15,145).

esta idea; es ms, expresa exactamente lo opuesto con una luminosa expresin suya: Todo es puro (Romanos 14,20). Pero para Pablo, como por lo dems para la fe cristiana en cuanto tal, Jess es tambin el Resucitado. Y aqu el pensamiento del apstol se destaca por algunos aspectos originales. En primer lugar, la resurreccin de Jess permite derramar sobre los creyentes la riqueza de gracia conexa con su muerte. Esto lo entiende Pablo cuando escribe que Cristo fue entregado por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin (Romanos 4,25), como diciendo que, si la muerte de Jess acumul un tesoro, con su resurreccin es como se distribuye. En efecto, si Cristo no resucit, su fe es vana: (ustedes) estn todava en sus pecados (1 Corintios 15,17). Se ve bien pues, que el Resucitado no remite a nadie ms que al Crucificado. La cruz sigue siendo la contrasea del Resucitado, y el seoro del Resucitado, como bien se expresa un conocido exegeta luterano, de hecho slo llega hasta donde se sirve el Crucificado, 218 es decir que, desde que se acepta que la liberacin del hombre est fundada en la muerte de Jess en cruz. Por lo dems, es verdad que la cruz por s sola no bastara para completar el designio divino de salvacin. Tambin Espartaco fue crucificado (en el 71 a.C. en la Va Apia entre Roma y Capua, segn la tradicin, junto con otros seis mil compaeros) por haber sostenido la noble causa de la libertad de los esclavos, pero, fuera del hecho de haber combatido con las armas, nunca se haba propuesto dar su propia vida por los dems y sobre todo nunca fue proclamada su resurreccin. Y precisamente la resurreccin de Jess es la que confiere a su cruz una fecundidad sin parangn y siempre actual. Ell acontecimiento pascual fundamenta, pues, la posibilidad de que se conserve viva la presencia de Jess en la vida del cristiano yd e su iglesia. No sin razn Pablo es el primero que habla de Jess como nuestro Seor. Y si l vive personalmente y propone al cristiano la dimensin mstica de una profunda comunin con Cristo, es porque Jess hoy y siempre intercede por nosotros a la diestra de Dios ( Romanos 8,34) y se convirti no slo en el propulsor sino tambin en el constitutivo de la identidad cristiana: Pues para m la vida es Cristo (Filipenses 1,21); Si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, para el Seor morimos. As que, ya vivamos, ya muramos, del Seor somos (Romanos 14,8). Desde este punto de vista, para Pablo es imposible hablar de Jess como de un fundador en el sentido que se da comnmente a este trmino, como si fuera un Zaratustra o un Mahoma, es decir, como si se tratara de un personaje que en el pasado hubiera dado comienzo a un nuevo fenmeno religioso pero que quedara confinado a ese pasado. En cambio Jess como veremos an ms adelante (en el captulo VII, 7) es considerado como el que cada da contina vivificando su iglesia con el don del Espritu, fundndola siempre de nuevo. Obviamente esto tendr repercusiones sobre el concepto mismo de iglesia, que no podra estar circunscrita a entidad meramente jurdica, ya que es definida ms por la categora de lo escatolgico y de lo pneumtico. Jess con su resurreccin ya inaugur el final de los tiempos (1 Corintios 10,11). No sin razn su resurreccin no es considerada slo una resurreccin de entre los muertos, cuanto ms bien como la resurreccin de los muertos (Romanos 1,4), de los cuales l es solamente la primicia (1 Corintios 15,20). En adelante, quien est en Cristo es una nueva criatura (2 Corintios 15,17), ya que en l se anticip la novedad escatolgica que el judasmo de ese tiempo reservaba para el final del mundo y de la historia. Es como decir que quien encuentra en Cristo su propia razn de ser, vive ya en la atmsfera de lo que es ltimo y definitivo.
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E. Ksemann, Ilvalore salvigico della morte di Ges in Paolo, en Id., Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, p.89.

5. Una concepcin post-paulina: cabeza de la iglesia y del cosmos Slo en la Carta a los Colosenses y en la gemela Carta a los Efesios, que llevan ambas el nombre de Pablo como remitente, pero que con toda probabilidad, deben atribuirse a algn discpulo suyo pstumo, se utiliza la interesante calificacin cristolgica de cabeza, kephal, que representa una cierta novedad respecto a las posiciones propias del apstol.219 Y es una calificacin de doble sentido. En un primer sentido Jess es llamado cabeza de la iglesia, definida como su cuerpo, y es cabeza no slo en cuanto tiene autoridad sobre ella ( Colosenses 1,18), sino sobre todo en cuanto la inerva y la vivifica, favoreciendo su crecimiento como sucede en un organismo vivo: Para que no seamos ya nios, antes bien, con la sinceridad del amor, crezcamos en todo hasta aquel que es la cabeza, cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por la colaboracin de los ligamentos, segn la actividad propia de cada miembro, para el crecimiento y edificacin en el amor ( Efesios 4, 14-16; cfr. Colosenses 2,19). Bajo la redundancia del lenguaje, se trasluce claramente la afirmacin de la dependencia de la iglesia respecto a Cristo, el cual sin embargo es entendido no tanto como autoridad por encima, sino ms bien como principio superior vivificador, de modo que la iglesia es considerada homognea respecto a l. Estrechamente conexo con este tema est el de la madurez de los cristianos, que derivan de Cristo su estatus de adultos en la fe y en el compromiso tanto eclesial cuanto extraeclesial: hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la plena madurez de Cristo (Efesios 4,13). En un segundo sentido, Jess es llamado tambin cabeza tanto de las potencias anglicas como del cosmos. Con esta designacin se quiere poner en claro la dimensin ilimitada e indiscutida del seoro de Cristo y por tanto su superioridad sin mulos respecto al universo entero. l es la cabeza de todo principado y de toda potestad y una vez despojados los principados y las potestades, los exhibi pblicamente en su cortejo triunfal (Colosenses 3,10.15). Resuena en estas ltimas palabras la parada de los triunfos romanos, cuando el general vencedor en el recorrido solemne desde el foro romano al Campidoglio exhiba como trofeos las personas de los jefes enemigos prisioneros. El lenguaje de nuestras dos cartas tiene ciertamente un sabor vagamente mitolgico. Lo importante es observar que principados y potestades son seres dotados de un poder que se desvanece frente al de Cristo; por tanto, si por naturaleza pueden infundir temor, el cristiano sabe que el poder de ellos es dbil, puesto que Cristo ha triunfado sobre ellos. Una reinterpretacin en clave moderna y desmitificadora de este lenguaje podr leer en ellos una metfora de todas aquellas estructuras culturales, polticas, religiosas, sociales, ideolgicas, y hasta psquicas que pueden condicionar de cualquier manera al hombre y en definitiva de esclavizarlo.220 Son afirmaciones que
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Al respecto vase E. De los Santos, La novedad de la metfora kefal-soma en la carta a los Efesios, Ed. Pont. Univ. Gregoriana, Roma 2000. 220 As Markus Barth, el exegeta hijo del gran telogo reformado del siglo XX, Karl, explica nuestro lenguaje: se trata de la potencia superior de la naturaleza, compendiada en la vida y en la muerte, los altibajos de los procesos histricos, el influjo de los arquetipos del pasado, la esperanza o la amenaza que vienen al presente de un futuro incierto, la fuerza de los capitalistas, de los gobernantes y de los jueces, la bondad y el peso de la tradicin y de las costumbres, la distincin ela semejanza entre las prcticas polticas y religiosa, el gravamen de las ideologas y de los prejuicios, las condiciones bajo las cuales toda

tienen pues un mensaje absolutamente liberador: cuando el hombre se entrega a Cristo, tambin es devuelto a s mismo. En este segundo caso es evidente que la relacin con Cristo-cabeza no es de homogeneidad, sino de mera sumisin. Si en relacin con la iglesia l es cabeza en sentido fisiolgico, es decir, en el sentido del papel que la cabeza desempea respecto al cuerpo humano, ahora la calificacin de cabeza se explica con la imagen de un lder o de un administrador. Se lo ve muy bien en otro clebre pasaje: (Dios) dndonos a conocer el misterio de su voluntad segn el benvolo designio que en l se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra ( Efesios 1,9-10). Se da por tanto un dominio de Cristo resucitado que se extiende al cosmos entero. La exgesis del texto nos lleva a identificar algunos de sus puntos-fuerza. El raro verbo griego empleado para encabezar, anakephalaisasthai (de anakephalaio), sugiere dos ideas importantes y complementarias. La una viene de su significado de recapitular, compendiar, sintetizar, en el sentido de reducir a un breve resumen como de recoger elementos dispersos y por tanto unificar. Es decir, Cristo reconduce a la unidad lo que en el cosmos aparece, no slo fragmentado, sino tambin disperso y lacerado. As l cumple la misma funcin que en el estoicismo tiene la figura del Logos y que en la Biblia tiene la Sabidura: elemento aglutinante y armonizador, adems de ennoblecedor, de las mltiples y multiformes realidades csmicas. La otra idea es sugerida por el parentesco etimolgico del verbo con el concepto de cabeza: Cristo no es despersonalizado en el cosmos como una difusa anima mundi, sino que est all delante, y ms an, por encima, como prepsito y lder del mismo. Es ms, propiamente hablando, la construccin del verbo orienta a entender la frase en el sentido de que todas las cosas tienden a converger hacia l como hacia su propio punto de convergencia. Esta original concepcin es confirmada poco despus con otra afirmacin: Dios someti todo bajo sus pies y lo constituy cabeza suprema de la iglesia, que es su cuerpo (1,22). Ntese el paralelismo sinonmico inverso entre poner todo bajo sus pies221 y constituirlo como cabeza de todo, cuyo efecto es evidenciar al mximo la idea de la universal sumisin a Cristo, reforzada con la inversa de su dominio universal. Lo nuevo es el dativo a la iglesia, a la cual Cristo es entregado. El significado fundamental de esta precisin es que la Iglesia debe ser bien consciente de recibir como consignacin departe de Dios un Cristo que es Pantokrator, Seor de todas las cosas, de lo cual son justamente clebres las representaciones en los paneles absidales de algunas iglesias bizantinas. Esto implica un par de matices interesantes y complementarios. 1) la iglesia no puede pretender hacer coincidir a Cristo exactamente con sus propios confines, ya que l es ms grande que ella, y por tanto debe reconocer humildemente que fuera de ella lo que existe no es el vaco ni el infierno, sino que se extiende el radio de accin del seoro de Cristo y florece la convergencia de todas las cosas hacia l;
autoridad, trabajo y parentesco prospera o se fragmenta estas son las estructuras y las instituciones que tiene en mente el autor Principados y potestades son expresiones de la poca, de lo que el hombre moderno llama estructuras, leyes, instituciones, constantes de la naturaleza, del desarrollo, de la historia, de la sociedad, de la psique, de la mente (Ephesians 1-3, Doubleday, Garden City 1974, pp. 174-75). 221 La afirmacin repite la del Salmo 8,7, la cual sin embargo es de tipo antropolgico, pues se refiere al hombre en general, cuya superioridad sobre todas las cosas se celebra; en Efesios encontramos pues una relectura cristolgica indita del Salmo que propiamente no corresponde al texto original (lo mismo sucede en Hebreos 2,5-9). Adems se puede tambin percibir el eco del Salmo 110,1 (colocacin de los enemigos como escabel bajo los pies del rey-mesas).

2) solamente en la iglesia puede existir la plena conciencia de este seoro universal de Cristo, dado que solamente a ella Dios se lo ha entregado como propio; de resto, no el cosmos sino slo la iglesia es el cuerpo de Cristo. En esta funcin de Cristo-cabeza, que une en s el Todo, consiste el verdadero y propio misterio de Dios, es decir, la decisin divina, finalmente puesta en obra, de conducir la historia y el mundo a su consumacin: es como decir que En Cristo la historia y el mundo han encontrado ahora su meta. Aqu es donde toma forma la tpica sabidura del cristiano, con la cual l se pone frente al mundo con la fuerza de una nueva certeza y con la humildad de quien ha recibido una gracia. El cristiano entonces puede decir con mayor verdad junto co n el himngrafo de Qumran: Te doy gracias, Dios mo, porque has abierto dentro de m el conocimiento del misterio de tu sabidura. 222 6. Una atribucin ms reciente: el Salvador Este ttulo, del cual hasta se ha abusado en el lenguaje cristiano, en el nivel de los orgenes no solamente es post-pascual, sino incluso tardo. Pablo, que fue el primer escritor cristiano, lo emplea una sola vez y adems en relacin al futuro, cuando dice que del cielo, de donde esperamos como Salvador al Seor Jesucristo ( Filipenses 3,20): por tanto Jess ser salvador, pero Pablo no dice que ya lo haya sido o que lo sea en este momento. Este lenguaje por una parte comparte las concepciones judas, segn las cuales no hay plena salvacin sino al final de los tiempos con los cielos nuevos y una tierra nueva, y por otra, se aparta de tales tradiciones, en cuanto reconoce a Jesucristo una calificacin que el judasmo no atribuye nunca al Mesas, reservndola prcticamente slo a Dios (cfr. Sircides 51,1: te alabo, oh Dios, mi salvador). Esta valencia teolgica sigue siendo cultivada en el cristianismo, como cuando se lee: tenemos puesta la esperanza en Dios vivo, que es el Salvador de todos los hombres, especialmente de los creyentes (1 Timoteo 4,10). Slo en los escritos de finales del siglo I, por tanto grosso modo desde la tercera generacin cristiana en adelante, se multiplican los testimonios del uso de este ttulo en sentido cristolgico. Se lo ve bien en los escritos lucanos (Hoy ha nacido un salvador, Lucas 1,47), en los joneos (Sabemos que este es verdaderamente el Salvador del mundo, Juan 4,42) y cetrinos (Pues as se les dar amplia entrada en el Reino eterno de nuestro Seor y Salvador Jesucristo, 2 Pedro 1,11). Es posible que un empleo tal a propsito de un hombre haya sido condicionado por la prctica pagana de atribuir el ttulo a los soberanos helensticos y al emperador romano (ste slo en el mbito oriental): as ya Julio Csar, despus de la victoria sobre Pompeyo en el 48 a.C., es honrado en feso con una inscripcin que lo celebra como dios manifiesto y comn salvador de la vida humana.223 La hiptesis puede confirmarse por el hecho de que en las tres Cartas Pastorales (1-2 Timoteo y Tito, que llevan el nombre de Pablo pero con toda probabilidad fueron compuestas mucho despus de su muerte), el ttulo va unido al concepto de manifestacin epiphneia, que pertenece ciertamente al lenguaje religioso helenstico, como demuestra una inscripcin que se refiere al asalto de los Galos al templo de Delfos en el 278 a.C., en donde se afirma que su derrota era atribuida a una manifestacin de Apolo.224 As en la Carta a Tito se dice que en Jess Se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor (filantropa) a los hombres (3,4).225
222 223

1QH 11,15+12,13. Sylloge Inscriptionum Graecarum 760. 224 Cfr. Ibid, 398,1-21. 225 Tambin el concepto de filantropa pertenece a la celebracin encomistico-religiosa helenista, como vemos por ejemplo en la famosa piedra de Rosetta, del 196 a.C., en donde se celebra al rey

Precisamente las tres cartas pastorales insisten sobre el ttulo de Salvador dado a Jesucristo al decir, por ejemplo, que la gracia de Dios que se ha manifestado ahora con la Manifestacin de nuestro Salvador Cristo Jess, quien ha destruido la muerte y ha hecho irradiar vida e inmortalidad (2 Timoteo 1,10), o que debemos vivir vivamos aguardando la feliz esperanza y la Manifestacin de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo (Tito 2,13). Bien se ve que los ttulos de Salvador y de Dios proceden uno con otro; es ms, este ltimo es uno de los pocos pasajes neotestamentarios donde Jesucristo es definido explcitamente como Dios. Pero es interesante notar que una de las tres cartas insiste en cambio, como por compensacin, sobre su humanidad: Porque hay un solo Dios y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess, hombre tambin, que se entreg a s mismo como rescate por todos (1 Timoteo 2,5-6). Es muy claro que aqu el autor construye su confesin de fe utilizando material tradicional, consistente tanto en afirmar el ms puro monotesmo judo (cfr. el Shem en Deuteronomio 6,5) como en acoger elementos tpicos de la soteriologa paulina (cfr. Glatas 2,20, Efesios 5,2). Pero hay que notar algunas caractersticas interesantes: 1) se afirma la existencia de un mediador entre Dios y los hombres, contra una cierta tradicin juda que, paradjicamente, lo niega en la historia de Israel; 226 2) este mediador es plenamente humano, no un ngel, por tanto es uno que sabe compadecerse de nuestras debilidades (como se lee en Hebreos 4,15); 3) l, a diferencia de Moiss yd e los profetas, desempea su funcin no entre Dios e Israel, sino entre Dios y los hombres en general, por tanto segn un horizonte universalista (cfr. el versculo precedente: Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad); 4) la mediacin se realiza esencialmente en la autodonacin de Jess como rescate, 227 tambin ste con destino universal; 5) finalmente este hombre no est limitado en un carcter puramente creatural, ya que es el mismo cristo Jess de quien poco antes el autor ha dicho que ha venido al mundo para salvar a los pecadores (1 Timoteo 1,15), suponiendo por tanto un origen celestial suyo. Ciertamente es el conjunto de las dos dimensiones personales, y aun ms lo que en el se ha realizado, lo que ha permitido a los cristianos ver en l una original funcin de Salvador (prescindiendo del significado mitolgico de su nombre anagrfico, Jess, que en Israel era ms bien comn). 7. Una tpica metfora mediterrnea: el Pastor Una cultura de tipo agrcola y pastoril como era la mediterrnea antigua (recordemos que el latn pecunia en el sentido de dinero proviene del pecus, rebao, ganado), no poda dejar de formar un esquema hermenutico homogneo a ella inclusive para interpretar la figura de Jess despus de su resurreccin. Por lo dems, la metfora del pastor es antiqusima en el mundo mediterrneo para definir la funcin de un jefe. Ya el soberano babilonio Hamurabi en el siglo XVIII a.C. se autodefina tal y Homero califica
Tolomeo V Epifanes diciendo que se mostr filntropo (es decir, hizo beneficios a los hombres) con todas sus fuerzas (W. Dittenberger, Orientis Graeci Inscripciones Select I,90,12: Tais te heautou dynmesin pephilanthropeke psais). 226 Esta negacin es atestiguada a propsito del xodo de Egipto, tanto en Isaas 63,9 (No fue un mensajero ni un ngel: l mismo en persona los liber), como en ka Haggad de la cena pascual sobre Deuteronomio 26,8; cfr. M. Pesce, Dio senza mediatori. Una tradizione teologica dal giudaismo al cristianesimo, Paideia, Brescia 1979, especialmente pp. 206-207. 227 El trmino empleado aqu, antlytron, se encuentra tambin en Tito 2,14 y en Marcos 10,45.

a Agamenn como pastor de pueblos. 228 En el Antiguo Testamento es Dios el pastor por excelencia, que asiste tanto al pueblo como al individuo (El Seor es mi pastor, nada me falta, Salmo 23); pero esta funcin es atribuida tambin a otros, como David (cfr. 2 Samuel 5,2: T apacentars a mi pueblo Israel); en seguida, mientras toma cuerpo una fuerte polmica contra el pastor tonto que abandona al rebao (Zacaras 11,15-17), la metfora se aplica varias veces al Mesas davdico que recoge las esperanzas de todo el pueblo (cfr. Ezequiel 34,23: Yo suscitar para ponrselo al frente un solo pastor que las apacentar, mi siervo David: l las apacentar y ser su pastor; 37,24: ser para todos ellos el nico pastor; Miqueas 5,3: Pastorear firme con la fuerza de Yahvh). Y he aqu que los cristianos aplican la metfora a Jess, descubriendo en l la realizacin mesinica de la misma. Segn Marcos y Mateo una aplicacin suya ms bien genrica se encontrara ya en boca de Jess mismo el cual, dirigindose a Getseman, por tanto la vspera de su pasin cita al profeta Zacaras: Todos ustedes se escandalizarn, pues est escrito: Herir al pastor y las ovejas se dispersarn. Pero en sentido fuerte la imagen se encuentra en escritos tardos como el Evangelio de Juan (Yo soy el Buen pastor : 10,11), la Carta a los Hebreos ( que levant de entre los muertos al gran pastor de las ovejas : 13,20) y la Primera Carta de Pedro ((ustedes) eran como ovejas descarriadas, pero ahora han vuelto al pastor y guardin de sus almas: 2,25; Y cuando aparezca el Mayoral, recibirn la corona de gloria que no se marchita: 5,4). Como se ve, el ser pastor de Jess es visto como una cualidad constante, por lo menos de la resurreccin en adelante, y comprende una vibracin de tipo escatolgico. Por su parte, el Apocalipsis aade una caracterstica que se dira poco evanglica, en el momento en que comete un pequeo error de traduccin en que haba incurrido la Biblia griega a propsito del Salmo 2. Aqu el original hebreo dice del futuro davdico: Destrozars a los gentiles con cetro de hierro, y esta violencia tambin se encuentra en los apcrifos Salmos de Salomn: Suscita al rey de ellos, hijo de David, para destrozar el orgullo de los pecadores (es decir, los paganos) como vasos de barro cocido, para destrozarlos con una vara de hierro (17,26). El Apocalipsis, basndose en la traduccin griega del Salmo, cambia el verbo y repetidamente traduce as: Apacentars a las naciones con cetro de hierro (2,27; 12,5; 19,15), uniendo a la funcin pastoral de Jess un componente de fuerza y de violencia que de ninguna manera se concilia con los dems pasajes neotestamentarios. En el Evangelio de Juan, en efecto, el pastor, diferencindose del mercenario, es uno que inclusive da la vida por sus ovejas; y se subraya su familiaridad con ellas, tal que le permite conocerlas una a una por la voz de ellas. En la Primera carta de Pedro, en cambio, se evidencia el cuidado que tiene el pastor para con sus ovejas, hasta conducirlas amorosamente cuando se pierden, haciendo eco quizs a la conocida parbola evanglica de la oveja descarriada (cfr. Mateo 18,12-14 / Lucas 15,4-7). En todo caso, como se ve bien por la Carta a los Hebreos y la Primera carta de Pedro, el pastoreo de Jess es una cualidad de l en cuanto resucitado, y por tanto hace referencia a su actual y constante relacin con la comunidad de los bautizados. Adems, hay que decir que la metfora relativa de las ovejas, indirectamente aplicada a los cristianos, no se debe acentuar demasiado. En nuestra cultura la metfora de la oveja tiene una prevalerte acepcin negativa, en cuanto se refiere a un animal de tipo gregario, carente de iniciativa; y la imagen cumulativa del rebao a su vez agrava su significado en el sentido de una alienacin de la propia personalidad a favor de un grupo puramente
228

Vase respectivamente Cdice 1, e Ilada 2,243.254.

pasivo. Pero la metfora del pastor en primer lugar no es de tipo antropolgico ni eclesiolgico, sino cristolgico, es decir, se refiere a la persona y a las funciones de Jess en cuanto l garantiza a los cristianos una pertenencia distintiva y una asistencia promocional. Implcitamente, dado el componente de riqueza social que la propiedad de denotaba un rebao en la antigedad, se alude tambin a la preciosidad del grupo eclesial a los ojos de Jess-pastor. 8. Una paradoja: Jess un laico considerado Sumo Sacerdote La galera de las interpretaciones pascuales de Jess se enriquecen ahora con un retrato verdaderamente original, que pertenece en propiedad al annimo autor de la Carta a los Hebreos. Se debera hablar realmente de un retrato de annimo, el cual de todos modos no slo escribe con el mejor griego de todo el Nuevo Testamento, sino que tambin construye una obra maestra hermenutica. Histricamente hablando, segn la sociologa religiosa de Israel, Jess era un simple laico, no perteneciendo a la tribu sacerdotal de Lev; y nuestro autor lo sabe bien (cfr. 8,4). As peus, l no poda ser Sumo sacerdote, dado que este cargo si no perteneca hereditariamente a una familia, poda comprarse con dinero o ser concedido benignamente al arbitrio de la autoridad poltica (sea de los Herodes, sea de los Romanos), que se haca su propia cadena de transmisin. Por tanto la repetida atribucin a Jess del calificativo de sacerdote, es ms, de Sumo Sacerdote,229 es evidentemente una metfora, o mejor una categora hermenutica que se revel til a los cristianos para interpretar bajo un punto de vista particular su figura. Entonces es obvio preguntarse: por qu, adems de los diversos calificativos de origen profano (vistos arriba), alguien sinti la necesidad de recurrir a una categora de origen cultual? Hemos visto, por ejemplo, cun ajeno era Pablo a este tipo de lenguaje. De improviso nos encontramos con que un cristiano que construye toda su reflexin sobre la figura de Jess con base en las liturgias sacrificiales y a sus adictos. Ciertamente, es verosmil que ya la liturgia judeo-cristiana emplease categoras de este gnero, como resulta del pasaje citado de Romanos 3,25 (en donde se habla de la muerte de Jess como lugar o instrumento de expiacin); probablemente tambin el Evangelio de Juan presenta una perspectiva similar cuando dice Jess: Y por ellos me santifico a m mismo (17,19), donde el verbo griego hagizein significa ciertamente santificar, pero en la Biblia se refiere a la consagracin de sacerdotes con miras a su servicio; y anlogamente, el Apocalipsis habla de Jess como cordero degollado a la manera de los animales sacrificiales (vase 10). Pero se trata de fragmentos dispersos, de modo que no se pueden comparar con nuestra carta, donde las categoras cultuales estn tematizadas y comprometen toda la construccin hermenutica del autor. Probablemente el aturo del escrito est movido por la preocupacin de responder a una pregunta que deba asediar a un grupo de cristianos provenientes del judasmo (a los Hebreos en realidad quiere decir a los cristianos provenientes del hebrasmo, probablemente de Roma): habituados a concebir la remisin de los pecados sobre al base de los sacrificios realizados en el Templo de Jerusaln, ellos se preguntaban cmo fuera posible el acceso a Dios ahora cuando el espacio sagrado del Templo, despus del 70, ya no exista y los sacerdotes no ejercan ya sus funciones. 230 La respuesta de nuestro autor puede compendiarse as: los cristianos tienen en Jess un sacerdote
229

La situacin de los textos es la siguiente: sacerdote en 5,6; 7,11.15.21; 8,4; 10,21;sumo sacerdote en 2,17; 3,1; 4,14; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11. 230 Al respecto vase el estudio de M. E. Isaacs, Sacred Space. An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews, JSOT Press, Sheffield 1992.

perenne, que supera con gran ventaja las imperfectas categoras culturales del judasmo y les garantiza una eficacia salvfica constante. Pero veamos cmo es desarrollado el argumento. Se trata sobre la base de dos presupuestos. El primero es que Jess es hijo de Dios por naturaleza (cfr. El incipit: Despus de haber hablado varias veces y de diversas maneras a nuestros padres por medio de los profetas, ltimamente, en estos das, Dios nos ha hablado en uno que es Hijo) y lo es tambin por adquisicin (cfr. 1,3 -5: llevada a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas, con una superioridad sobre los ngeles tanto mayor cuanto ms excelentes es el nombre que ha heredado. En efecto, a qu ngel dijo alguna vez: Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy). El segundo es que la muerte de Jess puede considerarse un sacrificio,, aunque sin gozar de ninguna de las caractersticas rituales tradicionales, y por consiguiente tiene un destino universal inclusive fuera de Israel. Es aqu donde el autor encuentra apoyo en un pasaje del Antiguo Testamento donde se habla de un extrao personaje de nombre Melquisedec, que en el judasmo del siglo I haba sido objeto de una variada reflexin. 231 La narracin que se refiere a l se encuentra en Gnesis 14,18-20: de ah se ve que l no es un hebreo (siendo rey hacia el siglo XVIII a.C., cuando la ciudad todava estaba bien lejos de ser hebrea), que entra en escena desprovisto de una genealoga terrena propia y que sin embargo es sacerdote del Dios Altsimo, como se confirma tambin por la aclamacin slmica dirigida a los reyes hebreos de Jerusaln: T eres sacerdote eternamente a la manera de Melquisedec (Salmos 110,4); por tanto l se diferencia vistosamente del sacerdocio judo que era de tipo levtico, a saber derivado de Aarn. Nuestro autor quiere hacer ver que Jess, sin compartir el sacerdocio levtico, tiene su prototipo precisamente en Melquisedec. El hecho de presentar juntas las dos figuras sugiere que con Jess tiene lugar una verdadera superacin de todo el ordenamiento levtico tradicional: Se tiene as la abrogacin de un ordenamiento precedente a causa de su debilidad e inutilidad (Hebreos 7,18). Adems, como Melquisedec es sin principio ni fin, en cuanto la narracin bblica no habla ni de su nacimiento ni de su muerte, as Jess resucitado es sacerdote para siempre (7,3.21): Pero ste posee un sacerdocio exclusivo, porque permanece para siempre. De ah que pueda tambin salvar definitivamente a los que se acercan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor (7,24-25). Pero una comparacin con el sacerdocio levtico tiene lugar y lleva una sola semejanza de fondo, consistente en la efusin de la sangre de las vctimas sacrificiales (cosa que de Melquisedec no se dice en la Biblia). A tal propsito nuestro autor hace referencia al sacrificio anual del Yom Kippur, o Da de l a Expiacin, 232 centrado en la sangre del chivo expiatorio, que el Sumo sacerdote llevaba al Templo ms all del velo del santo de los Santos para esparcirla en presencia del Seor Yhwh y obtener as el perdn de los pecados de todo el pueblo.

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En Qumrn se considera un personaje celeste, que tendr junto ocon Miguel un papel decisivo en la batalla escatolgica (cfr. 4QAmram 3,2-3; 4QShirShab 11,3); Filn de Alejandra ve en l la figura del Logos divino (cfr. Alegoras de las Leyes 3,79-82); el apcrifo 2 Henoc narra de l hasta una concepcin virginal (71-72); en cambio el rabinismo percibe la potencial peligrosidad de Melquisedec, un cananeo a quien Abraham rinde homenaje pagando los diezmos y obteniendo su bendicin: por eso, aun en funcin anticristiana, el Trgum o lo identifica con Sem (cfr. Tg Ps.-Jon, Tg N), o lo priva del sacerdocio atribuyndolo a Abraham (cfr. Tg O), o elimina del todo su nombre en el Salmo 110,4 (cfr. Tg Ps). 232 El es siempre celebrado todava cada ao por nuestros hermanos mayores, y cae como siempre en el da 10 del mes Tishri, que en el calendario religioso es el primero del ao (entre septiembre y octubre); pero la fiesta ahora est centrada en el ayuno, nico elemento sobreviviente de la celebracin antigua.

Mucho ms importantes son sin embargo las disimilitudes, que evidencian la atipicidad del sacrificio de Cristo. Ellas, adems del ya mencionado descollante factor de su laicidad, se pueden enumerar del siguiente modo: 1)l no ofreci vctimas sacrificiales, sino slo a s mismo: No con sangre de machos cabros ni de novillos, sino con su propia sangre (9,12). A este propsito, es interesante notar el uso del Salmo 40: En el original hebreo dice: No has querido sacrificio ni oblacin, pero me has abierto el odo, con referencia a la escucha y a la prctica de la Ley mosaica, mientras en la versin griega aqu citada dice: Sacrificio y ofrenda no has querido, pero me has preparado un cuerpo, y contina: Entonces yo dije: Aqu he venido, oh Dios, para hacer tu volunt ad (10,5-10). Este Yo vengo equivale en realidad a un Vengo yo y expresa toda la consagracin personal y existencial de Jess hasta la muerte. 2)Su sacrificio en vez de suceder en un espacio sagrado, se cumpli fuera de la puerta (13,11-12), o sea en un espacio sumamente profano. O mejor, siendo aquel el lugar a donde se llevaban las sobras de los sacrificios y adems se realizaban las lapidaciones de los blasfemos y de los adlteros, era un especio menos que laico, era el espacio del deshonor; de ah la ardiente exhortacin del autor: Salgamos hacia l fuera del campamento, cargando su ignominia, pues no tenemos aqu ciudad permanente (13,12 14). 3)Su sacrificio como don de s en la muerte en cruz es nico e irrepetible. La carta expresa esta caracterstica fundamental mediante el adverbio griego ephpax, una sola vez / de una vez para siempre / una vez por todas (7,27; 9,12; 10,10): En virtud de esa voluntad hemos sido santificados mediante la oblacin de una vez para siempre, del cuerpo de Jess. La afirmacin tiene tambin un tinte polmico contra la multiplicidad y la repeticin de los sacrificios antiguos, pero quiere afirmar en primer lugar la eficacia y la suficiencia del sacrificio de Cristo. 4)Cristo, a diferencia del Sumo sacerdote levtico, entr a cumplir su oficio sacerdotal en un Santuario celestial: Pues bien, Cristo no entr en un santuario hecho por mano humana, en una reproduccin del verdadero, sino en el mismo cielo, para presentarse ahora ante el acatamiento de Dios a favor nuestro (9,24). Y est subentendido tambin que, a diferencia del Sumo sacerdote levtico, l ya no sale ms de aquel Santuario, pues antes bien, est all sentado a la diestra de la majestad divina (1,3), para indicar que su intercesin es poderosa y sin fin. En la base de todo esto est el tema de una profunda solidaridad compartida por Jess con la condicin de todos los hombres, a quienes l no se avergenza de llamar hermanos (2,121); en efecto, no es a los ngeles a quienes tiende una mano (2,16 ), sino a los hombres. Por eso es un sumo sacerdote misericordioso y confiable, porque aun siendo Hijo, por los padecimientos aprendi la obediencia y se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen (5,8 -9). Se comprende entonces la exhortacin central de toda la carta: Pues no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, ya que ha sido probado en todo como nosotros, excepto en el pecado. Acerqumonos por tanto al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia y hallar la gracia de un auxilio oportuno. (Hebreos 4,15-16). En la experiencia del encuentro entre el cristiano y este sacerdote verdaderamente atpico se realiza la nueva y definitiva alianza, de que l es reconocido mediador (8,6). 9. El Apocalipsis de Juan: Cordero degollado pero muy en pie

Con el Apocalipsis de Juan estamos frente a uno de los ltimos libros del Nuevo Testamento, si no el ltimo. Ciertamente el ms difcil. En efecto, ms que un libro de palabras, es un libro de imgenes, pero de imgenes a un mismo tiempo grandiosas y enigmticas, que ponen a prueba tanto la capacidad exegtica del detalle como la hermenutica del conjunto. En una cultura como la nuestra, que idolatra la ciencia exacta, la apocalptica atestigua una realidad que desafa todos nuestros parmetros, pues atestigua la existencia de otro mundo que escapa a todas las medidas cientficas y en cambio encuentra una expresin gratuita en smbolos y visiones. 233 Es verdad que nuestro libro tiene entre sus preocupaciones fundamentales la cristolgica de decir que en Cristo el cristiano ya ha obtenido la victoria decisiva sobre todas las potencias adversas: precisamente esta orientacin hermenutica diferencia nuestro Apocalipsis de todos los posibles otros Apocalipsis judos ms o menos contemporneos (como el Henoc etipico, 4 Esdras, 2 Baruc), segn los cuales la victoria, no tanto sobre los anticristos como sobre los anti-Dios, es esperada solamente para el futuro. sE trata en todo caso de una cristologa militante, en el sentido de que est dirigida como arma de la fe contra toda clase de opresin en acto (religiosa, poltica, moral) y contra toda posibilidad de traicionar la posicin cristiana de clara contraposicin a este mundo. En efecto, el libro despliega algunas dualidades antitticas que son determinantes para la comprensin de todo el escrito. Ellas aparecen bajo las imgenes de dos ciudades (Babilonia y Jerusaln), de dos mujeres (la prostituta y la esposa) y sobre todo de dos bestias, que tienen valor determinante para todo el escrito: el Dragn, con otras bestias que se derivan de l, y el Cordero que las vence. El conjunto da cuerpo inevitablemente a una dimensin dramtica, que recorre toda la composicin y la hace ms vivaz. Juan presupone la tpica fe pascual, que sin embargo reinterpreta de un modo nuevo. As l se refiere a la muerte de Jess con la original metfora del degello: slo l emplea a este propsito el verbo sphzein, degollar (5,6.9.12; 13,8), que es homogneo con la prctica de los sacrificios de animales (especialmente, como veremos, del cordero), aunque histricamente Jess no muri por degello. En cuanto a la resurreccin de Jess, en lugar de los verbos tradicionales aqu nunca empleados ( anstemi, me levanto, y egero, despierto), se emplean otros dos muy originales: estar en pie, dicho del cordero degollado (hstemi: 5,6; 14,1), y sobre todo vencer ( niko 17 veces). Este ltimo es realmente tpico de nuestro Apocalipsis y quiere expresar la seguridad y el gozo de una vict oria ya lograda por Cristo: Ha vencido el len de la tribu de Jud (5,5), y a ella sigue la del cristiano: Al vencedor le conceder sentarse conmigo en mi trono, como yo tambin venc y me sent con mi Padre en su trono (3,21). Pero es indudable que el tpico retrato de Jess trazado por Juan en su Apocalipsis trae las semblanzas misteriosas de un cordero. Ya el cuarto Evangelio haba propuesto esta metfora (cfr. Juan 1,29), pero sin desarrollarla. Aqu en cambio tenemos nada menos que 28 ejemplos de su uso. El motivo de la preferencia est probablemente en el hecho de que sta combina al mismo tiempo tres diversos filones de la tradicin juda: el cordero pascual, degollado con la finalidad de una liberacin ( xodo 12); el Siervo de Yhwh, degollado como cordero llevado al matadero para la expiacin de los pecados (Isaas 53); y el cordero de una tradicin apcrifa a la cual est unida la idea de una

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Cfr. R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, New York-London 1997, trad. It., Queriniana, Brescia 2001, p. 810. Ya san Jernimo reconoca que el Apocalipsis de Juan contiene tantos misterios cuantas son sus palabras: Tot habet sacramenta, quot verba ( Cartas 53,9). En especial sobre el simbolismo, cfr. U. Vanni, LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Dehoniane, Bologna 1988, pp. 31-61.

victoria sobre los enemigos de Israel. 234 Una explcita identificacin suya con Jesucristo en el Apocalipsis no aparece nunca. Se la deduce indirectamente por alusiones, como la de la sangre (cfr. 1,5b; 7,14), del retoo de David, que abre el libro (cfr. 5,5-9), y de sus doce apstoles (cfr. 21,14). La indeterminacin contribuye mucho a destacar el Cordero como figura con entidad propia, con un fuerte sentido simblico. Particularmente elocuente es el pasaje en que la metfora aparece por primera vez: Entonces vi de pies en medio del trono y de los cuatro Vivientes y de los Ancianos un Cordero, como degollado (5,6). El trono es el de Dios, simplemente llamado en otro lugar el Sentado (4,2), y es paradjico que, estando ya ocupado por l, se diga que no obstante esto el Cordero est all precisamente en medio, expresando as una verdadera y propia superposicin. Al final del libro aparecer otra identificacin de estas, cuando se prospectar la futura ciudad de la Jerusaln celestial en que desaparecern las distancias (el mar que est delante del Trono desaparecer): El trono de Dios y del Cordero estar en la ciudad y sus siervos le darn culto; vern su rostro y llevarn su sello en la frente (22,3-4); aqu hay que notar que las expresiones con el pronombre sigunlar los siervos de l, el rostro de l, el nombre de l, sustituyen a los otros, ms exactos los siervos de ellos, el rostro de ellos, el nombre de ellos, dado que habla el texto de dos seres, Dios y el Cordero: se ve bien por tanto que la lgica de la fe supera a la misma gramtica. Pero lo ms importante de notar en 5,6 es que el Cordero, en vez de aparecer muerto en tierra, est bien en pie, a pesar de haber sido degollado: una verdadera paradoja contraria a la naturaleza, que indica lo extraordinario de la resurreccin como victoria sobre el mal. En el curso del libro el Cordero es sujeto de algunas funciones fundamentales, entre las cuales sobresalen dos. Una es la de su ira (otra paradoja: cmo puede un cordero airarse?) con el consiguiente ejercicio de un juicio de condena. Pero ste no se refiere tanto a los hombres cuanto por el contrario a representaciones mticas del mal, de las cuales los hombres son vctimas: el dragn (12), la bestia que sube del mar (13,1-9), la bestia que sube de la tierra (13,11-18, marcada con el nmero 666, enigmtico pero ciertamente simblico)235 y luego la gran prostituta sentada sobre una bestia escarlata
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Es el caso de la narracin presente en un Trgum sobre xodo 1,15: el Faran dijo que mientras dorma vio en sueos que todo el pas de Egipto estaba puesto sobre un plato de una balanza y un cordero (taly), el hijo de una oveja, sobre el otro plato de la balanza y el plato en que se encontraba el cordero se bajaba. Sbito mand a llamar a todos los magos de Egipto y les cont el sueo: Entonces Jannes y Jambres, jefes de los magos, abrieron la boca y dijeron al Faran: Un hijo est destinado a nacer en la asamblea de Israel y por su medio toda la tierra de Egipto est destinada a ser devastada. (Sigue la orden de matar a los hijos varones de los hebreos.). La narracin alude a la figura de Moiss y a su victoria sobre los egipcios. En el Apocalipsis en cambio se quiere decir que el triunfo obtenido por Moiss ha sido repetido por el Cordero, cuya victoria por tanto es implcitamente comparada con la de un nuevo xodo. 235 Para resolver el enigma es inevitable recurrir a la gematra, es decir, a un clculo que sume el valor numrico de cada una de las letras del alfabeto (griego o hebreo) que componen el nombre del personaje, dado que se dice que es un nmero de hombre.. pero la dificultad est precisamente en saber de cul personaje se trata y por tanto sobre cul nombre deba hacerse el clculo. Entre los diversos intentos de solucin recordamos tres. 1) Ya Ireneo (cfr. Adversus hreses 5,30,3: Este nombre contiene la evocacin de un castigo ese nombre es regio o mejor tirnico) haba supuesto identificar al personaje de Prometeo oculto bajo el nombre de Titn, en griego Teitan (en efecto: T=300, E=5, I=10, T=300, A= 1, N=50; total: 666), viendo probablemente en l el desmesurado orgullo del imperio romano. 2) La solucin ms difundida piensa en el nombre de Nern, pero segn el alfabeto consonntico hebreo y por tanto bajo la forma Qsr Nrwn, a saber, Csar Nern (en efecto: Q=100, S=60, R=200, N=50, R=200, W=6, N=50; total: 666 [la variante 616 del cdice C se derivara tambin del hebreo, pero segn la pronunciacin latina, Nero]), entendiendo sin embargo no tanto como el Nern histrico sino como el Nern redivivo identificado con Domiciano; por lo dems, segn el hebreo el mismo trmino griego bestia, thrion, deletreado en trywn da el mismo total (en efecto: T=400, R=200, Y=10, W=6, N=50). 3) Basndose en el paralelo del apcrifo orculos Sibilinos 1,326-330 (donde el nombre griego de Jess

(cap. 17). La otra imagen es la de las bodas escatolgicas del cordero. Segn lo que dice el captulo 20, estarn precedidas de un misterioso reinado de mil aos, conexo con una encarcelacin milenaria de Satans: la interpretacin de este pasaje, que ha hecho correr los clsicos ros de tinta, 236 quedar sin resolverse mientras nose tenga en cuenta que en realidad los tiempos verbales (reinaron con cristo: 20,4; reinarn con l: 20,6) tienen un sujeto en plura l, que por lo tanto no es propiamente cristo sino las almas de los decapitados a causa del testimonio de Jess y de la palabra de Dios, es decir, los mrtires. Ellos son los que reinan con Cristo y el reiado de ellos ya comenzado con la victoria del Cordero sobre el dragn (cfr. 5,5; 6,2; 12,11), no tendr fin. Slo debe todava imponerse definitivamente la soberana de Cristo mediante las bodas definitivas con su iglesia, que por lo dems ya est preparada como una novia adornada para su esposo (21,2) y est en ansiosa espera con la invocacin Ven, Seor Jess! (22,20). 10. Muchos retratos, un solo rostro En este punto debera resultar absolutamente claro que el cristianismo no existira sin la figura bien delineada de Jesucristo. ste nunca se comprendi solamente como un patrimonio de valores o de ideales abstractos, impersonales. Ciertamente estos existieron, y bien claros, como el sentido de la persona, de la igualdad y sobre todo de la solidaridad; y la proclamacin de los mismos contribuy finalmente a poner en crisis todo el sistema religioso-cultural antiguo: baste pensar que el adjetivo moderno no viene del latn clsico, que lo ignoraba, sino del latn tardo-antiguo del siglo V (del adverbio modo, ahora, recientemente) para indicar lo que se haba impuesto ltimamente como novedad con base en los cambios causados precisamente por la asuncin del cristianismo como criterio estructurante de la sociedad. Pero el cristianismo, antes y ms que todo su peso doctrinal, no puede subsistir ni sin ek Jess terreno ni sin sus interpretaciones pascuales. Es su estatura personal y plena de hijo del carpintero, de predicador incmodo, de crucifijo-resucitado, de hijo del hombre e hijod e Dios, lo que entra a definir y a constituir lo que de l toma nombre. Nunca ha existido otro cristianismo. Inclusive las antiguas herejas siempre se movieron dentro de un cuadro de tonos muy fuertes. Inclusive los estratos ms minimalistas del judeocristianismo reconocan en l el nico maestro y el ltimo profeta. Slo a partir del moderno iluminismo, es decir, mil setecientos aos despus de su muerte, se trat de construir de l un retrato de muy bajo perfil, de tipo meramente poltico-social; y hasta hoy no ha cesado tal intento. Pero a ningn personaje histrico le ha sucedido que, despus de tantos aos e inclusive siglos, se haya pretendido reinterpretarlo en contraste
Isous es vertido con el nmero 888 (I=10, E=8, S=200, O=70, U=400, S=200]), que atribuye a Jess el significado de la plenitud, es ms, un excedente de la perfeccin en cuanto va ms all del nmero perfecto, 777, se interpreta el 666 como nmero de imperfeccin y deblidad; ene ste caso, el nmero no alude a ningn personaje especfico, sino qu conota solamente a la bestia en su irremediable inferioridad, como quien dice que su poder es slo aparente, mientras en realidad est embotado. La nica verdadera dificultad para esta ltima inter pretacin es que aparentemente no da razn del nmero de hombre exigido por el texto sin embargo es del todo posible que se haga referencia a algn personaje (tambin al mismo Nern)entendido como Anticristo, pero en cuanto ineficaz y por tanto privado de un verdadero motivo para que haya que temerle. 236 A este propsito hay que distinguir el texto del Apocalipsis sea del esquema judo que est detrs de l, centrado en una semana csmica de siete milenios, con un octavo que marca un nuevo comienzo (cfr. 2 Enoc 33,1-2), sea de las posteriores interpretaciones cristianas, que hablan precisamente de un reinado de Cristo sobre la tierra por mil aos de prosperidad antes de su venida final (cfr. Justino, Dilogo con Trifn 80,5; pero san Agustn espiritualiz la idea, descubriendo en los mil aos simplemente el tiempo de la iglesia: cfr. De Civitate Dei 20,7,9).

con el sentir profundo de quien desde siempre lo ha considerado en trminos bien distintos y en este caso lo ha confesado como Seor, Maestro, Salvador, Sacerdote, Revelador, Aquel que abre el libro de los siete sellos, etc. Es cierto que un Cristo de bajo perfil nunca podr motivar la entrega del martirio; podran hacerlo algunos ideales atribuidos a l, pero entonces su persona resultara desdibujada, y sera como morir or afirmarse a s mismos, no a l! Las interpretaciones pascuales de la figura de Jess hacen ver bien que las primersimas generaciones cristianas, confesndolo resucitado, se ejercitaron ampliamente en reflexionar a fondo sobre la identidad ms secreta de l. Y este ejercicio no tuvo como objeto solamente la fase de su vida terrena (as los Evangelios), sino tambin la posterior de su actual condicin de vencedor de la muerte (as los dems escritos del Nuevo Testamento); uno y otro momento favorecieron luego la prolongacin de la mirada hasta identificar una fase anterior a su existencia histrica y por tanto su participacin de la divinidad (como se ve por ejemplo por el prlogo del cuarto evangelio, de los himnos de Filipenses 2 y de Colosenses 1, y otras breves confesiones como Juan 20,28; Tito 2,13; 1 Juan 5,20). No hay que dejarse llevar a engao por la multiplicidad de los retratos que no han resultado, como si fueran inconciliables entre ellos, pues precisamente se habla slo de retratos. Las diversas imgenes biogrficas de Alejandro Magno o las diversas representaciones pictricas de Miguel ngel no se refieren a personajes diversos, sino que solamente documentan la posibilidad de considerar de modos diferentes a un mismo sujeto. As sucede para las interpretaciones de Jess. No se trata, pues, de un transformismo personal suyo, sino de una riqueza de interpretaciones aplicadas a l, explicables slo por lo insondable de su persona o por lo menos por la objetiva posibilidad y el sujetivo ejercicio de retratarlo desde puntos de vista diversos. As sucede tambin con una montaa cuya cima normalmente es accesible no por un solo camino, sino por muchos senderos. En escala menor, sucede lo mismo con cualquier persona, dada la porcin de insondabilidad que caracteriza a todo ser humano. Por lo dems, el polimorfismo del Salvador ya era un antiguo tema gnstico 237 para indicar cunto superaba su naturaleza a una mera comprensin racional. Precisamente el enigma de la verdadera naturaleza de Jess es probablemente lo que est en el fondo de un interesante texto apcrifo como el Evangelio copto de Toms, de la primera mitad del siglo II, donde se lee: Jess pregunt a sus discpulos: Comprenme con alguien y dganme a quin me asemejo. Simn Pedro le respondi: T te asemejas a un filsofo, a un hombre sabio. Tpoms en cambio le dijo: Maestro, mi boca nunca llegar al punto de decir a quin te asemejas. Y Jess entonces: Yo no soy tu maestro, porque t has bebido y te has embriagado en la fuente borbotante que te he puesto a disposicin. ( Loghion 13). Segn este texto, mientras Pedro y Mateo se habran quedado en impresiones superficiales, Toms habra captado en profundidad el verdadero ser de Cristo hasta el punto de que, en vez de encerrarlo en alguna frmula, renuncia a cualquier definicin y afirma en cambio su inaccesibilidad y por tanto la propia insuficiencia para comprenderlo. Con esto la respuesta de Toms va ms all de la que se lee en el Evangelio de Juan por ms que sea fuerte, donde al final el apstol exclama: Seor mo y Dios mo! (20,28). Es como si, para el apcrifo, tambin esta confesin fuera insuficiente. En efecto, la respuesta de Jess quiere sugerir que Toms ya no es un
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Cfr. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, Morcelliana, Brescia 1997, pp. 421-22, de que est tomada tambin la versin del texto presentado.

simple discpulo porque se ha embriagado en una fuente de conocimiento muy superior, que ha permanecido cerrada a los otros y que hay que entender como una revelacin divina particular. Pero entonces es inevitable que Jess nos confronte inmediatamente ocn la idea misma de Dios, como veremos en el captulo siguiente. 11. La madre de Jess A la persona de Jess algunos sectores de las primeras generaciones cristianas han visto particularmente asociada la figura de su madre. Mara, 238 no por un simple dato biolgico, sino por una peculiar funcin desempeada por ella en relacin con su hijo y por tanto en el marco de la historia de la salvacin. Pero hay que reconocer que los textos del Nuevo Testamento respecto a ella son un tanto sobrios, ciertamente mucho ms de lo que se puede constatar en los posteriores desarrollos de la reflexin mariolgica en la historia de la iglesia, a partir de ciertos apcrifos. 239 En efecto, hay que tener la honestidad de admitir que, sobre todo en el nivel popular, se lleg a formas semipaganizantes de devocin que parcialmente perduran, tales que equiparan a Mara a una especie de diosa. 240 Es cierto que ella fue y es honrada con una serie de atributos de alto perfil teolgico, ausentes en el siglo I, de los cuales el ms antiguo es el de madre de Dios, en griego thetkos, que encontramos probablemente por primera vez en una oraci annima en lengua griega conservada por un papiro egipcio datable entre los siglos III y IV.241 Prximo a l parece ser el ttulo que leemos en el Evangelio en boca de Isabel: De dnde a m que venga a verme la madre de mi Seor? ( Lucas 1,43); pero este no es ms que un apelativo de cortesa, comparable con otros anlogos (como en 2 Samuel 24,21: Cmo mi seor el rey viene a su siervo?). Otros ttulos la celebran como Inmaculada y Asunta al cielo, pero han sido acuados posteriormente. Aqu tomamos en consideracin solamente lo que de ella se lee en los escritos cannicos del Nuevo testamento, los ms antiguos que se refieran a ella y los ms mesurados. 242
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El nombre es ciertamente semtico y presenta una fontica aramea (de Maryam, correspondiente al hebreo miryam, nombre de la hermana de Moiss y de Aarn), pero tiene una etimologa incierta: forzada es la propuesta de san Jernimo, que derivaba el nombre del sintagma mar yam, gota del mar, de all el latn stilla maris, que luego se volvi por variacin stella maris, estrella del mar; se podra en cambio lanzar la hiptesis de su origen en el sustantivo arameo mar que quiere decir seor, pero en femenino debera ser marta, seora; otras hiptesis de derivacin proponen varias races semtiicas como mar, amarga, afligida, marah, rebelde, marha, espejo, o los verbos rum, exaltar, donar, y entonces el nombre significara amada subentendido de Dios (cfr. H. Grg, Mirjam ein weiterer Versuch, en biblische Zeitschrift, 23, 1979, pp. 285-89). 239 Vase la amplia documentacin incluida en los cuatro volmenes del ttulo Testi mariani del primo millennio, al cuidado de G. Gharib y otros, Citt Nuova, Roma 1988 ss; y tambin el grueso volumen intitulado Maria. Testi teologici e spirituali dal I al XX secolo, al cuidado de la comunidad de Bose, Mondadori, Milano 2000. 240 Tal es definida por ejemplo por dos poetas de diverssima matriz cultural como Petrarca (Canzoniere 366,98) y Goethe (Fausto 12103); pero se sabe, poetis omnia licent!. 241 El papiro fue publicado solo en 1938 (de sigla P. Rylands 470) y la oracin es conocida por sus primeras palabras de una traduccin laltina de la misma: Sub tuum prsidium. El texto literalmente debe traducirse: Bajo tu clemencia [o bajo tu firmeza] nos refugiamos, o madre de Dios: en la necesidad no desdees nuestras splicas, sino lbranos del peligro, o sola santa y bendita. No ser intil recordar que el ttulo se desarrollo a partir de Egipto, donde ya era conocido a propsito de la diosa Isis, venerada como madre del dios Horus y gratificada de toda una serie de otros ttulos, como se ve en varias aretalogas dedicadas a ella y tambin en las Metamorfosis o Asno de oro de Apuleyo (donde en 11,25 se lee: T ofreces a los miserables en dificultad el dulce afecto de una madre). Se trata por tanto de un buen caso de inculturacin de la fe cristiana. 242 Los estudios mejores en la materia son los de A. Serra, E cera la madre di Ges Saggi di esegesi biblico-mariana, CENS-Marianum, Milano 1989; Nato da donna Ricerche bibliche su Maria di Nazaret, CENS-Marianum, Milano 1992.

Sorprende siempre constatar, por ejemplo, que el primer escritor cristiano en absoluto, san Pablo, nunca la nombra ni elabora valoracin alguna sobre ella, dado que su afirmacin sobre Jess en cuanto nacido de mujer (en Glatas 4,4) es extremadamente genrica (cfr. Job 14,1). Pero el silencio tambin marca los escritos de la tradicin paulina. Por lo dems tambin en el Evangelio de Marcos que es tenido generalmente como el ms antiguo de los cuatro, la figura de la madre de Jess aparece ms bien desteida (cfr. 6,3). Ya esto debera ponernos en guardia contra una excesiva exaltacin de su identidad y de su papel. Algunos pasajes de las narraciones evanglicas muestran precisamente una toma de distancia por parte de Jess respecto de su madre: as sucede cuando Jess nio se dirige a ella y a Jos con un tono distante despus de su hallazgo en el Templo (Lucas 2,49), cuando ella trata de acercarse a l junto con sus hermanos durante su minsiterio pblico ( Marcos 3,31-35), cuando una mujer del pueblo alaba a la que lo llev en su seno (Lucas 11,27-28), y con ocasin del milagro de Can (Juan 2,4). Otros pasajes evanglicos en cambio la presentan en trminos decididamente positivos, como cuando dice su s al anuncio del ngel ( Lucas 1,26-38), cuando pronuncia el canto del Magnificat (Lucas 1,46-55), cuando se encuentra a los pies de la cruz de Jess (Juan 19, 25-27), y cuando ora junto con los discpulos despus de la Ascensin (Hechos 1,14). Su figura, pues, es objeto de una valoracin dialctica, que expresa bien la tensin objetiva existente entre la irrenunciable, nica centralidad de Jess y la singular posicin de cercana de su madre, la cual sin embargo no se ha de exagerar.Es cierto que si se puede hablar de un Jess de la historia y de un cristo de la fe, ms an se debe hablar de una Mara de la historia y de una Mara de la fe, aunque ambas dimensiones estn estrechamente entrelazadas. En seguida examinaremos brevemente algunos momentos fuertes de la asociacin entre madre e hijo, propuestos por algunos sectores de la tradicin pospascual (sobre todo por Lucas y por Juan). El dato incuestionable al mismo tiempo histrico y teolgico, es que ella engendr a Jess; el hecho sera banal si no fuera que Jess para la fe cristiana es hijo de Dios y seor nuestro. Y precisamente esta identidad el hijo es la que se refleja necesariamente sobre la identidad de la madre. En efecto, como ms tarde se expresara un escritor cristiano contra un interlocutor maniqueo,, el cual consideraba innoble que el Salvador divino hubiera llegado a nosotros pasando a travs de los genitales de una mujer, en cambio en la base del cristianismo est la conviccin de que toda nuestra esperanza est anclada en el parto de Mara. 243 En efecto ella es por as decir, el portal de acceso a travs del cual Dios entr en nuestro mundo y comparti sus bellezas y tragedias. Bien puede decirse que, sin ella, habramos quedado ms solos, privados de aquel que es para nosotros a un mismo tiempo hermano y seor y al que un filsofo del Cuatrocientos define mi compaero de peregrinacin. 244 Su maternidad, es pues su mayor ttulo de gloria. Por lo dems, Mateo y Lucas, los nicos autores del siglo I que narran las circunstancias del nacimiento de Jess en los primeros dos captulos de sus respectivos evangelios, emplean prevalentemente el ttulo preciso de madre (en relacin con Jess, no con Dios), respectivamente seis y cinco veces. La calificacin de virgen, en cambio aparece en Mateo solamente una vez (1,23, pero no como lenguaje propio, sino en una cita del profeta Isaas 7,14)245 y en Lucas no ms de dos veces, pero
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As en el siglo IV Egemonio, Acta Archelai, (en Testi mariani del primo millennio, vol. I, p. 271). Nicols de Cusa en una bella oracin reportada por E. Bianchi, Il libro delle preghiere, Einaudi, Torino 2000, p. 79. 245 Mateo tiene un buen juego hablando de la virginidad de Mara tambin porque el texto de Isaas citado por l corresponde a la versin griega del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta: esta tiene el trmino parthnos, que normalmente significa virgen, pero que no corresponde exactamente al original hebreo almah con que se designa ms bien una joven mujer, tanto que las versiones judas posteriores corrigen el giro traduciendo el hebreo con el ms neutral neanis, la joven.

en relacin con la sola condicin prematrimonial de Mara ( Lucas 1,27.29), aunque se subraya el hecho de que ambos evangelistas hablan de ella en el contexto de la narracin de la concepcin virginal de Jess. 246 Precisamente este dato exige una reflexin un poco ms amplia. Los textos sobre la concepcin virginal de Jess por parte de Mara son solo dos y breves: la narracin de Mateo 1,18-25 y la afirmacin de Lucas 1,34-35. Aunque tienen los signos de una redaccin propia de cada uno de los dos evangelistas (por tanto son tardos), no se puede dudar de que recogen una tradicin pre-redaccional, que en ltimo anlisis es de timbre judeo-cristiano. Sobre todo es de manera especial la mencin de la intervencin del Espritu Santo la que nos lleva en esta direccin. Ella distancia el caso de Jess ya sea de las narraciones de concepcin extraordinaria propias de la tradicin bblica, donde siempre se trata de mujeres estriles (de quienes se supone en todo caso que son fecundadas por su marido; as Sara, madre de Isaac; la mujer de Manoaj, madre de Sansn; Ana, madre de Samuel; e Isabel, madre de Juan), ya sea de los paralelismos co las historias de concepciones sucedidas por la unin de un dios con una mujer mortal, presentes en la mitologa griega (como en los casos de Perseo, de Heracles, de Asclepio, de los Discoros) adems que en algunas noticias sobre determinados personajes histricos (como Alejandro Magno y Octaviano Augusto).247 En todos estos casos no se habla nunca de una intervencin del Espritu. Excepcin es la noticia que nos da Plutarco, segn la cual los egipcios hacen una distincin, comnmente aceptada, segn la cual no es imposible que el espritu de un dios ( pneuma theou) se llegue a una mujer y deposite en ella los grmenes de una generacin, mientras es imposible la unin y la relacin carnal de un hombre con una diosa 248 Como se ve, sea aqu sea en los casos mencionados, dada la acentuada representacin antropomrfica de la divinidad y la concepcin materialista del pneuma en la cultura griega, se trata siempre de una relacin carnal, por tanto propiamente de una concepcin divina s, pero no virginal! Los dos pasajes evanglicos en cambio entienden precisamente esto. El texto ms fuerte es el presente en el relato lucano de la anunciacin, 249 donde se leen dos frases en
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Sobre los primeros dos captulos de Mateo y de Lucas y sus muchos problemas que ellos plantean pueden verse dos libros complementarios, que adoptan una aproximacin a los textos de tipo respectivamente diacrnico y sincrnico: R.E. Brown, La nascita del Messia, Cittadella, Assisi 1981; y R. Laurentin, I Vangeli dellinfanzia di Cristo, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985. 247 Sobre Alejandro, vase Plutarco, Vida de Alejandro 2-3 (pero aqu se registran narraciones diversas, referentes no slo a la concepcin segn algunos la madre Olimpiades habra quedado encinta de un rayo o de una serpiente-, pero tambin sobre la actitud de Olimpades hacia su hijo segn algunos escritores ella habra confiado a Alejandro el secreto de su concepcin, mientras segn otros ella habra rechazado todas estas creencias!). Sobre Augusto, vase Suetonio, Augusto 94,3-5 (segn el cual la madre Ata habra sido puesta encinta por Apolo durante una noche que ella pas en el templo del dios en el Palatino). 248 Plutarco, Vida de Numa 4; la afirmacin es hecha para subrayar la excepcionalidad de Numa, segundo rey de Roma, el cual, al contrario, a pesar de ser un mortal, se uni a una diosa, la ninfa Egeria, de quien tom tambin la inspiracin para extender la legislacin fundamental para la ciudad. Sin embargo es interesante observar que poco despus el mismo Plutarco acepta como posible una hiptesis, laica, por decir as, segn la cual Numa, como Licurgo y otros soberanos legisladores, debiendo mover multitudes impetuosas y reacias a introducir grandes innovaciones en sus estados, acabaron por gozar de la estima de Dios como diciendo que la narracin de la unin con Egeria era slo un instrumentum regni)! Pero la excepcin tambin se refiere a Aquiles, hijo de la divina Tetis y del rey humano Peles. 249 Sobre ell gnero literario de la anunciacin, vase R.E. Brown, La nascita del Messia, cit., pp. 391-98. Vase aqu tambin la discusin sobre la cuestin de la historicidad e la concepcin virginal de Jess (ibid, pp. 702-26) y las eventuales relaciones con Virgilio, glogas IV,5-7 (Magnus ab integro sclorum nascitur ordo; / iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, / iam nova progenies clo demittitur alto) (Ibid., pp. 769-77).

paralelismo sinnimo: El Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra (1,35). Es evidente aqu ante toda la correspondencia entre Espritu y Poder divino (pneuma y dnamis), que por lo dems se nota a menudo tambin en otros lugares del Nuevo Testamento a propsito sea de la vida de Jess (Lucas 4,14; Hechos 10,38; Romanos 1,4 a), ya sea del ministerio apostlico (as Hechos 1,8; 6,8.10; Romanos 15,13.18; 1 Corintios 2,4; 5,4; 1 Tesalonicenses 1,5), ya sea de la existencia cristiana en general (as 2 Timoteo 1,7), como quien dice que no se puede crear nada grande sin el poder del Espritu de Dios. Luego, en cuanto a los dos verbos lucanos, el primero proviene de un texto que se lee en Isaas, donde se habla de la transformacin escatolgica del desierto en un jardn (Vendr sobre nosotros un Espritu de lo alto: 32,15); el segundo en cambio evoca la imagen bblica de la nube, que, como metfora de la presencia de Dios, llenaba la Tienda del encuentro durante el xodo en el desierto (La nube moraba [as en el texto hebreo, mientras el griego tiene el mismo verbo de Lucas: cubra con su sombra] sobre ella y la gloria del Seor llenaba la Morada: xodo 40,35). E texto lucano por tanto sugiere ciertamente una interesante mariologa, segn la cual la madre de Jess adquiere los rasgos de una morada divina; pero hay que precisar que el intento primario del evangelista es subrayar no tanto la grandeza de la madre sino la del hijo de ella: El que ha de nacer ser santo y se le llamar hijo de Dios (Lucas 1,35b).250 Es cierto que las palabras de Mara como respuesta al anuncio anglico, He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra (Lucas 1,38), presentan un modelo fuerte de disponibilidad a la voluntad divina, como aparece tanto por la autodefinicin de esclava del Seor 251 sea por la declaracin de prontitud, que significa no tanto pasiva sumisin cuanto ms bien gozo en el ofrecimiento de s misma. Hay luego otros dos momentos particulares de la biografa teolgica de Mara, y son propios de la narracin del cuarto Evangelio. En ambos casos ella no es mencionada por su nombre, y el evangelista se refiere a ella con el calificativo de madre de Jess; adems, en ambos casos Jess se dirige a ella llamndola inusualmente con el simple y casi repelente apelativo de mujer. La primera narracin ambienta los personajes en el pueblecito galileo de Can y en el contexto de un banquete festivo de matrimonio (Juan 2,1-11). Nunca se comprender adecuadamente, es ms, se traicionar el significado propio de esta pgina de Juan, si se quisiera reducirla a un simple recuento de un episodio maravilloso. Aqu ms que nunca, en cambio, debe jugar el criterio del simbolismo joneo y por tanto hay que hacer valer el arte propio del narrador, que apunta a la semntica profunda de la comunicacin. En el centro de la narracin est la
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Es interesante notar que tambin el filsofo hebreo Filn de Alejandra, contemporneo de Jess, califica al patriarca Isaac, or su nacimiento excepcional de la estril Sara, mujer de Abraham, como hijo de Dios (Il cambiamento dei nomi 131), porque el Seor lo engendr (Alegora de las leyes 3,219), precisando que Sara concibe en el momento en que, quedando sola, Dios la hace visita, aunque engendra no ya el que le hace la visita, sino Abraham (I Cherubini 45). Pero ttulo lucano debe inscribirse en el contexto evanglico ms amplio de su narracin de su cristologa, que no tiene en absoluto comparaciones en Israel ni con Isaac ni con otros. 251 Siervo del Seor en la tradicin de Israel es un ttulo verdadero y propio, esencialmente honorfico, que expresa la idea de una tarea especial por desarrollar en la historia de la salvacin, sea bajo el sometimiento a Dios, tanto que se lo atribuye a Abraham ( Salmo 105,42), a Moiss (xodo 14,31, etc.), a David (2 Samuel 7,5,etc.), al miserioso Siervo de Yahvh del Deutero-Isaas (42,1; 49,3; 53), a Elas (1 Reyes 18,369, a Isaas (20,3) y en general a los profetas (2 Reyes 9,7; Ezequiel 38,17; Daniel 9,6-10). Hay que admitir por tanto que difcilmente Mara se habra dado un ttulo tan halageo. Es en cambio la comunidad cristiana, y en especial Lucas, quien expresa su comprensin de Mara y la ofrece como modelo al lector (G. Ross, Ill Vangelo di Luca, Citt Nuova, Roma 1992, p. 58 nota 89). Pero hay que reconocer que tambin un orante cualquiera puede profesarse siervo del Seor, como aparece varias veces por los Salmos (31,17; 86,2.16; 116,16; 119,124-125: Yo soy tu siervo.

transformacin de un tipo de vino malo en un tipo de vino excelente, un pasaje que viene conexo con el cumplirse de la hora de Jess, es decir, segn la ptica jonea, con su muerte-resurreccin. Pero el segundo tipo de vino no es creado de la nada, sino sobre la base del agua que en el judasmo era uno de los smbolos de la Torh como Palabra de Dios (cfr. Por ejemplo Isaas 55,1: Oh todos los sedientos, vengan por agua). Es decir que el vino excelente por una parte es smbolo de la nueva disposicin salvfica inherente a la persona y al destino de Jess pero crecida sobre el tronco de Israel, y por otra, es tambin smbolo de una nueva comprensin de las Escrituras de Israel, madurada con la fe cristiana. Pues bien, la presencia de Mara pone a la madre de Jess en el punto del paso del antiguo y del nuevo sistema de salvacin, y esto en dos niveles: como mujer que necesita de la fe para elevarse a una dimensin ms alta (segn lo que Jess le exige con la amonestacin: Qu tengo yo contigo, mujer?) y como madre que asume activamente sus responsabilidades en el evento del cambio al nuevo tipo de vino, pero con plena confianza en Jess (segn el hecho de que toda la accin parte de una iniciativa suya, comprendidas sobre todo las palabras por ella dirigidas a los sirvientes: hagan lo que l les diga). Se ve bien, pue s, que el protagonista de la narracin no es otro que Jess mismo, al cual es atribuida indirectamente hasta la calificacin de verdadero esposo de las bodas, al ser l la ocasin y el motivo efectivos de la festividad. Pero la madre tiene el papel de mostrar, doblemente, que hay que hacer valer la fuerza salvfica de la presencia del hijo y que la nica respuesta correcta a l es la confianza en su palabra. El segundo momento del subrayado joneo de la figura de Mara est en la narracin de su presencia a los pies de la cruz junto con el discpulo predilecto: Junto a la cruz de Jess estaban Mara, su madre, y la hermana de su madre, Mara, mujer de Cleofs, y Mara Magdalena. Jess, viendo a su madre y junto a ella al discpulo a quien amaba, dice a su madre: Mujer, ah tienes a tu hijo. Y luego dice al discpulo: Ah tienes a tu madre.Y desde aquella hora el discpulo la acogi en su casa (Juan 19,25-27). La figura de la madre de Jess en este pasaje ha sido interpretada de diversas maneras. Frente a una lectura meramente moralista que ve en las palabras de Jess y en el comportamiento del discpulo amado solamente el simple deber de hacerse cargo de los padres (as grandes autores como san Agustn y santo Toms de Aquino), est la exgesis ms densa de algunos Padres que ven en Mara la personificacin colectiva de la iglesia como comunidad de fe que engendra para la fe (as san Ambrosio y san Efrn); pero se puede objetar que en realidad el discpulo lleg a la fe gracias a Jess, no gracias a la madre. Una exgesis posterior iniciada en la Edad media y difundida en tiempos ms recientes, ve en Mara la madre individual de toda la iglesia, como si fuera una nueva Eva (as I. de la Potterie y A. Serra); pero aparte del hecho de que el Evangelio joneo no ofrece ningn enganche con la progenitora de la humanidad, se debe destacar que el mismo no dice que haya sido la madre de Jess quien acoge al discpulo, sino exactamente lo contrario. Otros aun entrevn en Mara simplemente la metfora de todos los que creen o estn en marcha hacia la fe y que por tanto han de ser acogidos, sea que se trate de la sola comunidad judeo-cristiana en relacin con la de origen pagano (as R. Bultmann) o el Israel creyente en general (as X. Lon-Dufour) o ms en general aun, todo el que busque la salvacin (as R. Schnackenburg); sin embargo esta interpretacin, que presupone la identificacin entre Mara e Israel ya en el episodio de Can, no puede sino referirse a la identificacin de la mujer como la nueva Sin, pero con fundamentos demasiado dbiles. Finalmente, un tipo de lectura

ulterior, insiste ms justamente, no en un simbolismo particular ligado a la figura individual de Mara, sino en el tipo de relacin que viene a instaurarse entre ella y el discpulo amado: por tanto lo que cuenta es un tipo de discipulado que vaya mucho ms all de los vnculos naturales y que, a los pies de la cruz, conoce su propia y verdadera configuracin, hasta constituir nuevos tipos de relacin entre los creyentes y Jess (as H. Schrmann y R. E. Brown);252 pero no se debe dejar de la do lo que de todos modos sugiere el texto, a saber, que el paso entre las dos expresiones su madre y tu madre de todos modos desplaza y ampla la relacin de Mara del solo Jess a su discpulo y, dada la dimensin simblica de esta ltima figura, a todo aquel que sea un discpulo como este. Es cierto que, cuando Jess en sus discursos de la Ultima cena, dice a sus discpulos No los dejar hurfanos (Juan 14,18) no pretende referirse al hecho de que a los pies de la cruz les dar una nueva madre. La frase en efecto tiene una perspectiva cristolgica y pascual, pues prosigue diciendo: Volver a ustedes. Por eso, utilizando una mera metfora, Jess aqu se refiere al hecho de que l mismo, despus de su propia muerte, volver a ellos sea personalmente sea con el envo del Espritu Santo. Sin embargo, por los Hechos sabemos que Mara an despus de la Ascensin al cielo estaba con los discpulos de Jess en la comunidad de Jerusaln; Lucas en efecto, despus de haber dado la lista de los Once, escribe: todos estos perseveraban en la oracin, con un mismo espritu, en compaa de algunas mujeres y de Mara, la madre de Jess y de sus hermanos (1,14).Definindola tambin l como la madre de Jess, Lucas pone de relieve el singular papel desempeado por ella en la historia de la salvacin. Mara en efecto aparece sea al comienzo del Evangelio, y por tanto de la vidad e Jess, sea al comienzo de los Hechos, por tanto de la vida de la iglesia, de modo que marca a su modo una continuidad de responsabilidad entre el Jess de la historia y la comunidad pascual de sus discpulos y al mismo tiempo cimentar una comunin familiar entre ellos. Despus de esta mencin tan sugestiva como lacnica, el Nuevo Testamento ya no dice nada ms de ella. Lo que se lee en el Apocalipsis de Juan acerca del gran signo en el cielo: una mujer vestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; est encinta y grita con los dolores del parto (12,1), se ha de interpreta en funcin de Mara slo ms tarde. El ms antiguo comentario al escrito joneo, el de Victorino de Pettau en el siglo IV, todava entenda la figura apocalptica como alegora del pueblo de Dios en cuanto generador del Mesas. Las imgenes all empleadas por el vidente de Patmos, en efecto, pertenecen todas a la simbologa de Israel (en parte tambin a la celebracin de alguna divinidad pagana como Isis). Por lo dems, el texto joneo dice que el hijo apenas parido fue arrebatado en Dios y su trono en el cielo, que la mujer huy al desierto para ser all alimentada mil doscientos sesenta das y que el dragn se fue a hacder la guerra contra el resto de su descendencia. Estos hechos no se refieren ciertamente a la biografa de Jess nid e Mara: el nacimiento de que se habla, como explican los comentaristas, o es el de la resurreccin de Pascua que sigue a los sufrimientos de la pasin, o es el del regreso escatolgico del Mesas despus de los sufrimientos de los ltimos tiempos, mientras la fuga de la mujer recuerda la permanencia de Israel en el desierto o la fuga de la comunidad cristiana de Jerusaln al desierto de Pella (en el alto valle oriental del Jordn) en el ao 66 al comienzo de la guerra juda.253 Adems, la dimensin colectiva de esta mujer tiene en el
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Vase R.E. Brown, The Death of the Messiah, Doubleday, New York-London 1994, vol. II, pp. 101926 (trad. It., La morte del Messia, Queriniana, Brescia 2000). 253 Como los mejores comentarios al Apocalipsis se pueden considerar los siguientes: P. Prigent, LApocalisse di Giovanni,Borla, Roma 1985; U.B. Mller, Die Offenbarung des Johannes, Gtersloher /

mismo Apocalipsis dos paralelos significativos: uno antittico en otra mujer, la gran prostituta, vestida de prpura escarlata y de oro y de piedras preciosas, que tiene en su mano una copa de oro llena de las abominaciones y de las impurezas de su fornicacin, Babilonia la grande, que personifica al imperio romano como opresor y perseguidor de los cristianos (17,3-5; vase tambin Jezabel en 2,20); y otro de tipo sinonmico o anlogo, en la mujer escatolgica presentada como esposa del cordero (19,7; 21,2.9). Querer ver en la primera de estas tres mujeres a la madre individual de Jess significa necesariamente revestir a Mara de un lenguaje mitolgico, ciertamente no realsita y de todos modos tan imaginario que oculta a nuestros ojos su verdadera, simple, incomparable grandeza histrica. En todo caso, no se puede pensar en Mara sin ser remitidos a Jess, y entocnes el contacto con l no puede sino tener lugar en trminos de extrema familiaridad, como se ve en una bella oracin de un monje medieval: Ven, Jess, en los paales, no en las lgrimas; En la humildad, noe n la grandeza; En el pesebre, no en las nubes del cielo; Entre los brazos de tu madre, no en el trono de tu majestad; Sobre la borrica, y no sobre querubines; Hacia nosotros, no contra nosotros; Para salvar, no para juzgar; Para visitar en la paz, no para condenar en el furor. Si vienes as, Jess, En vez de huirte, Huiremos hacia ti. 254

Echter, Gtersloh-Wrzburg 1995; H. Huyesen, Die Offenbarung des Johannes, Pustet, Regensburg 1997; D.E. Aune, Revelation 3 vols., Nelson, Nashville 1998; E. Lupieri, LApocalisse di Giovanni, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 1999. 254 Pietro di Celle (siglo XII), en E. Bianchi, Il libro delle preghiere, p. 77.

V. EL DIOS PARA NOSOTROS El 26 de junio del 2000 en Amrica se anuncia al mundo la revolucionaria noticia de haberse descifrado el genoma humano, es decir, el mapa casi completo de los tres mil millones de bases qumicas que componen el ADN del hombre. El presidente de Estados Unidos Hill Clinton, como reportaban los diarios al da siguiente, introdujo el anuncio con estas palabras: Galileo descifr el lenguaje que Dios us para crear el mundo; ahora nosotros hemos descifrado el lenguaje que emple Dios para crear la vida. No poda expresarse mejor la continuidad cultural de este ltimo medio milenio y al mismo tiempo sobrepasar la pura fenomenologa cientfica, que parecera dejar de lado la hiptesis Dios como intil. Y en cambio Dios resurge siempre como un punto de referencia incancelable, como si su muerte, a veces proclamada por filsofos y hasta telogos, perteneciera solamente a construcciones literarias fantsticas. Es conocida la clebre pgina de Federico Nietzsche en que el filsofo alemn del Ochocientos describa un loco que en la plaza del mercado con una linterna en la mano andaba buscando a Dios sin encontrarlo. A quien se burlaba de l, le gritaba en tono inspirado: A dnde se fue Dios? Quiero decrselo! Nosotros lo hemos matado: ustedes y yo! Todos nosotros hemos sido sus asesinos! Pero cmo hemos hecho esto? Cmo hemos podido vaciar el mar bebindolo hasta la ltima gota? Quin nos dio la esponja para borrar del todo el horizonte? Qu hemos hecho liberando esta tierra de su sol?... No aletea sobre nosotros el espacio vaco? No se ha vuelto ms fro? No sigue hacindose noche, siempre ms noche? Dios ha muerto! Dios ha muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cuanto de ms sagrado y de ms imponente posea el mundo hasta hoy, se ha desangrado por accin de nuestros cuchillos; quin limpiar de nosotros esta sangre?255 El anuncio es impresionante, y el tono es fuerte, adems de ser literariamente bello. Quizs si en el fondo est el antiguo ejemplo de Digenes el Cnico, que en pleno da andaba con la linterna encendida para buscar al hombre.sabiendo que no lo encontrar256 Pero en el texto de Nietzsche no est solo el mensaje de la imposibilidad de encontrar a Dios porque est muerto, sino tambin y sobre todo lo ms trgico de su asesinato por parte del hombre.257 Es cierto que un eventual anuncio de la muerte de Dios, si ya es difcil en un contexto pagano politesta o pantesta, en que todo se considera divino, no es posible por ejemplo en un contexto musulmn, donde la existencia y la unicidad de Al, el Dios, son cuanto ms absoluto e irrenunciable se puede pensar: no sin razn una reciente y voluminosa historia del atesmo no encuentra en esta materia ms de un par de nombres de rabes medievales, pero que se han de considerar ms racionalistas que ateos.258 Por lo dems, como afirma un personaje de teatro de Jean-Paul Sastre, si Dios no existe, no hay ninguna posibilidad de huir de los hombres, 259 es decir, no se da ya una salida de seguridad sino que se permanece prisioneros en un horizonte de bajo perfil. Al contrario, la idea de una presencia
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F. Nietszche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1977, pp. 129-30. Cfr. Digenes Laerzio, Vidas de los filsofos, 6,41. 257 Cfr. R. Girard, Dionisio contro il Crocifisso, en MicroMega, 3,2000, pp.177-97. 258 Cfr. G. Minois, Storia del ateismo, Editori Riuniti, Roma 2000, pp.72-73. 259 J.-P. Sartre, Il diavolo e il buon Dio, Decimo quadro, Scena quarta, Oscar Mondadori, Milano 1976, p. 163.

universal y omnipervadente de Dios bien puede verse expresada en la singular y martillante cancin compuesta por Rabbi Levi Isaac (muerto en 1809) de la comunidad hebrea de Berditschev, en Ucrania: A dondequiera yo vaya, t! dondequiera me detenga, t! slo t, an t, siempre t! t, t, t! Si me va bien, t! si estoy en penas, t! slo t, an t, siempre t! t, t, t! Cielo, t, tierra t, arriba t, abajo, t, a dondequiera me vuelvo, t, adondequiera miro, slo t, an t, siempre t, t, t, t!260 Y no se puede dejar de pensar en el final dramtico del Trabajo de vivir de Cesare Pavese, que, aunque agnstico, poco antes de suicidarse en agosto de 1950 en un hotel de Turn, tuvo la fuerza de escribir en su diario: Oh T, ten piedad!. 261 1. Silencio y palabra La provocadora tesis de la muerte o de la inexistencia de Dios es plenamente posible, de hecho, solamente en el mbito cristiano: no slo porque Nietzsche, aun siendo ateo, era hijo de un pastor protestante, sino tambin porque poco antes de l, Hegel, el patriarca de la filosofa contempornea, sobre la base de un preexistente canto luterano ( Gott is tot, Dios ha muerto) haba asociado claramente la muerte de Dios el Viernes Santo, sea en el intento de transformar el viernes santo histrico en un viernes santo especulativo.262 En efecto, el cristianismo con una resonancia cultural mucho mayor de cuanto ya haba sucedido para el judasmo en el mundo pagano antiguo, ha despoblado la naturaleza de sus dioses y de toda pretendida sacralizad. Se podra precisar por tanto que con cristo, ms que Dios, ha muerto lo Divino en el sentido pagano de una pervasiva dimensin sacral del mundo, de la cual la expresin Deus sive Natura, es decir, la equiparacin entre Dios y la Naturaleza de Baruch Spinoza, no es sino una variante. Lo entendi claramente ya en el Ochocientos el filsofo ateo Ludwig Feuerbach: Dios hecho hombre no es sino la manifestacin del hombre hecho dios Cristo es la diferencia entre cristianismo y paganismo. En el cristianismo el hombre se sustrajo a la concatenacin del universo, ya no se consider una parte, sino un todo en s autosuficiente En cambio los paganos, no habindose retirado en s m ismos ni apartados de la naturaleza, sentan su subjetividad limitada por el concepto del mundo El cristianismo, no ciertamente el cristianismo actual que ha acogido en s la cultura
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M. Buber, Il racconto dei Chassidim, Garzanti, Milano 1985, p. 257. C. Pavese, Il mestiere di vivere (Diario 1935-1950). Einaudi, Torino 1980, p.362. 262 Ver el texto que trae X. Tilliette, Il Cristo dei non-credenti e altri saggi di filosofia cristiana, al cuidado de G. Lirizio, AVE, Roma 1994, pp.127-41.

pagana y que del cristianismo no conserva sino el nombre y algunos principios generales, es la directa anttesis del paganismo; slo si se comprende como anttesis se comprende en su verdadera esencia.263 Se comprende entonces por qu el antiguo paganismo de edad imperial precisamente identificase a los cristianos con los epicreos y los ateos, como sabemos por ms de un testimonio. 264 Casi se repeta en ellos, pero en un nivel generalizado, ell caso individual del propio Scrates, cuyo primer punto de acusacin, aunque pretendido, haba sido precisamente este: Scrates es reo de no creer en los dioses en que cree la ciudad y de introducir otras nuevas divinidades. 265 De todos modos tambin es cierto que, para la llamada communicatio idiomatum, o mutua atribucin de las respectivas definiciones de Jess como hombre y como hijo de Dios, junto con el hombre Jess en la cruz muri Dios mismo, antes de resucitar, como vimos, al tercer da. Adems, segn lo que escribi al respecto en forma provocadora el hebreo marxista Ernst Bloch, el Dios de la fe cristiana se agota y casi desaparece en el hombre, o mejor, es el hombre que con Jess en adelante se pone en Dios y en su lugar,266 de modo que las palabras del Jess joneo Quien me ve, ve al Padre deberan valer para todo hombre, con el resultado de proclamar el final no slo de toda teocracia, sino tambin de toda teo-noma. Otro hebreo sin fama, Yossi Rakover, encerrado en abril de 1943 en un stano de Varsovia reducida a un cmulo de ruinas, mientras el cerco de la muerte se estrechaba en torno suyo, escribi un testamento y lo sell cuidadosamente en una botella; encontrado y publicado tres aos despus, entre otras cosas se lee all: Dios te Israel: t haces todo lo posible por que yo no crea en ti. Pero si con estas pruebas piensas lograr alejarme del camino justo, Te advierto, Dios mo y Dios de mis padres, que no te servir de nada. Me puedes ofender, me puedes golpear, me puedes quitar lo que de ms precioso y caro poseo en el mundo, me puedes torturar hasta la muerte, siempre creer en ti. Siempre te amar, siempre, desafiando Tu misma Voluntad.267 Pero es un cristiano autntico como el joven profesor y pastor luterano Dietrich Bonhoeffer, asesinado en 1945 en un lager nazista, quien afirma escandalosamente que no podemos ser honestos si no reconocemos que vivimos en el mundo etsi deus non daretur, como si Dios no existiera: Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que logran vivir sin Dios. ElDios que est con nosotros es el que nos ha abandonado ( Marcos 15,34)! El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hiptesis de trabajo-Dios, es aquel delante de quien nosotros estamos constantemente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja desplazar del mundo y clavar en la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo, y slo as l est con nosotros y nos socorre He aqu la diferencia decisiva con todas las dems religiones. La religiosidad del hombre lo lanza de su miseria al podero de
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L. Feuerbach, Lessenza del cristianesimo (1841), Feltrinelli, Milano 1962, pp. 79 y 183-85. Las fuentes en esta materia son sobre todo del siglo II y provienen de autores tanto cristianos (cfr. Martirio de Policarpo 3 y 9; Justino, I Apologa 6), como paganos (cfr. Luciano, Alejandro o el falso profeta 25 y 38, donde el embustero Alejandro para defender las celebraciones pblicas en su propio honor exclama: Si algn ateo o cristiano o epicreo viene a espiar los misterios, que se vaya!). 265 Jenofonte, Memorables 1,1,1; cfr. Platn, Apologa 26bc. 266 E. Bloch, Ateismo nel cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1971, p. 178. 267 Z. Kolitz, Yossl Rakover si rivolge a Dio, Adelphi, Milano 1997, p. 28.

Dios en Edmundo, Dios es el deus ex machina. La Biblia lo lanza al sufrimiento y a la debilidad de Dios; slo el Dios sufriente puede socorrer.268 Ciertamente, despus de Auschwitz se comprende ulteriormente la verdad de estas palabras. Bien, el Dios cristiano no se puede decir sino en este tipo de dialctica, que es por lo dems sumamente paulina, como se ver ms adelante (cfr. 3). Una variante no secundaria de esta percepcin adulta de la ausencia de Dios consiste en la llamada teologa apoftica, es decir en el modo de referirse a Dios observando el silencio delante de l y de su misterio. Aun antes de que el gran Dionisio el Areopagita en el siglo VI definiera a Dios como una oscuridad luminossima, en que se encuentra no la brevedad de las palabras, sino la falta absoluta de palabras y de pensamientos, 269 ya dos siglos antes haba sido compuesto un himno a Dios, la identidad de cuyo autor se discute, dado que puede oscilar entre una figura cristiana (san Gregorio de Nacianzo?) y una figura pagana (un neoplatnico?). Precisamente por motivo de esta densidad semntica que va ms all del estro potico vale la pena presentarlo completo: Cul mente puede acogerte? Ninguna inteligencia te comprende. T solo eres inefable: todo lo que se dice ha salido de ti. t solo eres inconocible: todo lo que se piensa ha salido de ti. Todos los seres te celebran: los que hablan y los mudos. Todos los seres te rinden homenaje: los que piensan y los que no piensan El deseo del universo, el gemido de todos aspira a ti. Todo lo que existe te ora y a ti todo ser que sabe leer tu universo, hace subir un himno de silencio. Todo cuanto permanece est en ti solo. El movimiento del universo se quiebra en ti. De todos los seres t eres el trmino. T eres uno y cada uno y ninguno. No eres un ser solo, no eres el conjunto. T tienes todos los nombres: cmo te llamar? T, el nico a quien no se puede nombrar. Cul espritu celestial podr escrutar las nubes que ocultan el cielo? Ten piedad, T que eres ms que todas las cosas: cmo llamarte de otro modo?270
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D. Bonhoeffer, Resistance et soumission. Lettres et notes de captivit, Labor et FIDES, Ginebra 1967, pp. 162ss. 269 Dionisio Areopagita, Tutte le opere a cura di P. Scazzoso ed. E. Bellini, Rusconi, Milano 1981, pp. 406 y 412. 270 Patrologa Griega 37,507. Ver tambin el plegaria del orador cristiano Arnobio, originario de los alrededores de Cartago: Oh grandsimo, sumo creador de las cosas visibles e invisibles, t mismo nunca visto y nunca comprendido por criatura alguna Para entenderte es necesario callar, mejor, no se debe ni siquiera respirar, para que ni una conjetura pueda errneamente pretender descubrirte a travs de lo que

Este himno de silencio (sigemenon hmnon) vale todo un tratado de filosofa, si no de teologa. Por lo dems tambin hay un atesmo de los msticos, como sorprendentemente atestigua, por ejemplo, en el siglo XIV el clebre mstico renano Meister Eckhart comentando la bienaventuranza evanglica de los pobres en espritu: Antes de que existieran las criaturas, Dios no era Dios Por eso rogamos a Dios que estemos apartados de Dios La pobreza de espritu es que el hombre est totalmente liberado de Dios El hombre debe ser tan pobre que no sea ni tenga en s lugar alguno donde Dios pueda actuar. Mientras le reserve un lugar, conserva una distincin. Por eso pido a Dios que me libere de Dios!271 Y, sin embargo, el tpico concepto judo y cristiano de revelacin (para no decir del musulmn) implica que Dios se ha comunicado al hombre y que, al hacer as, inevitablemente ha hablado de s mismo, aunque la Biblia podra considerarse paradjicamente un discurso de dios sobre el hombre, como hace unos aos la defini el escritor hebreo Abraham Heschel, que no un discurso del hombre sobre Dios. Pero todos los escritos compuestos por el hombre, y tambin por los cristianos sobre Dios, y por tanto cuantas palabras, concepciones, hiptesis, teoras se han avanzado sobre l, aunque slo sea para negarlo! Todo esto comporta un riesgo: que Dios ahogue en un mar de palabras, o por lo menos que sea banalizado por ellas, o que de todos modos quede ocultado por ellas. Por eso no se recordar suficientemente la saludable amonestacin de Toms de Aquino, segn la cual el acto de creer no se agota nunca en lo que se puede decir de Dios, sino que debe siempre ir ms all, ya que l est ms all de toda y cualquier expresin humana. 272 La fe cristiana por su parte ha sostenido desde siempre que Dios dijo y en modo definitivo por lo menos una palabra, y que por lo dems es una palabra personal, el Logos por excelencia: Jess de Nazaret, que vivi en la historia, crucificado y resucitado. Ntese bien: no tanto sus palabras son palabra de Dios, sino l mismo, en cuanto persona y en cuanto historia, es la palabra de Dios. Ya el obispo Ignacio de Antioquia al comienzo del siglo II lo expres muy bien: El es su palabra salida del silencio.273 As que nos encontramos frente a lo ms original e innovador tiene el cristianismo para decir sobre la idea que sin embargo es tan humana de Dios. Se intuye de inmediato que el Dios tpico de la fe cristiana no es tan accesible a travs de las maravillas estticas de la naturaleza, sean estas el cielo estrellado sobre nosotros o la fuerza de la conciencia dentro de nosotros, como quera Kant, o tambin solamente el genoma escondido en nuestras profundidades biolgicas; es ms bien un Dios que tiene que ver con la dinmica de la historia y por tanto con el transcurrir de la existencia humana en el tiempo. 2. El Dios de Jesucristo

slo es una sombra (La Preghiera dei cristiani, a cura di S. Pricoco e M. Simonetti, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 2000, pp. 139-40). 271 Maitre Eckhart, Sermons, II, Seuil, Paris 1978, pp. 146-48. 272 Toms de Aquino, Suma Teolgica II-II, q.1, art. 2, ad 2: Actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem. Paradjicamente San Agustn sostena que cuando el hombre piensa haber entendido qu o quin es Dios, precisamente lo que ha entendido no es Dios ( Si comprehendis, non est Deus!). Sermo 117,3,5 = PL 38,663). 273 Ignacio de Antioquia, A los Magnesios 8,2.

De Blas Pascal, cientfico y polemista del Seiscientos (entre otras cosas precursor de las modernas calculadoras), el Memorial de una impresionante noche de fuego (23 de noviembre de 1 54), que hasta su muerte llev l cosido en su chaqueta, conocida entonces como ajusta corazn; en l afirma una experiencia casi esttica que le hizo descubrir finalmente la identidad cristiana de Dios: Fuego. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filsofos y de los doctos. Certeza, Certeza, Sentimiento. Gozo. Paz. Dios de Jesucristo.274 En efecto el cristiano, aunque en el Credo dominical comienza con la afirmacin de la fe en Dios Padre todopoderoso creador del cielo yd e la tierra, histricamente y en primer lugar no se distingui por su fe teolgica. Ya los hebreos dentro del imperio romano eran conocidos por una fe de esta clase, en cuanto crean en un Dios an-icnico, no representable, trascendente, tanto que suscita las irrisiones de los poetas latinos del siglo I, mientras en el siglo II el filsofo neoplatnico Celso defina la cosmogona bblica como un conjunto de absolutas tonteras. 275 El paganismo, por su parte, sobre todo con el estoicismo que era la filosofa dominante en el tiempo de los orgenes cristianos, ya haba elaborado una original doctrina sobre la Providencia (en griego Prnoia), es decir, sobre un orden rigurosamente racional y finalista del cosmos, al cual el sabio est llamado a conformarse libremente, hasta el punto de producir oraciones de alto sabor religioso.276 La verdadera novedad cristiana en la comprensin de Dios est en haberlo relacionado esencialmente con Jesucristo. El Evangelio de Juan lo dice sin trminos medios: A Dios nadie lo ha visto, pero el hijo del hombre lo ha manifestado (1,18). Y san Pablo, que provena de una matriz juda culta, haba percibido bien esta novedad, de modo que en el saludo conclusivo de la Segunda carta a los Corintios pone todas las cosas en su justo lugar: La gracia del seor nuestro Jesucristo, el amor de Dios, y la comunin del Espritu santo estn con todos ustedes. Se ve pues que no se parte de lo alto, de Dios, segn una lnea descendente, sino de abajo, de Jesucristo: es l la puerta de acceso que permite llegar a captar quin es el Dios de la nueva fe. La novedad no es absoluta. No sin razn Pascal pona al Dios de Jesucristo en la lnea del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, remitiendo as inevitablemente a la historia y a la fe del pueblo de Israel. Cuando en el siglo XIII a.C. el joven Moiss haba recibido en el Sina la misteriosa revelacin del nombre de Dios, Yo soy el que soy o Yo soy el que es o simplemente Yo soy (en hebreo ehyeh,277en griego ho on, el ente, el que es), tambin haba odo que se le deca: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob (Exodo 3, .14-1 ). Ya Moiss, pues, tuvo que ver con un Dios tradicional; l o por lo menos el narrador del episodio, saba bien que la propia fe estaba arraigada en la historia de una familia, de un clan, de un pueblo. En este nombre est seguramente tambin la idea de una particular eleccin divina, segn la cual los patriarcas y por tanto sus descendientes, comprendido Moiss y todo Israel, gozan de un estatuto religioso particular en el mbito de los pueblos. En efecto, el dios que se revela a Moiss no es el dios ni de Keops ni de Hamurabi, que no son precisamente los padres de Israel. Esta definicin ser luego repetida por el profeta
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Blaise Pascal, Pensieri, Einaudi, Torino 1962, p. 451 (Apndice I). En Orgenes, Contra Celso 6,50; cfr. G. Rinaldi, La Bibbia dei pagani, II, Testi e Documenti, EDB, Bologna 1998, p.67. 276 Vase en efecto la bella oracin de Cleantes, del siglo III a.C.: Guame, oh Padre, dominador de lo alto del cielo, / a donde quieras: no dudar en obedecerte. /Vengo solcito. Si me opusiera de todos modos debera seguirte, pero lamentndome, / y sufrir como hombre malvado lo que era justo soportar como virtuoso. / El hado conduce a quien lo acepta, y arrastra a quien lo rechaza ( Ducunt volentem fata, nolentem trahunt). (H. von Arnim, Stoici antichi, a cura di R. Radice, Rusconi, Milano 1998, p. 232). 277 De donde se deriva el tetragrama impronunciable Yhwh, literalmente l es (o l hace existir).

Elas en el siglo IX a.C. en un dramtico encuentro con los profetas de Baal (cfr. 1 Reyes 18,3 ). Y se la encuentra al comienzo de la clsica Plegaria de las Dieciocho Bendiciones, que los hebreos elevan a Dios desde siglos en el culto de la sinagoga: Bendito eres t, Yhwh Dios nuestro y Dios de nuestros padres, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob, Dios grande, fuerte y terrible, Dios altsimo, autor del cielo y de la tierra, nuestro escudo y escudo de nuestros padres, nuestra confianza de generacin en generacin. Tambin Jess cit las mismas palabras en una discusin con el partido de los Saduceos para defender la fe en la resurreccin que ellos negaban: No han ledo lo dicho por Dios: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos, sino de vivos (Mateo 22,32), demostrando as que las personas del pasado no han terminado en la nada, pues Dios mismo es la vida de ellas. La perspectiva es tpicamente juda: tambin un fariseo o un apocalptico habrn podido hablar as; y en efecto leemos en un apcrifo judo de la poca que los piadosos confan en no morir respecto a Dios, como no murieron nuestros patriarcas Abraham, Isaac, Jacob, sino que viven en Dios.278 En el cuarto Evangelio, pues, Jess se pone escandalosamente en relacin directa y aun ms, en precedencia con Abraham, con la afir macin: Antes que Abraham existiera yo existo (8,58), equiparndose a Dios mismo 279 pero subrayando la continuidad histrica e ideal con el patriarca. Y Pedro, el da de Pentecosts, proclamar solemnemente a los judos: Hombres de Israel, el Dios de Abr aham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres ha glorificado a su siervo Jess, a quien ustedes entregaron y renegaron delante de Pilatos ( Hechos 3,12.13). Hasta en el anuncio prparatio evangelica. La solemne y enigmtica expresin que leemos en el Apocalipsis, El que es y que era y que viene o El que era y que es y que viene (1,.4.; 4,8; cfr. 11,17; 1 ,5), retoma de alguna manera esta perspectiva. Aunque no hace referencia nominalmente a sus padres, sin embargo cubre todo el arco del tiempo. Y el esquema mejor para comprenderla no es el de la definicin atemporal que un himno atribuye a Zeus en el culto del arcaico santuario griego de Dodoma: Zeus era, Zeus es, Zeus ser. 280 En el origen est sobre todo la fe hebrea en el Dios de la historia, como se lee en el ms antiguo comentario rabnico al libro del xodo: Era l quien estaba en Egipto y que estaba en el Mar Rojo. Es l el que estaba en pasado y estar en el futuro. Es l el que est en este mundo y el que estar en el mundo por venir. 281 Y Juan sabe bien que el Dios de esta definicin est ligado a la persona y al destino de Jesucristo, de quien el annimo autor de la Carta a los Hebreos subraya que es el mismo ayer, hoy y por los siglos (13,8). Se entiende bien que un Dios as no es el de los filsofos sino el de los profetas, es decir, de aquellos que no se contentan con hacer disquisiciones en abstracto sobre las esencias o sobre los problemas eternos del hombre, sino que fijan sus ojos en los acontecimientos de la historia, y por lo menos en algunos de stos, saben descubrir una presencia y un dinamismo de origen y de naturaleza meta-histrica. Bien, lo que los antiguos profetas bblicos han hecho en relacin con la historia de Israel y de sus etapas mayores (Abraham y los patriarcas, Moiss y el xodo, David y la monarqua, el exilio de Babilonia, la epopeya de los Macabeos), los primeros cristianos lo han hecho a
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4 Macabeos 7,19; 16,25. Cfr. C.H.Williams, I amHe. The Interpretation of Ani Hu in Jewish and Early Christian Literatur, Mohr, Tbingen 2000. 280 Pausanias 10,12,5. 281 Midrash Mekilta sobre xodo 15,3.

propsito de Jess y de su vivencia (terrena o ultraterrena). All descubrieron una vez ms a Dios actuando al Dios de los padres, que llevaba a su realizacin lo que precedentemente haba iniciado. Mateo es el ms explcito, cuando escribe repetidamente que todo sucedi para que se cumplieran las Escrituras (cfr. atrs). Pero tambin el cuarto evangelista sabe bien que Jess vino para hacer la voluntad de Dios, es decir para realizar su proyecto (cfr. Juan 4,34) hasta el grito final: Todo est consumado (19,30). Los primeros cristianos oraron a Dios sabiendo que en Jerusaln se han aliado contra tu santo siervo Jess para realizar lo que tu poder y tu voluntad haban predeterminado que sucediera (Hechos 4,27-28). Por su parte Pablo es bien consciente de estar al servicio del Evangelio de Dios, que encuentra ya anunciado de antemano en las santas Escrituras en lo concerniente a su hijo (Romanos 1,1-3). As mismo una carta de Pedro reconoce que sobre esta salvacin (cristiana) investigaron e indagaron los profetas, a qu circunstancias se refera el Espritu cuando les predeca los sufrimientos destinados a Cristo y de las glorias que les seguiran (1 Pedro 1,10-11), y la palabra proftica es poticamente comparada con una lmpara que luce en un lugar oscuro hasta que despunte el da y se levante en sus corazones el lucero de la maana (2 Pedro 1,19). En fin, el autor de la Carta a los Hebreos abre su escrito precisamente as: Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los Profetas. En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo. Esta idea de continuidad en el interior de un pueblo bien preciso no prescinde sin embargo de un horizonte realmente universalista. Ya al patriarca Abraham Dios haba prometido la bendicin de todas loas familias de la tierra (cfr. Gnesis 12,3), y a un profeta ms reciente el mismo Dios le promete: Yo vengo a reunir a todas las naciones y lenguas (Isaas ,18), como a renovar la unidad primordial no slo de un pueblo sino de todo el gnero humano. En Israel, sin embargo, persisti un filn de pensamiento marcado sobre todo por la apocalptica, segn el cual no todos estn destinados a la salvacin, porque Dios habra subdividido a los hombres en dos categoras, judos y paganos, que corresponde al dualismo entre justos y malos, y que en Qumrn viene a ser oposicin entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Tambin los movimientos gnsticos posteriores distinguirn claramente a los elegidos de los perdidos, ya en esta vida y por voluntad de Dios! Frente este fondo particularista y exclusivista se destacan afirmaciones igualmente claras como las paulinas, segn las cuales Dios en Cristo ha reconciliado consigo al mundo (2 Corintios 5,19), a saber todas las cosas, las de la tierra y las del cielo ( Colosenses 1,20) El Dios de la genuina fe cristiana en efecto quiere que todos los hombres se salven (1 Timoteo 2,4), sin distinciones predeterminadas. Est en el corazn de esta fe la conviccin de que tanto ha amado Dios al mundo que envi a su propio Hijo para que todo el que cree en l no perezca sino que tenga la vida eterna (Juan 3,1 ); y si el Jess joneo dice que ora slo por los suyos, pero no por el mundo (17,9), esto simplemente significa que el objeto de su oracin, la santificacin y la unidad de los creyentes, no pueden referirse a los que ya se han autoexcluido del don del Padre celestial. 282 Dicho en trminos del Apocalipsis, no se trata solamente de 144.000 salvados (representantes solamente de las doce tribus de Israel, cifra que viene a ser el cuadrado de 12 multiplicado por mil: cfr. 7,4-8), pero tambin de una muchedumbre inmensa que nadie podra contar, de toda nacin, razas, pueblos y lenguas (7,9). El Dios de la fe cristiana ama el plural, no el

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Cfr. R. Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni, III, Paideia, Brescia 1981, p. 285. En el fondo est el concepto negativo que Juan tiene de mundo como esfera opuesta a la revelacin divina: en este sentido escribe l a propsito del Espritu que el mundo no puede recibirlo (Juan 14,17).

singular: tanto en el sentido que piensa en todos, como en el sentido de que aparta la mirada de quien quiere hacerse el especial delante de l. Ya durante su vida terrena Jess demostr un concepto escandaloso de Dios, en cuanto prefiri a los pobres (enfermos aun impuros- y pecadores), es decir, a los que no le interponan la cortina de una presuntuosa autosatisfaccin religiosa, sino que estaban humildemente disponibles a su propuesta de salvacin aunque inesperada; A este respecto son programticas algunas de sus parbolas como la del hijo prdigo, mejor llamada del Padre misericordioso ( Lucas 15,11-32), o la del fariseo y el publicano (Lucas 18,9-14). En este nivel se mide no tanto la continuidad del Dios de Jess con el Dios de Israel, cuanto ms bien la discontinuidad con la fe tradicional de su pueblo. Igualmente se constata en la iglesia pospascual: tambin ella, y Pablo en especial, propondr un Dios escandaloso, esta vez centrado en el acontecimiento ms embarazoso de la cruz de Cristo. 3. Escndalo y tontera versus poder y sabidura Al faltar la presencia sensible de Jess despus de su muerte-resurreccin, Dios es mediado al creyente no ya por la intervencin fsica del Nazareno sobre los enfermos y pecadores, sino mediante su nuevo tipo de presencia en cuanto Resucitado. Vimos sin embargo que la fe en el Resucitado y es verdad que permite recuperar toda la fase terrena de su vida, remite sobre todo al Crucificado, sea para conservar la memoria de su pasin (narracin evanglica), sea para medir su profundidad teolgica (Pablo). El Jess ahora viviente no hace otra cosa sino aplicar al creyente la fecundidad de su muerte en cruz. Para decirlo con el Juan del Apocalipsis, l nos ha liberado de nuestros pecados con su sangre y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre (1,5-6 ) El embarazo de la razn humana al respecto es doble, en sentidos opuestos: por una parte es racionalmente difcil aceptar el hecho de la resurreccin en cuanto supera las normales categoras histricas, pero estamos bien dispuestos a pensar al Jess vivo y glorificado a la diestra de Dios; por otra, es fcil reconocer el hecho de su crucifixin en cuanto se puede encajar bien en los eventos histricos, pero es racionalmente difcil pensar que precisamente all Dios haya encerrarlo el fundamento de nuestro destino ltimo. Esta es la paradoja de las paradojas. Ya segn la primitiva predicacin de Pedro, fuera de Cristo no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos ( Hechos 4,12), pero contextualmente este es el nombre de Jesucristo el Nazareno, a quien ustede s crucificaron y a quien Dios resucit de entre los muertos(4,10). Esto significa que el nombre de que se trata no slo no tiene simplemente un significado anagrfico, pero ni siquiera tiene solamente un valor histrico,283 como si lo que aconteci histricamente en el Nazareno fuera casual e indiferente, de modo que por el contrario ahora todo deba todava realizarse en una relacin actual nuestra con l. Ni en la primera frase, a quien ustedes crucificaron, ni en la segunda a quien Dios resucit de entre los muertos, se hace referencia a algo que lamentablemente o por fin sucedi,
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Un importante Evangelio apcrifo gnstico se limita a estar en este plano, cuando escribe: Del Padre no se dice el nombre. Este se manifiesta en un hijo. As, grande es el nombre Puesto que el nombre no proviene de expresiones ni de listas, sino que es invisible y ha dado nombre slo a l, mirando slo a l, teniendo l solo el poder de hacerse dar un nombre, puesto que lo que no exista no tiene nombre En cambio quien existe, existe tambin con su nombre y se conoce que Juan se tiene a s mismo por s mismo, donde se puede dar nombre l solo. El es el padre y el hijo es su nombre ( Evangelium veritatis, a cargo de T. Orlando, Paideia, Brescia 1992, pp. 75-76.

como si se tratara de un incidente, como si el nombre permaneciera indemne a pesar y ms all de estos eventos. No. El nombre de Jess comprende su crucifixin y su resurreccin como constitutivos de su identidad. Este es el nombre del CrucificadoResucitado. La paradoja mayor sin embargo no est en la resurreccin que, en cuanto superacin del sufrimiento, es por lo menos en teora aceptable, e inclusive deseable, por lo menos desde la emocin si no tambin desde la razn. La paradoja mayor est en la cruz, y por tanto en el sufrimiento de Cristo, cuya positividad est fuera de toda lgica razonable, dado que, humanamente hablando, no slo nunca se desea el dolor sino que se hace todo lo posible para salir de l cunado llega. Se comprende entonces que una cierta tradicin cristiana exalta la cruz de Cristo como la palanca que eleva hacia lo alto284 o segn se lee en el tardo apcrifo Martirio de Andrs, celebra a la cruz como el axis mundi, el eje portador del mundo, inclusive dada su forma que se extiende a los cuatro puntos cardinales: Salve, oh cruz! Salve Has sido levantada en el mundo para dar consistencia a las cosas inestables,. Parte de ti se vuelve al cielo para anunciar al Logos celestial; parte se extiende a la derecha y a la izquierda para vencer la tremenda fuerza adversaria y conducir el mundo nuevamente a la unidad; parte de ti est afincada en tierra para recoger conjuntamente con las criaturas celestiales las terrestres y las del hades. Oh cruz, invencin saludable del Altsimo! Oh cruz, trofeo de victoria de Cristo contra sus enemigos! Oh cruz, plantada sobre la tierra y que produces frutos en los cielos! Oh nombre de la cruz, que todo lo comprende!... Salve, oh cruz, que despojaste al Seor, beneficiaste al ladrn, llamaste a penitencia al apstol y no te desdeaste de acogernos a nosotros.285 No hay que dejarse desviar por el tono celebrativo de este pasaje y de otros textos litrgicos (como el himno de la Semana Santa (Ave, crux, spes unica). La celebracin, fruto de la fe, no puede dejar de ir pareja con el estupor y con una cierta incredulidad. Como Salomn en la construccin del templo debi exclamar: Es cierto que Dio s habita en la tierra? (1 Reyes 8,27), con una respuesta afirmativa implcita, as frente a la cruz el cristiano se pregunta: Pero es posible que Dios venga al encuentro del hombre en la sangre de un crucificado?. Y es la misma pregunta que todo hombre se hace frente al dolor del inocente, para descubrir eventualmente el sentido del mismo. La dialctica La dialctica entre la debilidad-infamia de la cruz de cristo y la nueva manifestacin del rostro de Dios es cuanto de ms original tiene el cristianismo para decir sobre Dios mismo, como ya sugiere el texto de Bonhoeffer citado antes (en el pargrafo 1). 286 Puede uno preguntarse qu tiene que ver la cruz con Dios. Acaso ella no tiene que ver solamente con Jess? Ciertamente, segn la distincin adquirida poco a poco por el cristianismo de los primeros siglos, sobre la cruz no muri el Padre, sino el Hijo, precisamente Jess. Pero a pesar del grito de abandono registrado por Marcos y Mateo antes de su muerte, la reflexin de la fe pospascual llev a considerar de todos modos en aquel acontecimiento una particularsima presencia y operacin de Dios no en favor de
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Ignacio de Antioquia, A los Efesios 9,1, donde el texto contina: con el lazo del Espritu Santo. Martirio de Andrs (siglo VIII) I,14 (traduccin italiana de M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento II. Atti e leggende Marietti, Casale Monferrato 1966, pp. 441-42. 286 A propsito de l precisamente un laico como G.E.Rusconi, Come se Dio non ci fosse, Einaudi, Torino 2000, p. 146, hablando de cortocircuito, no comprende cmo pueden juntarse ascesis racional y abandono mstico, es decir, la exigencia no-religiosa de la razn y la necesidad de reconocer y acoger mediante la fe a un Dios diverso.

Jess, sino de los hombres por los cuales l mora. La cruz entonces se vuelve tambin una inopinada revelacin de Dios mismo: evidentemente no de un Dios glorioso y poderoso, sino humilde y dbil, precisamente el de la fe cristiana ms tpica. Alguien dir: Pero Dios no se revela tambin en la resurreccin de Jess? Y esto es seguramente un acto de poder. Cierto. Pero el mensaje de la resurreccin encuentra un terreno ya preparado en la fe del judasmo, mientras el de la muerte en cruz del Mesas e hijo de Dios no tiene paralelos ni en el judasmo ni en el paganismo. 287 Y si es cierto que san Pablo emplea el concepto de poder tambin para la resurreccin (cfr. 2 Corintios 13,4; Filipenses 3,10), sin embargo es sorprendente que un judo como l concentre su atencin mayor en la cruz y de todos modos no dedique a la resurreccin de Jess ni una pgina tan bella y clebre como la siguiente, que se refiere al significado teolgico de su muerte en cruz: Pues la predicacin de la cruz es una locura para los que se pierden; mas para los que se salvan para nosotros- es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: Destruir la sabidura de los sabios, e inutilizar la inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio?, Dnde el docto? Dnde el intelectual de este mundo? Acaso no entonteci Dios la sabidura del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicacin. As, mientras loso judos piden signos y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, locura para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la locura divina es ms sabia que los hombres y la debilidad divina, ms fuerte que los hombres. Ninguna maravilla si palabras as han inspirado tanto a san Francisco cuanto los Carmina Burana, tanto a Lutero como a la teologa de la liberacin. 288 La impronta del apstol, yo dira, su uetazo, es bien evidente en las fuertes anttesis con que est construido el texto. Este tiene en su centro una afirmacin originalsima, que comprende dos caras. Por una parte se constata que frente al evento de la cruz naufraga toda lgica humana, sea la de quien en su lugar esperaba una demostracin de poder, sea la de quien no logra en manera alguna sacar un significado digno de la razn. Por otra, se afirma que precisamente en aquel evento se manifiestan tanto el poder cuanto la sabidura de Dios. Por tanto es claro que para san Pablo la cruz de Cristo no se reduce a un mero hecho histrico y sobre todo no mira solamente a Jess, sino que con ella est conexa tambin una revelacin particular de Dios, por lo cual ella implica una especial idea de l. La cruz por tanto da cuerpo a una especfica theologia crucis, y es como decir que con base en la cruz de Cristo, se puede y se debe hacer tambin un discurso sobre Dios. Entonces tiene razn Lutero cuando dice que el Dios de la fe cristiana se revela sub contraria specie, es decir que quiere hacer ver y entender cules son sus propias caractersticas ocultndolas bajo la apariencia de lo que parece contrario a ellas. As, bajo la
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Tambin Justino en el siglo II, aunque observando en un primer momento que cuando nosotros decimos que el Logos ha sido engendrado sin connubio y que fue crucificado y muri y, habiendo resucitado, subi al cielo, no aportamos ninguna novedad respecto a los que entre ustedes son llamados hijos de Zeus (Primera Apologa 21,1), sin embargo despus precisa: Pero en ninguna parte, ni para alguno de los as llamados hijos de Zeus, imitaron la muerte en cruz; esto no poda ser comprendido por ellos (Ibid 55,1). 288 Vase la documentacin sobre la Wirkungsgeschichte de este texto en W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, I, Benzinger / Neukirchener, Zurich-Neukirchen 1991, pp.192-203. Los Carmina Burana son cantos golirdicos medievales entre lo religioso y lo burlesco.

impotencia de la cruz estamos invitados a descubrir el poder de Dios y bajo su tontera precisamente su sabidura. Imposible no caer en la cuenta de cun paradjico e s todo esto frente a la cruz. En efecto el sutil razonador de este mundo cede necesariamente las armas. En verdad el Dios de la cruz no puede estar en la conclusin de un silogismo o de un razonamiento, ninguna filosofa lograr jams demostrar que Dios est presente y se revela en la ignominia de la cruz. En efecto, la natural precomprensin de la razn piensa en Dios simplemente como en un ser poderoso, o mejor dicho, omnipotente: Dios es aquel que puede todo, que no se deja encajonar, que dispone de una salida para cada situacin difcil. Cuando en el lenguaje comn se dice que alguien es bello como un dios o se invita a hacer algo como Dios manda, es decir, en el mejor de los modos, se subentiende siempre un concepto pagano de Dios. El hombre por naturaleza piensa encontrar a Dios en la belleza y en la grandeza de las cosas que lo rodean: en el estupor que lo atrapa frente al cielo estrellado, frente a un paisaje maravilloso, en la fresca sonrisa de un nio. De esta modalidad de la presencia de Dios estn llenas las pginas de los antiguos filsofos griegos (por lo menos desde Platn hasta Din de Prusa), y tambin de aquellos judos que en la dispora helenista deban encontrarse con ellos (cfr. Sabidura 13). Precisamente Pablo reconoce y admite la posibilidad del hombre de llegar a Dios a travs de este camino (cfr. Romanos 1,19-21), pero lo hace en el contexto de un discurso sobre el hombre fuera de Cristo (en la Carta a los Romanos 1,18-3 1,20). Si all dice que los hombres han conocido a Dios mientras en 1 Corintios 1,21 sostiene en cambio que el mundo no ha conocido a Dios, es porque adopta dos puntos de vista distintos. A la luz de Cristo y de su cruz, Dios aparece justamente distinto. Recuerdo haber ledo hace aos en Baviera, bajo un crucifijo con techo puesto en un cruce de caminos de montaa y frente a un paisaje encantador, esta rima: Gross ist Gott in der Natur, berall ist seine Spur, Willst du Ihn noch grsser sehen? Bleibe vor dem Kreuze stehen! Grande es Dios en la Naturaleza, por todas partes est su impronta, Quieres verlo todava ms grande? Detente delante de la cruz!

Pero hay que admitirlo, para decir que en el crucifijo aparece un Dios todava ms grande, la razn no basta. Se necesita el salto de la fe: no tanto en el sentido renunciador y un poco auto-lesionador del credo quia absurdum289 sino en el sentido de la actitud digna de admitir al estilo socrtico que uno sabe que no sabe, es decir, reconocer los propios lmites y por tanto darse cuenta de que puede existir alguna cosa que supera nuestros esquemas racionales comunes. En definitiva hay que dar la razn al profeta cuando por su boca dice Dios: Mis pensamientos no son los pensamientos de ustedes (Isaas 55,8). Y es lo que tambin Scrates esencialmente comparta cuando, durante su proceso, refirindose al Apolo del santuario de Delfos que lo haba definido como el hombre ms sabio, exclamaba: Realmente mis seores, el nico verdadero sabio es el dios, y con su orculo quiere decir que poco o nada vale la sabidura humana. 290 As, frente a la cruz, no hay ms qu hacer sino callar estupefactos, a fin de que ninguna carne se glore delante de Dios (1 Corintios 2,9). Y es as como el Dios de la cruz pone en jaque a la sabidura de los hombres, la cual sola no poda llegar ni llegar
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Esta especie de estribillo, repetido a menudo, se deriva de Tertuliano, De carne Christi 5, donde se encuentra la frmula anloga Credibile quia incertum est, se puede creer precisamente porque es ilgico. 290 Platn, Apologa de Scrates 23 ab.

jams ni a sospechar que en aquel rostro de Cristo, que no tena apariencia ni presencia, (lo vimos) y no tena aspecto que pudiramos estimar ( Isaas 53,2), y precisamente en l Dios est presente y revela su propia sabidura y su propio poder. La sabidura consiste en el hecho de que de todos modos fue Dios, la suprema sabidura (el nico sabio: Romanos 16,27), quien escogi inesperadamente ligar su propia identidad a la cruz de Cristo y por consiguiente, a todos los que como l, en el mundo, sufren todo tipo de condenas injustas; esto permite al cristiano verlo tambin en todo aquel que es pisoteado por los hombres o que sufre de alguna manera, hambriento, sediento, forastero, o desnudo, enfermo o encarcelado (cfr. Mateo 25,35-39). Y el poder consiste en el hecho de que precisamente a travs de aquella cruz Dios dispuso que Cristo viniera a ser para nosotros sabidura de Dios, justicia, santificacin y redencin (1 Corintios 1,30), es decir, fuente de una nueva, radical libertad frente a Dios y frente a los hombres. En este sentido la cruz no encuentra slo oposicin y rechazo, sino que ejerce una extraordinaria eficacia (no como factor emotivo o de consolacin sino como verdadera causa de redencin objetiva) sobre aquellos que se salvan; es ms, es importante notar que Pablo conecta la idea del poder de Dios no con la perdicin de los que rechazan la cruz (Dios no pierde a ninguno!), sino slo con los que lo acogen y por eso se salvan. Y es el mismo poder para la salvacin de todo el que cree, que en otro lugar Pablo atribuye al anuncio evanglico (Romanos 1,1 ): no sin razn tambin en 1 Corintios 1,18 l no habla propiamente de la cruz sino de la palabra de la cruz, es decir precisamente de su anuncio. Estar frente al anuncio de la cruz de Cristo es como estar frente o bajo la cruz misma, y la eleccin que se adopta en relacin con ella anticipa precisamente el juicio escatolgico, pues que all ya tiene lugar la distincin entre los que se pierden y los que se salvan. As que no es poesa decir que el rostro cristiano de Dios es el rostro de Jess, pero no solamente el genrico del Jess terreno, sino tambin y sobre todo el rostro especfico del crucificado, ya que en l ms que nunca se revela inopinadamente el amor de Dios junto a su sabidura y a su poder. Lutero, para explicarse, juntaba nuestra pgina paulina con un pasaje del libro del xodo, donde a la peticin de Moiss de ver su rostro, Dios responde: Vers mis espaldas (en latn: posteriora mea), pero mi rostro no se puede ver (33,23). Y el reformador alemn coment aba que sobre la cruz de Cristo se ven slo los posteriora Dei291 en cuanto ella sola hace ver todo lo que de Dios es visible. Slo all se ve el Deus absconditus: como decir, paradjicamente, que Dios se manifiesta ocultndose, o, lo que es lo mismo, que mientras se oculta se revela. Pero hay que estar atentos para no forzar indebidamente la comparacin, como si en la cruz Dios hubiera dado las espaldas a los hombres. No. En la cruz no se ven slo las espaldas de Dios, puesto que all al contrario, es bien visible su verdadero rostro, y es un rostro privado de belleza, privado de atraccin. Bien puede comprenderse que esta imagen de Dios, propia del cristianismo, est en la base de una nueva imagen del hombre. No puede ser de otro modo, ya que Dios y el hombre son inseparables. En el siglo II un apologista cristiano de nombre Tefilo, dirigindose a su amigo pagano Autlico, escribe: Si t me dijeras Mustrame tu Dios, yo te dira: Mustrame tu hombre y yo te mostrar mi Dios, 292 queriendo decir as que no se llega a Dios partiendo solamente de los campos metafsicos del hombre, sino, invirtiendo la direccin, se llega al hombre partiendo de lo que es ms
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En la disputa de Heildelberg de 1518, en que aada: Las cosas invisibles de Dios son la fuerza, la divinidad, la sabidura, la justicia, la bondad, etc.; todas estas cosas, aunque conocidas, no hacen al hombre digno ni sabio Las cosas posteriores y visibles de Dios son lo opuesto de las invisibles, a saber, la humanidad, la debilidad, la tontera (Weimarer Ausgabe 1,361-2). 292 Tefilo, A Autlico 1,2.

caracterstico del Dios cristiano, y no tanto su trascendencia, sino su existencia histrica, en cuanto l se ha identificado con un hombre de nuestro mundo, y mejor con un crucificado. El hombre pagano realmente ha construido los dioses a su propia imagen y semejanza (pinsese en la rica mitologa greco-romana), mientras en el cristianismo no es el hombre quien construye a Dios, sino al contrario, es Dios quien quiere modelar al hombre a su propia imagen y semejanza, una imagen de altruismo ejercido en la humildad e inclusive en el dolor; cosa mucho ms difcil, porque se trata de un Dios y por tanto de un hombre todo lo contrario del aristocrticamente aislado en proyectos de poder y sabidura, pero lanzado hacia lo que es ms bajo, ms odioso, menos santo, menos amable. De esta nueva visin de las cosas ser testigo otro apologista, Tertuliano, poco posterior a Tefilo; a los paganos que se lamentaban por la disminucin de las entradas en sus templos por motivo de las numerosas conversiones al cristianismo, l irnicamente responda en estos trminos: No podemos ir en ayuda de los hombres y al mismo tiempo de los dioses mendicantes de ustedes; y por otra parte creemos no deber dar sino a quien nos pide. Que tambin Jpiter extienda la mano y agarrar cualquier monedita, puesto que da ms nuestra misericordia en las calles que la de ustedes en los templos. 293 Esta oposicin entre las calles y los templos habla mucho sobre el nuevo concepto de un Dios que ya vive y es reconocible sobre todo entre la gente ms modesta de las plazas, de los mercados, de las aceras, de las barriadas y de las favelas. 4. Dios es amor Con lo que acabamos de decir hemos llegado a formular la que es quizs la ms tpica definicin de base del Dios cristiano como Dios extrovertido, lanzado hacia fuera de s mismo, movido por el nico inters de actuar a favor de los hombres, de hacerse presente para socorrerlos. Y de serlo sobre todo para los humildes, para el que no tiene a nadie de su parte, para quien est en la angustia de la existencia, para quien sabe que cuenta poco o nada delante de los hombres como delante de Dios; en efecto, lo s ojos de Dios miran slo hacia abajo y no hacia arriba, y mientras ms bajo se encuentra uno, debajo de Dios, tanto mejor lo distingue 294. Y qu es esto sino amor? En efecto, slo quien ama est lanzado hacia fuera de s mismo hacia el amado y conoce literalmente el xtasis (del griego: dislocacin, estar fuera de s). He ah por qu leemos en la Primera Carta de Juan: Dios es amor En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am y nos envi a su Hijo como vctima de expiacin por nuestros pecados y nosotros hemos conocido y hemos credo en el amor que Dios nos tiene. Dios es amor, y el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l. (4,8.10.1 ). Est bien claro que aqu el amor es considerado como valor absoluto, en el cual se encuentran unidos Dios y el hombre juntamente: no en el sentido feuerbaquiano de que se intercambia el sujeto con el predicado y sostiene ms bien que es el amor (impersonal) el que es divino, sino segn lo que entiende la fe neotestamentaria, que
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Tertuliano, Apologetico 42. Lutero, Comentario al Magnificat, Introduccin 1.

mantiene inequvocamente a Dios como sujeto personal y amante y ve precisamente en el amor su constitutivo esencial. Aqu podra presentarse la habitual objecin seria y antigua configurable de dos modos. Por una parte est la dificultad planteada por el hecho de que a menudo los culpables prosperan como si no hubiera una justicia superior. Por este motivo ya en el siglo V a.C., en Grecia, el poeta Digoras de Melo resulta ser el primer personaje conocido cuyo itinerario intelectual procede de la fe a la incredulidad, hasta el punto de ser condenado por atesmo.295 Pero aun antes nadie menos que un profeta como Jeremas plante la inquietante pregunta a Dios mismo: Por qu tienen suerte los malos y son felices todos los traidores? (Jeremas 12,1). Y a l le hace eco el Salmista: Casi resbalan mis pasos, celoso como estaba de los perversos, al ver prosperar a los malvados. No hay congojas para ellos, sano y rollizo est su cuerpo ( Salmos 73,3-4).296 Hemos de admitir abiertamente con un r abino del siglo II d.C.: No sabemos justificar ni la prosperidad de los impos ni los sufrimientos de los justos.297 Por otra parte est el problema opuesto como en espejo, formulado por ejemplo por Hedor Dostoyevski por boca del ateo Ivn en la clebre novela Los Hermanos Karamazov:298 Qu tiene que ver con Dios y mucho ms con un Dios de amor el sufrimiento de los inocentes? Dnde est el amor de Dios en un nio distrfico? Si un nio muere de hambre, puede imputarse esto a la irresponsabilidad humana, y si nace con SIDA puede pensarse en la contaminacin hereditaria; pero si nace Down o parapljico o con la esclerosis de placas? En estos casos, si no se quiere la solucin radical del atesmo, parecera justificarse o la tesis de la armona universal (la que sin embargo al parecer de Dostoyewski no vale una sola lgrima de un nio) o la del maniquesmo, que distingue y opone un dios del bien y un dios del mal, o la del simple remitir a una justicia finalmente justa en el futuro despus de la muerte. Una solucin ciertamente mejor consiste en afirmar simplemente el misterio de Dios, como hace Job, que al final reconoce un ms respecto a la lgica humana (y en efecto un Dios reducible a nuestros esquemas lgicos termina inexorablemente por convertirse en un dolo), o como hace el mismo Salmista cuando exclama, a pesar de todo: A quin tengo yo en el cieloPero mi bien es estar junto a Dios, he puesto mi cobijo en el Seor (Salmos 73, 25.28). En efecto, frente al sufrimiento de los inocentes se debe admitir que Dios no acta con nuestras medidas. Fiarse de l significa entonces reconocer que l supera nuestra mente y por tanto estar abiertos al misterio. Siempre existe respecto al origen del mal, la solucin del pecado original que imputa de todos modos al hombre y no a Dios la afirmacin del sufrimiento en el mundo. Pero todo esto no basta, porque no se lograra todava salir de las redes de una comprensin desencarnada y por tanto abstracta de Dios. Mientras no lleguemos cara a cara al Dios de la revelacin, es decir, con el Dios de Jesucristo, no podremos salir de tales redes. En cambio es con l con quien se puede comprender que no hay que quedarse slo lamentando las situaciones desgraciadas, como si no hubiera un camino de salida; en l, que muere inocente, se ve bien al contrario que es el hombre el llamado de todos modos a comprometerse con amor contra el sufrimiento en todas sus formas. En l Dios resulta ser verdaderamente un Dios para nosotros.
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Cfr. G. Minois, Storia dellateismo, cit., pp. 44-45. Vase el amplio y bello comentario que hace de este pasaje G. Ravassi, Il libro dei Salmi, II, Dehoniane, Bologna 1996, 6 ed. Pp. 489-530. Un buen tratado global del problema se puede encontrar en H. Hring, Il male nel mondo. Potenza o impotenza di Dio?, Queriniana, Brescia 2001, que ve la solucin slo en el poder del amor y de su ejercicio para con el sufrimiento mismo. 297 R. Jannai, citado en la Mischn, Pirqe Abot 4,15. 298 Libro V, captulo IV.

En efecto, su amor es un amor que no se contenta con declaraciones verbales, sino que pasa, mejor dicho, ya pas a los hechos, dentro de nuestra historia, muy concretamente con la vivencia terrena de Jess de Nazaret, comprendida su muerte. Tambin el paganismo conoce divinidades que se muestran a determinados hombres para socorrerlos; por ejemplo Atenea-Minerva en la Odisea de Homero aparece varias veces a Ulises para aconsejarlo y ayudarlo, y lo hace en formas tan diversas que l se dirige a ella como justificndose en estos trminos: Oh diosa, es di fcil reconocerte cuando un mortal se encuentra contigo, por ms sabio que sea: pues t te haces semejante a cualquiera. 299 Tambin se conoce el caso de algunas divinidades que soportan pruebas dolorosas,, como Apolo, de quien una tradicin cuenta que, por haber matado a los Ciclopes, fabricantes del rayo con que Jpiter haba hecho morir al hijo de l, Esculapio, fue condenado a hacer boyero por un ao al servicio de un rey de Tesalia. 300 Pero aparte del hecho de que en el segundo caso no hay ninguna intervencin a favor del hombre (antes bien, Apolo es castigado por haber defendido la memoria de su hijo), estas narraciones ya en la conciencia de los antiguos son meramente mticas, es decir, ahistricas; y entonces es importante recordar lo que decamos antes arriba en el captulo I a propsito del valor de la historia para el cristianismo. Frente a la a-temporalidad de la mitologa, los primeros escritores cristianos son bien conscientes de que Dios ha realizado su proyecto de amor ahora en este tiempo ( Romanos 3,26 ), en estos ltimos das (Hebreos 1,1), al final de los tiempos (1 Pedro 1,20): dicho con coordinadas cronolgicas ms precisas, es el tiempo que est entre los das del idumeo Herodes el Grande y los del romano Poncio Pilato. Precisamente all est situada la manifestacin fundamental de aquella que es llamada la philantropia de Dios, su amor por los hombres (Tito 3,4). El lenguaje cristiano tradicional est habituado a hablar del amor de Dios, pero lamentablemente lo entiende normalmente como amor hacia Dios. Cuntas veces se ha dicho y se dice que un determinado santo estaba lleno de amor de dios, es decir, de amor hacia l. Se expresa as untito de espiritualidad que pone en primer plano al hombre como sujeto amante y hace de Dios solamente el objeto o el trmino de una prestacin humana. Esta concepcin de las cosas tiene un buen fundamento bblico en la confesin propia de Israel, que el piadoso judo recita cada da: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn y con toda tu alma y c on todas tus fuerzas (Deuteronomio ,5). Tambin Jess haba visto en estas palabras el primero y el mayor de los mandamientos (cfr. Mateo 22,3 -38). Por lo dems, la fe de Israel sabe bien que fue Dios quien am primero a su pueblo (cfr. Deuteronomio 7,7-8: El Seor los escogi a ustedes porque los ama; Isaas 54,8: Con amor eterno te he compadecido).Peroe s absolutamente interesante observar que en los escritores del Nuevo Testamento este mandamiento no vuelve a aparecer, mientras se cita solamente el que para Jess era el segundo (Amars a tu prjimo como a ti mismo: Mateo 22,39, tomado del Levtico 19,18): as hacen tanto Pablo (Romanos 13,9; Glatas 5,14) como Santiago (2,8). En general el Nuevo Testamento, que conoce la exigencia de amar a Dios (cfr. Romanos 8,28; 1 Corintios 2,9; 8,3; Santiago 1,12; 2,5), cuando se pone en perspectiva pospascual, prefiere insistir en el amor de Dios, es decir aquel de quien l es el sujeto,,
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Homero, Odisea 13,312-313. Luciano, Sobre los sacrificios 4. En el tiempo de los orgenes cristianos muchos cultos mistricos que exigan una iniciacin especfica, veneraban divinidades particulares, cuyo mito consista en diversas formas de sufrimiento padecidas por ellas (Vase R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde Romain, Les Belles Lettres, Paris 1992). Juzgamos impropia y extrema la tesis de J. Miles ( Dieu le Fils. Histoire dune mtamorphose, Laffont, Paris 2001; ttulo original ingls: The suicide of God), segn la cual Jess es Dios mismo que quiso suicidarse para expiar una culpa suya propia (cul?).

lo que caracteriza su actitud frente al hombre, y luego fundamentar all la exigencia cristiana del amor al prjimo. Se ve bien, por ejemplo, del hecho de que de las quince veces que aparece la expresin amor de Dios (o amor de Cristo) por lo menos trece se refieren al amor con que Dios o Cristo aman a los seres humanos. Por ejemplo, en la Carta a los Efesios, por una parte se celebra el Dios rico en misericordia por el gran amor con que nos am (2,4) y por otra se exhorta a los destinatarios a caminar en el amor como tambin Cristo nos am y se entreg a s mismo por nosotros (5,2). La referencia es a un acto de amor, hacia los hombres y hacia el mundo, que no tiene igual. Ahora no es ya el amor manifestado por Dios con la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto y con el don de la Torh en el Sina, ambos destinados al solo pueblo elegido, pero es su amor manifestado en la existencia terrena de una persona particular, Jess, y sobre todo en su muerte en cruz (por no decir de su resurreccin) con destino universal. Quien lo expresa mejor en el Nuevo Testamento son los dos telogos mayores, Pablo y Juan. Este ltimo escribe claro y preciso que Dios am tanto al mundo que entreg a su propio hijo ( Juan,3,1 ) y sis e tiene en cuenta que el mundo para el evangelista tiene una connotacin fuertemente negativa (sobreentendido como la esfera de la incredulidad-ignorancia de Dios y aun ms de la oposicin a l)se comprende cun magnnimo, es ms, gratuito e inesperado sea en aquel gesto de donacin, hasta conducir a la definicin que da el ttulo a este pargrafo. Pero cuanto de cosmolgico hay en la declaracin jonea es superado por la explcita perspectiva antropolgica de Pablo. El, pensando quizs en algunos casos de manifestacin de amor hasta la muerte conocidos a la mitologa griega, 301 afirma abiertamente: En verdad, apenas habr quin muera por un justo; por un hombre de bien tal vez se atrevera uno a morir; mas la prueba de que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todava pecadores, muri por nosotros. (Romanos 5,7-8). Y poco ms adelante en la misma carta, casi canta lricamente la certeza e inagotabilidad y indestructibilidad de un amor semejante: Si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? Quin nos separar del amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, los peligros, la espada?... Pero en todo esto salimos ms que vencedores gracias a aquel que nos am. Pues estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni lo presente, ni lo futuro, ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, ni otra criatura alguna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor nuestro (Romanos 8,31.37-39). Exactamente aqu est la quintaesencia del Evangelio, con su originalidad y belleza en la proclamacin del amor indefectible de Dios hacia todos y en particular hacia quien parece ser ms indigno de l. No es el hombre quien puede presumir de ser o considerarse indigno del amor de Dios, sino que es precisamente el amor con que Dios en Cristo ama a los hombres sin distincin lo que da al hombre una nueva dignidad. Estas palabras de Pablo se suman a las de la otra carta suya (1 Corintios 13), donde el
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Se conocen parejas de amigos: Orestes y Plades, Eurialo y Nisos, Aquiles y Patroclo; sobre todo es impresionante elc aso de Alcestis, esposa de Adepto, rey de Feres en Tesalia, a la cual Eurpides dedic una de sus mejores tragedias: como el marido haba pedido al Hado no morir el da fijado para l, y habindosele concedido s encontraba alguien dispuesto a morir en su lugar, y precisamente Alcestis quiso morir en lugar de su marido (De inmediato Heracles se precipit en los infiernos, de donde la trajo nuevamente, ms bella y ms joven que antes). Platn comentar el hecho con estas bellas palabr as: Slo los que aman estn dispuestos a morir por los dems (Banquete 179b).

mismo apstol nos ha dejado en forma mAs extensa una especie de verdadero y propio himno al amor ("Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie,..") All se piensa principalmente en el amor mutuo entre los cristianos, mientras aqu es evidente que se trata solamente del amor con que Dios mismo ama: pero solo este es el que puede valer como fundamento de la identidad cristiana, es decir, constituir la roca slida sobre la cual construir con seguridad la propia casa (cfr. Mateo 7,24-27). Podramos remitimos al bello verso de Virgilio: Omnia vincit amor, et nos cedamus amori, El amor todo lo vence, rindmonos al amor302, pero con la condicin de no reducirlo a una hermenutica puramente "ertica", como est en la intencin del poeta, ya que en el caso de la fe cristiana habra que darle ms bien una lectura "agpica", como lo explicamos ahora. El griego, que es la lengua de los escritos del Nuevo Testamento, conoce tres vocablos para indicar el amor: ros, phila, agape. El primero, eros, es ciertamente el ms conocido y recibi una famosa celebracin por parte de Platn, que vio en 1 al hijo de Pobreza y de Expediente: en efecto, quien ama tiende hacia la persona o cosa amada porque siente en s mismo la falta de lo que ella representa (he ah por qu es siempre pobre), y tiende hacia ella con todas sus fuerzas e inclusive con todos los subterfugios con tal de alcanzarla (he ah por qu siempre es ingenioso). 303 En esta perspectiva el amor ertico no se ha de entender solamente en sentido sexual, ya que se aplica a todo tipo de tendencia hacia lo que es ms grande y bello que uno mismo, tambin la tendencia hacia Dios. Y ntese que este vocablo en los escritos del Nuevo Testamento no se presenta nunca. El segundo tipo de amor es el de la philia o amistad, al cual a su vez Aristteles dedic algunas bellas pginas: estableci el principio de "philtes-istes, "amistad, igualdad", y sostiene que, aunque sea desinteresada, la amistad exige una contraprestacin pero precisamente por esto ella es posible s1o entre compartes que sean iguales; se deduce de all por ejemplo, que no puede darse amistad entre un hombre y una mpjer, pero ni siquiera entre los hombres y los dioses, ya que es demasiada la desigualdad. 304 La tradicin judia y la judeo-cristiana conocen la definicin de Abraham como "amigo de Dios (nunca al contrario).305 El Nuevo Testamento, salvo algn raro caso (por ejemplo 1 Corintios 16, 22: "Si alguno no ama al Seor, sea anatema"; en 2 Timoteo 3,4 se lamenta de que haya hombres "amantes del placer ms que de Dios"; y Santiago 4,4 sostiene que "la amistad del mundo es enemiga de Dios), no prefiere este tipo de 1xico. Los autores cristianos prefieren con mucho el tercer vocablo, gape, y adems lo someten a una conversin semntica. Aparte del hecho de que en el griego clsico y helenistico normalmente es empleado el verbo (agapo) y no el nombre, esta raiz lexical tiene el simple significado de expresar genricamente respeto hacia los dems o afecto hacia los propios seres queridos o tambidn solamente la propia satisfaccin personal306. S1o rara vez puede significar un acto de predifeccin de parte de un
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Virgilio, glogas 10,69. Platn, Banquete 203b-204a. 304 Aristteles, tica a Nicmaco, libros 8-9. Cfr. Pizzolato, Lidea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torino 1993. 305 Vase Isaas 41,8; 51,3; Daniel 3,35; Filn de Alejandra, La Sobriedad 56; Carta de Santiago 2,23; Primera Carta de Clemente 10,1 Midrash Genesi Rabb 41,11. Tambin en el Corn se lee que "Dios escogi a Abraham como amigo (Sura 4,125). 306 Por ejemplo en Homero, Odisea 23,214, se lo emplea en el sentido de honrar a los difuntos; en Platn, Repblica 330c, se habla de los padres que quieren bien a los hijos; en Tucdides, La Guerra del Peloponeso 6,36,4, se dice que los atenienses estardn muy contentos si los siracusanos no van a la guerra contra ellos.

dios,307 pero entonces es hacia hombres de gran relevancia social. En cambio el cristianismo, prosiguiendo un comportamiento lingstico propio ya de los traductores griegos de la Biblia hebrea, junto al verbo valoriza mucho el nombre, como hemos visto a propsito de Pablo y de Juan. Este, pues, a la luz del comportamiento de Jes s y sobre todo de los eventos pascuales, va eargado de un fuerte peso semAntico antes desconocido.308 En efecto, en sentido propiamente cristiano, el amor no es ya un acto de conquista y de posesin derivado de una deficiencia previa (como el eros), ni es solamente la expresion de un intento ciertamente noble de compartir en la amistad una comn igualdad (como la philia), sino que proviene de una plenitud personal, de una tiqueza interior y se dirige hacia quien es diverso, ms pobre, ms necesitado, menos santo, menos bello, menos amable: es esencialmente un amor de desbordamiento, puramente gratuito c inmotivado, no presupone en los dems algn valor particular, sino el de ser simple indistintamente dignos de amor por si mismos, Si existe una preferencia y por tanto una distincin para el gape, es para los menos afortunados en todos los sentidos.. sus destinatarios, para citar el titulo de un filme de flace unos aos, son los feos, los sucios, los matos!. Tal concepcin cristiana del amor no est fundada en una teora abstracta, sino que tiene un exquisito fundamento teo1gico. El cristiano piensa as del amor porque as piensa de Dios. Y piensa as de Dios porque lo ha visto esencialmente actuando en la historia de Jess de Nazaret, sea en su comportamiento con los pobres de toda clase que l encontr durante su vida terrena, como en la intencin dada a su propia muerte como rescate por los pobres de todos los lugares y de todos los tiempos. En esta verdadera y propia condescendencia (synkatbasis, como la llamarn los Padres griegos de la Iglesia), en este benigno plegarse y abajarse hacia el que es del todo diverso, est precisamente la revelacin de un nuevo tipo de amor, que el Nuevo Testamento llama "gape", dado que los otros trminos no logran corresponder a la nueva semntica. Es bien evidente que, por lo menos en este caso, la relacin hombreDios est invertida y se vuelve Dios-hombre: lo que est en el origen de la concepcin de Dios, no es el amor practicado por el hombre, sino, al contrario, la demostracin de un indito amor divino la que se hace arquetipo y norma de un nuevo comportamiento humano. So podra preguntar qu tiene que ver la justicia divina y si ella tiene todava lugar en este marco. Pues bien, es curioso notar que el preciso sintagma "justicia de Dios" en el Nuevo Testamento pertenece s1o al lenguaje de san Pablo, y como tendremos oportunidad de ver todava, no significa nunca el ejercicio de una condena. Ciertamente la cuestin es compleja y la reparticin de los hombres en ovejas y cabritos, segn la clebre pgina de Mateo 25,31-46, implica una absolucin de una parte y una condena de la otra. Pero esto no se refiere a le existencia histrica sino solamente al juicio final, que a su vez en el Nuevo Testamento es entendido de diversas maneras, como veremos. 5. Un Padre celestial: en qu sentido? Todos conocen ciertamente la invocacin: Padre nuestro que ests en el cielo". Es el comienzo de una clebre oracin enseada por Jess a sus discpulos segn la versin que nos trae Mateo, en cambio segn la versin que nos da Lucas la oracin debera
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As leemos en algunas inscripciones o en algunos papiros. Por ejemplo, en la clebre inscripcin de Rosetta el rey Tolomeo V es celebrado como amado de Ptha" (agapmenos hyp Phth'a). A veces inclusive el nombre es usado como sinnimo de Eros para indicar el anhelo y por tanto la tensin del hombre hacia los dioses (Cfr. Dion de Prusa, Discursos 12,60 y 61). 308 Sobre el conjunto, vase el clsico estudio del sueco Anders Nygren, Eros e Agape La nozione cristiana nell'amore e le sue trasformazioni, Il Mulino, Bologna 1971.

haber comenzado simplemente as: "Padre!". Lstima que un poeta existencialista como Jacques Mvert no haya entendido nada de la misma, al tergiversarla en estos cidos trminos: 'Padre nuestro que ests en los cielos, coma, qudate alli!". Cuando se aplica a Dios el concepto de padre, hay que estar bien conscientes de que se emplea una metfora, es decir, entra en el juego lingstico una imagen que, en su origen, en el mundo humano, tiene un significado mientras en su aplicacin a Dios asume un significado traslaticio, no ya exclusivo, que por tanto - no tiene ya la misma semntica del campo de partida. Dios en efecto no se puede encerrar exclusivamente en fa idea de un padre. Esto es tan cierto, que en la Biblia se encuentran nombres de persona llamados teforos, es decir, compuestos con un nombre divino, que significan indiferentemente: "Dios es mi padre" (en hebreo Abia: 2 Crnicas 13,1) o "Dios es mi hermano" (en hebreo Achia: 1 Reyes 11,29), por no decir que en algunos textos se alude hasta a la maternidad de Dios, como cuando slo compara a una mujer que no se olvida nunca de su propio hijo (Isaas 49,15).309 Si, como decamos antes, Dios est ms all de todo lo que podemos pensar de l, tanto ms sobrepasa l todo lo que podemos decir de l. Calificndolo como Padre, empleamos un simple antropomorfismo que por lo menos tiene la ventaja de hacerlo ms comprensible a nuestra mente. EI tema de la paternidad de Dios, prescindiendo de la cuestin de si el hombre prehistrico comenz a venerar ms bien a una Diosa madre, 310 es comn a todas las religiones conocidas. Slo el Islam lo ignora, es ms, lo excluye. Segn lo que dice el Corn, Al nunca ha engendrado a nadie: 311 Esta negacin tiene ciertamente una explicacin histrica, por cuanto Mahoma queria combatir tanto el paganismo rabe preislmico, que conocia tambin la figura de la diosa Allath, femenina, como al judasmo, que hacia de Israel un pueblo privilegiado en cuanto hijo nico, o al menos predilecto, de Dios, y al cristianismo, que en cambio vea slo en la persona de Jess al unignito de Dios, como si en todos estos casos estuviera siendo atacada a la par la pureza del monotesmo y la fe musulmana ms tipica. Es verdad que cada sura del Corn comienza con la frmula 'En el nombre de Al, clemente y misericordioso (ar-Rachmn-waar-Rach'im), pero la clemencia y la misericordia aqu invocadas no son las de un padre afectuoso, sino las de un soberano benvolo. En efecto, pinsese no ms en lo que significaba, aunque solamente en el mundo latino, la figura rigurosa del paterfamilias, que tena todos los derechos sobre todos y cada uno de los miembros del grupo familiar (desde la esposa hasta los esclavos), se entiende que la antigedad ignoraba una figura paterna exclusivamente connotada por la bondad, pero, adems de la idea de autoridad, le una siempre la de poder ("Padre todopoderoso") y de dominio indiscutido. La estrecha combinacin de paternidad y de soberana en el mundo antiguo se ve ya en Homero, donde en un mismo verso, Zeus es invocado al mismo tiempo como "nuestro padre" y "soberano supremo";312 por su parte el historiador Flavio Josefo, en el siglo I de nuestra era, define a Dios precisamente como
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Podra aadirse que cuando en la Biblia se habla de la "misericordia" de Dios, se emplea un trmino, rchem, que en hebreo significa propiamente "tero", para subrayar cun sentido, mejor dicho, visceral, es el amor con que Dios ama. 310 Recordamos que se trata de una mera hiptesis, dado que esta conclusin es deducida no con base en testimonios explcitos (ciertamente no literarios), sino s1o como interpretacin de hallazgos arqueolgicos figurativos o artesanales, que por otra parte algunos estudiosos prefieren leer en referencia a una Gran Diosa no necesariamente madre ((Vase Marija Gimbutas, Il linguaggio della dea: mito e culto Della dea madre nell'Europa neolitica, Longanesi, Milano l990, pp. 316-17). 311 Sura 4,171; 6,100-101; 112,1 Por lo dems, en la lista tradicional de los Noventa y nueve bellos nombres de Al el de Padre est enteramente ausente. 312 Homero, Odisea 1,45.

"padre y patrn de la raza. hebrea". 313Tambin la Biblia conoce una definicin de Dios anloga a la del Corn, cuando en el libro del xodo se dice que "Dios es misericordioso y piadoso", pero de inmediato se aade que l castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la cuarta generacin (34,6-7). Y tambin si Ezequiel en el siglo VI a.C., corregir esta idea afirmando que slo quien peca es individualmente responsable de sus actos (Ezequiel 18), lo hace presentando a Dios solamente como Seor y Juez, que legisla en trminos distintos de los precedentes. El Nuevo Testamento atestigua algo semejante cuando presenta a Dios como un padre que a veces parece castigar a sus hijos; pero hay que precisar: esto sucede apenas un par de veces (Hebreos 12, 5-11 y Apocalipsis 3,19) y slo en el contexto de una reflexin sobre el valor pedaggico del sufrimiento, adems de que retomando un pasaje del Antiguo Testamento que dice as: El Seor corrige a quien ama, como un padre a su hijo predilecto" (Proverbios 3,19; cfr. tambin Deuteronomio 8,5). El cristianismo de los orgenes, debemos reconocerlo, ve las cosas prevalentemente en otra perspectiva, en la cual el componente del amor paterno es absolutamente primario. Bastara pensar en la conocidisima parbola del hijo prdigo, mejor llamada del padre misericordioso (Lucas 15,11-32), en que precisamente la bondad del padre no tiene lmites, hasta parecer, segn los criterios de juicio corrientes, bonomia. En todo caso en los escritos cannicos del cristianismo la paterqidad de Dios se expresa en ms de una forma, ya que all no se atestigua un solo modo de ver las cosas. En efecto el Nuevo Testamento, como veremos, demuestra ser heredero a su vez de concepciones preexistentes, en cuya confluencia se encuentra: por una parte se apropia de ellas mientras por otra construye nuevas dimensiones sobre las mismas. En concreto, encontramos documentados tres niveles de paternidad o tres diversas modalidades de su manifestacin: la primera es de derivacin pagana, y se refiere a la paternidad universal; la segunda es de origen judio, y se refiere a la sola paternidad respecto a un grupo, a saber, el pueblo de Israel ante todo y luego de los discipulos de Jess; la tercera es la de exclusivo origen cristiano, y concierne a la peculiar paternidad divina respecto al solo Jesucristo. El padre de todos En primer Jugar, por tanto, se afirma una paternidad de Dios de extensin universal. Pero los textos son muy raros. El caso ms evidente es el de san Pablo en el Arepago de Atenas, cuando, frente a un auditorio compuesto por filsofos estoicos y epicireos, cita el verso de un poeta griego que dice: "En efecto, de l somos estirpe" (Hechos 17,28)314 Aunque este "l" para Arato es Zeus, mientras para Pablo es el Dios bblico, sigue siendo verdadero que en Atenas el apstol comparte la tipica concepcin de la paternidad universal de Dios, que recorre toda la historia de la literatura griega a partir de Homero hasta los Padres orientales de la iglesia. Precisamente Platn define el cosmos entero como "unignito" del Demiurgo, es decir, del dios que en el principio plasm el universo como su "artfice y padre", estableciendo entre los dos una relacin de verdadera y propia "generacin. 315 El poeta citado por Pablo, poco despus del verso citado antes, frente a las maravillas del orden csmico exclama dirigindose a Zeus: "Salve, Padre, gran maravilla! 316 Y el filsofo Cleantes, poco posterior al autor precedente, ora as: "Es justo que todos los mortales se dirijan a ti, / pues de ti hemos
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Flavio Josefa, Antigedades judas 5,93. El verso es de Arato de Soli (comienzos del siglo III a.C.), Fenmenos 5. 315 Platn, Timeo 27d-30b,41 a. 316 Arato de Soli, Fenmenos 15.

nacido, teniendo por suerte la imagen de dios / nosotros solos entre todos los seres mortales que viven y se mueven sobre al tierra. 317 Bien, hay que notar que este tipo de paternidad sea del mundo, sea de los hombres, basado en la comn identidad de naturaleza, es extrao a los escritos bblicos de Israel, es decir, al Antiguo Testamento, en que se habla no de la generacin del mundo por parte de Dios sino de su creacin, manteniendo as evidente la distincin de naturaleza entre los dos polos y por tanto impidiendo tanto la divinizacin del mundo como la mundanizacin de Dios. 318 La antigua concepcin de la paternidad divina, sin embargo, en el paganismo no tiene como consecuencia ni la de teorizar ni la de suscitar el sentimiento de una fraternidad319 universal entre los hombres. Dado que el dios celebrado es substancialmente un "dios csmico, de alguna manera identificado con la naturaleza , la resultante que de all se deriva es ms buen la de un "parentesco", una cognatio, (en griego una syngneia), que liga mutuamente no slo a los hombres sino en particular a todos los seres del universo entre si y con los dioses por la comn co-naturalidad.320 Una consecuencia de este estado de cosas es la concepcin de cmo la divinidad se interesa por los hombres y eventualmente interviene en su favor. Sorprendentemente, la figura del "padre" desaparece aqui. Lo que emerge en primer plano no es tanto la metfora de la bondad del corazn cuanto la de la racionalidad de la mente. La idea fundamental retomada del paganismo a propsito es la de "providencia" (en griego prnoia), entendida como fuerza divina impersonal pero racional, la cual planifica el universo segn un orden perfecto, que es aquel en que el universo se nos presenta. El concepto tiene su historia.321 Pero en la filosofa dominante en el tiempo de los orgenes cristianos, a saber, en el estoicismo, tiene dos caractersticas de fondo. La doctrina de la providencia tena ante todo la finalidad de negar en forma absoluta la casualidad en todas sus Formas, inclusive en la mecanicista: y justamente Marco Aurelio la sintetiza en la frmula "o la prnoia o los tomos. En segundo lugar queria ser un llamamiento a comprender cada fenmeno o evento a partir de la totalidad en que el plan divino lo ha colocado fatalmente. Entonces la providencia verdaderamente no es otro que el destino, o mejor, la interpretacin religiosa del destino 322. La concepcin que Pablo parece hacer propia en el Arepago de Atenas, de hecho no es suya sino sustancialmente lucana, es decir, del autor de los Hechos, en donde se narra el episodio, ya que choca con lo que se lee en el epistolario autntico del apstol. Bajo la pluma de Pablo la paternidad de Dios nunca es afirmada en relacin con el mundo
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Cleantes, Himno a Zeus 3-5. Anlogamente en Esquilo, Los siete contra Tebas, 140-141, el Coro de las muchachas tebanas dirigindose a Afrodita para invocar su ayuda contra los asaltantes canta: "En efecto, de tu sangre hemos nacido". 318 El tema aparece ocasionalmente slo en los autores hebreos de la dispora helenstica, como Filn de Alejandra o Flavio Josefo, pero estn muy atentos a no caer en la idolatra, contra la cual en cambio polemizan. 319 El tema a duras penas aparece mencionado en Esquilo, Persas 185-186, donde Grecia y la brbara Asia aparecen como una pareja de hermanas de la misma raza", pero en lucha entre s, tanto que la una vence a la otra. 320 Cfr. por ejemplo Sneca: "Todo el conjunto de las cosas divinas y humanas forma una unidad: somos miembros de un gran cuerpo y la naturaleza nos ha engendrado como parientes" (Epstolas 95,52). 321 Cfr. el ptimo estudio de A. Magris, Lidea di destino nel pensiero antico, I, Dalle origini al V secolo a. C-. 1I. Da Platone a S. Agostino, Del Bianco, Trieste 1984-1985, en especial 11, pp. 609-708 (I1 concetto di providenza). 322 " A. Magris, Lidea di destino, 11, cit., p. 658. La citada sentencia de Marco Aurelio (tomada de Recuerdos 4,3,2) sintetiza el principio estoico segn el cual el hombre as en el universo como en la sociedad es un ser relacional, ligado no slo a s mismo sino a todos los dems (cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta III, 492): esto vale anlogamente para todos los seres.

ni con los hombres en general, y en esto l demuestra su tpica matriz juda, sobre todo, ella es precisada en una doble direccin: en sentido directo, solamente en relacin con Jesucristo, y en sentido indirecto o adoptivo en relacin con los cristianos (cfr. Romanos 8,15.23 y Glatas 4,5ss), como veremos ms adelante. En otro lugar del Nuevo Testamento el tema de la paternidad universal de Dios est ms bien atenuado, si no ausente. Una excepcin pareceran constituirla las palabras que Jess dice en Mateo: "Te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra" (11,25); en realidad, como se ve, no es tanto Dios como Padre sino ms bien como Seor el que es celebrado en su relacin con el universo. Esto vale tambin para un texto paulino, en donde se dice que, si bien en el mundo hay muchos dioses y muchos seores, "para nosotros en cambio hay un solo Dios, el Padre, de quien son todas las cosas y nosotros somos para l, y un solo Seor Jesucristo..." (1 Corintios 8,6a). Este seria el nico caso en que el apstol en sus cartas autnticas parece afirmar una paternidad universal de Dios; pero los comentadores hacen notar que la mencin de Padre" aqu tiene slo valor parenttico, equivale simplemente a un nombre de Dios, y de ste es de quien se afirma una dependencia de todas las cosas" segn la precomprensin bblica de la creacin. Ms interesante parece lo que leemos en la Carta a los Efesios "Por eso doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda familia en el cielo y en la tierra... un solo Dios y Padre de todos,,que estd sobre todos, act a por todos y estA en todos" (3,1415 y 4, ). Segn el ms amplio contexto epistolar de estas palabras, sin embargo, es en Jesucristo en quien Dios afirma su propia paternidad, superando las diferencias y sobre todo las oposiciones histricas y culturales entre los hombres y en especial entre judos y gentiles, los cuales por tanto no por motivos naturales se encuentran hermanados (de ellos se dice en 2,14 que "l, Cristo, es nuestra paz"). Otros textos afirman la paternidad universal de Dios slo aparentemente. 323 En todo caso, su presencia, por lo menos en el discurso tenido en el Arepago, representa cuanto de ms noble ha tomado el cristianismo del paganismo, sea conjugndolo con la idea no de una generacin sino de una creacin. El Padre de los creyentes El segundo tipo de paternidad se refiere a la particular relacin de Dios con un grupo especfico de personas, a saber, con los creyentes en Jess, sean estos los discpulos durante su vida terrena o los bautizados que componen la iglesia despus de la Pascua. Los textos que documentan este tipo de paternidad divina son ciertamente mucho ms numerosos que los precedentes, pero todo sumado, menos que los del tercer tipo que veremos luego. Aqu de todos modos no se trata de tomar en consideracin textos
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Aludimos a tres de estos textos. Uno es de Mateo 5,45 ("... para que ustedes sean hijos de su Padre celestial, que hace salir su sol sobre los malos y los buenos, y hace llover sobre los justos y sobre los injustos'); el otro es tambin Mateo 6,26 (Miren las aves del cielo: ... y su Padre celestial las alimenta"). En estos casos la dimensin cosmolgica de la paternidad de Dios es slo aparente, porque l es llamado explcitamente Padre de ustedes", de modo que su paternidad se refiere a los discpulos de Jess (cfr. ms abajo). Anlogamente se debe decir de un texto ms difcil, el de la Carta a los Hebreos 2,11: "Pues santificador y santificados tienen todos el mismo origen; por eso no se avergenza de llamarlos hermanos". Aqu el autor en el contexto desarrolla la idea de una profunda comunin que, a diferencia de los ngeles, vincula a Jess en una profunda solidaridad con los hombres; pero se plantea el problema de saber si el complemento de uno solo, quiere decir una misma materia constitutiva de ambos (=son de la misma naturaleza) o un mismo punto de proveniencia, sea ste Adn o Dios. Las interpretaciones mejores son las que entienden o la misma naturaleza o el mismo origen de Adn; en efecto, afirmar un origen de Dios no tendra sentido, dado que la fe cristiana proclama ms bien la diferencia entre Jess y los dems hombres.

individuales, pero sobre todo conjuntos textuales, diversos en cuanto a ambientes literarios pero unidos por la misma perspectiva teolgica. Se pueden identificar cuatro. Ante todo recordamos todas las palabras de Jess en que l, dirigindose a sus discpulos, para hablar de Dios, usa la expresin Padre de ustedes". La situacin al respecto es afectada ciertamente por una intervencin redaccional, ya que es diversa segn los diversos estratos de la tradicin evanglica. 324 De todos modos es bastante claro que con este apelativo Jess quiere hablar no de una patemidad divina en general, aunque no sea negada sta, sino de la relacin peculiar que liga a Dios con el grupo de los discpulos de Jess (o dicho inversamente, que liga al grupo de los discpulos al Dios predicado por Jess). Esto parece ya con suficiente claridad por el hecho de que Mateo, en que el apelativo aparece ms atestiguado, lo emplea en amplia mayora en el Sermn del monte, donde se trata precisamente de la identidad del discpulo; por ejemplo, en 5,15 (".. . para que vean sus buenas obras (de ustedes) y glorifiquen a su Padre que est en los cielos") se supone que el testimonio dado por el discpulo de Jess no lleve a glorificar genricamente a Dios, sino precisamente al Padre de ustedes", es decir al Dios de los discpulos, que es el Dios evanglico predicado por Jess mismo y acogido precisamente por sus discpulos. lo que presupone que con este Dios se ha verificado y se est viviendo una relacin del todo especial, de extrema confianza. la cosa pues es todavia ms clara en la expresin de Jess en Lucas.. "No temas, pequeo rebao, porque a su Padre le ha parecido bien darles a ustedes el Reino" (12,32); aqu el grupo de los discpulos es explcitamente denotado como "rebao", es decir, ms alI de la metfora, como unidad bien delimitada y existente en s misma,: bien, Dios es calificado como Padre especfico de esta entidad, con la cual l tiene evidentemente relaciones especiales tanto que ha dado a ellos y solo a ellos el "reino". Con estas premisas se comprende todava mejor la relacin indirecta que establece en otro lugar Mateo entre l, el nico Padre celest ial" y los discpulos que entre ellos son "todos hermanos" (23,9 y 8). Particularmente elocuente es la invocacin Padre nuestro" en la apertura de la clebre plegaria conocida segn la redaccin de Mateo (6,9).Para evitar equivocos hay que precisar que esta se refiere a Dios no como padre de todos los hombres, sino como Padre del solo grupo de los discpulos. Esto resulta de una serie de observaciones. De su introduccin: "Por tanto, ustedes orarn as: (con una explcita toma de distancia del mucho hablar de las oraciones paganas en los precedentes versculos 7-8); por la narracin paralela de Lucas (11,1) en que Jess responde a una explcita peticin de los discpulos: "Seor, ensanos a orar, como Juan ense a sus discpulos"; y del hecho de que la invocacin retoma tal cual una expresin juda (ver abajo), con la cual Israel reconoce su propia relacin especial con el Dios de la revelacin biblica, distinta de la de todos los dems pueblos. Por lo dems, el adjetivo "nuestro" en la oracin evanglica corrige e integra la frmula
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La situacin es la siguiente: a) nunca en el solo Marcos ni en la triple tradicin sinptica; b) una sola vez en Marcos, Mateo (cfr. Marcos 11,25: Y cuando se pongan de pies para orar, perdonen, si tienen algo contra alguno, para que tambin su Padre, que est en los cielos, les perdone sus ofensas /Mateo 6,14); c) dos veces en Q (cfr. Lucas 5,36: Sean misericordiosos como es misericordioso su Padre /Mateo 5,48; y luego Lucas 12,30: Ya sabe su Padre que tienen necesidad de eso; / Mateo 6,8.32); d) nueve veces en el solo Mateo (cfr. 5,16.45; 6,1.15.26; 7,11; 10,20.29; 23,9); e) una vez en solo Lucas (cfr. 12,32: No temas, pequeo rebao, porque a su Padre le ha parecido bien darles a ustedes el Reino); f) una sola vez en Juan (cfr. 20,17: Subo a mi Padre y a su Padre).

Padre mo" que se presupone poco antes en las otras palabras de Jess, polmicas contra la hipocresia pblica: "T en cambio, cuando vayas a orar, entra en tu cuarto, y despus de cerrar la puerta, ora a tu Padre que est all en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te recompensar" (Mateo 6,6). Por su parte, el discpulo sabe que frente a Dios como Padre nunca est solo sino que pertenece a una comunidad de hijos que precisamente constituyen su familia. Pues todo el que cumpla la voluntad de mi Padre es mi hermano, mi hermana, y mi madre" (Mateo 12,50).325 En cuanto a las cartas autnticas de san Pablo, se encuentra algunas veces la expresin Dios y Padre nuestro", limitada generalmente a frmulas de saludo epistolar ("Gracia a ustedes y paz de parte de Dios Padre nuestro... ,)326 a frmulas de celebracin (Jess muri "para liberarnos de este mundo perverso, segn la voluntad de nuestro Dios y Padre, a quien sea la gloria... ". ( Glatas 1,4) y s1o raramente en contextos discursivos: "Que el Seor los haga progresar y sobreabundar en el amor de unos con otros... para que se consoliden sus corazones con santidad irreprochable ante Dios nuestro Padre, en la venida de nuestro Seor Jesucristo" (1 Tesalonicenses 3,13). Ntese que en otro lugar el apstol la traslada osadamente al plural y por tanto a la dimensin comunitaria ("Yo ser para ustedes un padre, y ustedes sern para m hijos e hijas": (2 Corintios 6,18) un texto biblico que en el original del Antiguo Testamento estaba construido slo en singular en sentido individual -mesinico (cfr. 2 Samuel 7,14: "Yo ser para l un padre y l ser para m un hijo"). Exclusivamente paulina, pues, es la idea de la adopcin filial (en griego hyiothesa: Romanos 8,15; Galatas 4,6; Efesios 1,5), con que el apstol quiere decir que la paternidad de Dios respecto a los cristianos es un hecho real pero indirecto. Es lo que tambin Juan dice en otros trminos cuando habla genricamente de una "generacin de parte de Dios", 327 claramente subordinada a la de aquel que es el Unignito. La idea de una paternidad de Dios restringida exclusivamente a un grupo de fieles no pertenece a la cultura griega pagana ni tampoco a las religiones del antiguo Cercano Oriente.328 Tiene su matriz slo en Israel y est bien atestiguada en el Antiguo Testamento hebreo. As leemos por ejemplo: No es l tu padre, el que te cre? (Deuteronoio 32,6 ); "T eres nuestro padre... T, Yhwh, eres nuestro padre, tu nombre es "El que nos rescata" desde siempre" ( Isaas 63,16); "Porque yo soy para Israel un padre, y Efraim es mi primognito ( Jeremas 31,9); "No tenemos todos un mismo Padre? (Malaquias 2,10); "l es nuestro Padre" Tobas 13,4). Pero el concepto es igualmente evidente all donde correlativamente, se define el pueblo de Israel como "hijo" de Dios: "As dice Yhwh: Mi hijo primognito es Israel" ( Exodo 4,22);329

Vase, en general S. Grasso, Ges e i suoi fratelli. Contributo allo Studio della cristologia e dellantropologia nel Vangelo di Matteo, Dehoniane, Bologna 1993, p. 207: "Experimentar la paternidad de Dios significa descubrir una nueva relacin con Jess: la fraternidad; por otra pare vivir esta ltima quiere decir descubrir el nuevo rostro de Dios Padre, que se revela a travs del hermano Jess". 326 Vase Romanos 1,7; 1 Corintios 1,3;. 2 Corintios 1,2; Glatas 1,3; Filipenses 1,2; Filemn 3. 327 Cfr. Juan 1,13; 1 Juan 2,29; 3,9bis, 4,7; 5,Ibis'. 4.18bis. En Juan 3,5-8 se explicita la afirmacin hablando de un renacimiento del agua y del Espritu, es decir mediante el bautismo (pero aqu no se habla del Padre). 328 Aparte de los Nmeros 21,29 (donde el pueblo de Moab es llamado hijo del dios Camos), una comparacin con la paternidad humana se encuentra en un himno de la literatura acdica donde en una peticin de perdn al dios Marduk se lee: la culpa ha sido cometida "contra tu gran divinidad / como contra un padre humano" (de: LAntico Testamento e le culture del tempo, Presentazione di G. Ravassi, Borla, Roma 1990, p. 36). 329 E1 ttulo de "primognito" no implica que Dios haya tenido otros hijos despus de Israel., aqu est condicionado por el contexto narrativo en oposicin al "primognito del Faran (cfr. xodo 4,23)

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"Ustedes son hijos de Yhwh su Dios" (Deuteronomio 14,1); "De Egipto llam a mi hijo (Oseas 11, 1, alusin al xodo). El tema est bien atestiguado tambin en el judasmo del tiempo de los orgenes cnstianos. As leemos por ejemplo en los Himnos de Qumrn: "T eres un padre para todos los que participan de tu verdad (es decir, para los miembros de la comunidad). En ellos te alegras como una madre tierna para con su nio y como una nodriza tienes en tu seno a todas tus criaturas" (1QH 9,35-36 ).330 En los textos de oracin, mientras es rarsima la invocacin en singular Padre mo,331 est muy bien atestiguada en plural Padre nuestro". Esto se ve sobre todo en las dos ms antiguas oraciones sinagogales: la una en arameo, llamada Caddish se augura que la splica sea acogida "ante el Padre nuestro (Abuna) que est en los cielos; la otra, llamada "Plegaria de las Dieciocho Bendiciones", en la sexta invocacin dice: Padre nuestro (abinu), perd nanos porque hemos pecado contra ti. La concepcin israelita de la paternidad divina tiene la funcin especfica de expresar la conciencia fuerte que tiene el Pueblo de su propia identidad, con la cual Israel se marca una fisonoma de contornos bien definidos, no asimilable a la de los dems pueblos (concepto de eleccin). A diferencia de la pagana, sta conoce la idea de fraternidad recproca, aunque no es teorizada y aplicada a casos particulares. Ver sin embargo el clebre precepto de Levtico 19,17-18: "No odies en tu corazn a tu hermano. No te vengars ni guardars rencor a los hijos de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo. 332 Por otra parte, el concepto griego de "providencia" es sustituido por el ms clido y personal de amor, perdn, misericordia (cfr. en el Salmo 136 el estribillo "Porque es eterna su misericordia": 26 veces en 26 versculos). Adems hay que decir que, cosa tpica de las Escrituras de Israel, la metfora del "padre" aplicada a Dios se integra paradjicamente con la del "esposo", que no es menos determinante para la teologa del pueblo elegido, pero que por ahora omitimos. El Padre de Cristo El tercer tipo de paternidad del Dios del Nuevo Testamento tiene que ver con su relacin especialsima, mejor, exclusiva, con Jesucristo como Hijo suyo. Respecto a los dos precedentes, este es el discurso ms amplio y al mismo tiempo el ms original hecho por los orgenes cristianos sobre la paternidad divina. ste llena literalmente todas las pginas del Nuevo Testamento.333 Puede de inmediato plantearse la pregunta

destinado a morir con todos los primognitos de los egipcios; en este sentido, la Sabiduria dice que los egipcios, a la muerte de sus primognitos, confesaron: 'Este pueblo es hijo de Dios". 330 La metfora de la "nodriza" aplicada a "todas las criaturas subraya la ben evolencia universal de Dios como en Salmos 104,27-28), que sin embargo no est nunca ligada con la metfora del "padre". 331 En.Jeremas 3,4 tiene valor colectivo, siendo un grito del pueblo. Cfr. en cambio Salmos 89,27 ("l David- me invocar: T eres mi Padre"). En cuanto a Sircides 51,10 es el hebreo el que tiene. "Seor, t eres mi padre", mientras el griego tiene: "Seor, padre de mi sehor". Adems, en un par de textos de Qumrn fragmentarios se lee la invocacin Padre mo y Dios mo" (4Q372 1,16) y Padre mo y Seor mo" (4Q460 5). En cuanto a la diccin Padre tuyo', se lee por ejemplo en la Midrash: "S orgulloso como el leopardo, veloz como el ciervo, y fuerte como el len para cumplir la voluntad de tu Padre que est en los cielos" (Abt 5,20). 332 Como luego se leer en el Midrash rabnico Mekilta 2135, la figura del "pr jimo" y por tanto del "hermano" excluye al subordinado, al samaritano, al extranjero, y al residente forastero; se trata por tanto exclusivamente de los solos miembros del pueblo de Israel. 333 Baste pensar, por ejemplo, que en un libro como el Apocalipsis de Juan todas las veces que aparece el ttulo se refieren siempre y solamente a la paternidad de Dios para con Jess expresada mediante la diccin Padre mo" (2,27; 3,5.2 1) o Padre suyo" (1,6; 14, 1). Tambin los Hechos de los Apstoles, que

de si tambin esta tiene una matriz externa a la experiencia personal del mismo Jess. La respuesta, digmoslo de inmediato, no podr dejar de ser negativa, y exponemos brevemente los motivos. En la antigedad mediterrnea oriental est bastante difundida la atribucin del calificativo de "hijo de Dios" a personajes de diversa clase. Se constata esto tanto en la vertiente griego-helenistica sea en la vertiente israeltico-juda. Sin embargo, no obstante cualquier apariencia contraria, debemos descartar del todo la serie de las tres posibles formas de paralelismo ofrecidas por la historia de las religiones: la primera consiste en una categora de personas que podemos denominar mitolgicas y que son, respectivamente, los hroes de la cultura griega (hijos de un dios y de una mujer mortal, como Heracles) y los ngeles en Israel: Jess en efecto no aparece concretamente catalogable ni entre los unos ni entre los otros.334 Tampoco es fcil insertar a Jess en una segunda categora: la de los llamados hombres divinos en la cultura griega, la de los justos en Israel; en efecto, l propiamente ni se presenta como "dios, 335 ni es simplemente numerable entre los justos observantes de la Torah mosaica.336 Finalmente, no se puede tampoco decir que l pertenece a la tercera categora posible de los hijos, de Dios", es decir la de los soberanos que gozan de la realeza, o por lo menos no los de mbito belenstico-pagano, venerados como dioses al lado de las dems divinidades. Distinto es el caso del Mesas como rey de Israel, cuya filiacin divina es el nico paralelo posible al caso de Jess. Tambin aqu, sin embargo, hay dos factores complementarios que distinguen a Jess del Mesas davdico. Por una parte, el concepto de realeza no es entendido por Jess en sentido terrenal-poltico, tanto que su identidad viene expresada tambin por otras categoras como la del profeta y del hijo, del hombre (sufriente!). Por otra, el concepto de filiacin divina es entendido por Jess en un sentido mucho ms fuerte de cuanto suceda en los textos hebreos que lo atribuyen al Mesas, ya que va mucho ms all de una simple adopcin. Las narraciones evanglicas ofrecen el material de fondo para hablar de Dios como Padre en relacin con el Jess terreno. Dejando de lado la "voz fuera de campo" que viene del cielo en los dos momentos del Bautismo y de la Transfiguracin, 337 el

emplean slo tres veces el ttulo refirindose a Dios (cfr. 1,4.71- 2,33), lo escriben en forma absoluta pero con una referencia cristolgica implcita. 334 Que no sea un ngel aparece demasiado claro. Que no sea catalogable como "hroe" se deduce de varias consideraciones: en general, est connotado por una dimensin histrica bien precisa (por tanto no tiene comparacin, por ejemplo, con Hrcules, del cual se lee en Ovidio que era "ilustre prole de Jpiter (Metamorfosis IX, 229) y que a su muerte sobre la pira "el Padre omnipotente lo arrebat entre las profundas nubes y lo llev entre los astros radiantes" (ibid, 271s)); en particular, se ha dicho que la concepcin virginal de Jess ni es proclamada por todos los escritores neotestamentarios (por ejemplo Pablo la ignora; igualmente Marcos y Juan) ni es entendida por quien la transmite (Mateo y Lucas) como una relacin sexual entre un dios y una mujer mortal (dado que para ellos se trata simplemente de Dios mismo). 335 Vanse los casos, de Empdocles, Pitgoras, Platn. En cuanto al ms reciente Apolonio de Tiana (segunda mitad del siglo 1 d.C.), vase lo que escribe al respecto Filstrato, Vida de Apolonio 1,6; "Sus coterrneos dicen que Apolonio es hijo de Zeus, pero el interesado se dice hijo de Apolonio" (trad. it. de D. Del Como, Adelphi, Milano 1978, p. 65). 336 En efecto, por una parte las narraciones de milagro que se refieren a l no slo no expresan toda su identidad sino quizs ni siquiera la ms tpica (Cfr. R. Penna, I ritratti origitiali di Ges il Cristo, cit. pp. 57-66), y por otra parte el apelativo thes, "dios" atribuido a l es tardo y raro, y de todos modos implica una participacin en el nico Thes (cfr. ibid, 11, passim); por otra, l demuestra una notable libertad respecto a la Ley mosaica, tanto que no puede aparecer simplemente como un justo (cfr. ibid., pp. 74-86). 337 Cfr. respectivamente Marcos 1,11 ("T eres mi hijo predilecto..."); 9,7 ("Este es mi Hijo predilecto..."). En cambio en el cuarto Evangelio, que no conoce la Transfiguracin, el testimonio en el Bautismo no viene del cielo sino que es del mismo Bautista: Este es el Hijo de Dios (Juan 1,34).

material que nos interesa presenta tres aspectos diversos segn que se trate de la oracin de Jess, de sus palabras y de su prctica. La oracin personal de Jess se constata en seis momentos diversos: en el llamado grito de jbilo ("Se llen de gozo Jess en el Espiritu Santo y dijo: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a los pequeos. Si, Padre, pues tal ha sido tu voluntad" (Lucas 10,21 / Mateo 11,25); cuando insiste sobre la unidad de intenciones con su Padre ("Yo y el Padre somos uno" ( Juan 10,30, donde se recuerda lo dicho ya desde la conclusin del Prlogo: "A Dios nadie lo ha visto jams, sino el Hijo unignito, que est en el seno del Padre, l lo ha contado"); con ocasin de la resurrecin de Lzaro ("Padre, te doy gracias por haberme escuchado. Ya saba yo que t siempre me escuchas, pero lo he dicho por estos que me rodean, para que crean que t me has enviado" (Juan 11,41-42); durante la llamada oracin sacerdotal al trmino de los discursos de la ltima cena ("Padre, ha llegado la hora: Padre, glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique a ti (Juan 17,1); luego en el huerto de los olivos ("Abba, Padre, todo es posible para ti; aparta de m esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres, t" (Marcos 14,36); finalmente, sobre la cruz ("Padre, perdnales porque no saben lo que hacen" (Lucas 23,34). Hay que destacar el modo como Jess habla habitualmente de Dios como Padre, prescindiendo de una personal asociacin con sus discpulos para decir juntos Padre nuestro". l ms bien, disocindose de ellos, prefiere hablar de Dios como Padre mo (por ejemplo en Lucas 10,22 / Mateo 11,27: "Todo me ha sido entregado por mi Padre", 338 o simplemente "Padre" en forma absoluta (pero este tipo de lenguaje es del todo tpico del cuarto Evangelio, como en 14,10: "El que me ha visto a m ha visto al Padre"). Lo que resulta de all es el cuadro

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La locucin Padre mo" es atestiguada diversamente en la tr adicin evanglica. La situacin es como sigue: a) nunca est presente en Marcos, slo una vez se encuentra all la expresin Padre suyo", en tercera persona, con la cual Jess se refiere directamente al hijo del hombre ( Marcos 8,38 / Mateo 16,27: "cuando venga en la gloria de su Padre") y slo indirectamente a s mismo, b) es rarsima en la fuente Q: ciertamente en Lucas 10,221, Mateo 11,27 ("Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre..."), quizs tambin Lucas 22, 2930b ("Yo por mi parte dispongo un reino para ustedes como mi Padre lo dispuso para m... y ustedes se sienten en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel"), pero su paralelo reconocido (cfr. Mateo 19,28: "Cuando el hijo del hombre se siente en su trono de gloria, se sentarn tambin ustedes en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel') no lleva nuestra locucin, a menos de atribuir la lucana slo a un estadio redaccional. En todo caso, es el contexto escatolgico de la construccin el que orienta su semntica; c) no ms de dos veces est presente en solo Lucas: cfr. 2,49 ("No saban que yo deba estar en la casa de mi Padre?") y 24,49 ("Voy a enviar sobre ustedes la promesa de mi Padre", a saber el Espritu Santo); d) en cambio es frecuentsima en el solo Mateo: dieciocho veces (cfr. 7,21; 10,32.33., 11,27; 12,50; 15,13.1 18,1014.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.4153); e) todavia ms veces es atestiguada en el cuarto Evangetio: veinticuatro veces (cfr. 2,16,- 5,17.43; 6,32.40; 8,19bis.49.54; .10,18.25.29.37; 14,2.7.20.21.231. 15,1.8.15.23.24, 20,27). Este crecimiento progresivo en las redacciones evanglicas demuestra, no otra cosa, sino que la tradicin de la iglesia pos-pascual estaba siempre ms dispuesta a reconocer la especial filiacin de Jess respecto a Dios, de todos modos considerada muy distinta de la de los cristianos. En efecto, el sintagma Padre mo" (dicho de Dios), nunca ser usado por los cristianos individuales, ni tampoco por san Pablo. Los diversos contextos en que aparece demuestran que la relacin de Jess con el Padre "suyo" domina todos los sectores de la predicacin jesuana y de la misma fe cristiana.

de una absoluta coincidencia, no slo de intenciones sino tambin de naturaleza, entre el Hijo y el Padre (cfr. Juan 10,30: "Yo y el Padre somos uno"; y 14,11 1).339 Tambin la prctica de Jess es un lugar privilegiado para la revelacin del profundo nexo existente entre l y Dios como padre. El texto clsico a este respecto es la parbola lucana llamada del hijo prdigo, que sin embargo debera etiquetarse con ms verdad como del padre misericordioso (cfr. Lucas 15,11-32). Ella en efecto no habla de la paternidad de Dios en abstracto, ya que su contexto revela que ella es contada por Jess para justificar sus propias acciones. Se deduce esto del modo como Lucas comienza el capitulo: "Se acercaban a l (= Jess) todos los publicanos y los pecadores para escucharlo; y los fariseos y los escribas murmuraban diciendo: Este acoge a los pecadores y come con ellos". Precisamente para responder a esta objecin Jess cuenta primero las parbolas de la oveja perdida y de la dracma perdida, luego la otra, ms amplia e indudablemente ms provocadora, del padre misericordioso (cfr. Lucas 15,11-32). En efecto, Jess no ilustra genricamente la misericordia de Dios como verdad abstracta y atemporal, sino que defiende su propia prctica de acoger publicanos y pecadores hasta el punto de ofrecerles su comensalidad. Y precisamente aqu hay algo extrao, misterioso: los adversarios no haban criticado a Dios sino a Jess, y Jess responde hablando de Dios. Por qu? Tal rplica sera inconsecuente si no presupusiera, aunque sin formularlo explcitamente, que Dios acta aqu y ahora a travs de Jess, que a travs de Jess, es Dios mismo quien busca y encuentra a sus hijos perdidos". 340 Por tanto tambin para el Jess lucano valen plenamente las palabras joneas: Yo y el Padre somos uno", aunque ahora se verifica en un nivel prevalentemente de comportamiento. El apstol Pablo por su parte articula su discurso sobre la paternidad de Dios en dos momentos diversos y complementarios. Su primera afirmacin es comn a la tradicin cristiana y se refiere precisamente a la patemidad de Dios respecto a Jess. Segn el apstol, ella se ejercita en tres momentos sucesivos: en la misin misma del hijo al mundo, realizada en la plenitud del tiempo" ( Glatas 4,4) y "en condicin de afinidad con la carne de pecado" (Romanos 8,3), es decir, plenamente humana; luego en el momento doloroso de la cruz (cfr. Romanos 8,32: "EI que no perdon ni a su propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros... "); y finalmente en el evento de la resurreccin (cfr. Romanos 6,4: "Cristo resucit de entre los muertos por medio de la gloria del Padre"). Esta iiltlma.expresin es tanto ms relevante por cuanto es nica, dado que en otro lugar Pablo atribuye la resurreccin de Jess al Espritu de Dios (cfr. Romanos 8,11) o a su poder (cfr. 2 Corintios 13,4). Aqu en cambio es subrayada la premura paterna de quien, a pesar de haberlo entregado a la cruz, no puede dejar a su
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En esta forma el evangelista pretende ulteriormente subrayar la relacin nica de patemidad que vincula a Dios con Jesucristo ms que a los hombres. En efecto, aparte de la afirmacin inicial sobre la ntima comunin mutua (cfr. 1, 18: "en el seno del Padre), los contextos donde el Padre es sujeto de una accin para con Jess son los del amor (cfr. 3,35: "el Padre ama al Hijo), de la misin (cfr. la frmula "el Padre que me ha enviado": 5,23), de la donacin (cfr. 13,1 "El Padre le ha puesto todo en sus manos"), y de la revelacin (cfr. 8,19: "Si me conocieran a m, ustedes conoceran tambin al Padre"; 14,7-10: "Quien me ve a m, ve al Padre"). Si en Juan 14,28 Jess dice: "El Padre es ms que yo", en la historia de la exgesis a estas palabras se ha dado una interpretacin que de todos modos salva la divinidad de Cristo, entendindolas diversamente en relacin o con la generacin divina (cfr. Orgenes, Crisstomo) o con la naturaleza humana (cfr. Ambrosio, Agustn) o con la encamacin y la muerte (cfr. C.K.Barrett) o al estadio de la glorificacin (cfr. R. Schnackenburg) o simplemente al hecho de que l es un enviado (cfr. R.E. Brown, X. Leon-Dufour; cfr. el midrash Bereskil. Rabb 78,1: "El que enva es mayor que el enviado"). 340 V. Fusco, 0ltre la parabola. Introduzione alle parabole di Ges, Borla, Roma 1983, pp. 160-6 1.

Hijo en la muerte (cfr. Hechos 2,24). Sobre estas bases se comprende entonces la tpica designacin paulina de Dios como Padre de nuestro Seor Jesucristo" ( Romanos 15,6; 2 Corintios 1,3; 11,31), trada tambin por la tradicin que proviene del apstol (cfr. Colosenses 1,3; Efesios 1,3.17; 1 Pedro 1,3). La definicin, como se ve por las citas, aparece sobre todo en frmulas de bendicin que estn al comienzo de las cartas (cfr. 2 Corintios 1,3: "Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo Padre misericordioso y Dios de toda consolacin"). Esta caracterstica implica tcitamente una toma de distancia de anlogas berakot judas, que evidencian en cambio la paternidad de Dios respecto a todo el pueblo de Israel, como se lee por ejemplo, en 1 Crnicas 29,10: "Bendito seas Seor, Dios de Israel, nuestro Padre ahora y siempre" (cfr. supra). Para el cristiano, pues, la paternidad de Dios no se mide ya primariamente en relacin con el universo o con un pueblo especfico, sino en relacin con Jesucristo, cuya filiacin nica define a Dios mismo. En conclusin, podemos decir que es la dimensin cristolgica el factor decisivo para la comprensin cristiana de Dios como "padre". 341 Con el paso de un horizonte universal al mbito de un pueblo-iglesia y luego a una irrepetible experiencia individual. el movimiento va de una extensin de superficie a una siempre mayor profundidad. Podria tambin aducirse la comparacin con un telescopio prolongable de tres elementos. Slo a partir de la pequea lente del tercer estadio es de donde se puede integrar en el poder del campo visual del observador lo que pertenece en crescendo tanto al segundo como al primer estadio. Sin ella, por ms grande que sea el instrumento, no se tendra ni la posibilidad de utilizarlo. De igual manera, la fe en Jess como nico Hijo de Dios en plenitud es el factor que permite al cristiano considerar tanto la especfica paternidad de Dios respecto a la comunidad de los bautizados como su indistinta paternidad respecto a todos los hombres. Si desde el punto de vista histrico-religioso se constata el paso de una paternidad de Dios para con todos a la paternidad para con los muchos y finalmente a la que se refiere al nico,342 desde el punto de vista de la fe cristiana el movimiento tiene una direccin inversa. Es del nico de donde se puede pasar a los muchos y de aqu a todos; no viceversa. La fe que tiene por objeto la paternidad de Dios respecto a Jess no es un dato constitutivo de la experiencia religiosa en general, ya que, por el contrario, a sta pertenece la atribucin a Dios de una paternidad respecto a todos los hombres, como se ve bien en la tradicin pagana. Tambin aqui vale la distincin entre fe y religin. Pero lo que quiero decir es que si la religin no produce la fe, sta en cambio recupera a la religin y la revaloriza, aunque considerndola bajo un nuevo ngulo visual. 6 . El Espritu de Dios compartido por Jesucristo
Bien lo haba entendido ya en el siglo II el filsofo pagano Celso cuando escribe contra los cristianos: "Si te pones a ensearles que ste (=Jess) no es hijo de Dios, sino que Dios es padre de todos y que a l solo hay que honrar verdaderamente, ellos no quieren escuchar, si no se aade tambin ste, que es el jefe de la sedicin" (en Orgenes, Contra Celso 8,14; trad. it. A. Colonna, UTET, Torino 1971, p. 668) 342 En efecto, segn el clebre lingista Emile Benveniste, el indoeuropeo, con el trmino "pater" indica no directamente la relacin de paternidad fsica individual (presente en cambio en el trmino atta atestiguado por el hitita, el griego, el gtico y el eslavo) sino la de una relacin colectiva y universal. El trmino en efecto "est preado en el uso mitolgico. Es la calificacin permanente del dios supremo de los indoeuropeos. Figura en vocativo en el nombre divino de Jpiter: la forma latina *Jpiter naci de una forma de invocacin: *dyeu pater "Cielo padre", que corresponde exactamente al vocativo griego Zeu pater... Ahora bien, en esta figuracin originaria, est excluida la relacin de paternidad fsica ... y pater no puede designar al "padre" en sentido personal" (E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, 1, Economia, parentela, societ, Einaudi, Torino 1976, p. 162).
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El judasmo contemporneo de los origenes cristianos conoce una serie de hipstasis divinas, o atributos personificados, que se distinguen de los diversos seres ang1icos (no considerados propiamente divinos) y evidencian varias modalidades con que el nico Dios se manifiesta y se presenta al mundo y a los hombres: tales son la Palabra, la Sabidura, el Espritu.343 De estas tres, la reflexin cristiana identific las primeras dos directamente con Jesucristo, calificado precisamente entre otros, como Palabra personal (cfr. el prlogo del Evangelio de Juan) y como Sabidura creadora y ordenadora del cosmos (cfr. el himno de la Carta a los Colosenses 1, 15-20), en parte se puede superponer la una a la otra. La hipstasis del Espritu, en cambio, no es identificada directamente con Jess 344 sino que conserva una autonoma suya y esto por precisas razones de carcter tanto bblico como cristolgico. La Biblia reconoce al Espiritu de Dios un peso semntico nico en su gnero. Ante todo destacamos un dato lexical que no puede dejarse pasar: nuestro trmino "Espiritu" viene del latn "Spiritus" que es masculino, pero, tiene su correspondiente hebreo Ruach que es femenino y en griego Pneuma, que es neutro. Esto expresa muy bien la cualidad de la naturaleza divina, que no es clasificable segn nuestros gneros sino que est ms all de todos los gneros, de modo, que, hablando del Espritu, podran usarse indiferentemente los pronombres l, ella, lo. 345 Adems, hay que precisar que tanto en hebreo como en griego el significado original de "soplo" se funda en una raz etimolgica que sugiere un par de significados: el uno remite a la idea antropo1 gica del "hlito", el otro la cosmolgica de "viento". 346 El primer significado remite a un origen interno, endgeno del soplo, el cual sin embargo resulta una realidad inconsistente y dbil, mientras el segundo remite a una fuerza externa impetuosa, no disponible, a la cual el hombre est expuesto sin la posibilidad de dominarla; asi Jess, hablando, con Nicodemo de la misteriosidad el Espiritu que regenera al cristiano, dice: "EI viento sopla donde quiere y se siente el sonido, pero no se sabe de dnde viene, ni a dnde va" ( Juan 3,8). Las dos reas semnticas tambin pueden sobreponerse como cuando el viento que sec el Mar Rojo es definido como "soplo de las narices" de Dios (xodo 15,8). La imagen del viento es ciertamente la ms adaptada para definir la figura del Espiritu de Dios o Espiritu Santo, porque la encontramos tanto en el Antiguo Testamento (como cuando el profeta Ezequiel invoca al Espiritu de los cuatro vientos" para vivificar a los muertos de Israel: 3 7,9-10) o en
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Otras hipstasis tuvieron importancia cristo1gica menos destacada, como las bblicas de la Gloria (Kabod, que en este sentido tiene algunos desarrollos semnticos interesantes (cfr. Juan 1,14; Romanos 6,4; 2 Corintios 4,6; y Hebreos 1,3 donde Jess en cuanto Hijo de Dios es definido "resplandor de su gloria"), del Rostro de Dios (cfr. Nmeros 6,25-26 y 2 Corintios 4,6), y la posbblica o rabnica de la Morada (Shekina) entendida como presencia de Dios en medio de su pueblo (cfr. sin embargo la afirmacin de Juan 1, 14: "Habit en medio de nosotros"). 344 La afirmacin paulina segn la cual "el Seor es el Espritu" (2 Corintios 3,17), debe entenderse en sentido estrictamente teolgico, y tambin encuentra una parcial analoga con la jonea, segn la cual "Dios es Espritu" (Juan 4,24), aunque en ambos casos los comentarios pueden presentar matices ligeramente diversos. Sobre la afirmacin de 1 Corintios 15,45, "el ltimo Adn se hizo espritu vivificante", vase ms adelante. 345 Recordamos que el apcrifo Evangelio de los Hebreos, hablando del Espritu Santo que despus del Bautismo en el Jordn empuj a Jess al desierto, lo define explcitamente "su madre". Otro apcrifo, el Evangelio de Felipe, llega a negar la concepcin virginal de Jess, por el motive, de que Maria no podia ser fecundada por un principio femenino como lo es precisamente el Espritu que vino sobre ella!. 346 Con otros dos significados secundarios el trmino puede sealar tanto a los ngeles (cfr. Apocalipsis 4,5) como genricamente un fantasma (cfr. Lucas 24,37-39). Ms secundarios an en la historia del pensamiento, por lo menos en el sentido de que aparecieron en un segundo tiempo, son los significados filosficos de alma (cfr. Descartes) y de conjunto tico-cultural de un pueblo, o de toda la humanidad (cfr. Hegel).

el Nuevo (como cuando el da de Pentecosts "un viento impetuoso se cerni sobre el cenculo: Hechos 2,2) e indica claramente su alteridad y su trascendencia respecto al hombre. Por otra parte la imagen del hlito es particularmente apta para expresar la intervencin del Mesias, que es una figura de evidente dimensin humana: as en trminos judos leemos que l, con el soplo de sus labios matar al impo" ( Isaas 11,4) y en trminos cristianos leemos que Jess resucitado se apareci a los discpulos, "sopl sobre ellos y dijo: Reciban el Espiritu Santo" ( 1 Juan 20,22). Una caracterstica peculiar del Espritu en la Biblia es su divinidad, por lo menos en el sentido de su relacn con Dios, tambin cuando se habla del espritu del hombre, del cual se dice que Dios lo form en su ntimo (cfr. Zacaras 12,1) y que a l volver con la muerte (cfr. Qohelet 12,7). Ms evidente es su divinidad en las frecuentes locuciones, en donde se habla del Espritu de Dios, del Espiritu del Seor (es decir de Yhwh), y del Espiritu Santo Esta ltima, en particular, es ms bien rara en las antiguas Escrituras (apenas tres veces en las hebreas y un par en la traduccin griega), mientras es mucho ms frecuente en el Nuevo Testamento (un centenar de veces): signo evidente de su carcter tardo, a menudo atestiguada en los manuscritos de Qumrn y luego en la literatura rabnica. En todos estos casos no se ha dicho que se trate siempre de una persona, mientras es claro que tenemos que ver por lo menos con una personificacin literaria suya. E1 Espiritu en efecto es presentado como sujeto de diversas acciones. As en el Antiguo Testamento l est sobre todos (Nmeros 24,2), llena (Deuteronomio 34,9), reviste (Jueces 6 ,34), empuja (Ibid. 13,25), irrumpe (Ibid. 14,6..19), se apodera (1 Samuel 16,14-15), lleva (1 Reyes 18,12), arroja (2 Reyes 2,16), es derramado (Isaas 32,15), cae ( Ibid. 11,5), conduce (Ibid. 8,3). En el Nuevo Testamento desciende (Mateo 3,16), est pronto (Mateo 26 ,41), viene (Juan 15,26), llena (Lucas 1,15; Hechos 2,4), reposa (1 Pedro 4,14), entra (Apocalipsis 11,11), habla (Mateo 10,20), grita (G1atas 4,6 ), vivifica (Juan 6 ,63; 1 Corintios 15,45; 1 Pedro 3,18), da testimonio (Hechos 5,32, Romanos 8,16 ), impide (Hechos 16,6 -7), habita (Romanos 8,9.11), socorre e intercede (Romanos 8,26 ), justifica 1 Corintios 6, 11), est encendido (1 Tesalonicenses 5,19), fructifica (Glatas 5,22), es signo de novedad (Romanos 7,6; 2 Corintios 3,6 ). Aparece claro por esta serie de verbos que el Espritu no slo expresa la imprevisibilidad de Dios a quien el hombre est entregado, pero que tambin est destacado segn algunos contornos personales interesantes. Otra caracterstica constante del Espritu es su pervasividad, es decir, su presencia como ingrediente de los ms diversos momentos y formas de la intervencin divina. Esto es fcilmente constatable, con slo leer la primera mencin tanto en las primeras lneas del primer libro de la Biblia, donde se lee que en la creacin del mundo "el Espritu de Dios aleteaba sobre las aguas del caos primordial (Gnesis 1,2), como en las ltimas lneas del ltimo libro que es el Apocalipsis, donde leemos que, "el Espritu y la esposa dicen: Ven, invocando la venida final del Seor ( Apocalipsis 22,17). Entre estos dos extremos, que evocan tanto la protologa como la escatologa, la Ruach o el Pneuma llena de s todo el arco de la historia de la salvacin, pasando por Moiss y los profetas hasta llegar a Jess de Nazaret y a toda su vivencia. En el Antiguo Testamento, aparte de la mencionada intervencin en la primera y en la ltima creacin (cfr. tambin Salmos 104,30: "Si envas tu aliento son creados, y renuevas la faz de la tierra"), el Espritu es asociado particularmente a algunos tipos de personas: 347 a los hombres de la palabra, que son los profetas (cfr. Nmeros 11,29), a los hombres de la accin, que son los jueces y los reyes (cfr. en especial 1 Samuel 16
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Muy raras veces est en conexin con el tema de la renovacin moral y por tanto con la figura del justo (cfr. Salmos 51,12-13;.Sabidura 1,43), mientras el asunto es tpico en los apcrifos (cfr. Testamento de Simen 4,4: "Jos era un hombre bueno, porque en l estaba el Espritu de Dios).

,13; Lamentaciones 4,20), de los cuales la figura del futuro Mesas es una especificacin, y finalmente al pueblo mismo en su conjunto (cfr. Ezequiel 36,27: "Pondr mi Espritu dentro de ustedes"; y tambin Isaas 44,3;.Joel 3,1-2). Aqu nos interesa particularmente la relacin con el Mesas, porque tiene las ms vistosas recadas sobre la fe cristiana. Es el libro de la escuela de Isaas el que realiza una tal conexin, como cuando a propsito del futuro davdico, escribe: "Reposar sobre l el Espritu del Seor, Espritu de sabidura y de discernimiento, Espritu de consejo y de fortaleza, Espritu de co nocimiento y de temor del Seor (Isaas 11,2), o cuando Dios mismo afirma: "He puesto mi espritu sobre l: dictar ley a las naciones" ( Isaas 42, 1), o cuando el profeta mismo proclama: "El Espritu del Seor Yahv est sobre m, por cuanto que me ha ungido Yahvh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado" (Isaas 61,1). Lo ms interesante de anotar es que el Antiguo Testamento, mientras no habla nunca de un Espritu del Mesas, considera siempre al Espritu como una propiedad exclusiva de Dios348. Tambin cuando es concedido a individuos o a comunidades siempre sigue siendo divino, ya que su origen es nico y nico su dador. Y precisamente a este propsito, sobre la base del Nuevo Testamento, debemos constatar una de las ms originales novedades de la fe cristiana. sta consiste en el hecho de que, al lado de Dios, encuentra lugar un nuevo poseedor del Espiritu y por tanto un nuevo dador del mismo en la persona de Jesucristo. Pero hay que distinguir bien las cosas. Desde un punto de vista no especulativo sino histrico-salvifico, los primeros escritos cristianos no hacen disquisicin sobre una posesin ab externo del Espritu de parte del Hijo a nivel desencarnado, pero narran concretamente el encuentro entre los dos, primero en el estadio del Jess histrico y luego en el del Jess glorificado. E] Jess terreno est ligado al Pneuma divino en tres momentos diversos. El primero, conocido solamente en el ambiente judeo-cristiano, es atestiguado por los solos Mateo y Lucas, aqu independientes el uno del otro, y consiste en la concepcin virginal por parte de Mara (Mateo 1,18: "Se encontr que estaba embarazada por obra del Espritu Sano; Lucas 1,35: "El Espritu Santo vendr sobre ti). El segundo se da en el bautismo en el Jordn, cuando todos los Evangelios reconocen a Jess la adquisicin de una particularisima dotacin pneumtica de lo alto, tan masiva que representa corporalmente al Espritu con la imagen indita de una paloma; 349 de esta dotacin l es bien consciente, como aparece por la cita de 61,1 ("el Espritu del Seor est sobre m... ') en la sinagoga de Nazaret segn Lucas 4,15-21. El tercer momento no es otro sino toda la vida pblica de Jess posterior al bautismo, en cuanto doblemente caracterizada tanto por el hecho de que l es operativamente guiado por el Espritu (que lo empuja al desierto (Mateo 4,1); lo reconduce a Galilea (Lucas 4,14); le da la fuerza para arrojar a

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Slo tardamente, en la poca rabnica, se emplea la expresin "el Espritu del rey Mesas" (Bereshit Rabb, 2,4), pero entendiendo que se trata del Espritu de Dios puesto a disposicin del Mesas. Los precedentes bblicos en que se habla de un espritu individual (cfr. Esdras 1,1: "El Seor suscit el espritu de Ciro, rey de Persia; Proverbios 16,32: "El que domina su espritu vale ms que el que conquista una ciudad") representan el mximo de la humanizacin de la ruach, pero siempre presuponen de todos modos que ella haya sido dada por Dios. 349 La tradicin bblica, que conoce varias metforas del Espritu (el aliento, el viento, el fuego, el agua desbordante), en cambio no conoce la de la paloma. Esta se puede entender mejor a la luz de un texto rabnico posterior: "El Espritu de Dios aleteaba sobre la superficie del agua como una paloma que aletea. sobre sus pequeos sin tocarlos" (comentario a Gnesis 1,2 en el Talmud babilnico, Haghig 15 a). En esta perspectiva la funcin del Espritu es comparable a la de un principio materno: como en los orgenes del mundo, el Espritu hizo abrirse el caos en cosmos, as ahora ste, dando comienzo al ministerio pblico de Jess, manifiesta sus potencialidades y lo conduce a su meta.

los demonios (Mateo 12,28); lo lleva a alabar a Dios por la preferencia dada a los pequeos (Lucas 10,21)) ya sobre todo por su enseanza acerca de l. Esta enseanza, rara en los sinpticos y ms abundante en Juan, tiene varios componentes. Una est presente en el dicho sobre la blasfemia contra el Espritu Santo como nico pecado que no ser perdonado (en Marcos 3,28-30), de donde resulta que de hecho ella no se refiere tan directamente al Espritu cuanto ms bien a la figura de Jess y consiste en negar que l est guiado por el Espritu (en efecto en el contexto l es acusado de actuar en nombre de un "espritu impuro, a saber, Beelzeb) y por tanto en rechazar que se encuentre en l la riqueza de la misericordia de Dios. Otros componentes se refieren al don del Espritu por parte de Dios a quien lo pide (en Lucas 11,13), su asistencia en los momentos de persecucin (en Mateo 10,20), y su dimensin trinitaria apenas mencionada en la frmula del bautismo ( Marco 28,20: "Hagan discpulos de todas las naciones bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo; vase ms adelante). En otra ocasin Jess proyecta un nuevo tipo de adoracin del Padre en Espritu y en verdad" (Juan 4,23): una clebre frase que hay que entender no tanto en el sentido de un mero culto interior, como si tuviera que estar connotado por la sola racionalidad, sino sobre todo en el sentido de que el culto rendido a Dios debe estar animado por su Espritu, lo cual en el contexto de Juan implica la necesidad de la revelacin trada por Jess. Pero son los discursos de la ltima cena los que contienen, segn Juan (14-17) una rica doctrina pneumatolgica; en efecto varias veces se habla all del Espritu de la verdad, 350 prometido como don pascual: l es llamado tambin "Parclito", que en griego significa literalmente ad-vocatus y por tanto asistente, garante, sostn, protector.351 Que estas conversaciones sean formalmente discursos de despedida ya dice con suficiente claridad que el Espritu de que se habla deber caracterizar la experiencia cristiana despus de la partida de Jess: l morar en lo ntimo de los discpulos (14,17), les recordar las palabras de Jess (14,26), les abrir los ojos sobre la naturaleza del mundo y de sus seducciones (16,8-11), y los guiar a la verdad plena (16 ,13). En lo especfico se subraya la espacialsima relacin existente entre el Espritu (de quien se ha dicho que procede del Padre: 15,26) y Jess: por ejemplo, Jess dice que su partida es necesaria precisamente para que el Espritu pueda manifestarse (16,7) y que, viniendo, no traer consigo nada ms que lo que se refiere a Jess mismo (16,14). Con esto hemos llegado a la caracterstica ms importante del Espritu. considerado en perspectiva cristiana. la del ntimo nexo con Jess resucitado. En este estadio es donde el Espritu de Dios o Espiritu Santo viene a ser efectiva y plenamente compartido por l. Durante la vida terrena de Jess, en efecto, su relacin con el Espiritu no difiere mucho de la de los grandes protagonistas del pasado de Israel, pues, aparte de la enseanza dada, es simplemente una fuerza que lo asiste como desde fuera: ntese que las narraciones evanglicas de su bautismo dicen que el Espritu, como sucede normalmente en el Antiguo Testamento para los jueces, los reyes, los profetas, y el mismo Mesas, descendi "sobre" s, no "dentro". Pero con la Pascua sucede algo verdaderamente nuevo: Jess no es ya solamente un disfrutador pasivo del Espritu, sino que viene a ser su dador activo: Juan lo dice muy bien, cuando trae las palabras de Jess mismo segn las cuales de su seno brotaran ros de agua viva: 'Esto lo deca refirindose al Espritu que recibiran los que creyeran en l, porque todava no haba Espritu porque todava Jess no haba sido glorificado" (7,39). Esto significa que con
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La expresin no puede deJar de remitir a la definicin de Jess mismo como "camino, verdad y vida" (Juan 14,6) e implicar una referencia esencial a 1 como revelador escatolgico. 351 El mismo titulo es dado a Jess resucitado en 1 Juan 2,1 para decir que, si nosotros pecamos, 1 se pone de parte nuestra delante del Padre.

su glorificacin o resurreccin el Espritu (que exista tambin antes, y masivamente, en la fe de Israel y por tanto de los mismos discpulos de Jess) adquiere una dimensin realmente nueva: este, a saber, de ahora en adelante no ser ya solamente el Espritu de Dios, o genricamente Espritu Santo, sino que ser en adelante y para siempre el Espritu del Resucitado. El mismo evangelista contar que la tarde misma del da de Pascua Jess se apareci a sus discpulos y, exhalando su aliento sobre ellos, les dio el Espritu Santo (20,22);352 es entonces cuando Jess da el Espritu sin medida" (3,34). Lucas, por su parte, con la narracin de Pentecosts en el Libro de los Hechos, con fecha precisamente del "da cincuenta" despus de la Pascua y el dcimo despus de la Ascensin, evidencia a su modo el vnculo estrechsimo con la nueva condicin gloriosa de Jess, cuyo don del Espritu es el fruto maduro; en efecto, en aquel da Pedro explica: "Exaltado por la diestra de Dios ha recibido del Padre el Espritu Santo prometido y lo ha derramado; esto es lo que ustedes ven y oyen" (Hechos 2,33). Su identidad de Resucitado ya est indeleblemente connotada por su capacidad de dar el Espritu Santo. San Pablo, a este propsito, adopta inclusive un nuevo lenguaje cuando, diferencindolo del lenguaje tradicional de Israel que no conocia una atribucin del Espritu al Mesas en forma directa, habla expresamente del "Espiritu del Hio (Glatas 4,6) y del 'Espritu de Cristo (Romanos 8,9) o "Espritu de Jesucristo (Filipenses 1,19). He aqu la novedad! Las frmulas "Espiritu de Dios" o 'Espritu Santo" son tradicionales en Israel y en el judeo-cristianismo. Pero la atribucin directa de la Ruach a un Hijo de Dios y al Cristo-Mesas es indita, y lo es ms an. el hecho de que el que tenga estos ttulos sea un hombre como Jess de Nazaret aunque resucitado de entre los muertos. Y segn Pablo, l es "el ltimo Adn", que, a diferencia del primero, hecho slo "alma viviente", viene a ser 'Espritu vivificante" (1 Corintios 15,45 refirindose a Gnesis 2,7), no en el sentido de que se haya disuelto en un vago espiritu impersonal, sino en cuanto, con su resurreccin, adquiere una neuva funcin salvifica. De esta manera Jess (tambin como hombre) ha sido puesto en pie de igualdad soteriolgica con Dios mismo, al cual solamente, segn la Biblia, pertenece la capacidad de dar la vida (cfr. 1 Reyes 5,7; Nehemas 9,6; Salmos 70,20; Qohelet 7,12). Como hemos visto ya, no sin razn l con su resurreccin obtuvo el titulo divino, de Seor. Asi que para el cristiano el Espritu no es ya solamente una personificacin, ni pertenece a un Dios desencarnado, sin rostro, a la merced de cualquier presuncin, como si cada uno de nosotros pudiera libremente reivindicarlo para s. El cristiano sabe que ahora el Espritu de Dios o Espritu Santo (no hablamos aqu del Espritu absoluto a lo Hegel) no est solo, sino que es compartido por Jesucristo, que en alguna manera le confiere, la propia fisonoma y con base en esta coparticipacin entre dos, hace surgir la personalidad de l. Tambin l, pues, es su dador, y a travs de l es como lo recibimos, trayendo consigo su timbre inconfundible. Si como hemos visto, es Jesucristo quien de alguna manera confiere un rostro al Padre, tambin es el mismo Cristo quien confiere un rostro al Espritu, no en el sentido de que quien ve a Jess ve al Espritu, sino en cuanto no es ya posible pretender referirse al Espritu sin implicar
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Segn algunos comentaristas, ya la frase de Juan a propsito de Jess que en la cruz "entreg el espritu (19,30) significara un don del Espritu Santo en el momento de la muerte. Sin embargo, por cuanto la locucin es original para expresar la exhalacin del ltimo aliento, teniendo en cuenta sea el hecho de que el evangelista no especifica a quin es entregado el Espritu (alguien piensa slo en la madre y el discpulo amado, pero se puede tambin pensar en Dios mismo!) sea de la efectiva entrega hecha despus en el da de Pascua, puede considerarse la expresin como una simple variante de los textos paralelos de Mateo ("exhal el espritu"), Marcos y Lucas ("expir"), y de la frase que se encuentra en Lucas Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Salmo 31,6).

la persona y la vivencia de Jess, y viceversa, llegar a ser participes de su Espritu. Es esta original dimensin crstica la que permite comprender cmo el bautizado en Cristo tambin l llega a ser un "hijo de Dios" ( Glatas 4,6) y por lo mismo una nueva criatura" (2 Corintios 5,17). 7. Crisis del monotesmo? Con lo que hemos dicho hasta ahora se han entrevisto los fundamentos de la fe en la Trinidad. Pero esta palabra, que no existe en el Nuevo Testamento, podra ser equvoca, en cuanto evoca solamente una distincin de personas divinas y no su unidad, y esto sera una forma de politesmo tal que justificara ciertas acusaciones por parte del judasmo, para no decir del mahometismo. Ms acorde sera por ejemplo la palabra Trinidad, pero no se ha afianzado en el lenguaje corriente. Sin embargo hay que darse cuenta de que el trmino Trinidad es simplemente un nombre abstracto que siempre debe integrarse con el genitivo: "de Dios" como el judo no adora en abstracto la Unidad o la Unicidad, sino al Dios uno o nico, as el cristiano no adora a la Trinidad, sino al Dios trino que, a pesar de las apariencias, supone tambin de todos modos siempre su unidad y su unicidad. Para explicar el origen de esta fe, los eventuales acercamientos a pretendidos esquemas anlogos del paganismo precedente o contemporneo de los orgenes cristianos, slo conducen a un callej n sin salida. Tampoco presentan verdaderas y propias analogias el mundo de los dioses olmpicos, en el de los llamados dioses alternativos (in vicenda), es decir, los de los cultos mistricos. 353 Un caso aparentemente similar, el de la trada capitolina Jpiter-Juno-Minerva, si bien de origen etrusco, aparece en el Medio Oriente con una impronta romana, es decir lejana de las ideas corrientes, no digo israelitas sino tambin griegas, y adems en conexin con la religin cvica, por no aadir que en ella dos de las tres divinidades son femeninas (pero la triada inicial, latina, con reminiscencias umbras, debia ser toda masculina y comprender a Jpiter-Marte-Quirino) adems del hecho incontrovertible de que en todo caso las tres figuras son mitolgicas, y por tanto no tierien nada que ver con la historia. Un reciente estudio comparativo, que abarca de Egipto a Mesopotamia en la tradicin indoeuropea,354 ilumina bien qu elemento comn del triadismo en las dems religiones es el primado indiscutible de una de las tres figuras; la fe cristiana en cambio subraya la total igualdad de los Tres, que los Padres griegos expresarn con el trmino perichresis, "interpenetracin' y que el famoso pintor ruso del Cuatrocientos Rublev, remitindose al esquema de los tres huspedes de Abraham segn Gnesis 18,1-15, representar bajo la forma de tres ngeles enteramente iguales sentados a la mesa. En el caso cristiano, siempre hay que tener presente que de Trinidad no se habra hablado en absoluto sin la figura histrica de Jess. Pero todava ms importante es darse cuenta de que los cristianos hablan de ella no tanto porque l haya hablado de ella, dado que en realidad l no dej ningn tratado sobre el tema, cuanto porque fueron su estatura personal y su vivencia existencial las que abrieron el acceso a este misterio. Como hemos visto arriba, el tema de la paternidad de Dios est ya bien
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Se pueden mencionar aparte dos triadas de este tipo: la eleusina de Demetra-Persefone-Trittolemo (donde sin embargo las dos primeras divinidades son figuras femeninas de madre e hija, mientras la tercera no es hija de ninguna de las dos sino que es el rey o el hijo del rey de Eleusis, favorito de las dos diosas) y la trada egipcia de Osiris-Isis-Horus (donde las dos primeras son hermano y hermana: Isis. posndose en forma de buitre sobre el cadver de Osiris asesinado por Seth, queda encinta de Horus que debe vengar a su padre). 354 J. Gwin Griffiths, Triads and Trinity, University of Wales, Cardiff 1996.

afirmado en el ambiente tanto pagano como judo, y la funcin del Espritu Santo es ya tradicional en Israel. La novedad es slo Jesucristo, o mejor, es la relacin que viene a instaurarse entre l y estas realidades que, precisamente gracias a l, asumen una nueva identidad. Es cierto que la fe cristiana parece haber puesto en discusin el estricto monotesmo hebreo, que en la antigedad y en general en el marco de la historia de las religiones representa la mayor gloria del pueblo de Israel. ste tuvo sus mrtires, como por ejemplo Rabbi Aqib, uno de los mayores maestros de la tradicin hebrea, en el tiempo de la guerra dirigida por el emperador Adriano, la ltima contra Judea, en los aos 132-135. Lase la relacin que de ella trae el Talmud babilnico: 355 Cuando R. Aqib fue llevado al suplicio, era el tiempo de recitar el Escucha y le destrozaban la carne con los garfios de hierro, y l acept el yugo del reino de los cielos. Le dijeron entonces sus discipulos: "Oh maestro nuestro hasta aqu llega tu fortaleza de nimo?. l respondi entonces: "Durante toda mi vida yo pensaba con desagrado en el versculo bblico: "Con toda tu alma (es decir) aunque l te quite el alma! Yo pensaba: cundo tendr la ocasin de realizar esto? Ahora que tengo la ocasin, acaso no debera cumplir este precepto?' Y l prolong la palabra "nico" ('echad). Entonces reson una voz celestial: "Bienaventurado R. Aquib que ha exhalado su alma con la palabra "(nico)". Teniendo en cuenta este eje de la fe de Israel.es por lo que se plantea el problema del origen de la fe trinitaria cristiana. Qu sucedi en concreto? Es cierto que por la parte juda, entre finales del siglo I y comienzos del II, hubo una polmica contra la herejia de los que afirmaban "dos principios en el cielo" ( sete resuyot basamayim).356 Esta polmica poda tambin dirigirse contra algunos exponentes del judasmo helenista, como el filsofo Filn de Alejandra, que por ejemplo hablaba del Lgos divino como de un "segundo dios" (aunque no en sentido politesta). Pero sta debia referirse con mayor razn a los cristianos, que colocaban a la diestra de Dios precisamente a un hombre, Jess de Nazaret, crucificado y resucitado. Los polemistas judos, como se ve, hablan slo de dos principios, signo evidente de que ellos tienen que ver con una especie de Binidad y no todava de Trinidad. Esto no debe sorprender. Para los cristianos, en efecto, de inmediato fue claro y tpico desde un principio, a saber, a partir del tercer da", cuando Jess fue asociado al seoro de Dios: este es el dato primario de la nueva confesin;357 la cooptacin del Pneuma a la Triada divina es un hecho secundario, no en el sentido de que valga menos, sino en cuanto fue explicitada en un segundo tiempo y (slo) como su consecuencia 1gica. Lase por eJemplo el texto significativo de san Pablo: Pues aun cuando se les dio el nombre de dioses, bien en el cielo, bien en la tierra, de forma que hay multitud de dioses y de seores, para nosotros no bay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, para el cual somos, Y hay un solo Seor, Jesucristo, por medio del cual existen todas las cosas y tambin nosotros por meido de l. (1 Corintios 8,5-6).
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Tratado Berakot 61b (trad. it. de E. Zolli, Laterza, Bari 1958, pp. 413-14); el texto se encuentra en el mbito de un comentario a Deuteronomio 6,5: Escucha Israel: El Seor nuestro Dios es un Seor nico. Amars al Seor tu Dios... con toda tu alma". 356 Los textos rabnicos en esta materia han sido coleccionados y comentados por A. F. Segal, Two Powers in Heaven. Early rabbinic reports about christianity and gnosticism,. Brill, Leiden 1977. 357 Ver supra: captulo IV, 2.

Lo que impresiona en esta confesin de fe no es solamente su estructura binaria, y por tanto la ausencia del Espiritu Santo, sino sobre todo la distincin entre un solo Dios y un solo Seor. en el fondo de esta formulacin seguramente est la de la tpica fe israelita, llamada "Shen": "Escucha, Israel: el Seor nuestro Dios es un Seor nico,358 Lo que sorprende en el texto paulino es la separacinn de lo que all es estrictamente unido, es ms superpuesto como equivalente, es decir, los dos ttulos de Dios (Elohim) y de Seor ('Adonay). Para Israel, el nico Dios es tambin el nico Seor, y viceversa, el nico Seor es tambin el nico solo Dios. Los cristianos en cambio, mientras mantienen la unicidad de Dios como Padre, distinguen de l a Jesucristo como Seor. No que ellos rehsen al Dios de la tradicional fe hebrea el titulo de Seor, todo lo contrario, visto que el Nuevo Testamento lo emplea ampliamente en este sentido, pero ellos ahora lo atribuyen indiferentemente a el y a Jess resucitado, y no ciertamente porque l lo haya conquistado con la fuerza, como la mitologia griega cuenta de cuando Cronos fue despojado del poder por Zeus. No slo aqu no bay nada igual, sino que es Dios mismo quien hace la donacin del "nombre sobre todo nombre" a Jess, en seguida de la ignominia de su muerte en cruz (cfr. Filipemes 2,9). Es Dios mismo, pues, quien ha asociado a Jess a su propio seoro, acogindolo en su propia diestra, pero no como husped extrao de su propia divinidad, sino como su coparticipe en un mismo plano.359. Es evidente, por tanto, que si introduce una cua dentro de la fe monoltica de Israel. Con esto, sin embargo, y tenemos aqui una de las paradojas ms tpicas de la nueva fe, el cristiano no pretende en manera alguna abrogar el monotesmo, como se expresar icsticamente todava en el siglo IV un Padre griego: "Creo en la Trinidad de Dios para no ser judo, y creo en su Unidad para no ser pagano". En el plano histrico se plantea la pregunta de saber cmo fue posible a los primeros cristianos llegar a semejante original formulacin de su fe en Dios, dado que su matriz no es otra sino la fe juda. Entonces hay que reconocer que el marco israelita del perodo de los orgenes cristianos, llamado el Medio Judasmo (entre el siglo III a.C. y el ao 70 del siglo I d.C.), presenta una variedad de tipologas tan diversificadas hasta hacer casi imposible hablar de ortodoxia dominante. 360 En particular, una serie de estudios recientes sobre la fenomenologa religiosa de la poca 361 afirma que la
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El texto hebreo de este pasaje del Deuteronomio 6,4 (Adonai 'elohenu Adonai echad, donde la repeticin del ttulo Adonay, "Seor", es s1o la pronunciacin correspondiente al tetragrama sagrado del nombre de Dios escrito Yhwh) puede traducirse en diversas formas: "El Seor es nuestro Dios, el Seor es uno solo" o "El Seor es nuestro Dios, el Seor solo", o, como tradujimos nosotros, "El Seor nuestro Dios es un Seor nico". 359 Si en esta forma de expresarse parece estar presente un cierto adopcionismo (por el cual Jess asumira la divinidad s1o despus de la resurreccin), se trata de una impresin superficial. En efecto, mientras se debe constatar que textos como Colosenses 2,9 ("en 1 habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad") se refieren substancialmente al Resucitado, hay que tener presente que un lenguaje semejante no considera directamente la existencia del hijo ab aeterno; este ms bien expresa la mxima originalidad histrica del cristianismo, la cual no consiste s1o en el hecho de que Dios venga a ser el hombre Jess, sino tambin en el hecho, igualmente inaudito, de que con la glorificacin del mismo Jess, es un hombre quien es colocado sobre un pie de igualdad con Dios mediante el sentarse a su derecha. 360 Vase R. Penna, Che cosa significava essere giudeo al tempo e nella terra di Ges. Problema e proposite, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 63-88. 361 Cfr. los estudios de L. W. Hurtado, One God One Lord. Early Christian Devotion and Ancient1Jewish Monotheism, SCM Press, London 1988; Id., What De We Mean by "First Century Jewish Monotheism"?, en E. H. Lovering jr., ed., Society of Biblical Literatur, 1993 SeminarPapers, Scholar Press, Atlanta 1993, pp. 348-68; D.L. Petersen, R.R. Wilson, edd., Canon, Theology, and Old Testament Interpretation, Fortress, Philadelphia 1988, pp.92-1071. M. Barrer, The great Angel. A study of 1sraels Second God, GW, SPCK, London 1992. P.G. Davis, Divine Agents, Mediators, and New Testament en "JTS", 45, 1994, pp. 479-50~;

etiqueta de monotesmo" parece valer ms en el nivel terico y verbal que en el de experiencia religiosa vivida en el plano prctico y social de las costumbres; en efecto alguno prefiere hablar de "monarquismo", es decir, de una concepcin tal que reconoce al Dios de Israel Yhwh una mera posicin de preeminencia al interior de un conjunto de seres divinos.362 Por ms que la recitacin diaria del Shem recordase permanentemente al hebreo observante el artculo fundamental de la unicidad de Dios, el monotesmo asumi modificaciones interesantes. En efecto, se registran dos modos diversos de ver las cosas: en el nivel del pensamiento docto, se tenda a multiplicar las figuras de los intermediarios divinos, sobre todo bajo forma de atributos de Dios personificados (como la Palabra, la Sabidura, el Espritu) pero tambin de Patriarcas glorificados (como Enoc, Abraham, Melquisedec, David) o ngeles particulares (sobre todo Miguel, pero tambin otros), mientras en el nivel de prctica religiosa popular se haca coexistir el culto tributado a Dios con el rendido a otras figuras celestes, sobre todo anglicas. 363 Por eso, al menos al comienzo y hasta que el movimiento cristiano permaneci geogrfica o culturalmente en el mbito judo, la confesin de la divinidad de Jess no fue percibida como un enfrentamiento con el monotesmo original. Y aunque en el mbito pagano termin por no crear ya dificultad alguna, los cristianos nunca se consideraron politestas, ni por otra parte el mundo pagano pens nunca que ellos hicieran parte de su propio modo de ver lo divino (antes bien, como ya hemos visto, hasta eran acusados de atesmo!). La fe en la Trinidad de Dios, por otra parte, conoci un desarrollo de su propia expresin. Mientras son frecuentes frmulas binitarias (por ejemplo al comienzo de sus cartas, Pablo saluda siempre a sus destinatarios augurando gracia y paz de parte de Dios Padre y del Seor Jesucristo, sin mencionar nunca al Espritu), las frmulas trinitarias explcitas son rarsimas en los escritos del Nuevo Testamento. La ms clara (Padre, Hijo y Espritu Santo) se encuentra en la conclusin del Evangelio de Mateo en un contexto bautismal, pero el hecho de que sea en boca del Resucitado dice que pertenece ms al perodo de la iglesia pos-pascual que al de la historia de Jess. Una formulacin un poco diversa (Seor Jesucristo, Dios, Espritu Santo) se encuentra como conclusin de la Segunda Carta a los Corintios, en el contexto un poco profano de los saludos epistolares finales. Otras formas tridicas (por ejemplo Espritu, Seor, Dios, 1 Corintios 12,4-6; o, El que es y que era y que viene, los siete Espritus, Jesucristo: en Apocalipsis 1,4-5) documentan la fluidez no de la fe sino de su expresin. Bien puede decirse que la expresin oscil hasta el decisivo Concilio de Nicea del ao 325, pero la fe, que siempre est ms all de las palabras, es tpica del cristianismo desde un principio y constituye uno de sus puntos capitales.

R. Baucham, God Crucified. Monotheism and Christology in the New Testament. Eerdmans, Grand Rapids-Cambridge 1998. Ms en general, vase tambin G. Cereti (al cuidado de), Monoteismo cristiano e monoteismi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001 (en especial en la s pp. 37-65 la contribucin de G.L. Prato, L'attuale ricerca sul monoteismo hebraico biblico). 362 Asi P. Hayman, Monotheism A Misused Word in Iewish Studies, en Journal for Jewish Studies", 42, 1991, pp. 1- 15. 363 En cuanto a la veneracin de los ngeles, notemos las diversas posiciones de L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology. A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John, Mohr, Tbingen 1995, que no descubre en el culto de los ngeles un verdadero debilitamiento del monotesmo, mientras C. E. Arnold, The Colossian Syncretism. The Interface Between Christianity and Folk Bilief at Colossae, Mohr, Tbingen 1995, sostiene que, por lo menos en los textos mgicos, donde para salir de una dificultad se invoca no a Dios sino a algn ngel (en especial Miguel), la relacin de Yhwh con su pueblo era desplazada a favor de una relacin manipulada con sus ngeles.

Es inevitable que una tal idea de Dios, lejos de permanecer abstracta, tenga recadas al menos ideales en el plano de la convivencia social. Quizs ninguno lo ha dicho tan claramente como Vladimir S. Soloviev, filsofo y telogo ruso de primera magnitud (1853-1901): Hace novecientos aos que fuimos bautizados por san V1adimiro en el nombre de la Trinidad vivificante y no en el nombre de alguna unidad estril. El deber histrico de Rusia nos exige... emplear todas nuestras fuerzas nacionales... en la realizacin completa de la Trinidad social... Restaurar sobre la tierra esta imagen fiel de la Trinidad divina, he ah el ideal ruso.364 Pienso que no es posible negar que en la base de la utopa comunista del perodo sovitico haya habido ms o menos inconscientemente su peso esta precomprensin tpicamente cristiana. El Dios de la fe cristiana, en efecto, no es una "unidad estril", sino que realiza ya en s una tal armona de relaciones, que, viviendo la pluralidad en la unidad, propone tambin a los hombres un ideal fascinante.

"V. S. Soloviev, Lidea russa, citado por T. Spidlik, I grandi mistici russi, Citt Nuova, Roma 1977, pp. 356 -57.
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VI. EL HOMBRE NUEVO Mustrenme un hombre enfermo y feliz, en peligro y feliz, moribundo y feliz, desterrado y feliz, difamado y feliz. Mustrenme por lo menos uno que se est moldeando en este sentido, uno que est orientado en esta direccin. Denme este gusto. No rehsen hacerme ver un espectculo que, a pesar de lo viejo que soy, todava no he logrado contemplar! As se expresaba apesadumbrado y un poco desafiante el gran filsofo estoico Epicteto, contemporneo de los orgenes cristianos (50-130), a quien, por lo dems, no es retrico definir como uno de los santos paganos! 365 Segn l, el hombre verdaderamente nuevo sera aquel que vive una felicidad superior a todo condicionamiento externo, como parece que haca l mismo. Bien, ser impropio decir que tambin hoy podra repetirse la misma bsqueda? Y por ese mismo tiempo un discpulo de san Pablo, escribiendo en nombre del maestro una Carta a los Efesios, hablaba repetidamente del hombre nuevo (en griego kains anthropos), como tematizando el asunto, como nunca se haba hecho en la cultura griega. En efecto, hay que reconocer que este es un sintagma a ssu vez nuevo dentro del lenguaje antiguo, por cierto bien distinto del latino homo novas, que se deca de un desconocido que llegaba a la escena pblica sin ningn ascendiente de los que cuentan. En la reflexin gnstica de los siglos II y III se hablar del hombre que es redimido con base en una toma de conciencia del propio Yo divino, pero muy distinto de hablar de un hombre nuevo, se teorizar la reaparicin o la unificacin en un Hombre original primigenio (Archnthropos), que de nuevo emerge slo en los perfectos. En el lenguaje cristiano, en cambio, se emplea el concepto de hombre nuevo en el nivle histrico, se lo dice de todos sin distincin, y adems vale para la cotidianidad de la vida, aunque, o precisamente porque, implica una semntica substancialmente religiosa con referencia a Jesucristo, ya que ess suyo el nombre nuevo dado al cristiano segn el Apocalipsis (2,17; 3,12). El desconocido autor de la Carta a los Efesios habla de l en un par de contextos diversos, una vez en sentido colectivo, a propsito del efecto de la muerte de Cristo como armona recuperada entre judos y paganos (para hacer, en s mismo, de los dos un solo hombre nuevo Efesios 2,15); otra vez en sentido individual, refirindose a lo que sucede en el bautismo (revestirse del hombre nuevo, creado segn Dios en la justicia y santidad verdaderas: 4,24).366 Pero ya el Pablo histrico repetidamente haba hablado del cristiano como nueva criatura (2 Corintios 5,17; Glatas 6,15) caracterizado por tanto por una novedad de vida( Romanos 6,4) y por una novedad de espritu (Romanos 7,6), abriendo una comprensin del tema que en forma distinta de la de Epicteto, prescinde de connotaciones morales y en cambio se sita en un nivel mucho ms profundo, anterior a todo moralismo como veremos.

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Epicteto Las diatribas II, 19,24-25; ms adelante el filsofo pagano escribe an: Nunca he sido impedido en mi voluntad ni forzado contra mi voluntad. Cmo sera posible? He unido mis impulsos a Dios! Quiere l que yo tenga la fiebre? Tambin yo lo quiero. Quiere que emprenda algo? Tambin yo lo quiero. Quiere que desee? Tambin yo lo quiero. Quiere que obtenga alguna cosa? Tambin es mi voluntad. No lo quiere? Tampoco es voluntad ma Quin puede todava impedirme o forzarme contra mi opinin? Nadie, pues sera como forzar a Zeus!... El sabio si se une a Dios, marchar seguro. En qu sentido se une? De esta manera: lo que Dios quiere, tambin l lo quiere, y lo que Dios no quiere, tampoco lo quiere l (IV, 1,89-90 y 98-99). 366 Adems la carta tambin habla del hombre interior (Efesios 3,16) y del hombre perfecto (4,13).

El tema de la novedad de todos modos es intrigante, sobre todo si va unido al de la felicidad. Por poco que se conozca la historia del hombre, en efecto, resulta inevitable la pregunta si en ella hay realmente algo de nuevo, suponiendo ya en realidad, una incmoda respuesta negativa. Aparte de la reciente revolucin tecnolgica, que toca slo la dimensin externa de los instrumentos y de su uso, parece precisamente que lo ntimo del hombre sea siempre irremediablemente igual, y e insatisfecho. Sus deseos, sus debilidades y sus problemas de hoy son fcilmente intercambiables con losde su remota prehistoria, y viceversa. Por ejemplo, nadie dir que Can no ha tenido sucesores! Ya las antiguas Upanisad indias se planteaban los eternos interrogantes que siempre asedian al hombre: De dnde hemos nacido? Por medio de qu vivimos? Sobre qu estamos fundados? Por quin dominados volamos de felicidad a infelicidad? 367 A estas hace eco la Gnosis de los primeros siglos de cristianismo, para la cual importa saber: Quines ramos y qu hemos venido a ser, dnde estbamos y dnde hemos sido lanzados, a dnde corremos y de qu hemos sido liberados, qu es la generacin y qu la regeneracin?.368 Cinco siglos antes de Cristo, el gran tragedigrafo griego Sfocles haca cantar al coro de la Antfona el estupor por el hecho de que el hombre es lo que de ms maravilloso y terrible existe en el mundo, ya que, aun sabiendo dominar el mar y la tierra y enfrentar sin ningn embarazo el futuro, sabe tambin volverse hacia el bien o hacia el mal y puede mancharse con tales infamias que merece el reproche del poeta: no comparta mi hogar, no sea amigo mo quien obra as. 369 En verdad los herosmos del amor y las abyecciones de la violencia se repiten de milenio en milenio, de siglo en siglo, de da en da. Y el sentido de la vida y de la muerte todava es siempre objeto de bsqueda, como si escapase de todo intento de agarrarlo. Si lo preguntaba en su acostumbrado tono pesimista, el poeta Giacomo Leopardi dirigindose a su amiga nocturna, la luna, eterna peregrina solitaria Y t ciertamente comprendes El por qu de las cosas, y ves el fruto De la maana, de la tarde, Del tcito, infinito andar del tiempo. Qu quiere decir esta Soledad inmensa? Y yo qu soy?370 En estos versos se ve bien el sentimiento de desaliento del hombre, que en el incesante fluir del tiempo y en el cuadro inmvil del universo slo capta un enigma, si no una amenaza. Ciertamente la definicin pascaliana del hombre como caa, pero caa que piensa expresa a un mismo tiempo su pequeez y su grandeza. Pero ya la Biblia previene contra toda ilusin, cuando habla de vanidad de vanidades y llamando tonto a quien nostlgicamente afirma que el pasado ha sido mejor que el presente, sostiene en forma desencantada que nada hay nuevo bajo el sol ( Qohelet 1,9; 7,10). Y sin
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Upanishad antiche e medie, a cura di P. Filippini-Ronconi, Boringhieri, Torino 1968, p. 457. De Clemente Alejandrino, Excerpta ex Theodoto 78,2. 369 Sfocles, Antfona 332-375. 370 Giacomo Leopardi, Canto nocturno di un pastore errante dellAsia, vv. 69-72 y 88-89.

embargo, a pesar de cualquier ideal niquilista, como el defendido por el revolucionario ateo Kirillov en los Demonios de Dostoyevski, segn el cual el hombre nuevo es slo el que es capaz de matarse a s mismo, 371 est toda la historia para demostrar que el ser humano, de hecho, no se rinde nunca a lo puro existente, sino que incesantemente se lanza a la conquista de la felicidad como de un novum por descubrir o por reinventar en formas siempre diversas: o como un Ulises, lanzado al loco vuelo de dantesca memoria; o como un caballero del Santo Grial, consagrado a una noble causa ojal de un carcter mstico; o como un Casanova, entregado a las pasiones ms disolutas; o como un Buda, que encuentra en una iluminacin superior la extincin del dolor; o tambin como una Madre Teresa de Calcuta, slo entregada a aliviar los sufrimientos de los ms dbiles. 1. La bsqueda de la felicidad En efecto, a partir de los antiguos sabios egipcios del tercer milenio a.C. 372 hasta el papa Juan Pablo II, dirigindose a los dos millones de jvenes reunidos en Roma para la Jornada Mundial de la Juventud en agosto del 2000, siempre han reconocido todos la tendencia de la persona humana a la felicidad, si bien variando sus criterios y contenidos. Esto quiere decir no otra cosa sino la bsqueda de la felicidad est inscrita, por as decir, en el ADN de las categoras y de las pulsiones ms profundas del hombre, aunque, dadas las infinitas dificultades para alcanzarla, se pregunta si tal felicidad no ser una quimera. Para los griegos antiguos la felicidad representaba el ideal tico ms alto, en cuanto se consideraba exclusivamente un fin, que deba buscarse por s misma y nunca un medio para alcanzar algo diverso.373 Pero mientras Scrates vea su realizacin en el dominio de s y en el hecho de no sentir necesidad de nada,374 Epicuro escribi pginas de otro tipo, que le proporcionaron una mayor popularidad en relacin con este tema. En efecto, l fundaba la felicidad no en otra cosa sino en el placer, definido precisamente como principio y fin del vivir felizmente, pero identificado, como bur damente se olvida, no con la vida disoluta, sino con la serenidad global del individuo, tambin fsica, como ausencia de dolor, llamada propiamente ataraxia o imperturbabilidad; 375 por lo dems,
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Cfr. Fdor Dostoyevski, I demoni, parte prima, cap. III, 8: La vida es dolor, la vida es terror, y el hombre es desgraciado. Hoy todo es dolor y terror. Hoy el hombre ama la vida, porque ama el dolor y el terror. Y as lo han hecho. La vida se da hoy en cambio de dolor y terror, y aqu est todo el engao. Hoy el hombre todava no es lo que debe ser. Vendr el hombre nuevo, feliz y orgulloso. Aquel para quien ser lo mismo vivir o no vivir, ese ser el hombre nuevo! El que venza el dolor y el terror, ese ser Dios. Y ya no existir ese otro Dios Dios es el dolor del terror de morir. El que venza el dolor y el terror, l mismo se har Dios. Entonces habr una vida nueva , un hombre nuevo, todo nuevo. 372 Hacia el 2500 a.C., por ejemplo, un funcionario del faran encuentra la felicidad en el hecho de que el corazn de Su Majestad estaba lleno de m. Vanse tambin las simples instrucciones dadas por una composicin potica como Canto del arpista, de alrededor del 2100 a.C.: Sigue tu corazn / mientras vivas! / Echa mirra en tu cabeza, / vstete de fino lino, / perfumado con verdaderas maravillas / que hace parte de la oferta divina. / Aumenta tu felicidad, cumple tu destino sobre la tierra. No afanes a tu corazn, / hasta que venga para ti aquel da de la lamentacin (a saber, la muerte) Pinsalo, / pasa un da feliz / y no te canses de ello (Letteratura e poesia dellAntico Egitto, a.c. de Edda Bresciani, Einaudi, Torino 1969, pp. 19 y 120). 373 Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, libro X. 374 Me parece, Antifonte, que la felicidad consiste, a tu modo de ver, en la molicie y en el derroche; en cambio yo pienso que no tener necesidad de nada es algo divino y tener necesidad de poqusimo es muy cercano a lo divino, y si lo divino es la perfeccin misma, lo que es ms cercano a lo divino es ms cercano a la perfeccin (en Jenofonte, Memorables 1,6,10). 375 Cfr. Epicuro, Carta a Menecceo: Cuando decimos que el placer es la realizacin suprema de la felicidad, no queremos referirnos a los deseos de los disolutos y a los goces sexuales, como quieren

l saba bien que, si ningn placer es de por s un mal, sin embargo los medios para proporcionarse ciertos placeres producen muchos ms tormentos que placeres; 376 en todo caso este ideal implicaba un individualismo tal que conduce al total desinters por la vida pblica. Sin embargo, sobre la verdad del mensaje de Epicuro, el paganismo antiguo generalmente fu escptico. Lo atestiguan tanto un docto como Plutarco, contemporneo de los orgenes cristianos, que opone al ideal epicreo el de una vida contemplativa hecha de intereses intelectuales y de una vida activa constituida por el empeo pblico,377 sea el difundido sentir popular, como se ve por ejemplo en el bello epitafio de un sarcfago romano de la edad imperial, en donde es el mismo difunto quien habla y dice: Evasi, effugi. Spes fortuna, valete. Nihil mihi vobiscum est. Ludificate alios. Finalmente me he escapado y me fugu. Esperanza, fortuna, adis! Ya no tengo nada con ustedes. Tomen el pelo a otros! 378 En esta concepcin de la vida como crcel sofocante y ms an tomo tomadura de pelo est toda la amargura de quien, mirando hacia atrs, se da cuenta de que, para las esperanzas negadas y los sueos esfumados, no vala la pena soportar la fatiga de vivir. El pagano, en efecto, en el dolor y en la muerte no ve sino una ley de la naturaleza a la que es imposible sustraerse e intil rebelarse contra ella. En el plano tico, por tanto, el paganismono puede hacer sino declararse end os extremos: o invitar a gozar el momento fugaz sin ninguna preocupacin por el futuro ( carpe diem) o predicar la ascesis de una conformacin voluntaria a un Hado ciego e inexorable ( ducunt volentem fata, nolentem trahunt, el Destino gua a quien lo acepta, arrastra a quien no lo acepta). Pero el cristianismo no se resigna a una tal explicacin, y ve en la existencia del hombre la intrusin de algo de dramtico, que, mientras no depende de su naturaleza original, puede y debe ser superado mediante una intervencin contraria (suya o de otro?), que tendr inevitables consecuencias tambin sobre su tica. En resumen, El cristianismo ha alterado al alma pagan. En el momento en que apareci el sueo de un mundo sin dolor, ya no se adapta a este dolor aunque cree que nunca existir un mundo sin dolor. La conciencia fue visitada por un sueo que nunca se borra, y aunque lo cree inverosmil sin embargo quiere que exista.379 Esta no resignacin al dolor, lo mismo que al hasto, que segn Arthur Schopenhauer son los dos grandes enemigos de la felicidad, es la otra cara de un ansia de renovacin en el signo de un gozo profundo, que va ms all del puro horizonte individual, y del cual el cristianismo desde su orgenes se hace cargo conscientemente. El autor que acabamos de citar (1788-1860) es el filsofo pesimista por excelencia, y su ideal en este tema de que hablamos, es necesariamente minimalista: Una felicidad completa y
algunos por ignorancia o desacuerdo o malentendidos, sino que nos referimos a la ausencia de sufrimiento fsico y la tranquilidad imperturbada del alma (en Digenes Laercio Vidas de los filsofos, 10,131; trad. It. De M. Gigante, Laterza, Roma-Bari 1976, p. 442). Lamentablemente la incomprensin hacia Epicuro comenz muy pronto, si ya Horacio proclamaba de grege Epicuri porcum, un puerco del rebao de Epicuro. 376 Epicuro, Mximas capitales, 8. 377 Cfr. Plutarco, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, caps. 9-19 (= Moralia 1092D-1100D). 378 C.I.L. (Corpus Inscriptionum Latinarum) VI, 11743. 379 S. Natoli, I nuovii pagani, il Saggiatore, Milano 1995, p. 38.

positiva es imposible, mientras lo que se ve esperar es solamente un estado relativamente poco doloroso.380 Viendo bien las cosas, el verdadero problema est en una decisin de fondo que se debe tomar frente a una alternativa radical, a saber, si la felicidad debe consistir solamente en una ausencia (de dolor, de preocupaciones, e incluso de la turbacin provocada por las dems personas) o positivamente, en alguna presencia, y por tanto, por extensin, si se funda autnomamente en lo que puede provenirnos de nuestras solas energas personales o si est conexa a una relacin con algn polo externo a nosotros. La alternativa entonces se bifurca cuando nos preguntamos si la presencia debe consistir en bienes materiales o en personas con quienes compartir la vida. Este es, en definitiva, el dilema: felices solos o con otros? Y ntese que una felicidad solitaria es buscada cuando hay una relacin con otros, pero hecha de predominio y de explotacin, a ms de desinters, mientras una felicidad de comunin es posible tambin a un ermitao, que sin embargo est interiormente abierto a los otros y sabe que forma cuerpo con todos. En el primer caso la felicidad, buscada en s mismos, est en la independencia individual y en el lmite, en un puro egosmo. En el segundo se la encuentra en una relacin de solidaridad con las personas y en el lmite, paradjicamente, con el sufrimiento mismo, como dice en Los Hermanos Karamazov el estarets Zsimas al joven Alioscias: Busca tu felicidad en las lgrimas381 es decir, en un sufrimiento lleno de sentido. El citado Schopenhauer, no obstante su nihilismo, enuncia dos principios muy fecundos, que hacen a nuestro caso. El uno es que no se debe construir la felicidad sobre ideales demasiado amplios, sobre demasiadas aspiraciones o pretensiones, ya que sobre una base tal, al contrario de lo que sucede con un edificio, se derrumba ms fcilmente. Por eso l aconseja la aurea mediocritas de Horacio, la cual se ha de entender, no negativamente como mezquindad o desinters, sino positivamente, como moderacin, mesura, sentido del lmite. El otro principio es que la felicidad no depende de lo que se tiene o se fantasea, sino de lo que se es, ya que si el propio yo no vale mucho, entonces todos los placeres son como vinos excelentes en una boca impregnada de bilis; y para confirmacin se aduce el bello axioma de Goethe: La personalidad es la felicidad ms alta.382 As se sugiere precisamente una ontologa de la felicidad. Se quiere decir, en efecto, que, si no hay una verdadera riqueza interior, es decir, no slo un ideal que perseguir hacia el futuro, sino algo que llene ya hoy la vida, si por tanto no hay una personalidad plena, no existe felicidad posible. Esto es lo que dice a su modo tambin Wittgenstein, cuando escribe: slo es feliz quien vive no en el tiempo, sino en el presente; y comenta:

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A. Schopenhauer, El arte de ser felices, expuesto en 50 mximas, (ed. It.) ADELPHA, Milano 1998, p. 26. Y precisa: Toda felicidad y todo placer son slo de naturaleza negativa, mientras el dolor y la indigencia son de gnero real y positivo (p. 64), con referencia a una mxima de Goethe: El que quiere liberarse de un mal siempre sabe lo que quiere; pero el que quiere algo mejor de lo que tiene, es absolutamente ciego. 381 Fdor Dostoyevski, Los Hermanos Karamazov, libro I, cap. VI. 382 A. Schopenhauer, El arte de ser felices, cit., pp. 93-94. Se puede recordar el propsito anlogo de Albert Einstein, Pensamientos de un hombre curioso, al cuidado de Alice Calaprice, Mondadori, Milano 1997, p. 165). En esta misma lnea est tambin el afortunado libro de Erich From, Tener o ser?, Mondadori, Milano 1977, 1978, 14 ed.

Para la vida en el presente no hay muerte Si, por ejemplo, se entiende no infinita duracin del tiempo, sino la intemporalidad, se puede decir que vive eternamente quien vive en el presente El temor de la muerte es el mejor signo de una vida falsa. 383 Hay que pensar en lo que se lee en el Evangelio de Lucas, donde Jess dice al publicano Zaqueo: Hoy ha entrado la salvacin a esta casa (19,9), o en el Evangelio de Juan, donde Jess proclama: Quien escucha mis palabras y cree en El que me envi tiene vida eterna y no va al juicio, sino que ya ha pasado de la muerte a la vida (5,24). Se intuye de aqu que el cristianismo no propugna un estril repliegue sobre s mismos, sino que al contrario abre absolutamente a otros; pero tampoco proyecta solamente al hombre en una fuga hacia el futuro, ya que al contrario, sostiene que ya en el presente se han anticipado los resultados definitivos. Este predica un hoy ya pleno. Precisamente sobre este tipo original de humanidad es sobre el que conviene hacer un enfoque para verlo ms de cerca. 2. Crimen y castigo Es conviccin comn a todas las civilizaciones de que el ideal de la felicidad choca inevitablemente con el mal: no slo con el mal fsico, que el hombre padece, sino tambin con el mal moral, que todo hombre realiza; es ms, a menudo uno y otro se encuentran emparejados como en la tragedia de las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001, en que a la nefanda opcin moral de los atentadores se aadi el inmenso dolor de las vctimas y de sus parientes. La conviccin acerca de la presencia difusa del mal ya est en forma realista documentada en un texto acdico de la antigua Mesopotamia, que despiadadamente se pregunta: Quin es el que siempre ha cumplido un mandamiento?, 384 y parece hacerle eco un filsofo romano como Sneca cuando escribe. Ninguno de nosotros est sin culpa Quin puede declarar que nunca ha quebrantado una ley?. 385 Igualmente4 en Antfona de Sfocles el poeta Tiresias sentencia que todos los hombres tienen en comn el pecar. 386 Y la Biblia por su parte afirma sin rodeos no hay sobre la tierra un hombra tan justo que haga solamente el bien y no peque ( Qohelet 7,20=. Todo esto significa que la felicidad est absolutamente entrelazada con la tica, entindase como se queira. El Antiguo Testamento no conoce un trmino equivalente al nuestro de felicidad, el que se le acerca es el vocablo hebreo shalom, que, si bien habitualmente se traduce como paz, significa sin embargo una condicin de perfeccin global, de integridad general, sea personal, sea en relacin con los dems y con Dios, y se puede definir como fortuna, bienestar, satisfaccin o simplemente como suficiencia, en el se ntido de lo que basta para satisfacer al hombre. De aqu el clsico augurio: El Seor te bendiga y te proteja. El Seor haga brillar su rostro sobre ti y te sea propicio. El Seor vuelva a ti su rostro y te conceda la paz (Nmeros 6,24-26).Esta ltima bendicin es releda en Qumrn de esta manera: Levante la mirada de su gracia sobre ustedes para una paz sin fin.387 Por tanto, la paz, es decir, la felicidad, viene de Dios. En efecto, el cristianismo en parcial continuidad con el judasmo, reconoce que el hombre no puede procurarse autnomamente la felicidad o perfeccin o plenitud, comos
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L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, nuova edizione, Einaudi, Torino 1998, p. 219. Cfr. M.-J. Seux, Hymnes et prires aux dieux de Babylone et dAssyrie, Cerf, Paris 1976, p. 207. 385 Sneca, Sobre la ira 11,28,1-2. 386 Sfocles, Antfona 1023 ss. 387 1QS 2,4.

e la quiera llamar, ya que de por s l no sabe hacer sino el mal, o de todos modos un bien imperfecto. Por ms que esta visin de las cosas parezca pesimista, representa una solucin orgnica a toda la cuestin del origen y de la naturaleza del mal en el mundo. Es como decir que se necesita contar no slo con las propias aspiraciones, sino tambin con la propia naturaleza que est detrs de toda proyeccin y la condiciona. En efecto, en Crimen y castigo Dostoyevski hace razonar as a Razumichin, amigo ignorante del asesino Rascolnikov, protagonista de la novela, contra la concepcin vtero-socialista de la sociedad: La concepcin es conocida: el delito es una protesta contra la anormalidad del orden social, y basta, y nada ms, y no se admiten otras causas, ninguna!... La naturaleza no es tenida en cuenta, a la naturaleza se da el ostracismo, a la naturaleza no se la considera Con la sola lgica no se puede desmontar de un salto la naturaleza! La lgica prev tres casos, mientras existen un milln! Todo este milln se deja por fuera y se reduce todo a una cuestin de confort! Es la solucin ms fcil del problema. Es de una claridad seductora, ni siquiera hay que pensar! Sobre todo: no hay que pensar! Todo el misterio de la vida encuentra puesto en dos hojas impresas!. 388 Por eso necesariamente debemos confrontarnos con el concepto bblico de pecado, que es notablemente divergente del pagano. En el paganismo griego chocan dos filones de pensamiento. El uno, sustancialmente ligado a los grandes trgicos del siglo V a.C. pero tambin a la llamada tradicin rfica, ve en la existencia misma una culpa en que los hombres estn totalmente inmersos prescindiendo de su responsabilidad, sea que ella interese a una sola descendencia, como la de Atriles (Toda nuestra estirpe ha sido condenada a la desventura),389 sea que ataa a todos los hombres sin distincin (Nosotros hemos nacido para espiar la pena de alguna culpa contrada en una vida precedente).390 En cambio el segundo insiste en la culpa derivada de la responsabilidad personal, que prevarica el lmite establecido o por la ley natural o por las leyes positivas, como ya declaraba Homero: Oh, cuntas culpas atribuyen los mortales a los dioses!/ Ellos dicen que los males vienen de nosotros, pero ellos tienen dolores es por sus locos crmenes,391 y como tambin claramente lo afirmar Platn: La culpa es de quien toma la decisin, Dios no es culpable 392 En la filosofa griega por otra parte se afirma siempre ms la idea de que el pecar depende slo de la ignorancia y que por tanto la culpa se puede remover slo educando al hombre, como precisa Epicteto en una de sus diatribas: Qu piensas? Que yo voluntariamente caigo en el mal y e vito el bien? Eso nunca! Entonces Cul es la causa de mi error? La ignorancia! Entonces no quieres que yo me libre de la ignorancia?. 393 Pero con esto queda eliminado el principio mismo de culpa. En todo caso la tica griega es extraa a la idea de una ayuda divina necesaria para el comportamiento autnomo del hombre, sea que, en la edad clsica se presente en perspectiva ms poltica, sea que, en la edad helenstica, adquiera una dimensin ms individual. 394 En este mbito de ideas el castigo para quien peca (mejor se dira: para quien se equivoca) est previsto de muchas maneras, segn los estadios de evolucin del
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Fdor Dostoyevski, Crimen y Castigo, parte tercera, cap. V. Esquilo, Agamenn 1566. 390 Orphicorum fragmenta 8 (ed. O. Kern). 391 Homero, Odisea 1,32-34. 392 Platn, Repblica 617e. 393 Epicteto, Las diatribas 1, 26,6. 394 Cfr. M. Vegetti, Ltica degli antichi, Laterza, Roma-Bari 1989.

pensamiento. En la edad arcaica, se piensa que el mismo Zeus vigila a los hombres desde lo alto y castiga a todo el que peca, 395 infligiendo a los mortales desventuras de diversas clases ya en esta vida. En la edad clsica en cambio se enfrenta la idea de un juicio despus de la muerte, con el cual los justos y los malos son retribuidos segn sus acciones, de modo que las mercedes y los dones que el justo recibe de los dioses en esta vidano son nada en abundancia y magnitud en comparacin con los que esperan al justo y al injusto despus de la muerte.396 En la edad helenista, la filosofa estoica enseara otra doctrina, que la virtud y el vicio son respectivamente premio y castigo por s mismos, de modo que el justo y el malvado obtienen en esta tierra una merced (moral) inherente a sus mismas acciones: Los hombres buenos siempre son felices y los malvados infelices, y la felicidad de los buenos no difiere de la de los dioses, mientras el castigo ms grande de los crmenes est en los crmenes mismos. 397 La perspectiva bblica, y entiendo aqu la propia especfica de Israel (no necesariamente idntica a la cristiana), es diversa. Aqu los caracteres distintivos de la tica estn sobre todo en el nivel de presupuestos. Y stos son dos: la unicidad de un Dios personal, y el hecho de que l haya revelado su voluntad al pueblo de la alianza. Todo el comportamiento del hombre, por tanto, se mide en relacin con Dios; en especial, el criterio y la medida de la tica son proporcionados por la Ley dada a Israel en el monte Sina mediante Moiss, es decir, por la Tor, prescindiendo de la distincin (posterior) entre preceptos morales y preceptos rituales. La fidelidad para con ella es el motivo discriminador de todo juicio moral: slo la conformidad o inconformidad con la Ley permite hablar de justicia o de pecado. Por eso el pecado es esencialmente una desobediencia al Seor Dios y a sus mandamientos, lo cual por una parte hace decir, por ejemplo, al profeta Jeremas: Vuelvan, hijos apstatas, yo remediar sus apostasas (Jeremas 3,22), y por otra hace proclamar al Salmista: Dichosos los que caminan rectamente, los que proceden en la ley de Yahv ( Salmos 119,1). Por su parte el Nuevo Testamento, dado el hecho de que Jess y los primeros apstoles pertenecen a Israel, se basa en estos datos de fondo. Aun all donde se encuentra una reduccind e la Ley a un mandamiento central, ste es tomado del Antiguo Testamento, sea que se trate de los dos mandamientos del amor a Dios y del amor al prjimo unidos conjuntamente (en Marcos 12, 28-31y paralelos en Mateo y Lucas, donde se citan respectivamente Deuteronomio 6,5 y Levtico 19,18), sea que se insista slo en el segundo (as Pablo en Romanos 13,8-10, y Santiago 2,8);; en esta segunda lnea se pone tambin el llamado mandamiento nuevo de que habla Jess en Juan 13,34 (mense los unos a los otros como yo los he amado), ya que ste no es otra cosa que una especificacin cristiana, o mejor, cristolgica, del amor al prjimo exigido ya por la Biblia. En todos estos casos el pecado consiste en un rechazo a la palabra de Dios como norma de vida. Pero la situacin en el interior de los orgenes cristianos en materia de crimen y castigo es compleja, y hay que distinguir algunos estadios o mbitos de pensamiento diversos. En cuanto al Jess de la historia, hemos visto que l, aunque se presenta en continuidad con los profetas de Israel, adopta personalmente una cierta libertad respecto a algunas prescripciones, sea de la Tor, sea de su interpretacin establecida, y sobre
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Homero, Odisea 13,214. Platn, Repblica 614 a. 397 As respectivamente Crisipo (en Stoici antichi, Tutti i frammenti, raccolti da Hans von Arnim, a cargo de R. Radice, Rusconi, Milano 1998, p. 997), y Sneca ( Cartas a Lucilio, 87,24). En esta perspectiva, obviamente que da sin resolver, si no agravado, el problema planteado por la prosperidad de los malvados y por las aflicciones de los justos en esta vida. Pero el mismo interrogante, tambin sin resolver, se plantea a la tradicin de Israel, sobre lo que se puede ver tanto la Biblia (cfr. Jeremas 12,1) como en el judasmo postbblico (cfr. Mishnh, P. abot 4,19).

todo predica un Dios que aqu y ahora acoge misericordiosamente a los pecadores de toda clase. Se puede decir que l no se presenta como un juez super partes, ya que su regla es la de absolver y de hacerlo sobre la base no tanto de un retorno a la observancia de la Tor, cuando de una adhesin personal a l. En esta ptica, como dir claramente el cuarto evangelio, el pecado consiste esencialmente en oponerse a la nueva revelacin de Dios realizada en el mismo Jesucristo. Esto permanece absolutamente fundamental. El primer cristianismo pospascual, en cambio, siente mayormente el peso del sistema de preceptos judo. Como se ve en el caso del llamado Concilio de Jerusaln, habido entre el 46 y el 48, adopta para los convertidos del paganismo algunas medidas restrictivas (cfr. Hechos 15,20), que se explican slo como una aceptacin de normas del Levtico, con base en las cuales, aunque renunciando a la circuncisin, se cree poder cooptar en pleno derecho a los gentiles al pueblo de Dios: abstenerse de comer carnes ofrecidas a los dioses paganos, de comer sangre o animales muertos sin que la sangre haya salido del cuerpo, y de la pornia, esto es, probablemente de una serie de actos sexuales prohibidos pro el libro del Levtico en el captulo 18 (relaciones entre parientes, adulterio, homosexualidad, sodoma). 398 Pero prescindiendo de estas especficas normas levticas, el judeo-cristianismo conserva la tradicional idea de pecado como trasgresin de la Ley, de modo que habla normalmente de pecados en plural (as en la confesin de fe prepaulina de 1 Corintios 15,3; pero vase tambin Hechos 2,38; 3,19, etc.) o cuando habla de l en singular, entiende el acto pecaminoso individual (cfr. Santiago 1,15; 2,9; 4,17). El apstol pablo por su parte mientras con base en sus cartas no parece siquiera estar al corriente de las susodichas normas establecidas en Jerusaln, y conociendo la idea de pecado como acto de infraccin contra la norma establecida, sin embargo en este aspecto asume sustancialmente otro concepto muy interesante. 399 Para l el pecado es un dato que preexiste ya a la Ley y por tanto a toda trasgresin de la misma, de modo que la universalidad del pecado, constatada por todas las culturas (ver supra), es explicada no solamente por el hecho de que todos sin excepcin pecan con transgresiones individuales, cuanto sobre todo porque todos indistintamente ya estn en una condicin de pecado antes aun de transgredir norma alguna. Lanse estas lneas de la Carta a los Romanos, cuya aparente dificultad depende slo de su densidad: Yo no conoci el pecado sino por la Ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si la leyu no dijera: No te des a la concupiscencia! Mas el pecado, aprovechndose del precepto, suscit en m toda suerte de concupiscencias, pues sin ley, el pecado estaba muerto pero en cuanto sobrevino el precepto, revivi el pecado, y yo mori; y result que el precepto, dado para vida, me caus muerte. Porque el pecado, aprovechndose del precepto, me sedujo Pues bien, yo s que nada bueno habita en m, es decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en m. (Romanos 7,7-10.18-20). En este trozo notamos algunas cosas muy sencillas pero importantes. Ante todo, resulta claro que el pecado de que Pablo habla es una realidad del todo anterior al mandamiento
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Cfr. El estudio de J. Wehnert, Die Reinheit des christlichen Gottesvolkes aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposstelkrets, Vandenhoeck und Ruprecht, Gttingen 1997. 399 Para un desarrollo ms amplio sobre este tema, cfr. R. Penna, Origine e dimensione del peccato: echi della tradizione enochica in Paolo, in Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 391-418.

y por tanto tambin a lo que l prohbe. El pecado por tanto, fundamentalmente no es ni el deseo en s mismo, ni aquello a que eventualmente conduce, sino ms bien un estado que est detrs de esta sucesin de momentos y la provoca, inficionndola desde la raz. Precisamente aqu est la diferencia ms profunda con el judeo-cristianismo, que invierte los trminos y dice en cambio que l el deseo, es decir, la concupiscencia, la que suscita el pecado, entendido sin embargo slo como resultado y por tanto como acto de trasgresin (as segn Santiago 1,14-15). Es claro, pues, que el pecado de que habla aqu Pablo debera escribirse con mayscula, Pecado, ya que l lo personifica como una potencia que est por sobre el hombre y precisamente lo esclaviza hasta volverse un verdadero amo de la existencia no redimida, como afirma el apstol, remitindose a un lugar comn de la literatura antigua, para decir que se ven y se aprueban las cosas mejores pero luego se siguen las peores. 400 Hay que aclarar en efecto que el yo que habla en este texto segn los estudios ms recientes, no se ha de entender en sentido exclusivamente autobiogrfico; como a menudo hacemos tambin nosotros en nuestras conversaciones, Pablo habla en general, en nombre de todos: as que la situacin descrita se refiere a la humanidad entera. Adems hay que precisar que lo que l dice vale esencialmente no para el cristiano sino para el hombre antes y fuera de Cristo, por tanto ms bien para el judo y el gentil por igual (Tanto los judos como los griegos, todos estn bajo el pecado: Romanos 3,9). En oposicin a esta situacin, en efecto, poco despus afirma Pablo en trminos clarsimos: No hay ya condena alguna pa ra los que estn en Cristo Jess (Romanos 8,1). Con esto se deben evitar dos extremos. Uno sera el de dar la razn a Lucero cuando define como pecado todo lo que es hecho por quien no tiene la fe: El impo peca contra Dios, sea que coma, sea que beba, o que haga cualquier otra cosa, en cuanto con su impiedad y su continua ingratitud abusa de la creacin de Dios. 401 El apstol, en efecto, sabe que tambin el no creyente puede hacer cosa buenas: Gloria, honor, paz para quien obra el bien, tanto para el judo primero como para el griego (Romanos 2,10). El otro extremo es el juzgar que el cristiano por su parte ya no est sometido a la posibilidad de pecar; aqu en efecto hay que hacer valer precisamente la distincin entre Pecado y pecados. Si es verdad, como lo es, que el bautizado no est ya bajo el domino del Pecado, l tiene todava necesidad de que se le diga: Ni hagan ya de sus miembros instrumentos de injusticia al servicio del Pecado ( Romanos 6,13). El Pecado ya no debe expresarse en los pecados. Pero, como veremos luego, la unin a cristo representa ya una destronizacin del pecado: por tanto los pecados no deben ya considerarse necesariamente como expresin del Pecado, sino que son, por as decir, desmitificado y humanizados como expresin de la libre responsabilidad personal ahora llamada en causa. De todos modos queda a salvo la posibilidad de una disciplina eclesistica (cfr. 1 Corintios 5,1-5-11; 6,9-11), aunque lo que se dice en 1 Juan 5,16-18 sobre un pecado que es de muerte, segn los comentaristas se refiere a las actitudes
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As ya Eurpides, Medea 1078-1080, donde la herona es destrozada por eld ilema si, despus de la traicin de su marido Jasn, debe matar a sus propios hijos, como querra su clera pasional, o dejarlos vivos, como querra la razn; en relacin con este caso Ovidio formular el dicho que se volvi famoso: Video meliora proboque, deteriora sequor (Metamorfosis 7, 20-21). Y es curioso que, oponindose a esta especie de fatalidad, un filsofo estoico como Epicteto sostiene en cambio exactamente lo contrario, equiparando simplemente la voluntad del bien con el conocimiento del bien mismo y la voluntad del mal con su ignorancia: Mustrale claramente que ella se engaa y no lo har (Medea) no sabe en qu consiste la capacidad de hacer lo que queremos, de modo que slo el que no sabe no hace lo que quiere y hace lo que no quiere hacer (Las Diatribas I,28,8; II, 17,21; II, 26,4). Vase tambin S. Romanello, Una legge buona ma impotente, Dehoniane, Bologna 1999. 401 M. Lutero, El siervo albedro (Il servo arbitrio) (1525), al cuidado de Fiorellla De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993, p. 378.

fundamentales o de la apostasa o de la falta de amor. Por lo dems, el Nuevo Testamento no conoce ya la distincin entre pecados involuntarios y pecados deliberados, segn la cual estos ltimos seran imperdonables (as en Nmeros 15,2231). A propsito de mito se debe saber que en las largas pginas dedicadas por san Pablo al problema dramtico del Pecado y de los pecados (como se ve en Romanos 1,18-3,20; 5,12-21) l no saca a escena figura alguna de diablo o demonio, sino que habla siempre y solamente como de una realidad de origen netamente antropolgica. El texto fundamental al respecto es el siguiente: Por tanto, como por un hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y as la muerte alcanz a todos los hombres, ya que todos pecaron. ( Romanos 5,12). El apstol piensa ciertamente en Adn. Pero esto crea un problema, porque en el judasmo anterior a Pablo, tanto en el bblico como en el extra-bblico, Adn no era considerado como la causa del mal en el mundo; en efecto, la narracin mitolgica de lo que sucedi en el Edn segn gnesis 3 (Adn, Eva, el rbol del bien y del mal, y la serpiente) no se interpretaba en este sentido; ms bien la presencia del mal era explicada normalmente a la manera de los fariseos, como fruto de la libertad individual (un apcrifo en efecto afirma que cada uno es Adn para s mismo). 402 Pero Pablo es el primero403 que atribuye al pecado de Adn las consecuencias desastrosas y universales que otro filn de pensamiento, iniciado por lo menos en el siglo III a.C., atribua a un pecado primordial de los ngeles 404 y en particular a su jefe Azazel: Atribyele a l todo el pecado.405 Sera este el pecado que ha afectado a todo el universo. Y esta era la solucin compartida por los Esenios por lo que sabemos de ellos por los manuscritos de Qumrn, donde un orante afirma: Qu es un nacido de mujer entre todas tus grandes obras? Es una estructura de polvo moldeada con agua, su consejo es la (iniquidad) del pecado, vergenza de deshonra y fuente de impureza, y sobre l reina un espritu depravado. 406 Pues bien, el apstol Pablo combin estas dos lneas de pensamiento, pero dejando de lado toda figura no humana: tanto la serpiente de Gnesis 3, como los ngeles de la tradicin de Enoc. Haciendo esta operacin, Pablo parte de la fe en Cristo: en l ve un perfecto antnimo, contrapuesto como en espejo tanto al pecado de Adn por el acto personal de obediencia de Cristo a Dios en oposicin a la desobediencia del progenitor, sea al pecado de los ngeles, por el impacto universal de la redencin operada por l, as como de aquellos haba provenido una universal situacin de pecado. El castigo por este pecado es sintetizado en el concepto de muerte, que se ha de entender tanto en sentido
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2 Baruc 54, 19 (finales del siglo I). Tambin otros dos apcrifos judos reconocen en el pecado de Adn el comienzo del mal en el mundo, pero uno de ellos es sustancialmente contemporneo de san Pablo ( Vida de Adn y Eva 44,2; y el paralelo Apocalipsis de Moiss 32,1-2) y el otro es posterior al ao 70 (4 Esdras 3,7.21-22). 404 ste es especificado de diversos modos segn dos grupos de ngeles, llamados Vigilantes: por una parte, el pecado consiste en una unin sexual de ellos con las hijas de los hombres (y el jefe es llamado Shemeyaza), por otra l consiste en la indebida revelacin de conocimientos diversos a los hombres que abusan de ellos (y el jefe es llamado Azazel). Sobre el tema, vase en especial P. Sacchi, Lapocalittica giiudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990. 405 Enoc etipico 10,8. 406 1QH 1,21-22 (traduccin basada en The Dead Sea Scrolls Study Edition, a cargo de F. Garca Martnez y E.J.C. Tigchelaar, I, Brill, Leiden 1997, pp. 150-151).

fsico, con todo su contorno de enfermedades, como en sentido espiritual, con la culminacin de la muerte eterna. A partir del siglo IV, en contraposicin con lo que entonces teorizaba el monje britnico Pelagio, que vea en Adn slo un ejemplo y por tanto pretenda para el hombre una libertad intacta y una posibilidad autnoma de querer el bien o el mal, excluyendo toda corrupcin en la raz del hombre mismo, san Agustn etiquetar todo este conjujntod e cosas como pecado original, configurable como una realidad intermedia entre un pecado personal y una pena hereditaria. Nada ms conocido en la predicacin, nada ms oscuro para la inteligencia, admita el mismo agustn. 407 Pero si Pelagio parece ser ms veraz, porque salva la responsabilidad personal, Agustn, en la lnea de san Pablo (pero vase tambin el concepto joneo de pecado del mundo), es ms profundo, porque reconcoe el hecho de un impulso al mal que es comn a todos los hombres como una inquietante potencia supraindividual. 408 El cristianismo paulino, pues, reconoce en la existencia humana sobre esta tierra una dimensin trgica que, en cuanto preexistente a toda voluntad, ve al hombre ya sumergido en el mal pero que, en cuanto no identificable en el origen con un mal de naturaleza sino de voluntad, lo impregna tambin en una lucha por su superacin. Y es aqu donde se encaja el anuncio propiamente evanglico, que dice al hombre no que l debe expiar angustiosamente un pecado que no es suyo en realidad, sino que l ha sido redimido del mismo por la intervencin de quien con un acto de amor, ha tomado sobre s el pecado del mundo (cfr. Juan 1,29). 3. Ustedes ya no estn bajo la ley, sino bajo la gracia En un cuadro al leo sobre tabla de tilo, Lucas Cranach el Viejo en 1529 pint una eficaz Alegora de la Ley y de la Gracia. La composicin, subdividida en dos registros por un rbol central cuyas ramas estn secas a la izquierda y verdes a la derecha, contrapone, por una parte, el rgimen de la Ley que expone al pecador a la clera de Dios y a la condenacin eterna, y, por otra, el rgimen de la Gracia, que conduce a la vida eterna. Las dos posibilidades son visualizadas as: a la izquierda, un hombre desnudo y empujado por Satans y por la Muerte hacia el fuego del infierno, y tiene junto a s un grupo de doctores que exhiben las tablas de los mandamientos y en el fondo el pecado de los progenitores con un campo militar poblado de muertos, mientras en lo alto, lejos, est sentado el Cristo juez motivo de terror; a la derecha, en cambio, un hombre igualmente desnudo es conducido por Juan Bautista hacia el crucificado, a cuyos pies un cordero pisotea a Satans y a la Muerte, y en lo alto el Cristo resucitado, ms cerca que el Juez del otro panel, suspendido sobre el sepulcro inspirando claramente confianza, mientras en el fondo se entrev el perfil de una ciudad prspera. El pintor resuma as las vivas discusiones que en su tiempo haba suscitado Lucero al proponer de nuevo un tema esencial de la fe cristiana. Pero ms all del arte pictrico recordamos que la anttesis expresada en nuestro ttulo propone un axioma que es tpicamente paulino (cfr. Romanos 6,14). Evidentemente el segundo trmino, gracia (chris), al ser positivo, es el ms importante. El no se refiere a un don divino cualquiera presente en el hombre, sino, segn la lengua griega, es sinnimo de favor, benevolencia, y hasta de belleza, la de Dios. Por otra parte, la expresin bajo la gracia dice bien que ella es algo superior, que est por encima, un mbito envolvente, una razn de vida. Por eso define un atributo de Dios en cuanto l acta sea por pura gratuidad, como cuando la autoridad constituida concede la gracia a
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San Agustn, Las costumbres de la iglesia catlica, 1,22,40. Cfr. P. Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 1993, p. 28.

un condenado a muerte o a un condenado a prisin perpetua, sea por pura vlelas, como cuando improvisamente a la vuelta de una esquina nos aparece un espectculo inesperado y fascinante. En otro lugar san Pablo expresa la misma anttesis en trminos un poco diversos pero sinnimos: Si ustedes son guiados por el Espritu no estn bajo la ley (Glatas 5,18). Signo de que entre la gracia de Dios y su Espritu hay una estrecha correlacin, pues el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado (Romanos 5,5). Y es el amor del cual ni criatura alguna podr separarnos jams (Romanos 8,39). La formulacin puede sorprender, porque a la gracia se opone no el pecado sino la ley. Tambin en otro lugar el apstol es claro e igualmente sorprendente: Para ser libres nos ha liberado Cristo. Mantnganse, pues, firmes y nos e dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud (Glatas 5,1), y por el contexto resulta que este yugo no es propiamente el pecado, sino la ley En efecto contina: Han roto con Cristo todos cuantos buscan la justicia en la ley. Han cado en desgracia ( Glatas 5,4). He aqu tambin la contraposicin ley-gracia. En efecto, Pablo razona teniendo presente principalmente el criterio judo del actuar moral, que es la ley mosaica o Torh dada en el Sina. Pero incluye tambin el principio griego-helenstico de la ley natural, escrita en los corazones, vlida para todos los hombres ( Romanos 2,14-15). Pues bien, la ley es considerada como el referente externo para el hombre pecador del mismo modo que lo es la gracia para el hombre redimido. En otro lugar en cambio de la gracia est el nombre preciso de Cristo: Porque el fin de la ley es Cristo para justificacin de todo creyente (Romanos 10,4). Tambin en otro lugar el apstol habla de la maldicin de la ley (Glatas 3,10.22), en el sentido de que todos los que adoptan la ley como fundamental criterio de conducta y de vida estn atrapados en la espiral de una lgica fundada slo en el xito de la prestacin moral, la cual sin embargo a menudo falla. 409 En efecto, la ley da al hombre slo el conocimiento del pecado (como se afirma en Romanos 3,20), pero no le proporciona la fuerza para salir de l; as haba sucedido a Israel a los pies del Sina, cuando se construy un becerro de oro: la Tor trada por Moiss, por una parte le permiti descubrir su pecado de idolatra, y por otra, conmin a todos los israelitas el terrible castigo de beberse agua mezclada con el polvo de oro del becerro triturado, adems de conllevar la ejecucin de tres mil hombres pasados a filo de espada (xodo 32). La ley, de hecho encierra al hombre en la alternativa perversa de la ecuacin observancia-mrito (-satisfaccin) o trasgresin-condena(-angustia). Pero siguiendo la Biblia, pablo apenas ha reconocido que no hay ningn justo, ni siquiera uno (Romanos 3,10 = Salmos 14,3). Y el mero escrpulo legalista no es ciertamente liberador, sino que hunde ms an en la angustia que infecta las fuentes del vivir. 410 El hombre se encuentra as enredado en la red sofocante de aquel principio ms radical aun que la ley y el pecado, que san Pablo, siguiendo precedentes bblicos y judos, llama carne. Pero ste, contrariamente a cuanto en el pasado quera una difundida interpretacin, no se ha de identificar en absoluto con la esfera sexual, 411 sino con la naturaleza humana en su conjunto en cuanto ya criaturalmente frgil y adems sobre todo agravada por una infausta oposicin a Dios y a su revelacin, como se lee por ejemplo en un apcrifo judo de la poca: Me haba enceguecido el prncipe del engao
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Cfr. A. Pitta, Letrera ai Galato, Dehoniane, Bologna 1996, p. 183. Cfr. E. Drewermann, Il Vangelo di Marco. Immagini di redenzione, Queriniana, Brescia 1994, p. 7. 411 La expresin los placeres de la carne no es bblica sino de origen epicreo aunque en sentido lato (cfr. Epicuro, Mximas capitales 4.18.20 = Digenes Laerzio, Vidas de los filsofos X, 140.144.145), y de all pasa en sentido polmico al filsofo hebreo Filn de Alejandra, contemporneo de Pablo (cfr. La migrazione di Abramo 14).

y as qued como hombre y como carne corrompida en los pecados. 412 Pablo nos da tambin una lista de lo que l detalla un poco desordenadamente como obras de la carne: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordia, celos, iras, ambicin, divisiones, disensiones, rivalidades, borracheras, comilonas, y cosas semejantes (Glatas 5,19-21). Se notar que, por cuanto en el primer lugar se encuentran las irregularidades sexuales, 413 el acento mayor de la lista cae sobre los vicios de carcter social (8 casos entre 15 de la lista). Por lo dems, el elenco de los frutos del Espritu que sigue inmediatamente y contrapuesto (5,22-23) no pone al comienzo la pureza sino el amor, que segn el contexto ha de entenderse como servicio mutuo. La ley encuentra su alimento precisamente en el terreno de la negatividad moral del hombre. Ahora bien, Pablo no quiere decir en manera alguna que las obras ordenadas por la ley sean equiparables a las obras de la carne. Todo lo contrario. El declogo sigue siendo un luminoso punto de referencia de la vida cristiana, pero sintetizado en el principio del amor, como diremos luego. Las obras mandadas por la ley, son por tanto buenas en s mismas. Pero paradjicamente, precisamente en esta bondad es donde Pablo entrev el peligro, por lo dems nada terico. Y hay un riesgo que se mide en dos niveles. Por una parte es Israel mismo que, como pueblo elegido, funda en el don de la Tor recibida de Dios su propio privilegio y su propia gloria frente a los dems pueblos, los gentiles, separndose orgullosamente de ellas o alejando a las naciones mismas de s. Por otra, es el individuo que, presumiendo poder observar autnomamente la ley, encuentra en su observancia la sola posibilidad e entrar en comunin con Dios; pero as no hace otra cosa sino basarse, en definitiva, sobre s mismo, es decir, sobre su propio actuar moral, sobre sus propias prestaciones, de modo que hace de ellas un motivo de reivindicacin delante de Dios. Por tanto el Evangelio obtiene dos resultados complementarios. El primero es de carcter universalista: yendo ms lejos del solo Israel, l se dirige a todas las culturas y a todos los hombres sin distincin (tanto al judo como al griego), proponindoles una forma de acceso a Dios que prescinde del criterio restrictivo de su ley y en cambio insiste en un acto misericordioso suyo propuesto a todos. El segundo es de carcter individual: el Evangelio libera al hombre de la tentacin de encerrarse en la mera lgica unilateralista del dar y del tener, proponindole la revelacin de la pura gratuidad con que Dios se dirige a l misericordiosamente en la sangre de Cristo. Aqu no hay ms que gracia, pura gracia: Somos justificados gratuitamente por su gracia mediante la redencin que est en Cristo Jess (Romanos 3,24). Aqu no hay ya lgica. En la le, s, est presente la lgica, la razonable de la sucesin mandato-observancia-recompensa o en alternativa mandato-trasgresin-castigo. La gracia subvierte este esquema jurdico y propone otro, imprevisto y escandaloso, el de la sucesin mandato-trasgresinredencin. El hecho es que, donde entra en juego el amor, la lgica es superada: Dios demuestra su amor para con nosotros en el hecho de que, mientras todava ramos pecadores, Cristo muri por nosotros (Romanos 5,8). Por tanto el cristiano est bajo la gracia, es decir, abrumado por la gratuita misericordia de Dios, que se ha derramado sobre l, lo ha invadido y como devorado. Ella es en adelante su rgimen de vida, el nuevo sistema en que ha entrado, la llave que rige su existencia, la explicacin de su nueva identidad, el punto de adhesin del cual
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Testamento de Jud 19,4. Esta prioridad histricamente se ha de situar en el fondo judo de la tradicin de Enoc, y del puesto que ella le asignaba sobre la base del ya mencionado pecado de los ngeles en el apcrifo Enoc etipico (y en Gnesis 6,1-4). Ver al respecto el clarificador estudio de Liliana Rosso Ubigli, Alcuni aspetti Della concezione Della Porneia nel tardo-giudaismo, en Henoch, 1,1979, pp. 201-45.

nada ni nadie podr separarlo. La novedad cristiana ms verdadera est precisamente all, aunque los autores del Nuevo Testamento proponen del hombre nuevo modelos diversos, es decir, expresan su novedad con lenguajes diversos. 414 4. Primero y ms que la moral, la fe El cristianismo en la raz, y por tanto en lo que le es ms propio, no es una moral! Esto se ha de decir claro y fuerte! Pero con esto realizamos dos tomas de posicin. La primera es contra el reduccionismo tico del cristianismo, tpico de toda posicin iluminista o simplemente laica, como sentenciaba Voltaire: No repetiremos nunca suficientemente que mientras los dogmas de las religiones son diversos entre s, la moral es la misma entre todos los hombres que saben hacer uso de la razn. 415 Pero de esta manera, a ms de reducir a Jess mismo a simple predicador de moral, se echa lea al fuego de una cierta pretensin de la iglesia, paradjicamente criticada precisamente de parte de laicos, de considerarse y erigirse como nica guardiana de la misma ley moral. Adems, habra que preguntarse dnde residira entonces la originalidad del cristianismo, si ste debiera igualarse a un nivel moral comn a todos los hombres. La segunda toma de posicin, la que aqu ms nos interesa, es menos terica y ms histrica. Consiste en el hecho de que, negando al cristianismo la equiparacin con la moral, hacemos una opcin de campo muy clara a favor de san Pablo y del paulinismo. En efecto, en los orgenes histricos del cristianismo, no todos la pensaban as; es ms, de alguna manera Pablo represent una desviacin, que fue combatida, pero por fortuna fue canonizada! En efecto, el judeo-cristianismo por lo poco que sabemos por las fuentes neotestamentarias y por lo mucho que conocemos por sus desarrollos posteriores, piensa un poco distinto. En efecto, Santiago juzga que la fe y juntamente las obras de la ley so constitutivas de la identidad cristiana. En la carta que lleva su nombre, se habla expresamente de sinergia entre fe y obras ( Santiago 2,22). Su clebre dicho segn el cual la fe sin obras est muerta (2,26), pretende que la fe es intil no slo si no se manifiesta en obras consecuentes con ella, sino sobre todo si ya en su expresin no va acompaada de alguna prestacin moral concreta del hombre. En efecto, Santiago aduce como ejemplo el caso de Abraham, que, mostrndose pronto a sacrificar a su hijo segn la exigencia de Dios, fue justificado por las obras y no slo por la fe (2,21.24). Por lo dems, los diversos opositores a quienes Pablo se refiere en alguna de sus cartas se caracterizan esencialmente por su insistencia sobre el actuar moral ms que sobre la gracia divina (cfr. Filipenses 3,2-19). Tambin las palabras que Mateo pone en boca de Jess a propsito de la ley, que debe cumplirse hasta en sus mnimos detalles (cfr. Mateo 5,18-19), se explican en la misma perspectiva. Sobre esta lnea se comprende bien el alcance de un testimonio posterior, segn el cual los judo-cristianos consideraban indispensable la estricta observancia de la ley mosaica, ya que crean que la sola fe en cristo y la vida conforme a ella no bastaran para salvarlos. 416 De esta
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Vase sobre este asunto G. Segalla, Quattro modelli di uomo nuovo nella letteratura neotestametnaria, en Teologia, 18,1993, pp. 113-65, que al lado del modelo paulino (el yo desgraciado restituido a su integridad en Cristo), identifica tambin uno mateano (aquel que es hijo del Reino y tiene su justicia mayor que la de los Fariseos), uno lucano (el que est entregado al servicio en contraste con los poderosos) y uno joneo (el que hace una nueva experiencia de filiacin divina sobre la base de una cristologa encarnacionista). 415 Diccionario filosfico, Voz Moral. 416 En Eusebio de Cesarea (comienzos del siglo IV), Historia Eclesistica 3,27,2. Sobre el judeocristianismo ver G. Filoramo y C. Gianotto (a cargo), Il giudeo-cristianesimo antico, Paideia, Brescia 2001; C. Gianotto, Il giudeo-cristianesimo, Paoline, Milano, de inminente publicacin.

manera se justificaran todas las llamadas obras de mortificacin como el ayuno, la abstinencia, la prctica de determinados das festivos, acerca de los cuales el paulinismo no sabe qu hacer (cfr. Glatas 4,9-11 y sobre todo Colosenses 2,16-23). Ampliando el horizonte, se podra encontrar un epgono extremo del judeocristianismo nada menos que en el Islam. ste, en efecto, consiste esencialmente en fiarse de la palabra de Dios como norma tica, 417 pues haciendo espacio a Jess, no reconoce su divinidad, no anexa valor salvfico alguno a su muerte (antes bien, hasta niega que l haya muerto en cruz) y en general no tiene en cuenta ninguna funcin soteriolgica mediadora entre Dios y el hombre.418 Pero preferimos la posicin de san Pablo por varios motivos: porque l es quien, en los orgenes del cristianismo repens ms que ninguno el dinamismo y los constitutivos del llegar a ser y del ser cristiano, dado que las cartas paulinas constituyen el bloque literario cannico ms amplio en esta materia; porque tambin el subsiguiente corpus joneo, por lo menos el Evangelio y las cartas, est en la misma longitud de onda, si noms radical an; porque su posicin representa ms que ninguna otra, la verdadera originalidad el cristianismo en el marco de las religiones mundiales; finalmente, porque la oposicin no slo verbal encontrada por l, fundamenta precisamente la posibilidad de comparar su caso con el de Jess mismo y de las fatales oposiciones por l sufridas anteriormente. Ell interrogante antropolgico de fondo que Pablo se plantea se refiere a la posibilidad por parte de los gentiles, es decir, de los paganos, de ser considerados justos por el Dios de la alianza bblica. Pero la cuestin concerniente primariamente a los gentiles redunda tambin sobre los judos, que l en esta materia equipara sustancialmente a los primeros; por tanto tiene que ver con el hombre en general. La respuesta que Pablo da es doble y es esta: justos, es decir, santos, se llega a ser slo con base en la revelacin de la justicia de Dios en la sangre de Cristo y con base en la desnuda fe del creyente en l. En el fondo de todo, pues, est la manifestacin en Cristo de la que san Pablo (y slo l) llama la justicia de Dios (cfr. Romanos 1,17; 3,21) y que debe entenderse bien. Cuando Pablo habla de Cristo, es decir, emplea este nombre preciso, entiende de hecho siempre lo que se ha jugado en su muerte: el rescate, la redencin, la liberacin, la reconciliacin y la expiacin, como vimos ya (captulo IV, 4). Pero cuando habla de justicia de Dios, contraria mente a una hermenutica difundida en el pasado, no entiende en modo alguno las cosas en el sentido judicial corriente. Detrs del trmino justicia, segn nuestra precomprensin, resuena el concepto griego de la virtud que, como precisa Aristteles en su tica a Nicmaco, consiste o en observar escrupulosamente las leyes o en retribuir a cada uno segn su comportamiento, de modo que se absuelve al inocente y se condena al culpable. Pero qu Evangelio o buen anuncio sera aquel que presupusiera un Dios pronto slo a golpear? Al contrario, el apstol presupone ms bien el concepto bblico de justicia, que no se ejerce solamente como juicio (en hebreo mispat; por ejemplo con el diluvio Dios condena a los pecadores y salva al justo No), sino tambin con el procedimiento de la lid (en hebreo rib; por ejemplo Dios perdona las rebeliones de Israel cuando ste se arrepiente, comos e ve en
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En efecto, unod elos nombres ms venerados en el Corn en rabe es al-Furqan, es decir, la Distincin, sobrentendido entre el bien y el mal. 418 Ver en general, adems delos estudios citados en la nota 52, tambin los de C. Colpe, Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frhen Islam, Institut Kirche und Judentum, Berlin 1989; C. Vidal Manzanares, El judeocristianismo palestino en el siglo I. De Pentecosts a Jamnia, Trotta, Madrid 1995; F. Manns, LIsraele di Dio. Chiesa e Sinagoga alle origini cristiane, Dehoniane, Bologna 1998; Id., Le judo-christianisme, mmoire ou prophtie?. Beauchesne, Paris 2000.

Jeremas 2-3), segn el cual el acusador mismo es quien perdona al acusado su falta. 419 Esta segunda forma es exactamente la justicia de Dios en sentido paulino: no una justicia retributiva, sino una justicia justificante, con la adenda de que, a diferencia del Antiguo Testamento, Pablo presenta la intervencin absolutoria de Dios sin condicionarla siquiera a un previo arrepentimiento del hombre y por tanto a una previa peticin de gracia. El Dios del Evangelio, por tanto no es aquel que en crito castiga los pecados cometidos por los hombres, sino aquel que en Cristo concede su propio perdn al pecador y lo hace en forma absolutamente gratuita. El no acta como juez, sino como partcipe de la causa, que en vez de aplicar la ley del talin ejerce inopinada y libremente la misericordia, es decir, la gracia, el amor. De modo que cuando Pablo escribe: Dios demuestra su amor para con nosotros en el hecho de que, mientras todava ramos pecadores, Cristo muri por nosotros ( Romanos 5,8), se podra igualmente leer: Dios demuestra su justicia para con nosotros en el hecho de que mientras todava ramos pecadores. Pero esa es la ms grand e de las paradojas; mientras el Dios de la Ley solamente sabe condenar al reo (cfr. xodo 23,7: Yo no absuelvo al culpable, que en la Biblia griega resulta Yo no justifico al impo), el Dios del Evangelio es en cambio aquel que justifica al impo ( Romanos 4,5). La manifestacin de esta anmala justicia se realiza en dos lugares o momentos diversos y complementarios: histricamente en la efusin de la sangre de Cristo en la cruz (Romanos 3,21-26), y actualmente en el continuo anuncio que se hace de ella mediante la predicacin, es decir en el Evangelio proclamado ( Romanos 1,17). La cruz del Calvario entonces es la palabra de la cruz, hoy, aunque en su diverso nivel, son las dos pilastras que provocan y dirigen la puesta en prctica de la identidad cristiana. Frente al evento de esta revelacin se pone la que segn Pablo es la nica respuesta positiva posible: la fe. En efecto, la afirmacin paulina de la justicia de dios comporta tambin una negacin, segn la cual lo que proporciona la justicia del hombre no es la observancia de la ley, no es el cumplimiento de las obras por ella mandadas, ni siquiera la observancia de los diez mandamientos. Esto significa tomar en serio lo que sucedi con la muerte de cristo. En efecto, la muerte de Cristo en la cruz noe s ciertamente una obra de la ley de que alguien pueda gloriarse prescindiendo de quin la haya conminado. Al contrario, ha sido condicionada por la ley misma, que adems maldice a aquel que pende del madero (Glatas 3,13), de modo que si es posible un gloriarse, ste cae sobre el crucificado mismo en cuanto l es la redencin del pecador: En cuanto a m, Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por la cual el mundo es para m un crucificado y yo un crucificado para el mundo (Glatas 6,14). Y he aqu el clebre axioma paulino: Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras de la ley ( Romanos3,28). Ntese la falta de los artculos delante de los trminos fe, obras, ley: esto quiere decir que se habla de estas realidades como de absolutos, en forma global, de modo que se pone bajo la luz su naturaleza profunda. La oposicin es entre fe y obras en cuanto tales, de modo que en el fondo se da oposicin entre cristo y Ley. Y es una oposicin excluyente, de modo que la ltima expresin puede traducirse: sin ninguna obra de ley, y correlativamente la primera expresin puede traducirse: el hombre es justificado slo por la fe. Es sabido que precisamente esta fue la traduccin de Lutero en alemn: allein durch Glauben, que en latn de los polemistas catlicos equivale a sola fide, es decir, precisamente por sola fe. Este y no otro es el sentido del texto paulino. El apstol est bien consciente de ello, tanto que poco ms adelante, aduciendo el texto de Gnesis 15,6 (en que a
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Cfr. P. Bovati, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabulario, orientamentei, Biblical Institute Press, Rome 1997 2. Ed.

propsito de Abraham se dice que Abraham crey y su fe le fue imputada como justicia) l escribe sin trminos medios: Al que trabaja no se le cuenta el salario como favor, sino como deuda; en cambio al que, sin trabajar, cree en Aquel que justifica al impo, su fe se le cuenta como justicia ( Romanos. 4,4-5). Y en el comentario a este pasaje ya santo Toms de Aquino, mucho antes de Lutero, explicaba: Quien no realiza obras exteriores, por ejemplo cuando no se tiene el tiempo de actuar, como es evidente en el caso de un bautizado que muere sbitamente, pero cree en Aquel que justifica al impo su fe, ella sola ( fides eius scilicet sola), sin ninguna obra exterior, le ser computada como justicia, de modo que con base en ella es llamado justo y recibe el premio de la justicia, como si hubiera hecho obras de justicia Y este cmputo no se verificara si la justicia viniera de las obras, sino que se realiza solamente (solum habet locum) por el hecho de que se basa en la fe.420 Por lo tanto, creer significa simplemente presentarse delante de Dios y en concreto delante de la cruz, con las manos vacas como mendicantes, sin ninguna presuncin de poder ofrecer a nuestro favor alguna cosa exclusivamente nuestra para que se la tenga en cuenta, como si se quisiera condicionar su gracia (que no sera ya tal). Creer significa acoger humildemente, con accin de gracias, con gozo su pura misericordia, confindose a ella sin reservas. Significa hacer como el publicano de la parbola de Lucas, el cual, a diferencia del fariseo, no se alaba, sino que se golpea el pecho diciendo: Oh Dios, ten compasin de m, que soy pecador ( Lucas 18,9-14), con la sola pero no pequea diferencia de que el cristiano ya vive de una misericordia manifestada ya por Cristo; por eso el cristiano ms bien debera decir: Oh Dios, te doy gracias porque has tenido compasin de m que soy pecador!. En efecto, segn la lmpida palabra de Lutero, el que cree en cristo se vaca de s mismo, 421 es decir, sabe que no puede hacer valer ningn derecho delante de Dios si no es solamente el inmerecido de la sangre de Cristo derramada por nosotros. En este sentido la fe es un acto de obediencia; con ella en efecto se renuncia a trazarse uno mismo un camino autnomo de acceso a Dios y se acepta el que l mismo ha trazado para nosotros en la sangre de Cristo. A este propsito hay una palabra fortsima de Pablo, que hace suya una declaracin desconcertante del profeta Isaas. Ella se refiere al que quiere llegar a Dios con su propia bsqueda autnoma (moral) y el que en cambio lo encuentra sin pretender condicionar lo ms mnimo la libre iniciativa de Dios: Isaas se atreve a decir: Fui hallado de los que no me buscaban; me manifest a quienes no preguntaban por m (Romanos 10,20). Parece la vuelta al revs del dicho evanglico: El que busca encuentra (Mateo 7,7-8), como si para encontrar a Dios no fuese importante buscarlo. En efecto, pensndolo bien, quien busca ya pone en el campo presupuestos que orientan la bsqueda en un sentido preestablecido. Pero as se establece una hipoteca sobre la identidad del buscado, y se cierra el paso a la sorpresa. En la observancia de la ley est bien claro que el Dios con que se quiere entrar en comunin es un Dios de imperativos, que se encuentra precisamente al trmino del compromiso moral con que se quiere
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Toms de Aquino, Super epistolam ad Romanos lectura 330-331 (ed. Cai). Lamentablemente esta posicin de Toms an tiende a ser ignorada no slo por la parte luterana (cfr. E. Jngel, Il Vangelo Della giustificazione come centro della fede cristiana, Queriniana, Brescia 2000, pp.234-48), sino tambin por la parte catlica (cfr. Catecismo della chiesa catlica, Librera Editrice Vaticana, 153-165). 421 Citado por V. Subilia, La giustificazione per FEDE, Paideia, Brescia 1976, p. 151, donde se trae la continuacin del texto de Lutero: En cambio el que quiere ser justificado con base en la ley, se vaca de Cristo.

obedecer a sus mandamientos. Pero stos, como vimos, no hacen otra cosa que dar el conocimiento del pecado. En la cruz de Cristo en cambio nos encontramos de improviso frente al imprevisible422 de una misericordia libre, gratuita, incondicional, inmotivada. El Evangelio en un primer momento no presenta imperativos, sino el don de una redencin real e imprevista; y la fe no es otra cosa que su acogida y la apropiacin de ella. En efecto, Los gentiles, que no buscaban la justicia, han hallado la justicia la justicia de la fe-, mientras Israel, buscando una ley de la justicia, no lleg a cumplir la ley ( Romanos 9,30-31). As que, lo importante no es tanto la bsqueda encarnizada, que corre el riesgo de endurecerse sobre s misma, cuanto una disponibilidad abierta hacia lo que puede superar con mucho toda previsin nuestra. Es aqu donde podremos dar la razn a Robert Musil cuando, en el Uomo senza qualit, escribe: La belleza y la bondad de los hombres se derivan de lo que ellos creen y no de lo que ellos saben No con llevar simplemente la fe a la altura de la ciencia sino ms bien con hacerlas emprender el vuelo hacia aquella altura. El arte de elevarse por sobre el saber debe ser cultivado de nuevo.423 Una cosa es clara: segn el cristianismo (paulino) es sobre la fe y no sobre la moral ni mucho menos sobre la ciencia, sobre lo que se funda la justicia del hombre delante de Dios, es decir, su santidad. Se ve con evidencia si comparamos dos tipos de personas: el de quien es moralmente perfecto tanto en privado como en pblico, honesto, respetuoso de los dems, auxiliador de los pobres, pero que no cree en Cristo (como podra ser cualquier pagano o ateo); y el de un pecador que, como se dice, ha cometido faltas de todos los colores, contra los diez mandamientos completos, pero a pesar de esto cree firmemente en cristo y se confa a l. Cul de los dos es cristiano? Ciertamente el segundo! As, desde un punto de vista estrictamente moral, la perfeccin tica de un filsofo como Epicteto no es comparable con la deshonestidad de la vida del ladrn que, en la cruz, pidi a Jess participar en su reino; al contrario, desde un punto de vista estrictamente cristiano, es la peticin (escuchada) del ladrn la que no es en manera alguna comparable con la certeza (quisiera decir la autocertificacin) del filsofo. Ciertamente hay que decir que la fe no se cambia con el oportunismo, pues las dos cosas se excluyen mutuamente: no se puede creer con miras a hacer un mal, ni hacer el mal porque de todos modos la fe garantiza el perdn del mismo, quien ha hecho el mal debe saber con certeza que en cristo encuentra su propia redencin. 424 El punto de partida y de convergencia es y debe ser cristolgico, no antropolgico.
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Vase lo que decamos atrs: cap. 5 3. R. Musil, Luomo senza qualit, Einaudi, Torino 1962, vol. II, p. 800. 424 Recordamos aqu la clebre sentencia de Lutero: S pecador y peca fuertemente, pero todava ms fuertemente cree y gzate en Cristo, que es ven cedor del pecado, de la muerte y del mundo (Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius FIDE et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi ). Para entender su significado exacto, hay que tener en cuenta algunas observaciones: ante todo sta se encuentra no en un tratado destinado a la publicacin sino en una carta privada a Melancton; adems, el destinatario de esta carta no puede ciertamente calificarse de pecador en sentido peyorativo, finalmente, la afirmacin debera entenderse en el sentido del magnificare peccatum, de que Lucero escribe al comienzo de su comentario a la Carta a los Romanos (Weimarer Ausgabe 56, 157 = reconocer que nuestro pecado es grande mientras nuestra justicia es nula) o del peccatum concedere de que escribe l en el mismo comentario para explicar qu significa aceptar la cruz de Cristo, es decir, odiar la propia alma,

La fe sin embargo conduce a un resultado antropolgico de gran peso. En unin con el bautismo, de que hablaremos en el captulo siguiente ( 7), ella constituye el fundamento y el soporte de toda la existencia y la identidad cristiana. A este propsito el lenguaje paulino es variado: esta hace que el cristiano viva en Cristo como nueva atmsfera propia y por tanto pertenezca a l ( romanos 8,9; 1 Corintios 4,15), entre en una nueva situacin de adopcin filial respecto a D ios (Romanos 8,15; Glatas 4,5; Efesios 1,5), es ms, sea en todo y por todo una nueva creacin (2 Corintios 5,17; Glatas 6,15). Esta ltima designacin es particularmente significativa, sobre todo si se compara con el lenguaje afn de la apocalptica juda, de donde proviene. En efecto, mientras all esta indica el efecto producido pro la intervencin escatolgica y por tanto futura de Dios en relacin con toda la creacin, 425 en el Nuevo Testamento en cambio significa lo que ya hoy se ha verificado con la intervencin de Dios en Cristo y con su aceptacin por parte del cristiano. Con este tipo de fe ya est comenzado el schaton, lo que es ltimo y definitivo, inalienable. El cuarto evangelista a su vez, habla anlogamente de la fe como de un renacimiento (Juan 1,12-13, Juan 5,13), un paso de la muerte a la vida (Juan 5,24), que adems es vida eterna, es decir, sin ocaso ya a partir de hoy y no slo despus de la muerte ( Juan 3,15). Todo esto explica por qu san Pablo habla explcita ay sorprendentemente de los cristianos como santos (Romanos 1,7; 1 Corintios 1,2; 2 Corintios 1,1), y esto hasta prescindir de sus connotaciones morales. 426 El hecho es que la santidad del hombre, pero sobre la gracia de Cristo acogida por fe. La gracia precisamente es la nueva ontologa del bautizado. 5. Consecuencialidad de la moral Lo que acabamos de decir representa slo una cara de la medalla, ciertamente la ms significativa y luminosa. En efecto siempre hay que recordar y destacar que el Evangelio en un primer momento no impone ningn mandamiento y por tanto no requiere ninguna prestacin, sino solamente ofrece (gratuitamente) la misericordia de Dios que se revel en Cristo a favor de todo hombre aunque sea pecador. Dicho en trminos gramaticales, el Evangelio en primera instancia es un indicativo, no un imperativo.427 Slo as es l verdaderamente una buena noticia (en griego evangelion), es decir una noticia que agrada escuchar. Ciertamente no es el pecador quien debe temer al Evangelio, todo lo contrario, si acaso debe temerlo quien, presumiendo de s y de su propia rectitud, se afirma a s mismo delante de Dios. El discurso sobre la gracia, sin embargo sera gravemente tergiversado si no fuera integrado por el de la exigencia tica y sobre su correspondiente compromiso en el
querer contra nuestro querer, regirse por una sabidura que contradice la nuestra, dejar espacio al pecado en relacin con la propia justicia, tomar en serio cuanto la tontera dice contra la propia sabidura, esto precisamente es tomar sobre s la cruz (Weimarer Ausgabe 56,450; trad. It. De G. Pani, Marietti, Gnova 1992, vol. II, p. 205). 425 As por ejemplo en el apcrifo Libro de los Jubileos se habla del da de la nueva creacin, cuando se renovarn los cielos, la tierra y todas sus criaturas (1,29); pero cfr. Tambin 1QS 4,25. Vase G. Barbaglio, Creazione e nuova creazione nella teologia paulina, en P. Giannoni (al cuidado), La creazione. Oltre lantropocentrismo,Messaggero, Padova 1993, pp. 187-238. 426 Es curioso notar cmo la Primera Carta a los Corintios califica desde el principio a los destinatarios como santificados en Cristo Jess, santos por llamada y luego reprochados por una serie d e imperfecciones morales que los caracterizan (divisiones en la comunidad, un caso de incesto, prctica de la prostitucin, irregularidades en el matrimonio, disparidad en los juicios sobre el comer la carne de animales sacrificados en los templos paganos, desrdenes en las asambleas litrgicas, fricciones entre los diversos carismas eclesiales, incertidumbres sobre la fe en la resurreccin). 427 Ms amplios desarrollos en la materia se pueden encontrar en G. Barbaglio, Indicativo e imperativo: problema delletica di Paolo, en Id., Le lettere di Paolo, I, Borla, Roma 1990 2 ed., pp. 335-40.

plano de la vivencia. Esta dimensin es comn a todos los escritores del Nuevo Testamento. Segn la palabra evanglica, Jess afirma: No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre que est en los cielos (Mateo 7,21). La primera predicacin apostlica insiste: Arrepintanse, pues, y convirtanse, para que sus pecados sean borrados ( Hechos 3,19). El mismo Pablo sabe que, como los hebreos en el desierto se haban rebelado contra Dios, as tambin los cristianos deben estar atentos a no repetir las mismas experiencias negativas (cfr. 1 Corintios 10,1-10), y subraya: Pues si (ustedes) ofrecieron sus miembros como esclavos a la impureza y a la iniquidad por la iniquidad, ofrzcanlos igualmente ahora a la justicia para la santidad ( Romanos 6,19). Tambin el autor de la Carta a los Hebreos amonesta severamente: (Ustedes) no han resistido todava hasta llegar a la sangre en su lucha contra el pecado (12,4). La Carta de Santiago a su vez sintetiza concretamente el compromiso cristiano: La religin pura e intachable ante Dios Padre es esta: visitar hurfanos y viudas en su tribulacin y conservarse incontaminado del mundo (1,27). La Primera Carta de Pedro adopta una bella imagen cuando compara la fe a un metal precioso y explica que ella debe ser probada con el fuego (1,7). La Primera Carta de Juan llama en forma realista a sus destinatarios as: Hijos, no ameos de palabra ni con la boca, sino con obras y segn la verdad (3,18). En fin, el Apocalipsis compromete a sus lectores a no hacerse esclavos de la bestia sino a luchar tenazmente contra ella (13). Lo importante es establecer el estatuto propio de la tica en el interior del cristianismo. En efecto, hoy desde muchas partes, quizs con un poco de alarmismo, se lamenta la prdida de los valores morales en nuestra sociedad, que se ha vuelto consumista y permisiva, y se grita la necesidad de restablecer un orden tico que garantice una vida social ms equitativa en el interior y ms segura en las fronteras. No falta inclusive quien atribuye una parte de responsabilidad de la actual situacin de crisis moral a la iglesia, si no al cristianismo mismo, es decir a su tolerancia de los malos si no propiamente del mal y a su proclamado perdonismo. Y decir que por mucho tiempo la religin cristiana se haba entendido como intrprete y guardiana por excelencia de la moral, aun ms como un sistema moral de primer orden ella misma. 428 El cristianismo desde sus orgenes brill aun por su rigor tico en relacin con un mundo en donde la mayor parte de la sociedad estaba compuesta por esclavos y la relajacin de las costumbres no tena muchos frenos, como cuenta por ejemplo el Satiricn de Petronio. Ciertamente la filosofa estoica iba en general contra corriente, proclamando una ascesis (skesis en griego significa simplemente ejercicio exigente) que deba configurarse como soportacin y renuncia;429 pero representaba algo de intelectualista y aristocrtico, que vala slo para el sabio y no tocaba a las masas. El cristianismo en cambio fue un verdadero movimiento popular y su testimonio moral incida a fondo, como atestiguarn en el siglo II varios apologistas griegos y latinos como Justino, Tertuliano, Orgenes. 430 Pero ya san Pablo exhorta as a sus destinatarios: sean irreprochables y sencillos hijos de Dios sin tacha en medio de una generacin perversa y depravada, en medio de la cual brillan como estrellas en el mundo ( Filipenses 2,15). Esto sigue siendo verdadero, aunque la nueva doctrina se configura esencialmente por
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Vase por ejemplo Immanuel Kant, La religin en los lmites de la simple razn, parte cuarta, seccin primera: La religin cristiana como religin natural. 429 La formulacin clsica es: Substine et abstine, Soporta y abstente, y se deriva de Epicteto pero se encuentra a la letra en Aulo Gellio 17,19,6 (en griego: anejou kai apjou). 430 Este ltimo, que remite al filsofo Celso que no encontraba nada nuevo en la tica cristiana respecto a las elaboraciones de los filsofos griegos, explica agudamente la diferencia con el dicho de que los predicadores cristianos cocinan para la trurba (Contra Celso 1,4; 7,60).

los valores inusuales de la gracia, del perdn, de la misericordia. Hasta un autntico luterano como Bonhoeffer, mrtir del nazismo, hablaba de la inutilidad de la gracia barata. Gracia barata es justificacin no del pecador sino del pecado Gracia cara es el tesoro escondido en el campo, por amor del cual el hombre va y vende todo lo que tiene, con gozo El precio que hoy debemos pagar con la ruina de nuestras iglesias institucionales no es quizs la consecuencia necesaria de la gracia conseguida por un precio demasiado barato?431 El estatuto epistemolgico de la moral cristiana, y en concreto del compromiso propio del creyente, debe dar razn de su relacin tanto con la gracia de Dios cuanto con la fe del hombre, es decir con un sistema que en su fondo no pertenece en nada a la actuacin del hombre. Bien, la relacin entre los dos momentos est bien expresado y balanceado por san Pablo cuando escribe en forma axiomtica: Porque siendo de Cristo Jess ni la circuncisin ni la incircuncisin tienen eficacia, sino la fe que acta por la caridad. (Glatas 5,6). As queda establecida la relacin exacta de sucesin entre fe y amor (en griego, entre pstis y gape), es decir, entre lo que es obra de Dios y lo que el hombre est llamado a realizar de su parte. La fe es la fuente del ro, el amor es al mismo tiempo el curso y la desembocadura. Toda moral, aun la laica, nace de una estructura personal, de presupuestos, de un fundamento previo. Todas las teorizaciones de la tica expresan y reflejan un sistema mental, de modo que se distingue la doctrina antigua de un Aristteles de la reciente de un Lvinas. Y esto vale tanto ms para el ethos concreto, o comportamiento vivido por cada individuo. En efecto, toda accin presupone un ser, de modo que cada uno acta en conformidad con su propia naturaleza. El plano de la accin es externo, manifiesto, pertenece a la superficie visible del individuo. Pero en el fondo, o debajo, est el nivel de los fundamentos, de las convicciones, el plano de los valores que gobiernan todo el ethos. 432 De ste se sube a aquellos, como dice tambin el Evangelio: Por sus frutos los conocern ustedes ( Mateo 7,20), es decir, por las flores y los frutos se reconoce el tipo de rbol que los produce. Pero tambin es verdad lo contrario, es decir, que un cierto tipo de rbol no puede sino producir determinados frutos, o, yendo ms al fondo, una determinada semilla y una determinada raz no pueden sino ofrecer un rbol bien determinado. Por tanto la fe es fundamento y raz de toda la vida cristiana. 433 De ella, es decir, de la adhesin a Cristo, crece el comportamiento tico. En este sentido la moral es consecuencial a la fe, doblemente: en cuanto viene despus (y por tanto es secundaria, es decir, posterior) y en cuanto es exigida por ella (por tanto es necesaria y adems debe ser homognea con su raz). Por esto tambin la fe tiene sus obras. 434 No que een s

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D. Bonhoeffer, Sequela, Queriniana, Brescia 1971, pp. 22-23. As Sneca: No podr realizar adecuadamente lo que debe hacer quien haya recibido adiestramientos solamente particulares, no generales, porque los particulares son de por s dbiles y por as decir, sin raz. Los principios fundamentales en cambio nos hacen seguros, protegen nuestra quietud y tranquilidad como los navegantes dirigen la rueda mirando a alguna estrella (Cartas a Lucilio 95,12 y 44). 433 En efecto, el Concilio de Trento la defina como fundamentum et radix ovnis iustificationis, fundamento y raz de toda justificacin (Sesin VI del 13 de enero de 1547, cap. 8). 434 Obras de la fe es una expresin usada varias veces por el mismo Lucero en su comentario a la Carta a los Romanos del ao 1515-1516 (WA 56, 248-249); y precisamente en el Prefacio de 1552 a la

misma sea una obra moral, aunque como acto humano pertenece evidentemente al hombre (el hombre es quien cree, no Dios!), esta consiste propiamente en reconocer no poder aducir obra alguna delante de Dios como derecho a su gracia. Y sin embargo se abaja a una existencia, por lo cual exige una vida, debe realizar obras que la manifiesten y representen sus frutos visibles. De alguna manera se repite aqu la estructura del Declogo, el cual, como a menudo se olvida, se apoya todo entero en una premisa de gracia: Yo soy el Seor tu Dios, que te saqu de la tierra de Egipto, de una condicin de esclavitud (xodo 20,2), y es como si todos los mandamientos que siguen inmediatamente fueran introducidos por una conjuncin consecutiva como por tanto, as pues, por esto. Dios tiene como un derecho legislativo sobre su pueblo, derivado de la salvacin que le ha proporcionado; a su vez el pueblo de Israel tiene un deber de obediencia que debe a Dios, motivada por su propia liberacin obtenida por su gracia. Anlogamente, Pablo construye su escrito ms importante que es la Carta a los Romanos segn esta estructura; a lo largo de once captulos razona sobre la gracia y la fe, y luego comienza el captulo 12 as: Los exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que se ofrezcan a ustedes mismos como un sacrificio vivo (Romanos 12,1). La exhortacin moral es una conclusin. Esta se afianza en una base claramente teolgica: es esta la que gobierna todo el edificio moral, pero si esta base quedase sola, sera como un pedestal privado de monumento. La moral cristiana, por tanto, en su estructura fundamental puede definirse como una moral de la gracia o, antropolgicamente hablando, de la fe. Como quien dice: es totalmente lgico que quien est bajo la gracia denote un ethos correspondiente. Es la pregunta planteada por Pablo a los cristianos de Galacia: Mas ahora, que han conocido a Dios, o mejor, que l los ha conocido, cmo retornan a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales quieren servir de nuevo? ( Glatas 4,9); de all la exhortacin acuciante: No vivan ya como viven los gentiles ( Efesios 4,17). Por tanto hay un pasado moral que es incompatible con la nueva identidad cristiana, por cuanto sta no se puede en manera alguna reducir a un nivel meramente moral. Evidentemente, dicho brevemente y en trminos icsticos, la ortodoxia comporta una ortopraxis adecuada. De todo esto se deriva una ltima observacin de capital importancia. El actuar cristiano no es primariamente comandado por la espera de un premio futuro sino por la fe en lo que ya ha sido realizado por Dios para el hombre. La conducta cristiana, por tanto, no est tan anclada sobre la base de una recompensa que deber ser entregada, cuanto ms bien, impulsada con base en una motivacin que en el fondo da arranque a todo su cumplimiento. Una concepcin de este tipo est en parcial consonancia con la moral laica, que rehye toda perspectiva de premio o de castigo, sosteniendo que la accin moral tiene su propio fundamento en s misma y que por tanto no se ha de esperar una felicidad futura puesto que toda ella est ya en el deber cumplido. Por ejemplo, prescindiendo de los precedentes estoicos de esta visin de las cosas, ya Kant catalogaba de mejores a los que cumplen su deber no para obtener una recompensa por ello, sino exclusivamente en vista del deber. 435 Tambin la concepcin cristiana sostiene algo anlogo. La diferencia est en el hecho de que, para el cristiano, el deber cumplido no tiene un fundamento aut-nomo sino htero-nomo, y esto no tanto en el sentido de que el deber es mandado por una instancia divina sino en cuanto es cumplido como respuesta a una intervencin divina de gracia que se refiere a l. Precisamente el factor-respuesta pone al hombre moral en una situacin de relacin, no slo respecto a los dems, cuanto sobre todo al Otro, sustrayndolo de la autosuficiencia del
traduccin al alemn de la misma carta llegaba a decir que el que no realiza estas obras, es un hombre sin fe!. 435 I. Kant., La religin en los lmites de la simple razn, Parte cuarta, Seccin primera.

individualismo: En el fondo es como decir: en la moral cristiana no es tanto cuestin de contenidos cuanto de motivacin. Ciertamente hay que sobrentender que la motivacin puede condicionar los contenidos, pero el principio deja abierta la mirada hacia la posibilidad de inculturacin de la moral misma.

6. El ethos cristiano El cristiano por tanto est llamado a distinguirse tambin en el plano tico. Pero aqu se planten un par de preguntas que producen escozor, las cuales pueden enunciarse as: existe realmente una moral que en el plano de los contenidos pueda considerarse exclusivamente cristiana? Existe eventualmente u principio tico fundamental que coordine y confiera unida al conjunto de la diversidad de preceptos cristianos? 436 Antes de responder a estas dos preguntas, para evitar molestos malentendidos, hay que precisar algo importante, a saber, que el Nuevo Testamento no es un cdigo de normas. Los grandes gneros literarios que lo componen son algo muy distinto de una coleccin de leyes: los evangelios y los Hechos son textos narrativos, las cartas son la mitad de una conversacin teolgico-pastoral, si bien autoritativa, el Apocalipsis a su vez se expresa en un lenguaje tan lleno de imgenes que ningn legislador o jurista lo adoptara jams. A decir verdad, hay un par de casos por lo menos en que parece prevalecer una intencin normativa. Un es el llamado Sermn del monte en Mateo 5-7, caracterizado por una serie de instrucciones dadas por Jess a sus discpulos. Segn algunos autores, este nos sera otra cosa sino el conjunto de directivas ticas constitutivas de una especie de ley nueva respecto a la antigua (Ustedes han odo que se dijo Pero yo les digo), , donde el concepto de Evangelio pasara a un segundo orden. 437 Contra esta concepcin, aparte del tenor sapiencial ms que legislativo del texto,438 bastara citar lo que dice de l el clebre rabino norteamericano Jacob Neusner: Si yo hubiera estado all aquel da, no me hubiera unido a esos discpulos para seguir al Maestro en su camino; habra vuelto a mi familia, a mi pueblo El hecho es que he escuchado de l el mensaje que la Torh ya me haba dicho antes. Su enseanza carece de lo principal que ensea la Torh (a saber la responsabilidad por la vida de cada da en la familia y en la sociedad).439 En efecto, las normas ticas enseadas por Jess, centradas particularmente en la no violencia y como tales bien apreciadas por ejemplo por Tolstoy y Gandhi, se explican mejor como resultado del evangelio de la gracia, al cual el discpulo ya est sometido:

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Vanse en general los estudios R. Schnackenburg, Il messaggio morale del Nuevo Testamento, 2 vols., Paideia, Brescia 1989-1990; G. Segalla, Introduzione alletica biblica del Nuevo Testamento. Problema e storia, Quieriniana, Brescia 1989; W.A. Meeks, The Origins of Christian Morality. The First Two Centuries, Yale University Press, New Haven 1993; r.B. Hays, La visione morale del Nuovo Testamento. Problematiche etiche contemporanee alla luce del messaggio evangelico, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000; M. Bockmuehl, Jewish Law in Gentile Churches. Halakhah and the Beginnings of Christian Public Ethics, T & T Clark, Edinburgh 2000. 437 La cuestin es tratada, por ejemplo, por M. Dumais, Il discorso Della montagna: sato Della recerca, interpretazione, bibliografa, Elledici, Leumann-Torino 1999, pp. 45-64. 438 Ver la definicin del gnero literario del Sermn en H.D. Betz, The Sermn on the Mount, Fortress, Minneapolis 1995, pp. 70-80. 439 J. Neusner, A Rabbi talks with Jess, Doubleday, New York 1993, pp. 36 y 138.

es esta la que est en el fondo de aquellas y no viceversa. Se lo ve tambin en el caso de las clebres Bienaventuranzas, que abren todo el Sermn: Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos, porque ellos poseern en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos sern saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos sern llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los cielos. (Mateo 5,3-12). Esta pgina de Mateo representa un verdadero y propio manifiesto evanglico, donde se entrelazan admirablemente no slo propuestas y exigencias sino tambin enunciacin de ideales y consecuencias polmicas. Las Bienaventuranzas, adems, llenas como estn de exigencias ticas y de promesas escatolgicas, son tambin, por decirlo as regaladas por Jess que acoge gratuita y escandalosamente a los pobres, a los afligidos, a los mansos, a los puros de corazn, etc. Lo que de all se deduce es que el Reino de Dios en parte subvertir en el futuro la condicin de ellos y en parte encuentra ya en ella su propia preparacin ms homognea. Pero ningn legislador comenzar nunca una ley declarando bienaventurados a quienes la observan. El tono es ms bien el de un sabio, o mejor an, de un profeta, que antes de imponer un ethos al hombre, anuncia lo que en realidad es el ethos de Dios mismo, de sus preferencias y de sus obligaciones. En todo caso es bien difcil entrever en el Sermn del monte una as llamada tica en dos niveles, como si las exigencias de Jess valieran slo para algunos (en cuanto consejos evanglicos reservados a pocos); en realidad l se dirige a todos: no slo a todos los discpulos sino a toda la turba, comos e ve al comienzo y al final de toda la composicin (Mateo 5,1 y 7,28). Un segundo caso de normatividad lo proporcionan los llamados cdigos domsticos, que se encuentran en algunas cartas deutero-paulinas (Colosenses 3,18-4,1; Efesios 5,21-6,9; 1Timoteo 2,8-15; Tito 2,1-10; as tambin 1 Pedro 2,13-3,7) en que se dan instrucciones detalladas sobre las relaciones entre los esposos, entre padres e hijos, entre patronos y esclavos. El gnero literario es tomado y compartido por elencos anlogos de deberes familiares que se encuentran en los ambientes de la poca, sea del estoicismo sea del judasmo helenstico. As que el tono es ciertamente de precepto. 440 Pero hay un elemento que distingue a los cristianos en este aspecto, y es la reciprocidad de los deberes expresada por ejemplo en Efesios 5,21: Sean sumisos los unos a los otros, que en el marco de la moral de la poca representa algo original, inspirado exclusivamente en la sumisin de Cristo.441 Un caso ms podran ser las diversas instrucciones morales dadas prior Pablo a sus iglesias, que constelan un poco todas sus cartas (en particular Romanos 12,1-15,13). Pero precisamente se trata de instrucciones, no de leyes; en efecto, estas no son
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Cfr. Elena Bosetti, Codici familiari: storia Della recerca e prospettive, en Revista biblica , 35, 1987, pp. 129-79; J. Woyke, Die neutestamentlichen Haustafeln. Ein kritischer und konstrukytiver Forschungsbericht, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 2000. 441 Por el contrario, el filsofo eclctico Ario Ddimo del siglo I a.C., maestro de Augusto, deca: Las sediciones en las ciudades se realizan con razn o cuando los que tienen derechos iguales son forzados a ser desiguales o cuando los que son desiguales son hechos iguales (y est e segundo caso es ciertamente el del cristianismo).

calificadas por ninguno de los trminos que haba empleado la Biblia griega para traducir el original hebreo;442 y donde aparece una terminologa de tal gnero se trata del normal ejercicio de la autoridad apostlica, que Pablo no entiende de hecho9 en sentido inquisitorial (como se lee en 2 Corntios 1,24: No es que pretendamos dominar sobre su fe, sino que contribuimos a su gozo) y a la cual tambin sabe renunciar(como en la carta a Filemn 8: Aunque tengo en Cristo bastante libertad para mandarte lo que conviene, prefiero ms bien rogarte en nombre de la caridad). l prefiere exhortar (parakalein: 25 veces), expresando as una preocupacin pastoral que tiene muy en cuenta la responsable dignidad de los destinatarios como cristianos adultos. Por lo dems, la mejor imagen en que l mismo se reconoce no es la del legislador, sino la del padre (1 Corintios 4,14-15; 2 Corintios 6,13; Glatas 4,19) e inclusive de la madre (1 Tesalonicenses 2,7), si no de hermano, dado que este es el apelativo habitual con que se dirige a sus destinatarios (unas sesenta veces). Es verdad que un par de veces en el Nuevo Testamento se habla de una ley de Cristo (Glatas 6,2) y de una ley perfecta de la libertad ( Santiago 1,25). Pero en ambos casos se va mucho ms all de un mero nivel de disposiciones jurdicas y se entiende, de hecho, una vuelta a proponer del mandamiento del amor como cumplimiento de la ley antigua, que se da en la adhesin a Cristo y a la palabra predicada. Una moral cristiana? En este punto puede abordarse la cuestin de si existe una moral especficamente cristiana. Para responder adecuadamente habra que analizar cada uno de los contenidos del comportamiento tico. En una operacin semejante, aqu imposible de realizar detalladamente, es necesario de todos modos estar atentos a no partir solamente de las exigencias tpicas de la sensibilidad actual, que a menudo no encuentra eco alguno en las pginas neotestamentarias. As es por ejemplo ppor lo que se refiere al ordenamiento poltico de la sociedad (totalitarismo o democracia?) y los problemas cruciales del aborto o de la ingeniera gentica. Sobre la primera cuestin se puede deducir alguna cosa, no de una doctrina sobre el Estado, que falta (as sea elementos indirectos aunque fuera con base en una cierta polmica antiestatal, se encuentran en Romanos 13, 1-7 y en el Apocalipsis), pero por la prctica de la vida eclesial, que podra tener reflejos normativos sobre el tipo de relaciones que deberan instaurarse en la comunidad humana. 443 As mismo sobre la segunda, tampoco se en cuenta nada especfico, pero puede derivarse alguna luz de los grandes principios ticos generales, que regulan en el fondo todo el ethos cristiano como servicio de amor (vase ms adelante). Pronunciamientos especficos se tienen, en cambio, sobre los siguientes aspectos de la vida humana: sobre la esclavitud (especialmente en las cartas de Pablo: 1 Corintios 7,22; Glatas 3,28; y toda la carta a Filemn), sobre el compartir de los bienes ( Hechos 2,44-45; 1 Corintios 11,17-21; 2 Corintios 8,12-15), sobre la indisolubilidad el matrimonio (Mateo 19,3-9 / Marcos 10,2-12; 1 Corintios 7,10-11), sobre la homosexualidad (Romanos 1,26-27; 1 Corintios 6,10; 1 Timoteo 1,10), y sobre el
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Estos trminos son: ley (nmos), legal (nmimos), orden (prstagma), disposicin (ditaxis), ordenamiento (sntaxis), derecho-sentencia (dke), castigo (exdkesis), mandar (keleein). Slo una vez Pablo usa el sustantivo mandato (entol) pero precisando como del Seor, a propsito del buen funcionamiento de las asambleas (1 Corintios 14,37); tres veces el verbo ordenar en els entido de disponer (diatssein: 1 Corintios 7,17; 11,34; 16,1).; cuatr o veces el verbo 2prescribir bajo la forma de dar a conocer (paranghllein: 1 Tesalonicenses 4,2.11; 1 Corintios 7,10; 11,17)., 443 Vase el captulo siguiente. Adems: P. Prodi y L. Sartori (al cuidado), Cristianesimo e potere, Dehoniane , Bologna 1986.

perdn de las ofensas (Mateo 5,38-42; Romanos 12,21). Pero toca reconocer honestamente que en ninguno de estos casos la propuesta cristiana es completamente original. En efecto la esclavitud es condenada tambin por el estoicismo, que ensea una esencial igualdad entre todos los hombres con base en el hecho de compartir un mismo logos racional. 444 La comunin de los bienes ya era practicada en Grecia por los Pitagricos y en Israel por el grupo de lo Inclusive el perdn de las ofensas tiene por lo menos un paralelo en el filsofo estoico Musonio Rufo, que floreci en la segunda mitad del siglo I, y un siglo despus nada menos que Marco Aurelio.445s Esenios;446 ms en general el desapego de las riquezas tiene analogas con los Cnicos itinerantes. 447 La indisolubilidad conyugal es exigida tambin en los manuscritos de Qumrn. 448 La homosexualidad es condenada ya como contraria a la naturaleza tanto en el mbito judo (cfr. Levtico 18,22 y20,13) como en el mbito griego por la filosofa estoica predominante.449 Por otra parte, es posible documentar el hecho de que prcticas tenidas comnmente como cristianas, sobre las cuales por lo dems el Nuevo Testamento no dice nada explcito (como la abstencin de las relaciones prematrimoniales, la condena de la contracepcin, el uso de la relacin conyugal solo con fines de procreacin y la prohibicin del aborto), estn en cambio bien establecidas ya en el judasmo de la poca.450
444 445

Cfr. Stoici antichi, cit., pp. 1087 y 1141. Cfr. Respectivamente Giamblico, La vita pitagorica 72 y 81; Flavio Josefo, Antigedades judas, 18,20. 446 De uno de los primeros cnicos, Cratetes de Tebas, del siglo IV a.C., sabemos que vendi su patrimonio, obtuvo de ello 200 talentos que distribuy a sus conciudadanos Digenes lo persuadi a abandonar sus campos para alimento de las ovejas y a echar al mar el dinero que tuviera, y Cratetes, con su bolsa y su y su manto, pas su vida riendo y chancen dose como en fiesta (Digenes Laercio Vidas de los filsofos 6, 87; Plutarco, La tranquilidad de alma 4). 447 Cfr. CD 4,20-5,5 (con referencia a Gnesis 1,27: macho y hembra los cre, como tambin hace Jess en Marcos 10,6-8) y sobre todo 11QT 57, 16-18, donde por lo menos del rey, se dice: Tomar para s mujer de la casa de su padre, de la familia de su padre. No tomar otra mujer fuera de esa, porque slo ella estar con l todos los das de su vida. En un pasaje posterior del Talmud babilnico se lee que cuando un hombre repudia a su primera mujer, tambin el altar derrama lgrimas por ella ( Ghittin 90b). 448 En verdad ya Platn condenaba explcitamente como contra naturaleza ( par physin) la unin de machos con machos y de hembras con hembras (en Leyes 636c). De la misma manera, en el siglo I, el filsofo estoico Musonio Rufo define la homosexualidad contra la naturaleza ( Diatribas 12), mientras el historiado romano Tcito refirindose a su prctica en el perodo de Nern habla abiertamente de degeneracin de la juventud (Anales 14,20,4). Igualmente en el campo judo: Filn de Alejandra, mximo exponente del judasmo helenista varias veces en sus tratados reprueba la sodoma y la pederastia en cuanto acoplamientos ilcitos (Sobre Abraham 135) y los lque las practican como enemigos de la naturaleza (De las leyes especiales 3,36). 449 El primero afirma: Ver cmo devolver el mordisco a quien nos ha mordido el mal a quien nos ha hecho mal, es propio de una fiera, no de un hombre Aceptar las ofensa s sin aspereza y no ser implacable contra cuantos actan mal, aun ms, ser para stos motivo de esperanza buena, es propio de una ndole plcida y cordial. Es mucho mejor que el filsofo se muestre en una actitud tal como para juzgar digno de indulgencia a quien lo ha ofendido, ms bien que defenderse recurriendo a las causas y a las querellas (Diatribas 10). Por su parte, he aqu lo que escribe el emperador Marco Aurelio: La benignidad es invencible cuando es sincera, sin ostentacin y sin hipocresa. En efecto, qu dao puede infligirte el hombre ms insolente del mundo, si t sigues tratndolo benignamente, para amonestarlo con dulzura al presentarse la ocasin y en el instante mismo en que est a punto de ofenderte intentas hacerlo enmendarse, ensendole: No, hijito, hemos nacido para otra cosa muy distinta; yo no recibo ningn mal de ti, sino que eres t mismo quien te lo haces; y le demuestro suavemente que hemos nacido para vivir juntos? (Los Recuerdos XI, 18). 450 La abstencin de las relaciones prematrimoniales se tiene como normal en la novela apcrifa Giuseppe e asent 20,8 (o 21,1): No est bien para un hombre que teme a Dios dormir con su propia mujer antes del matrimonio. La obligacin de tener relaciones conyugales solamente en orden a la procreacin es sostenida sea en el campo judo (cfr. Flavio Josefo, Contra Apin 2,202) sea en el campo pagano; aqu a la prohibicin del aborto viene unida tambin la de los contraceptivos, no slo en el clsico juramento de

Un buen anlisis de la relacin entre los valores ticos del Nuevo Testamento y los de su ambiente cultural ha sido avanzado hace algunos aos por un estudioso alemn. 451 l ve la realizacin de lo especfico cristiano en el empleo de dos criterios: el crticointegrativo y el creativo. El primero explica los casos en que el Nuevo Testamento recibe del ambiente varios tipos de normas integrndolas a travs de tres filtros diversos: a) la seleccin, mediante la cual lagunas normas simplemente son asumidas tales como estn (y otras dejadas); b) b) la modificacin, mediante la cual determinadas normas son asumidas pero retocadas, por lo menos en cuanto son puestas en otra perspectiva; c) la acentuacin, mediante la cual determinados valores positivos de la moral de la poca o del ambiente son ms fuertemente subrayados y radicalizados. Es de advertir que los tres filtros al mismo tiempo pueden actuar en un mismo caso. Si queremos presentar un ejemplo traemos concretamente los siguientes casos. La seleccin como simple asuncin tiene lugar por ejemplo a propsito de la virtud del dominio de s mismo (enkrteia = templanza, continencia): antes de convertirse en etiqueta de toda la ascesis monstica cristiana, Pablo la pone en el culmen de la lista de lo que produce el espritu de Dios en todo bautizado ( Glatas 5,23), pero ya Scrates la haba definido como fundamento de toda virtud.452 La modificacin puede verse en el caso de los cdigos domsticos, que, como ya hemos observado poco antes, son paralelos a anlogas formas literarias de la poca, pero insisten de modo original sea sobre una actitud de mutua sumisin, sea sobre una equiparacin igualitaria, que pertenecen al espritu tpicamente evanglico. La acentuacin se verifica por ejemplo en el caso del amor hacia los enemigos, que encontramos muy afirmado en el Nuevo Testamento, tanto en boca de Jess ( Mateo 5,44 / Lucas 6,27-28; vase tambin la parbola del buen Samaritano en Lucas 10,29-37) como en la pluma de Pablo (Romanos 12,20-21), y que a menudo se considera tpico de la moral evanglica, tanto que, al comienzo del siglo II, Tertuliano escribir que amar a loso enemigos es propio slo de los cristianos.453 Algunos elementos de esta exigencia moral se encuentran ya dispersos, tanto en el mbito griego cnico-estoico454 sea en mbito judo. 455 Pero en

Hipcrates propio de la categora de los mdicos, sino tambin en el nivel ms popular, una y otra atestiguadas en una inscripcin del 100 a.C. en Filadelfia en Lidia en el ambiente de un culto religioso llevado a cabo en una casa privada (cfr. R. Penna, Vangelo e inculturazione, cit., pp. 757-63. 451 H. Halter, Taufe und Ethos. Paulinischen Kriterien fr das proprium christlicher Moral, Herder, Freiburg in Br. 1977. 452 As en Jenofonte, Dichos memorables I,5,4; Aristteles, por su parte, le dedic todo el libro sptimo de su tica a Nicmaco, definindola sobrehumana en oposicin a la bestialidad. 453 Carta al procnsul de frica Scapula 1. 454 Vase por ejemplo lo que Epicteto escribe a propsito de Digenes: Nadie debe ser para nosostros motivo de infelicidad, antes bien., todos deben ser motivo de felicidad, especialmente Dios que nos ha dispuesto a tal fin. Quizs Digenes no amaba a nadie, l tan manso y humano, que por el bien de la comunidad humana someti gustoso su propio cuerpo a tantas fatigas y a tantos trabajos?. Pero cmo amaba l? Como convena a un ministro de Zeus: se cuidaba, s, pero al mismo tiempo estaba sometido a Dios. Por eso toda tierra era patria para l, y de l solo, y ninguna con preferencia sobre las otras. (Diatribas III, 24,63-66). 455 Se constata ya en el ambiente judeo-helenista (por ejemplo en la Carta de Aristea 277, de finales del siglo II a.C., se lee: Todos piensan que hay que ser generosos para con los que se comportan amigablemente con nosotros. Pero yo pienso que para con nuestros adversarios es con quienes hay que mostrar una generosa liberalidad, a fin de conducirlos as a su deber en nuestro propio beneficio) y despus tambin en el mbito rabnico (por ejemplo en el comentario al Levtico 19,17, donde se dice: No odiars a tu hermano en tu corazn; el midrash Sifra Lev comenta: Es posible pensar que no hay

estos sectores se encuentra una invitacin explcita a odiar al enemigo, como podemos ver tanto en Hesodo (invita al banquete al amigo y deja al enemigo Ama a qui en te ama, frecuenta a quien busca tu compaa; da a quien te da y no des a quien no te da) sea en Qumrn (donde la norma es amar a todos los hijos de la luz y odiar a todos los hijos de las tinieblas).456 Se ve bienal que el precepto cristiano del amor hacia el enemigo representa una fuerte nfasis o mejor la radicalizacin de un ideal que en el ambiente a duras penas se menciona. Una vez ms se debe repetir que la moral cristiana no es tanto una cuestin de contenidos cuanto ms bien de contexto: una vez tanto es el marco que puede rescatar el cuadro. Se ve bien esto por ejemplo a propsito del subsiguiente ideal monstico del ocultamiento (o bien ya a propsito de los treinta aos de vida oculta de Jess en Nazaret). El dicho Vive oculto (en griego ( lathe biosas) ya era abanderado nada menos que por Epicuro,457 pero en sentido de privacidad, si no de individualismo y egosta. Si un cierto tipo de ocultamiento cristiano puede aparecer del todo semejante en el plano de la pura fenomenologa social, es bien cierto que las motivaciones y las finalidades de fondo son del todo diversas, a saber, de crtica frente al mundo y de una particular experiencia de comunin. El segundo criterio propuesto, el de tipo creativo, tiene que ver con aquellas actitudes morales que deberan resultar del todo nuevas respecto al tiempo y al ambiente cultural de los orgenes cristianos. Pero aqu, vindolo bien, hay que reconocer que es difcil encontrar normas ticas verdaderamente nuevas. Probablemente, segn lo que sabemos al respecto con base en las atestaciones de que disponemos, slo hay una, fundamental: la del servicio mutuo, que se desdobla en la atencin privilegiada hacia los pobres. Se ve bien esto en el caso de la peticin hecha por parte de los dos hijos de Zebedeo, Santiago y Juan, de sentarse uno a la derecha y el otro a la izquierda de Jess en su reino. La respuesta de Jess es absolutamente dislocadora respecto a la mentalidad corriente: Saben que los que son tenidos como jefes de las naciones, las dominan como seores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre ustedes, sino que el que quiera llegar a ser grande entre ustedes, ser su servidor, y el que queira ser el primero entre ustedes, ser el esclavo de todos. Aqu se enfrentan y se excluyen mutuamente dos conceptos, o mejor, dos actitudes, radicalmente opuestas: la del poder (exousa). Jess lo repite en otra ocasin, cuando de camino sus discpulos discutan quin de entre ellos fuese el ms importante: Entonces se sent, llam a los Doce y les dijo: Si uno quiere ser el primero, sea el ltimo de todos y el servidor de todos (Marcos 9,35).458 El principio se encontrar de nuevo, fuerte y claro, en las cartas de Pablo, donde el apstol invita a los cristianos a seguir todo lo que es humilde (Romanos 12,16), a no buscar el propio inters sino el de los dems (1 Corintios 10,24), a llevar los unos las cargas de los otros ( Glatas 6,2), a no
que maldecirlo o golpearlo o abofetearlo en la cara; por eso el texto aade: en tu corazn para prohibir el odio que est en el corazn). 456 Cfr. Respectivamente Las obras y los das 342 y 353-354; 1QS 1,9-10. Se puede aadir el epitafio que el gran Silas quiso sobre su propia tumba: Nadie lo super en hacer el bien a sus amigos y el mal a sus enemigos (Plutarco, Silas 38,6). 457 Fragmento 551 de la coleccin de Usener. A este se conforma el dicho proverbial latino Bene vixit qui bene latuit, Ha vivido bien quien ha sabido estar bien oculto (inspirado en el verso anlogo de Ovidio, Trisita III, 4,25: Crede mihi, bene qui latuit bene vixit). 458 En los pasajes paralelos a este, Mateo y Lucas introducen la figura del nio: Pues el que es ms pequeo entre todos ustedes, ese es grande.

hacer nada por espritu de rivalidad o vanagloria sino a que cada uno con toda humildad considere a los dems superiores a s mismo ( Filipenses 2,3). Y ha de notarse bien que la humildad de que se habla no es la puramente interior del sentirse humildes, sino la relacional, de hacerse humildes a favor de los dems. Debera ser superfluo precisar que el servicio en cuestin no se ha de confundir con el servilismo, pues se trata de servir no a los poderosos sino a los necesitados, a los pobres de toda clase. Aqu realmente hay algo que pertenece al Evangelio puro, ya que esta exigencia tica se respalda inmediatamente con el ejemplo de Jess: no sin razn a las palabras citadas por Marcos siguen inmediatamente estas otras: Porque el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por muchos (Marcos 10,45). Ese porque da la explicacin y proporciona el fundamento de lo que se acababa de decir como exigencia tica. El servicio ejercitado por Jess, que no fue para con los poderosos en cuanto tales sino hacia los pecadores y sufridos, pide a gritos el de sus discpulos, y el pasaje paralelo de Lucas explica ulteriormente en trminos literalmente paradjicos: Quin es mayor, el que est a la mesa o el que sirve? No es el que est a la mesa? Pues yo estoy en medio de ustedes como el que sirve!. (Lucas 22,27). Y la pgina jonea del lavatorio de los pies ( Juan 13,1-18) representa plstica y emblemticamente el sentido autntico de las palabras de Jess. Aunque el gesto tiene para el discpulo un valor metafrico, o mejor, precisamente por esto, se convierte en una norma que se ha de aplicar a una serie infinita de situaciones. Y es exactamente aqu donde Jess pone la felicidad del discpulo: Sabiendo esto, dichosos sern ustedes si lo cumplen ( Juan 13,17), como quien dice que la bienaventuranza consiste en comportarse en trminos de pura y servicial generosidad, ni ms ni menos como lo hizo Jess. 459 El pensamiento corre inevitablemente hacia la perfecta alegra de recordacin franciscana. 460 Pero de todos modos estamos frente a un verdadero revolcn de los valores, como se expresara luego un rabino a propsito del mundo futuro comparado con el actual. 461 Entonces se entiende bien que toda la materia de la tica cristiana, en su esencia, no consiste en otra cosa sino en seguir a Jess. Aqu es por lo dems a donde nos conducen sus dems palabras, duras pero revitalizadoras como sales que despiertan de todo adormecimiento, que leemos en los tres sinpticos: Si alguno quiere venir detrs de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame. Porque, quien quiera salvar su vida la perder; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar (Marcos 8,34-35). Esta segunda frase puede muy bien tener un tono proverbial y encontrar paralelos culturales fuertes,462 pero su verdad cristiana se mide por la primera, a saber, por la imagen del llevar la cruz detrs de Jess. Esto quiere decir cuando menos, que la decisin de hacerse discpulos suyos pone en juego nuestros intereses vitales. Ciertamente implica lo contrario de afirmarse a s mismos secundando la propia libido
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Una frase anloga a la de Juan 13,17, que acabamos de citar se encuentra tambin en Sneca: Feliz no es el que conoce las cosas, sino el que las pon e en prctica (Cartas a Lucilio 75,7: Non est beatus qui scit illa, sed qui facit); pero en su contexto stas parten del ejemplo de un mdico que es llamado por el enfermo, no porque conoce bien la medicina, sino porque sabe curar bien la enfermedad. 460 Vanse Las Florecillas de san Francisco, cap. 8. 461 El rabino Jehoshua pregunta al hijo que ha tenido fiebre: Qu has visto?, y l responde: Vi un mundo al revs, donde los superiores estaban abajo y los inferiores encima; el padre replica: Has visto un mundo real (Talmud babilnico, Baba Bathra 10b). 462 Ya Homero dice de los soldados que combaten muchos se salvan, pero si huyen no tienen ninguna gloria (Ilada 5,531-532); y Epicteto dice del sabio que l se salva muriendo, no huyendo

dominandi. Porque si hay algo claro, es que esta libido Jess nunca la cultiv, a partir de las tentaciones en el desierto hasta la cruz del Calvario. Y su ejemplo brilla puro y luminoso delante de sus discpulos de todos los tiempos, ms all de toda traicin histrica de parte de ellos, segn lo que insina el Gran Inquisidor en la leyenda de Dostoyevski de los Hermanos Karamazov, 463 y como estmulo que impulsa a ponerse siempre de nuevo bajo aquella luz y en aquel camino, en aquella va. Seguir a Cristo comporta siempre una actuacin de la fe. Puede ser paradigmtico al respecto el caso del ciego mendigo de Jeric de nombre Bartimeo. Despus de presentar la palabra de Jess: Tu fe te ha curado, el evangelista aade: Y lo segua por el camino (Marcos 10,52). En Bartimeo puede reflejarse todo cristiano que vive de la fe pascual, ya que el recorrido tiene sentido nico: de la fe al seguimiento, y es como decir: del Resucitado al Terreno. Creer en el Resucitado en el plano de la vivencia noe s posible y no puede significar otra cosa que seguir al Terreno, inclusive hasta la propia cruz. Para el cristiano no hay otro modo de manifestar su propia fe en l. Y slo as la historia de Jes`us se convierte en la historia del cristiano. El criterio de la moral cristiana Finalmente, adems de lo que hemos dicho sobre el principio inspirador de la tica cristiana y sobre la materia de sus contenidos, puede uno preguntarse si existe tambin un principio fundamental, en el mismo nivel tico, que haga de catalizador y por tanto est en capacidad de dar unidad y cohesin a toda la prctica del bautizado, evitndole una dispersin legalista. A pesar del intento emprendido por alguien de identificar por otro lado un tal principio, ste no se puede encontrar sino en el mandamiento del amor.464 Los tres Evangelios sinpticos lo subrayan aduciendo concordes la doble cita hecha por Jess de dos textos del Antiguo Testamento con que l sintetiza toda la ley: ellos se refieren respectivamente al que es definido como el primero y supremo mandamiento (Amars al Seor tu Dios con todo el corazn, con toda tu alma, con tudas tus fuerzas: Deuteronomio 6,4) y el que es puesto a su lado como segundo pero como enteramente semejante a l (Amars a tu prjimo como a ti mismo: Levtico 19,18).465 San Pablo, por su parte, deja el primero de los dos y compendia la ley en el solo amor al prjimo: y todos los dems preceptos se resumen en esta frmula: Amars a tu prjimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prjimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud ( Romanos 13,9-10; Glatas 5,14). Lo mismo hace el judeo-cristiano Santiago, que define este mandamiento precisamente como ley regia, es decir, superior a todas las dems normas ( Santiago 2,8). Asimismo el evanelista Juan est de acuerdo sobre esta centralidad; es ms, la acenta, si bien con una variacin no
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Libro IV. Cap. V. Esto es negado por el volumen de Hays (citado en la nota 72) por el motivo de que no todos los escritos del Nuevo Testamento insisten en ello (por ejemplo los Hechos de los Apstoles y la Carta a los Hebreos no hablan de esto), y por esto el autor prefiere poner aparte, como se expresa l, no el concepto del amor, sino tres imgenes: la cruz, la comunidad y la nueva creacin. Pero por lo que se refiere al silencio de algunos escritos, se puede objetar que un tema se expresa no slo mediante la repeticin literal de la misma palabras, sino tambin a travs de ideas y expresiones anlogas y convergentes con ella (vase por ejemplo la comunin de los bienes en Hechos 2,44 y todo el tema de la muerte de cristo como sacrificio por los pecados en Hebreos 10,10-34. Y en cuanto a la propuesta especfica, se ha de decir que, por una parte, el amor no es tanto un concepto cuanto un (o ms bien el) mandamiento princeps que coordina al tica desde su interior, y que, por otra, las as llamadas imgenes, por lo menos la primera y la tercera, tienen en realidad una funcin de causa, de motivacin (la cruz de Cristo como propulsor, y la nueva creacin como identidad ontolgica del cristiano); diverso es el caso de la comunidad, que connota ms bien el contexto relacional de la tica en cuanto factor que la condiciona impregnndola de s. 465 As en Marcos 12,28-34 / Mateo 22,34-40 / Lucas 10, 25-28.

pequea. En Juan, Jess no deduce el mandamiento del amor del Antiguo Testamento, sino que lo proclama como si fuera nuevo; y en efecto as es, dado que es formulado en trminos originales y dado sobre todo que le es conferida una explcita motivacin cristolgica ausente en los dems escritos: Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Que como yo los he amado, as se amen tambin ustedes los unos a los otros. En esto conocern todos que son discpulos mos: Si se tienen amor los unos a los otros ( Juan 13,34-35). Tambin su primera carta repite el mismo precepto, amplificando su motivacin: Nosotros amamos porque l nos am primero (1 Juan 4,19; pero se debera leer toda la seccin 4,7-21). Y tambin el Apocalipsis celebra a los mrtires que despreciaron su vida hasta morir (Apocalipsis 12,11, que literalmente suena as: No amaron su vida hasta la muerte), recordando ms bie n el primero de los dos mandamientos mencionados. As que el amor vale como elemento formal, que unifica y anima desde dentro la posible multiplicidad de normas a que debe atenerse el cristiano ya en cuanto hombre o como ciudadano. San Agustn, a finales del siglo IV, dir lapidariamente: Ama y haz lo que quieras,466 en el sentido de que no hay que temer nada errneo por parte de quien ama verdaderamente, ya que en realidad no hay nada que exija ms que el amor (a menos que ste se convierta en una pasin tal que conduzca al fanatismo, pero entonces se trata de una patologa del amor). El valor de testimonio que tiene este principio moral cristiano absoluto ya era registrado por Tertuliano al comienzo del siglo III, citando el comentario admirado de los paganos que observaban el comportamiento de los cristianos: Mira cmo se aman! 467 En efecto, el mandamiento del amor se refiere en primer lugar a las relaciones de los cristianos entre s, como resulta tanto de la formulacin jonea del mandamiento, como del sentido original de Levtico 19,18 (donde prjimo se refiere primariamente a los miembros del pueblo de Israel), citado por Jess, por Pablo y por Santiago. Esta dimensin intracomunitaria ya est documentada por el custico Luciano de Samosata en la segunda mitad del siglo II, cuando l narra del pseudo-convertido Peregrino que en un primer tiempo, acusado y hecho prisionero, era asistido amorosamente pos sus compaeros de fe. 468 Pero esto no tiene nada de sectario, pues no se reduce a un conventculo. Cuando Pablo escribe: Hagamos el bien a todos, pero especialmente a nuestros hermanos en la fe (Glatas 6,10), muestra ciertamente que se tiene algo particular respecto alas relaciones entre cristianos; pero en otra parte precisa en perspectiva ms ecumn ica: Miren que nadie vuelva a otro mal por mal, antes bien, procuren siempre el bien mutuo y el de todos (1 Tesalonicenses 5,15). Por lo dems, la clebre pgina evanglica sobre el juicio final, que leemos en Mateo, se refiere a todas las naciones (25,32), y la distincin entre ovejas y cabritos como metforas respectivamente de los justos y de los malos est hecha simplemente sobre la base del hecho de que se dio de beber y de comer a quien estaba hambriento y sediento, que fueron acogedores con los forasteros, que dieron vestido a quien los necesitaba, que se dio asistencia a los enfermos, y que se visit a los encarcelados. Ciertamente estas palabras estn escritas para los discpulos de Jess y esto significa no slo que los primeros en ser interpelados son precisamente ellos, pero que su compromiso social tiene una precisa motivacin de fe: En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo
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San Agustn, Comentario a l Primera carta de Juan, cap. 4. Tertuliano, apologtico 39 468 Luciano de Samosata, La muerte de Peregrino 12-13.

hicieron (25,40); esto implica, en efecto, que en cada una de las categoras de personas presentadas como necesitadas de ayuda, el discpulo de Jess descubra la presencia del propio Maestro y Seor. Pero precisamente esta fe de origen y de base es la que mueve al cristiano al compromiso social, el cual por tanto no se realizar por una mera filantropa, sino para responder a una corriente de amor que ante todo lo ha invadido. El cristiano entonces realiza en forma positiva lo que se lee en trminos negativos en la parbola evanglica llamada del siervo despiadado ( Mateo 18,23-35). El siervo, que deba al patrn una suma igual a diez mil talentos (una cifra casi incalculable) y que le fue gratuitamente condonada, no fue capaz de perdonar a su vez unas pocas monedas a un compaero suyo; de ah el reproche del patrn: No debas t tambin compadecerte de tu compaero, del mismo modo que yo me compadec de ti? ( Mateo 18,33). Dicho en trminos menos descriptivos, si Dios nos ha amado, tambin nosotros debemos amarnos los unos a los otros (1 Juan 4,11), donde se notar que lo exigido al cristiano no es tanto un amor de retorno, sino un amor que se dilata en cascada: de una fuente vertical cae y se ensancha sin medida en direccin horizontal. Esta visin cristianad e las cosas, en fin, permite comprender y apropiarse de una filosofa del Otro como la de Emmanuel Levinas. l define al hombre como un Heme aqu para los dems ya desde antes de asumir cualquier compromiso, como el que se configura en relacin con el rostro del prjimo: La responsabilidad para con los dems no puede haber tenido origen en mi compromiso, en mi decisin El Bien no se ofrece a la libertad: me ha escogido antes de que yo lo haya escogido El prjimo me convoca antes de que yo lo designe. En la aproximacin yo soy de repente servidor del prjimo En la proximidad, el absolutamente otro, el Extrao que no he concebido ni dado a luz, ya lo tengo en mis brazos, segn la frmula bblica, ya lo llevo al cuello como la nodriza lleva a un nio lactante No es el compromiso lo que describe el significado, es el significado el uno-para-el-otroen-la-proximidad lo que justifica todo compromiso.469 El cristiano aadir solamente que el compromiso debe de todos modos seguir, pues no se puede quedar en las teoras y sobre todo no se puede servir a Dios a quien no se ve, si no se sirve al hermano a quien se ve (cfr. 1 Juan 4,20). 7. Llamados a la libertad Ante todo precisamos que este ttulo, tomado de la carta de Pablo a los cristianos de Galacia, en Anatolia (Glatas 5,13), no significa que al cristiano la libertad le haya sido propuesta como un ideal por alcanzar. En cambio quiere decir que la libertad ya le ha sido dada y que por tanto l es ya realmente hombre libre. Su peculiaridad es que se trata de una libertad no conquistada, sino regalada, otorgada, por tanto ni siquiera prevista, tal como para colocarse ms all, no solo de su peticin, sino sobre todo de su misma comprensin. Lo que supera a la comprensin humana se refiere a la naturaleza de una tal libertad. Y hay que decirlo con toda claridad para evitar equvocos, no es en primer una libertad ni social ni poltica ni moral, sino, por as decir, ontolgica, es decir, que tiene que ver con aquel fondo del hombre que est en la base de todas sus opciones y condiciones de vida. Se podra decir: Qu se puede hacer con una libertad as? Que el cristianismo no predica el libertinaje ni la disolucin moral, pase. Pero de qu sirve si no mueve a empearse de inmediato en el plano de los derechos civiles, sociales,
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E. Lvinas, Altrimenti che essere o al di l dellessenza, Jaca Book, Milano 1991, pp. 14, 15, 108, 114, 174.

polticos? Sin embargo, antes de deshacerse de ella, es preciso saber bien qu es en realidad la libertad cristiana, para no arriesgarnos a botar, junto con el agua sucia, al nio que hay dentro. El hecho es que los cristianos nunca han visto en cristo ni un rebelde poltico-social tipo Espartaco o Barrabs, con el cual fue intercambiado el mismo Jess, ni un lder poltico-religioso tipo Moiss o Mahoma. En el mundo greco-romano antiguo, la teora de la idea de libertad se abra por lo menos en tres ambientes distintos. Ante todo, aun cronolgicamente hablando, encontramos el plano poltico; aqu ella se refiere a los derechos propios del ciudadano (precisamente el libre) y su ejercicio, primero en el interior de la plis griega en oposicin a cualquier tirana absolutista, y luego en el interior del imperio romano en oposicin a los esclavos y a los brbaros.470 Est luego el plano filosfico-religioso, donde el tema de la libertad recibe dos connotaciones: en sentido estoico, ella define al individuo en cuanto conforma espontneamente su propia voluntad a la del Hado inmutable y por tanto adhiere a la ley de una armona universal; 471 en sentido gnstico, ella consiste en tomar conciencia del verdadero Yo personal, es decir, de la raz divina de la propia identidad, liberndose de los lazos de la ignorancia respecto a s mismos. 472 Finalmente la libertad es precisada tambin en el plano moral; entonces se establece, como lo hace Aristteles, que un acto es libre y voluntario cuando depende enteramente del sujeto agente y no de una constriccin externa, establecido el principio de que todos los hombres hacen todo lo que hacen en busca del placer y de la belleza 473 Por su parte la esclavitud social era considerada un hecho sustancialmente indiscutible y, si despertaba interrogantes particulares, stos no concernan a la tica sino solamente al ordenamiento jurdico, es decir, el marco legislativo de los esclavos en la sociedad y en su sistema productivo; el eventual discurso estoico sobre la libertad de los mismos era totalmente abstracto y slo se refera a la igualdad de naturaleza racional entre patronos y siervos.474 En cuanto al Nuevo Testamento, hay que reconocer que el discurso cristiano sobre la libertad es mltiple. Sobre todo hablan al respecto tres tipos de escritos con sus respectivos autores: el Evangelio de Juan, la Carta de Santiago, y las cartas de Pablo. Veamos brevemente qu dice cada uno de los tres. Juan atribuye a Jess este dilogo con los judos: Deca, pues, Jess a los que haban credo en l: Si se mantienen en mi palabra sern verdaderamente mis discpulos, y conocern la verdad, y la verdad los har libres. Ellos le respondieron: Nosotros somos descendencia de Abrahn y nunca hemos sido esclavos de nadie. Cmo dices t: Se harn libres? Jess les respondi: En verdad, en verdad les digo: Todo el que comete pecado es un esclavo. Y el esclavo no se queda en casa para

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En este nivel podemos traer tambin la idea de libertad propia de los cnicos y de la escuela hedonista, entenda como abstencin de todo cargo o compromiso pblico. Por ejemplo Aristipo de Cirene (contemporneo de Scrates y de Platn), probable iniciador de dicha escuela, afirmaba que entre el ejercicio del poder y la esclavitud hay una va intermedia, que es precisamente la libertad (del uno y de la otra) que conduce a la felicidad (Jenofonte, Memorables II, 1,11). 471 Valga para todos el axioma de Sneca: La libertad consiste en obedecer al dios ( La vida feliz 15,7: Deo parere libertas). 472 Pero aqu, ms que de libertad, se habla de salvacin; cfr. A. Magris, La logica del pensiero gnostico, pp. 354-62 y 381-429. 473 Aristteles, tica a Nicmaco III,1-3. 474 Cfr. Y. Thbert, Lo schiavo, en A. Giardina, Luomo romano, laterza, Roma-Bari 1989, pp. 143-85. Ver tambin M. Dogliani (al cuidado), Spartaco. La ribellione degli schiavi, Baldini & Castoldi, Milano 1997.

siempre; mientras el hijo se queda para siempre. Si, pues, el Hijo les da la libertad, sern realmente libres (8,31-36). En el centro de estas palabras hay una afirmacin fundamental que recibe una doble formulacin en paralelo: la verdad los har libres y el Hijo les da la libertad. Evidentemente, entre los dos sujetos, verdad e Hijo hay una correlacin, es ms una equivalencia, como por lo dems se lee en 14,6, donde Jess dice: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Este hecho nos conduce hacia una interpretacin de la libertad que se aleja no slo de la estoica, y de la gnstica, sino tambin de la juda. El buen judo, en efecto, encuentra su propia libertad bien sea en el ser descendiente de Abraham, por tanto toda sumisin a extranjeros no inficiona esta realidad de base, sea en la observancia de la ley divina recibida en el Sina. Sobre todo aqu Israel sabe que estn puestos los fundamentos de su propia libertad, puesto que en el xodo de Egipto l pas de las tinieblas a la luz, del yugo de hierro a la vida, de la esclavitud a la libertad, de la servidumbre a la redencin475 y Por tanto en la observancia de la ley es donde demuestra su propia soberana y autonoma. 476 Tambin el Jess joneo habla de un paso de la esclavitud a la libertad, pero en otra perspectiva. l, al considerar la esclavitud del hombre como servidumbre bajo el pecado, ve la adquisicin de la libertad en la sustraccin al mismo. Pero lo interesante es que esta libertad no hay que comprenderla en sentido puramente moral. En efecto, el pecado de que aqu se habla no es el acto singular de trasgresin, sino una condicin general existencial de fondo (el pecado del mundo de Juan 1,29), en que el hombre se encuentra en cuanto extrao y opositor de la revelacin de Dios en Jesucristo: Si no hubiera venido y no les hubiera hablado a e llos, no tendran algn pecado; pero ahora no tienen excusa para su pecado (15,22). 477 El pecado en esencia est en la ignorancia y en cerramiento a Jess como portavoz del Padre celestial. La libertad dada por el Hijo, correspondientemente est en participar en la luz de la verdad que viene de la revelacin por l trada; en definitiva, sta est en la simple adhesin a su persona, en la acogida de l yd e su palabra, es decir, en la fe, y por tanto en la plena comunin con Dios. La libertad se vuelve por tanto sinnimo de vida plena o, dicho en trminos joneos, de vida eterna (cfr. 5,24). La Carta de Santiago habla de ley perfecta de la libertad (Santiago 1,25; 2,12). Desde el punto de vista de las figuras retricas, esta formulacin corresponde a la de una contradiccin, pues la asociacin de los conceptos de ley y de libertad aparece como paradjica, si no antittica. En el fondo se pueden entrever afirmaciones provenientes ya de la cultura griega pagana, ya sobre todo del judasmo. As por ejemplo Epicteto dice:
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Midrash, xodo Rabb 12,2, donde se cita tambin el Salmo 68,7: Haz salir con gozo a los prisioneros. Pero ya en el Midrash a propsito de la celebracin de la Pascua se establece que se pronuncien estas palabras: Tenemos el deber de dar gracias, de alabar, de glorificar, de encomiar, de venerar, de exaltar, de bendecir, de exaltar y de magnificar a Aquel que obr en favor de nuestros padres y por nosotros estos prodigios: nos trajo de la esclavitud a la libertad, del afn a la alegra, del luto a la fiesta, de las tinieblas a una esplndida luz, de la sumisin a la redencin; entonemos por tanto ante l el canto: Alleluyah (Pesahim 10,5). 476 Puede ser interesante recordar un texto de la Mishnh que, a propsito de un pasaje del libro del xodo 32,16 (Las tablas eran obra de Dios, la escritura era escritura de Dios esculpida (en hebreo harut) sobre las tablas), comenta: No leas esculpida ( harut) sino libertas (Herat), pues no encuentras ningn hombre libre fuera de aquel que se ocupa del estudio de la Torh. ( P. Abot 6,2). Esta libertad es interpretada de diversas maneras por los maestros como libertad de los opresores extranjeros o del ngel de la muerte de los sufrimientos (cfr. Detti di Rabbini, al cuidado de A. Mello, Qiqaion, Bose 1993, pp. 187-88). 477 Al respecto vase el estudio clarificador de R. Metzner, Das Verstndnis der Snde im Johannesevangelium, Mohr, Tbingen 2000.

El objetivo que tienes delante es ser libre, sin impedimentos, libre de la necesidad, en completa conformidad con el gobierno de Zeus, confiando en este, encontrando en ello tu satisfaccin, sin criticar a ninguno, sin acusar a nadie, pero capaz de decir con toa el alma estas palabras: Condceme a donde quieras, oh Zeus, y tambin t, oh Destino. 478 Pero la ptica de Santiago se explica mejor sobre el fondo judo; para Israel, en efecto, segn loso textos citados poco ms arriba, la libertad est un da a la observancia de la Torh, es decir, de la ley que Dios ha dado despus de la liberacin de Egipto. Paradjicamente, el yugo de la Torh, funda la libertad de Israel: acoger y observar la Ley significa ser libres. Para Santiago la libertad parte de una ley interior, la palabra implantada (Santiago 1,21), es decir el anuncio cristiano acogido con fe, y se despliega exteriormente en obras de caridad. Es el amor que se hace ley, y nada es ms libre que el amor, pero tambin nada es ms exigente. Santiago es concreto: Si un hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y alguno de ustedes les dice: Vayan en paz, calintense y hrtense, pero no les dan lo necesrio para el cuerpo de qu sirve? (Santiago 2,15-16). De resto, el modelo es Dios mismo, que escogi a los pobres ( Santiago 2,5). Y el bien se hace observando el ms importante de los mandamientos: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Santiago 2,8).479 Por su parte Pablo se expresa as en forma lapidaria:, como enunciando un principio fundamental Para ser libres nos ha liberado Cristo. Mantnganse pues firmes y no se dejen oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud ( Glatas 5,1). Es como decir que la libertad pertenece ya al bagaje constitutivo de la identidad del cristiano. Le est asignada, conferida, y por tanto ya le pertenece como un bien inalienable. El cristiano es un hombre libre, y Toms de Aquino, en su comentario a la exhortacin a permanecer firmes en esta libertad, precisa que hay que persistir en ella fixo pede (con pie firme), es decir, con los pies bien plantados, sin dejarse mover. La libertad cristiana, segn Pablo, en su esencia no es otra cosa que una superacin del principio legalista, que trae consigo la libertad del pecado y de la muerte como dominadores de la existencia humana. En otro lugar lo dice bien claro: Porque la ley del espritu que da la vida en Cristo Jess te liber de la ley del pecado y de la muerte (Romanos 8,2). Segn el apstol, en efecto, la ley no ofrece otra cosa sino el conocimiento del pecado, es decir, el de la trasgresin y de la inclinacin a ella, mientras el Espritu de Cristo, en cuanto Espritu de amor (cfr. Romanos 5,5: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu santo que nos ha sido dado) empuja y conduce a un efectivo y concreto comportamiento, marcado precisamente por el amor. No sin razn Pablo pone el amor agpico 480 en el primer lugar entre los frutos del Espritu ( Glatas 5,22), sabiendo que no hay ley que pueda condenarlo ni impedirlo (Glatas 5,23), as como no se puede establecer por ley que las vides deben dar uvas. Para el cristiano el amor es cosa natural, dira yo, autgena,

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Epicteto, Diatribas II, 23,42. Sobre el conjunto vase ele Studio de R. Fabris, Legge Della libert in Giacomo, Paideia,, Brescia 1977. 480 Vase lo que decamos al respecto en el cap. 5, 4.

pues no tiene otras motivaciones fuera de s mismo.481 Podremos decir por tanto, que la libertad cristiana, por una parte, es el producto de una liberacin, y por otra, es funcional en orden a un servicio de amor. El cristiano es libre para poder amar mejor. En el otoo de 1520 el monje alemn Martn Lutero, tres aos despus de haber fijado las clebres tesis sobre las indulgencias, escribe al papa Len X, hijo de Lorenzo el Magnfico, un bello ensayo en forma de carta precisamente sobre el tema de la libertad cristiana. A pocas lneas del comienzo se expresa as: Un cristiano es un libre seor sobre todas las cosas y no est sometido a nadie. Un cristiano es un siervo voluntario en todo y sometido a todos; y al final del tratadito concluye: Esta es la verdadera libertad espiritual, cristiana, que hace libre al corazn de todos los pecados, las leyes y los mandamientos; que supera a toda otra libertad, como el cielo a la tierra. Dios nos conceda entender bien y mantener esta libertad. Amn. 482 Como se ve, la formulacin inicial est en forma de paradoja. Pero todo el cristianismo es paradjico, a partir de la fe en la humanizacin del Logos divino hasta la fe en una muerte que genera la vida. Y tambin en este caso, a Lucero no se le puede achacar error. El ms bien expres felizmente la antinomia tpica que en materia tica marca al bautizado; el cristiano es libre para amar, o, dicho precisamente en trminos paradjicos, es libre para servir. En efecto, el apstol pablo inmediatamente despus de haber escrito las palabras que dan el ttulo a este nuestro pargrafo, contina as: No tomen de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, srvanse unos a otros por amor. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Glatas 5,13-14). Aqu est toda la ascesis del cristiano. Porque vivir segn la carne no significa ser libres para amar mejor. Al contrario, un servicio mutuo puro, incontaminado, desinteresado, dirigido por el Espritu, es signo de autntica libertad. Para citar una vez ms a Los Hermanos Karamazov, Dostoyevski cuenta de un mdico que expresa bien la diferencia entre la filantropa y el amor cristiano cuando confiesa al estaretz Zosima: Mientras ms amo a la humanidad, ms detesto al individuo. Mis sueos a veces se exaltan hasta el deseo de sacrificarme por la humanidad: s, me hara crucificar gustoso por amor a los hombres! Pero no me siento capaz de compartir con otro una habitacin, dos das seguidos. Puedo llegar a odiar el mejor hombre del mundo en veinticuatro horas; a odiar a uno porque prolonga sus alimentos ms de lo justo, al otro porque se suena continuamente la nariz a causa de un resfriado. Y el sabio monje ruso sentencia: El amor activo es terriblemente diverso del amor especulativo!.483 La libertad cristiana en su raz no es por tanto de tipo moral, ni poltico, ni social. Es como decir que el cristianismo mismo no es reducible a ninguna de estas dimensiones.
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Para decirlo con Toms de Aquino, ste acta solo, con base en s mismo: Quia a se operatur (Super epistolam ad Galatas n. 302 ed. Cai); en otro lugar Toms mismo establece precisamente una identidad entre el amor y el Espritu Santo otorgado ( Super epistolam ad Romanos n. 392). 482 Martn Lutero, Libert del cristiano. Letrera a Leone X, Claudiana, Torino 1982, pp. 25 y 26. Vase tambin R. Penna, Annunciare oggi la libert cristiana, en Servitium. Quaderni di recerca spirituale 141-142, maggio-agosto 2002, pp. 31-43. 483 F. Dostoyevski,Los Hermanos Karamazov, libro I, cap. IV.

Si l fuera slo esto, realmente no habra necesidad de l, dado que las doctrinas al respecto ya son muchas. Si en cambio quisiramos definir la naturaleza de la libertad cristiana deberamos decir, con una palabra aparentemente difcil, que es de tipo escatolgico. Esto significa que ella es de origen y de naturaleza divina, es decir, pertenece no a los sistemas cambiantes de la existencia histrica, sino a la esfera de lo que es superior a la historia, aunque afirmndose ya de modo definitivo en la historia misma. Por tanto est ms all de todo estado de vida y, puesto que ninguno de estos puede condicionar su puesta en obra, ella puede convivir con cada uno de ellos. Pablo lo dice bien en la Primera carta a los Corintios, ofreciendo tres ejemplos. Del casado y del clibe, del circuncidado y del incircunciso, del esclavo y del libre. A propsito de este ltimo escribe: Que permanezca cada uno en la condicin en que lo hall la llamada de Dios. Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes (No te aproveches ( subentendido: de tu condicin de esclavo)484. Y aunque puedas hacerte libre, aprovecha ms bien tu condicin de esclavo. Pues el que recibi la llamada del Seor siendo esclavo, es un liberto del Seor; igualmente el que era libre cuando recibi la llamada, es un esclavo de Cristo. Han sido bien comprados! No se hagan esclavos de los hombres! 1 Corintios 7,21-23). Desde el punto de vista estrictamente cristiano, pues, esclavitud y libertad se invierten: el que es socialmente esclavo, en realidad ya es libre en cristo, es decir en lo ntimo no pertenece a su amor; viceversa, el que es socialmente libre, en realidad se ha hecho esclavo de Cristo, es decir, pertenece a l como a su nuevo amo. He ah porque en otra parte leemos que en Cristo ya no hay ninguna diferencia entre el esclavo y el libre (cfr. Glatas 3,28; Colosenses 3,11). Las suertes de la dialctica entre esclavitud y libertad ya se han echado en un nivel mucho ms profundo que el reivindicado, precisamente por un Espartaco: Liberados del pecado, ustedes han llegado a ser esclavos de la justicia Librados del pecado y hechos esclavos de Dios (Romanos 6,18.22). Nunca nadie antes de Pablo haba hablado as, replanteando en forma originalsima los trminos de la cuestin. Paradjicamente el cristiano es libre hasta de la libertad que los hombres pueden darle. Este es el sentido de lo que Lucero escriba a Len X. Dicho esto, hay que estar sin embargo atentos a no caer en un discurso de tipo reaccionario. 485 En efecto lo que aparece desestabilizador en el nivel teolgico no puede dejar de terminar siendo subversivo, as sea a la larga, tambin en el nivel social. Y si el imperio romano desencaden una persecucin contra los cristianos, algn motivo debe haber existido. El cristiano nunca divinizar ningn poder terreno y a ninguno de sus detentadores. Como escribi un apologista hacia el ao 180, El emperador no existe para ser adorado, sino para ser honrado con el debido respeto; l no es un dios, sino un hombre, constituido por Dios no para ser adorado sino para que juzgue segn justicia. 486
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La traduccin de esta ltima frase, que realmente es una cruz interpretum, tiene una alternativa en esta otra: de todos modos aprovecha (subentendido: de tu posible libertad). El griego mallon chresai podra significar gramaticalmente ambas cosas; pero el contexto epistolar y la antigua exgesis patrstica inducen a preferir la traduccin dada arriba. 485 No se puede olvidar que el mismo Lutero, con ocasin de la llamada guerra de los campesinos de 1525, mientras acusaba a los seores de ser tiranos, tambin tild a los campesinos insurrectos de pblicos ladrones, oponindose inclusive a la abolicin de la servidumbre de la gleba. 486 Tefilo de Antioquia, A Autlico I,11.

Evidentemente el Evangelio sustrae las races mismas del hombre a los diversos y cambiantes regmenes, sistemas y estructuras, aunque no los enfrenta directamente. Tambin en este sentido su mensaje es un mensaje escatolgico, es decir, tal que no se reduce a meros esquemas histricos, simultneamente temporales y pasajeros. Por cuanto se refiere a los esclavos, Pablo debi tratar un caso concreto, el del esclavo Ensimo, perteneciente a un rico cristiano de la ciudad de Colosas (en el territorio interior de feso) de nombre Filemn. El apstol no retiene a Ensimo consigo, sino que sorprendentemente lo enva a su amo, pero presentndoselo como mi hijo mi corazn, recomienda acogerlo no ya como esclavo sino como un hermano carsimo, sea en cuanto hombre, sea en cuanto cristiano, aadiendo adems el ruego de recibirlo como si fuera Pablo mismo (Filemn 10-17). Se ve que es decisiva la llamada a motivos tpicamente evanglicos y no solamente de humanidad, como en cambio lo har unos decenios despus Plinio el Joven en un caso similar.487 La libertad cristiana es atestiguada y defendida por el mismo apstol en el nivel de relaciones interpersonales eclesiales. Se lo ve en dos casos diversos, objeto de su personal experiencia. El uno se refiere a l mismo, cuando se opone a los falsos hermanos que se haban infiltrado para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jess (Glatas 2,4); la libertad aqu reivindicada es la de la circuncisin y de la ley mosaica, que en cambio la porcin conservadora de la iglesia ms antigua, es decir el judeocristianismo, quera continuar imponiendo a los paganos bautizados. Por extensin, es la libertad de toda forma de prcticas cultuales o ascticas, que en Cristo ya se han vuelto intiles.(cfr. Glatas 4,9-11; Romanos 14,2-7; Colosenses 2,16). El otro caso tiene que ver con los cristianos que, teniendo una conciencia dbil e inmadura, se escandalizan por un comportamiento libre, en s justo pero por ellos considerado demasiado desenvuelto;488 Pablo una vez ms reclama la libertad evanglica, que est mucho ms all de todo escrpulo de tipo tradicionalista (cfr. Romanos 14,14: nada es impuro en s mismo; 1 Corintios 8,8: ciertamente no ser un alimento lo que nos acerque a Dios), pero respeta admirablemente la conciencia ajena, tanto que, a quien pretende imponer a todos su propia posicin libre, le dirige la amonestacin a abstenerse de ello por motivo de conciencia: pero de la conciencia, no tuya, sino del otro (1 Corintios 10,28-29=. Qu es esto si no la afirmacin de la libertad de conciencia? El cristiano es invitado a respetar la conciencia ajena, aun cuando sta sea divergente de la propia; bien entendido, se trata de un respeto recproco, y por tanto de una coexistencia no slo pacfica, sino armoniosa entre concepciones diversas. Lo que construye la unidad no es otra cosa que la adhesin a Cristo nico Seor. Por lo dems, se puede bajar la bandera del principio de que todo es lcito, sabiendo sin embargo en forma realista, que no todo es til (1 Corintios 10,23). Y es como decir que, para el cristiano la libertad debe saber ceder frente al amor: Ninguno busque el inters propio,
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Con una carta suya al amigo Sabiniano, Plinio le devolver un liberto huido de su casa, rogndole reprenderlo sobre la base de claras motivaciones humanas (concede algo a su juventud, a sus lgrimas, algo a tu natural bondad) pero tambin aadiendo que lo ha amenazado abiertamente que no interceder nunca ms a su favor (Cartas IX,21); en una carta posterior llega a rogar as a Sabiniano: Te solicito para el futuro que te muestres benvolo para con las faltas de tu gente ( Cartas IX,24). En cuanto al esclavo Ensimo, la tradicin cristiana sostiene que en los comienzos del siglo II lleg a ser hasta obispo de feso, puesto que Ignacio de Antioquia lo menciona como tal en su Carta a los Efesios 1,3. 488 El caso (acaecido en Corinto y concerniente a la posibilidad o no para los cristianos de comer carnes de animales sacrificado en los templos paganos) es muy lejano de nuestra actual problemtica; para actualizarlo, podramos pensar en las reacciones que suscita en los ms dbiles la posibilidad o no de comer carne el viernes, de participar en todas las prcticas cultuales eclesisticas, de admitir formas de culto no tradicionales, y hasta de aprobar o permitir determinadas manifestaciones culturales aparentemente triviales.

sino el de los dems (1Corintios 10,24). Una excesiva reivindicacin de libertad puede ser signo de inmadurez de adolescencia, pero el ejercicio del amor es seguramente signo de madurez y de conciencia adulta. La paradoja de la libertad cristiana, por tanto, est en el hecho de que ella se acompaa con una nueva ley, la de Cristo, consistente en llevar las cargas unos de otros ( Glatas 6,2): es este en definitiva el yugo suave y la carga ligera de que habla Jess mismo (Mateo 11,29-30). En efecto, cuando se ama, todo se vuelve ms liviano. En definitiva, la libertad cristiana se define no en trminos negativos, como abrogacin de toda ley, sino en trminos positivos, como adquisicin de lo que da el ser al hombre nuevo. Ella est ms all, no slo del legalismo, sino tambin del antilegalismo, porque pertenece a una categora diversa de las jurdicas o culturales. La libertad del cristiano no est hecha tanto de una ausencia, la de la Ley, cuanto ms bien, de una presencia y de una plenitud, que es la de Cristo y de su Espritu. Por tanto ella, ne la forma ms verdadera no se mide tanto en una confrontacin con la Ley cuanto con Jesucristo, y es como decir con el amor. No hay nada de terico en todo esto, pues una libertad de este tipo se verifica slo da a da en un ejercicio cotidiano de amor. All se entender que la caridad es incluso superior a la verdad, porque la verdad, separada de la caridad, no es Dios: ni es solamente la imagen, un dolo que no debemos ni amar ni adorar. 489 Pero el amor es lo nico verdaderamente duradero que no tendr fin nunca (1 Corintios 13,13); y la libertad no es otra cosa que el medio para vivirlo en la forma ms autntica.

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B. Pascal, Pensamientos 141 (Brunschvicg 265).

VII. UN MODO DIFERENTE DE ESTAR JUNTOS Socilogos y psiclogos conocen bien la importancia del sentido de pertenencia, no importa en qu forma se exprese, si en un club exclusivo, en un clan familiar, en una barra agresiva, en una secta esotrica o en una comunidad fraterna. En los orgenes del cristianismo el mundo grecorromano de ese tiempo conservaba varios ejemplos de sodalicios privados llamados en griego thasoi y en latn collegia, que tomaban generalmente la forma de asociaciones constituidas para venerar una divinidad (sobre todo Dionisos e Isis, despus Mitra) o como corporaciones de comerciantes o de oficios fundadas no tanto con fines econmicos cuanto para celebrar banquetes, ritos fnebres o asegurar a los miembros la ereccin de una tumba. Pero estos grupos suscitaban sospechas de actuaciones ilcitas, tanto que se tomaron providencias restrictivas en relacin con ellos490. Por otra parte el hecho de que las fuentes de informacin sobre su existencia no son literarias sino epigrficas significa que en la gente comn el sentido de aislamiento y de abandono deba estar muy difundido. Lo atestigua por ejemplo el filsofo Epicteto cuando, oponindose a esta sensacin con base en el principio estoico segn el cual cada uno debe aprender a bastarse a s mismo, afirma que muchos, inclusive estando en medio de muchas personas, se sienten abandonados. 491 Y aqu descubrimos un rasgo de semejanza entre la antigedad y la sociedad de hoy, donde el multiplicarse de los medios de comunicacin social paradjicamente termina por agravar an ms la soledad de muchos. La cosa vala en especial para los que no tenan ningn prestigio social, como los iletrados, los pobres, las mujeres, los esclavos, los nios. No sin razn hacia el 180 el filsofo pagano Celso se burlaba del cristianismo precisamente porque eran sobre todo estas personas las que acudan a engrosar sus filas.492 Y una fuente insospechable como el irreverente Luciano se burla con irona de que el primer legislador de ellos (Jess) los persuadi de que todos eran hermanos unos de otros.493 De modo que el sentido de pertenencia proporcionado por la participacin en la comunidad cristiana, unido a la experiencia del amor mutuo practicado en ella, fue una de las mayores causas para el afianzamiento del cristianismo: abrazarlo era la nica manera posible de conservar el respeto de uno mismo y de dar a la propia vida una sensacin de significado. 494 En esta forma se plantea el problema ms general del rostro tpico de la comunidad cristiana y de la iglesia, es decir, de su naturaleza y de su estructura. En efecto pocos aspectos del cristianismo son de tiempo atrs tan desconocidos o denigrados como estos. Esto sucede tambin hoy, pero por motivos diversos de los antiguos: ya sea por la solidaridad vivida y propugnada por los cristianos en las formas de la que hasta Nietzsche llamaba despectivamente plebe socialista 495 que hoy por fortuna goza de gran consideracin, sino por su pretendida dimensin sobrenatural y por un exceso de visibilidad de la llamada jerarqua eclesistica, cuando no por una presunta arrogancia
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Por ejemplo, sabemos que Julio Csar con un edicto prohibi a las asociaciones religiosas reunirse en la ciudad, pero a n inguna le prohibi recoger contribuciones ni hacer comidas en comn (Flavio Josefo, Antigedades judas 14,215). En efecto, se formaba un gran nmero de facciones bajo el nombre de un nuevo collegium con el fin de cometer toda clase de fechoras (Suetonio, Augusto 32). 491 Epicteto, Diatribas III,13,1-3. 492 Cfr. Orgenes, Contra Celso 3,18.44.50.55.6,12. 493 Luciano, Peregrino 13. 494 E.R.Dodds, Pagani e cristiani in unepoca de angoscia, La nuova Italia, Firenze 1970, p. 135. Ver tambin P. Siniscalco, Il cammino di Cristo nellimpero romano, Laterza, Roma-Bari 1983, pp. 109-30. 495 F. Nietzsche, LAnticristo, 57 (donde despus se dice que el anrquico y el cristiano tienen el mismo origen).

suya. Si prescindimos de la Reforma sustancialmente religiosa promovida por Lutero en el siglo XVI, las reflexiones crticas sobre la iglesia en trminos filosficos o puramente racionales parten del Iluminismo del setecientos. Recuerdo en especial uno de sus mximos padres fundadores, de quien por lo menos en parte es deudora inclusive nuestra actual cultura, no slo la laica: el gran filsofo Emmanuel Kant (1724-1804). En su celebrrimo libro la religin en los lmites de la simple razn l identifica la verdadera iglesia simplemente con una religin natural, que, adems de tener necesidad slo de servidores y no de funcionarios, sobre todo debe dejar a cada uno en su individualidad, sin pretender construir una condicionante comunin mutua. He aqu sus palabras: La religin natural en cuanto moral tiene en s misma el gran requisito de la verdadera iglesia, a saber, la calificacin de universalidad, si con esto se entiende su validez para cada uno (omnitudo distributiva), es decir, la unanimidad universal. Su difusin y su conservacin en cuanto religin universal requieren ciertamente un cuerpo de servidores (ministerium) consagrados a la iglesia puramente invisible, pero no de funcionarios (offciales), es decir, requiere de doctores y no jefes, porque con la religin de la razn, que es propia de cada uno, no se produce una iglesia como agregacin universal (omnitudo collectiva) y sta ni siquiera est proyectada por aquella idea. Pero, puesto que esta unanimidad no podra conservarse espontneamente y propagarse en su universalidad sin dar lugar a una iglesia visible, porque esto exige adems una universalidad colectiva, es decir, la unin de los fieles en una iglesia (visible) con base en los principios de la pura religin racional, de donde se sigue que si a las leyes naturales conocibles por la sola razn no se aaden algunas prescripciones estatutarias dotadas de prestigio legislativo (es decir de autoridad), siempre tendr el defecto de lo que constituye para los hombres un deber particular y al mismo tiempo un medio para alcanzar el fin supremo, a saber, la unin estable en una iglesia visible universal; la autoridad necesaria para fundar esta iglesia exige un hecho y no la simple idea de la razn.496 El texto es ciertamente complejo y aparentemente tortuoso. Pero no se podan expresar mejor las necesidades de la iglesia cristiana, pero slo en cuanto dimensin visible de una religin de la razn y por tanto como portadora de un mensaje moral, al cual adems ella debe estar subordinada. Por tanto tampoco se poda decir mejor sobre su prctica inutilidad como comunidad y estructura de creyentes. La omnitudo distributiva, o totalidad de singulares (individuos), hace supe rflua, si no tambin alternativa, una omnitudo collectiva o totalidad colegial, con la cual a la idea de simple asociacin se le sustituye la ms clida y constringente de comunin. La bella frase conclusiva de la cita, segn la cual para fundar una iglesia visible (pero slo como unanimidad en la religin natural) la simple idea de la razn no basta sino que se requiere un hecho, es luego explicada por Kant en el sentido de que la autoridad necesaria a ella se deriva nada menos que de un fundador excepcional como Jess, pero, una vez ms slo en cuanto maestro de tica, pues, segn Kant, l sostiene que solamente la pura intencin moral puede hacer al hombre agradable a Dios. En suma, un maestro de moral no puede sino fundar una iglesia que tenga la tarea exclusiva de promover y salvaguardar los valores morales; y a su vez, stos no se sostienen en pie sino sobre el fundamento de la razn pero exigen el prestigio de un fundador de valor indiscutible.
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Immanuel Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, parte IV, seccin I.

La cultura laica actual ya no estara muy de acuerdo sobre esta ltima afirmacin. A lo sumo ella podra soar la posibilidad de agarrarse directa e individualmente a Jess, deshacindose del lastre de la iglesia histrica. Pero hay una premisa absolutamente importante que debe presentarse de inmediato: en todo este captulo (pero tambin en todo el volumen) con el trmino iglesia no se quiere designar ningn aparato jerrquico sectorial, sino la entera comunidad de los bautizados que en Cristo reconocen el fundamento de la propia identidad y el verdadero motivo de la comunin que los junta. Este, por lo dems, como se explicar despus, es el sentido original del trmino griego ekklesa, que lamentablemente en el curso de los siglos sufri un decaimiento semntico sobre el cual es bueno sealar una cierta cultura laica a la cual l obedece. 497 1. Un Jess sin iglesia? Que la iglesia sea criticable, nadie lo niega; es ms, hay que reconocerlo continuamente con toda honestidad. Si la Carta a los Efesios afirma que Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella a fin de hacerla bella, sin mancha ni arruga o cosa semejante (Efesios 5,27), significa que tiene manchas y arrugas. Existir siempre gran diferencia entre la idea que el Nuevo Testamento tiene de la iglesia y su efectiva realizacin histrica; y esto se dice no tanto para justificar sus deficiencias, cuanto ms bien para reconocer en forma realista las respectivas identidades diversas. Sigue teniendo actualidad la antigua historieta medieval de aquel hebreo que, queriendo ir a Roma, le aconsejaron algunos amigos cristianos por miedo de que quedara disgustado y en cambio regres a casa con la certeza de que el Evangelio era realmente de origen divino porque la iglesia todava no haba logrado destruirlo 498. El hecho es que muchas de las crticas que se hacen a la iglesia lamentablemente esconden un conocimiento doblemente deficitario: uno se refiere a Jess mismo, el otro consecuencial, precisamente la naturaleza de la iglesia. No se puede explicar de otra manera el hecho de que, de cuando en cuando, se levante alguna voz para condenar a la iglesia pero en defensa de Jess, o en todo caso de una identidad cristiana afirmada a toda costa y contra toda pertenencia eclesial. Como ya el filsofo Benedetto Croce sostena, tambin el escritor Ignacio Silone, por ejemplo deca de s que era un cristiano sin iglesia, 499 para no mencionar otras voces absurdas ms recientes. 500 Una actitud
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A decir verdad, a pesar de que el Concilio Vaticano II en sus documentos recuper el sentido original de la palabra, su lamentable restriccin semntica sigue infortunadamente sobreviviendo no sloo en la cultura laica, sino tambin en el lenguaje de buena parte de los catlicos. 498 La historieta se encuentra nada menos que al comienzo del Decamern de Boccaccio como segunda novela (Un judo Abraham, animado por Giannotto di Civign, va a la corte de Roma, y viendo la maldad de los clrigos, vuelve a Pars y se hace cristiano). Pero ya Dante en la Divina Comedia, dirigindose a san Pedro, escribe que la buena planta por l sembrada ahora se ha vuelto espino, pero aclarando que precisamente all est el verdadero milagro por el cual el mundo se convirti al cristianismo (Paraso XXIV 106-111). 499 Cfr. Ignacio Silote, Lavventura di un povero cristiano, Mondadori, Milano 1968, pp. 36-41: Afortunadamente Cristo es ms grande que la Iglesia (p. 39). Por parte suya Benedetto Croce es cribi que, por lo menos a su parecer, la iglesia de Roma no puede plegarse al concepto de que haya cristianos fuera de la iglesia, no menos autnticos que los que hay dentro, y ms intensamente cristianos precisamente porque son libres La continua y violenta polmica antieclesistica, que recorre los siglos de la edad moderna, siempre se ha detenido y ha callado reverente frente al recuerdo de la persona de Jess, sintiendo que la ofensa a l habra sido ofensa a s misma, a las razones de su ideal, al corazn de su corazn (Perch non opossiamo non dirci cristiani, La Locusta, Vicenza 1994 [original 1942],, pp. 22-23. El valeroso Don Giuseppe De Luca le responda diciendo entre otras cosas, que el cristianismo es mucho ms importante que la historia del cristianismo y que es mejor encontrar un buen cristiano que un buen historiador del cristianismo (ibid, p. 52).

semejante puede justificarse slo en polmica con una cierta imagen histrica de iglesia, de cuando en cuando proporcionada lamentablemente por la misma iglesia. Pero hay que reconocer que esto no tiene fundamento alguno en los orgenes cristianos y en la imagen de iglesia que ellos proponen. Por esto, dado que especficamente a Jess ya le hemos dedicado dos captulos (el III y el IV), es tiempo de que ahora dirijamos una mirada muy de cerca de la Iglesia y a sus orgenes. Prescindiendo de los cerca de treinta aos de vida privada transcurridos en Nazaret, cuando Jess comienza el breve perodo de su empeo pblico, segn nuestras fuentes, comienza de inmediato a llamar a su alrededor un grupo de discpulos, como si no quisiera proceder solo. Sobre este comportamiento concuerdan los cuatro relatos evanglicos, aparte del hecho de que los primeros tres sitan la llamada de estos discpulos durante una jornada de pesca en el lago de Tiberades (cfr. Marcos 1,16-20 y paralelos), mientras el cuarto la sita en el curso meridional del ro Jordn en relacin con el grupo de Juan Bautista (cfr. Juan 1,35-51). Pero hay que distinguir entre el nivel histrico del evento y su relectura redaccional. En efecto, la cronologa del hecho, desde el punto de vista estrictamente historiogrfico, puede ponerse en duda. Siendo realistas, no se puede imaginar que algunos hombres dejen sorpresivamente su propio trabajo, que al parecer es la nica fuente de sustento para ellos y sus familias, solamente porque un desconocido, por lo dems proveniente de un pueblecito de tercer orden de Galilea, los llama a seguirlo.501 Para que ellos pudieran tomar tal decisin, se necesitaba que primero se hubiera dado a conocer suficientemente y que por tanto hubiera transcurrido un tiempo razonable para que pudiera demostrar que vala la pena ir en su seguimiento, an con un costo determinado. Pero si los Evangelios concuerdan en omitir en el nivel narrativo este intervalo de tiempo,502 no pueden haberlo hecho sin un motivo bien preciso. Para comprenderlo, hay que tener en cuenta el hecho de que ellos fueron escritos despus de la muerteresurreccin de Jess, es decir, cuando la comunidad cristiana sabe bien que su propia existencia se debe enteramente a aquel a quien ella venera como Seor, y con el cual experimenta un vnculo indisoluble en su propia vida de fe y de testimonio. La historia de la iglesia, en efecto, comienza con base en esta unin con el Resucitado. Nunca ha existido una iglesia desligada de esta conviccin; es ms, ella tom forma precisamente porque pudo hacer experiencia de un particular encuentro con l despus de su muerte.
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Cfr. J.-L. Maisonneuve, Jsus sans lglise, Calmann-Lvy, Paris 2000. El autor, ex jesuta, se lanza con furor a una serie de reconstrucciones de la vida y de la enseanza de Jess que no dudara yo en definir novelescas, si no fuera porque temo ofender al noble gnero literario de la novela. Segn el autor, el error de la iglesia sera el de haber olvidado el verdadero mensaje original de Jess, consistente en anticipar la actual creencia de la fusin energtica entre el psiquismo humano y la energa csmica presente en la materia, que puede llevar a curaciones orgnicas y mentales. Todava, segn el autor, el mensaje de la iglesia sobre la resurreccin de Jess no sera otra cosa sino la ingenua interpretacin de un complot secreto dirigido por los dos fariseos Jos de Arimatea y Nicodemo, con la complicidad de Pilatos, contra los Saduceos, para demostrar engaosamente la verdad de la fe en la resurreccin de los muertos y as adquirir mayor autoridad en el Sanedrn; Jess mismo, que segn los planes deba solamente desmayarse, pero no morir, se habra prestado a este juego y, despus de haberse entrevistado furtivamentecon algn discpulo, se habra ido a Qumrn, donde habra muerto annimamente. La nica cosa que el libro documenta es la fantasa de su autor. 501 El ptimo anlisis dirigido por S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misin en la tradicin sinptica, Universidad Pontificia, Salamanca 1998, pp. 182-89, pone bien en claro que por varios motivos el abandono de la familia y del trabajo no se ha de pensar como un hecho puntual sino como resultado de un largo proceso. 502 La actual narratologa, por otra parte, nos ha enseado a distinguir en una narracin entre la fbula y la trama: mientras la una requerira narrar los hechos como sucedieron efectiva y objetivamente, el otro en cambio procede con base en selecciones sujetivas propias del narrador (cfr. Humberto eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Bompiani, Milano 1994, pp. 41-44).

Al comienzo, fuera de los discpulos y de la nica iglesia o de las diversas comunidades eclesiales con ella conexas, no ha habido nadie que haya pretendido constituir una iglesia alternativa. Ciertamente no lo pretendieron ni los adversarios religiosos, como los Fariseos o los Sacerdotes, ni los polticos como los Herodianos y los Saduceos, ni mucho menos los romanos. Y ninguno de estos protest jams contra la iglesia primitiva para reprocharle el haber tergiversado las palabras o la intencin de Jess y por tanto de no haberle sido fiel. Inclusive las posteriores tesis gnsticas atribuidas por ejemplo a los apstoles Toms o Felipe en los homnimos e interesantes Evangelios apcrifos (del siglo II-III) de todos modos son puestas en boca de los discpulos de la primera hora, as sea como ficcin doctrinal, 503 y nunca a personas extraas al grupo de Jess. Ciertamente en seguida surgieron hombres extraos al grupo y en algunos raros casos se trata de no cristianos, como el judo Trifn (con quien se enfrenta Justino), o el pagano Celso (con quien polemiza Orgenes); pero ellos toman la materia de sus reproches no de supuestas revelaciones de Jess omitidas, sino de lo que los cristianos transmitan como afirmaciones propias y tpicas sea de Jess, sea de la iglesia. Extraos al grupo inicial fueron sobre todo algunos cristianos a quienes despus la iglesia apart de su propio seno como herejes (por ejemplo Elkasai, Cerinto, Valentn, Baslides, Marcin: todos del siglo II), que pertenecen de todos modos a un perodo subsiguiente a los orgenes, cuando los primeros discpulos ya haban muerto. La legitimidad que todos estos reivindicaban se fundaba de hecho en nuevas revelaciones por parte del Seor resucitado (as aparece siempre en los escritos gnsticos) y no sobre la pretensin de proseguir en una forma mejor la herencia antigua, que parta de la comunin histrica de los primeros discpulos con Jess y que corra en boca de las generaciones que se remitan a ellos en lnea de continuidad. Se trataba en suma de verdaderas y propias revelaciones privadas, del todo anlogas a las que aun hoy pretendidos videntes quisieran imponer a la comunidad cristiana o al mundo entero como adicin a los escritos del Nuevo Testamento. Es esta unidad inmediata de la iglesia con Jess la que est en el origen de los relatos evanglicos sobre la llamada de los primeros discpulos. Y es como si los evangelistas quisieran decir que, del mismo modo como la iglesia no puede ejercer su propio ministerio sino en unin con Jess, tampoco Jess ejerci nunca su propio ministerio sin unir a s un grupo de discpulos. Veremos en el prximo captulo que, en realidad, segn algunos escritos cannicos, la figura de Cristo no se restringe exclusivamente al crculo de la iglesia, sino que lo desborda. Sin embargo los narradores de los cuatro Evangelios han querido poner bien en claro que Jess desde el principio form cuerpo con algunos discpulos por l llamados, o, si se prefiere, que fueron los discpulos quienes manifestaron clara conciencia de no poder existir como tales sin una relacin constitutiva con l. Por eso, si bien en el nivel de la vida terrena de Jess se debe honestamente calcular la verosimilitud de un cierto perodo de tiempo en que l actu solo, singularmente, esta constatacin se ha de integrar con una triple observacin crtica: la primera es que las fuentes literarias de nuestros Evangelios, sea por el motivo explicado, no lo hacen ver;
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Ofrecemos algunos ejemplos extremos pero bien significativos de doctrinas sucesivamente atribuidas a Jess: la astrologa tendra una funcin importante en la vida del cristiano (Elkasai); el plroma divino est constituido por cuatro parejas fundamentales que forman una ogdoada a la que pertenece tambin la pareja Cristo-Iglesia (Valentino); el mal entr en el mundo por el capricho de una entidad femenina celeste de nombre Sophia que quiso procrear ella sola (Sophia di Ges Cristo); Mara no concibi a Jess por influjo del Espritu porque, siendo de gnero femenino (ruach) la palabra hebrea para decir Espritu, una mujer no poda concebir de otra mujer (Evangelio de Felipe, 17); las mujeres entrarn al reino de los cielos slo cuando se vuelvan hombres (Evangelio de Toms 114).

la segunda es que, en aquel breve perodo, Jess no puede haber hecho revelaciones contrarias a las recordadas despus por los discpulos que l llam (en efecto stas habran cado en el vaco, pues ciertamente es imposible sostener que fueron los herejes del siglo II quienes las recuperaron, dado que falta cualquier testimonio intermedio y sobre todo que chocan contra los efectivos testimonios antiguos de que disponemos sobre l); la tercera, en fin, es que la iglesia que tom forma e impulso despus de la muerte-resurreccin de Jess, nunca se concibi a s misma prescindiendo de l, sea en forma de memoria cultivada, sea en forma de presencia celebrada. Todo esto se dice para aclarar que, si alguien quiere adherir a Cristo prescindiendo de la iglesia u oponindose a ella, en realidad lo hace por una iniciativa suya propia, sin corresponder a la intencin original de Jess. En honor a la verdad hay que hacer una distincin que se refiere no a las intenciones de Jess sino a la situacin de quien a l se remite: si se trata de un cristiano o de un no cristiano. ste ltimo puede conocer bien a Jess e inclusive admirarlo sin hacer parte de una iglesia, aunque hay que reconocer que el camino normal para llegar a su conocimiento, como sucede ya en principio a partir de la segunda generacin, es el testimonio de los cristianos mismos, que precisamente constituyen por as decirlo, la materia prima de la iglesia. Por ejemplo Mahatma Gandhi lleg a definir a Cristo como la ms grande fuente de fuerza espiritual que el hombre jams ha conocido, sintindose entre otras cosas en perfecta sintona con la no violencia del Sermn del monte.504 Por tanto el suyo es un paso adelante hacia l. Pero si se trata de un bautizado que, aun pretendiendo decirse cristiano, de hecho se aparta de la iglesia slo por las muchas crticas posibles hacia ella, en realidad ste da un paso atrs en relacin con Cristo. 2. Todos discpulos, hermanos, y hasta sacerdotes En la comunidad cristiana, desde un principio, el dato fundamental es que son no unos superiores a los otros, sino los unos iguales a los otros. En los ya citados relatos evanglicos de llamada se trata precisamente de un llamamiento de Jess a seguirlo y no ms. Aunque los nombres mencionados de Simn y Andrs, Santiago y Juan, se encontrarn en la lista de los Doce, es decir de algunos escogidos (habr sin embargo que precisar para qu), su llamada, de que se habla al comienzo de la vida pblica de Jess, es una simple llamada al discipulado. Para hacer parte de los Doce se necesitar otra llamada, que es subsiguiente (cfr. Marcos 3,13). El Evangelio de Juan hace ver bien que al comienzo no se trata de conferir una autoridad, cuando entre los primeros dos discpulos que siguieron a Jess se identifica uno solo como Andrs, hermano de Simn Pedro, mientras deja al otro en el anonimato (cfr. Juan 1, 35-40), como para sugerir que el hecho de seguir a Jess interesa tambin a una muchedumbre de discpulos sin nombre, los cuales no por esto son inferiores a los ms clebres. Por tanto Jess no comienza de hecho estableciendo cargos y encomendando poderes. Comienza simplemente llamando a una participacin en una comunin con l, que vale y es idntica para todos. Una vez ms es significativo el Evangelio de Juan, el ltimo de los cuatro, que aun cuando habla de los Doce los identifica solamente y siempre como simples discpulos (mathetai). El evangelista, adems, escribe que los discpulos llamados por Jess eran muchos (4,1), de los que por lo menos uno es identificado fuera del crculo de los doce como Jos de Arimatea (19,38), mientras atestigua que un buen nmero de ellos abandon a Jess luego del discurso sobre el pan de vida (6,66). Hasta la facultad de perdonar o retener los pecados, segn este evangelio es conferida
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Cfr. Gandhi, Pensieri, Prefazione di don Primo Maxxolari, La Locusta, Vicenza 1960, pp. 53-54.

por el Resucitado a los discpulos sin ninguna especificacin (20,19 -23). Por lo dems, las palabras pronunciadas por Jess segn Mateo, En verdad les digo, todo lo que aten ustedes en la tierra quedar atado en el cielo y todo lo que desaten en la tierra ser desatado en el cielo(Mateo 18,18), en realidad se dirigen a los oyentes definidos slo como discpulos (Mateo 18,1), aunque por el contexto resulta que se han de entender no individualmente sino comunitariamente y en relacin con las comunidades individuales ms que con la iglesia universal. Precisamente el cuarto Evangelio delinea aparte la figura de un discpulo predilecto, sin nombre, que ciertamente tiene un valor de prototipo, como si fuera el prototipo del discpulo perfecto. Es ms, hasta parece que entre l y Pedro el evangelista sugiere un antagonismo enteramente a favor del primero. Slo l, en efecto, est en intimidad con Jess en el momento de la ltima cena (13,23-25); lo sigue l solo, hasta a los pies de la cruz, donde recibe a la madre de Jess como madre propia (19,25-27); finalmente, el da de Pascua, aunque acompaado por Pedro en una carrera hasta el sepulcro de Jess, se dice de l solo que llegando primero al sepulcro vio y crey (20,8). Esta figura, de cualquier modo que se quiera resolver la cuestin abierta de su identificacin histrica, evidentemente tiene un peso simblico especial, y entre lneas Juan invita a sus lectores a imitarlo recorriendo el mismo itinerario, que no es slo de fe sino tambin y sobre todo de comunin con Jess De modo que en ese discpulo estn todos los dems que vendran despus de l. La igualdad mutua de los discpulos aparece bien subrayada por una palabra de Jess en el Evangelio de Mateo: Ustedes en cambio no se dejen llamar Rab porque uno solo es su Maestro. Y ustedes son todos hermanos Ni tampoco se dejen llamar instructores, porque uno solo es su Instructor: el Cristo (23,8.10). La formulacin de estas frases bien puede estar condicionada por el momento histrico en que escribe Mateo, hacia fines del siglo I, cuando el judasmo, despus del desastre del ao 70, se organiza precisamente en forma de rabinismo, y por tanto pueden tener un valor polmico antirrabnico (cfr. El subsiguiente trozo de los siete Ay: Ay de ustedes, escribas y fariseos hipcritas). Pero queda el valor axiomtico de la entrega, que tiene precisamente la forma de un imperativo. Si Mateo escribe todos hermanos en vez de todos discpulos, depende del hecho de que Jess aade: Y no llamen Padre suyo a nadie sobre la tierra, porque uno solo es su Padre: el del cielo. En cambio el calificativo de hermano en vez de discpulo subraya mayormente la relacin intracomunitaria, de igualdad mutua, que depende ms de una regeneracin personal que no de una enseanza intelectual, como quien dice que lo que iguala a los discpulos entre s est en su nueva naturaleza y no slo en una relacin extrnseca, as sea igualitaria, con un maestro. Sin embargo la fraternidad que une a los discpulos de Jess est marcada tambin por una relacin particular con l. Se ve bien esto cuando con ocasin de una visita que le hacen su madre y sus hermanos (Marcos 3,31), l como que desconoce a su familia terrena, como leemos en la narracin evanglica correspondiente: Quin es mi madre y mis hermanos? Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro a su alrededor, dice: Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios ese es mi hermano, mi hermana y mi madre ( Marcos 3,33-35). Por tanto, no slo Jess sino tambin el discpulo adquiere una nueva identidad familiar, donde el criterio consiste en el abandono confiado a lo que Dios pide, no tanto mediante mandamientos particulares sino ms bien mediante las pruebas de la vida (como Jess mismo en Getseman) y ms an mediante la ofrenda de su gracia que va ms all de la

ley en la cual no est descontado el descubrir una forma de voluntad divina (como aparece en los Fariseos y en el hermano mayor de la parbola del hijo prdigo). Pero ntese la expresin mi hermano: ella indica una fraternidad que no se reduce a meras relaciones intracomunitarias, sino que comporta tambin una relacin constitutiva con Jess mismo, el cual es el primer realizador de la voluntad divina. Con esto se afirma que l no solamente da el ser a una nueva familia, sino tambin que hace parte de ella junto con todos los dems, sea eventualmente como hermano mayor (en efecto Pablo dir que l es el primognito entre muchos hermanos: Romanos 8,29). Precisamente esto hace el apstol Pablo cuando exhorta a sus destinatarios en trminos realmente inusuales: Amndose cordialmente los unos a los otros; estimando en ms cada uno a los otros; Tengan un mismo sentir los unos para con los otros; sin complacerse en la altivez; no hagan nada por ambicin, ni por vanagloria, sino con humildad considerando a los dems como superiores a uno mismo, sin buscar el propio inters sino el de los dems (Romanos 12,10.16; Filipenses 2,3-4). Aqu resuena un ideal de autocontrol, el de la sophrosne como sentido de la medida, que es tradicional en la filosofa griega; pero mientras all tiene normalmente una dimensin individual, como control de las propias pasiones con miras a la propia serenidad personal, aqu en cambio el mbito de su ejercicio es el de las relaciones interpersonales entre los miembros de la comunidad cristiana. Se sigue que aun el apelativo hermano, comunsimo en los escritos del Nuevo Testamento (por ejemplo en las cartas de san Pablo), aunque es comn a la tradicin tanto juda como griega para designar metafricamente a conacionales, correligionarios y miembros de un mismo grupo,505 en las comunidades cristianas toma una semntica nueva con base en los presupuestos de que hemos hablado. Se comprende as que slo la comunidad cristiana pueda definirse como una fraternidad (adelphtes: 1 Pedro 2,17; 5.9).506 De todos modos es evidente la actitud de gran humildad a que Jess, seguido de Pablo, invita a sus discpulos, ms all de toda ansia de autoridad o de poder demasiado humana: en el plano de la sociologa comunitaria con base en sus fundamentos evanglicos, nadie entre los discpulos de Jess es ms excelente o eminente que otro; pretender estatus privilegiados, como un da lo hicieron los hijos de Zebedeo (cfr. Marcos 10,35-45), sera signo de inconsciencia y significara hacer sombra a la verdadera superioridad, que es la de Jess, la cual debe brillar como nica e intacta. Por lo dems, el discpulo no es ms que el maestro ( Lucas 6,40); y aunque esta sentencia est culturalmente condicionada, ya que es muy posible que por lo menos a largo plazo un alumno supere a su propio enseante, ella expresa por lo menos cun inalcanzable es este maestro especfico, que es Jess. Otra definicin muy fuerte caracteriza a todos los cristianos de modo paritario: la de sacerdotes. De ello hablan fundamentalmente dos escritos: la Primera carta de Pedro y el Apocalipsis de Juan. En realidad alguna carta de Pablo ya presupone algo anlogo, como puede deducirse de algunas observaciones: en efecto l evita emplear el lxico sacral-ritual inclusive a propsito de Cristo, y esto implica que no le sirva para designar una categora particular de personas en el interior de la iglesia; adems, l define la iglesia toda con la categora sacral de templo de Dios (1 Corintios 3,16-17); adems,
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No slo los Esenios se llamaban hermanos (cfr. Flavio Josefo, Guerra juda 2,122), sino que as defina Platn a los conacionales, Jenofonte a los amigos, y Plotino a todos los seres. 506 Fuera del griego bblico, este trminos se encuentra slo en el filsofo pagano Din Crisstomo (hacia 50-110), Orazione 38,15, donde define la fraternidad como concordia de hermanos.

invita indistintamente a sus destinatarios a ofrecerse a s mismos en sacrificio diario al Seor, como si se tratara de un acto sacerdotal que no distingue separadamente una categora de laicos vetada para el culto (cfr. Romanos 12,1). Pero en los dos escritos citados (1 Pedro 2,5.9); Apocalipsis 1,6;5,10;20,6) se dice expresamente que los cristianos todos son una comunidad sacerdotal santa, regia y todos individualmente sacerdotes para nuestro Dios, tales de poder ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios por medio de Jesucristo. Detrs de estas declaraciones seguramente est un pasaje del Antiguo Testamento en donde es el pueblo de Israel el que es definido todo entero como un reino de sacerdotes y una nacin santa (xodo 19,6). Esta definicin, aludiendo a una funcin mediadora del pueblo elegido para con todos los dems pueblos de la tierra (cfr. Gnesis 12,3: En ti sern benditas todas las naciones), en realidad es slo metafrica, ya que de hecho en Israel el sacerdocio en sentido estricto lo ejercan en el templo slo los miembros de la tribu de Lev. 507 Pero en la comunidad cristiana no hay ninguna categora de personas que est designada aparte como un grupo de sacerdotes; esto suceder solamente a partir del siglo III.508 En el fondo hay tambin una certeza tpicamente cristiana que ve en Jess el nico verdadero Sacerdote de la Nueva Alianza, como ya vimos atrs (captulo IV 8). Si los cristianos son todos calificados como sacerdotes, el sacerdocio de ellos no es un sacerdocio autnomo, sino absolutamente dependiente del de Jess, del cual participan. Los orgenes cristianos por tanto no conocen dentro de la iglesia una verdadera y propia divisin entre sacerdotes y laicos, no slo porque estos trminos faltan del todo, sino tambin porque los ministros de la iglesia (de los cuales hablaremos ms adelante) no desempean un papel propiamente sacerdotal. Sacerdotes son todos los bautizados. A este propsito, sabiendo que en la antigedad el templo era accesible solamente a los sacerdotes, leemos el ptimo comentario de un intelectual cristiano como el alejandrino Orgenes a comienzos del siglo III: Ustedes son pueblo sacerdotal, y por esto tienen acceso al templo. Cada uno de nosotros tiene en s mismo su propio holocausto y es l quien atiza el fuego en el altar para que siempre haya algo que quemar. Por esto, si renuncio a todo lo que poseo llevando mi cruz y siguiendo a cristo, ofrezco mi holocausto sobre el altar de Dios. Si entrego mi cuerpo a las llamas mediante la caridad y si alcanzo la gloria del martirio, me ofrezco a m mismo en holocausto sobre el altar de Dios. Si amo a mis hermanos hasta el punto de dar mi vida por ellos, si combato hasta la muerte por la justicia o por la verdad, ofrezco mi holocausto sobre el altar de Dios. Si mortifico mis miembros de toda concupiscencia carnal, si el mundo es crucificado para m y yo para el mundo, ofrezco mi holocausto sobre el altar del Seor y me convierto en sacerdote de mi propio sacrificio. Es as como ejerzo mi sacerdocio.509 En definitiva, el sacerdocio comn de los cristianos se basa tambin en su comn filiacin divina (adoptiva),, derivada de la comn fe y del comn bautismo: A cuantos lo acogieron les dio la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios ( Juan 1,12); Todos
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Un antiguo midrash rabnico explica as: Antes que Aarn fuera escogido de modo especial, todos los israelitas estaban calificados para el sacerdocio; despus que fue elegido Aarn, todos los dems israelitas fueron excluidos (Mekiltasobre el xodo 12,1,51-52). 508 Tertuliano llamar al obispo summus sacerdos (Sobre el bautismo 17), pero dir tambin: Quizs tambin nosotros laicos no somos sacerdotes? (Exhortacin a la castidad 7). El trmino laico en el lenguaje cristiano aparece por primera vez hacia el ao 96 en la llamada Carta de Clemente Romano a los Corintios 40, pero slo refirindose a la estructura ordenada interna al pueblo de Israel. Vase E. Dal Covolo, Laici e laicit nei primi secoli della Chiesa, en Rassegna di teologia, 37,1996,pp. 359-75. 509 Orgenes, Sobre el Levtico, Homila 9,9 (PL 12,521s).

ustedes son hijos de Dios con base en la fe en Jesucristo ( Glatas 3,26). De aqu la maravilla: Vean cun grande amor nos ha dado el Padre, tanto que podamos ser llamados hijos de Dios y lo seamos de verdad (1 Juan 3,1). Nuestra constitucin como hijos nos abre un acceso a Dios, que, si bien es mediado por Cristo, nos sita directamente cara a cara ante l. En cuanto hijos es como los cristianos delante de Dios no deen solamente postrarse en tierra, como hacen los perros frente al amo, sino que pueden y deben tambin mirarlo confiadamente a los ojos, pues con Cristo son tambin herederos tanto de las promesas antiguas cuanto del reino de los cielos (cfr. Glatas 4,7; Romanos 8,16-17). Pues bien, la iglesia no es otra cosa sino una comunidad de hijos, en donde uno solo es el Padre, como lemos antes en Mateo 23,9. Con base en esta igual dignidad, nadie en la iglesia puede presumir ser hijo ms que otro, como tampoco ninguno debe considerarse inferior como si fuera menos hijo que otro. Concluyendo, pues, podemos decir que la igualdad en la iglesia se expresa mediante diversos tipos de relacin: todos son discpulos de Cristo, todos son hermanos entre ellos (porque lo son con l), todos son sacerdotes (por ser hijos) en relacin con Dios. 3. Ni judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni varn ni mujer Lo que acabamos de decir tiene que ver con las designaciones fundamentales de los cristianos dentro de su comunidad. La forma positiva de las definiciones expuestas es confirmada ulteriormente y subrayada tambin en forma negativa para evidenciar la superacin y la exclusin de algunas divisiones que en cambio son corrientes en la sociedad, de entonces y de hoy. La frase del ttulo est tomada de una importante carta de Pablo (Glatas 3,28) y se refiere a todos los que estn en Cristo: una expresin esta ltima que no equivale a la simple designa cin sociolgica de cristianos, que Pablo no usa nunca, 510 sino que conlleva el dato mucho ms profundo de una identidad que debe todo a Cristo y por tanto expresa una pertenencia exclusiva a l (cfr. Glatas 5,24; Romanos 8,9). El apstol precisa: Todos ustedes son uno solo en Cristo Jess. La iglesia constituye precisamente esta convergencia de todos sus miembros en unidad, como una sociedad en slido, cimentada por Cristo como si fuera una sola persona como lo es l, es ms, como si reprodujera a la persona misma de l. La frase del ttulo ordinariamente es comentada recordando las afirmaciones contrarias, que se pueden encontrar tanto en la tradicin griega como en la juda. As sabemos que en Grecia tanto Tales, el filsofo ms antiguo, como Scrates, el filsofo ms famoso, se expresaban as: Agradezco a la Suerte de haber nacido humano y no animal, hombre

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Segn el libro de los Hechos 11,26 ya en los aos 40 los discpulos de Jess habran comenzado a ser llamados cristianos en Antioquia de Siria, y sin embargo en las cartas de Pablo, escritas todas en los aos 50, este apelativo no aparece nunca. Esto significa que probablemente Lucas, autor de los Hechos, ambienta en el pasado un apelativo que realmente se remonta slo al tiempo en que escribe y por tanto a los aos 80 o que de todos modos tard en imponerse como autodesignacin de los cristianos. El apelativo de cristianos (en el griego de Lucas christiani, en vez de la forma ms griega de christianeoi) denota que el nombre Cristo, de donde se deriva, era considerado un nombre propio (a veces cambiado con Cresto, de all tambin el apelativo de crestiani atestiguado tanto por Tcito como por una variante manuscrita del mismo texto de Hechos 11,26). Esto revela en realidad una fontica latina (semejante a Cesaranos, Pompeyanos, Augustianos, Herodianos) y se remonta verosmilmente a una designacin de origen externo a la iglesia, no ciertamente de ambiente judo, sino pagano, y esto de parte de las autoridades romanas de Siria, o mejor del pueblo mismo (todava Tcito, Anales 15,44, en el contexto de la acusacin de Nern a los cristianos de haber incendiado a Roma en julio del ao 64, dir que era el vulgo, vulgus quien los llamaba as). Ciertamente a partir de los aos de Lucas (pero cfr. La mencionada acusacin de Nern limitada precisamente a los solos cristianos), el apelativo identifica ya al grupo de los discpulos de Jesucristo bien separado tanto de los judos como de los gentiles.

y no mujer, griego y no brbaro.511 En forma anloga, en la vertiente hebrea, un rabino del siglo II afirmaba: Tres son las alabanzas que se deben pronunciar cada da: Bendito sea Dios porque no me ha creado mujer. Bendito sea porque no me ha creado ignorante. Bendito sea porque no me ha creado gentil (es decir, pagano).512 Frente a este estado de cosas es evidente el alcance por lo menos tendencialmente subversivo de las palabras de Pablo. Cmo es posible una sociedad en que se eliminen todas las diferencias sobre las cuales ella se funda constitutivamente como son las raciales, sociales, y hasta sexuales? Las primeras se fundan en un dato histrico, las segundas representan un dato cultural, mientras las ltimas expresan precisamente un dato natural. As que hay que admitir que en el texto paulino hay una buena dosis de utopa. Pero es precisamente la fuerza de la utopa cristiana. La primera contraposicin entre judo y griego, es claramente formulada desde un punto de vista judo (como puede verse en 2 Macabeos 4,36), pues el punto de vista griego opona a su vez griegos y brbaros (como se lee tambin en Romanos 1,14) con la conciencia document ada por Tito Livio, segn el cual con los brbaros los griegos estn y estarn siempre en guerra. 513 En el contexto de la Carta a los Glatas, escrita por un judo como Pablo pero para destinatarios de origen pagano, la superacin de la mutua contraposicin quiere decir dos cosas complementarias: por una parte, que los judos ciertamente pueden llamarse descendientes de Abraham, pero slo en la medida en que sobrepasen la poca de la ley mosaica y vuelvan al modelo de la fe pura representado por su antepasado; por otra, que los lectores paganos pueden igualmente considerarse descendientes del antiguo patriarca precisamente en cuanto se fundan en la fe y no en la ley. Pero ha de entenderse que el pegante que junta a los dos troncos de la historia mediterrnea es precisamente Jesucristo. Que en l ya no haya judo ni griego, no significa ciertamente la desaparicin de ellos, sino que su distincin, aunque duradera, no se traduce ya en oposicin mutua. En adelante es Cristo y con l su iglesia, el lugar de la mutua reconciliacin. Se lo leer tambin con toda claridad en la subsiguiente Carta a los Efesios tambin ella dirigida a lectores paganos: As que, recuerden cmo en otro tiempo ustedes, los gentiles segn la carne, llamados incircuncisos por la que se llama circuncisin por una operacin practicada en la carne-, estaban a la sazn lejos de Cristo, excluidos de la ciudadana Israel y extraos a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. Mas ahora, en Cristo Jess, ustedes los que en otro tiempo estaban lejos han llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro divisorio, la enemistad, anulando en su carne la Ley con sus mandamientos y sus decretos, para crear en s mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo las paces, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, por medio de la cruz. (Efesios 2,11-16). Este bellsimo texto dice algunas cosas que no debemos dejar escapar. Se parte de un factor de divisin, pero para declarar que en Cristo ste fue superado, es ms, anulado. En efecto l es definido como nuestra paz, no en el sentido intimista de una serenidad interior individualista, sino en el poltico de una armona de dimensin pblic a. En
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Digenes Laercio, Vidas de los filsofos, 1,33. Rabb Jehuda ben Elai en la Tosefta, Berakot 7,18. 513 Tito Livio, Historia de Roma 3,29,15.

efecto, el resultado es la creacin de un solo cuerpo, es decir, de la iglesia, lugar de encuentro y de fraternizacin, en donde son eliminados tanto la separacin como el aislamiento. En fin, hay que captar otro matiz, segn el cual los paganos vinieron a ser vecinos (subentendido: de Dios) participando en la ciudadana de Israel. En efecto, as se lee en el profeta Isaas Iza bandera a un pueblo desde lejos y le silva desde los confines de la tierra: vanlo aqu, rpido, viene ligero Estos vienen de lejos. (5,26; 49,12). Se reconoce as que Israel desempea y mantiene un papel fundante para definir la identidad de la comunidad cristiana, pues en Cristo los gentiles vienen a ser coherederos, miembros del mismo cuerpo y copartcipes de la misma promesa (Efesios 3,6). La asociacin de los gentiles a Israel no consiste en una confluencia hacia Sin en trminos israelocntricos: ms bien en Cristo se constituye una realidad nueva, tanto que es comparada a una creacin. De modo que la iglesia es un verdadero tertium genus, ni de judos solamente ni de griegos solos, sino de judos y griegos conjuntamente, sin que esto signifique una sustitucin de Israel como si fuera suplantado como pueblo de Dios.514 La exclusin de la contraposicin entre esclavo y libre es tambin un signo peculiar distintivo de la comunidad cristiana. Una vez ms hay que decir que, de hecho, el cristianismo no aboli el dato social de la esclavitud, porque no tena los instrumentos jurdicos y estatales para hacerlo. Y la sociedad antigua estaba precisamente sustancialmente basada sobre este dato, si se piensa que, con la excepcin terica de algunas filosofas como el estoicismo, era corriente explicar la esclavitud precisamente como un dato natural,515 mientras el clebre jurista romano Gayo en el siglo II divida sencillamente la humanidad en libres y esclavos. 516 Lo que quiere decir Pablo es que, aunque en el plano de la costumbre la esclavitud permanece como un fenmeno social duradero, en el interior de la iglesia sin embargo las relaciones mutuas no deben ya tener en cuenta esto. En efecto, puesto que el ser esclavo consista en no poder disponer libremente de s mismo sino en depender totalmente de la voluntad de otro, los cristianos se reconocen paritariamente pertenecientes a un Seor idntico para todos, de modo que desde el punto de vista cristiano el que es socialmente esclavo en realidad es considerado libre mientras quien tiene el estatus social de libre en realidad ha venido a ser esclavo (cfr. 1 Corintios 7,22). Por tanto la iglesia es el nuevo espacio de una comn libertad. Aunque en la vertiente pagana se daba el caso de algn culto privado en que poda darse una participacin indiferenciada de libres y esclavos, como sabemos por una inscripcin de Filadelfia, en Lidia, hacia el ao 100 a.C.517 Pero aparte del hecho de que no se habla all de esclavos y libres sino slo de libres y esclavos (y la colocacin de las palabras tiene su significado), no se encuentra nunca un principio axiomtico tan claro como el paulino, tanto ms cuanto que en el epistolario del apstol

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Ser luego en el siglo II cuando tomar pie una teologa de la sustitucin (cfr. Carta de Bernab 5,7; 7,5; Justino, Dilogo con Trifn 11,5; 135,3) de nefastas consecuencias. 515 Por ejemplo vase lo que escriba Aristteles: Cuando no hay nada en comn entre quien gobierna y quien es gobernado, no hay tampoco amistad entre ellos, pues no hay justicia: por ejemplo, entre artesano e instrumento, entre alma y cuerpo, entre patrn y esclavo. En efecto, todas estas cosas reciben cuidados de parte de quien las usa. Pero hacia seres inanimados no es posible ni amistad ni justicia, ni tampoco para con un caballo o un buey, ni para con un esclavo en cuanto esclavo. En efecto no hay nada en comn, pues el esclavo es un instrumento animado, mientras el instrumento es un esclavo inanimado. Por tanto no es posible amistad hacia l en cuanto esclavo, aunque es posible en cuanto hombre (tica a Nicmaco 8,11,1161b). 516 Gaio, Instituciones 1,9. 517 Cfr. R. Penna, Chiese domestiche e culti privati pagani alle origini del cristiansimo. Un confronto, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 746-70.

esta equiparacin es destacada muchas veces (cfr. Tambin 1 Corintios 12,13; Colosenses 3,11). En cuanto a la oposicin entre varn y mujer, Pablo ciertamente no pretende afirmar que entre los cristianos se verifique la superacin del dato creatural de la distincin de los gneros (bien establecida en Gnesis 1,27). Pero sobre esta distincin se haba fundado en Israel una pretendida superioridad del hombre sobre al mujer; 518 afirmaciones posteriores parecen ir en sentido contrario,519 pero permanece el hecho de que, en Pablo, la perspectiva no es la de una mera igualdad delante de Dios, sino de una paridad de funciones en el nivel comunitario. Su perspectiva es de tipo culturalreligioso. l no afirma que en Cristo no hay ya hombres y mujeres, sino que el matrimonio patriarcal y las relaciones sexuales entre hombre y mujer no son ya constitutivas de la nueva comunidad en Cristo. Sin tener en cuenta las capacidades procreativas de ellos y los papeles sociales conexos con stas, las personas sern miembros con pleno derecho del movimiento cristiano en el bautismo y mediante el mismo. 520 No sin razn toda la frase paulina se encuentra en el contexto de una reflexin sobre el bautismo (cfr. El precedente versculo 27: Todos los que hemos sido bautizados en Cristo nos hemos revestido de Cristo), y este rito, a diferencia de la circuncisin practicada en Israel, evidencia precisamente la igualdad entre hombres y mujeres. En aparente contradiccin con lo que acabamos de decir parece ponerse el bien conocido texto que se lee en 1 Corintios 14,34-35 y que precisamente parece contrastar con los enunciados precedentes de igualitarismo: Las mujeres cllense en las asambleas Pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea521 Esta frase a menudo ha sido el caballo de batalla dentro y fuera de la iglesia para demostrar el antifeminismo de Pablo, sea para compartirlo sea para condenarlo. En realidad la exgesis actual evita del todo estas hermenuticas contrapuestas y comprende la afirmacin del apstol en trminos positivos, aunque con posiciones diferentes. En efecto, por una parte, a hay quien afirma que estas palabras no pertenecen al texto original de la carta sino que fueron insertadas en el curso de la tradicin manuscrita como una glosa, con base en un pasaje deuteropaulino, el de una carta escrita por un discpulo de Pablo despus de su muerte (cfr. 1 Timoteo 2,11: La mujer oiga en silencio con toda sumisin; no permito que la mujer ensee ni domine al hombre; Que se mantenga en silencio). Pero si este ltimo texto es inequvoco, hay que reconocer que ste manifiesta una actitud posterior y deteriorada hacia la mujer en la (o en algunos ambientes de la) iglesia. El Pablo histrico, en efecto, aparece documentado con otro modo de ver. Se puede comprender bien que, en 1 Corintios 11,2-16, donde se discurre sobre un velo en la cabeza que deberan tener las mujeres durante las asambleas litrgicas (quizs el borde de la toga o del peplo: recurdese que segn el uso romano se puede participar en el culto slo capite velato (con la cabeza cubierta), quizs l estaba preocupado por una emancipacin femenina considerada perjudicial. Pero este caso se refiere a las mujeres slo en el momento en que intervienen para hablar pblicamente
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La mujer, como dice la Ley, es en todo inferior al hombre (Flavio Josefo, Contra Apin 2,201. Si un pobre dice algo, se le presta poca atencin; pero si habla un rico, de inmediato es escuchado muy bien. Sin embargo, delante de Dios todos son iguales: mujeres, esclavos, pobres y ricos. (xodo Rabb 21,4). 520 Elisabeth Schsler Fiorenza, In memoria di lei. Una ricostruzione feminista delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990, pp. 236 ss. 521 Recordemos que el trmino iglesias-iglesia est usado simplemente por asambleas-asamblea.

durante la asamblea, y por tanto es claro que Pablo da absolutamente por descontado que ellas pueden intervenir libremente en pblico sin ponerles ningn bozal. Por lo dems, en otras cartas est ampliamente documentada la participacin activa de mujeres mencionadas por su nombre en el ejercicio de un menester que tiene que ver sea con la fundacin de iglesias sea algunos ministerios en el interior de las mismas iglesias. Basta leer el trozo de la Carta a los Romanos 16,1-16 para tener una sorprendente documentacin al respecto. Aqu, en el orden, encontramos el nombre de Febe, diaconisa de la iglesia de Cencres (puerto al este de Corinto); el de Prisca, inclusive antepuesta a su marido quila, que hospeda cristianos en su propia casa, y uno y otra son calificados por Pablo como sus colaboradores; y luego los nombres de Mara que ha trabajado mucho por ustedes; de Junia, que junto con Andrnico es incluso calificada como insigne entre los apstoles; de Trifena y Trifosa que han trabajado por el Seor; de Prsides, definida carsima, de quien se repite que ha trabajado por el Seor. Con toda probabilidad tambin los nombres de las dos mujeres Evodia y Sntique (Filipenses 4,2), exhortadas a ir de acuerdo, son nombres de dos personas con funciones distinguidas dentro de la comunidad. As deba ser Affa en Colosas (Filemn 2). En cuanto al nombre de Ninfa (en Colosenses 4,16, donde se habla de la iglesia que se rene en su casa), probablemente se debe entender en femenino. Y no hablamos de los nombres de Lidia (Hechos 16,14-16), de Cloe (1 Corintios 1,11) y ms an de Tecla en los posteriores y apcrifos Hechos de Pablo y Tecla. En todos estos casos Pablo rinde honor a una serie de mujeres por su compromiso de activa responsabilidad demostrado en la vida de las iglesias. As que lo que Pablo escribe en 1 Corintios 14,34-35, fuera de algunas analogas parciales con el ambiente cultural de la poca, 522 se puede comprender dentro del texto epistolar como simple e intrascendente amonestacin a las mujeres corintias para que no hagan alboroto durante las asambleas litrgicas. Alternativamente, visto que poco antes, a propsito de quien habla como glosolalo, es decir, sin hacerse entender, Pablo ha establecido que tenga un intrprete (14,28: Pero si no tiene un intrprete permanezca en silencio en la iglesia), se puede pensar que el apstol prohbe a las mujeres hablar solamente como glosolalas, dado tambin el hecho de que l admita que pudieran hablar abiertamente como profetisas, es decir, de modo que se hicieran entender para edificacin de la comunidad. Por lo dems, la preocupacin ms evidente de Pablo en el captulo 14 es que todo se lleve a cabo con orden (cfr. 14,33.40) de modo que se haga ver tambin a los extraos el buen funcionamiento de las asambleas cristianas (cfr. 14,23-25). En suma, se puede afirmar que en el interior de las iglesias paulinas las mujeres ejercan funciones que no tuvieron ni siquiera en tiempo de Jess. La presencia activa de ellas durante su ministerio, prescindiendo de la parte nica desempeada por Mara su madre
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As por ejemplo se lee en Esquilo: Corresponden al hombre las cosas de fuera de casa: no cuide de ellas la mujer, sino que est en casa y no haga dao A ti te toca callar y estar dentro de casa ( Los siete contra Tebas 200-201 y 232). Por su parte, Plutarco escribe: No solo el brazo, sino tambin la palabra de la mujer virtuosa no debe ser para el pblico, y debe tener pudor de la voz como del desnudarse. (Preceptos conyugales 31). Y Tito Livio pone en boca de Catn el Censor este sorprendente discurso: Despus que nuestra libertad fue derrotada en casa por la prepotencia de las mujeres, ahora es maltratada y pisoteada tambin en el Foro. No hemos logrado hacer frente a nuestras mujeres una por una y ahora nos aterrorizan todas juntas Me sonroj cuando, hace poco, logr abrirme camino hasta el Foro en medio de un ejrcito de mujeres Nuestros antepasados quisieron que las mujeres se ocuparan de todos los asuntos, tambin los privados, slo con la garanta de un tutor, que estuvieran sujetas al control de sus padres, de sus hermanos, de sus maridos Aflojad el freno a caracteres tan intemperantes, a seres tan difciles de domar, esperad que sean las mujeres mismas las que pongan un freno a su licencia. Si no lo hacis vosotros, en cuanto logren la igualdad, ya os dominarn (Historia de Roma 34,2-3).

y de las varias mujeres con que se relacion durante su vida pblica, a lo sumo haban llegado hasta asistirlo a l y a los Doce con sus propios recursos (cfr. Lucas 8,2-3). Mucho ms determinante fue su testimonio pascual (recordamos sus nombres segn Marcos 16,1: Mara de Magdala, Mara de Santiago, y Salom), y es constante la noticia segn la cual ellas fueron las primeras en ir al sepulcro de Jess al tercer da, las primeras en recibir el anuncio de su resurreccin y las primeras en transmitirlo a los discpulos varones. 523 Esta valorizacin cristiana de las mujeres se destaca ms an si se piensa que dentro del judasmo, el testimonio de las mujeres no tena valor jurdico. Pero de una responsabilidad eclesial de ellas, por cuanto resulta por lo dicho, se puede hablar slo en un perodo posterior a Jess, y especficamente en las iglesias paulinas, pues no tenemos noticia de mujeres activas en las iglesias judeo-cristianas (a menos que consideremos tales las iglesias que aparecen en las cartas pastorales, donde parece que se reconoce un papel particular al grupo de las viudas en 1 Timoteo 5,9-15).524 4. Los ministerios o servicios (carismas y diakonas) La comunidad cristiana desde sus orgenes tiene una estructuracin interna propia. Cada comunidad de la poca tiene su propia estructura. No hablo de las grandes entidades como podan ser el estado romano o el pueblo de Israel, sino de aquellas ms pequeas como los ya mencionados collegia o las comunidades de los Esenios y en especial la de Qumrn. En el origen, en efecto, el movimiento cristiano en el nivel pblico se manifiesta en trminos de pequeas iglesias locales. En el siglo I, desde Jerusaln hasta Roma y pasando por las grandes ciudades orientales de Antioqua de Siria, feso, Tesalnica, Corinto, las comunidades cristianas pueden contar en cada ciudad grupos de apenas algn centenar de personas, que adems se reunan no todos juntos sino en forma fragmentada en varias casas privadas de personas pudientes, donde el ambiente ms acogedor poda ser el triclinio, con una capacidad de 30 a lo sumo 50 personas. 525 De all la posibilidad de iglesias en plural presentes inclusive en una sola regin (cfr. Glatas 1,2) o en una misma ciudad (cfr. Romanos 16,5.15). Slo despus de la segunda generacin cristiana el trmino iglesia es empleado en sentido catlico, es decir universal, para indicar el conjunto de todos los cristianos dispersos en las diversas regiones y en las varias ciudades. La Carta a los Efesios, compuesta en los aos 80 del siglo I, comienza precisamente a emplear el trmino en este sentido: cuando leemos que Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella (5,25) se entiende que l am no a una sola iglesia, sino a toda la societas de los cristianos, dondequiera residan. Tal iglesia es precisamente una sociedad estructurada, aunque hay que reconocer que, al respecto, las cosas se presentan ms bien diversificadas, no slo en el desarrollo cronolgico sino tambin segn los diversos ambientes eclesiales. Pero ser til una anotacin metodolgica previa. Aqu ms que nunca hay que estar atentos a no sobreponer a la documentacin un poco desarticulada, de que disponemos, esquemas hermenuticos propios de sensibilidades ms recientes. Por ejemplo, el
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Cfr. Martinella Perroni, Lannuncio pasquale alle/delle donne (Mc 16,1-8): alle origini Della tradizione kerygmatica, en Patrimonium fidei. Festschrift fr M. Lrer und P.-R. Tragan, Studia Anselmiana 124, Roma 1997, pp. 397-436. 524 Posteriormente, por lo menos hasta el siglo V, hay testimonio de que muchas mujeres ejercieron un ministerio, hasta como presbteras; cfr. Cloe Taddei Ferretti, In margine agli antichi riti di ordinazione delle diaconesse, en Studium, 2, 1999, pp.225-72. 525 Ver especialmente los estudios de H.-J. Klauch, Haussgemeinde und Hauskirche im frhen Christentum, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1981; V. Branick, The House Church in the Writings of Paul, Glazier, Wilmington 1989; y sobre todo R.W. Gehring, Hausgemeinde und Mission. Die Bedeutung antiker Huser und Hausgemeinschaften von Jesus bis Paulus, Brunen, Giessen 2000.

presupuesto weberiano de un progresivo paso de un estadio primitivo de impronta entusiasta privado de estructuras a una subsiguiente fase de rgida institucionalizacin, en vez de ayudarnos, corre el riesgo de desviarnos de la comprensin adecuada de una situacin histrica mucho ms compleja. Otro tanto se diga de la presunta oposicin entre carisma e institucin, que es enteramente moderna y tiende a simplificar excesivamente los datos que tenemos sobre el tapete. Por otra parte, erraramos el blanco si con base en la constatacin de escritos pseudoepigrficos (es decir, que llevan el nombre de apstoles antiguos, pero que en realidad se deben a autores ms recientes, como en el caso de las llamadas Cartas Pastorales), pretendiramos decir que fueron cambiadas las cartas sobre la mesa, o peor an, de hablar de engao. En realidad, dado que ningn escrito del Nuevo Testamento narra la muerte de ningn apstol, es claro que el inters de los escritores es considerar su tiempo sustancialmente abierto sobre el tiempo posterior: los cristianos de la segunda o tercera generacin no pensaron que la muerte de los primeros testigos marcara un final, no ciertamente la cesacin de la presencia del Resucitado y de su Espritu dentro de las comunidades, pero ni siquiera la interrupcin de la autoridad de ellos y de su influjo en las comunidades mismas. Al contrario, el desinters por la muerte de los primeros discpulos tiene como resultado un fuerte inters por la vida de ellos que perdura; ellos de alguna manera estn siempre vivos y siguen dando testimonio de aquel que sigue siendo el Viviente por excelencia. Esto se expresa tambin con la adecuacin de la condicin eclesial presentada en nombre de ellos, a las nuevas situaciones cambiantes.526 Pero todo discurso sobre la articulacin de la comunidad cristiana debe comenzar por la experiencia de los primeros discpulos de Jess durante su vida terrena, puesto que despus de la Pascua las cosas cambian notablemente. Distinguimos pues los dos momentos. Durante la vida terrena de Jess En este nivel no es fcil llegar a conclusiones unvocas, dado que los relatos evanglicos son diversos uno del otro, no slo al trazar la figura de Jess (como vimos ya), sino tambin al delinear un eventual papel emergente de algunos de sus discpulos. El interrogante de fondo es el siguiente: Cul estructura dio Jess de hecho al grupo de los suyos? Estaramos tentados de responder: ninguna! Ciertamente ninguna que recuerde siquiera de lejos la impostacin jerarquizada de la contempornea comunidad de Qumrn.527 Por una parte no aparece que l haya confiado al grupo de sus discpulos un papel pastoral institucionalizado, propio de algn responsable particular. Por otra es bien claro que l escogi un nmero restringido de doce discpulos, que deban distinguirse claramente respecto a los dems. 528 Pero precisamente a propsito de ellos es donde no podemos contentarnos con lugares comunes. Ellos forman un grupo que al no ser renovado despus de su muerte (fuera de la sola sustitucin de Judas Iscariote), queda con entidad propia, aislado en el pasado, como expresin de un gesto nico y solemne realizado por Jess, que queda reservado a l para siempre. Es suficientemente claro que estos Doce, individual y colegialmente considerados, no reciben de l ningn
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Cfr. Ch. Perrot, Aprs Jess. Le ministre chez les premiers chrtiens, LAtelier, Paris 2000, pp. 73-

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All en efecto hay una regla precisa para la reunin de la asamblea: Cada cual segn su rango: los sacerdotes se sentarn primero, los ancianos en segundo lugar, y el resto de todo el pueblo se sentar cada cual segn su rango (1QS 6,8-9). 528 Vase en general M. Adinolfi, Lapostolato dei Dodici nella vita di Ges, San Paolo, Cinisello Balsamo 1985.

encargo pastoral respecto a los dems discpulos. Ms bien ellos son configurados por l segn una triple caracterstica, que podemos definir respectivamente: israelita, misionera y escatolgica. En primer lugar, los Doce ya por el simbolismo de su mismo nmero, representan algo nuevo respecto al pueblo de Israel en su dimensin histricoteolgica. El nmero doce en el imaginario colectivo de Israel, no puede recordar ni a los clsicos doce dioses del Olimpo, ni las doce tablas de la arcaica legislacin romana, ni mucho menos las doce constelaciones del zodaco. Ellas remiten en cambio nada menos que a los doce patriarcas con que comienza la historia de Israel mismo y por tanto a las doce tribus que componen el pueblo elegido.529 La originalidad de su eleccin por parte de Jess se mide por el hecho de que nadie en Israel, ni antes ni despus de l, se escogi un nmero tan circunscrito de discpulos con un significado simblico tan evidente: no lo hicieron ni los antiguos profetas bblicos, ni el maestro de justicia en Qumrn, ni los profetas apocalpticos del tiempo de Jess, ni ninguno de los rabinos posteriores. Por esto el nmero, aunque nunca aparezca explcito su simbolismo en este sentido, alude con suficiente claridad a la intencin de Jess de renovar a Israel, como recomenzando su historia desde los comienzos, como si los Doce fueran los nuevos patriarcas espirituales del pueblo de Dios. 530 En segundo lugar, y esto es lo ms evidente, Jess confa a los Doce una funcin misionera, aunque l la limita al solo pueblo de Israel. 531 Segn los evangelios sinpticos, cuando Jess realiza su escogencia, lo hace para que ellos compartan una especial intimidad con l, y adems sobre todo para enviarlos a predicar y para qu e tuvieran el poder de arrojar a los demonios.( Marcos 3,14-15). El mismo evangelista subraya ms ampliamente est finalidad, cuando narra que Jess efectivamente los manda en misin, dndoles algunas instrucciones particulares (cfr. Marcos 6,7,13), que Mateo desarrollar mucho ms (cfr. Mateo 10,1-42). Por su parte Lucas repite este tema de la misin de los Doce (9,1-6), pero integra su nmero con el otro ms amplio de otros 70, (o 72) discpulos enviados tambin ellos con un anlogo encargo de predicar (cfr. 10,1-12). Se podr discutir tanto el nmero efectivo de este otro grupo, como sobre su simbolismo. 532 En cualquier caso, ni los Doce ni los Setenta y dos reciben la tarea de
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Recordemos que Israel (derivado probablemente de la raz verbal hebrea sarah, ser fuerte, con el probable significado de Dios es fuerte) es el nombre simblico dado por Dios a Jacob (cfr. Gnesis 32,29; 35,10), de quien nacen precisamente los doce hijos epnimos de las doce tribus. 530 En tiempo de Jess, pues, el pueblo de Dios, con una historia de ms de mil aos a sus espaldas, no puede ser ni fundado ni instituido; puede ser solamente reunificado y restaurado (G. Lohfink, Ges come voleva la sua comunit? La chiesa quale dovrebbe essere, San Paolo, Cinisello Balsamo 1987, p. 100). 531 As es segn Mateo 10,5, mientras el mismo evangelista en conclusin de su escrito pone en boca del Resucitado la idea de una misin de extensin universal (cfr. 28,19s). Pero que durante la vida terrena de Jess su predicacin no deba traspasar los lmites de Israel aparece tanto por los otros evangelios como por el hecho de que el mismo Jess, de hecho, nunca ejerci una misin fuera de tales lmites: cfr. R. Penna, Ges Cristo salvatore: cristologia e sue implicazioni missiologiche, en AA.VV., Cristologia e missione oggi, Atti del Congresso di Missiologia (17-20 ottobre 2000), Pont. Universit Urbaniana, Roma 2001, pp. 364-72. 532 La tradicin manuscrita oscila precisamente entre 70 y 72. El simbolismo de ellos (y la misma incertidumbre textual) se deriva probablemente del nmero de los pueblos del mundo presentes en la llamada tabla de los pueblos de Gnesis 10, los cuales segn el texto hebreo son 70, mientras segn la versin griega son 72. Probablemente se ha de excluir toda referencia a los 70 ancianos escogidos por Moiss en el desierto del xodo (cfr. Nmeros 11,16-30), porque, a diferencia de aquellos, el grupo de Lucas no tiene ninguna funcin de gobierno (para Jess no tiene sentido lo que se lee en Nmeros 11,14: Yo solo no puedo llevar el peso de todo este pueblo). Es posible por tanto q ue el nmero lucano aluda a una dimensin universal de la misin confiada a ellos por Jess, como explican los comentaristas (aunque precisando que los 70-72 son una retroproyeccin de la iglesia lucana, que es misionera, en la vida histrica de Jess).

un ejercicio pastoral dentro del movimiento de Jess o de la comunidad de sus discpulos durante su vida. En tercer lugar, los Doce son injertados tambin en un contexto escatolgico. Es la fuente Q la que nos transmite el siguiente dicho de Jess: Cuando el Hijo del hombre se siente en el trono de su gloria, tambin ustedes se sentarn en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mateo 19,28 / Lucas 22,30). La apocalptica de la poca conoca el tema de una participacin en el juicio final por parte de un grupo de personas designadas de diversas maneras: los justos, el pueblo, los santos del Altsimo, los elegidos;533 pero una funcin judicial reservada a los doce patriarcas sobre el mismo Israel no aparece atestiguada. Pero quizs en el citado dicho el acento se pone menos en la funcin judicial que sobre la participacin en la gloria escatolgica de Jess (tambin porque en el texto paralelo de Lucas se habla no del juicio del hijo del hombre sino de sentarse a la mesa para comer y beber con l). De todos modos la dimensin escatolgica de los Doce se encontrar tambin en el Apocalipsis de Juan, donde se lee que la futura Jerusaln celestial se apoyar sobre doce cimientos, sobre los cuales estn los nombres de los doce apstoles del Cordero ( Apocalipsis 21,14). Entre los Doce emerge la figura de un discpulo especial, que tiene como nombre original hebreo el de Simen (as en Hechos 15,14; 2 Pedro 1,1) pero que es conocido ms con el grecizante de Simn. 534 Su itinerario se puede sintetizar brevemente como sigue. Originario de Betsaida, al nordeste del lago de Tiberades, pescador de profesin y con toda probabilidad iletrado, no slo es uno de los primeros llamados, sino que tambin le es reservado constantemente el primer puesto en las listas de los Doce; adems normalmente es el portavoz de ellos. A l se debe una confesin especfica de la identidad de Jess en trminos judos (cfr. Marcos 8,29: T eres el Cristo; Juan 6,69: T eres el Santo de Dios), aunque Jess no se reconoce all plenamente. Habindose mostrado bellaco en los acontecimientos de la pasin, sin embargo viene a ser el primer destinatario de las apariciones del Resucitado (cfr. 1 Corintios 15,5; Lucas 24,34). Despus de un breve perodo como gua de la iglesia de Jerusaln, dirigi casi con toda seguridad una misin entre los hebreos (cfr. Glatas 2,7) en algunas zonas del Mediterrneo oriental, hasta que lleg a roma donde muri, probablemente durante la persecucin de Nern en el verano del ao 64. Con base en cuanto podemos deducir del Nuevo Testamento, Jess le confi un particular ministerio que en los textos aparece expresado en tres formas y momentos diversos y es atestiguado por otros tantos evangelistas. En Juan 21,15-17, es Jess resucitado quien le dice explcitamente y por tres veces: Apacienta mis corderos - mis ovejas. Se trata por tanto de una verdadera autoridad pastoral conferida a Pedro, pero sta en primer lugar se refiere no tanto al rebao cuanto a l personalmente, su amor y su testimonio sobre el cual Jess lo ha interrogado precisamente por tres veces. Por lo dems, no carece de significado que la triple comisin compense su precedente triple negacin. Lucas en cambio nos la ofrece en el contexto de la ltima cena, y en la inminencia de la negacin, cuando Jess le dice: Simn, Simn he rogado por ti para que no desfallezca tu fe; y t, cuando hayas vuelto, confirma a tus hermanos (22,31 533

Vase por ejemplo lo que se lee en un manuscrito de Qumrn: Dios no destruir a su pueblo por medio de las naciones, antes bien, por medio de sus elegidos Dios juzgar a todas las naciones (1QpHab 5,3-4). 534 Recuerdo al respecto esta bibliografa sumaria: R.E. Brown, K.P. Donfried, J. Reumann, edd., Meter in the New Testament. A Collaborative Assessment by Proteswtant and Roman Catholic Scholars, Chapman, London 1973; R. Aguirre Monasterio, ed., Pedro en la Iglesia primitiva, Verbo Divino, Estella 1991; C.P. Thiede, Simon Pietro dalla galilea a Roma, Mximo, Milano 1999; Ph. Perkins, Meter, Apostle for the Whole Church, T& TClark, Edinburg 2000; R.Pesch, I fondamenti biblici del primato, Queriniana, Brescia2002.

32). La expresin se refiere enteramente no a la fase de la vida terrena de Jess, sino a la condicin pospascual de Simn-Pedro dentro de la comunidad de los creyentes. De todos modos ciertamente es reconocida a l en particular una funcin, la cual sin embargo el mismo Lucas en los Hechos de los Apstoles atribuye tambin a otros, cuando narra que en Antioquia Judas y Silas, siendo profetas, hablaron mucho para alentar a los hermanos y los confortaron (15,32). Pero hay otro texto, ms importante, que se encuentra exclusivamente en Mateo. Despus que Simn hubo confesado a Jess como el Cristo, el Hijo del Dios vivo, Jess se dirige a l en estos trminos: Bienaventurado eres, Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Y yo a mi vez te digo que t eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del abismo no podrn vencerla. A ti te dar las llaves del Reino de los cielos; y lo que ates en la tierra quedar atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedar desatado en los cielos ( Mateo 16,18-19). Dejamos aparte la cuestin de si estas palabras deben situarse en el curso de la vida terrena de Jess535 o durante sus apariciones como Resucitado, o si expresan ms bien la fe de la iglesia particular de Mateo. Es importante en cambio captar su sentido. En el centro estn las palabras fatales que hemos resaltado con cursiva. Lo primero que hay que observar es que Jess cambia el nombre a Simn, y ese solo hecho dice que le es conferida una nueva identidad y una nueva funcin, como en otros casos en la Biblia (Abram por Abraham, Jacob por Israel). Pero sobre todo es interesante el nuevo nombre que le es dado, aunque hay que anotar que el evangelista lo presenta en forma griega, Ptros (signo de una distancia cronolgica y lingstica respecto al original), ya que su equivalente semtico es el arameo kef (o kfa), documentado por primera vez en Pablo en sus cartas (cfr. 1 Corintios 1,12; Glatas 1,18; vase tambin Juan 1,42); pero el sustrato arameo est presente de todos modos en el juego de palabras que atestigua el mismo Mateo entre Pedro y piedra. A este propsito es del todo probable que el demostrativo esta piedra no designa ni la fe de Simn (segn San Ambrosio y despus Lutero) ni a la persona de Jess (as en cambio san Agustn), sino a la persona misma de Simn-Pedro. En cuanto al significado del trmino arameo, algunos comentaristas piensan que originalmente quiere decir perla, piedra preciosa. 536 Pero su nexo con la idea de fundamento, cimiento, lleva a ver all ms bien la idea de una piedra de cimiento, una roca. En efecto as leemos que Dios mismo es la roca de su pueblo (cfr. Salmos 18,2): Seor, mi roca, mi alczar, mi roca de refugio) o lo es el Mesas (cfr. Isaas 28,16-17: He aqu que yo pongo por fundamento en Sin una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental) o el patriarca Abraham ( Isaas 51,1: Reparen en la pea de donde fueron tallados). La funcin de cimiento es atestiguada tambin en Qumrn a propsito del fundador de la comunidad, en un pasaje sorprendentemente paralelo al nuestro; comentando la afirmacin de un salmo donde se dice que el Seor asegura los pasos del hombre, se explica: La interpretacin se refiere al sacerdote, el maestro de Justicia Dios lo estableci para edificar por l la comunidad de sus elegidos.537 La idea subyacente, en todo caso, no es la de la primera piedra de una

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Quizs en el contexto de la ltima cena, como sostena O. Cullmann, San Pietro. Discepolo-ApostoloMartire, Il mUlino, Bologna 1965, pp. 255-60. 536 Cfr. J. Gnilka, I primi cristiani. Origini e inizio Della chiesa, Paideia, Brescia 2000, p.230. 537 4Q171: 3,14-16 (sobre el Salmo 37,23).

serie, a la cual se podrn aadir otras, sino la de una piedra nica en su gnero, precisamente el fundamento, por tanto irrepetible. 538 Concretamente, la funcin de Cefas es descrita con la antigua metfora de las llaves que abren y cierran (de que se habla en Isaas 22,22 a propsito de un ministro del rey de Jerusaln: Pondr la llave de la casa de David sobre su hombro, abrir y nadie cerrar, cerrar y nadie abrir). Es difcil sin embargo establecer si este poder indica algo muy amplio que hara de Pedro una especie de primer ministro plenipotenciario de Cristo,539 o si se reduce a la sola potestad inmediatamente especificada de atar y desatar. En este segundo caso, su funcin no se distinguira de la prometida a todos los discpulos de Jess en Mateo 18,18. Pero si es atribuida aparte tambin a Pedro, y si slo se habla para l del poder de las llaves, su figura no es homologable a la de los dems discpulos. Hay que admitir por tanto que por lo menos la iglesia de Mateo reconoca en l un responsable eclesial con un estatus enteramente particular.540 En cuanto a los dos verbos atar-desatar, en el judasmo son propios de la actividad de los rabinos como escribas para indicar su actividad de interpretacin autorizada de las Escrituras, sea en sentido doctrinal, para la enseanza, sea en sentido disciplinar, en cuanto a las normas de vida, 541 por lo cual se puede considerar filolgicamente correcto definir a Pedro no tanto como tipo del discpulo cuanto ms bien como supremo rab de la iglesia. 542 Queda firme que en todo caso, la iglesia de que se habla es propiedad personal de Jesucristo segn la formulacin mateana mi iglesia; sta adems indica no una iglesia particular (como la de Siria en donde nace el Evangelio de Mateo) sino la iglesia en general, ya que Jess no funda sino una sola iglesia! Adems de los tres pasajes evanglicos que subrayan la funcin nica de Simn-Pedro, est la idea segn la cual l es el testigo privilegiado de la vida de Jess, de sus enseanzas, de su pasin y de su resurreccin, y por tanto, junto con los Doce, es autorizada garanta de continuidad entre la iglesia pospascual y su fundamento que es el Jess terreno. Las iglesias pospascuales Nadie se sorprenda del uso del plural iglesias, en vez del singular iglesia a que hemos sido habituados por un lenguaje ms teolgico que histrico. El hecho es que en este estadio inicial de la existencia de una ecclesa cristiana (o sea en el siglo I y por tanto en los escritos cannicos del Nuevo Testamento cuando se habla de los ministerios, el singular sera del todo impropio y fuera de lugar. En efecto ellas adquieren configuraciones muy diversas, segn los diversos ambientes socio-eclesiales en donde se expresan, y tambin de sus sucesivos momentos de desarrollo.

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La idea de la repetibilidad y por tanto de la sucesin, est presente sobre todo en la metfora del pastor (cfr. Juan 21,15-17) segn su empleo sea en el Antiguo Testamento (cfr. Jeremas 3,15; 23,4) sea en el Nuevo Testamento (cfr. Hechos 20,28; Efesios 4,11; 1 Pedro 5,2). 539 Hay que recordar que el pasaje proftico y la funcin a que alude el mismo se refieren solamente a Cristo en el libro del Apocalipsis: As habla el que tiene la llave de David: Cuando l abre, nadie cierra, y cuando cierra, ninguno abre (3,7). 540 En efecto, es sorprendente constatar que el Evangelio de Marcos, el cual segn la tradicin habra sido compuesto en Roma a la sombra de la figura del mismo Pedro, ignore la promesa hecha a l por Jess segn Mateo 16. 541 Cfr. El historiador Flavio Josefo, La guerra juda 1,111; y textos rabnicos de la Mishnh: Terumot 5,4: Pesahim 4,5. 542 R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthus-evangelium, Kaiser, Mnchen 1966 2 ed., p. 63.

Hasta el comienzo del siglo II ms o menos, la historia de los ministerios est llena de cambios de papeles, de amalgamas continuas y mutaciones semnticas, de modo que hay ttulos ministeriales que desaparecen y luego vuelven a aparecer con significados nuevos. El sentido que damos hoy a palabras como apstoles, profetas, doctores o presbteros es singularmente diverso del de los mismos apelativos de entonces. 543 Procedemos por esto distinguiendo tipologas ministeriales diversas, por lo menos en lo que se refiere a las diferencias entre las iglesias judeo-cristianas y las paulinas, pero habr que aadirles tambin las joneas. a) Las iglesias judeo-cristianas son las de la primera hora, y las encontramos en Palestina, sobre todo en Jerusaln, pero tambin en otras partes (Galilea y ciudades de la llanura costera). Antioqua de Siria y en general el rea siraca deba entrar en esta tipologa; as con toda probabilidad Damasco, aunque de ella sabemos muy poco. Tambin iglesias de la segunda y tercera generaciones pertenecen a la misma tipologa, como sern la iglesia de Roma y las que se entrevn en las Cartas Pastorales (atribuidas a Pablo). En la iglesia de Jerusaln, atenindonos a los Hechos de los Apstoles se impona una distincin jerrquica que es sealada diversamente: antes se habla de solos apstoles o de Pedro y los dems apstoles (hasta Hechos 11),544 luego se articulan apstoles y presbteros (Hechos 15-16), que parecen tener como paralelo la distincin juda entre jefes del pueblo y ancianos (4,5.8.23; 25,15), y finalmente encontramos slo los presbteros junto con Santiago (21,18) sabiendo que este ltimo no es uno de los Doce sino un pariente cercano de Jess presentado de diversas maneras en las fuentes, que tuvo un papel de primer orden en los orgenes del cristianismo.545 Evidentemente se obr un deslizamiento estructural, debido ciertamente a la desaparicin de los Doce pero tambin a que prevaleci una organizacin que parece de impronta juda, en cuanto combinaba conjuntamente un gobierno monrquico y la asistencia de un colegio de ancianos; tambin la Carta de Santiago atestigua la presencia de presbteros como grupo institucionalizado (Santiago 5,14). Sin embargo, la iglesia de Jerusaln conoce tambin la figura carismtica de los profetas, que, probablemente repiten el tipo de profetas vtero-testamentarios, hablaban libremente por inspiracin del Espritu y podan pasar de iglesia en iglesia (cfr. Hechos 11,27; 15,32; 21,9-10).546

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Ch. Perrot, Aprs Jsus, p. 140. Sobre el tema en general vase el excelente estudio, con amplia antologa, a cargo de E. Cattaneo, I ministeri nella chiesa antica, Paoline, Milano 1997. 544 La eleccin de los siete (Hechos 6) no representa una jerarquizacin verdadera y propia de los ministerios, pues, por lo menos al comienzo, se trata de simples servidores a las mesas; en seguida sin embargo, se alude explcitamente tambin a un ministerio de predicacin por lo menos a propsito de Felipe (cfr. 8,5.35 y 21,8-9). 545 Tambin el historiador hebreo Flavio Josefo en el sigo I habla respecto a Santiago ( Antigedades judas 20,200-201: noticia de su lapidacin en el ao 62), mientras el historiador cristiano del siglo IV Eusebio de cesarea lo menciona a l (y no a Pedro) como primer obispo de Jerusaln ( Historia eclesistica 2,23,1). A Santiago se atribuye la carta cannica que lleva su nombre, caracterizada por posiciones casi antipaulinas. En una posterior composicin judeo-cristiana del siglo III, intitulada Homilas pesudo-clementinas, se lee precisamente que Pedro exhorta a los presbteros a hur de todo apstol, doctor o profeta, que antes no haya sometido cuidadosamente su propia predicacin a Santiago, llamado hermano de mi Seor (11,35,1). Cfr. Por ejemplo P. -A. Bernheim, Jacques, frre de Jess, Noesis, Paris 1996. 546 Sobre la figura de los profetas cristianos en el Nuevo Testamento, vanse las bellas pginas de Ch. Perrot, Aprs Jess, cit., pp. 215-28; para ulteriores profundizaciones vase el volumen de D.E. Aune, La profezia nel primo cristiansimo e il mondo mediterraneo antico, Paideia, Brescia 1996, especialmente pp. 350-613.

En el rea de Siria tenemos el testimonio ms bien arcaico del importante escrito de la Didach, de donde emerge una imagen de iglesia que atribuye a los profetas la funcin predominante de guas espirituales, y en cambio son obispos y diconos (los presbteros estn ausentes) elegidos para dirigir la comunidad. 547 Poco despus, el annimo apcrifo cristiano Ascensin de Isaas, originario de esta rea y datable entre los ltimos aos del siglo I y primeros del siglo II, atestigua una polmica a favor de un grupo de profetas cristianos, combatidos y obligados a vivir a la defensiva por autoridades eclesisticas locales, probablemente pertenecientes a una estructura presbiteral, entre ellos algunos revisten funciones episcopales (en plural). 548 Las subsiguientes cartas de Ignacio, obispo de Antioquia, hacia el ao 110 (o de redaccin posterior?) insistirn en la funcin central del epscopo como figura nica, en singular, puesta al frente como cabeza de la comunidad cristiana. Las iglesias, situadas en feso y Creta, a las que se dirigen las cartas pastorales, presentan una situacin diversa. Por una pare, ellas estn ministerialmente estructuradas segn una nueva escala que comprende episcopos, presbteros y diconos (cfr. 1 Timoteo 3,1-7.8-13;5,17-25), aunque con toda probabilidad los epscopos no son sino algunos del grupo de los presbteros.549 A ellos se dan instrucciones especficas de carcter bien sea moral, sobre sus virtudes personales, o bien institucionales, sobre el papel que deben desempear. Por otra parte, en estas iglesias desaparece la figura del profeta, mientras coge fuerza la preocupacin por la sana doctrina para hacer frente al surgimiento de falsos maestros (no sin razn aparece por primera vez en el lenguaje cristiano el trmino hertico, en Tito 3,10).550 El pastor debe slo custodiar el depsito de la fe (1Timoteo 6,20; 2 Timoteo 1,14): una expresin que indica una situacin reciente respecto a un pasado apostlico ya un poco lejano de donde proviene una especie de legado que debe conservarse intacto, y precisamente para esta finalidad los pastores tienen la tarea de amonestar, exhortar, y reprender. La iglesia de Roma por su parte, tiene algo propio. 551 Mientras conoce una interpretacin del Evangelio de sabor judeo-cristiano, ella ofrece una estructura ministerial original: hacia la mitad de los aos 50 la Carta a los Romanos de Pablo menciona solamente una figura un poco descolorida de presidente ( ho proistmenos), que es enumerado dentro de una lista de otros ministerios enunciados con una terminologa no tcnica (el que ensea, el que exhorta, el que compar te, el que preside, el que hace obras de misericordia (Romanos 12,7-8) y se ha de entender no en singular, como figura nica para toda la iglesia de Roma, sino en sentido distributivo, como designacin de varios individuos, responsables de cada una de las (tres o cuatro) comunidades cristianas de la capital. En este sentido se ha de comprender el explcito plural los jefes, que se lee en la Carta a los Hebreos (13,7.17) que, con toda probabilidad, fue enviada a la iglesia de Roma despus del ao 70. Por su parte, la
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Cfr. G. Bison, Didach, insegnamento degli apostoli, Paoline, Milano 2000, pp. 21213. Ascensin de Isaas 3,13-4,22: Amarn los cargos aun estando vacos de sabidura cambiarn sus vestidos por los vestidos de amantes del oro y harn vana la profeca de los profetas (cfr. E. Norelli, Ascensio Isai, II Commentarius, Brepols, Turnhout 1995). 549 En efecto, segn el libro de los Hechos, Pablo en Mileto manda llamar a los presbteros de la iglesia de feso y a ellos les dice que el Espritu Santo los ha puesto como epscopos para apacentar a la iglesia de Dios (20,28). 550 El ttulo de profeta curiosamente est reservado a un poeta cretense, pagano ( Tito 1,12: quizs Epimnides) y, aunque se hace referencia a una intervencin de profetas en la eleccin de Timoteo (cfr. 1 Timoteo 1,18; 4,114), en adelante es el lxico de la enseanza el que toma la parte del len (5 veces didskein, 2 veces didach, 3 veces didskalos, 15 veces didaskala). 551 Cfr. R. Penna, Configurazione giiudeo-cristiana della chiesa di Roma nel I secolo, en Id., Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, pp.64-76; Id., Lorigine della chiesa di Roma e la sua fisonomia inziale en Lateranum, 66, 2000, pp. 309-22.

llamada Carta de Clemente a los Corintios, de la mitad de los aos 90, no conoce todava la figura de un responsable individual de toda la iglesia, pues lleva como remitente no el nombre individual de Clemente (que fue sealado un siglo despus) sino slo colectivamente la iglesia de Roma. As. As ser todava hacia el 110 (pues la Carta de Ignacio a los Romanos va dirigida a la iglesia amada que reside en la capital del territorio romano) y hacia el 140 (pues el escrito de Hermas intitulado El Pastor habla todava en plural de los jefes de la iglesia, los presbteros que estn como jefes de la iglesia, y de los Epscopos siempre slo en plural). 552 Esta situacin se combina en forma interesante, ya en los aos 90 del siglo I, con la idea nueva de una sucesin apostlica, atestiguada por primera vez por la llamada Carta de Clemente, la cual sin embargo habla de ella en plural. 553 b) Las iglesias paulinas, fundadas por san Pablo, cubren la amplia rea geogrfica que va del centro de la pennsula de Anatolia a toda Grecia (Galacia, Asia feso y Colosas), Macedonia (Filipos y Tesalnica), Acaya (Atenas y sobre todo Corinto)) y presentan una tipologa ministerial de otro gnero. De entrada se puede decir que ellas son menos institucionalizadas que las judeo-cristianas.554 Ciertamente en este caso podra ms que nunca hablarse con derecho de una verdadera y propia primaca ejercida por Pablo mismo como fundador y pastor de ellas, que declara su preocupacin por todas las iglesias (2 Corintios 11,28). Pero por lo que se refiere a cada comunidad, l no tiene ningn representante personal o vicario. 555 En ellas existe ms bien el problema de una sobreabundancia, casi una anarqua ministerial, que el apstol no trata de sofocar sino de explicar y en parte disciplinar. Un dato seguro es que en estas iglesias no existe la figura del presbtero, mientras la del epscopo apenas se menciona de paso para la sola iglesia de Filipos, pero en plural (en Filipenses 1,1). En efecto, Pablo no conoce todava ninguna terminologa fija para designar los ministerios, como se ve por la lista presente en la Primera Carta a los Corintios: Y as los puso Dios en la Iglesia, primero los apstoles; en segundo lugar los profetas; en tercer lugar los maestros, luego los milagros; luego, el don de las curaciones, de asistencia; de gobierno, diversidad de lenguas. Acaso todos son apstoles? O todos profetas? Todos maestros? Todos con poder de milagros? Todos con carisma de curaciones? Hablan lenguas todos? Interpretan todos? Entre estos, los ministerios caracterizados por una terminologa estandarizada son ciertamente los primeros, es decir, los apstoles y los profetas, y slo hipotticamente los maestros (cfr. 1 Corintios 12, 28). Pero aqu encontramos una tpica originalidad paulina, mientras tambin debemos observar entre ellos una diferencia no marginal. Los apstoles para san Pablo son muy distintos de los Doce (cfr. 1 Corintios 15,5 y 7) y no representan ningn numero cerrado, pues son simplemente los cristianos misioneros, fundadores de iglesias y eventualmente colaboradores de Pablo mismo, entre quienes se
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Cfr. Hermas, El Pastor, Visiones 2,2,6; 2,4,2; Semejanzas 9,27,2. Nuestros apstoles establecieron [obispos y diconos] y adems dieron disposiciones a fin de que cuando stos se durmier an, otros hombres probados les sucedieran en su ministerio ( Clemente 44,1-2). 554 Es sintomtico, por ejemplo, que el historiador del siglo IV Eusebio de Cesarea d las sucesiones episcopales continuas de las iglesias de Roma, Alejandra, Antioquia y Jerusaln, que son sustancialmente todas de origen judeo-cristiano, pero no d ninguna de las iglesias paulinas; solamente de Corinto trae como primer obispo un tal Primo pero slo para finales del siglo I, saltando luego a la segunda mitad del siglo II con Dionisio (cfr. Historia Eclesistica 4,22-23). 555 Lo que se lee en Hechos 14,24 (Constituyeron para ellas en cada comunidad algunos presbteros), adems de valer slo para las iglesias del primer viaje misionero (Iconio, Listra, Derbe), se explica en el nivel no tanto histrico cuanto redaccional, dado que en sus cartas Pablo no conoce en absoluto la figura del presbtero.

destacan tambin algunas mujeres (vase lo que decan respecto de Romanos 16): son ellos quienes ponen los cimientos (cfr. 1 Corintios 3,10-11). Los profetas, por su parte, no son los itinerantes del tipo judeo-cristiano (como en Mateo 7,15), sino miembros estables de las comunidades, y aunque plantean algn problema, se trata slo de discernir en cul de ellos se da realmente la presencia del Espritu (cfr. 1 Tesalonicenses 5,19-21; 1 Corintios 12,10). En cuanto a los maestros ( didskaloi), ellos tienen la tarea de instruir a la comunidad con una enseanza ms continua, quizs recurriendo a la Escritura; son enumerados en tercer lugar en el pasaje citado de 1 Corintios 12,28, pero se trata de un caso nico en las cartas autnticas de Pablo, dado que en otro lugar Pablo habla en general de el que ensea en una serie de otros ministerios no institucionales ( (Romanos 12,7).556 En las iglesias paulinas se da una prioridad absoluta atribuida a la palabra del evangelio: es esta la que funda a la iglesia y sobre ella es donde sta se sostiene (1 Tesalonicenses 2,13; Glatas 3,2 y 5; Romanos 10,17); adems alrededor de ella giran los diversos ministerios. En efecto la lista que leemos en 1 Corintios 12,8-10 (la sabidura, el conocimiento, la fe que hace milagros, la capacidad de curar, el poder de los milagros, la profeca, el discernimiento de los espritus, y la glosolalia) pone en primer lugar dos carismas que deberan estar en la base del anuncio cristiano. Por otra parte, la preeminencia de la palabra es tal que no debe conllevar ninguna valoracin individual del que es su ministro, pues l no es ms que su servidor (1 Corintios 3,5; 4,1; 2 Corintios 1,23; 3,6; 4,5). Adems, constatamos que las funciones de gobierno son consideradas secundarias, dado que en la lista de 1 Corintios 12,28 las kybernseis, direcciones o gobiernos, es decir las personas que ejercen un oficio de direccin, son enumeradas en el penltimo lugar en una serie de ocho ministerios. En otro lugar Pablo habla de presidentes en plural para una sola ciudad (1 Tesalonicenses 5,12) o ms en general an, de los que se han puesto al servicio de los santos (1 Corintios 16,15-16). Preocupacin tpica del apstol a propsito de los ministerios eclesiales es subrayar su unidad de origen, su dimensin comunitaria, y por tanto la armona que debe reinar entre ellos. Para indicar su origen l se sirve a propsito de una formulacin que, si no es trinitaria, es ciertamente tridica: Hay diversidad de carismas pero un mismo Espritu; diversidad de ministerios pero un mismo Seor; diversidad de actuaciones pero un mismo Dios que acta todo en todos (1 Corintios 12,4-6). Por tanto, detrs de la multiplicidad, est un solo origen divino, que sin embargo a su vez, con la distincin entre Espritu-Seor-Dios, implica ya una complejidad y de todos modos una realidad no monocorde. Que esta formulacin comience no con Dios (Padre: as sucede de ordinario), ni con el Seor (Jesucristo: como aparece en 2 Corintios 13,13), sino con la mencin del Espritu (Santo), quiere decir que en los ministerios se ve actuando aquel que por definicin es vida, dinamismo, fantasa vivaz, del cual en otro lugar Pablo invita a estar precisamente en ebullicin (Romanos 12,11). Los ministerios tienen tambin una dimensin comunitaria especfica. En dos sentidos. Por una parte no representan nada sectorial, como si pertenecieran slo a alguno: en cambio el Espritu distribuye a cada uno los carismas (1 Corintios 12,11); esto significa que ellos son muy variados (la lista que da Pablo es slo ejemplar), de modo
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La trada por lo dems no aparece nunca tan clara como en 1 Corintios 12,28, pues en otros textos posteriores a Pablo, se habla solamen te de profetas y maestros (en Antioquia: Hechos 13,1), de apstoles y profetas (Efesios 2,20) o tambin de apstoles, profetas, anunciadores del evangelio, pastores y maestros (ibid., 4,11).

que en la iglesia cada uno tiene su tarea para desarrollar, y sta le es propia cualquiera sea la forma como se manifieste. Por otra, ellos deben tender a la utilidad comn, ya que lo que importa es la edificacin, la construccin de la comunidad, es decir su crecimiento ordenado y no salvaje (cfr. 1 Corintios 12,7; 14,40).557 Precisamente este riesgo de una laceracin gua la exhortacin al gape o amor mutuo,, por tanto a la armona en la iglesia. Y, juzgando las cosas con el sentido posterior, uno se da cuenta de cun importante es una tal puesta en guardia. En efecto, es sintomtico que, cada vez que emerge el discurso sobre los ministerios, Pablo hace tambin una disquisicin sobre el amor: esto sucede no slo en la subsiguiente Carta a los Efesios (4,11-16), sino tambin en la Carta a los Romanos (12,6-10) y sobre todo en la Primera Carta a los Corintios. Aqu hay todo un captulo, el 13, que contiene un solemne encomio del gape que se ha vuelto clsico en la tradicin cristiana: Si yo no tengo amor, nada soy.558 b)Tambin la concepcin jonea de la iglesia merecera una atencin particular. Aunque no es fcil situar geogrficamente la realizacin concreta de su ideal (quizs feso y sus alrededores), ste se basa en la bella idea de de una comunidad de amigos: No los llamo ya siervos sino amigos Soy yo quien los he elegido ( Juan 15,12-16). En el mundo antiguo una idea semejante se encuentra slo en Epicuro y en su Jardn, donde la amistad es definida y vivida como el bien ms grande, inmortal. 559 Y el dicho de Jess, segn el cual nadie tiene un amor ms grande que este,, dar la vida por sus amigos (Juan 15,13), encuentra su mejor paralelo en la sentencia de Epicuro, segn la cual el sabio sabr tambin morir, si es necesario, por un amigo. 560 La articulacin de la comunidad jonea est toda centrada en la paritariedad de sus miembros. La figura del discpulo predilecto solamente cumple al funcin histrica de haber sido el testigo privilegiado de Jess y por tanto de ser el garante de la tradicin que se remonta a l. Pero todos han recibido igualmente el Espritu,, y todos son igualmente instruidos por Dios (cfr. Juan 3,34; 6,45; 15,3; 1 Juan 2,20.21.27). El servicio mutuo, icsticamente expresado con el lavatorio de los pies ( Juan 13,34-35) representan todo lo que el Evangelio joneo tiene que decir sobre la ministerialidad de la iglesia. Slo desde aqu se puede entender la importancia del velado reproche dirigido en la tercera carta de Juan a un cierto Diotrefes, que ambiciona el primer puesto (v. 9). 5. Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo El Nuevo Testamento contiene tambin algunas definiciones generales de la iglesia. Pero stas no son de tipo abstracto, especulativo, sino concreto, formuladas en forma bien realista, bien imaginativa, en todo caso brevsimas. Sobre todo hay dos que se destacan entre las dems.

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Pablo ejemplifica este principio en 1 Corintios 14 en la confrontacin entre dos carismas de la glosolalia (el hablar esttico, que no transmite ningn logos) y la profeca (la comunicacin efectiva, sensata, que s construye algo); aunque sin despreciar a la primera, l privilegia claramente a la segunda: En la Ekklesa prefiero decir cinco palabras con mi inteligencia para instruir tambin a los dems, ms que diez mil palabras con el don de lenguas (1 Corintios 14,19). 558 Cfr. R. Penna, Solo lamore non avr mai fine. Una lettura di 1 Cor 13 nella sua plurali t di senso, en Lapostolo Paolo, cit., pp. 223-39. 559 Gnomologio Vaticano 27 y 78. Sabemos que Epicuro escribi una serie de cartas, que lamentablemente no han llegado hasta nosotros, dirigidas significativamente A los Amigos de Asia, A los amigos de Egipto, A los amigos de Mitilene, A los amigos de Lampsaco. 560 En Digenes Laercio, Vidas de los filsofos 10,121b; aqu se lee tambin la bella sentencia: Ningn sabio es ms sabio que otro.

Pueblo de Dios La definicin explcita de la iglesia como pueblo de Dios, en el rigor de los trminos, se encuentra solamente en la Primera carta de Pedro: Ustedes, que en un tiempo no eran pueblo y que ahora son Pueblo de Dios (2,9), donde se expresa la consciencia de la segunda o tercera generacin cristiana. Pero ya Pablo se refiere repetidamente a esta idea, como cuando cita un pasaje del Antiguo Testamento que dice: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (2 Corintios 6,16 que cita al Levtico 26,12). En la base de esta concepcin es una referencia esencial al pueblo de Israel. En efecto este es el primero y sustancialmente el nico verdadero pueblo de Dios, ya que ha sido l quien elabor la idea de una eleccin peculiar de Dios respecto a un grupo humano distinto. La antigedad no conoce, ni en el campo semtico ni en el griego, otro ejemplo de un pueblo que exprese una conciencia de este gnero, es decir, de estar indisolublemente ligado a (un) Dios como su pertenencia exclusiva. 561 Pero su identidad permanece intacta an con el advenimient o del cristianismo, ya que Dios no ha repudiado a su pueblo, siendo los dones y la llamada de Dios irrevocables ( Romanos 11,2.29). Por su parte, la comunidad cristiana sabe que es, si no la heredera, s la continuadora de aquella eleccin. Brevemente se puede decir que al comienzo esto vale literalmente para la sola iglesia de Jerusaln (y para las palestinas), toda ella de origen judo; la novedad es que la misma conciencia pas poco a poco a incluir tambin a los convertidos del paganismo. Para querer precisar en qu consiste la idea de pueblo de Dios, simplificando, puede decirse que en el origen tiene dos connotaciones fundamentales y complementarias: una de tipo tnico y una de tipo religioso. La de tipo tnico consiste en la conciencia que tiene Israel de constituir una estirpe en s, descendiente de Abraham (cfr. Gnesis 12,3; 15,5). Tambin en el Nuevo Testamento el recurso a Abraham es frecuente y se hace segn perspectivas diversas, segn que se encuentre en boca de Zacaras, padre del Bautista (Lucas 1,68-79), de Juan Bautista (Mateo 3,9), de Jess (Juan 8,53-58) o bajo la pluma de Pablo (sobre todo Glatas y Romanos 4). Son estos ltimos textos los que desarrollan mayormente la idea en cuestin. Por una parte, Pablo sostiene que la verdadera descendencia de Abraham (el descendiente en singular) no es otro sino Jess y, formando cuerpo con l, tambin toda la comunidad de los cristianos, segn una dialctica que va del uno a los muchos. Esta descendencia en adelante tiene como criterio no ya la continuidad tnica, sino la fe. Pablo en efecto juega con el hecho de que Abraham crey a Dios y slo esta fe lo hizo justo delante de l. Abraham ya no es solo aquel a quien se ha hecho una promesa, sino el que crey a esta promesa, y crey en ella findose de la palabra. Por eso todos los que creen en la Palabra son descendientes de Abraham: as sucede ahora con la fe en Cristo, que elimina toda diferencia de raza y de cultura, como decamos antes. Pero Israel tambin representa una dimensin religiosa, que desplaza la atencin de Abraham a Moiss y a los acontecimientos del xodo. En cuanto pueblo de Dios, Israel nace propiamente entonces, sobre todo en el Sina, con el don de la Torh (cfr. Salmos 114,1-2).Y aqu hay una intervencin de gracia de parte de Dios, sea en cuanto el xodo no es slo una salida, sino una liberacin, sea porque con la Torh se revela a Israel la
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Esto es verdadero aunque el trmino griego las puede referirse a la poblacin de una sola regin; cfr. O. Montevecchi, Laos. Linee di una recerca storico-linguistica, en Actes du XVe Congrs International de Papyrologie. Quatrime Partie: Papyrologie Documentaire, Fondation Egyptologique Reine Elisabeth, Bruxelles 1979, pp. 51-67.

voluntad de Dios hacia l. A este propsito, es empleada la imagen de engendrar o crear, como vemos en el Deuteronomio (No es l tu Padre que te ha creado, que te ha hecho y que te ha constituido?: 32,6; cfr. Tambin 32,18: Desdeas a la Roca que te dio el ser; olvidas al Dios que te engendr). Por tanto Dios engendr a su pueblo como a travs de los dolores del parto, justificando as por lo menos en parte la actual teologa del sufrimiento de Dios. En este sentido, Israel se vuelve propiedad de Dios, aun ms, su verdadero y nico hijo. Desde el punto de vista neotestamentario, la misma idea de creacin es aplicada a la iglesia en un bello pasaje de la Carta a los Efesios: Ahora, en Cristo Jess, ustedes, los que en un tiempo estaban lejos, han llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro divisorio, la enemistad, anulando en su carne la ley con sus mandamientos y sus decretos, para crear en s mismo de los dos un solo hombre nuevo haciendo las paces, y reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo por medio de la cruz, dando en s mismo muerte a la enemistad. Vino a anunciar la paz: paz a ustedes que estaban lejos, y paz a los que estaban cerca. Por l unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu (2,13-18). Este es el nico caso en el Nuevo Testamento en que se usa el verbo crear para referirse al nacimiento de la iglesia. Se puede ver una analoga entre esta afirmacin y el texto del Deuteronomio antes citado. Pero en el pasaje paulino el sujeto del verbo no es Dios, sino Cristo, pues la sangre derramada en la cruz es enteramente suya. Es verdad que aqu no se habla de pueblo, pero la mencin de la relacin vecinos -lejanos y la referencia a unos y otros va claramente en este sentido. Por tanto hay una novedad, y es que ahora el pueblo de Dios no se realiza ya entre iguales (slo judos) sino entre desiguales: Hemos sido llamados no slo de entre los judos sino tambin de entre los gentiles, como dice tambin en Oseas: Llamar pueblo mo al que no es mi pueblo; y amada ma a la que no es mi amada. Y en el lugar mismo en que les dijo: Ustedes no son mi pueblo, sern llamados: Hijos del Dios vivo. ( Romanos, 9, 24-26). Por tanto la iglesia no slo no tiene temor de las diversidades, sino que est formada de personas diversas entre s por proveniencia y cultura; y en ella todos juntos constituyen como un hombre nuevo, en la paz, en el respeto, aun ms, en el amor mutuo. La idea bblica de pueblo de Dios conlleva tres caractersticas particulares, que son la llamada, la pertenencia y el camino, y que se encentran todas tambin en la iglesia. En el origen hay un acto inimpugnable de llamada, es decir, de gracia, por parte de Dios, motivado slo por su amor (cfr. Deuteronomio 7,7-9). Anlogamente, tambin la comunidad cristiana es objeto de una eleccin divina que se remonta incluso a la eternidad (cfr. Efesios 1,4). Consecuencia inmediata es que el pueblo pertenece a Dios en forma exclusiva ([Ustedes] sern mi propiedad personal entre todos los pueblos (xodo 19,5). Este concepto de propiedad implica un par de cosas. Por una parte, se requiere la fidelidad a Dios y a su palabra (vase la celebracin que de ella se hace en el Salmo 118/119), de donde proviene la imagen proftica del adulterio o de la prostitucin si Israel sirve a otros dioses (cfr. Oseas 2). Por otra, pertenecer a Dios conduce a la distincin de Israel en el contexto de los pueblos hasta en el nivel lingstico (pueblo, am, para Israel, y gentiles, gyim, para todos los dems), de

donde provinieron tantas oposiciones en el curso de la historia. 562 Anlogamente, los cristianos son llamados a distinguirse por ser irreprochables y sencillos hijos de Dios sin tacha en medio de una generacin perversa y depravada, en medio de la cual brillan como estrellas en el mundo (Filipenses 2,15). En fin, es la idea de camino lo que define al pueblo de Dios en su dinamismo histrico. El arquetipo no es slo la peregrinacin de Abraham desde Ur de Caldea, sino sobre todo el camino del xodo en el desierto hacia la tierra prometida. El autor de la Carta a los Hebreos utiliza este esquema aplicndolo a la comunidad cristiana, pero cambiando en forma original la categora espacial de la tierra prometida en una categora temporal, que entiende el camino como un avanzar en el tiempo hacia la consumacin de una semana: Por tanto queda un descanso sabtico para el pueblo de Dios Esforcmonos, pues, por entrar en ese descanso (Hebreos 4,9-11). La iglesia, por tanto, tiene conciencia de una continuidad con Israel, no de su superacin. Lamentablemente, desde el siglo II en adelante, entr la inapropiada idea de la sustitucin, como si Israel ya no contara nada y en su lugar hubieran entrado los cristianos. Esto ha causado todos los problemas y daos que son objeto de historia hasta nuestros das, que culminaron en la Sho, el holocausto. A este propsito Pablo es claro: Y si las primicias son santas, tambin la masa; y si la raz es santa, tambin las ramas. Que si algunas ramas fueron desgajadas, mientras t olivo silvestre- fuiste injertado en su lugar, hecho partcipe con ellas de la savia del olivo, no te engras contra las ramas. Y si te engres, ten presente que no eres t quien sostiene la raz, sino la raz quien te sostiene. (Romanos 11,16-18). Se habla de injerto, pero es un injerto contra la naturaleza, de un olivo silvestre en un olivo bueno. En la naturaleza no sucede tal cosa; en la naturaleza se pone un injerto bueno en un patrn silvestre para que la savia produzca, a travs del injerto bueno, frutos buenos. Aqu se habla en cambio de un olivo silvestre injertado en una raz santa. Pero no importa: como se lee en el libro de los Hechos, desde el principio Dios quiso escoger entre los Gentiles un pueblo para consagrarlo a su nombre (15,14). Y en esta asociacin entre gentiles y pueblo se encuentran curiosamente juntos sea la distincin de matriz israelita sea la mutua conjuncin de tipo cristiano. 563 Cuerpo de Cristo La definicin eclesial de cuerpo de Cristo, en cambio, no es tradicional en absoluto, pues fue acuada por san Pablo y se encuentra slo en sus escritos o en otros dependientes de l. Ella no podra ni siquiera pertenecer a la tradicin juda porque en la visin de Israel, no se poda y no se puede hablar de un cuerpo del Mesas y mucho

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Tenemos muchos testimonios, ya antiguos, helensticos y latinos, que expresan la contrariedad frente al hecho de que Israel sea diverso de los dems. Vase P. Schfer, Giudeofobia. Lantisemitismo nel mondo antico, Carocci, Roma 1999. 563 Sobre este asunto vase el buen libro de H.C. Kee, Who are the People of God? Early Christian Models of community, Yale University Press, New Haven 1995.

menos de un cuerpo de Adonai, es decir, de Yhwh. 564 Podemos preguntarnos cmo san Pablo lleg a esta definicin y sobre todo qu significa. Por el momento leamos un pasaje importante de sus cartas: Pues del mismo modo que el cuerpo es uno aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman ms que un solo cuerpo, as tambin Cristo. Porque en un solo Espritu hemos sido todos bautizados para no formar ms que un cuerpo judos y griegos, esclavos y libres, y todos hemos bebido de un solo Espritu (1 Corintios 12,12-13). Viene luego la comparacin con el cuerpo humano que tiene muchos miembros; un miembro no puede desentenderse del otro, sino que todos convergen conjuntamente: El cuerpo no se compone de un solo miembro sino de muchos. Si dijera el pie: Puesto que no soy mano yo no soy del cuerpo dejara de ser parte del cuerpo por eso? Y si el odo dijera: Puesto que no soy ojo no soy del cuerpo, dejara de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo fuera ojo, dnde quedara el odo? Y si fuera todo odo, dnde el olfato? (1 Corintios 12,14-26). La conclusin es: Ustedes son el cuerpo de Cristo, y miembros [suyos], cada uno a su modo (12,27). Bueno, qu quiere decir Pablo cuando escribe que ustedes son [=la comunidad] cuerpo de Cristo? De hecho se dan dos interpretaciones de fondo. La una entiende la definicin como una metfora de tipo social, como quien dice: son los cristianos quienes en conjunto forman un cuerpo, a saber: el cuerpo lo forman ustedes con su asociacin, sabiendo sin embargo que sta pertenece a Cristo; la iglesia, en suma, no sera otra cosa sino una corporacin (como el cuerpo de Bomberos pertenece al Municipio o al Estado). La otra interpretacin en cambio entiende la expresin cuerpo de Cristo como una metfora de tipo individual; es decir: el cuerpo de Cristo es Cristo en su cuerpo, es Cristo mismo en cuanto cuerpo viviente, no cadver (como cuando se habla, por ejemplo, de la ciudad de Roma, se quiere hablar de una ciudad no que pertenece a Roma, sino que es Roma misma). Las dos interpretaciones son evidentemente muy diversas. En el primer caso el cuerpo est por societas, es decir por un conjunto de personas unidas conjuntamente. El pasaje de 1 Corintios 12,14-16 movera hacia este significado, sobre todo si se piensa que aqu se subentiende una alusin al difuso tpos (lugar comn) del estoicismo, presente por ejemplo en Sneca, segn el cual la sociedad humana es como un gran cuerpo, 565 o
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Pero hay que recordar el misticismo posterior del tratado Shiur coma, medida del cuerpo, atestiguado en una corriente posterior de la edad rabnica (el ms antiguo manuscrito es del siglo X) y consistente en la descripcin de la amplitud del cuerpo del creador a dimensin csmica (cfr. P. van der Horst, The Measurment of the Body. A Chapter in the History of Ancient Jewish Mysticism, en D. van der Plas, ed., Effigies Dei. Essays on the history of Religions, Leiden 1987, pp. 56-68, con traduccin del texto y bibliografa). Es posible que esta especulacin corresponda a otras de origen pagano. En efecto, algunos textos rficos de no fcil datacin describen el cosmos como un cuerpo inmenso identificado con Zeus (cfr. Frammenti orfici 168,12.24: Todas estas cosas [fuego, agua, tierra, aire, noche y da] yacen en el gran cuerpo de Zeus, cuerpo radiante, indestructible, inmenso) o indican sus diversas partes como miembros de un dios (cfr. Inni orfici 11,3; despus de haber definido al dios Pan como totalidad del mundo, se definen el cielo, el mar, la tierra, el fuego, como miembros del mismo Pan;en el Himno 66 los mismos elementos son llamados miembros de Efestos). 565 Somos miembros de un gran cuerpo (Cartas a Lucilio 95,52; cfr. 92,30). En el De Clementia Sneca se dirige a Nern diciendo: T eres el alma de la repblica y ella es tu cuerpo (1,5,1). Anlogamente el filsofo hebreo Filn de Alejandra escribe que el Sumo sacerdote de Israel ofrece sacrificios para que

tambin en el clebre aplogo de Menenio Agripa. 566 En la sociedad todos ocupan un puesto: uno es la cabeza, otros son los brazos, otros los pies; pero el uno no puede estar sin el otro, sino que todos deben unirse conjuntamente para que el cuerpo humano no sea desmembrado sino armonioso. En esta perspectiva, la iglesia forma un cuerpo por s misma, en cuanto los cristianos hacen cuerpo entre s. Este cuerpo social pertenece a su vez a Cristo, o depende de Cristo, de modo que entre el cuerpo y Cristo viene a darse una clara distincin: Cristo interviene sobre el cuerpo desde lo alto, como cabeza, vivificndolo y guindolo. Cules son los defectos de esta exgesis que est bien difundida? Son mltiples. Ante todo se introduce aqu el concepto de Cristo -cabeza, que est ausente en 1 Corintios 12. En efecto, aqu la cabeza no es otra sino un miembro como todos los dems, como se lee en el v. 21: Como si la cabeza dijese a los pies: No los necesito; es un simple miembro entre muchos otros, no tiene ningn relieve particular, est privado de toda valencia cristolgica. 567 Otra observacin puede hacerse respecto al verso 12, que dice: Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aunque tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman ms que un solo cuerpo, as tambin Cristo. Este segundo trmino de comparacin es inesperado. En efecto, aqu se poda esperar: as tambin la iglesia; y no. Si Pablo dice: as tambin Cristo, quiere decir que el cuerpo de que habla es precisamente el cuerpo individual de Cristo, es Cristo mismo, no es la iglesia. Por lo dems, Pablo nunca dice el cuerpo de la iglesia. Es decir que l no tiene en mente una mera dimensin social, sino una claramente individual, que es la de Cristo (as tambin en 1 Corintios 1,13; 6, 16-17).568 Para explicar de dnde puede haber tomado Pablo esta definicin, dado que ella no pertenece a la tradicin israelita, se han propuesto algunas hiptesis. Una interpretacin tiende a hacerla derivar de la concepcin estoica, a que hemos aludido, del mundo y de la sociedad como un nico gran cuerpo. Otra, ms religiosa que filosfica, remite a algunos textos helenistas, que vislumbran en el cosmos un gran cuerpo divino, un Dios universal (del que los bosques son los cabellos, los lagos son los ojos, etc.). 569 Sin ir demasiado lejos, hay una explicacin mucho ms cercana en Pablo mismo. En efecto este no es el nico caso en que l usa la cuerpo de Cristo. Tambin se habla de ello en Romanos 7,4, donde se lee: As pues, hermanos mos, tambin ustedes quedaron muertos respecto de la ley por el cuerpo de Crist o, para pertenecer a otro. Evidentemente, aqu no se trata de un cuerpo social, sino del cuerpo fsico e individual
todas las partes de la nacin como si se tratase de un solo cuerpo, se pongan de acuerdo para constituir una misma comunidad (Leyes especiales, 3,131); y segn el historiador Flavio Josefo las partes en conflicto en Jerusaln, olvidando los odios y las rivalidades, se hicieron un solo cuerpo ( Guerra juda 5,279). 566 En Livio, Historia de Roma 2,32. A propsito de la Liga Aquea del siglo II a.C., Plutarco escribe que, para oponerse a los romanos, los griegos del Peloponeso pensaban hacer de la regin un solo cuerpo y una sola fuerza (Moralia 1,360C). Tambin un edicto de Augusto descubierto en Cirene habla del cuerpo de los helenos en referencia a la comunidad griega de aquella ciudad. Y anlogamente una carta de Constantino en el siglo IV habla repetidamente del cuerpo de los cristianos, es decir de su comunidad (Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica 10,5,10-12). 567 La idea de Cristo como cabeza en cambio es tpica de las cartas que se llaman deuteropaulinas, a saber, Colosenses y Efesios (cfr. Antes: captulo IV, 5). Pero all sale a flote otro tipo de eclesiologa. 568 Vase al respecto el ptimo estudio de E. Ksemann, Il problema teolgoico del motivo del corpo di Cristo, en id., Prospettive paoline, cit., pp. 149-74. 569 Cfr. Antes: nota 75. Un Himno rfico celebra a Zeus como el primero y el ltimo, sostn de la tierra y del cielo estrellado, al mismo tiempo cabeza y cuerpo: Todas las cosas yacen en el gran cuerpo de Zeus, cuerpo radiante, indestructible, inmenso (Himnos rficos, A Zeus 12 y 24). Entonces se esboza un Dios universal (en alemn Allgott) entendido como un hombre gigantesco (Makronthropos).

de Jess, el que se ofrece vivo, no ciertamente su cadver. En esta lnea se puede ver tambin la Carta a los Hebreos: En virtud de esa voluntad quedamos santificados mediante la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de Jesucristo. ( Hebreos 10,10). O tambin la Primera Carta de Pedro: el mismo que sobre el madero llev nuestros pecados en su cuerpo (1 Pedro 2,24). Tambin en Marcos 15,42 se lee que despus de su muerte, los discpulos van a pedir a Pilatos el cuerpo de Jess para bajarlo de la cruz. Ms cercana todava a la definicin de iglesia como cuerpo de Cristo es lo que se lee en Pablo poco antes, a poca distancia, a propsito de la cena eucarstica y de su impacto sobre la comunidad: La copa de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, no es comunin con el cuerpo de Cristo? Porque uno solo es el pan, an siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos participamos del mismo pan (1 Corintios 10,16-17). La primera exgesis a que aluda antes, puede encontrar apoyo en estos versculos slo si en el doble uso del trmino cuerpo se dan dos significados diversos, primer o individual (el pan que partimos no es comunin del cuerpo de Cristo?) y luego social (porque uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos). Sin embargo es lgico pensar que, a la distancia de un rengln, el trmino repetido cuerpo mantenga el mismo significado de su primera aparicin y por tanto en ambos casos se haya de comprender en el sentido del cuerpo individual de Cristo, con el cual tiene lugar la comunin. De modo que en la lnea siguiente, la frase un solo cuerpo somos no se ha de entender en sentido comunitario, como si los cristianos fueran un cuerpo en cuanto forman un cuerpo entre ellos, sino en el sentido de que ellos entran a formar parte de un cuerpo preexistente, que es el cuerpo de Cristo, y con l de alguna manera se identifican. Por tanto se trata de una identificacin mstica entre Cristo y la iglesia. Por lo dems este es el sentido de las palabras ya citadas: todos ustedes son uno solo ([griego heis] en Cristo Jess (Glatas 3,28). Ese heis remite inequvocamente a Cristo: en el contexto es l la nica semilla descendiente de Abraham en el cual se realizan las promesas antiguas. Pues bien, en Cristo nos encontramos todos nosotros. Decir que la iglesia es cuerpo de Cristo quiere decir que es Cristo mismo: en ella est presente el cuerpo de Cristo, el suyo, no el nuestro. El que construye la iglesia no es nuestro formar cuerpo. Al contrario, es nuestro entrar a formar parte del cuerpo de Cristo lo que nos hace ser iglesia! En efecto, el texto destacado antes, quiere decir que hemos sido inmersos dentro de un solo cuerpo (en griego, bautizar significa precisamente sumergir), y aquel en que se nos sumerge es un dato obviamente anterior al que es sumergido. Lo que Pablo escribe en otro lugar de s mismo (Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en m: Glatas 2,20) puede leerse en cierto modo tambin en nivel comunitario, para todos los cristianos en conjunto. Qu consecuencias se pueden sacar de este tipo de explicacin? Una, fundamental, es la que acabamos de decir, que se refiere a la dimensin mstica de la iglesia. Y por esto es por lo que hay que tener el mximo respeto por todos los miembros de la comunidad, pues todos estn de la misma manera sumergidos en el cuerpo de Cristo y en su Espritu. Es siempre sorprendente constatar que Pablo, el cual con la Primera Carta a los Corintios escribe a una iglesia que, en el plano de la fenomenologa tiene bien poco de ejemplar (en orden, se enumeran all: divisiones internas, un caso de incesto, prostitucin, problemas de Cristo Jess, santos por vocacin, es decir, a personas que

son consideradas no tanto llamadas a ser santas, sino ya santas por un llamamiento divino acogido por ellos. Es aqu donde reside la dignidad de todos los bautizados. Otra consecuencia se refiere a los ministerios. Ya hemos hablado de ella. Pero recordamos que, segn Pablo, aunque cada bautizado tiene un carisma propio, lo que constituye la dignidad del cristiano no es el carisma, sino la inmersin en el cuerpo de Cristo. ste toca el ser profundo, aqul slo una funcin de servicio. Hay otra deduccin, que se basa en el concepto de cuerpo. En la ptica de una antropologa holstica, como lo es la semtica (no la dualista griega), el cuerpo no es otra cosa sino mi yo en cuanto ocupo un puesto en el mundo y entro en relacin con otros. Dicho por la iglesia, esto significa que ella es el espacio de Cristo, es el lugar de Cristo en el mundo. Aunque el seoro de Cristo se extiende sobre todo el universo, como veremos en el prximo captulo, en realidad su presencia viva y dentro de la iglesia. De todos modos, los confines de este cuerpo representan la frontera del contacto de Cristo con el mundo, con la sociedad, con los hombres, y con los no cristianos. La definicin de la iglesia como cuerpo de Cristo implica por tanto una dimensin misionera, en el sentido de una presencia activa de testimonio delante del mundo. Por eso slo a travs del testimonio de la iglesia se puede llegar a conocer a Cristo y a entrar en comunin con l. Finalmente vengamos a la dimensin eucarstica de la iglesia como cuerpo de Cristo. En el texto citado de 1 Corintios 10,16-17, Pablo nombra por primera vez el cuerpo de cristo, y, como vimos, lo hace traspasando inmediatamente a una dimensin comunitaria. Pero luego en el captulo 11, habla de l en sentido puramente eucarstico, documentndonos la ms antigua atestacin de la institucin de la eucarista: Porque yo recib del Seor lo que les transmit: que el Seor Jess la noche en que era entregado, tom pan, dando gracias lo parti y dijo: Esto es mi cuerpo que se entrega por ustedes. Hagan esto en memoria ma. (1 Corintios 11,23-25). Esta explcita mencin de la eucarista, en el desarrollo epistolar de la carta, hace como de enlace entre lo que Pablo dijo poco antes, en el captulo 10, y lo que afirmar poco despus, en el captulo 12. Esto quiere decir que la eucarista representa como el paradigma de la iglesia, es el momento en que la iglesia verifica mayormente su propia identidad, porque consumiendo el cuerpo y la sangre de Cristo ella se nutre y es construida. Esta idea de comunin pone bien en claro la dimensin de la unin armoniosa que debe existir entre los discpulos de Jess. Slo entonces es til la relacin con el cuerpo humano y la idea estoica de cuerpo asume todo su valor. Pero se trata slo de una comparacin: como en el cuerpo humano no hay ningn miembro intil y todos cooperan conjuntamente por el bien del todo, as tambin debe ser en la iglesia. En fin, si quisiramos precisar cul es la relacin entre las dos principales definiciones de la iglesia (pueblo de Dios y cuerpo de Cristo), podremos decir brevemente: 1) ambas se remiten a la idea de una entidad viva, pero la de pueblo subraya el dato de una realidad extensa y dinmica, mientras la de cuerpo evidencia la dimensin ms esttica de un organismo completo en s mismo; 2) Mientras el pueblo est en camino en la historia hacia un schaton, una consumacin, el cuerpo de Cristo implica en cambio la dimensin mstica de una plenitud ya actual;

3) ms que la definicin de pueblo de Dios, la de cuerpo de Cristo, por su referencia individual de origen y de base, reclama necesariamente la idea de donacin de s, de ser-para-los-dems; 4) En definitiva, hay que decir que, si histricamente la realidad del pueblo de Dios precede a la del cuerpo de Cristo (como Israel precede a la iglesia), axiolgicamente sin embargo, es decir, en el nivel de valores fundamentales, para el cristiano es el cuerpo de Cristo el que da sentido al pueblo de Dios: ser solamente pueblo puede darse fuera de Cristo (como Israel, que es verdaderamente pero slo pueblo de Dios), mientras ser cuerpo de Cristo permite tanto la recuperacin de la otra definicin, como su integracin en la nueva perspectiva especficamente cristiana. 6. Otras imgenes como definiciones de iglesia Cuando alguien o algo cuenta de verdad para la vida de un ser humano, no basta un solo modo para llamarlo, sino que se lo expresa, y a ser posible se lo canta en diversas formas. As por ejemplo en el Cantar de los Cantares la amada es descrita y honrada por el amado con toda una serie de eptetos: adems de ser llamada amiga ma y hermosa ma, es comparada a un cervatillo (1,9), a una paloma (1,15; 2,14; 4,1; 5,2; 6,9), a un jardn cerrado y a una fuente sellada (4,12), a la aurora, a la luna y al sol (6,10), y a una palma (7,8). Por lo dems, como vimos atrs (captulo IV), tambin Jesucristo ha sido definido por la fe pascual de la iglesia con un rico nmero de ttulos, que ponen de relieve dimensiones diversas y complementarias. Igual cosa puede decirse de la realidad de la iglesia. A falta de definiciones especulativas abstractas, ajenas a la forma mentis de sus autores, el Nuevo Testamento recurre a una serie de imgenes, que, cuando menos, tienen una fuerza evocadora no indiferente. En todo caso, su multiplicidad indica que la iglesia es objeto de particular atencin y anlisis en el intento de captar y expresar la variada realidad que la connota. Acabamos de ver dos definiciones de este gnero, asociadas respectivamente a la idea de pueblo y de cuerpo. Ahora repasemos brevemente una secuencia de otras imgenes, quizs menos destacadas, pero de todos modos de notable espesor semntico. No se puede dejar de recordar ante todo el trmino ekklesa, de donde deriva nuestra diccin de iglesia pero que en su origen significa literalmente asamblea de llamados. En el Nuevo Testamento esta designacin puede resaltarse ante todo por el uso que de ella haca la Biblia griega, donde aparece por primera vez en la expresin el da de la asamblea (Deuteronomio 4,10), ausente del original hebreo, para indicar la convocacin del pueblo de Israel en el desierto del Sina para recibir las instrucciones de Moiss;570 esta referencia tambin es clara en el discurso de Esteban (Hechos 7,38). Pero lexicalmente hablando, en el fondo est la idea tpica de la antigua democracia ateniense, introducida por Soln y floreciente bajo Pericles en el siglo V a.C., donde ekklesa no era otra cosa que la reunin del dmos, y por tanto equivale a asamblea popular;571 esta dimensin est presente todava a propsito de la asamblea del pueblo
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En griego hay un juego de palabras entre el sustantivo ekklesa y el verbo con que Dios se dirige a Moiss dicindole: Rene (ekklesason) al pueblo. Para un nexo entre los Setenta y el Nuevo Testamento, vase W. Horbury, Septuagintal and New Testament Conceptions of the Church, en M. Bockmuehl & M.B. Thompson, edd., A Vision for the Church. Studies in Early Christian ecclesilogy in Honour of J.M.P. Sweet, T & T Clark, Edinbourg 1997, pp. 1-17. 571 Cfr. Aristteles, La constitucin de los Atenienses 41; Tucdides 8,97,1. La ekkelsa griega hace referencia a la boul, o Consejo restringido para el gobierno de la polis; anlogamente en Roma se encuentra el instituto de los comitia populares, en relacin con el Senado.

de feso en la narracin del episodio de los plateros de aquella ciudad aliados contra Pablo (Hechos 19,30-40). Aunque en el Nuevo Testamento el trmino indica a veces que la ekklesa se constituye formalmente slo cuando los cristianos se renen juntos (como en 1 Corintios 11,18), las asambleas de ellos de todos modos van ms all de una mera concepcin poltica, pues son las asambleas de Dios /cfr. 1 Tesalonicenses 2,14; 1Corintios 1,2), las iglesias de Cristo (Romanos 16,16), y suponen la concepcin bblica del pueblo de Dios, de que hemos hablado. Originalmente, por tanto, el apelativo era adecuado slo para la comunidad judeo-cristiana de Jerusaln como primera, nica, verdadera heredera del pueblo de la Alianza (cfr. Glatas 1,13; Hechos 8,3). Trasplantada luego la nica iglesia de los orgenes al mundo griego como un ramo, la institucin cristiana se convierte y sigue siendo hasta ahora como una dispora del pueblo mesinico.572Aqu el trmino en un primer momento designa distributivamente las pequeas reuniones de cristianos en el interior de varias casas privadas, y slo secundariamente l pasa a designar globalmente a toda la iglesia o en sentido colectivo (dentro de una ciudad: as en la Carta de Clemente Romano al final del siglo I) o en sentido catlico (a propsito de todos los cristianos dispersos por toda la ecumne: as ya en la Carta a los Efesios de los aos 80). Templo de Dios es otro modo de denominar a la comunidad cristiana. Slo san Pablo emplea esta definicin (1 Corintios 3,16-17; 2 Corintios 6,16), pero ella tambin resuena en otras partes, donde se habla de los cristianos que son edificados como piedras vivas sobre la piedra de cimiento que es Cristo (1 Pedro 2,4-5). La metfora tiene un paralelo parcial en los manuscritos de Qumrn. 573 Superando toda idea religionista y pagana de un espacio fsico sacral, exenta de fuerzas negativas y por tanto privilegiado para establecer el acceso a lo divino, tal definicin reconoce a la iglesia como conjunto humano de creyentes las mismas caractersticas de pureza que proporciona una inmediata unin con Dios. La imagen entra en la otra ms amplia de pueblo de Dios, como se deduce claramente del unin de las mismas en este pasaje: Nosotros en efecto somos el templo de Dios vivo, como Dios mismo dijo: Habitar en medio de ellos y con ellos caminar, y ellos sern mi pueblo (2 Corintios 6,16 con citas de Levtico 26,11). Particularmente eficaz es la metfora esposa de Cristo. Ella es tematizada en la Carta a los Efesios: Maridos, amen a sus mujeres como Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella (5,25-27), pero un buen eco resuena tambin en el Apocalipsis: Vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo de junto a Dios engalanada como una novia para su esposo (211,). Los dos textos juntos nos dan tambin las dos dimensiones de la unin esponsal entre Cristo y la iglesia: la del hoy histrico y la del futuro escatolgico, como quien dice que sta tiene un comienzo en este mundo pero permanece para siempre indisoluble. En el trasfondo se vislumbra la antigua idea
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L. Cerfaux, La thologie de lEglise suivant Saint Paul, Cerf, Paris 1965 2 ed., p. 177. Aqu encontramos la enigmtica expresin miqdas adam (4QFlor 1,6) que fue interpretada de dos modos diversos: o en sentido personalista y colectivo como santuario de hombres, y por tanto como una alusin a la misma secta; o como santuario de Adn, viendo all un llamado al santuario escatolgico en cuanto purificado y restablecido en la condicin de inocencia del progenitor. Pero en 1QS 8,5 el consejo de la Comunidad es llamado bet qodes leyisrael (literalmente casa santa para Israel), que alguien traduce explcitamente templo para Israel (C. Martone, la Regola Della Comunit. Edizione critica, en Quaderni di Henoch, 8,1995, p. 128), tanto ms que la comunidad misma es especificada como habitacin del santo de los santos (8,8) y su funcin es la sacerdotal de expiar a favor del pas (8,6). En todos estos textos, sin embargo, la ptica es siempre guiada por la referencia al espacio sagrado del templo de Jerusaln, pues propiamente no se habla de un templo nuevo sino mediante las mismas categoras de tipo particualrista que caracterizan al antiguo, el cual es superado slo porque est contaminado, impuro, inadaptado por lo tanto para cumplir sus funciones originales, cuyo valor sin embargo permanece intacto.

proftica del pueblo de Israel como esposa del Dios de la Alianza (cfr. Oseas 1,2-3,5; Isaas 54,1-10; Ezequiel 16 y 23; y el Cntico). La imagen evidencia la dignidad de un (partnership) compartir que caracteriza a la comunidad cristiana como entidad bien circunscrita frente a Cristo, hasta el punto de presentar a la iglesia en trminos de personificacin. Se expresa as una eclesiologa que privilegia la distincin de los sujetos. Este tema tiene dos consecuencias: por una parte se diferencia de lo que dijimos antes a propsito de la definicin paulina de cuerpo de Cristo, que en cambio po ne en primer plano la identificacin de Cristo con la iglesia; por otra, la misma definicin de cuerpo de Cristo, que retorna en las dos cartas a los Colosenses (1,18; 2,17) y a los Efesios (1,23; 4,12; 5,30), se une con la nueva metfora de Cristo cabeza, que subraya an ms la diferenciacin de los sujetos, pero en cuanto se expresa no el compartir (partnership) sino la dependencia. La imagen del rebao, ausente del epistolario paulino, est documentada ya en boca de Jess (Lucas 12,32), sea en boca de Pablo (Hechos 20,28-29), sea en la Primera Carta de Pedro (5,2-3); tambin est ms que implcita all donde se da a Jess el ttulo de pastor (Juan 10,1-16: el buen pastor; Hebreos 13,20; 1 Pedro 2,25) o se le reconoce la funcin del pacificador (Apocalipsis 7,17).574 La metfora, que supone el bello Salmo 23, expresa varios aspectos propios de la identidad eclesial: la sumisin al Seor como propietario-pastor, la disponibilidad a seguir los senderos por l trazados, la seguridad derivada de una gua firme y de largas miras, la estrecha unidad entre los componentes del grupo. Ms mstica es la metfora de la Vid y los sarmientos, presente no slo en Juan 15,18. Ella puede Guiar una comparacin entre la imagen bblica de Israel como via del Seor (cfr. Isaas 5,1; Salmos 80,9), pero que es ms bien extrnseca, pues no implica una mutua interpenetracin. La metfora jonea en cambio, evidencia precisamente la ntima asociacin existente entre el nosotros de la comunidad cristiana y Jess como el que le da vida y nutricin, pues sin l ella no puede hacer nada (15,5).575 La iglesia tambin es comparada a una casa es decir a una familia. La metfora es clara all donde se emplea el trmino explcito de oikos, que en griego significa ambas cosas (cfr. Timoteo 3,15); 1 Pedro 2,5;4,17; Hebreos 3,6; 10,21); pero se la puede descubrir tambin donde se habla de los cristianos como familiares de Dios ( Efesios 2,19), de Jess como primognito entre muchos hermanos ( Romanos 8,29) o simplemente de Dios como Padre, o tambin all donde los remitentes de las cartas se dirigen a los destinatarios llamndolos hermanos, para no hablar de Pablo que se compara ya a un padre (1 Corintios 4,14-15) ya a una madre (1 Tesalonicenses 2,7; 1 Corintios 3,1; Glatas 4,19).576 En el fondo adems de la expresin juda casa de Israel pero en la boca de Jess es casi inexistente,577 puede ser el simple dato sociolgico del hecho de que los primeros cristianos se reunan en casas privadas, usufructuando precisamente de una atmsfera de familia (cfr. Romanos 16,5; 1
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Esta funcin tambin es reconocida algunas -pocas- veces a hombres responsables de las comunidades (Efesios 4,11; Hechos 2,28; 1 Pedro 5,2). La dimensin cristolgica del ttulo la desarrollamos ya antes: cfr. Captulo IV, 7. 575 La idea nada sin el dios est muy presente en el paganismo grecorromano, como documenta K. Berger, Hellenistische Gattungen im Neuen Testament, en ANRW, II, 25,2, pp. 1158-59. 576 Vase D. von Allmen, La familla de Dieu. La symbolique familiale dans le paulinisme, Editions Universitaires, Fribourg en Suisse 1981; J.H. Elliot, A Home for the Homeless. A Sociological Exegesis of 1 Peter: Its Situation and Strategy, Fortress, Philadelphia 1981. 577 En Mateo 10,6 Jess habla de las ovejas perdidas de la casa de Israel. E s verdad que esta ltima expresin se encuentra a menudo en el antiguo Testamento para designar a todo el pueblo de Dios (cfr. Rut 4,11; Isaas 5,7; Ezequiel 39,29; Oseas 9,15; etc.) y as tambin en Qumrn (1QS 8,5; 9,6), pero ella no indica nada ms que la estirpe hebrea, unida por igual identidad racial y religiosa.

Corintios 1,16; 16,19; Colosenses 4,5; 2 Timoteo 4,19; Filemn 2). La imagen evoca sobre todo el sentido de unidad, calor e intimidad que liga entre s a todos los miembros de la iglesia. Finalmente mencionemos la idea del banquete nupcial, apenas sugerida por las palabras de Jess: Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio est con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar ( Marcos 2,19). Es verdad que, segn el evangelista, Jess, aludiendo a su propia muerte, prev un tiempo en que el novio ser quitado y en el que por tanto los discpulos ayunarn (2,20). Pero aqu se expresa una eclesiologa de impronta judeo-cristiana, favorable al ayuno, que de hecho se impuso en las iglesias de este tipo. Pero con esto contrasta otro modo de ver las cosas, que es el del paulinismo (con la imagen mencionada de la iglesia-esposa) y tambin del joanismo, que con la narracin de las bodas de Can ( Juan 2,1-11; cfr. Tambin Apocalipsis 19,7) presenta a Jess como el generoso dispensador de un vino abundante y letificante a sus discpulos, y no slo a ellos. 7. Refundacin continua Caracterstica propia de la iglesia es la conciencia de no haber sido fundada por Jess de una vez por todas, como si ste, a la manera de un relojero suizo, no hubiera hecho otra cosa que poner en movimiento un mecanismo perfecto que luego marcha por su propia cuenta. Una tal concepcin, que hara (ha hecho?, o hace?) comodidad a alguno, por una parte terminara por relegar a Jess en su pasado histrico, hacindolo inofensivo para el presente, y por otra, reservara a los cristianos (o a sus exponentes) la simple funcin de conservar pasivamente intacto el patrimonio de l recibido como hace el encargado de la caja fuerte de un banco guarda las joyas de sus clientes. Es cierto que en el tiempo de la tercera generacin cristiana, cuando comenzaban a darse algunas falsificaciones del Evangelio, hizo camino la expresin guardar el depsito (1 Timoteo 6,20; en 2 Timoteo 1,14 se aade: mediante el Espritu Santo). Ella deriva de la antigua concepcin jurdica del depsito de un bien o de una herencia y comporta dos aspectos semnticos complementarios, que son la confianza del depositante en el depositario y la responsabilidad del depositario en cuanto vinculado al compromiso asumido. La idea, exclusiva de las tardas Cartas Pastorales, exige, por una parte, que el depositante sea Pablo mismo, no otros antes de l (cfr.1 Timoteo, 1,12), y por otra, que el depsito consista en sentido estricto en su enseanza para transmitir o tambin en la iglesia por l confiada en manos de Timoteo. 578 Pero en el fondo est ms amplia de una tradicin que tiene antecedentes, sea en la cultura griega, sea en Israel. Pero mientras Jess se expresa solamente en trminos de oposicin ente la tradicin de los hombres y la palabra de Dios (Marcos 7,13), es Pablo quien, despus de haber sido fiero sostenedor de las tradiciones de los padres contra los cristianos ( Glatas 1,14), se declara eslabn de una cadena de tradiciones cristianas ya recibidas por l (cfr. 1 Corintios 11,23; 5,3) y a su vez exige la fidelidad a lo que tambin l ha transmitido a sus destinatarios (cfr. 1 Corintios 11,2; 2 Tesalonicenses 2,15; 3,6). En efecto, el cristianismo tiene realmente un patrimonio de fe y de vida que debe conservar y transmitir, sin el cual perdera su propia identidad. Pero esto debe realizarse a la luz de la fe en la resurreccin o mejor en el Resucitado, la cual implica que Jess est continuamente presente a su iglesia y que por tanto no seamos nosotros quienes disponemos de ella sino l en persona. Por ejemplo, es interesante ver cmo el paulinismo hace destacarse los ministerios de la iglesia no al Jess terreno sino de
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Vase J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus, Benziger, Zrich 1988, pp. 371-73; y C. MarcheselliCasale, Le lettere pastorali, EDB, bologna 1995, pp. 444.50.

diversas maneras, al Espritu,.. al Seor, a Dios (1 Corintios 12,4-6) o inclusive a Jess en cuanto subi por encima de todos los cielos ( Efesios 4,10-11); por lo dems, tambin el cuarto Evangelio atribuye slo al Resucitado la institucin de algunos oficios eclesiales (Juan 20,21-23; 21,15-17). Esto significa precisamente que la iglesia debe continuamente exponerse al viento del Espritu de Cristo, sea en el sentido primario del testimonio (en griego martyrion) por l estimulado, sea en el sentido de que, aunque sea difcil discernir sus efectos, ella debe calcular la posibilidad de que el Espritu intervenga para quemar, purificar o profundizar algunos componentes propios de su configuracin secular. La fundacin no sucedi slo en el pasado en forma puntual. Ella est siempre en acto, precisamente porque Jesucristo est vivo y su espritu es por definicin dinmico. l es de todos modos superior a todos los que lo representan en la tierra; y, aunque no sea posible un Jess sin su iglesia (como vimos antes), l se identifica con la totalidad de la iglesia ms que con cada uno de sus miembros. Por eso, como escribe el ya citado Jean-Paul Sartre, si Dios no existe, no hay ninguna posibilidad de escapar de los hombres, as puede decirse que solamente Cristo resucitado es el verdadero refugio seguro y restaurador de todo el que est cansado y oprimido (Mateo 11,28) y quizs incomprendido por sus ministros. Sobre todo es importante captar la conciencia, bien presente en el Nuevo Testamento, segn la cual la partida del Jess terreno no interrumpe ni el dato de su presencia en medio de los suyos ni la posibilidad de que la gracia de Dios, inherente al don que l ha hecho de s mismo, contine derramndose siempre fresca sobre todo aquel que quiera llegarse a ella. Esto puede suceder esencialmente en dos formas: con la palabra y con el sacramento. El don de la palabra La palabra est en el origen y en la base de todo el cristianismo. Esto es verdad, no slo porque Jess es l mismo en persona la Palabra de Dios encarnada (cfr. Juan 1,1.14), sino tambin porque l atribuy al propio anuncio un valor fundamental (cfr. Marcos 1,14-15), exigiendo a sus discpulos poner la palabra en primer lugar en su ministerio (cfr. Marcos 3,13-14). En efecto, lo que siempre ha golpeado e inclusive escandalizado a los hombres es no solamente el modo de vivir de los cristianos, sino mucho ms lo que ellos tienen para decir y para proclamar, como se ve bien por las reacciones a los discursos de Pedro en Pentecosts, de Esteban antes de su martirio, y de Pablo en el Arepago de Atenas. En efecto, es fcil aceptar un mensaje que no se limita a exigirme tambin a m amar, lo cual puede inclusive resultarme ventajoso. Pero no es igualmente fcil aceptar un mensaje que no se limita a exigirme tambin a m amar, sino que, ante todo me exige acoger al crucificado Resucitado que es presentado, en general, como demostracin del amor divino hacia todos los hombres, y, en particular, como rescate de mis pecados. Y precisamente esto es lo que fundamenta a la iglesia: la palabra del Evangelio acogida por fe (cfr. Romanos 10,17). Y es tambin esto lo que la mantiene en su ser: la fe en la palabra que se vuelve promotora de amor (cfr. Glatas 5,6). Hay un nexo semntico muy estrecho entre los constructor palabra de Dios, que alude al autor ltimo de la revelacin sea del Antiguo, sea del Nuevo Testamento (cfr. Juan 10,35; Romanos 9,6; Filipenses 1,14; Apocalipsis 1,2), palabra de Cristo, que enfoca la atencin sea sobre lo que Cristo dijo, sea sobre lo que l es para la iglesia (cfr. Hechos 15,35-36 Romanos 10,17; Colosenses 3,16; 1 Tesalonicenses 1,8), y palabra del Evangelio que recuerda el contenido especfico del anuncio cristiano en relacin con los hombres a quienes est destinado (cfr. Hechos 15,7); este ltimo constructo conoce tambin las variaciones palabra de la gracia ( Hechos 20,32), palabra de la cruz (1 Corintios 1,18), palabra de la reconciliacin (2 Corintios 5,19), palabra de la verdad

(Efesios 1,13), palabra de la justicia (Hebreos 5,13), palabra de la vida (1 Juan 1,1), palabra del testimonio (Apocalipsis 12,11). Tambin cuando aparece solamente la palabra en forma absoluta, sin especificaciones, se entiende todo este conjunto, para decir que ella debe ser acogida (Hechos 4,4; 17,11; 1 Tesalonicenses 1,6), que es plantada (Santiago 1,21), y que crece (Hechos 6,7; 12,24). Si en todos estos casos sustituyramos la palabra con el nombre propio Jesucristo, obtendramos el mismo resultado. Y como l es el mismo ayer, hoy y por los siglos ( Hebreos 13,8), as es tambin la palabra. Al contrario, no hay nada ms efmero que las infinitas palabras con que somos bombardeados todos los das. La definicin ms completa de su valor es quizs la que leemos en la Primera carta a los Tesalonicenses de Pablo: Al recibir la palabra de Dios que les predicamos, la acogieron, no como palabra de hombre, sino cual es en verdad, como palabra de Dios, que permanece activa en ustedes los creyentes (2,13). Aparecen aqu conjuntamente dos caractersticas de la palabra: su fragilidad, porque en su superficie es humana, y su poder, porque en profundidad es de Dios y obra maravillas. En particular su poder est muy bien expresado por un pasaje de la Carta a los Hebreos que dice: Pues viva es la palabra de Dios y eficaz, y ms cortante que espada alguna de dos filos. Penetra hasta la divisin entre alma y espritu, articulaciones y medulas; y discierne sentimientos y pensamientos del corazn (4,12). Es decir, que ella llega por as decirlo, hasta las races del ser humano, hasta all donde cada uno de nosotros es l mismo, donde se toman las decisiones importantes, precisamente las que pueden dividir en dos toda una existencia. Los sacramentos Adems de la palabra, Jess envi a sus discpulos a realizar algunos gestos especiales (llamados despus sacramentos) que fundan o marcan la pertenencia a l y a su comunidad. En los escritos de los orgenes cristianos, dos en particular emergen con una particular relevancia: El bautismo (palabra griega que significa inmersin) es un rito de acogida que sanciona el ingreso en la comunidad cristiana. La iglesia lo ha derivado de la prctica juda de Juan, hijo de Zacaras, la cual ya dentro del judasmo de la poca representaba una novedad. Pero por cuanto pueda haber tenido su importancia el hecho de que Jess mismo se hizo bautizar por l, queda todava un problema abierto: saber cmo sucedi el paso desde Juan a la iglesia.579 En efecto debemos calcular algunas dificultades: 1)Jess, con toda probabilidad, no fue un bautista (a pesar de Juan 3,22; 4,1-2); 2)sus palabras que leemos en Mateo 28,19 (Bauticen a todas las naciones en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo), no por casualidad puestas en boca del Resucitado, se explican en realidad en el nivel redaccional en cuanto denotan una prctica posterior;
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Vase la discusin en S. Lgasse, Alle origini del battesimo. Fondamenti biblici del rito cristiano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994.

3)en la subsiguiente literatura rabnica es atestiguado un bautismo de los proslitos, pero no hay ningn motivo para sostener que l fuera ya contemporneo a los orgenes cristianos (y de l por lo dems no hablan ni Filn de Alejandra, ni Flavio Josefo ni la novela apcrifa sobre la conversin de Asenet); 4)en el Nuevo Testamento al bautismo cristiano se le contrapone no otro bautismo sino el rito de la circuncisin (cfr. Hechos 15,1-21; Colosenses 2,12-13); 5)el bautismo cristiano diverge profundamente tanto del antiguo de Juan como del ms reciente de los proslitos. Es cierto que, desde el comienzo de su existencia, la comunidad cristiana practico este rito, dado que san Pablo lo da ya por descontado. Igualmente cierto es, para la fe cristiana, el significado innovador del rito, que se puede entender en forma adecuada slo si distinguimos los momentos y los ambientes pospascuales de donde l fue condicionado, por lo menos en parte. Tomamos de ellos cuatro aspectos complementarios. La conexin ms antigua se encuentra en la frmula bautizar en el nombre de Jesucristo o del Seor Jess (Hechos 1,38; 8,16; 10,48; 19,5; cfr. La forma anloga a propsito de Pablo en 1 Corintios 1,13).580 En esta formulacin subyace probablemente la expresin hebrea lesem, en el nombre de, respecto a, por cuenta de;581 tiene una connotacin jurdica y expresa por lo menos la idea de una relacin particular adquirida con la persona mencionada, pero mucho mas una pertenencia total respecto a ella. Otra perspectiva est representada por la metfora del bao, y por tanto del lavatorio, con que se indica una limpieza particular, a saber, la purificacin de las manchas del pecado (cfr. 1 Corintios 6,11; Efesios 5,26; 1 Pedro 3,21). Un paso adelante lo ofrece la concepcin paulina del bautismo como introduccin en Cristo, al cual est conexa la metfora de l como nuevo revestimiento (Glatas 3,27; Efsesios 4,24; cfr. Tambin 1 Corintios 10,2). Aunque la imagen es aparentemente extrnseca, es precisada ulteriormente con la idea de una inmersin y por tanto de una participacin en su muerte (en Romanos 6,111). Con esto se funda una identificacin mstica en Cristo, que lleva a afirmar que el cristiano mismo ha sido crucificado, muri y fue sepultado junto con l para resucitar a una vida nueva. 582 As se pasa a una ltima concepcin atestiguada sobre todo por el cuarto evangelio. Aqu el bautismo es equiparado a un verdadero y propio renacimiento de lo alto (Juan 3,5; pero tambin Tito 3,5 habla de un bao de regeneracin), pero all el acento principal est puesto en el Espritu como factor de renovacin y de recreacin, en conformidad con una idea israeltica tradicional (cfr. Ezequiel 36,25-27). La cena del Seor. (as llamada en 1 Corintios 11,20; en seguida eucarista, es decir accin de gracias) es el corazn de la celebracin de la fe cristiana en el nivel comunitario. No obstante los problemas que se refieren al desarrollo histrico y el significado de la ltima cena de Jess, 583 y en particular no obstante la diversa tradicin
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La frmula presente slo en Mateo 28,19 (en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo) representa un desarrollo ulterior tanto desde el punto de vista formal como de contenido, pues de una inicial formulacin cristolgica se pasa a una trinitaria. 581 Est atestiguada varias veces en el Talmud a propsito de esclavos. 582 Vase ulteriores desarrollos en R. Penna, Battesimo e partecipazione alla morte di Cristo in Rom 6,111, en Lapostolo Paolo, cit., pp.150-70. 583 Frente a muchos autores que la consideran una simple comida festiva de accin de gracias o una cena de despedida o un banquete mesinico celebrado como anticipo del reino venidero (catlicos como X. Lon-Dufour y R.F. OToole, y luteranos como E. Lohse y H. Gnther), yo afirmo que la tesis mejor todava es la de J. Jeremas que privilegia la perspectiva de los Sinpticos segn la cual se trat de una cena pascual, pero los gestos originales cumplidos por Jess y las palabras por l pronunciadas fueron posteriormente adaptados por la iglesia pospascual. Una compleja reconstruccin, que combina al mismo tiempo comida diaria y la festividad de Pentecosts, reservando las alusiones pascuales a la sola formulacin litrgica de la iglesia, es presentada por E. Nodet-J. Taylor, Le origini del cristianesimo, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 126-67, especialmente 154-66.

representada por los dos pares de autores que nos transmiten su memoria (MarcosMateo por una parte, Pablo-Lucas por otra), lo que la iglesia desde el principio ha entendido a este respecto es absolutamente denso de significado. Es verdad que de hecho en el Nuevo Testamento se encuentran pocos pasajes dedicados a este sacramento, ciertamente menos que al bautismo. Pero es de una densidad que merece una atencin particular que podemos sintetizar segn cinco aspectos fundamentales. En primer lugar est la conviccin de que el pan y el vino del alimento comn encierran una verdadera forma de presencia real de Jess en medio de sus discpulos; pero tal tipo de presencia no es la nica,584 sin embargo es la ms significativa, pues implica la equiparacin entre pan y cuerpo, entre vino y sangre de Jess (cfr. 1 Corintios 11,27; Juan 6,53). En segundo lugar, el valor de este pan y de este vino no se puede reducir en absoluto a una dimensin esttico-ontolgica, ,pues ellos sobre todo significan y recuerdan el don total de s hecho por Jess hasta el extremo (cfr. Juan 13,1): el cuerpo es entregado y la sangre es derramada para el perdn de los pecados. De modo que aunque la cena puede recordar la provocadora y liberadora comensalidad del Jess terreno con los pecadores (cfr. Marcos 2,16; Lucas 15,1-2), ella sin embargo se refiere esencialmente al sacrificio de la cruz, que es representado en una forma sacramental, es decir, de un signo que es eficaz de gracia. 585 Por eso, en tercer lugar, como en la cruz, del mismo modo en la cena, a la sangre de Cristo le es inherente el valor fuerte de una re-fundacin de la alianza con Dios, segn categoras bien conocidas en Israel: o con referencia a la Alianza sucedida en el Sina (as Marcos y Mateo, que hablan de la sangre de la alianza de xodo 24,8) o remitiendo a la nueva alianza pronosticada por Jeremas 31,31 (as Lucas y Pablo). En cuarto lugar, por consiguiente, la cena del seor se abre hacia el futuro escatolgico como preanuncio del banquete mesinico, como se lee en formas diversas tanto en Marcos (14,25: En verdad les aseguro que ya no beber del producto de la vid hasta que lo beba de nuevo en el Reino de Dios) sea en 1 Corintios 11,26: Pues cada vez que coman este pan y beban este cliz, anuncian la muerte del Seor hasta que venga) sea en Juan (6,54: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y yo lo resucitar en el ltimo da). Por ltimo, la cena del Seor, ms an que el bautismo, es promotora de una exigente comunin horizontal. Si la idea de una comunin vertical con el dios del culto no es del todo original en la fe propia del cristianismo, al poder encontrar algn paralelo aunque muy dbil, en el culto dionisaco,586 ciertamente lo es en cambio la idea de una comunin horizontal, fraterna, que de all debe brotar. Es Pablo quien lo pone en clara luz, cuando, poco despus de haber hablado de la comunin con la sangre de Cristo (1 Corintios 10,16), discurre sobre un desordenado desarrollo de las asambleas litrgicas; all suceda que algunos llegaban a ella llevando de casa alimentos que consuman solos, sin compartirlos con los que estaban en necesidad (cfr. 1 Corintios 11,17-34). No se trataba solamente de aspectos individualistas, sino que estaba en juego tambin una negativa connotacin de clase. 587 Pablo seala este consumo como comida privada (hdion deipnon: 11,21). La prctica no deba ser muy inusual en la antigedad fuera del
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Despus de su resurreccin-ascensin, Jess contina su presencia de otros muchos modos: en la persona de sus enviados (cfr. Mateo 10,40 y paralelos), cuando sus discpulos se renen en su nombre (cfr. Mateo 18,20), en la persona de los pobres (cfr. Mateo 25,35-40) y de los pequeos (cfr. Lucas 9,48), y en el cristiano mismo (cfr. Glatas 2,20). 585 Para ulteriores desarrollos al respecto, vase G. Crocetti, Questo il mio corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Ges alla sua Chiesa, Dehoniane, Bologna 1999. 586 Vase al respecto R. Penna, Il vino e le sue metafore nella grecit classica, nellIsraele antico, en el Nuovo Testamento, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 145-79, especialmente 168-77. 587 G. Theissen, Integrazione sociale e azione sacramentale. Unanalisi di 1 Cor 11,17 -34, en id., Sociologia del cristianesimo primitivo, Introduzione di G. Barbaglio, Marietti, Genova 1987, pp. 258-78.

mbito cristiano. Tambin Plutarco, en uno de sus discursos conviviales, donde se debate el tema de si es mejor servir a cada comensal porciones ya preparadas o comer todos juntos de una misma fuente, hace notar que donde cada uno tiene su porcin privada (t hdion), desaparece el factor-compaa (t koinn), pues lo importante es crear la histes es decir, la igualdad.588 San Pablo presupone ciertamente un trasfondo similar, pero inserta all una nueva dimensin, pues hace depender la dimensin comunitaria de la comunin con el seor. Segn l, la indignidad que hace a los cristianos reos del cuerpo y sangre de Cristo no es la actitud frente a la cuestin dogmtica, por lo dems formulada slo en el Medioevo, a saber si en los dos elementos est la presencia real de Cristo mismo, sino la actitud que cada uno asume en relacin con la comunidad: Por tanto quien como el pan o beba el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor. Examnese cada cual y coma as el pan y beba el cliz. Pues quien come y bebe sin discernir el cuerpo, come y bebe su propia condena (1 Corintios 11,27-29). Es sintomtico que en la ltima frase de Pablo hable de comer y beber solo en relacin con el cuerpo (del Seor) y no a su sangre. Esto significa que el concepto de cuerpo pasa aqu de un significado estrictamente individual-cristolgico a otro de porte comunitario-eclesiolgico. El compartir del pan y del vino, transformados en el cuerpo y en la sangre de Cristo, se vuelve smbolo y exigencia de otro compartir que anule todo cisma social entre los acomodados y los necesitados. Entonces al comunin cristiana con el dios cultual de la eucarista quiere, de hecho, otra comunin, que incidiendo sobre el plano de las relaciones interpersonales contribuya a la construccin de una sociedad ms fraterna. E conclusin, despus de todo lo que hemos dicho hasta ahora, sera muy de desear con san Pablo que un extrao cualquiera, al tomar contacto con la iglesia, realmente debiera constatar que en verdad Dios est en medio de ustedes (1 Corintios 14,25). Afortunadamente a veces sucede esto, como por ejemplo sucedi al periodista francs del Fgaro, Andr Frossard, poco antes de la Segunda Guerra mundial; proveniente de una familia de ascendencias hebreas y protestantes, entr un da en una iglesia de Pars y sali catlico de la cabeza a los pies, afirmando luego que haba quedado sorprendido de s mismo como lo habra estado al encontrarse una jirafa a la salida de un zoolgico. Ninguna institucin me era ms extraa que la Iglesia catlica: si la palabra no incluyera un tinte de hostilidad activa que en realidad no haba en mis sentimientos, dira inclusive: antiptica: Era la luna, Marte: Voltaire no me haba hablado muy bien de ella, y desde los doce aos en adelante mis lecturas preferidas eran sus libros y los de Rousseau. Y precisamente a ella y a ninguna otra, he sido remitido, entregado y
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Plutarco, Moralia 643F, 644C. Algunos textos coetneos documentan la distincin de alimentos y bebidas durante algunas comidas comunitarias. Plinio el Joven habla de un a comida suya en casa de un tal, que a s y a sus pocos amigos es haca servir alimentos exquisitos y costosos, a todos los dems en cambio pitanzas ordinarias y de poco precio. Igualmente el vino, por medio de minsculos frasquitos, lo haba dividido en tres calidades diversas, no para dejar a los invitados amplia libertad de eleccin, sino para que ninguno tuviera el derecho de rehusar la calidad que le era asignada: la primera la reservaba para s y para nosotros, la segunda a los amigos de menor importancia (porque l distingue a los amigos por grados), y la tercera a sus libertos y a los nuestros ( Cartas 2,6). Y Juvenal describe una invitacin a una cena en que el patrn de casa bebi vinos suculentos y bien envejecidos, mientras a los invitados les hizo servir un vino que ni siquiera la lana grezza querra beber de l (Stiras 5,24-41).

confiado, no s, como a una nueva familia, con el encargo para ella de tomarme por su cuenta para la prosecucin de mi destino. 589 Y uno de los nuevos filsofos de la izquierda francesa, que tuvieron parte activa en la preparacin del fatal mayo del 68, Maurice Clavel, habindose convertido al catolicismo, lleg inclusive a escribir en una especie de confesin: En mi vida he ido sobre todo en busca, no de Dios, sino de la Iglesia Ella no es ni medio, ni mediadora de la vida sobrenatural de los hombres en su conjunto: es esta vida misma!590

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A. Frossard, C un altro mondo, SEI, Torino 1976, pp. 17-18. M. Clavel, Quello che io credo, Citt Nuova, Roma 1978, pp. 158 y 222.

VIII. EN EL MUNDO, PERO NO DEL MUNDO En la heterognea coleccin de tratados filosfico-religiosos que forman las Upanisaad indias, se lee entre otras cosas: Cuando el alma est envuelta por la ilusin, se obtiene un cuerpo y se acta. En el estado de vigilia se est satisfecho de los diversos placeres consistentes en mujeres, alimentos, bebidas etc. En el sueo el alma individual goza de felicidades y dolores en los mundos creados por su propia ilusin. En el estado de sueo profundo, desaparecido todo fenmeno, se experimenta una forma de felicidad, inmersos en la oscuridad. Pero por efecto de las acciones realizadas en otras existencias el alma incorporada de nuevo pasa al estado de sueo y de vigilia, Cuando se reconoce lo que se manifiesta fenomnicamente en los estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo como el Brahman, como el s mismo, se es libre de todo vnculo. 591 El breve pasaje citado es significativo de una visin del mundo ciertamente original e interesante. Pero honestamente hay que reconocer que no se puede combinar con la visin cristiana de las cosas. Se notar en especial el concepto de ilusin, repetido dos veces, segn el cual todo lo que es sensible, a saber, el cuerpo, el mundo y todo fenmeno de placer o de dolor es considerado pura apariencia, y en ltimo anlisis, error y engao. De modo que la existencia humana es etiquetada segn una tipologa en tres estadios (comparados respectivamente a la vigilia, al sueo y al sueo profundo), de los cuales slo el tercero representa el logro de la felicidad y de la libertad. Este es el estadio en que desaparece toda dimensin fenomnica, y si en el budismo esto puede llamarse Nirvana, es decir extincin (literalmente, el apagarse de una llama), el hinduismo lo define ms positivamente como Brahmn, es decir, el Absoluto o Espritu Universal, en cuanto l es el fundamento ltimo de todas las cosas, del cual est hecho todo ser, en el cual toda cosa tiene sus races y se resuelve. La felicidad y la libertad consisten precisamente en el identificarse con este Todo, es decir, en alcanzar la nodualidad (advaita) y por tanto en excluir toda distincin entre el Absoluto y el principio consciente individual de cada uno (atman). Unindose al Absoluto del Brahman, El S, que es ms pequeo que un grano de arroz, que un grano de cebada, un grano de mostaza, de un grano de millo, de una nuececilla de un grano de millo, este mismo S que est dentro de mi corazn es ms grande que la tierra, ms grande que el espacio, ms grande que el cielo, ms grande que todos los mundos. 592 Aparte de la idea de reencarnacin, sobre la que volveremos en el prximo captulo, se ve bien que el concepto de alma individual o alma incorporada quiere expresar un lmite, precisamente el del S vinculado a un cuerpo, del cual hay que liberarse ensimismndose y, por as decir, perdindose, en el Todo. Anlogamente, el Sidharta de Hermann Hesse dice: La meditacin profunda permite la posibilidad de abolir el tiempo, de ver contemporneamente todo lo que ha sido, lo que es y lo que ser, y entonces todo es
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Kaivalya Upanisad I,12-17, tomado de Upanisad, al cuidado de C. Della Casa, UTET, Torino 1976, pp. 482-83. Cfr. Tambin H. Zimmer, filosofie e religin dellIndia, cit., p. 373. 592 Chandogya Upanisad III 14,3, tomado de Upanisad, al cuidado de P. Filippini-Ronconi, Boringhieri, Tornio 1968, pp. 249-50.

bien, todo es perfecto, todo es Brama Todo exige solamente mi acuerdo, mi buena voluntad, mi amorosa comprensin. 593 Estas ideas, llevadas a la cultura mediterrnea de los primeros siglos de nuestra era, son del todo afines a las del grande y variado movimiento gnstico, del cual el Corpus hermeticum puede considerarse una expresin no cristiana. En efecto, all, por ejemplo leemos: Imagina que ests en todas partes, en la tierra, en el mar, en el cielo, que todava no has nacido, que ests en el vientre materno, que eres joven, viejo, que ests muerto y en el ms all de la muerte Pero mientras dejes tu alma en el cuerpo humillndola qu hay de comn entre ti y Dios?594. En una visin semejante de las cosas, es evidente la importancia del ascetismo, entendido no slo en sentido estoico, como dominio de s, sino tambin en sentido gnstico, como salida de un mundo de tinieblas y de corrupcin. As leemos en uno de los antiguos manuscritos coptos de Nag-Hammadi: No seas como un animal, al cual los hombres [es decir las pasiones] dan cazan; ms bien s t un hombre que caza a las fieras salvajes del mal. 595 La ascesis, unindose a un acentuado espiritualismo del cual es resultado tico, lleva a desprenderse de la fatuidad de la realidad sensible para sumergirse en el absoluto del Brahmn, o en el apagarse del Nirvana, o en una regeneracin gnstica de total asimilacin a lo divino. No sin razn el monaquismo naci en la India, sea el anacortico (retiro en soledad de individuos aislados) sea el cenobtico (reunin de varios individuos alrededor de un maestro), y en sus instancias originales, con motivo de la visin del mundo de que est embebida, constituye una experiencia no slo pre-cristiana sino, de hecho, tambin a-cristiana. Ciertamente se deber decir que la instauracin del monaquismo dentro del cristianismo es uno de los signos positivos de la apertura y de la aceptacin cristiana de otras experiencias religiosas, que obviamente van integradas por una nueva visin de fe. En esta nueva situacin, el monaquismo, como se dice, hace ver toda la diferencia cristiana respecto a los valores negativos, o en todo caso, caducos de este mundo. 596 Pero se trata slo de su radicalizacin, pues la diferencia vale para todos los bautizados, como deca un antiguo Padre del desierto: Si quieres huir a los hombres tienes slo esta alternativa: o vas a un lugar solitario, o, no aceptando el modo de ser del mundo y de los hombres [pero permaneciendo dentro de l], te vuelves tonto en la mayora de tus acciones. 597 En todo caso, el cristiano tiene una visin positiva de las cosas del mundo. Ella est fundada ya en la repetida declaracin que se lee por cinco veces en la primera pgina de la Biblia como una especie de estribillo a propsito de la creacin: Y vio Dios que era bueno (Gnesis 1,10.12.18.25.31). Pero tambin el Nuevo Testamento repite que todo lo que est fuera del hombre no puede contaminar al hombre ( Marcos 7,18), que todo es puro (Romanos 14,20), que por qu sujetarse a preceptos como No toques, no
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H. Hesse, Siddharta, Adelphi, Milano 1985, pp. 161-62. Corpus Hermeticum XI,20-21. 595 Insegnamenti di Silvano en Nag Hammadi Codices VII 86,1-4. 596 Cfr. El ptimo estudio de G. Penco, Il monachesimo. Fuggirono il mondo, salvarono la civilt, custodirono il Mistero, Mondadori, Milano 2000. 597 Le Parole dei Padri del deserto, al cuidado de G. Vannucci, Corsia dei sErvi, Milano 1958, p. 62.

pruebes, no acaricies (Colosenses 2,20), que todo lo que Dios ha creado es bueno y no se debe rechazar (1 Timoteo 4,4) y que todo es puro para quien es puro (tito 1,15). Un intelectual cristiano como Clemente Alejandrino, alrededor del 200, dice precisamente que la condena de la unin carnal del hombre con la mujer, sostenida por los gnsticos, es una calumnia a la creacin. 598 Pero se sabe, en el cristianismo se afirmaron modelos tambin extremos de abnegacin y de renuncia. Ellos fueron motivados por presupuestos diversos, y todos de alto perfil, como la norma estoica del abstenerse y soportar (de origen pagano), la reserva escatolgica del destino de todas las cosas a su fin o por lo menos a su superacin (de origen judo), y en especial la tpica necesidad evanglica de compartir los bienes con los ms necesitados (de claro origen cristiano). Por lo menos en principio, sin embargo, esta actitud plantea de todos modos un problema. 1. El mundo y la historia: fuga o presencia? El fenmeno del abandono del comn vivir humano, mediante la instauracin de formas religiosas inclusive socialmente relevantes, se volvi tan represent ativo del cristianismo, que ya Mahoma, a finales del siglo VI, apreciaba grandemente a los cristianos porque entre ellos hay sacerdotes y monjes y ellos no son soberbios, 599 suponiendo, entre otras cosas, que la mansedumbre era prerrogativa exclusiva solamente de alguna categora. En todo caso, el fenmeno se remonta a fechas recientes: en parte, a la mitad del siglo III, por el deseo de sustraerse a las ya continuas persecuciones, 600 y en parte, o mejor, sobre todo a comienzos del siglo IV, como movimiento de contestacin y por tanto de renuncia al mundo en el momento en que la iglesia se reconciliaba con las estructuras polticas y sociales del mundo mismo. 601 El tema clsico de la fuga mundi en realidad no pertenece a los orgenes cristianos. Por el contrario, se lo encuentra bien atestiguado fuera del cristianismo, sea en el judasmo contemporneo, que a propsito es el primero que documenta el uso del trmino monastrion para denominar un lugar de eremitorio en Egipto (don de algunos judos huyen sin retorn o, abandonando hermanos, hijos, mujeres, padres, la numerosa parentela, la compaa de los amigos, y la patria donde nacieron y donde han crecido) 602 sea en la posterior filosofa neoplatnica griega (que en el siglo III, con Plotino, habla repetidamente de fuga de s mismos, de contemplacin, de salida del mundo, de fuga de solo a Solo),603 que en su origen ambos tienen antiguas premisas platnicas:
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Clemente Alejandrino, Stromata III,17: 102,4. El Corn 5,82; pero en otro lugar se lee en forma ms mitigada que muchos de los doctores y de los monjes consumen los bienes ajenos en cosas vanas (9,34) y que el monaquismo fue instituido por ellos (pero no fue cosa nuestra el prescribrselo) slo por el deseo de agradar a Dios, pero no lo observaron como deba observarse (57,27). Vse Il Corano, al cuidado de A. Bausani, sansn, Firenze 1978. 600 Cfr. Eusebio de Cesarea Historia eclesistica 6,42. 601 Cfr. J. Gribomont, Monachesimo, en Dizionario patritico e di antichit cristiane, a cura di A. Di Berardino, Marietti, Casale Monferrato 1983, vol. II, col. 2280. Vase tambin L. Dattrino, Il primo monachesimo, Studium, Roma 1984. 602 Filn de Alejandra, La vida contemplativa 25 y 18. 603 Plotino, Eneadas I 6,6 (cfr. 6,8: Huyamos pues hacia la patria amada Imitemos a Ulises que huy a circe, la maga, o a Calipso Pero nuestra patria est all de donde venimos; all donde est el padre. Ahora bien, cul ser nuestra fuga? Ella no se realiza ciertam ente con los pies Solamente tienes, por as decirlo, que cerrar los ojos y despertar aquella nueva vista cambiada que todos tienen pero muy pocos usan); v 3,17 (Un alma sin luz es un alma desierta de la visin de l; en cambio, estando iluminada, posee lo que buscaba; y este es el verdadero acercamiento del alma: a saber, tocar aquella luz y contemplarla mediante ella misma, no ya con la luz de otro, sino con aquella misma luz con que ella ve); VI 9,9 (Anhelemos salir del mundo y soportemos mal el estar atados todava en el lado sensible, porque

Qu otra cosa es la purificacin de que hablamos si no el retirarse extremo del alma respecto al cuerpo, su adiestrarse para un aislamiento soberano y absoluto del cuerpo en perfecto dilogo consigo misma, el habitar en total soledad en cuanto es posible, hoy y en el futuro, como desligada de los grillos del cuerpo?604 Aunque el estoico Sneca, contemporneo de Pablo, documenta la difundida sensacin de una displicentia sui, o insatisfaccin de s mismo, aunque no la comparte; antes bien, a ella l opone toda una serie de remedios como el estudio, el desapego del dinero, la amistad, una cierta elasticidad en los propios proyectos, el rigor de la razn, pero stos, sin negar la bondad del empeo en los asuntos pblicos, invitan a dedicarse prioritariamente a la vida privada y contar con la incertidumbre de la fortuna. 605 Por lo dems, es de Sneca el principio segn el cual mientras ms se est entre la gente menos humano se vuelve uno: Prueba de lo peor es la turba el intrprete ms descalificado de la verdad. 606 El gnosticismo, luego, tambin el de impronta cristiana, tematiza precisamente la condena del mundo. As leemos en el apcrifo Evangelio de Toms, copto y anterior a la mitad del siglo II: Quien ha conocido el mundo ha encontrado un cadver, y quien ha encontrado un cadver, el mundo no es digno de l Quien ha conocido el mundo ha encontrado el cuerpo, pero quien ha encontrado el cuerpo, el mundo no es digno de l Quien se encuentre a s mismo, el mundo no es digno de l. 607 Aqu es bien clara la desaprobacin del mundo y del cuerpo (el anticosmismo es tpico de la gnosis), mientras todo el proceso de la salvacin se hace consistir solamente en el entrar en s mismos y encontrar all, en el nivel espiritual, la propia identidad divina ocultada por lo sensible. En efecto, se lee all tambin: Quien conoce al Todo, pero est privado del conocimiento de s, tambin est privado del Todo.608 Jess llevado a este ambiente, ciertamente no es reducible a tales esquemas. Frente a la sociedad hebrea en que vive, no pretende constituir ni anacoretas, o eremitas, antes bien, se aparta de uno de ellos como Juan el Bautista, ni un grupo cenobtico semejante a los conocidos por la comunidad de Qumrn, y por las asociaciones de los Esenios o de los Fariseos. Frente a la cultura griega, l, que con toda probabilidad no conoce ni siquiera a Platn, no se presenta como un filsofo que desprecia el cuerpo ni la ansiosa bsqueda de la asimilacin con lo divino, ni propone retirarse a lo privado de una mera interioridad individualista. Algunas frases suyas deben interpretarse bien. As, cuando invita a negarse a s mismo y a tomar sobre s la propia cruz (cfr. Mateo 16,24-26), se trata de la exigencia de un comportamiento que no es meramente antropolgico, es decir, ordenado a una ascesis de personal purificacin, sino que est a la medida de la comunin con l y a lo que ella puede costar en el caso en que se interpongan dificultades. Por lo dems, si es acusado de ser un comiln y borracho, amigo de los publicanos y pecadores (Lucas 7,34), esto quiere decir que no rehye en absoluto las
quisiramos abrazar a dios con la totalidad e nuestro ser); VI 9,11 (Esta es la vida de los dioses y de los hombres divinos: separacin de las restantes cosas de aqu abajo, vida a la cual ya no agrada nada terreno, fuga solo hacia el solo). 604 Platn, Feln 67c. 605 Cfr. Sneca, La tranquilidad del nimo, passim. 606 Sneca, La vida feliz 2,1-2. 607 Evangelio de Toms 56.80.111. 608 Ibid., 67.

compaas, inclusive las equvocas, y lo que ellas puedan conllevar en s mismas o a los ojos de los dems. Jess no ayuna, 609 no vive en el desierto, no se flagela (despus ser flagelado por otros): y tampoco exige estas cosas a sus discpulos. Existen por lo menos un par de imgenes, presentes en algunas parbolas suyas que proponen una profunda insercin del discpulo en la realidad del mundo y de la historia. Son las imgenes de la semilla y de la levadura. La primera se encuentra en cuatro parbolas: la de la semilla que crece sola ( Marcos 4,26-29), del sembrador o de la siembra (Mateo 13,3-9), de la cizaa (Mateo 13,24-30), y del grano de mostaza (Mateo 13,31-32), para no mencionar la comparacin jonea del grano de trigo que produce mucho fruto slo si cae en tierra y muere ( Juan 13,24). La segunda se encuentra en una sola parbola, la de la mujer que amasa la harina hasta hacerla fermentar ( Mateo 13,33); pero aqu los comentaristas hacen notar dos cosas interesantes: la una es que propiamente la mujer, segn el evangelista, esconde la levadura en la harina, como quien dice que la levadura acta slo en el ocultamiento, pero lo hace con una fuerza transformadora; la otra es que la medida de harina (tres fanegas) es abundantsima, dado que corresponde a 40 litros, capaces de dar cerca de 50 kilos de pan que, en una comida, pueden saciar a unas 150 personas: evidentemente la narracin de la parbola excede las costumbres cotidianas. Las dos metforas de todos modos expresan muy bien la insercin del evangelio, y en concreto, del discpulo de Jess, dentro de las estructuras terrenas. Y es bien claro que esto significa exactamente lo contrario de una fuga del mundo. Como se dice: Jess no quiso ni una fuga hacia delante, ni una salida por la tangente. El exige una presencia aqu ahora, no exhibicionista ni de ostentacin, pero firme, inteligente y productiva. Pablo por su parte, exigir expresamente a sus destinatarios no conformarse a la mentalidad de este tiempo (Romanos 12,2; tambin 1 Pedro 1,14) sabiendo que Cristo nos ha arrancado de este tiempo malvado (Glatas 1,4), de modo que ya nuestra ciudadana est en los cielos (Filipenses 3,20). Pero estas palabras tienen un doble valor, de las cuales con frecuencia se olvida el segundo. El primero consiste ciertamente en una toma de distancia clara de los parmetros de valor propios del mundo presente, que es perecedero y por tanto no confiable: Les digo, pues, hermanos: El tiempo apremia. Por tanto los que tienen mujer, vivan como si no la tuvieran, los que lloran, como si no lloraran. Los que estn alegres, como si no lo estuvieran. Los que compran, como si no poseyeran. Los que disfrutan del mundo como si no lo disfrutaran. Porque la representacin de este mundo pasa. (1 Corintios 7,29-31). La perspectiva es la de quien vive en la precariedad o en una situacin de emergencia (cfr. Tambin 1 Juan 2,17: El mundo y sus concupiscencias pasan, pero quien cumple la voluntad de Dios permanece para siempre). El hecho es que el ritmo de la historia y el espesor del mundo han cambiado. Es como si todo se hubiera relativizado. Y entonces, agarrarse a una balsa en apuros no slo no da seguridad ninguna, sino que agrava la sensacin de extravo. El texto paulino, es verdad, presenta afinidades sea con textos apocalpticos judos, sea con temas de la filosofa estoica. As por ejemplo leemos en un apcrifo judo que especula sobre el prximo fin del mundo: El que vende, lo haga como si debiera huir; el que compra como si debiera perder; el que

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La narracin sinptica del ayuno de cuarenta das (en todo caso solamente al comienzo del ministerio pblico) difcilmente se puede explicar segn los cnones del gnero historiogrfico (cfr. Los Comentarios a los Evangelios).

comercia como si no debiera obtener ganancia; el que se casa, como si debiera permanecer viudo.610 Y el sabio Epicteto ensea: Si uno adopta para con los bienes la misma actitud que tiene para con su cuerpo [en el sentido de que no le importa vivir o morir] y as para con los hijos y la mujer, si, en suma, est reducido a tal condicin que no calcula tenerlos o no tenerlos, sino, como los nios, que juegan en los caracoles se interesan en el juego sin tener en cuenta los otros caracoles, as tambin este no tiene en cuenta los objetos y goza solamente jugando con ellos y manipulndolos, entonces qu tirano ser todava temible para l, cules esbirros, cules espadas?611 Pero el apstol no se abandona ni al alarmismo de los apocalpticos basado en el clculo del fin inminente, ni al ideal estoico de la conquista de la imperturbabilidad, fundado en el autocontrol de las pasiones. Lo que l busca es ms bien un tipo de vida marcada por la libertad derivada de la inauguracin del tiempo escatolgico por obra de la muerteresurreccin de Cristo. Ni la experiencia del dolor no est cerrada en s misma, como escribe tambin Pablo: Por eso no desfallecemos Aun cuando nuestro hombre exterior se va desmoronando el hombre interior se va renovando de da en da. En efecto, la leve tribulacin de un momento nos procura, sobre toda medida, un pesado caudal de gloria eterna a cuantos no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles sino en las invisibles, pues las cosas visibles son pasajeras, mientras las invisibles son eternas (2 Corintios 4,16-18). El segundo aspecto que se debe notar es que ni san Pablo ni otros exigen nunca a los cristianos salir del mundo; antes bien, la nica vez que el apstol menciona un acto similar es para negarla (cfr. 1 Corintios 5,10). El no funda ninguna orden religiosa aparte dentro de la iglesia. Lo que tiene en mente es una identidad cristiana fuerte, bien visible, pero vlida para todos los bautizados, y en todo caso no sectaria ni fantica o violenta, tanto que enumera las facciones y las sectas entre las obras de la carne contrarias al Espritu (cfr. Glatas 5,20). Por otra parte, el citado constructo tiempo malvado est bien atestiguado aun en los manuscritos de Qumrn, 612 pero con la diferencia de que all su superacin est ligada a la observancia comunitaria de la Ley o al advenimiento ltimo del da del Seor, mientras en Pablo va al paso con el evento de gracia que ya se ha verificado en Cristo. De modo que en este tiempo o en este mundo que es ofrecido al cristiano el kairs favorable, es decir, la ocasin propicia para sus decisiones definitivas (cfr. 2 Corintios 6,2). La insercin ordenada en la vida civil (cfr. Romanos 13,1-7), la bondad del matrimonio (cfr. 1 Corintios 7,1-7) y la necesidad del trabajo (cfr. 1 Tesalonicenses 3,10) estn fuera de discusin. En otra parte leemos la exhortacin a rescatar el tiempo porque los das son malos ( Efesios 5,16); esto significa que hace parte de la sabidura cristiana el no cambiar el tiempo presente con el tiempo ltimo y no dejarse vencer por la difundida arrogancia del mal sino darse a la tarea de dominarlo con el propio juicio crtico y con el propio testimonio vivo. Y es siempre sorprendente observar que la Carta a los Efesios, mientras por una parte proclama en trminos aparentemente irrealistas que el cristiano ya est sentado en los cielos con Cristo (2,6), por otra parte es extremadamente realista al dar instrucciones sobre la vida matrimonial y familiar concretas (5,21-6,9); y si exhorta a sus lectores a
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4 Esdras 16,40-45. Epicteto, Diatribas 4,7.5. 612 En CD 15,7; 1QpAb 5,7s.

una lucha espiritual continua, no identifica en forma alguna a los enemigos en cada hombre sino en potencias superiores extrahumanas (6,10-12). Es verdad que en el cuarto Evangelio emerge una concrecin ms bien negativa de mundo (cosmos). ste est en el pecado (Juan 1,29), se opone a la luz (9,5), tiene al diablo como jefe (12,31), no conoce a Dios (17,25), tanto que el reino de Jess no puede ser de este mundo (18,36). Pero aparte del hecho de que Dios ha amado al mundo (3,16) y que Jess no vino para condenarlo (12,47), el mismo Jess afirma claramente que no quiere sacara sus discpulos del mundo (17,15), antes bien, los enva al mundo (17,11), sin embargo no son del mundo (15,19; 17,14.16), porque no le pertenecen (15,19), en cuanto no comparten ya su cerramiento y su hostilidad. En este sentido, tambin la Primera Carta de Pedro califica a sus destinatarios como extranjeros y peregrinos (1 Pedro 2,11), usando los mismos trminos con que ya Abraham en Hebrn se defina a s mismo cuando quera comprar a los habitantes del lugar un sepulcro para su mujer Sara (cfr. Gnesis 23,4) o con que el orante se dirige a Dios en los Salmos (39,13).613 Y sin embargo la Carta a los Efesios se atreve a afirmar al contrario que los cristianos ya no son extranjeros ni peregrinos (Efesios 2,19), sino slo en cuanto ellos ya participan de la ciudadana de Israel como pueblo familiar de Dios. Una dialctica anloga resonar abiertamente en el bellsimo tratadito annimo conocido como Carta a Diogneto de los primeros aos de la segunda mitad del siglo II, en donde se lee entre otras cosas: Los cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por territorio ni por lengua ni por costumbres Habitan en su propia patria, pero como peregrinos; participan en la vida pblica como ciudadanos, pero son desprendidos de todo como extranjeros; cada nacin es su patria y toda patria es una nacin extranjera. Se casan como todos y engendran hijos, pero no abandonan a sus hijos. Tienen en comn la mesa, no el lecho. Viven en la carne, pero no segn la carne. Moran en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Obedecen a las leyes vigentes, pero con su vida superan las leyes 614 Se ve bien que el cristiano, si queremos hacer eco al famoso ttulo de Hbert Marcuse, no es un hombre de una sola dimensin. Todo lo contrario de estar como aplanado sobre el mundo actual, es ciudadano de dos mundos. Y en esta paradoja, que evidentemente implica una riqueza de sentido, estn su originalidad y su atraccin. Existe una ascesis cristiana absolutamente necesaria, que se concretiza (en griego skesis significa simplemente ejercicio) en dos niveles: la fe en Dios y el amor al prjimo. La fe, en cuanto obediencia ( Romanos 1,5) a lo que Dios mismo ha escogido como camino de salvacin para el hombre, a saber, la sangre de Cristo, exige de parte del hombre la renuncia a toda autoafirmacin, a toda presuncin de establecer autnomamente el modo de estar como justos frente a l. El amor, como proyeccin extrovertida en la relacin con los otros, exige un ejercicio constante de salida de s mismo y de atencin y dedicacin indiferenciada a todo aquel que se encuentre en necesidad, material o espiritual. Por tanto la fe al igual que el amor, si bien bajo aspectos diversos, exigen una verdadera y propia renuncia a s mismos. Hay que decir no slo para poder decir s. 615 Aqu encuentra su ms plena realizacin el gran ideal
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Para profundizar ms, vase E. Bosetti, I cristiani como stranieri nella Prima letrera di Pietro, en I. Cardellini (al cuidado), Lo straniero nella Bibbia. Aspetti storici, istituzionali e teologici, en Ricerche Storico-Bibliche, VIII, 1-2, 1996, pp.317-34. 614 Carta a Diogneto, par. 5. 615 Cfr. E. Bianchi, Le parole Della spiritualit. Per un lessico Della vita interiore, Rizzoli, Milano 1999, pp. 19-22. Palabra Ascesi).

estoico, segn el cual dominarse a s mismos vale ms que enseorearse de vastos imperios. Es como escribe Lutero: Un cristiano vive no en s mismo, sino en cristo y en su prjimo: en Cristo por la fe; en el prjimo por el amor. Por la fe sube sobre s mismo hasta Dios; de Dios vuelve a bajar debajo de s mismo por el amor. 616 Ciertamente el cristianismo, aunque una vez ms parezca paradjico, es ms materialista que las filosofas indias y que las grecoplatnicas. Todo lo que se llama cuerpo, mundo, historia, devenir est en el centro de sus intereses. Y es curioso notar cmo la cultura griega, que glorifica al cuerpo humano con insuperables representaciones escultricas (pinsese en los bronces de Riace) denigre en cambio al cuerpo en la reflexin filosfica, desde el platonismo al gnosticismo, negando inclusive que l haga parte constitutiva del hombre; al contrario, el cristianismo, que por mucho tiempo no practic la representacin del cuerpo humano (con la parcial excepcin de la lucha contra la iconoclastia y luego sobre todo con el arte renacentista), insiste como ninguna otra religin sobre la importancia del cuerpo y de todo lo que es su contorno. Como felizmente se expresan algunos Padres latinos con un juego de palabras, caro cardo salutis, es decir, el eje de la salvacin est precisamente en la carne: se en el sentido de que el prolongado dilogo de Dios con el hombre siempre ha valorizado la experiencia histrica, hasta el momento supremo de la vida-muerte-resurreccin de Jesucristo, sea en el sentido de que el mundo y el cuerpo tendrn todava un futuro al fin del mundo y al final de la historia. La salvacin del hombre, pues, no est en la extincin o en la absorcin de los fenmenos sensibles en algo trascendente que los apague, sino en su asuncin y asociacin en un resultado final complexito, en qu el hombre no es pensable como puro espritu sino como indisolublemente unido a su contexto histrico y mundano, pero transformado (cfr. El captulo siguiente). Y, puesto que el mundo y la historia se encuentran concretamente en los diversos esquemas culturales en que toman forma, el cristiano debe absolutamente tenerlos en cuenta. 2. Continuidad (y discontinuidad) con Israel El mundo y la historia con que el cristianismo se ha encontrado en contacto desde sus exordios recaban un nombre preciso: Israel. Esto vale ante todo para Jess y luego tambin para la primera comunidad cristiana. Israel era precisamente todo su mundo. Bien puede intuirse de aqu que la actitud adoptada por los cristianos frente a l, debe necesariamente llevar en s algo de paradigmtico, que, de alguna manera valga como norma y modelo para cualquier otra confrontacin. Cuando el Evangelio de Juan afirma que la salvacin viene de los judos (4,22), hace una constatacin fundamental, que evoca la larga historia de un pueblo especfico y al mismo tiempo su singular configuracin ideal. Al mismo tiempo, reconoce que con este pueblo los cristianos tienen un vnculo indisoluble, inclusive porque, hablando de salvacin en abstracto y no de un Salvador concreto, Juan subraya mayormente el valor permanente de todo el plan salvfico que Dios introdujo en la historia a travs de los judos y que precisamente a ellos est ligado. La afirmacin es tanto ms fuerte si se mira en el interior del Evangelio joneo, teniendo en cuenta doblemente que tal afirmacin est dirigida a una samaritana, representante de un pueblo al que los judos de alguna manera asociaban a los gentiles, y que en el mismo evangelio los judos son casi siempre presentados cumulativamente como interlocutores antagonistas de Jess y exponentes tpicos de la incredulidad. Se mide as toda la distancia que separa esta declaracin de posteriores tomas de posicin antisemitas o antijudas, como la de san
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Martn Lutero, Libert del cristiano. Lettera a Leone X, a cura di G. Miegge, Claudiana, Torino 1982, p. 66 (= XXX).

Juan Crisstomo que, en el siglo IV, trataba a la Sinagoga de lupanar; al contrario, se ve la luminosa proximidad al Evangelio de la afirmacin del papa Po XI que, en 1938, en plena campaa nazista ant isemita, es decir, antihebrea, osaba proclamar: Somos espiritualmente semitas.617 As pues, queda claramente establecido que no slo Jess sino tambin el cristianismo deben a Israel su propia identidad, la cual por tanto es una identidad recibida, no autnoma. Los grandes conceptos israelticos de creacin, monotesmo, eleccin, pueblo de Dios, mandamientos, mesianismo, pecado, redencin, teleologa de la historia, resurreccin, final del mundo pasan todos al patrimonio ideal del cristianismo el cual se los apropia. Aqu lo importante ser ver si como se comport histricamente con esta matriz. En todo caso, los primeros aos del cristianismo documentan la enorme deuda que tiene para con Israel. Podremos darnos cuenta de ello estableciendo un paralelo siquiera sumario con los comienzos de la otra religin monotesta que es el Islam. Tambin Mahoma, a pesar de vivir fuera de la tierra de Israel, al comienzo puso mucha confianza en las tribus hebreas, sobre todo de Medina, no slo por razones tcticas sino tambin porque pensaba que el contenido de su mensaje era sustancialmente idntico al del Sina. Pero ya en el 624, ao segundo de la Egira, choc violentamente con ellos, en parte porque lo haban criticado y en parte le negaron algunos apoyos econmicos, de modo que se lleg o a expulsarlos o a masacrarlos. 618 En especial hay que recordar bien que Mahoma con el Corn redact un nuevo libro sagrado, el cual, aunque retoma algunas tradiciones bblicas, en realidad las reescribe y sobre todo se pone globalmente como alternativa sea de las Escrituras hebreas, sea de las Escrituras cristianas. Pero precisamente aqu encontramos una diferencia de no poca monta con el cristianismo. Aparte del hecho de que Jess es simplemente un hebreo y que en relacin con su pueblo nunca lleva a cabo acciones violentas (acerca del gesto aislado en el Templo vase el captulo III, 7), l no se presenta como un inspirado que acoge en visin nuevas revelaciones celestiales ni las escribe en un libro propio: no conoci ninguna noche de destino como si se dice de Mahoma. 619 Jess no hace sino predicar sobre la base de las comunes Escrituras de Israel. Tambin la iglesia o las iglesias de los orgenes no conocen otra Escritura normativa fuera de lso Libros sagrados de Israel. Y cuando, a partir del siglo II, se comenz a insertar paritariamente en un canon la serie de escritos cristianos llamados del Nuevo Testamento, no se pretendi considerarlos sustitutivos de los del Antiguo Testamento, sino simplemente se los coloc al lado de ellos, inclusive dado el hecho de que dependen de ellos en gran parte.620 De modo que el cristianismo es la nica religin en Edmundo que considera sagrados para s tambin los libros de otra religin. Mejor: los dos troncos sobrevivientes del judasmo del segundo Templo, cristianismo y rabinismo, releen ambos las mismas Escrituras, y se basan en ellas, aunque se les aaden significados diversos. El cristianismo, adems, por lo menos en su forma catlica, ampla el canon bblico aadiendo otros libros de origen israelita que el rabinismo no reconoce;621 pero esto es ms bien una exuberancia de ecumenismo. Precisamente el ecumenismo, entendido como apertura al otro, o ms bien, como
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Vase tambin la importante contribucin de R. Rendtorff, Cristiani ed ebrei oggi: nuove consapevolezze e nuovi compiti, Claudiana, Torino 1999. 618 Cfr. M. Rodinson, Maometto, Einaudi, Torino 1995, pp. 158-96. 619 Cfr. El Corn, sura 97,1-5; se tratara de loa noche entre el 26 y el 27 del mes de ramadn. 620 Slo el cristiano Marcin, originario de Sinope, sobre el Mar Negro, pero que actuaba en Roma hacia el 140-150, presumi abolir de un golpe todo el Antiguo Testamento considerndolo antittico respecto al Nuevo sobre todo por su idea de un Dios colrico y vengador; pero la iglesia de Roma lo excomulg. 621 Se trata de los llamados deuterocannicos, llegados a nosotros en lengua griega: Baruc, Judit, Tobas, Sircides, Sabidura, 1-2 Macabeos.

conciencia de no ser originalmente diversos de otros, es y debe seguir siendo caracterstico del alma cristiana. Y si el Nuevo Testamento, a pesar de toda su novedad, hace un recurso masivo al Antiguo, queda por aclarar el por qu de hecho se comporta as. A propsito se pueden identificar un par de motivos fundamentales, de los cuales uno es cultural y el otro teolgico. Desde el punto de vista cultural, hay que reconocer que para los primeros cristianos era inevitable escribir y hasta razonar su fe con base con base en las Escrituras de Israel, simplemente por motivo de su ser de hebreos. Hebreo era Jess, pero tambin los escritores de los orgenes cristianos fueron de hecho todos de proveniencia hebrea (quizs con excepcin de Lucas), y tambin esto explica por qu ellos razonaron sobre Jess en trminos en su mayora deducidos de esas mismas Escrituras, cuyas categoras utilizaron como instrumento hermenutico de la novedad cristiana. Si se aade adems que hasta los primeros destinatarios de los escritos neotestamentarios eran de hecho todos o por lo menos en gran parte cristianos de proveniencia hebrea, entonces las cosas se explican an mejor.622 La conclusin es sencillsima: si el Nuevo Testamento recurre tanto al Antiguo es porque no poda prescindir de l por razn de las mismas precomprensiones culturales de sus escritores. Si en cambio, por hiptesis, Jess hubiera sido un ateniense y sus discpulos hubieran sido griegos, como los que encontr Pablo en el Arepago, probablemente la relacin entre las fuentes se habra invertido. Probablemente tambin, sel mensaje de Jess no habra sido igual: en vez de un evangelion habramos tenido una didaskala, y en vez de un Pablo habramos tenido quizs un Epicteto, grandsimo y por algunos versos semejante al apstol, pero ciertamente no atrapado por Cristo. Entonces el cristianismo, en vez de haber sido un esenismo de amplio xito como impropiamente pretenda Renn en el Ochocientos, habra sido a lo sumo un estoicismo (o un cinismo) muy exitoso. Desde el punto de vista teolgico, se entiende por qu ya el Nuevo Testamento, tan impregnado de Antiguo e inextricablemente ligado a l, por anticipado hubo destinado al fracaso la operacin anti-hebrea intentada luego por Marcin. Para hacer eco al ttulo de un interesante libro, necesariamente hay que tener en cuenta lo que de judo hay en el cristianismo,623 y ciertamente no con los dientes apretados sino con la plena conciencia de su indivisibilidad. Para dar una razn adecuada de ello, hay que darse cuenta de que aqu juega su parte tambin un motivo mucho ms profundo que el simple motivo cultural. ste se encuentra en la conviccin ya jesuana y luego cristiana, segn la cual la identidad mesinica de Jess, no obstante toda su impresionante originalidad, no era una novedad absoluta sino que hunda sus races en la historia pasada. Esta haba sido objeto de una prparatio evangelica que, sobre todo en los textos bblicos y en las vicisitudes
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Para comprender lo que quiero decir, puede servir el constatar en los Apndices a la 27 edicin del texto crtico del Nuevo Testamento griego de Nestle-Aland (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1993) la relacin cuantitativa existente entre las fuentes juda sy las greco-paganas, de las cuales es posible registrar algn influjo sobre la elaboracin del Nuevo Testamento mismo. El Apndice IV est dividido en dos partes: la primera, Ex vetere Testamento (que comprende un buen nmero de apcrifos), abarca 36 pginas completas; la segunda, E scriptoribus grcis, apenas un cuarto de pgina. Habra que decir que este cuarto de pgina es demasiado poco, pues los ecos de la cultura griega no se miden solamente por eventuales citaso reportes de textos, sino tambin por simple empleo de trminos o conceptos. Adems ciertamente hay que reconocer que ninguno de los autores neotestamentarios, ni siquiera Pablo, tena la cultura que distingua a un hebreo como Filn de Alejandra. Pero permanece el hecho de una diversidad impresionante. 623 Cfr. N. Lohfink, Das Jdische am Christentum. Die verlorene Dimension, Herder, FreiburgBasel.Wien 1987; el ttulo aqu alude propiamente a la recuperacin de una relacin positiva con la creacin, es decir, con la fundamental bondad de la realidad terrena.

de l a historia de Israel, a la cual Jess perteneca, haba tenido su expresin mxima. Lucas lo dice hablando explcitamente de un plan de Dios (Lucas 7,30; Hechos 2,23; 20,27); por su parte, la escuela paulina habla de un misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente por las Escrituras que lo predicen (Romanos 16,25-26), mientras es transversal en todo el Nuevo Testamento la idea de un final del tiempo, un tlos o mejor, un schaton, que paradjicamente ya se ha realizado dentro de la historia. 624Por lo tanto, por su naturaleza la fe cristiana se implanta en un terreno preexistente, como leemos en la Carta a los Romanos 11,24), a propsito del olivo silvestre injertado en el olivo bueno (cfr. Romanos 11,24). Ms que nunca sobre esto vale el proverbio segn el cual no sabe de dnde viene y a dnde va. El Jess joneo ciertamente lo sabe bien, si afirma, hasta con algo de polmica, que las Escrituras dan testimonio de l (cfr. Juan 5,39). Pero tambin Pablo es bien consciente de ello, ya que, a propsito de los clsicos hechos del xodo, escribe que aquellas cosas les aconteca en figura y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos (1 Corintios 10,11). As que, mirar al Antiguo, por el Nuevo no significa solamente mirar atrs como si se tratara de volver la mirada de una orilla a la otra de un ro cuyo curso se ha superado. Significa en cambio darse cuenta de hacer parte de la corriente misma en movimiento. Significa llevar ya consigo una historia. Como escribe bien Pablo Beauchamp, el libro, como un ro, es una va que camina y que lleva su espacio consigo. Este lleva consigo su comienzo La generacin del Nuevo Testamento obedece a una invitacin que la precede, la invitacin a leer el final en el comienzo [porque] desconcierta ms la teleologa del Antiguo que la arqueologa del Nuevo. 625 Es cierto que entre Israel y el cristianismo hay una dialctica, que alcanza las formas de una antinomia, la cual sin embargo en buena retrica no se ha de confundir con la anttesis, pues consiste en la coexistencia de dos polos slo aparentemente opuestos, pero en realidad bien conciliables o de todos modos coexistentes uno con el otro. Por una parte, en efecto, es cierta su diversidad, por la cual un Testamento no se puede identificar con el otro. No slo, pero si Israel en su conjunto no acept el Evangelio es porque no se reconoca plenamente en l. La Muerte del Mesas en cruz, su proclamada divinidad, la consiguiente fe trinitaria y el distanciamiento tanto paulino como joneo de la Ley mosaica, adems del hecho de una indiscriminada apertura a los gentiles sin reconocer en adelante su diversidad, no permitan un paso indoloro hacia el nuevo movimiento iniciado por Jess. Es precisamente el caso de decir que la realidad cristiana super las premisas judas. Desde este punto de vista, pues, es innegable tambin una discontinuidad. Pero por otra, es igualmente segura la connaturalidad no slo entre los dos Testamentos pero tras las dos experiencias de fe. As que, en la debatida cuestin actual del posible enganche del Nuevo Testamento con las literaturas religiosas de otros pueblos y de su eventual inspiracin divina, no se deber perder de vista en todo caso el primado de la literatura proftica de Israel, segn la amonestacin que leemos en 2 Pedro 1,19: A la cual hacen bien en prestar atencin como a lmpara que luce en lugar oscuro, hasta que despunte el da y se levante en sus corazones el lucero de la maana. Pero los desarrollos posteriores al siglo I son complejos y en parte negativos, ciertamente no siempre ejemplares. Ante todo habra que reconocer que, inclusive segn
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Cfr. R. Penna, Il mysterion paulino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978; Id., Pienezza del tempo e teologia cristiana Della storia, en Vangelo e inculturazione, cit., pp. 729-45. 625 P. Beauchamp, Luno e laltro Testamento. Saggio di lectura, Paideia, Brescia 1985, pp.316,322,338.

un autorizado estudioso hebreo contemporneo, el subsiguiente judasmo rabnico es tambin hijo del antiguo Israel anterior al ao 70 cuanto lo es el cristianismo mismo: este ltimo, por tanto, se podra llamar en forma refleja judasmo cristiano (que no se ha de confundir con el judeo-cristianismo). No se trata a saber sino de dos hermanos gemelos, los cuales, a l a manera de Esa, el primognito, y Jacob, el bendecido, aunque en lucha entre ellos, son en realidad los nicos herederos del judasmo antiguo o medio judasmo. 626 Paralelo a ste es el problema de establecer cundo y por qu los caminos entre judasmo y cristianismo se dividieron. 627 Aqu solamente damos las lneas generales al respecto. Si preguntramos cundo y por qu la forma de judasmo formada por el movimiento de Jess se separ o fue alejada de la otra forma de judasmo que se configur como rabnico, sugeriramos y ala respuesta: la separacin sucedi despus del ao 70, con la ruptura entre los que seguan poniendo en el centro de su propia identidad la Ley mosaica y los que a ella le ponan al lado (judeocristianismo) o sustituan (paulinismo y juarismo) la persona de Jesucristo. En este caso la llamada Birkat ham-minim (12 bendicin en la oracin sinagogal de las Dieciocho Bendiciones) podra considerarse un verdadero y propio cambio de rumbo. 628 Pero las cosas son ms complejas, y los estudios en este punto estn por demostrarlo. 629 Poner la ruptura slo en el ao 70 (as Duna) significa adoptar una posicin intermedia entre los dos extremos, que privilegian en cambio o un momento ms tardo, como la conclusin de la guerra bajo Adriano en el 135 (as J.T. Sanders), o una fase anterior, como ya era por lo menos en parte la teologa de san Pablo (as Theissen). La solucin mejor est en darse cuenta de que la separacin se coloca al trmino de un proceso, lento pero lamentablemente inexorable, que resumimos en grandes lneas.
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Cfr. A. Segal, Rebeccas Children: Judaism and Christianity in the Roman World, Harvard UniversityPress, London-Philadelphia 1986; id., The Other Judaisms of Late Antiquity, Scholars Press, Atlanta 1987 (donde otros se dice respecto al rabinismo); adems: D.V.Edelmann, ed., The Triumph of Elohim: from Wahisms to Judaisms, Eerdmans, Grand Rapids 1995. Por sup arte F. Siegert, Le judasme au premier sicle et ses ruptures intrieures, en D. Marguerat, ed., Le Dchirement. Juifs et chrtiens au premier sicle, Labor et Fides, Paris 1996, pp. 25-65, como se ve yap or el ttulo habla precisamente de rupturas internas. En general, cfr. G. Boccaccini, Il Medio Giufdaismo. Per una storia del pensiero giudaico tra il terzo secolo a.e.v. e il secondo secolo e.v., Marietti, Genova 1993; y en general el fascculo Israel alla recerca di identit tra il III sec. A.C. e il I sec. D.C., en Ricerche Storico-Bibliche, 1,1989/1. 627 Pero precisando los trminos, no se debe pensar en dos fenmenos como en dos religiones diversas, pues la relacin entre ellas es asimtrica; en efecto, el judasmo es una entidad autnoma e independiente, mucho mas de lo que pueda serlo el cristianismo respecto al judasmo (cfr. Thoma, Teologia cristiana dellebraismo, Marietti, Genova 1983, pp. 9-14). 628 Suena as: Que para los apstatas no haya esperanza; desarraiga prontamente en nuestros das el reinado del orgullo; y perezcan en un instante [los Nazarenos (hannosrim) y] los herejes (ham-minim): sean borrados del libro de los vivientes y con los justos no sean inscritos. Bendito eres t, Yhwh, que doblegas a los soberbios. El Talmud babilnico ) (Berakot 28b-29 a) hace remontarse toda la Plegaria de las Dieciocho Bendiciones al Snodo de Jamnia en los aos 80 del primer siglo, en el tiempo de R. Gamaliel II, aunque la 12 bendicin es llamada de los Saduceos, es decir, contra ellos. En todo caso, san Justino, en el siglo II, la documenta abiertam ente cuando escribe: Ustedes en sus sinagogas maldicen a los que se han hecho cristianos (Dilogo con Trifn 96 y 107). 629 Adems del ya fechado F.J. Foakes Jackson, ed., The Parting of the Roads. Studies in the development of Judaism and early Christianity. London 1912, vase C. Thoma, Teeologia cristiana dellebraismo, cit., pp. 163-75; J.D. G. Duna, The Partings of the Ways, SCM Press, London 1991, en especial pp. 230-59; J.D.G. Dunn, ed., Jews and Christians. The Parting of the Ways, a.d. 70 to 135, Mohr, Tbingen 1992; J.T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First One Hundred Years of JewishChristian relations, SCM Press, London 1993; D. Marguerat, d., Le dchirement. Juifs et chrtiens au premier sicle, Labor et Fides, Genve 1996. Vase tambin G. Theissen, A Theory of Primitive Christian Religion SCM Press, London 1999, pp.209-31; y ms en general G.N. Stanton & G.G. Stroumsa, edd., Tolerance and Tolerance in early Judaism and Christianity, University Press, Cambridge 1998.

1) Las premisas fueron puestas nada menos que por Jess mismo, el cual dio comienzo al parting of the ways (divisin de caminos) ya con algunas reivindicaciones fuertes, que hemos sugerido antes (captulo III); su fin dramtico precisamente demuestra que no todo era pacficamente aceptable en su predicacin. 2) Un paso adelante fue dado por la primera iglesia de Jerusaln, cuando anunci que Jess no slo haba resucitado sino que l haba muerto por nuestros pecados (1 Corintios 15,3), amenazando implcitamente la primaca que la Torh detentaba para establecer las posibles relaciones de Dios con el hombre (revelacin) y del hombre con Dios (redencin). 3) El apstol Pablo por su parte da un paso ms, insistiendo en la sustancial inutilidad tanto de la Ley mosaica como de la pertenencia al pueblo de Israel para la obtencin de la justificacin del pecador delante de Dios, tanto que suscit la reaccin contraria no slo de los judos sino tambin de los judeocristianos. 4) El cuarto Evangelio lleg a afirmar con toda claridad como nunca en la precedente tradicin cristiana (con las excepciones de algn texto celebrativo extra-paulino como Filipenses 2,6 y Colosenses 1,15-17), la divinidad de Jess en su unidad de naturaleza con el Dios de Israel y al mismo tiempo a propugnar un concepto de encarnacin que se acompa hasta llegar a una ruptura dentro de la misma comunidad jonea. 5) La estructuracin del judasmo rabnico, posterior al ao 70 y mencionada en algn pasaje neotestamentario como Mateo 23, profundiz los factores de divisin que ya estaban en acto en la respectiva toma de conciencia por parte de los dos movimientos sobrevivientes despus de aquel ao. 6) El perodo que va del 70 al estallido de la Segunda guerra juda bajo Adriano favoreci el ulterior distanciamiento de las dos confesiones judas, la rabnica y la cristiana, inclusive con la creciente gentilizacin del cristianismo; en este contexto se explica la citada Birkat ham-minim. 7) Despus de la guerra de los aos 132-135, con las consiguientes medidas adoptadas por loso romanos contra los judos y adems con la prohibicin de ir a Jerusaln, 630 la llamada gran iglesia se sinti ya con derecho a formular una teora de la sustitucin, considerndose a s misma como el verdadero Israel en lugar del ahora considerado, no slo antiguo, sino ya pasado. Es entonces cuando surge la deletrea acusacin de deicidio, atestiguada por primera vez por el obispo Melitn de Sardes en los aos del emperador Marco Aurelio (161180).631 Pero esta historia es posterior.

3. Discontinuidad (y continuidad) con el paganismo La distancia existente entre los dos mundos religiosos y culturales de los orgenes cristianos, judasmo y paganismo, se mide no slo por las declaraciones de algunos
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Eusebio, Historiatira Eclesistica 4,6.3. As Melitn de Sardes: Qu nuevo crimen has cometido, Israel? Mataste al que te dio la vida Yo, dice Israel, asesin al Seor Oh criminal Israel Oh ingrato Israel T mataste a tu Seor en medio de Jerusaln Dios ha sido asesinado. El rey de Israel ha sido suprimido por una mano israelita (Homila sobre la Pascua 73.74.81.87.93.96).

rabinos, 632 sino tambin por algn pasaje del Nuevo Testamento. As Jess indirectamente compara a los paganos con los perros (cfr. Mateo 15,26) y Pablo, sin trminos medios, los define como pecadores ( Glatas 15,26) aunque en ambos casos se atiene a categoras propias ya del judasmo. Pero tambin est la otra cara de la medalla. Jess reserva al centurin de Cafarnam una alabanza que no dirige a ningn hebreo (cfr. Mateo 8,5.13). Y Pablo reconoce que los gentiles, aunque no tienen la ley mosaica, por naturaleza actan en conformidad con ella y demuestran que lo que la ley exige est escrito en los corazones de ellos, como aparece por el testimonio de su conciencia (Romanos 2,14-15). A grandes rasgos se puede decir que la actitud negativa del cristianismo para con la religiosidad pagana no hace sino calcar el del judasmo de su tiempo. No por nada el desprecio manifestado por san Pablo por el hecho de que los gentiles no conocieron adecuadamente a Dios a pesar de que se poda llegar hasta l partiendo de las cosas creadas (cfr. Romanos 1,19-23), repite simplemente lo que ya se lee en un escrito del judasmo alejandrino: Son necios por naturaleza todos los hombres que han desconocido a Dios y no fueron capaces de conocer al que es a partir de los bienes visibles, sino que tuvieron por dioses seores del mundo al fuego, al viento, al aire ligero ( Sabidura 13,1-3)633 Aqu se trasluce una polmica contra la idolatra, que hunde sus races en la conciencia ms profunda de Israel, justificada por el segundo de los diez mandamientos mosaicos: No te hars otros dioses fuera de m. No te hars esculturas ni imagen alguna de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas ni les dars culto. (xodo 20,4-5). En un Salmo se ironiza sobre las imgenes de los dioses paganos que Son obra de la mano del hombre: tienen boca y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen nariz y no huelen, tienen manos y no palpan, tienen pies y no caminan. (Salmos 115,4-7).634 La controversia anti-idoltrica, en verdad, tiene ya precedentes en el paganismo. Desde el filsofo presocrtico Xenfanes de Colofn se ironiza ferozmente sobre el hecho de que Homero y Hesodo atribuyeron a los dioses todo lo que entre los hombres es objeto de vergenza y de desprecio, como robar, fornicar y engaarse recprocamente [sosteniendo que] si los bueyes y los caballos y los leones podran pintar con sus manos, los caballos disearan figuras de dioses semejantes a los caballos y los bueyes
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Vase la oracin citada en el captulo VII correspondiente a la nota 23. Se podra aadir que segn la Mishnh una mujer [hebrea] no debe aislarse con los gentiles porque son sospechosos de incontinencia y un hombre [hebreo] no debe aislarse con ellos porque son sospechosos de homicidio (Avod Zar 1,1; 2,1). 633 Por su parte Filn de Alejandra, quizs reflejando en parte la situacin de Egipto, enumera tres tipos de idolatra: divinizacin de los elementos naturales y de los astros, de estatuas e imgenes, de animales domsticos y bestias feroces (cfr. La vida contemplativa 3-9). 634 Un claro indicio del carcter hebreo de Jess es que l no predica nunca contra la idolatra, pues el judasmo de su pas no tenan necesidad e tal predicacin: slo una vez habla polmicamente del dios Mamn, mammona (Mateo 6,24), entendido como riqueza no puesta al servicio del nico Dios.

semejantes a los bueyes y haran cuerpos del mismo modo con que cada uno de ellos se ha formado.635 La idea de lo Divino como realidad suprasensible es propia de Platn, el cual en el siglo IV a.C., escribe que slo los griegos antiguos y los brbaros actuales tienen por dioses al sol, la luna, la tierra, los astros y el cielo, mientras la figura de Dios o de lo Divino es pensada en forma alta como Sumo Bien y como Demiurgo que da origen al mundo. 636 En el siglo III a.C. Evmero de Mesina sostiene una explicacin racionalista de las divinidades que l distingue entre dioses terrenos, equivalentes a hombres antiqusimos divinizados por grandes servicios rendidos a la humanidad, y dioses celestes, que seran no otra cosa que personificaciones de la naturaleza. 637 No muy diverso es lo que dice Cicern, que niega la divinizacin de los elementos naturales porque si se comienza con los astros, se debera continuar con todos los dems fenmenos como el arco iris, las nubes, las tempestades, las trombas de aire, etc., de modo que se pone la alternativa: O este proceso seguir hasta el infinito, o no aceptaremos ninguna de tales divinidades, ni tendr nuestra aprobacin aquella infinita lista de la supersticin 638 Por su parte Horacio se burla del hecho de que un pedazo de madera pueda convertirse en un dios (Priapo) puesto en los huertos como espantapjaros. 639 El anticultualismo cnico llega a burlarse de quien va al templo a orar a un dios, como si ste no tuviera odos suficientes para escuchar tambin desde lejos la splica de su devoto.640 En la edad helenstica, es decir, despus de Alejandro Magno, es la figura singular de Zeus/Jpiter que adquiere siempre ms claros los rasgos de divinidad superior a las dems, adquiriendo las caractersticas de un dios universal que da origen a una religin csmica sin templos ni imgenes, o mejor teniendo como templo el universo y como imgenes a los astros del cielo.641 Ya los tragedigrafos clsicos Esquilo y Eurpides descubran en l por as decirlo, la suma de lo divino: Oh Zeus, quienquiera que seas. 642 Pero ser Cleantes, con su famoso Himno a Zeus, quien lo celebra como principio de la naturaleza y origen de la misma imagen de dios inscrita en el hombre.643 Pero otra divinidad amenazaba desde entonces la supremaca de los dioses olmpicos: la Tyche, de diversas maneras equivalente al Hado, la Suerte, la Fortuna, el Destino, la Necesidad, y tambin a ella estn sujetos los dioses; en efecto, como desde el siglo V declaraba el filsofo Parmnides, la Necesidad apremiante tiene al mismo tiempo con vnculos indisolubles todas las formas del ser. 644 Con varias referencias concretas a la historia, hacia el 290 a.C., un escolar de Aristteles, el ateniense Demetrio, escriba en su libro Sobre la Fortuna: Si uno considerase no digo un perodo infinito de tiempo ni muchas generaciones, sino slo los ltimos cincuenta aos, captara de aqu, que la fortuna es una cosa realmente
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Xenfanes, Fragmentos 11 y 15. Cfr. Platn, Cratilo 397c-d; Repblica 508e-509b; Timeo 28c-41 a. 637 Las ideas de Evemero se encuentran sobre todo en el Euhemerus seu Historia Sacra de Enio, y en la Biblioteca de Diodoro de Sicilia, libro VI. 638 Cicern, La naturaleza de los dioses 3,51-52. 639 Horacio, Stiras 1,8,1-7: Yo era un tronco de higo, madera buena para nada, / y el carpintero, dudando si hacer una silla o un Priapo, / prefiri que fuera un dios ( maluit esse deum). Y un dios soy, grande espantapjaros / y espantaladrones. 640 Cfr. Luciano de Samosata, Vida de Demonates 27. 641 A.-J. Festugire, La rvelation dHerms Trismgiste II. Le dieu cosmique, Gabalda, Paris 1949, p. XVI. 642 Esquilo, Agamenn 160ss; Eurpides, Troyanas 884ss. 643 Cleantes, Himno a Zeus 1-4. 644 Parmnides de Elea, Sobre la naturaleza 8,30.

enorme. Cincuenta aos ha, pienso que nadie, ni los persas ni su rey, ni los macedonios y su rey, si un Dios se lo hubiera predicho, habran credo que de los persas no habra quedado ni el nombre, ellos, que dominaban casi todo el mundo, mientras el Macedonio, nombre hasta ahora casi desconocido, se habra apoderado de todo. Aun en nuestra vida individual la fortuna es inasible y modifica cada cosa ms all de toda posible comprensin manifestando su potencia precisamente en las circunstancias ms absurdas.645 En el tiempo de los orgenes cristianos, es la astrologa la que domina el campo de los intereses para-religiosos, con todo su cortejo de sibilas, arspices, augures, orculos, magos, adivinos, quiromantes y con sus respectivos aduladores, charlatanes y embrollistas: ms o menos como sucede hoy en las pantallas de muchas televisiones privadas. Los hados rigen el mundo, todo est fijo bajo una ley ya decidida proclamaba el astrlogo Manilio en el tiempo de Tiberio. Y en esta perspectiva, si no se quiere atener uno al principio estoico de acoger indiferentemente de Zeus todo lo que l manda de bueno de malo, no queda sino esta alternativa: o con la magia doblegar a la divinidad y por tanto los eventos al querer personal del hombre, o con la astrologa prever por lo menos cmo irn las cosas para no estar desprevenidos. Tanto las clases populares como las aristocrticas, dependan en gran parte de estas concepciones y de sus correspondientes tcnicas, constituidas por conjuros, amuletos, horscopos, con base en el presupuesto de que la esperanza es intil, porque confindose a ella los hombres creen lo que quieren, pero obtienen lo que no se esperan. 646 En los escritos del Nuevo Testamento no se encuentra nunca ninguno de los trminos empleados para designar el Destino ( Moira, Tyche, Heimarmne). Y si se encuentra el trmino annke, necesidad, sta nunca es divinizada, pues habra sido incompatible con la idea de un Dios personal, positivamente pensado como creador y nico conductor del mundo. En este sentido el concepto es sustituido por la idea bblica de la voluntad de Dios, a la cual se declaran disponibles (Hgase tu voluntad), o por al de su plan de salvacin, cuya realizacin cumplida se profesa (cfr. Efesios 1,9-10; 3,4-6); de otra manera, la necesidad es simple sinnimo de tribulacin (cfr. Lucas 21,23; 1 Corintios 7,26) o de deber apostlico (cfr. Corintios 9,16): Por otra parte, el Nuevo Testamento no conoce como potencias intermedias, positivas o negativas, ni las almas de los comunes difuntos (en efecto no hay ninguna nigromancia) ni las superiores de los santos eventualmente equiparables a los hroes de la cultura griega (en efecto no est documentado ningn culto de los grandes testigos de la primera generacin cristiana). 647 Est presente en cambio la creencia en los demonios, como veremos en pargrafo prximo.

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Citado por A. Magris, Lidea di destinonel pensiero antico, vol. II, Del Bianco, Udine 1985, p. 482. As en el siglo II el astrlogo Vetio Valente, Antologas V 6,7. Cfr. La amplia y muy buena coleccin de textos bilinges con introducciones y notas, al cuidado de G. Luch, Arcana Mundi, I-II, Fondazione Valla, Mondadori, Milano 1999. 647 Indicios de un gnero hagiogrfico se encuentran quizs en algn pasaje del Nuevo Testamento a propsito de algunos personajes cfr. G. Ghiberti, Uomo giusto e santo (Mc 6,28). Tracce di agiografia enlNuovo Testamento?, en Testimonium Christi. Scritti in onore di Jacques Dupont, Paideia, Brescia 1985, pp.237-55; Id., Le sante donne di una volta (1 Pt 3,5), en Revista Biblica, 36, 1988, pp. 287 97; Id., Lc 1,48b: anchye genere agiografico?, en Revista Biblica 39,1991, pp. 133-43. Contra la astrologa tomarn posicin en la edad del renacimiento italiano dos fituras gigantescas, si bien diversas, como Pico Della Mirandola, con una obra en doce libros a beneficio de los indoctos (Disputazioni contro lastrologia divinatrice ), y Jernimo Savonarola (Contro gli astrologi, Salerno, roma 2000).

En sntesis, los fundamentos mismos del paganismo son inconciliables con el cristianismo ya en la medida en que este ltimo se puede considerar como una variante del judasmo. El contencioso es bien variado y se refiere a la idea de un cuerpo de Escrituras consideradas sagradas y normativas, que en el paganismo no existe, y luego los conceptos de revelacin divina dentro del tiempo por medio de una persona individual, de redencin de una condicin universal de pecado, de fe como fundamento de la tica, de gratuita eleccin de una comunidad particular de creyentes, de historia en cuanto progresin hacia una consumacin ltima, etc. Pero sobre todo lo que identifica al cristianismo, sea conforme a una tpica herencia juda, es en primer lugar la idea de una distincin ontolgica entre Dios y el mundo, que el paganismo no conoce y sustituye en cambio con la de una prctica identificacin entre los dos, por lo cual el cosmos es considerado divino (Platn lo llama precisamente hijo unignito del Demiurgo)y lo divino coincide con el cosmos mismo (hasta el punto de que Sneca, tanto en la naturaleza como en el Mundo, ve simplemente nombres de dios mismo). 648 En cambio el cristianismo desacraliza de raz el mundo entero. Con un golpe de esponja borra no slo todo el ejrcito de dioses, sino tambin todas las ninfas de los bosques, de las aguas y de los montes (nyades, nereidas, sirenas, menadas, orcadas), los stiros y silenos, orcos y quimeras, para no hablar de las hadas, gnomos y geniecillos del aire. Quizs alguien tendr nostalgia de este mundo encantado y lo lamentar, descubriendo en la reviviscencia de lo sagrado el rastro de los dioses escapados.649 A lo sumo, sobrevivir en la literatura, pero ya no ms en la visin del mundo, por lo menos para el cristiano autntico. En efecto, el cristianismo fue el primero en su enfrentamiento con el paganismo, en llevar a cabo una distincin entre tica y esttica, negando toda validez a los contenidos de la mitologa propia de los poetas, pero salvaguardando el valor de la dimensin literaria de los componentes de las mismas: una distincin que, por ejemplo el emperador Juliano el Apstata, abanderado de muchos otros integristas, no poda admitir con base en el principio segn el cual no puede utilizarse un texto si no se comparte su temtica.650 El hecho es que en adelante el para cristiano el mundo real ha sido como purificado, decantado, y l lo encuentra en su simple identidad mundana, sin encantamientos ni diafragmas que se lo deformen o se lo prohban. El cristiano sabe que es superior al mundo, no para depredarlo, sino para ya no dejarse dominar por l, pues ha reecontrado su propia libertad natural frente a l. Sin embargo desde el principio existe en el cristianismo una herencia pagana, de la que aqu podemos recordar en detalle algunos aspectos. Entre ellos alguno es por lo menos parcialmente compartido por el judasmo, pero los ltimos ciertamente son exclusivos del cristianismo.
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Ver respectivamente Platn, Timeo 31b; Sneca, Cuestiones naturales 2,45. El mismo Sneca define a Dios as: Qu cosa es Dios? Dios es todo lo que ves y todo lo que no ves ( quod vides totum et quod non vides totum). En efecto a l se atribuye la nica grandeza, de la cual no se puede pensar nada ms grande, siendo l solo todas las cosas (solus est omnia) (Ibid, 1, pref. 13). 649 M. Heidegger, Perch i poeti?, en id., Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 1996, p. 250. Vanse por ejemplo muchas lricas de Hlderlin (como Larcipelago, vv. 226-236: hace tiempos no hablan ya, / ya no consuelan las profticas selvas a Dodoma, / est mudo el dios de Delfos Pero la luz all arriba tambin habla hoy para los hombres, / rica de sentidos ms bellos, y resuena la voz / del tonante: Piensen en m Porque es grato a los dioses posarse en los corazones sensibles / y ahora y siempre guiarnos). Y Josu Carducci, pensando en un improbable Galileo de los rojos rizos que sube al Campidoglio como usurpador para arrojar el peso de su cruz sobre Roma, escribe lamentndose: Huir las ninfas a llorar en los ros/ ocultas y dentro de los refugios maternos / y aullando se deshicieron como / nubes en los montes (Alle fonti delClitumno, vv. 117-120). 650 Cfr. P. Athanassiadi-Fowden, Limperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, pp. 30-31 y 93. Vase el escrito de Juliano, Contra los galileos, fragmento 55.

Podemos poner en primer puesto la prctica de los cultos privados realizados en mbito familiar, a que ya hemos aludido antes. Los primeros cristianos se reunan en casas privadas, y all celebraban sus asambleas litrgicas de modo del todo anlogo al que a menudo suceda en la sociedad pagana. Es posible que tambin los hebreos de la dispora hayan conocido una prctica similar, como aparece del hecho de que algunas sinagogas (como las de Dura Europos, sobre el Eufrates, de Stobi, en Macedonia, y quizs tambin la de Ostia) en el origen fueron probablemente casas privadas convertidas luego en edificios adaptados a las necesidades comunitarias de las respectivas localidades. 651 Pero aparte de la destinacin reciente de tales casas (despus del siglo II), no tenemos ningn documento original sobre el desarrollo en ellas de reuniones de oracin, ni testimonios externos de otros escritores, mientras la documentacin tanto epigrfica como literaria es ms bien amplia respecto a los cultos privados de tipo pagano.652 Si se aade que, mientras la arquitectura de la sinagoga presenta orgenes antiguos a partir del primer perodo helenstico (siglo III a.C.), el cristianismo conocer edificios pblicos para sus propias reuniones slo a partir del siglo III d.C., se comprender que, desde el punto de vista de la simple fenomenologa socio-religiosa, los grupos cristianos de las diversas ciudades deban aparecer no diferentes de los collegia que el derecho pblico romano ya conoca y toleraba, aunque los ms antiguos testimonios paganos sobre el cristianismo hablan de ellos como de una funesta supersticin o de una supersticin irracional y desmesurada. 653 Para pasar ahora a los contenidos de la nueva fe, recordemos ante todo que la idea de una paternidad universal de Dios tiene en ltimo anlisis una matriz no juda sino pagana, como hemos dicho antes (captulo V, 5). Adems la idea de una revelacin natural de Dios a travs de la belleza de lo creado (cfr. Romanos 1,19-21) tiene seguros paralelos en la cultura griega, de lo cual la pgina bblica del libro bblico de la Sabidura 13,1-9 es slo un intermediario. Igualmente la fe en la divinidad de Jess, como viene desarrollndose poco a poco, no sera concebible solamente dentro de Israel. Hay que aadir que el lenguaje sobre los tres estadios temporales que leemos en la Carta a los Hebreos (13,8: Cristo ayer, hoy y siempre) como en el Apocalipsis (1,4: El que es, el que era y que viene): si es verdad que, en el nivel de filosofa, Platn excluye para el ser eterno la era y el ser para atribuirle slo el presente es, tambin es verdad que, en el nivel de religin, se proclama que la divinidad era, es y ser. 654 Adems, aunque el argumento es delicado, no se puede negar que la idea paulina acerca de la asociacin mstica del cristiano al Seor Jess sea en el bautismo, sea en la eucarista, tenga, si no precisamente su origen, por lo menos algunas consonancias con la cultura griega pagana. En efecto, el lenguaje acerca del morir con Jess (Romanos 6,1-5) y el hacer comunin con l (1 Corintios 10,16) no tiene ningn ascendiente bblico ni israelita, mientras encuentra alguna aunque parcial correspondencia con la religiosidad tpica de los cultos histricos. En efecto, stos estn centrados en los llamados dioses en vicisitud (Persfones, Isis-Osiris, Adonis, Attis), que superan la impasibilidad de los
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Cfr. L.I. Levoine, The Ancient Synagogue. The First Thousand Years, University Press, New HavenLondon 2000, pp. 296 y 381. 652 Cfr. captulo VII, notas 29 y 37. 653 As Tcito, anales 15,44,3; y Plinio el Joven, Cartas 10,96,8. Cfr. D. Lhrmann, Superstitio. Die Beurteilung des frhen Christentums durch die Rmer, en Theologische zeitschrift, 42, 1986, pp. 193213. 654 As atestiguan tanto Pausanias a propsito de Zeus y de un canto a l dirigido en el arcaico santuariod e Dodoma, como un epgrafe en Eleusis dedicado al dios Tiempo, ain, mientras, segn Plutarco, la misma cosa se lea en una estatua de isis en Egipto. La afirmacin de Platn est en timeo 37e-38 a; pero el mismo filsofo en otro lugar repite con la tradicin que el dios tiene en s el principio, el fin y el medio de todas las cosas (Leyes 715e-716 a).

dioses olmpicos y, a diferencia de ellos, se muestran ms participantes de las vicisitudes humanas, sobre todo de sus sufrimientos: a propsito de ellos precisamente se habla de un padecer del iniciado con el dios cultual y de un posible unirse a l, aunque hay que precisar bien que toda otra cosa es el contenido de la respectiva experiencia; en efecto, el problema de la gnesis de la nocin de participacin mstica no hay que confundirlo en absoluto con el de su originalidad teolgica. En fin, se ha de considerar de derivacin pagana el concepto neotestamentario de parusa, o ltima venida,, del Seor, de que hablaremos en el prximo captulo. 4. ngeles y diablos A una determinada concepcin del mundo pertenecen tambin varias figuras intermedias entre la divinidad y el hombre, que asumen una valencia a veces positiva, a veces negativa. Sobre este tema especfico el cristianismo realmente no tiene una posicin original, sino que se adecua a las culturas circunstantes de sus orgenes. O mejor, a primera vista la creencia en estos seres parecera una concesin a la religiosidad pagana: despus de haber sacado fuera de su propio horizonte toda figura semi-divina como stiros, silenos y ninfas, parece que hayan sido sustituidas por toda una turba de ngeles y diablos! Es cierto que de ngeles y demonios hablan casi todas las religiones. 655 Y los solos escritos del Nuevo Testamento emplean 176 veces la sola palabra ngel para indicar un espritu bueno, de los cuales dos son mencionados con nombre, Gabriel y Miguel, dos veces cada uno), y luego una pluralidad de trminos para indicar alrededor de 190 veces un espritu malo, sea en forma genrica (demonio, 58 veces; diablo, 36 veces; espritu inmundo, 30 veces; prncipe de los demonios, 4 veces; prncipe de este mundo, 3 veces; dios de este siglo, 2 vez; el que tiene el poder de la muerte, una vez; tentador, 2 veces; dragn, 13 veces; y en plural dominadores de este mundo tenebroso y espritus malvados en los cielos 1 vez), ya con un nombre propio (Belceb, 7 veces; Beldar, 1 vez; Satans, 34 veces). A ellos hay que aadir una multiforme categora de seres celestes de identidad ambigua, cumulativamente designados como Principados, Autoridades, Potestades y Dominaciones o similares (6 veces). Una sola vez se habla explcitamente de ngeles pecadores (en 2 Pedro 2,4 y en el paralelo Judas 6), refirindose al mito de la unin ilcita entre algunos de ellos y las hijas de los hombres, de que se habla en la literatura hebrea (cfr. Gnesis 6,1-4 y el apcrifo Enoc etipico 136)656. Recordamos en cambio que el mito de Lucifer, cado de arcngel a archidiablo por haber querido ser igual a Dios, no tiene ningn fundamento bblico; 657 quizs en
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Adems de G. van der Leeuw, la religin dans son essence et ses manifestations. Phnomenologiede la religin, Payot, Paris 1955, pp. 129-42, vase sobre todo: AA. VV., Angeli e demoni. Il dramma Della stira tra i bene e il male, Dehoniane, Bologna 1991; G. Gozzelino, Angeli e demoni. Lnvisibile crato e la vicenda umana, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000. 656 Diversos son otros dos casos: la cada de satans del cielo, de que se habla en Lucas 10,18 (en seguida de la predicacin de los 72 discpulos enviados por Jess) y la cada del Dragn en Apocalipsis 12,7-10 (luego de la imposibilidad del Dragn mismo para devorar al Mesas acabado de nacer). 657 Este mito, que se desarroll sobre todo en el Medioevo, depende de una errnea interpretacin de dos pasajes del antiguo Testamento. Uno es Isaas 14,12, donde en el contexto de una invectiva contra el rey de Babilonia despojado, no por tanto contra un ngel ni contra un demonio, el rey es llamado literalmente estrella de la maana (en hebreo kelel, vertido al griego como phosphros,al que corresponde el latn lucifer, portador de luz) equivalente a un ttulo divino: Cmo has cado del cielo, o lucifer, hijo de la aurora? Y t pensabas: Subir al cielo, sobre las estrellas de Dios2. El otro pasaje es Ezequiel 28,12ss., donde se lee una invectiva contra el rey de Tiro: T eras un modelo de perfeccin en Edn, jardn de Dios Eras como un querubn Tu corazn se haba enorgullecido por tu belleza; pero el lenguaje es toda una metfora sobre el orgullo de la clebre ciudad portuaria fenicia, que se consideraba

algn apcrifo se habla de una expulsin de los ngeles del cielo, pero porque ellos rehusaron rendir homenaje al hombre con imagen de Dios, un acto juzgado para ellos deshonroso.658 Hay que reconocer que el discurso bblico y cristiano sobre la materia depende histricamente ms del ambiente semtico que del grecorromano. Entre los griegos y romanos en efecto, no hay el tpico concepto de puro espritu como mensajero de los dioses (si acaso lo seran las figuras ellas mismas divinas, de Iris y sobre todo de Hermes/Mercurio), y adems la idea del espritu bueno ( agathodaimon) tiene mucho ms vigencia que la de un eventual espritu malo. 659 Este ltimo, en cambio, se encuentra multiplicado en seres diversos ya en un antiguo canto babilnico llamado de los siete demonios. 660 Este es caracterstico de las religiones monotestas, en las cuales el jefe de los espritus malos vale como adversario (en hebreo Satn) de Dios; que en el dualismo maniqueo llega a ascender inclusive como dios alternativo del dios bueno, siguiendo la antigua religin de Zarathustra (donde el espritu destructor Arimane se opone al ser supremo Ahura Mazda). En especial el judasmo desarroll una variada demonologa, que seguramente condicion al lenguaje cristiano de los orgenes. As por ejemplo, si el Salmo 91,5 dice que a la sombra del Seor no temers los terrores de la noche ni la flecha que vuela de da, la tradicin juda (de la que dependi en parte luego la cristiana) ley all una alusin a formas de demonios que acechan al hombre de noche y de da. 661 El cristianismo en parte asume la angelologa y la demonologa propias del judasmo. As sucede por ejemplo all donde el ngel entra en escena como mensajero de Dios (en el anuncio a Mara), como guardin de las personas (cfr. Mateo18 10, y Hechos 12,15), como intrprete de particulares experiencias espirituales (en el sepulcro de Jess y en las visiones de Juan en el Apocalipsis) y como parte del cortejo escatolgico del Seor (al final de los tiempos; cfr. 2 Tesaloncienses 1,7). La herencia juda a propsito del
inexpugnable y fue conquistada por Nabucodonosor en el 573 a.C. Solamente en el apcrifo Enoc eslavo 29,4-5, se habla de la expulsin de Satanael del cielo por su proyecto de hacerse igual, si no superior a Dios. 658 As en la Vida de Adn y Eva 12-16 (del siglo I d.C.). El mismo tema se encontrar en el Corn, suras 2,30-34; 7,11-18; 15,31-38; 17,61-62; 18,50; 20,116; 38, 74-85. 659 Slo en Asia Menor y en la edad romana es atestiguada en alguna inscripcin la creencia en una figura anglica, que por lo dems es identificada con la diosa Ecates (cfr. A.R.R.Sheppard, Pagan Cults of angels in Roman Asia Minor, en Talenta, 12-13, 1980-81, pp. 77-101). Por otra parte eng riego el trmino daimon sustancialmente tiene un significado positivo y equivale a un ser divino o tambin genio (cfr. El demonio de Scrates). Esquilo a propsito llama a los simples difuntos santos demonios subterrneos (Persas 628). 660 Son siete! Son siete! No son ni machos ni hembras. Son como la rfaga [de viento] que vaga; no tienen mujer, no pueden engendrar ningn hijo, no conocen ni piedad ni misericordia, no escuchan ni oracin ni devocin, son como los caballos crecidos en las colinas Van de pas en pas, arrojan a la joven fuera de su cmara, empujan al hombre fuera de su casa, al hijo fuera de la morada de su padre hacen volar de su palomar al pichn , hacen huir lejos de su nido al pjaro, y a la golondrina lejos de su refugio, golpean tanto al buey como a la oveja, son espritus malos que expanden grandes tempestades, golpean al pas con la ruina Arrastran el vientre como la serpiente (en G. van der Leeuw, La religin, cit., pp. 130-31). 661 As se lee en el Talmud babilnico: Nadie debe salir de noche, porque un espritu malo de nombre Lilita, asistido por dieciocho miradas de ngeles perversos y destructores gira en las tinieblas (112b). Y de la afirmacin del mismo Salmo 91,6: No temers la epidemia que devasta a medioda) la traduccin griega antes y despus la latina de la Vulgata leyeron all errneamente: Non timebis a demonio meridiano, donde el demonio meridiano se convirti en smbolo de la edad madura de un hombre arrasado por un amor extemporneo (como la novela Le Dmon du midi del francs P. Bourget, 1852-1935). Los nueve coros anglicos de una cierta tradicin cristiana se remontan al apcrifo Enoc eslavo 20,1, del siglo I. No tiene un efectivo respaldo histrico la afirmacin de Lucas en Hechos 23,8, segn la cual los saduceos no crean en la existencia ni de los ngeles ni de otros espritus.

diablo se ve sobre todo all donde el diablo interviene como tentador (con Jess en el desierto), como motivo de posesin (en los endemoniados) y tambin en conexin con el pecado (cfr. 1 Juan 3,8). Pero el cristianismo muestra su originalidad en esto no en la afirmacin de la existencia ni de las funciones de los ngeles, guardianes o tentadores, que no se ponen en duda, sino en relativizar y por tanto desmitificar su figura. Esto tiene lugar ya mediante una simplificacin de la angelololga y de la demonologa que en el judasmo llamado intertestamentario conocen un desarrollo casi descontrolado, frente al cual modernas concepciones satanistas documentadas por la crnica resultan casi ridculas. 662 Pero sobre todo el cristianismo de los orgenes proclama que estos seres ya estn del todo sometidos a la nica, insustituible funcin mediadora y salvadora de Cristo, el cual no slo derrot al demonio, sino que est muy por encima de todos los ngeles. Y en las tradiciones concernientes a la vida terrena de Jess se lee sobre un antagonismo irreducible entre Jess y los espritus malvados, que estn en el origen de los males tanto fsico como morales, los cuales son irremediablemente derrotados por l (cfr. Marcos 3,222-27); Lucas 11,20).663 Pero sobre todo a propsito de Cristo resucitado se lee: [Dios lo puso] por encima de todo principado, potestad, virtud, dominacin, y de todo cuanto tiene nombre no slo en este mundo sino tambin en el venidero. ( Efesios 1,21; cfr. 1 Pedro 3,22). Con l Dios cancel la nota de cargo que haba contra nosotros, la de sus prescripciones con sus clusulas desfavorables y la quit de en medio clavndola en la cruz. Y una vez despojados los principados y las potestades, los exhibi pblicamente en su cortejo triunfal (Colosenses 2,14-15). En efecto, a qu ngel dijo alguna vez: Hijo mo eres t, yo te he engendrado hoy? (Hebreos 1,5). En el lenguaje del Apocalipsis se dice que ya al dragn le ha sido quitado el cielo y que l ha sido arrojado a la tierra, donde por lo dems tiene un tiempo contado (cfr. 12) y emplea armas embotadas (cfr. El simbolismo de la cifra 666, de que hemos hablado antes).664 Especialmente la Carta a los Colosenses lleva una verdadera polmica contra los ngeles (cfr. 2,18); y si es verdad que una anloga oposicin se constata tambin en

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Tanto en los apcrifos del Antiguo Testamento como en los manuscritos de Qumrn, se multiplican los nombres sea de ngeles (adems de Gabriel, Miguel y Rafael, tambin estn Fanuel, Raguel, Remiel, Saraqael, Uriel, etc) y de diablos (como Azazel, Shemeyaza, Mastema, Sammael, Satanael, para no mencionar los ngeles annimos llamados de las tinieblas, del castigo, de la perversidad, de la perdicin). 663 Recordemos que los exorcismos realizados por Jess no tienen nada de la puesta en escena de la antigua tradicin tanto pagana como juda. Por ejemplo, uno de los antiguos Papiros Mgicos atestigua esta curiosa prctica: Mtodo eficaz para quien est posedo por los demonios. Juntas aceite de olivas no maduras con hierba mastigia y corazn de loto y, mientras cocina junto con mejorana incolora, pronuncia: IOEL OS SARTHIOMI EMORI THEOCHIPSOITH SITHEMEOCH SOTHE IOE MIMIPSOOTHIOOPH PHERSITHI AEEIOUO IOE EO CARI PHTHA. Retrate de. Sobre una pequea lmina de estao escribe las palabras de proteccin: IAEO ABRAOTHIOCH PHTHA MESENPSINIAO PHEOCH IAEO CHRSOK y pgala al paciente: infunde terror en todo demonio, que tiene miedo (de Arcana Mundi, cit., vol.!, p. 349). 664 Vase captulo IV, 9, nota 66.

el campo rabnico,665 sin embargo hay que precisar que aqu est motivada por la mera trascendencia de Dios, mientras all tiene una tpica motivacin cristiana, en cuanto nada ni nadie debe sustraer nada a la unicidad de la mediacin de Cristo. Todo esto quiere decir que el cristiano est exento de las insidias del diablo. En Efesios 6,11-12, se lee precisamente lo contrario. Pero el cristiano sabe que las cosas no estn como si el diablo se interpusiera entre l y Cristo: al contrario, es cristo quien ahora est entre el cristiano y el diablo. Si acaso la confrontacin con l es slo indirecta. El bautizado vive en Cristo como en un castillo bien fortificado: si desde el exterior hay quien intenta algn asalto, el que vive en su interior sabe que tiene una defensa inexpugnable, un escudo de proteccin, una roca segura sobre la cual apoyarse, exactamente como el Salmo 18,3 dice del Seor. Si hay algo que debe ocupar sus pensamientos, no es ciertamente el miedo y mucho menos la angustia de los asaltos, sino la serena y confiada adhesin al Seor mismo, en el cual est la garanta de encontrarse al resguardo de toda agresin corrosiva. Lo que cuenta, pues, no es solamente la sutil afirmacin de las Cartas de Berlicche segn las cuales el diablo tiene miedo especialmente de la burla y de la discusin. 666 Lo que cuenta, en efecto, es sobre todo una gozosa persuasin de fe, como la que se encuentra en san Pablo. Pues estoy seguro de que ni la muerte ni la vida ni los ngeles ni los principados, ni lo presente, ni lo futuro, ni las potestades, ni la altura, ni la profundidad, no otra criatura alguna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess Seor Nuestro (Romanos 8,38-39). Pero ya es sintomtico que,, como notamos antes, el apstol, cuando reflexiona a travs de muchas pginas sobre la desastrosa situacin pecaminosa de los hombres (cfr. Romanos 1,18-3,20; 5,12-21; 7,7-25), nunca saca a relucir ningn demonio, sino que considera al hombre como el solo responsable de sus opciones. l acta as una especie de desmitificacin ante litteram, que en este caso se resuelve enana afirmacin de la dignidad del hombre. La visin del mundo que se sigue de all, por tanto, puede ciertamente combinar la cosmologa de la existencia de espritus celestes o supra-terrenales, es decir, supramateriales. Pero no es y no puede ser en modo alguno ni la encantada de quien se ve constantemente rodeado de extasiadas huestes anglicas, ni mucho menos la pesimista de quien se sentira partcipe o vctima de una incesante noche de Valpurga. En cambio es literariamente agradable lo que escribe Goethe en el Fausto, cuando desde el comienzo del poema Dios concede a Mefistfeles tentar al doctor: Entre todos los espritus que niegan, el que menos me fastidia es el Irnico. La actividad del hombre puede demasiado fcilmente relajarse; le agrada el reposo absoluto. Por eso gustoso le doy tal compaero ue lo acicatee y lo estimule y haga de demonio.
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Por ejemplo en el ms antiguo midrash sobre el xodo, a propsito del mandamiento de no hacer imgenes, se lee: R. Ismael dice: No hars imagen alguna de mis servidores que sirven delante de m en el cielo, ninguna imagen de ngeles, ni di los querubines ni de los ophanim (Mekilta de R. Ismael sobre xodo 20,20). Recordemos que en Qumrn la comunidad juzgaba que veneraba a Dios en compaa de los ngeles (cfr. 4QCantos para el holocausto del sbado). 666 Cfr. C.S. Lewis, Le lettere di Berlicche, Jacka Book, Milano 1999, pp.5-6.

Pero ustedes, verdaderos hijos de los dioses algrense con la esplndida belleza viva. 667

5. Cristo ms all de la iglesia Quizs es demasiado conocido el axioma, tradicional a partir del siglo III, segn el cual fuera de la iglesia no hay salvacin ( extra ecclesiam nulla salus).668 En un principio no tena un valor absoluto, sino relativo: a saber, de por s no pretenda negar la salvacin a todo no cristiano, sino slo amonestar a los bautizados que entonces, en un contexto de persecucin abandonaban la fe cristiana, recordndoles que los medios ordinarios de salvacin se encuentra en la comunidad eclesial. Slo ms tarde la frase asumi un significado perentorio y carente de matices, como si Cristo coincidiera absoluta e irremediablemente con los confines de la iglesia. Una tal perspectiva, sin embargo, significara constreirlo y comprimirlo en un solo espacio estrecho, que no corresponde a su plena funcin de salvador del mundo. En efecto, si ya hemos establecido que no es concebible un Cristo sin iglesia (captulo VII, 1), ahora debemos tambin reconocer que un autor cristiano de los orgenes afirm que Cristo es ms grande que la iglesia. El texto ms claro sobre esto es una breve sentencia que leemos en la Carta a los Efesios: [Dios lo] someti todo bajo sus pies y lo constituy cabeza suprema de la iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo (1,22). (Segn el texto italiano: a sus pies y lo dio a la iglesia en su calidad de cabeza sobre todas las cosas). Como se ve, con una especie de paralelismo inverso, se afirma dos veces el mismo concepto: todas las cosas estn bajo Cristo y Cristo est sobre todas las cosas. Pero la afirmacin ms interesante es que precisamente en cuanto cabeza universal l ha sido entregado a la iglesia. Se sugiere as, como tambin en la Carta a los Colosenses (1,1718: l existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su consistencia; l es tambin la cabeza del cuerpo, de la iglesia), una consideracin fundamental: no se trata de la cabeza de la iglesia que tambin viene a ser cabeza del mundo, sino al contrario, es la cabeza del mundo que es dada tambin como cabeza de la iglesia. 669 Podemos desarrollar a partir de aqu otras dos consideraciones interesantes. En primer lugar, se capta una dimensin de fondo, que se refiere personalmente a Jess en cuanto resucitado. De l, poco antes, la misma carta ( Efesios 1,10) escriba que la inatacable decisin de Dios lo haba puesto por sobre todo lo creado y sobre toda la historia, haciendo de ella una especie de Pantokrtor (ver captulo IV, 5). Es como decir que nada de todo lo que existe est exenta de relacin con l, comprendidos los hombres. Por lo dems, la misma idea se encuentra tambin en los pasajes en donde se
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J.W. Goethe, Fausto 338-445. La reduccin del demonio a la etiqueta de Irnico (trad. F. Fortn del original der Schalk, que significa tambin burln, impostor) ciertamente no tiene la intencin de demonizar la irona sino de ironizar (de parte de Dios) sobre el mismo demonio. 668 Se remonta a San Cipriano, obispo de Cartago, Cartas 73,21 (donde propiamente el axioma suena as: Salus extra ecclesiam non est) en otro lugar afirma tambin que no es cristiano quien no se encuentra en la iglesia (55,24) o que no puede tener a Dios por padre quien no tiene a la iglesia como madre (De ntate 6). Cfr. L. Dattrino, Lecclesiologia di San Cipriano nel contesto Della chiesa del III secolo, en Lateranum, 50,1984, pp.127-50. 669 Por eso estamos en los antpodas de una teocracia, en virtud e la cual un soberano religioso se conviertte tambin en soberano poltico (M. Bouttier, LEpitre de Saint Paul aux Ephsiens, Labor et Fides, Genve 1991, p. 89).

dice que ya la creacin del mundo entero sucedi con la mediacin del Logos-Cristo (cfr. Juan 1,3; 1 Corintios 8,6; Colosenses 1,16-17; Hebreos 1,2; Apocalipsis 3,14), es decir, que todos los seres, por su naturaleza, son por as decir, baados , si no impregnados de una dimensin crstica. Pero segn el texto de la Carta a los Efesios, todo y todos, de hecho convergen tambin inconscientemente hacia un vrtice superior, que es precisamente Jesucristo. Y esto no solo en el sentido entendido por el paleontlogo jesuita Teilhard de Chardin, segn el cual Cristo sera el punto omega puesto al trmino de un proceso evolutivo e histrico, que hace solidarios los destinos del cosmos y hacia el cual estn orientados todos los seres creados. La intencin del pasaje citado, en cambio, mira a una convergencia no hacia lo que est ante nosotros, sino ms bien hacia lo que est por sobre nosotros, precisamente un vrtice, una cima, que al mismo tiempo confiere unidad y cohesin a todo lo que ya actualmente est bajo l. Con esto se afirma que el Resucitado no es solamente cabeza de la iglesia y que por tanto su seoro no est limitado a ella, sino que es cabeza de todo el cosmos y por tanto tiene que ver con todo y con todos, por tanto tambin con quien no es cristiano. En este punto puede pensarse en la teora formulada por el telogo alemn Kart Rahner en los aos 1950-60 a propsito de los llamados cristianos annimos. Teniendo en cuenta lo que se lee en la Primera Carta a Timoteo de Pablo (2,4: [Dios] quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad), l sostena que todos los hombres, aunque estuvieran fuera de la iglesia, en raz estn marcados por lo que llamaba con una palabra un poco difcil existencial sobrenatural: esto es, que todas las personas humanas estn, por as decir, envueltas por la universal voluntad salvfica de Dios, que las afectaba a ellas ya antes de toda su personal decisin y que hace cristianos por lo menos en tendencia o implcitos. 670 A quien lo criticaba porque su teora poda desalentar ell empeo misionero, responda Rahner que la categora de cristianos annimos es til slo para la autoconciencia propia de la iglesia, es decir, para expresar un problema interno a los cristianos concerniente al status de los no cristianos, los cuales fenomenolgicamente sin embargo siguen siendo lo que son (budistas, musulmanes, o laicos, ateos, etc.). Me parece que se trata de una buena perspectiva, con tal que nos e la reduzca a un sistema abstracto y que en vez del concepto impersonal de gracia divina disponible para todos, se hable ms concretamente de la figura individual de Jesucristo constituido seor sobre toda la creacin. Por lo dems, ya en el siglo II, el filsofo y mrtir san Justino escriba: Los que vivieron segn el Logos son cristianos, aunque fueron juzgados ateos, como, entre los Griegos, Scrates y Herclito y otros como ellos; entre los brbaros, Abraham y Ananas, Azaras y Misael y muchos otros, el elenco de cuyas obras y de cuyos nombres ahora omitimos sabiendo que es demasiado largo Cuantos vivieron y viven segn el Logos son cristianos.671 Y el Logos, como ya dijimos, en griego no es otro que la razn profunda de todas las cosas, el principio divino que tiene el Todo unido en armona. Por eso, a propsito de todo el que se conforme honestamente a esta ley universal, podemos tambin hablar de santos paganos. Pero el cristiano adems dice que precisamente esta especie de anima mundi o de Significado inherente a todas las cosas se ha encarnado escandalosamente, es decir, se ha hecho pequeo y limitado, en el Jess de la historia, y
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Cfr. I Sanna, Cristiansimo anonimo e attivit missionaria Della chiesa secondo Kart Rahner, en R. Penna, al cuidado de, Vangelo, religin e cultura. Miscellanea di studi in memoria di Pietro Rossano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993, pp. 129-49. 671 Justino, I Apologa 46,3-4.

que sin embargo de alguna manera retom sus dimensiones ilimitadas en el cristo glorioso. Por tanto en segundo lugar y consiguientemente, no se puede ciertamente decir que fuera de la iglesia sea el infierno, pero ni siquiera que el espacio fuera de ella sea una tierra de nadie. Ms bien el cristiano debe siempre tener bien presente que aun fuera de la iglesia est en acto el seoro de Cristo. Olvidarlo significara omitir una parte importante no slo de la fe, sino tambin de la sabidura cristiana. Es cierto que hay que precisar bien, segn el Nuevo Testamento, slo la iglesia en cuanto sociedad e creyentes es el cuerpo de Cristo, mientras el cosmos nunca ha sido definido como su cuerpo, como hemos visto antes (captulo VII, 5). Y esto quiere decir que la relacin plena, viva e ntima con l es posible experimentarla slo dentro de ella. Por fuera en cambio se tratar siempre de una relacin extrnseca y de todos modos imperfecta. En efecto, a nadie se puede negar el derecho de considerar a Jess como enunciador de una doctrina nobilsima, si no revolucionaria, e inclusive como un maestro de vida. Pero si nos detenemos ah, nunca lo acogeremos como nuestro propio redentor y Seor en el sentido de los orgenes cristianos. En cambio, como tal es proclamado desde los comienzos slo dentro de la iglesia, es ms la iglesia misma se define precisamente por este tipo de relacin con cristo, tanto que nunca ha existido otro gnero de iglesia. Pues bien, esto confiere al cristiano tambin el sentido de una plenitud que ningn subrogado puede suplir. Sobre esta base, sin embargo, el cristianismo puede hacer suyos los grandes valores que se encuentran tanto en las filosofas como en las religiones, pues la figura de Cristo por su naturaleza funge de gran estmulo para la acogida, y como una especie de reactivo para obtener una nueva sntesis. Precisamente esta disponibilidad es tpica del cristiano, que mira fuera de la iglesia, es decir, desde su propia casa, con un ojo no slo benvolo sino tambin simptico. Por esto, frente a lo que de todos modos se presenta y es diverso del cristianismo, como primer movimiento se deber adoptar una actitud no de condena y ni siquiera de sospecha, sino de apertura y comprensin. El cristianismo es magnnimo. En la Carta a los Filipenses Pablo invitaba a sus lectores a hacer objeto de sus pensamientos todo lo que es verdadero, noble, justo, puro, amable, honrado, lo que es virtud y digno de alabanza (4,8), haciendo eco con estas palabras precisamente a un pasaje de Cicern.672 La iglesia, pues, sabe que su propia cabeza es tambin cabeza de todas las cosas y que por tanto entre ella misma y todo el resto existe un comn denominador que es Cristo, as sea bajo diverso aspectos formales. l es siempre la luz que ilumina a todo hombre (Juan 1,9). Y l mismo pudo decir: El que no est contra ustedes est a favor de ustedes.(Lucas 9,50). 6. Dentro de las culturas Si se diera una mirada a la antigua historia de Israel y a la conciencia que este pueblo tuvo de ser portador de una especial revelacin de Dios a la humanidad, se vera bien que tal revelacin nunca tuvo lugar lejos de los hombres y de su situacin concreta histrico-cultural. No es propio del Dios bblico comunicarse en encierro de un santuario oracular o en el xtasis de visiones alejadas de lo cotidiano. El mensaje bblico en cambio emerge siempre de la vivencia de la misma historia y del contacto con toda una serie de culturas (primero nmada, luego de vez en cuando fenicio-cananea,
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En efecto Cicern escribe: todo lo que es bello, noble, digno de estima, est lleno de gozo (Tusculan V,23,67). Y en Epicteto leemos: Cualquier cosa que me des, la har objeto de bendicin y de felicidad, cualquier cosa de noble y de envidiable (Diatribas III 20,15).

egipcia, hitita, asirio-babilnica, persa, helenista, romana), que se suceden una a otra y que dejan seales de ellas mismas hasta en la formulacin tanto conceptual cuanto verbal del mensaje mismo. 673 Lo mismo puede y debe decirse respecto al mensaje cristiano especfico. As, si no se tiene en cuenta la total hebraicidad de Jess, el cual precisamente era y sigue siendo por siempre hebreo, no griego ni chino etc., no se llegaran a entender ni sus gestos ni sus tomas de posicin y el lenguaje con que las expresa. Otro tanto, si se deja de tomar en seria consideracin el paso que realiz la iglesia de los orgenes del contexto hebreopalestino al helenista grecorromano, se perdera o se descalificara el sentido de muchos otros componentes de la fe cristiana. Pero precisamente aqu se nos presenta un primer problema. Un reciente escritor de lengua inglesa pero hngaro de origen, Geza Vermes (nacido hebreo, luego hecho cristiano catlico y finalmente vuelto a su estatus original socioreligioso hebreo, autor de algunos libros sobre Jess, de los cuales hay dos traducidos al italiano) se expresa as a propsito del cristianismo de los orgenes: Una vez tomada la decisin de acoger entre los fieles a los no hebreos sin inducirlos antes a abrazar totalmente el estilo de vida judo , era lgico intentar una traduccin en sentido lato- del mensaje cristiano para beneficio del mundo gentil. Este problema, catalogado como inculturacin, est hoy en el centro de un vivo debate en el continente europeo. Una tal fecundacin cruzada es factor casi indispensable de toda evolucin cultural, pero es vlido y aceptable slo cuando conduzca a una efectiva transformacin Pero en el caso del cristianismo, desde fines del siglo I en adelante el proceso de inculturacin estuvo en manos del mundo gentil slo superficialmente entendidos en la religin hebrea de Jess. Y como era de preverse, en un arco de tiempo relativamente breve ningn hebreo habra podido reconocerse en la nueva herencia inculturada del nazareno.674 Esta afirmacin no sorprende mucho, aunque suena demasiado universal. La cuestin de una Hellenisierung o helenizacin del cristianismo es antigua; sobre ella ya se haban pronunciado otros autores del Novecientos, en sentidos contrastantes y en todo caso en gran parte opuesto a la perspectiva de Vermes. 675 Es cierto que el judasmo rabnico despus del desastre del ao 70 tom sustancialmente distancia del helenismo y desech todas las obras producidas por e fecundo judasmo helnico, que estaba empeado en una confrontacin cultural con la cultura griega, por no mencionar todos los mltiples apcrifos de matriz juda sobre todo de Palestina. 676 Ciertamente no poda dejar de descartar al cristianismo, es decir la nueva forma de judasmo que afirmaba no slo que el Mesas ya haba venido en la persona de Jess de Nazaet, sino tambin que l haba muerto en cruz y que era de naturaleza divina; y si a esto se aade que los cristianos se haban demostrado precisamente del todo abiertos a los gentiles, es decir, a los paganos, superando as la estricta y exclusiva adhesin a la Ley mosaica, entonces la posicin de
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Vanse ms amplios desarrollos en R. Penna, Cultura e inculturazione nella Bibbia: una panoramica, en Id., Vangelo e inculturazione, cit., pp. 41-59. 674 G. Vermes, I volti dei Ges, Bompiani, Milano 2000, p. 325. El otro libro del mismo autor traducido al italiano, y decididamente menos prevenido que este, es: Ges lebreo, Borla, Roma 1983. 675 Vase por ejemplo el balance y la posicin oderada presentes en J. Hessen, Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisiserung des Christentums in neuer Beleuchtung, Reinhardt, Manchen-Basel 1962; el autor siguiendo los pasos de Reinhold Seeberg, asume una posicin intermedia entre quien habla de una alteracin del cristianismo por parte de la filosofa griega y quien en cambio quiere defender a los Padres de la iglesia de toda relacin con el platonismo. 676 Recordemos que si nosotros hoy conocemos esta enorme produccin, lo debemos solamente a los manuscritos provenientes de la tradicin cristiana, que no la dej caer en el vaco.

ellos resultaba insoportable. Pero todo est por ver no slo si el nuevo movimiento se apart hacia los gentiles con su carcter misionero ecumnico, sino tambin si ya antes las iglesias pospascuales del principio fueron infieles a la figura histrica de Jess. Au se precisa recordar con toda claridad que la interpretacin de la figura de Jess tuvo comienzo no en el campo pagano, sino ya de inmediato en el campo judo. Procedamos por pasos. En primer lugar, debemos constatar que el mismo Jess, precisamente por ser hebreo, y ms, galileo, y adems extrao a toda escuela, no poda expresarse con el lenguaje ni de Platn ni de Confucio, ni de Buda. Y es como decir que necesariamente ya en l la Palabra de Dios se incultura, adoptando las categoras propias de Israel (y ni siquiera de todo Israel, pues por ejemplo la fe en la resurreccin era negada por algunos componentes de su pueblo). Esto plantea una cuestin de principio que no se puede eludir y que se puede formular as: la cultura de Israel, que, como decamos antes, sigue siendo insustituible punto de referencia de la fe cristiana, acaso debe ser absolutizada e inclusive embalsamada hasta el punto de no poder ser integrada o siquiera adaptada a situaciones culturales nuevas? Ciertamente los puntos fundamentales permanecen irrenunciables: por ejemplo la idea de resurreccin, que en el mbito griego es enteramente ridcula, no fue disminuida en manera alguna con el paso a la cultura griega, sino que fue mantenida obstinadamente y destacada en su originalidad. Por otra parte, ya dentro del mismo Israel la idea de un Masas venido no para ser servido sino para servir y dar su vida en rescate por muchos ( Marcos 10,45) no era ni prevista ni aceptable, y sin embargo Jess y sobre todo los cristianos se aferraron a ella tenazmente. En efecto, hay que constatar que ni el mensaje ni la identidad histrica de Jess fueron acogidos pacficamente por su misma gente y en su mismo pas: si l termin en la cruz, no fue tanto por un capricho del gobernador romano Poncio Pilato, cuanto porque le haba sido llevado por las autoridades judas de Jerusaln que haban sido perturbadas no poco. Tenemos aqu la prueba de que no basta expresarse en trminos judos para ser ipso facto acogidos por todos los judos. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que los cristianos de la primera generacin todos fueron hebreos y que ya ellos padecieron incomprensin, si no persecucin, de sus mismos correligionarios (cfr. 1 Tesalonicenses 2,14). Judos eran Pedro y Juan, forzados a comparecer repetidamente delante del Sanedrn ( Hechos 4,1-21-41). Judos eran tanto Esteban como sus rabiosos lapidadotes ( Hechos 6-7). Judos eran sus compaeros, contra quienes se desencaden la primera persecucin (cfr. Hechos 8,1). Judo era Saulo/Pablo no slo como perseguidor de cristianos en un primer tiempo, sino tambin luego, como apstol al total servicio de la causa cristiana, como tambin eran judos sus mltiples opositores a quienes l se refiere en sus cartas (cfr. 2 Corintios 11,21-33). Judo era ciertamente tambin el discpulo amado que est en el origen del cuarto evangelio (Juan 4,22), donde se leen las frases ms fuertes de todo el Nuevo Testamento sobre la dignidad de Jess. Todo esto lleva a concluir que una cierta variacin entre la forma jesuano-cristiana de judasmo y el resto de Israel pertenece ya a los orgenes y no es slo fruto de una inculturacin posterior. Ciertamente debemos constatar que existi y sobrevivi por algn siglo un filn judeocristiano, es decir, un grupo de cristianos de origen judo que sobre todo se consideraban seguidores de Santiago, hermano del Seor, los cuales confesaban a Jess como Mesas pero no su divinidad ni la superacin del valor de la Ley mosaica.677 Pero la interpretacin de Jess dada por este grupo est simplemente al lado de la otra interpretacin ofrecida y sostenida por los otros cristianos que eran igualmente hebreos
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Cfr. Por ejemplo la Carta de Santiago, luego la figura de Elkasai al comienzo del siglo II, y sobre todo las llamadas Pseudos-Clementinas de los siglos II-IV. Sobre el conjunto, cfr. Captulo VI, notas 52 y 54.

como ellos. En realidad, la tesis de un desplazamiento de perspectiva del anuncio evanglico, es decir, de su deslizamiento hacia una cada vez ms aguda helenizacin, choca con el testimonio opuesto de muchos textos literarios. En efecto se puede constatar que el inters por la escatologa futurista y hasta por el lenguaje apocalptico, ciertamente ya presente en las cartas paulinas, por lo menos en algunos sectores de la iglesia es todava ms fuerte despus de Pablo. Lo prueban con suficiente claridad el Apocalipsis de Juan, las Cartas de Pedro y de Judas, y los posteriores Apocalipsis cristianos (los apcrifos de Pablo y de Pedro, por no mencionar el Pastor de Hermas); inclusive la pospaulina Carta de Santiago sabe que la parusa del Seor ya est cerca (Santiago 5,8). Por lo dems, el fenmeno es paralelo al resurgimiento de la apocalptica en el campo judo cabalgando entre los siglos I y II (como lo atestiguan los apcrifos judos 4 de Esdras, 2 de Baruc, Apocalipsis de Abraham).678 Por tanto el juicio sobre un cambio de inters debera ser por lo menos mucho ms circunspecto de lo que con frecuencia lo es. Pero cada uno de estos escritos en que la escatologa futurista ocupa un puesto de total relieve, revela tambin fuertes rasgos de inculturacin del mensaje, como puede constatarse bien sea donde surgen evidentes elementos provenientes de la apocalptica (cfr. El bestiario del Apocalipsis de Juan), sea donde resuenan conceptos de derivacin sapiencial-helenista (cfr. Las exhortaciones morales de la Carta de Santiago). Por otra parte, fuera del hecho de que tambin entre los cristianos provenientes del paganismo las posiciones fueron muy diversas (contrarios a la filosofa griega eran Taciano, Tertuliano, Hiplito, Epifanio; favorables en cambio Justino, Clemente Alejandrino, Orgenes, Eusebio de Cesarea), el mismo judeo-cristianismo se present como un fenmeno de muchas facetas, dado que inclusive un libro ciertamente judeocristiano como el Apocalipsis de Juan considera a Jess partcipe de la divinidad de Aquel que est sentado en el trono celestial (cfr. Apocalipsis 1,17; 3,14; 22,1.13). Y entonces? Entonces no se sale adelante si no se acepta que la palabra de Dios llega al hombre slo a travs del hombre y de sus inevitables y mltiples condicionamientos culturales, ya a partir de Jess en cuanto hebreo. En el caso del cristianismo, la diversidad slo est en las interpretaciones de un evento que es nico e irrepetible, a saber, la vida-muerteresurreccin de Jesucristo. Eventuales desviaciones de la inculturacin son siempre posibles; por eso se la debe monitorear constantemente. Pero si no aceptramos que, pasando del suelo palestino al greco-romano, el evangelio pudiera elaborar su propia formulacin, 679 negaramos toda otra posible inculturacin posterior, como de hecho sucedi por ejemplo en el Medioevo europeo en contacto con la cultura germnica y como debera suceder hoy, y en parte sucede ya, en el contacto con las culturas asiticas, africanas, etc.680 El que quisiera calificar este estado de cosas como sincretismo, simplemente dara un vuelco al punto de observacin del fenmeno: en vez de pnerse en el punto de vista del
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El hecho es afirmado enrgicamente por J.-B. Matand Bulembat, Noyau et enjeux de leschatologie paulinienne: De lapocalyptique juive et de leschatologie hellnistique dans vuelques argumentations de lapotre Paul, de Gruyter, Berlin-New York 1997, pp. 280-82. 679 Vase lo que escribe M. Simonetti: Pienso que est ms en lo justo quien ve en la helenizacin del mensaje cristiano no su deformacin debida al influjo de la cultura griega, sino el resultado de un proceso de adaptacin, proceso inevitable y natural, aunque muy laborioso y sufrido ( Cristianesimo antico e cultura greca, Borla, Roma 1983, p. 8). 680 Vase la idea de un Cristo multiplicable en T. Merrigan J. Haers (al cuidado de), The Myriad Christ. Plurality and the Queso for Unitiy in Contemporary Chirstology, BETL 152, University Press, Leuven 2000; y V. Kster, Die vielen Geshichter Jesu Christi. Christologie interkulturell, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1999.

Evangelio y de su alteridad respecto a las culturas, las cuales pueden tambin multiplicarse desmesuradamente pues no lograrn manchar su originalidad sino que a lo sumo le ayudarn en su expresin, se adoptan en cambio como ngulo visual las mltiples religiones o culturas mismas con las cuales l entra en contacto, llegando a afirmar su recproca incompatibilidad. As se acabar por preguntarse en tono polmico con tertuliano (a comienzos del siglo III) qu hay en comn entre Atenas y Jerusaln, 681 para concluir que cada una de las dos vertientes debe permanecer no slo distinta, sino tambin separada por ser inconciliable con la otra, hasta llegar a una incomunicabilidad que tiene bien poco de evanglico. El sincretismo consiste en una nivelacin del Evangelio tanto hasta anegarlo en un melting pot en donde los diversos componentes pierden su fisonoma propia a favor de una nueva identidad de tipo global, que no corresponde ya a ninguno de cada uno de los elementos originales. Pero la inculturacin, partiendo de la idea de la alteridad del Evangelio, ve precisamente en ella la posibilidad de unirse con todas las formas de diversidad, porque mantiene al Evangelio suficientemente fuerte como para abrazar expresiones culturales diversas sin sofocar en el abrazo. Por lo dems, hay que tener bien presente que, por lo menos en los orgenes, el abrazo tena lugar por una iniciativa que parta del evangelio mismo, y no viceversa, como pretende hacer una cierta cultura laica de hoy. Fue as precisamente como se comport el cristianismo de los orgenes, como lo vemos documentado en los escritos cannicos. Se lanz a la conquista del mundo partiendo de una idea fuerte de Jesucristo. Y mientras ms fuerte era la idea, tanto ms posible resultaba acoger e integrar elementos culturales diversos, o, al contrario, hacer la crtica de los mismos. El buen viejo Platn escriba: Realmente nosotros los griegos nos apropiamos de todo lo que asimilamos de los brbaros, pero al hacerlo lo llevamos a la ms completa perfeccin.682 Del mismo modo, tambin la fe en cristo se vuelve un filtro que, si por una parte induce a decantar todo lo que encuentra, por otra permite una libertad de movimiento tal que puede hacerse todo para todos (cfr. 1 Corintios 9,22). As se explica el secular mpetu misionero de la iglesia. La misericordia de Dios, que est en el centro del evangelio de Jesucristo, precisamente porque tiene su fuente no en la historia sino en Aquel que habita una luz inaccesible (cfr. 1 Timoteo 6,16) se muestra felizmente conjugable con la historia del hombre y pro tanto con sus tiempos, sus esquemas, sus culturas. Lo que Pablo llama el glorioso evangelio de Cristo (2 Corintios 4,4) se encuentra y se inserta en este nuestro mundo para iluminar, segn al expresin lucana, a los que viven en tinieblas ( Lucas 1,79)l En esta combinacin de gloria y de knosis o abajamiento est toda la grandeza de la empresa evanglica. Parece retrica, y en cambio no es otra cosa que la prosecucin, inclusive sufrida, tanto en los contenidos cuanto en los mtodos, de lo que en seguida de Jess, emprendi la iglesia de los orgenes y que en el empeo misionero de las generaciones siguientes se pone de nuevo en juego continuamente.

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Cfr. Tertuliano, La prescripcin de los herejes 7,9-11. Platn, Epinomides 987e.

IX PROYECTADOS HACIA EL FUTURO Ya no soamos en Itaca Perdidos en mares ignotos, Marchamos con la mira en el Sina sobre arena Que numera montonas jornadas. Estos bellos versos de Giuseppe Ungaretti683 muestran bien la distancia cultural que separa la concepcin homrico-griega del tiempo como nstos, es decir, retorno (de all el trmino nost-algia, que es dolor por el deseo de retornar a precedentes experiencias que se aoran), de la bblico-cristiana de una tensin hacia delante, hacia un trmino desconocido an, enteramente por descubrir. En efecto, el hroe de la Odisea, Ulises, mira solamente hacia atrs, y todo lo que hace es por retornar a su propio punto de partida: Itaca es el comienzo y el fin de un viaje, y, si el recorrido es exitoso, all se cierra inevitablemente un crculo. Entonces el futuro no es otra cosa sino un regreso al pasado, una especie de bsqueda del tiempo perdido, como dira Marcel Proust. Para contrastar este significado no es pertinente recordar ni el vuelo loco de dantescos recuerdos, que parecera ir mucho ms all de un simple retorno, ni el moderno concepto de ulsides (acuado por DAnnunzio), que quiere etiquetar a quien se proyecta audazmente hacia nuevos descubrimientos, pues uno y otro estn muy lejos de la perspectiva homrica. El hombre bblico en cambio si mira atrs lo hace solamente para sacar de all motivo para impulsarse hacia el futuro. Ya el filsofo hebreo contemporneo Emmanuel Lvinas, terico del principio de alteridad contrario al nivelador de totalidad, haba opuesto a Ulises la figura de Abraham, que sale de su tierra de origen, Ur de los Caldeos, y, en vez de volver all, peregrina sin descanso, pasando por Egipto, hacia un pas nuevo y desconocido, la tierra de Canan con la ciudad de Hebrn. 684 El citado Ungaretti, en cambio, establece un paralelo antittico aun ms elocuente entre Ulises y Moiss, que de hecho es un paralelo entre un individuo singular y todo un pueblo en marcha. La contraposicin potica juega con el contraste entre la imprevisible variedad de las aguas marinas, movidas por definicin, y la montona invariabilidad de la arena del desierto, adems, el contraste entre Itaca, como lugar de la humana y repetida cotidianidad, y el Sina, como el de una insospechada y nica revelacin divina. Pero el itinerario se podra prolongar mucho ms all del Sina hasta la tierra prometida, que ni Moiss ni Israel conocen an y a la cual sin embargo se dirige su mira. Sobre esta temtica sigue siendo clsico el libro del clebre estudioso de las religiones de origen rumano, Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, que precisamente contrapone dos concepciones del tiempo: la cclica, compuesta por la repeticin de arquetipos, propia no slo de los griegos sino tambin de los pueblos primitivos, encerrados dentro de una inderogable y repetitiva necesidad, y la lineal, tpica de Israel y del cristianismo, donde en cambio domina la libertad de una historia abierta, guiada s, por Dios, pero de un resultado humanamente imprevisible, ciertamente no descontado.685 La imagen geomtrica de la lnea, de hecho, no se podra simplemente
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G. Ungaretti, Ultimi cori per la terra promessa 4, vv. 3-6. Cfr. P. Boitani, Sulle orme di Ulisse, il Mulino, Bologna 1998, p. 124. Lvinas habla precisamente del retorno a casa de Ulises como de una complacencia en el s Mismo y un desconocimiento del Otro. 685 Mircea Eliade, Il mito delleterno ritorno, Borla, Roma 1968 (orig. Fr. 1949), ltima reimpresin 1999; cfr. P. 203: El cristianismo es la religin del hombre moderno y del hombre histrico, de quien ha descubierto simultneamente la libertad personal y el tiempo continuo (en lugar del tiempo cclico).

contraponer a la del crculo, y podr quizs ser sustituida por la de la espiral, que expresa mejor la apertura al futuro mediante la integracin del pasado. De todos modos la concepcin bblico-cristiana proyecta un futuro inevitable, que es de promocin integral del hombre y del cosmos. Y est bien lejos del pesimista mito griego de las cinco edades en degradacin continua: del oro, de la plata, del bronce, de los hroes, y por ltimo la del hierro. El poeta Hesodo, que ya en el siglo VII a.C. da su versin ms antigua en el poema Los trabajos y los das, hace ver cmo gradualmente se pas de cuando se viva lejos de todas las desgracias hasta cuando ahora, la justicia reside en la fuerza de las manos y ya no hay pudor; y confiesa desasosegado que nunca habra querido encontrarse viviendo en esta ltima generacin. 686 Intermedia entre las dos concepciones, cclica y lineal, hay otra, reciente, propia de nuestros aos e hija del predominio de la tcnica, que habla de un tiempo sin retorno pero tambin sin meta, ocupado nicamente de la actividad humana de su proyectualidad, donde slo hay espacio para la idea de avance, en cambio no lo hay ni para ningn sentido de la historia.687 Pero este es simplemente otr0o modo de encerrarse sobre s mismos y no ver ada de tejas para arriba, ni el cielo como smbolo de la trascendencia o por lo menos de una insondable inmensidad (expresada en chino con el carcter tien). En cambio leamos estas palabras de san Pablo: Yo, hermanos, no creo haberlo ya conseguido. Pero una cosa hago: Olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por delante, corriendo hacia la meta, el premio al que Dios me llama desde lo alto en Cristo Jess (Filipenses 3,13-14). Aqu la idea de premio (en griego brabeon) no es sino una metfora tomada del lenguaje deportivo, no moral, y solamente est para subrayar la proyeccin hacia delante, la tensin y el lanzamiento del cristiano hacia una meta, que ciertamente se ha de alcanzar pero que al mismo tiempo da sentido a toda la carrera anterior. Por otra parte, el mito bblico del paraso terrenal no representa un arquetipo repetible a la letra: el paraso futuro, aunque descrito en trminos de paz y de abundancia, nunca es considerado como un puro y simple retorno a lo anterior, al paraso perdido, como si fuera una pura rplica del jardn originario del Edn. 688 Ese puede a lo sumo servir como punto de comparacin, pero, como veremos, la realidad ltima es considerada de hecho como una novedad indita. Pero mientras tanto cada uno de nosotros tiene que ver no slo con un destino colectivo, sino tambin, y ante todo, con el propio destino individual. No se trata simplemente de responder al problema planteado por la gran historia. En el nivel de experiencia ante estn todo nuestras pequeas historias personales individuales, y el interrogante sobre el xito final de las mismas. El mensaje bblico de la resurreccin universal de los muertos bien puede ser consolador, en cuanto promete a todos una vuelta a la vida. Pero si la resurreccin tiene lugar slo al final de los tiempos, qu ser de m al final de mi tiempo? Nos enfrentamos entonces a un ineludible hecho y problema de la muerte de

Bellas igualmente las pginas de U. Galimberti, Psiche e techne. Luomo nelleta della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, pp. 281-82 y 507-10. 686 Hesodo, Los traqbajos y los das, vv. 115,193ss., 174. El mito se encuentra tambin en Ovidio, Metamorfosis1,89-150, reducido a cuatro edades (sin la de los hroes). El mismo Aristteles habla explcitamente de crculo del tiempo (Problemas 17,3,916 a). 687 Cfr. Los agudos anlisis de U. Galimberti, Psiche e techen, cit., por ejemplo pgs. 685-91. 688 Al respecto vase la instructiva investigacin histrico-literaria sobre esta categora cultural en T. Stordalen, Echoes of Eden. Genesis 2-3 and Symbolismo of the Eden Garden y Biblical Hebrew Literture, Peeters, Leuven 2000.

cada uno, de modo que la toma de posicin frente a ella es anterior a todo otro posible discurso sobre el fin del mundo y de la historia. 1. El aguijn de la muerte La acertada imagen de la muerte como aguijn, que inyecta su veneno letal, en el Nuevo Testamento es propia de san Pablo (cfr. 1 Corintios 15,55); a su vez l la deriva del antiguo profeta Oseas, que agrava an las tintas, definiendo la muerte como una peste destructora. Pero Pablo usa la metfora dentro de una especie de grito de victoria motivado por la original fe en la resurreccin: Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn?. En efecto, poco antes haba hablado de ella como del ltimo enemigo por vencer (1 Corintios 15,26). Est el hecho de que de nuestra hermana la muerte corporal, como canta el hermano Francisco en el Cntico de las criaturas, ningn hombre viviente puede escapar. La provisionalidad y la precariedad rigen en transcurrir del tiempo, del Chronos, que, segn el mito griego, devora a todos sus hijos. Por lo dems, la efectiva imagen de las hojas caducas, a que con frecuencia se compara la existencia humana, se encuentra ya en la Ilada de Homero: Como las generaciones de las hojas, as son las de los hombres; Las hojas, a algunas las tumba a tierra el viento, a otras la selva floreciente las alimenta en tiempo de primavera; lo mismo las generaciones de los hombres: una nace, otra desaparece.689 Las cosas no cambian ni en otras partes del mundo, en otras culturas: en la India Siddharta Buda culmina los tres encuentros decisivos de su vida, despus de los cuales un viejo y un enfermo, precisamente con un muerto, con base en el cual comprende finalmente que la impermanencia lo invade todo.690 Pero ya mil aos antes de Homero, un antiguo y famoso poema babilnico conocido como la Epopeya de Gilgamsh, propona una amplia y aguda reflexin sobre la muerte. El hroe protagonista, despus de la desaparicin de su ms querido amigo Enkidu, se pone en camino en busca de la inmortalidad para s mismo. Pero dos sabios, entre ellos una tabernera, le sentencian la inutilidad de este esfuerzo: Como un junco en el caar La humanidad es destrozada! El mejor entre los jvenes, La mejor entre las jvenes, Son arrebatados Por mano de la <muerte, La muerte, A quien nadie ha visto, de quien nadie ha conocido El rostro Ni odo la voz: La Muerte cruel Que destroza a los hombres. ... Nunca se ha reproducido La imagen de la Muerte
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Homero, Ilada 6,146-149. Asvaghosa, Le gesta del Buddha IV, 102.

Y sin embargo el hombre desde sus orgenes Es su prisionero! ... Por qu, pues, vas errante, oh Gilgamsh? La vida sin fin, que buscas, No la encontrars jams! Cuando los dioses crearon a los hombres, les asignaron la muerte, reservando la inmortalidad slo para ellos mismos!691 Despus de cuatro mil aos, quin puede an hoy considerar errneas estas afirmaciones? En el plano de la experiencia, todava est todo como entonces! Y sera una muy flaca consolacin repetir el sofisma de Epicuro segn el cual la muerte no es nada, pues cuando estamos nosotros, la muerte no est; y cuando est la muerte, nosotros no est amos. 692 El hecho irrefutable es que la muerte iguala a todas las generaciones y culturas, desde Gilgamsh a Homero, de Buda a san Francisco. Y si en el poema babilnico parece resonar un excesivo pesimismo, ste no supera al que se puede ver en la misma Biblia, donde se lee claramente: (Tiene) su tiempo el nacer, y su tiempo el morir... Por que el hombre y la bestia tienen la misma suerte: muere el uno como la otra. Y ambos tienen el mismo aliento de vida. En nada aventaja el hombre a la bestia, pues todo es vanidad. Todos caminan hacia una misma meta; todos han salido del polvo y vuelven al polvo! ( Qohelet 3,2.19-20). No parece haber esperanza. Ya gran cosa sera deducir de todo esto una ocasin de crecimiento sapiencial, como se lee en el Salmo 89: Ensanos a calcular nuestros das, para que adquiramos un corazn sensato o como afirma el sabio Sneca: Nos equivocamos cuando miramos la muerte delante de nosotros: ella est en gran parte sobre nuestras espaldas. Todos los aos pasados estn bajo el dominio de la muerte... Cada da morimos... Hemos perdido la infancia, luego la niez, despus la adolescencia. Todo el tiempo pasado hasta ayer, ha sido perdido; inclusive el da que hoy estamos viviendo lo compartimos con la muerte... Meditar sobre la muerte significa meditar sobre la libertad.693 En realidad lo que distingue a los hombres y sus culturas no es la experiencia de la muerte, sino las explicaciones de la misma. Una primera, radical posicin iguala tanto a Gilgamsh como al Qohelet, los cuales ofrecen soluciones ms all de la muerte pero slo en el ms ac de ella, en el sentido de que ambos no descubren prcticamente nada ms all de la vida terrena presente, y, siendo esta la nica directamente conocida, invitan explcitamente a sus lectores a

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LEpope de Gilgamesh, le grand homme qui ne voulait pas mourir, traduit de lakkadien et prsent par Jean Bottro, Gallimard, Paris 1992, pp. 181 y 257-58. 692 Epicuro, Epistola a Meneceo (en Digenes Laerzio, Vidas de los Filsofos 10,125). 693 Sneca, Cartas a Lucilio 1,2; 26,20.

vivirla entregados al goce.694 Obviamente, no habiendo nada ms all de esta vida, no se da tampoco ninguna retribucin despus de la muerte, ni para bien ni para mal: ningn premio, ningn castigo. Es la solucin ms simple, por no decir, la ms simplista, dado que se limita a valorar todo con base en la sola apariencia sensible, sin preguntarse si hay algo ms all del dato fenomnico de la sepultura de un cadver. Adems se puede preguntar: Qu diferencia hay entre esta solucin y un cierto nihilismo moderno que explica la vida simplemente como un ser para la muerte?695 Quizs slo hay una, y es aquella de que los antiguos unan sorprendentemente la negacin de la inmortalidad con la fe en los dioses o en Dios, cuya funcin primaria, si no exclusiva, era reconocida por lo menos en relacin con esta vida. Inclusive la cultura romana del tiempo de los orgenes cristianos estaba marcada por una crisis ideolgica referente al ms all, que desembocaba en un claro escepticismo. Se lo toca con la mano, ms que en las teoras de los escritores de profesin (por ejemplo Sneca habla felizmente de la muerte como de un nuevo parto),696 en las varias inscripciones sepulcrales, donde el enfrentamiento directo e inmediato con la muerte permite aflorar a la conciencia concepciones ms genuinas al respecto. As, de vez en cuando leemos palabras desconsoladoras coo su fueran pronunciadas por el mismo difunto: No somos ni humo. Desdea a los mortales, oh lector: de la nada caemos rapidsimo en la nada, La muerte es naturaleza, no castigo: quien ha tenido la suerte de nacer, deber tambin morir, No me importa qu habr despus de la muerte: no quiero, no deseo nada. Todo lo que tengo es lo que he comido y bebido!. 697 Otras veces recurren a frmulas fijas como esta: nimo! Nadie es inmortal!, o el sepulcro mismo es diseado como orada eterna ( domus aeterna, en griego oikos ainios).698 Una simple variante de este modo de ve rlas cosas consiste en pensar que despus de la muerte se sobrevive solamente en uno de estos modos: o en la descendencia de los hijos, o en el afecto de las personas queridas, o en todo caso en el recuerdo de los dems. Pero esto es posible slo APRA quien tiene una familia o amigos y ha realizado acciones dignas de recuerdo. Y todos los dems? Y el estril o el que ha renunciado a procrear?Y el solo, que no tiene nadie que piense en l? Y el que nunca ha realizado algo que merezca el recuerdo? Ya el antiguo poeta cantaba que la fama no perece nunca del todo, cuando mucha gente la nutre.699 Pero precisamente la fama, buena o mala necesita un soporte, no se apoya en la nada. Y todos los dems? Hay que concluir
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As efectivamente se lee en los dos escritos: T, ms bien llnate la panza; ponte alegre da y noche; haz feliz a tu mujer abrazada a ti. En efecto, esta es la nica perspectiva de los hombres (Epope de Gilgamesh, cit., p. 258); No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Vive la vida con la mujer que amas Cualquier cosa que est a tu alcance, hazla segn tus fuerzas, pues no hay actividad ni planes, ni ciencia, ni sabidura, en el Seol a donde te encaminas (Qohelet 2,24 y 9,9-10. 695 M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1970, pp. 316-24. 696 Como el tero materno nos guarda y nos prepara para aquel lugar (en que vivimos hoy), as durante el tiempo que va de la infancia a la vejez maduramos para otro parto. Otro nacimiento nos espera, otra condicin. No podemos todava tolerar la vista del cielo, sino de lejos. Por eso mira intrpido aquella hora decisiva: no es la ltima para el nimo sino para el cuerpo (Sneca, Cartas 102,23-24). Sin embargo Capullo se expresaba as: El sol puede ocultarse y volver a aparecer, / pero a nosotros una vez extinguida la fugaz luz, / no nos queda sino una sola noche / la cual hemos de dormir para siempre ( Poemas V,5: Soles occidere et redire possunt. / Nobis, cum semel occidit brevis lux, / nox est perpetua, una dormienda); y Horacio: Un espritu apegado al presente se resiste a pensar en lo que suceder en el ms all (Poemas II 16,25: Ltus in prsens animus quod ultra est / oderit curare). 697 Rara vez se puede leer: En este sepulcro yace un cuerpo cuyo espritu ha sido acogido entre los dioses: porque as lo ha merecido. Vase la coleccin de epitafios en L. Storoni Mazzolani, Sul mare Della vita, Sellerio, Palermo 1989, pp. 15-43,63. 698 Cfr. R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, University of Illinois, Urbana 1962. 699 Hesodo, Los trabajos y los das 763-764.

que realmente la fama no es democrtica. Es elitista, aristocrtica. No interes al solo, no se ocupa de los pobres. En cambio una segunda solucin, decididamente ms optimista y espiritual, se refiere a la supervivencia de cada uno. Ya la antigua religin egipcia de la edad de los faraones conoca una vida ulterior, y en especial un juicio post mortem consistente en la llamada psicostasa o peso del alma. Como revela un clebre bajorrelieve conservado en el British Museum, el dios Anubis con cabeza de chacal pone el corazn del difunto sobre el platillo de una balanza, mientras en el otro est una pluma que simboliza a la dios a de la verdad y de la justicia, Maat: el que es encontrado deficitario es de inmediato devorado por un monstruo en forma de hipoptamo; en cambio el que es encontrado justo es conducido por Horus delante de Osiris y pronuncia una larga confesin negativa (Yo no he hecho...(esto o aquello)) antes de ser admitido al reino de los bienaventurados. As es asegurada la supervivencia del ka que es la fuerza vital del individuo. Esta concepcin es ampliamente tratada por el gran filsofo griego Platn. Se la encuentra no solamente donde l dice que la recta filosofa consiste en prepararse para morir sin remordimiento, sino donde sostiene que el hombre se define esencialmente con base en su alma y afirma que ella por su naturaleza no morir jams: La muerte... es la separacin del alma y del cuerpo... Y sta es inmortal. 700 Se ve claramente aqu que la pregunta sobre la muerte lleva consigo la pregunta todava ms exigente sobre qu es el hombre: se piensa en la muerte slo con base en lo que se piensa del hombre.701 En todo caso la idea de la inmortalidad implica tambin necesariamente la idea de un juicio y de una retribucin de los difuntos. El mismo Platn, por su parte, enumera cuatro clases de hombres: los que han tenido una vida di mezo, descontando algunas penas, finalmente e purifican de sus culpas; los que han realizado acciones no expiables (como sacrilegios y asesinatos despreciando las leyes), son arrojados en el Trtaro y no salen de all jams; los que han incurrido en culpas expiables (como quien ha matado en estado de clera) y se han arrepentido, son precipitados en el Trtaro, pero despus de un ao salen de all e invocan la comprensin de los asesinados: si convencen a stos, salen fuera; si no, son echados de nuevo en el Trtaro para siempre; finalmente los que han llevado una vida santa libres y desatados llegan a lo alto en la pura morada por encima de la tierra. 702 Una tercera solucin es la tpicamente juda de la resurreccin de los muertos. Sea lo que sea de la discusin sobre su origen histrico,703 de todos modos slo se puede situar con claridad en el siglo II a.C., y aunque puede coexistir en algunos casos con la idea griega de la supervivencia del alma. 704 Esta idea se caracteriza por dos elementos
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Platn, Feln 67d; cfr. 80e-81 a; 105e. Sobre esto vase G. Lorizio, Mistero Della morte come mistero delluomo. Unipotesi di confronto tra la culturalaica e la teologia contemporanea, Presentazione di X. Tilliette, Dehoniane, Napoli 1982; Id., Lessere e il nulla Della morte in alcune figure del pensiero moderno e contemporaneo, en Rassegna di teologia, 26, 1985, pp. 325-41. 702 Feln 113d-114c. 703 Podran encontrarse algunos antecedentes en el zoroastrismo persa, pero la cosa no es clara: cfr. F. Ntscher, Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglauben, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970 (=1926), pp. 70-76; G.Widengren, Die Religiones Irans, Kohlhammer, Stuttgart 1965, pp. 105ss. Las fuentes grietasen todo caso atribuyen la creencia en la resurreccin de los muertos a los Magos persas: as Teopompo en el siglo IV a.C. (en Digenes Laerzio, Vidas de los filsofos 1,9 con el verbo anabio, revivir) y Plutarco en el siglo I d.C. (Sobre Isis y Osiris 47 con la imagen del Hades que es abandonado por los hombres). 704 La clara anttesis evidenciada en su tiempo en el ttulo de un clebre ewscrito de O. Cullmann, Immortalit dellanima o risurrezione dei morti, Paideia, Brescia 1986 2 ed (orig. Fr. 1959), no corresponde de hecho a la documentacin que nos viene del judasmo del tiempod e los orgenes

originales. Por una parte, presupone una concepcin unitaria, no dualista, del hombre, entendido no como cuerpo y alma, sino como un todo, que totalmente muere y totalmente volver a la vida. Por otra, consiguientemente, sta de hecho apunta al cuerpo como constitutivo esencial del ser humano, ms que sobre el alma, tanto que en el lenguaje tradicional se habla por lo menos alguna ve de resurreccin de los cuerpos, como veremos luego. Si ahora pasamos a Jess y vemos su enfrentamiento con la muerte humana, en cuanto podemos constatar por las narraciones de los evangelios, encontramos algo sorprendente. En los pocos casos en que por su parte se da el contacto (cfr. La hija de Jairo en Marcos 5,35-42-, el hijo de la viuda de Nan en Lucas 7,11-17-, y el amigo Lzaro en Juan 11,1-44),705 ella, por una parte, nunca es descrita y por otra siempre y solamente es superada por una intervencin de resurreccin. Es decir, Jess no ofrece palabras de consuelo a los parientes, ni siquiera recordando la condicin de paz en que se encontrara el difunto, ni anima a la gente invitndolos a la natural sabidura de la aceptacin de lo que es inevitable. l simplemente combate la muerte y la vence. Se dira que tiene razn Nietzsche cuando escribe: Falta en los evangelios toda la nocin de la muerte natural: la muerte no es un puente, un paso, ella viene a faltar porque pertenece a un mundo del todo diverso, meramente aparente, til solamente para entender signos. 706 Es cierto que si Jess frente a la muerte se pone en una clara actitud de contraste y de oposicin, esto puede tener solamente dos significados. El primero es que la muerte no pertenece tanto al orden de la naturaleza cuanto a una degradacin de la misma naturaleza. De aqu se explica tambin aquella humansima reaccin de temor frente al ella que caracteriza la agona de Jess en Getseman y que lo distancia enormemente de la impasibilidad de un Scrates. Mientras el filsofo bebe serenamente su cicuta, los Evangelios hablan sin reticencias del espanto de Jess. 707 Los papeles se invierten: el hombre Scrates parece tener algo de divino, mientras el hijo de Dios Jess no poda ser ms humano. El hecho es que si la muerte est destinada a ser vencida y si, no obstante todo, perdura, entonces no se puede sino entender en ella algo de dramtico. En ltimo anlisis este no es sino el signo de una obstinada irreductibilidad a su lgica destructora. Mientras el filsofo se resigna a ella, el cristiano se le opone. En efecto, slo en un segundo tiempo la literatura helenista de consolacin708 pasa al campo cristiano; en efecto, en un primer tiempo, la invitacin a no estar tristes como los dems que no tienen esperanza (1 Tesalonicenses 4,13) se refiere no a la fe en la supervivencia sino en la resurreccin. Corolario de esta perspectiva es que para la Biblia y para el Evangelio el hombre no ha sido creado para la muerte. En el libro de la Sabidura se lee que Dios no ha creado la muerte... sino que ha creado al hombre para la inmortalidad (1,13; 2,23), y no pod ser
cristianos. Adems de lo que diremos ms adelante al respecto, cfr. Sobre el asunto G.W.E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard University, Cambridge (Mass.) 1972; J.S. Park, Conceptions of Afterlife in jewish Inscriptions, Mohr, Tbingen 2000. 705 Una alusin genrica al hecho de que en el c ontacto con Jess los muertos resucitan se encuentra en su respuesta a los mensajeros de Juan Bautista (cfr. Mateo 11,5 / Lucas 7,22). 706 F. Nietzsche, LAnticristo. Maledizione del cristianesimo, Adelphi, Milano 1977, p. 46. 707 Sera interesante comparar a Platn, Feln 115-118,, con el Evangelio de Marcos 14,32-42 (y Lucas 22,44). 708 Vanse las obras de Plutarco, Consolacin a su mujer, y las cuatro de Sneca, Consolacin a Marcia, Consolacin a Elvia, Consolacin a Polibio, La brevedad de la vida, todas dominadas por el tema de la muerte.

de otra manera pues Dios por definicin es amante de la vida (11,26; cfr. Ezequiel 18,4: Miren, todas las vidas son mas). El tema de una definitiva superacin de la muerte es tpico de la literatura apocalptica, y vas por lo menos de Isaas (25,8: Eliminar la muerte para siempre) hasta el Apocalipsis de Juan, que prospecta cielos nuevos y una tierra nueva (21,4: Ya no habr ms muerte), pasando por san Pablo (1 Corintios 15,26: El ltimo enemigo en ser destruido ser la muerte), y adems por toda una serie de apcrifos judos. 709Pablo afirma con toda claridad que la muerte entr en el mundo con el pecado de Adn (cfr. Romanos 5,12); pero tambin en algunos apcrifos judos de la poca se lee de Adn que dice a Eva: Qu cosa nos has hecho! Nos has echado encima una gran clera: la muerte, que se apodera de toda nuestra raza, o se sentencia a propsito de Adn mismo: Hizo venir la muerte y acort los aos de los que de l han nacido.710 El segundo significado tiene que ver con la nica solucin posible propuesta por el Evangelio: Jess es superior a la muerte y por tanto slo en l se puede encontrar una respuesta a nuestros interrogantes sobre ella. En este sentido no se puede sino recordar sus palabras presentes en el cuarto Evangelio: Yo soy la resurreccin y la vida: el que cree en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no morir para siempre (Juan 11,25-26). Pero la vida de que se trata no es tanto la que comienza post mortem, sino la que ya hoy comienza con la adhesin creyente a Jess, segn lo que l proclama en el mismo Evangelio: En verdad, en verdad les digo: el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (5,24). Evidentemente esta solucin va mucho ms all de los simples datos de la razn y reclama no otra cosa sino la fe. Entonces la cuestin de la muerte es desplazada hacia la de la vida, es decir, hacia una calidad de vida que comienza ya desde ahora. La adhesin incondicional a Jess, el abandono a l, compromete a toda la persona humana en toda su identidad, en la vida y en la muerte. Es decir: cuando se ha entendido lo que l significa para el hombre, entonces toda pregunta encuentra su respuesta. Y l es la respuesta tambin para la muerte. No sin razn, segn el ltimo texto citado, el evento de la muerte fsica pierde relieve y por as decir, es absorbido dentro de una vida definitiva (eterna), que ya desde aqu caracteriza al creyente y que constituye un lazo de unin, un comn denominador entre el presente y el futuro. Y es como decir que lo que comienza ahora en la comunin con l no acabar, y que ciertamente el hecho de la muerte. No lo interrumpir. Adems de todo esto, hay que reconocer por lo menos que la muerte, marca ineludible de nuestra vida en este mundo, nos hace tocar con la mano cunta razn tiene Wittgenstein cuando escribe que el mundo es independiente de mi voluntad y que por tanto el sentido del mundo debe estar fuera de l mismo. 711 2. Un final sin repeticin o reencarnacin Desde sus orgenes el cristianismo se distingue de las religiones orientales entre otras cosas por el hecho de que no tiene en consideracin en absoluto el dogma de la reencarnacin. En la India son fundamentales los conceptos de karma (segn el cual las acciones de los hombres, buenas o malas, deben ser pagadas como corresponde en sucesivos renacimientos) y de samsara (que es el ciclo mismo de las transmigraciones).
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Cfr. 4 Esdras 8,53; 2 Baruc 21,23; Libro de las antigedades bblicas 3,10; 33,3; Testamento de Abraham A 20,14. 710 Apocalipsis de Moiss 14; 2 Baruc 17,3; cfr. Tambin Sircides 25,24; y Talmud babilnico, Shabat 55 a-b. 711 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 1998, pp. 105-106.

En esta perspectiva se llega a sostener que las disminuciones fsicas o psquicas de un individuo no son sino castigos de culpas cometidas en existencias precedentes. 712 A decir verdad, tambin en Occidente la antigua Grecia conoca por lo menos en parte la metempsicosis o metensomatosis, ms tarde llamada paligenesis o regeneracin: ella es una herencia rfica y pitagrica que, a partir de Platn, si bien con variaciones, llega hasta el neoplatonismo de la antigedad tarda. 713 En el campo cristiano los escritos del Nuevo Testamento no se interesan en lo ms mnimo por el tema: no porque dejen la puerta abierta, sino porque est demasiado lejos de sus presupuestos. Ciertamente no van en este sentido ni la concepcin tpicamente juda de un Elas redivivo (cfr. Marcos 6,15; 8,28; 9,11-13; derivndose del profeta Malaquas 3,23-24) ni mucho menos el concepto de renacimiento que Jess expone a Nicodemo (cfr. Juan 3,1-12) con que se hace simplemente referencia al bautismo. 714 Ser hacia finales del siglo II cuando esta doctrina ser enfrentada explcitamente por Ireneo de Lyon, y slo para negarla. 715 En efecto, la tradicin juda y cristiana, teniendo en cuenta que la resurreccin no conduce a una simple rplica de esta vida, solamente conoce el hecho de una muerte sin retorno hacia atrs, es decir, sin repeticin (como se lee en Job 7,9-10; Qohelet 8,8; Sabidura 2,5). En el mismo sentido van las reiteradas imgenes acerca de la vanidad, con la subentendida irrepetibilidad, de la vida entendida como un soplo, una sombra, una tienda enrollada, un tejido interrumpido, una breve peregrinacin en tierra extraa (Salmos 39,7; 144,4; 1 Crnicas 29,15; Isaas 38,12; Santiago 4,14). Y que se trata de una ptica transcultural se demuestra por los paralelos que encuentra esta temtica tambin en Grecia, por ejemplo en los clebres versos del antiguo poeta: Somos de un da! Uno qu es? Qu es ninguno? Sueo de una sombra es el hombre. 716 Como quien dice que esta vida terrena, si pasa una vez, no vuelve ms. Un cristiano de autoridad como el annimo autor de la Carta a los Hebreos lo confirma en trminos lapidarios: El destino de los hombres es que mueran una sola vez (hpax), y luego ser juzgados (9,27). Pero aparte de la absoluta inconsistencia de un presunto fundamento en especficos e inexistentes textos bblicos, se puede preguntar: cules son los motivos tericos de
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As est escrito en las Leyes de Manu 11,53-54: A causa de los efectos particulares de sus acciones pasadas, los hombres despreciados por los buenos nacen idiotas , mudos, ciegos, sordos y deformes Los que no han pagado por su culpa en efecto han renacido con caractersticas distintivas que los hacen objeto de reprobacin (Adelphi, Milano 1996, p. 339). Vase tambin H. Zimmer, Filosofie e religin dellIndia, cit., pp. 392ss. 713 La doctrina (que Herodoto, Historias 2,123 atribuye a los egipcios, y que Platn en todo caso define como antigua en Feln 70c) no es homognea: en Fedro 81c-82c el renacimiento vale slo como pena para los que estuvieron atados alas pasiones; en cambio en Repblica 617d-e se admite por aprte de las almas una libre escogencia de cuerpos tambin animales. Pero un filsofo del siglo IV c.C. rechaza la idea de que las almas humanas puedan entrar en cuerpos de animales (as Saturnino Salustio, Los dioses y el mundo 20). 714 Una serie de amenidades bblicas manipuladas por los reencarnacionistas contemporneos como apoyo de sus propias tesis (por ejemplo por los movimientos denominados Dianetics o Scientology, y New Age) aparece enumerada y refutada por P. A. G. Ramaglia, La reincarnazione: altre vite dopo la morte o illusione?, Piemme, Casale MOnferrato 1989, pp. 399-455. 715 As Ireneo, Contra las herejas II 31,1-34,1; la negacin est inserta en el argumento segn el cual el alma no recuerda nada de lo que sucedi antes: con esto se demuestra que ella nunca ha estado en otros cuerpos. 716 Pndaro, Piticas 8,135-137.

derivacin bblica que hacen inaceptable la reencarnacin? Son en esencia cuatro, de los cuales los primeros dos tienen que ver tambin con una visin filosfica de las cosas. 717 Ante todo, segn la Biblia, el hombre es concebido unitariamente como un todo constituido casi inseparablemente de alma y cuerpo.718 Esto resulta, tanto de la narracin de la creacin, segn el cual Adam fue formado y definido simplemente como un ser viviente (Gnesis 2,7), sea del concepto de resurreccin, sobre el cual volveremos ms adelante. Contrariamente a la concepcin platnica, en efecto, el alma y el cuerpo no son dos unidades juntas y unidas, como si las almas preexistieran desde siempre y se hubieran unido al cuerpo slo en un segundo tiempo, cosa que obviamente, considera al alma como la parte ms noble del hombre y el cuerpo solamente como una prisin, o a lo sumo un alojamiento extrnseco. La esperanza cristiana ms all de la muerte no se refiere solamente a la inmortalidad del alma, 719 sino todo el hombre, comprendido el cuerpo. Las teoras reencarnacionistas, en cambio, son expresin de un dualismo muy acentuado que suscita por lo menos dos interrogantes: se puede todava garantizar la identidad de la persona humana si sta puede manifestarse sucesivamente en formas corpreas diversas? Y no se incurre quizs en una total desvalorizacin del cuerpo, concebido slo como corteza exterior que al final simplemente se nos quita de encima? Un segundo motivo consiste en la visin bblica del tiempo y de la historia. Mientras casi todas las dems religiones, como hemos visto, conciben el devenir en forma circular como un eterno retorno, de modo que todo acontecimiento no es sino la repeticin de un arquetipo primordial, la Biblia pone con fuerza el acento en la unicidad e irrepetibilidad del actuar de Dios. Sus opciones son sin arrepentimiento ( Romanos 11,29), es decir, l no debe repensar y rehacer de nuevo lo que ya ha hecho una vez; su arrepentimiento de haber creado al hombre, segn el antropomorfismo que se lee en Gnesis 6,6-7 no est orientado a recrear otro hombre. Se ve esto sobre todo en el evento-Jess, en su vida-muerte-resurreccin, que es algo acontecido una sola vez por todas. De otro modo, Cristo habra debido sufrir varias veces desde la fundacin del mundo, ahora en cambio, una sola vez, al final de los tiempos, apareci para anular el pecado mediante el sacrificio de s mismo ( Hebreos 9,26). Esto vale anlogamente tambin para la vida de cada persona humana. Las exhortaciones a rescatar el tiempo presente (Colosenses 4,5; Efesios 5,16) y a aprovechar este hoy (Hebreos 3,13) invitan a valorar sabiamente las ocasiones que en la vida actual se nos presentan como nicas. La vida no es un juego despreocupado. Es en este tiempo histrico que se toman las decisiones definitivas (cfr. 2 Corintios 6,2), las cuales condicionan el futuro de manera definitiva. La misma cosa vale para los sufrimientos padecidos en este mundo: ellos no son comparables a la gloria que se ha de manifestar en nosotros ( Romanos 8,18cfr. 2 Corintios 4,17). Una vez ms, el tema bblico y judo de la resurreccin y aun ms el de la futura nueva creacin apuntan decididamente en la direccin de un final ltimo y nico. No el crculo repetido y cerrado en s mismo, sino la lnea abierta a un desarrollo siempre cambiante y al mismo tiempo a una inevitable desembocadura final, es la mejor imagen de lo que queremos decir.
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Cfr. W.Kasper, Reincarnazione e cristianesimo, en AA.VV., Temi attuali di escatologa, Librera Editrice Vaticana 2000, pp. 120-26; M.Kehl, E cosa viene dopo la fine? Sulla fine del mondo e sul compimento finale, sulla reincarnazione e sulla risurrezione, Queriniana, Brescia 2001, pp. 83-90. 718 Es sintomtico que un santo pensador como Toms de Aquino, adoptando una posicin aparentemente antiespiritualista, rechace expresamente el sostener que la persona humana sea definida solamente por el alma (cfr. Suma teolgica 1 q. 29, 1 ad 5; q. 75,4; q. 76,1c; q. 118, 3c; q. 50,4c). 719 Es sorprendente constatar que en los escritos del Nuevo Testamento nunca aparece el adjetivo inmortal, mientras el sustantivo inmortalidad lo encontramos apenas en 1 Corintios 15,53-54 (junto con incorruptibilidad) a propsito de los cuerpos resucitados.

El tercer motivo tiene que ver con la tpica teologa cristiana de la gracia, segn la cual la realizacin plena del hombre no es tanto fruto del empeo personal de cada uno sino ms bien don incondicionado de la gracia de Dios. El principio del karma sostiene que el actuar humano determina casi necesariamente el destino ltimo de quien lo realiza; lo que cuenta entonces es la prestacin moral del individuo, en cuanto ella exige necesariamente una recompensa adecuada, la cual precisamente se concretiza en un ciclo de renacimientos diverso para cada uno. Para el cristianismo en cambio, todo parte de Diops y se funda en la gratuidad inmotivada del mismo Dios, el cual es misericordioso e imparcial hasta dar indistintamente a todos la luz y la fuerza de su superior gracia. Este concepto se clarifica mayormente si pensamos en la parbola evanglica de los obreros enviados a la via a diversas horas del da (cfr. Mateo 20,116): los que trabajaron una hora sola reciben la recompensa completa de una jornada completa lo mismo que los que soportaron el peso y el calor de todo el da. Semejante comportamiento del patrn aparentemente desigual, en realidad no es injusto con el que ha trabajado ms, pues ste es recompensado de acuerdo con lo pactado, pero demuestra sencillamente igual benevolencia para con el que ha trabajado menos: no es cuestin de rebajar a los primeros, sino de elevar a los ltimos! En la misma lnea se pone toda la teologa paulina de la justificacin por la fe sin las obras de la ley, de que hemos hablado antes (captulo VI, 3-4). El ltimo motivo es de orden cristolgico: as como Jesucristo realiz una vez por todas la redencin del hombre con la irrepetibilidad de su muerte en cruz, as vendr una sola vez para poner trmino a la presente e inestable situacin del mundo, y a inaugurar en l una nueva y definitiva situacin. Es esto lo que escribe la Carta a los Hebreos a continuacin del texto citado antes (de 9,26). ...as Cristo, despus de haberse ofrecido... (9,28). La presencia de Cristo entre los hombres, por tanto, conoce un doble momento: una vez en la historia pasada y una vez en el schaton futuro, sea que este segundo sea con cada uno en el momento de su muerte, o con el conjunto de los hombres al final del mundo (como veremos dentro de poco). Es el geminus adventus, la doble venida, de que hablar en el siglo II el Canon de Muratori, 720 No que se trate de encuentros fugaces. Todo lo contrario: Cristo se presenta para estar con, es decir compartir la historia, una vida. Pero el comienzo de los encuentros es puntual, y sobre todo no hay una tercera vez. La doctrina de la reencarnacin, en definitiva, implica la de la auto-redencin, segn la cual cada uno construye su propia salvacin solo, exclusivamente con base en sus pr0opias acciones. Esto lleva a la terrible idea de una total soledad, como se lee en un antiguo texto indio: Terminada esta vida, no valen ni padre, ni madre, ni hijos, ni esposas, ni parientes: solamente permanece el mrito. El hombre nace solo, y muere tambin solo , l solo goza de su mrito y de su demrito.721

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Canon de Muratori, lnea 23, con la precisin en las tres lneas siguientes: primo in humilitate despecto, quod fuit, secundo in potestate regali preclaro, quod futurum est, la primera, en la humildad y el rechazo, ya aconteci; la segunda, en el esplendor del poder regio, todava debe suceder. 721 Del Manavadharmasastra, citado en Dizionario delle religin, a cargo de G. Filoramo, Einaudi, Torino 1993, p. 401 (voz Karma).

Esta perspectiva, como se ve, est muy lejos de la idea de comunin que constituye la materia prima y fundamental del cristianismo. Aqu la ltima perfeccin del hombre est slo en Dios, o mejor, es l mismo. La comunin con l y la vida en l no pueden nunca ser propiamente obra del hombre, porque son un don que de todos modos Dios no niega a ninguno. Por eso ni una vida ni muchas vidas pueden bastar para alcanzar la perfeccin. Dios es un horizonte tan vasto e inalcanzable, que l se contenta con el lmite a que cada cual puede llegar en esta vida. 3. El individuo y el conjunto Es preciso admitir honradamente que sobre el llamado ms all son muchas ms las preguntas que las respuestas posibles. Mejor: en la historia del hombre se han dado muchas respuestas pero no satisfactorias; y en todo caso las preguntas permanecen. 722 El hecho es que en esta materia se discurre de cosas que ni todava se han experimentado por quien habla, ni han sido comunicadas por quienes las han experimentado. Habr que convenir entonces con Wittgenstein que sobre aquello de que no se puede hablar se debe callar? Al parecer, s. Pero el asunto est tan en juego y han sido tantos los que han hablado del tema en el pasado (incluidos los escritos de los orgenes cristianos), que no podemos sustraernos de balbucir por lo menos alguna cosa. Es verdad que nadie posee un plano del ms all. Por eso nadie puede imaginarse o describir cmo puede ser la ultratumba, aunque la historia de las religiones conoce varios intentos. La mitologa corriente de la antigedad hablaba de Caronte, ya atestiguado en las pinturas de las tumbas etruscas: genio del mundo infernal, l tena la tarea de trasportar las almas de los difuntos a travs de las cinagas del Aqueronte hasta la otra orilla del ro de los muertos, el Lete. Los difuntos, como compensacin, deban darle un bolo, que se acostumbraba poner en la boca del cadver en el momento de la sepultura. 723 El ms all se poda describir o en trminos de llanura elsea / isla de los bienaventurados o de Trtaro, vorgine profunda y tenebrosa. 724 Virgilio en el libro sexto de la Eneida nos proporciona una amplia descripcin de la misma. 725 Una antigua laminilla de oro de impronta rfica, encontrada en el sitio de Petelia, al norte de Crotone, y que se remonta al siglo IV-III a.C., describe as las cosas: Encontrars a la izquierda de la casa de Hades una fuente, y junto a ella un ciprs blanco recto: a esta fuente no te acerques demasiado. Encontrars otra, de la cinaga de Mnemosine, fra agua de la fuente corriente; delante estn los guardias. Diles: De la tierra soy estirpe y de Urano estrellado, por tanto mi estirpe es celestial... Estoy ardiendo de sed, dadme pronto la fra agua que fluye impetuosa... Ellos te la darn abeber de la fuente divina, y entonces junto con otros hroes subirs a lo alto. 726 En tonos custicos Luciano de Samosata, en el siglo II d.C., cuenta de un viaje fantstico a partir de las columnas de Hrcules hacia el Ocano occidental. En l se encuentran algunos rasgos descriptivos referentes a la suerte de los difuntos, que
722

Vase el til libro de A. Gounelle y F. Vouga, Dopo la morte? I cristiani e laldil, Claudiana, Torino 1995 3 ed. 723 Cfr. Aristfanes, Las ranas 182 ss; Virgilio, Envida 6,299. 724 Cfr. Respectivamente Homero Odisea 4,563; Pndaro, Olmpicas 2,71 ss; Hesodo, Teogona 119ss, 722 ss, 820 ss. 725 Virgilio, Envida 6,268-898. 726 Orfici,Frammenti, al cuidado de G. Arrighetti, Boringhieri, Torino 1959, p. 35.

reaparecen luego en la tradicin cristiana: una ciudad feliz hecha de piedras preciosas (cfr. La Jerusaln celestial en Apocalipsis 21,18-21) y sobre todo un lugar de penas formado por un paisaje no slo escarpado sino que adems emana olor de azufre y pez con humo de carne humana quemada.727 En las tres religiones monotestas la descripcin del ms all, sustancialmente ausente en los textos cannicos, se encuentra en escritos apcrifos o en la literatura secundaria. En el judasmo los apcrifos Enoc eslavo (siglo I d.C.) narran respectivamente acerca de bellos lugares... y un infierno de fuego y de una serie de siete cielos con detalles sobre cada uno de ellos. En el cristianismo tenemos por lo menos el Apocalipsis de Pablo (siglo II) que debe haber influido en la Divina Comedia de Dante Alighieri. 728 En el mahometismo est el medieval Libro de la Escala (al Minig), anterior a Dante; pero ya el Corn distingue claramente entre el fuego eterno y los jardines de delicias. 729 Estas descripciones se refieren todas a la suerte de cada individuo inmediatamente despus de su personal partida. No sin razn o pertenecen en raz a la tradicin del paganismo griego, que no conoce la idea de un futuro ltimo para la humanidad en su conjunto, o de todos modos estn influenciadas por ella. La tradicin clsica de Israel, en cambio, parece estar interesada solamente o sobre todo en una perspectiva universal y csmica, donde el individuo es implicado slo en cuanto hace parte del conjunto. En efecto, como hemos dicho, la concepcin bblica del hombre no distingue claramente ent re el alma y el cuerpo, sino que considera al hombre unitaria y comunitariamente. De modo que es inevitable plantearse la pregunta: si la salvacin plena se realiza slo con la resurreccin y si sta tiene lugar slo en el ltimo da, o si adems ella se refiere a todos los hombres en conjunto, cul es la suerte del individuo despus de su muerte? Quizs la muerte del individuo da comienzo solamente a una situacin intermedia e interlocutoria que se perfeccionar al final de todas las cosas o realiza ya algo definitivo? El Nuevo Testamento en verdad ofrece rasgos que van tanto en un sentido como en el otro. La fe evidente en la resurreccin de los muertos (ver adelante) parece orientarse claramente hacia una escatologa de tipo universal. Pero otras expresiones como la seguridad dada por Jess al buen ladrn (cfr. Lucas 23,43): Hoy estars conmigo en el paraso), abren un resquicio para una evidente escatologa individual. Es cierto que las dos perspectivas, colectiva e individual, aunque aparentemente contradictorias, coexisten sin que se perciba el problema. Pero esto no es una novedad, pues tambin en el judasmo contemporneo, del cual el cristianismo es slo una variante, sucede lo mismo: por lo dems, se constata esto en escritos que expresan filones de pensamiento muy diversos, como puede documentarse en el nivel sea apocalptico-palestino, sea judeo-helenista sea fariseo-rabnico.730 Enseguida examinamos brevemente el tpico lenguaje neotestamentario sobre la materia, subdividido segn dos puntos de vista. 731
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Luciano, Historia verdadera 2,11; 2,29-30; pero desde el principio precisa que se trata de cosas que ni vi ni me sucedieron, ni o de otros, que adems no existen en absoluto ni son absolutamente posibles; por tanto es oportuno que aquellos a cuyas manos caiga cuanto he escrito, no le den ninguna fe (1,4). 728 Cfr. R.. Penna, La Visio Pauli e le ascendenze apocalittiche della Divina Commedia, en Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, cit., pp. 677-86. 729 Cfr. Respectivamente las Suras 2,81 y 10,9. 730 Vase respectivamente Enoc etipico, del siglo IIIa.C., donde se habla de lugares en donde se renen las almas de los muertos hasta el da de su juicio (22,3 -4); Sentencias del Pseudos Foclides, de la mitad del sigo I d.C., donde coexisten afirmaciones aparenemente contradictorias, como se lee en estos versos: Nosotros esperamos que los restos de los difuntos volvern pronto desde la tierra a la luz. Las almas permanecen intactas en los difuntos, pues el espritu es un prstamod e Dios a los mortales (103106); y lo que Flavio Josefa dice de los Fariseos (en Antigedades judas 18,14; Guerra Juda 3,374; Contra Apin 2,218) i lo que dir R. Yohanan ben Zakkai hacia finales del siglo I: Delante de m hay dos caminos: uno va al jardnd el Edn, el otro a la Geena, y yo no s a cul me destinar la sentencia de

En cuanto al punto de vista universal o colectivo, ms tradicional, viene expresado por toda una serie de temas y de imgenes, que se pueden pasar en resea como sigue. . El tema tradicional del da del Seor va decididamente en sentido colectivo. Ya de origen proftico (cfr. Ams 5,18-20; Sofonas 1,14-18), es retomado frecuentemente en el Nuevo Testamento como da de la redencin ( Efesios 4,30) o como da de la matanza (Santiago 5,5) o ms genricamente como da de la visita (1 Pedro 2,12). Pero siempre est en conexin con un notorio universalismo que implica inclusive a todo el cosmos (Marcos 13,24-25: En aquellos das el sol se oscurecer y la luna ya no dar su resplandor y los astros caern del cielo.). A este tema va conexo el del futuro advenimiento del Seor de que hablaremos en el pargrafo inmediatamente siguiente. . La resurreccin es un tema que tiene que ver con el conjunto de los hombres, tanto que la resurreccin individual de Cr isto se entiende slo como una primicia (1 Corintios 15,20) Para ulteriores desarrollos vase adelante (par. 5). . Tambin el juicio de Dios tiene en su origen una dimensin universlista (Reunir a todas las naciones y las har bajar al valle de Josafat y all ir a juicio con ellos): Joel 4,2) y por esto est unido con el gran da del fin general (cfr. Judas, 6; 2 Pedro 3,7). Para ulteriores ampliaciones, vase adelante, par. 6). . El Reino de Dios, adems de una dimensin de dimensin presencial (de que hablamos en el captulo III, par 3), tiene una predominante dimensin futura y sobre todo general. Es al Padre nuestro a quien se pide su venida: Venga tu Reino ( Mateo 6,10), as como en la sinagoga se oraba: Reina sobre nosotros, t, t solo .732 Y esto est en conexin con el hecho de que la afirmacin de esta realeza es cosa de los ltimos tiempos, como aparece evidente en un apcrifo judo contemporneo de los orgenes cristianos: Su reino se manifestar en toda su creacin... y desaparecer la tristeza.733 . El banquete es una imagen que por su naturaleza reclama un conjunto de comensales. Utilizada por el profeta Isaas (25,6-7): Har Yahv Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos), ella aparece de nuevo en boca de Jess: Vendrn muchos de oriente y occidente y se sentarn a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los cielos ( Mateo 8,11/ Lucas 13,29). Es verdad que en otro lugar parece haber una relectura de tipo individu al: Mira que yo estoy a la puerta y llamo: si alguno oye mi voz y me abre la puerta, entrare en su casa y cenar con l y l conmigo (Apocalipsis 3,20); pero en el fondo de este texto est un pasaje del Cantar da los Cantares (5,2: La voz de mi amado que llama: breme hermana, amiga ma, paloma ma!) que en Israel conoce una interpretacin de tipo comunitario, segn la cual el amado es el Seor y la amada no es otra que el pueblo todo. 734 . La Jerusaln celestial, aunque sea una realidad meta-histrica ya existente, representa tambin el xito positivo del ltimo da para todos los justos. Esta constituye como un
Dios (Talmud babilnico, Berakt 28b). Vase M. Gilbert, Immortalit? Rsurrection? Faut-il choisir? Tmoignage du judasme ancient, en Ph. Abadie y J.-P. Lmonon (al cuidado de), Le judasme a laube de lere chrtienne, Cerf, Paris 2001, pp. 271-97. En especial, las inscripciones sepulcrales judas revelan una difundida creencia en una supervivencia despus de la muerte, que slo raramente se conjuga con la fe en la resurreccin, como se ve por P.W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs. An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE-700 CE), Kok Pharos, Kampen 1991. 731 Para desarrollos ms amplios, vase R. Penna, Prospectiva universale e individuale dellescatologia nel linguaggio del Nuovo Testamento, en G. Canobbio y M. Fini (al cuidado de), Lescatologia contemporanea. Problema e prospettive, Messaggero, Padova 1995, pp. 247-78. 732 Plegaria de las 18 Bendiciones, no. 11. 733 Testamento de Moiss 10,1. Vase tambin Orculos sibilinos 3,616: l suscitar un reino eterno en los siglos sobre todos los hombres. 734 As el Trgum al Cantar: El pueblo de la casa de Israel en el destierro era como un dormido que no puede despertarse del sueo.

lugar comn en el medio judo 735 y se la encuentra sea en Pablo (Glatas 4,26) sea sobre todo en el Apocalipsis de Juan(3,12; 21,2). . Luego hay una serie de imgenes negativas: Geenna, fuego, tinieblas, llanto y rechinar de dientes, que expresan la suerte desfavorable de los malvados y que hacen parte de un escenario colectivo, en cuanto ligadas al resultado del juicio final (cfr. Mateo 5,22; 8,12; 18,9). . En fin el tema del milenio, de origen apocalptico, por cuanto en el Nuevo Testamento aparece slo en el Apocalipsis 20,1-10 y adems se presta a interpretaciones diversas, implica ciertamente una dimensin colectiva, pues se refiere al conjunto de los cristianos.736 En cuanto al punto de vista individual, est atestiguado por otras imgenes, que constituyen una serie ms reducida pero no menos eficaz. Por cuanto pueden valer tambin para una perspectiva colectiva, de hecho en el Nuevo Testamento ellas son empleadas en referencia al destino del cristiano individual. . El seno de Abraham y el Hades son dos imgenes de diversa procedencia: la primera es de evidente marca juda (por ejemplo en Gnesis 15,15 la muerte es llamada un reunirse con sus padres; en Mateo 8,11 se habla de sentarse a la mesa con Abraham); la segunda en cambio es de cuo griego y designa, adems de al dios seor de los muertos, la sede misma de los difuntos o los infiernos (y por extensin el infierno).737 Ambas se encuentran asociadas para indicar dos l8ugares contrapuestos en la parbola del rico epuln y del pobre Lzaro ( Lucas 16,19-31); para decir que los dos protagonistas de la narracin experimentarn en el ms all un vuelco de sus suertes: el pobre en el seno de Abraham, el rico en el Hades. Se subraya as que Dios est de parte de los pobres. Pero precisamente el DESQUITE no est proyectado para el final de los tiempos, sino ya al trmino de la historia individual de cada uno, diversamente de cuanto se constata en Qumrn.738 . La habitacin, el vestido y el destierro son imgenes que, a diferencia de las precedentes, no expresan tanto un lugar cuanto una condicin antropolgica conexa con la existencia post mortem. Ellas se encuentran entrelazadas en un bello pasaje de la Segunda carta a los Corintios: Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tendremos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que est en los cielos. Y as, suspiramos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitacin celeste, si es que nos encontramos vestidos y no desnudos. Los que estamos en esta tienda suspiramos abrumados. No es que queramos ser desvestidos, sino m{s bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en prenda el Espritu. As pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos desterrados, lejos del Seor, pues caminamos en fe y no en visin. Estamos pues llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor(2 Corintios 5,1-5).

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Cfr. Enoc etipico 90,28-29; Testamento de Dan 5,12; Orculos sibilinos 5,420-428; 4 Esdras 7,26; 8,52; 10,27.54-55; 2 Baruc 4,1-3. 736 Cfr. U. Vanni, Apocalisse e interpretazioni millenanristiche, en N. Ciola (a cargo de), Spirito, eschaton e storia, Mursia, Milano-Roma 1998, pp. 189-215. 737 En el Nuevo Testamento el Hades simboliza regularmente la sede de lso muertos o el poder de la muerte (cfr. Mateo 11,23; 16,18; Lucas 10,15; Hechos 2,27.31; Apocalipsis 1,18; 6,8; 20,13-14); slo en Lucas 16,23 tiene el valor peyorativo de infiernos/infierno. 738 En efecto, aqu se lee: Entregars en manos de los pobres a los enemigos de todos los apses, y por mano de los postrados en el polvo hars caer a los poderosos de los pueblos (1QM 11,13; trad. It. De C. Martone); pero aqu los pobres son los miembros de la misma secta.

Aqu juegan categoras substancialmente griegas, o a lo sumo judeo-helenistas, las cuales implican una antropologa dualista o por lo menos no la excluyen. 739 Seguramente Pablo no se limita a ella, sea porque en el contexto nunca se habla de alma / psich), sea porque la mencin del pneuma espritu, en el versculo 5 aade un tema nuevo y tpicamente cristiano a la perspectiva de una supervivencia despus de la muerte. La 7nica verdadera alternativa a una interpretacin orientada hacia la afirmacin de un estado intermedio sera pensar que el nuevo cuerpo ser dado al final de los tiempos. Pero en sentido contrario van sea el talante dubitativo del versculo 3, sea la idea de desnudez all expresada, que en el lenguaje antropolgico griego indica la ausencia del cuerpo; en esta direccin va tambin la imagen del destierro. En sntesis aqu Pablo expresa tres cosas: a) la esperanza de ser encontrado, a la venida del Seor, todava en el cuerpo (como en 1 Tesalonicenses 4,15; 1 Corintios 15,51); b) pero el temor de ser sorprendido desnudo, es decir, sin el cuerpo y por lo tanto ya muerto (cfr. 2 Corintios 1,8-9); c) la certeza de continuar de todos modos su propia existencia gracias al pneuma recibido como prenda del futuro (como en 2 Corintios 1,22; Efesios 1,14).740 . La metfora de la muerte como partida es frecuente en los antiguos bajorrelieves sepulcrales griegos, donde se presenta al difunto mientras aprieta la mano a aquellos de casa antes de marcharse. En el Nuevo Testamento se encuentra ella tanto en el Evangelio de Lucas, Ahora, Seor, puedes dejar a tu siervo irse en paz (2,29), sea tambin en la Carta a los Filipenses de Pablo, donde el apstol expresa su deseo de partir y estar con Cristo (1,23). En ambos casos se usan dos verbos griegos afines (apolei- analein), los cuales reclaman la idea de un soltarse de vnculos que impiden la libertad de movimiento, aludiendo sea a quien enrolla su propia tienda para cambiar de residencia, sea a quien leva anclas o suelta las amarras para que la nave pueda emprender el viaje. 741 Verdad que este estar con Cristo despus de la muerte parece contrastar con lo que se lee poco despus en la misma carta a propsito del estar siempre con el Seor despus de su venida final ( Filipenses 4,17); pero el contraste es slo aparente, pues las dos afirmaciones no se refieren al mismo momento. El sentido inequvoco es, pues, que despus de la muerte del individuo se da una inmediata comunin con Cristo. Sobre esta lnea se puede tambin colocar lo que expresa san Esteban cuando est muriendo por lapidacin: Seor Jess, recibe mi espritu ( Hechos 7,59). . Finalmente recordemos la imagen presente en el trmino paraso. La palabra, de origen persa (pairi-daeza), tiene su sentido original con un significado por as decir ecolgico (literalmente recinto circular, es decir, 2jardn cerrado y por lo tanto lugar de reposo y de delicias) adquiri poco a poco un valor religioso para indicar la morada celestial de Dios y de los justos.742 De los tres nicos casos en que es utilizada en le
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Vase por ejemplo lo que se lee en el apcrifo judo Parlipmenos de Jeremas, escrito cabalgando entre el siglo I y el II d.C.: Preprate, corazn mo, algrate y goza de jbilo en tu tienda, es decir en tu casa de carne, pues tu sufrimiento ha sido transformado en gozo. En efecto, viene el Poderoso y te llevar de tu tienda (6,1). 740 Ms amplios desarrollos en R. Penna, Sofferenze apostoliche, antropologa ed escatologa in 2 Cor 4,7-5,10, en Lapostolo Paolo, cit., pp. 269-98. 741 Vase tambin lo que se lee en el filsofo pagano Epicteto: Cuando el dios os habya hecho la seal y os haya liberado de este servicio (terreno), entonces partiris hacia l ( Diatribas 1,9.16. 742 Una buena descripcin suya, comprendida la de su finalidad, se encuentra en el apcrifo judo del siglo I d.C. 2Enoc 8-9 (paraso situado en el tercer cielo, como en 2 Corintios 12,2-4. Es interesante notar en otro apcrifo judo, Los Salmos de Salomn, del siglo I a.C., una original interpretacin personalista suya,

Nuevo Testamento (Lucas 23,432 Corintios 12,4; Apocalipsis 2,7) resulta particularmente significativo el de Lucas. Se trata del ladrn crucificado con Jess, el cual a su peticin, Jess, acurdate de m cuando ests en tu reino, responde sin trminos medios, con una afirmacin alentadora: En verdad te digo, hoy estars conmigo en el paraso.743 Ni Jess ni el evangelista precisan el modo como se realiza el estar con el Seor; pero ciertamente se trata de una salvacin no slo provisional sino plena y definitiva, como muy bien comentar al respecto san Ambrosio: La vida es estar con Cristo, pues donde est Cristo all est el reino;744 se podra precisar en los trminos de Lucas: Donde est Cristo all est el paraso. En conclusin, se ha de precisar que todas estas formas de lenguaje, como se dice en trminos tcnicos, son de tipo no tanto informativo cuanto per-formativo. Es decir, son ms evocativas que instructivas: en vez de comunicarnos una representacin descriptiva del ms all como para permitirnos la construccin de un cuadro completo y objetivante de las cosas, tienden a incidir en los comportamientos de la vida presente en sus relaciones con la vida futura.745 Por lo dems, no sin razn se trata de un lenguaje de imgenes, metafrico, es decir, traslaticio: y en buena retrica la metfora consiste en una sustitucin, que implica, s, una semejanza, pero slo por aproximacin como sucede en la comparacin.746 De todos modos es cierto que la macrohistoria del mundo no termina con la microhistoria del individuo y que por tanto nadie puede pretender agotar en s la historia universal. Hay un ms que me supera, y es el que se refiere a todos juntos. Se ve bien, a saber, que el individuo est ligado a un destino colectivo, pues hace parte de un total del cual es una historia. Lo que sigue a ella pertenece no ya a lo provisional, sino a lo definitivo. En aquel momento, para el cristiano, despus que ya ha vivido aunque en grados diversos una comunin con Cristo, tiene lugar un ulterior encuentro con l, el irrevocable. Porque de un encuentro se trata. Como escribe Csar Pavese en una bella poesa: Vendr la muerte y tendr tus ojos. Aunque para el poeta stos eran los ojos de la mujer amada, para el cristiano no pueden ser sino los ojos acogedores de Cristo. 4. El advenimiento de un soberano Los primeros cristianos se caracterizaban entre otras cosas por una especfica espera de una segunda y ltima venida de Jess: Ustedes se han convertido de los dolos para servir al Dios vivo y verdadero y esperar as a su Hijo Jess, que ha de venir de los cielos, a quien l resucit de entre los muertos, y que nos sa lva de la ira venidera (1 Tesalonicenses 1,9-10; Hechos 1,11: l volver as tal como lo han visto marchar al cielo.).747 No se trata propiamente de un retorno, pues, segn la conciencia de fe del cristiano, el tiempo histrico de la iglesia no es concebible como tiempo de la ausencia
segn la cual el paraso del Seor, los rboles de la vida, son sus santos (14,3). Vase en general J.H. Charlesworth, la voz Paraso en The Anchor Bible Dictionary, vol. 5, Doubleday, New Cork-London 1992, pp. 154-55. 743 Esta respuesta conserva intacto su significado, aunque la peticin del buen ladrn debiera sonar como se lee en algunos manuscritos: Acurdate de m, Seor, cuando vengas con tu reino (es decir, al final de los tiempos), o anlogamente: Acurdate de m en el da de tu venida. 744 San Ambrosio, Exposicin del Evangelio de Lucas 10,121. 745 Una buena visin sistemtica la ofrece G. Colzani, La vita eterna. Inferno, purgatorio, paradiso, Mondadori, Milano 2001. 746 Cfr. B. Mortara Gavarelli, Manuale di retorica, Bompiani, Milano 1988, pp. 160-66. 747 Vase en general J. Carroll y otros, The Return of Jesus in Early Christianity, Hendrickson, Peabody (MA) 2000.

de Jess (cfr. Mateo 28,20: Yo estoy con ustedes todos los das...; Hechos 18,10: Yo estoy contigo; Glatas 2,20: Cristo vive en m). Por otra parte una tal espera no tiene paralelos en el paganismo grecorromano,748 sino slo en el judasmo y en su espera mesinica. A este respecto sin ir a los numerosos pasajes bblicos del Antiguo Testamento, bastar citar un texto de los manuscritos de Qumrn, donde, comentando algunas palabras del libro del Gnesis (49,10: No ser arrebatado el cetro de Jud ni el bastn de mando de entre sus pies, hasta que venga aquel a quien pertenece), se lee: No faltar el que se sienta en el trono de David: el bastn en efecto es el pacto de la realeza, las miradas de Israel son los pies, hasta la venida del Mesas de Justicia, germen de David. Porque a l y a su estirpe fue dado el pacto de la realeza sobre su pueblo por todas las generaciones eternas. (4Q252 V, 2-4). Precisamente esta venida, en hebreo hasta que venga ( a-bo), daba un acentuado dinamismo a Israel y, a pesar de la fe en su primer cumplimiento, tambin lo daba a la comunidad cristiana proyectada a una venida ulterior. En los escritos del Nuevo Testamento hay una palabra que ms que otras expresa la idea de esta venida: parusa, literalmente presencia. Esta pertenece a un universo semntico de tipo griego, que admite un doble significado: uno es el filosfico de Platn, que la emplea para indicar una presencia por participacin de las Ideas suprasensibles en los seres sensibles; el otro es el de tinte poltico que indica una presencia, como llegada o visita de un importante personaje pblico en una determinada ciudad. 749 Este segundo significado es traducido al latn como adventus, como se lee por ejemplo en una moneda celebrativa de la visita de Nern a Corinto en el ao 67 (adventus Augusti) Cor(inthi). El lenguaje de los primeros cristianos, concreto aunque imaginativo, se engancha precisamente a este segundo significado, por cuanto tieneprecedentes en la idea bblica de la futura visita que el Seor har a su pueblo. 750 Sin embargo ellos no emplearon nunca la palabra para designarla presencia histrica de Cristo encarnado ni su presencia interior mstica en los corazones de los creyentes. Ms bien la cargaron de una di mensin de espera y la aplicaron a la venida o advenimiento de Cristo al final de los tiempos. As hacen Mateo (24,3.27.37.39), Pablo (1 Corintios 15,23; 1 Tesalonicenses 2,19; 4,15; 5,23;2 Tesalonicenses 2,1.8), Santiago (5,7-8), y otros (2 Pedro 1,16; 3,4.12; 1 Juan 2,28). As leemos por ejemplo en una de las cartas de Pablo: El Seor les haga progresar .. para que se consoliden sus corazones con santidad irreprochable ante Dios, nuestro Padre, en la Venida de nuestro Seor Jesucristo, con todos sus santos (1 Tesalonicenses 3,13). En estas palabras puede bien resonar un antiguo texto proftico (cfr. Zacaras 14,5: Vendr entonces el Seor...), pero entonces la venida es identificada con precisin en la de Jess, y por parte de los cristianos, como poco despus se especifica, no se trata de otra cosa sino de salir a su encuentro (1 Teesalonicenses 4,17). La escenificacin
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Ni la IV gloga de Virgilio expresa una verdadera espera mesinica: cfr. A. Vaccari, Il messianismo hebraico e la IV egloga di Virgilio, en La civilta catlica, 82, 1931, II, pp. 1-20, 97-106; L. Nicastri, La Quarta egloga di Virgilio e la aprofezia dellEmmanuele, en Vichiana, N.S. 18,1989, pp. 221-71. 749 As ya Eurpides, Alcesti 209; Tucdides, La guerra del peloponeso I,128,5; luego, sobre todo en la edad helenista y romana: cfr. R. Penna, Lambiente storico-culturale delle origini cristiane, cit., pp. 17072. 750 Seor, vistanos con tu salvacin (Salmo 106,4); Los visitar y realizar mi promesa (Jeremas 29,10). Tambin en Qumrn se habla varias veces del tiempo de su visita (1QS 3,18; 4,19.26).

corresponde ni ms ni menos a la de la llegada de un soberano, como leemos por ejemplo a propsito de la llegada del general romano Tito a la ciudad de Antioqua de Siria para descansar despus de la conquista de Jerusaln en el verano del ao 70: El pueblo de Antioqua, cuando supo que Tito estaba cerca, por el gozo no fue capaz de quedarse dentro de los muros, sino que se apresur a moverse a su encuentro. Avanzaron ms de treinta estadios (cerca de 5 km.) no solamente los hombres sino tambin una gran multitud de mujeres con los nios, volcndose fuera de la ciudad. Y cuando vieron que l se acercaba, se dispusieron a los dos lados de la va extendiendo los brazos entre grandes aclamaciones y lanzando toda clase de vivas, regresaron para acompaarlo.751 Con esto se entiende lo que pretende Pablo cuando escribe que est lanzado hacia el futuro (Filipenses 3,13). En estas palabras est toda la tensin de quien espera con ansias y con gozo un encuentro decisivo, como quien en la pista del estadio se alarga hacia delante esperando la seal que da inicio a una carrera. En otra parte Pablo usa la imagen de quien echa hacia delante la cabeza por encima de cualquier barrera, as sea alzndose sobre la punta de los pies, para ver mejor si alguien ya est a punto de llegar (cfr. Romanos 8,19). La diferencia con el lenguaje helenista, si acaso, est en el hecho de que la espera del cristiano no se mide con base en el espacio, sino en el tiempo. El encuentro no tiene lugar en un lugar indicado sino en un momento (in)determinado. Sobre todo hay que anotar que lo que est delante del cristiano no es tanto un futuro producido a partir del pasado como conclusin lgica de un de-venir, sino ms bien un ad-venir, es decir, algo que viene a su encuentro a partir del futuro mismo: dicho etimolgicamente, n0o un e-vento sino un ad-venimiento.752 Cierto, hay que precisar que no se trata de un advenimiento absoluto, como si el que viene no fuera todava conocido. Sabemos bien, en cambio, que el que debe venir ya ha venido una vez. Ya hubo un advenimiento, aquel s, inesperado y sorprendente, sobre todo decisivo, ligado a la encarnacin y a la resurreccin de Cristo. Por eso la sorpresa no opodr ser total: el ad-venir cristiano est fundado en una venida que pertenece ya la pasado, de la cual l no es sino una especificacin y cumplimiento. Como la resurreccin sigui a la cruz, as la parusa debe seguir a la historia. Y es como decir que, para el cristiano, la esperanza no es un absoluto, porque se funda en la fe y se deriva de ella. Sino que, aunque la primera venida haya sido decisiva, ella no fue definitiva. Sobre todo hay que tener presente que la cosa ltima (schaton) para el cristiano no es un hecho abstracto o material o neutro o impersonal, sino precisamente una persona viva, de quien sabemos no slo que debe venir sino que ha venido y que viene, y est ya en camino para encontrarse con nosotros. Este es el significado concreto y objetivo que la idea de esperanza asume en algunos textos, donde, paradjicamente no se dice que nosotros tenemos esperanza, como si ella expresara solamente una actitud subjetiva de inseguridad, sino que la esperanza nuestra nos espera en los cielos, donde la incertidumbre de la espera es claramente sustituida pro la certeza de la meta (as en Colosens3es 1, 5-6; 1, 18-19; 1 Pedro 1,4). Este es el sentido inherente a la definicin de Dios y de Cristo mismo como el que Viene, que encontramos muchas veces en los primeros escritos cristianos (en griego ho erjmenos: Mateo 11,3; 24,30; 16,64; Juan 1,9.15; 3,31; 6,14; Apocalipsis 1,4.8: El que era, el que es y el que viene!), incluida la misma invocacin conclusiv a del Apocalipsis: El Espritu y la esposa dicen: Ven! ... El que da testimonio de estas cosas
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Flavio Josefo, La guerra juda7,100-102. Cfr. J. Moltmann, Lavvento di Dio. Escatologa cristiana, Queriniana, Brescia 1998, pp. 37-39.

dice: S, vendr pronto! (22,17.20).753 Detrs de esta idea, en ltimo anlisis, est el antiguo concepto bblico de Dios ligado al nombre que l mismo revela a Moiss en xodo 3,14: las cuatro letras que lo componen, YHWH, habitualmente vocalizadas como Yahvh pero que los hebreos no pronuncian jams, pueden traducirse no solamente como El que es sino tambin como El que ser. 754 En efecto, l es el Dios del xodo, de la salida, de la liberacin, de la superacin, del ir ms all, como si todava no fuera l mismo del todo, o mejor, como si proyectase al hombre horizontes siempre ms lejanos, el Dios de las mil esperanzas. Cuando se afirma que todas las posibilidades estn en el futuro, es como decir que estn en Dios; l, el Posible por definicin. El precisamente es el Dios que viene, vivo, mvil, dinmico, no cambiante o camalenico, pero tampoco inquieto ni ansioso, sino activo y en movimiento, abierto, que no se contenta con el presente, acuciante y al mismo tiempo invitante, en perenne crecimiento, el que siempre nos precede, es ms, nos arrastra. Se explica as por qu la idea de la historia como desarrollo hacia delante, con la idea anexa de progreso si no tambin de revolucin, sea en la raz una caracterstica tpica de la tradicin juda y luego sobre todo cristiana. En efecto, qu sern los cielos nuevos y la tierra nueva a que estamos llamados y destinados? Precisamente su novedad nos estimula a no ilusionarnos con el cielo y la tierra que hoy conocemos. En fin, hay una cuestin aparte planteada por una presunta espera del final inminente, propia de las primersimas generaciones cristianas. Esta parecera documentada por algunas afirmaciones presentes en las cartas paulinas:Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la Venida del Seor (1 Tesalonicenses 4,15);755 Ahora nuestra salvacin est ms cerca que cuando abrazamos la fe ( Romanos 13,11); el que ha de venir vendr sin tardanza (Hebreos 10,37= Habacuc 2,3); La Venida del Seor est cerca (Santiago 5,8). Este evento, como es obvio, no se verific. Por eso en el siglo pasado corri la opinin desilusionada y un poco irnica sentencia de un estudioso francs: Se haba anunciado el reino de Dios y vino la Iglesia. 756 Pero aparte del hecho del hecho de que el mismo autor de esta frase, a menudo empleada como bandera para expresar una esperanza traicionada, no la entenda precisamente as, 757 de todos modos hay que puntualizar bien las cosas. En efecto, la contraposicin entre la espera de la venida final de Cristo y la instauracin de la iglesia histrica es enteramente moderna, y no corresponde a la conciencia original que el cristianismo tuvo de s mismo. Los cristianos de las generaciones inmediatamente posteriores a las primeras no percibieron en absoluto la falta de la venida de Cristo como un problema. De esta presunta cuestin no hay rastro en las fuentes antiguas, si no en el sentido de explicrsela de otro modo. En efecto, por una parte es posible encontrar una razn teolgica, como leemos en una carta de la segunda-tercera generacin:

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Cfr. J.F. Toribio Cuadrado, El viniente. Estudio exegtico y teolgico del verbo rcdhsetai en la literatura jonica, Arte Impress, Zaragoza 1993. 754 En efecto, as traducen al griego las antiguas versiones de Aquila y Teodocin: somai hos somai (Ser el que ser), al contrario de la versin llamada de los Setenta, que traduce estticamente Eg eimi ho on (Yo soy el que es, es decir, el Existente). 755 Pero toda la frase paulina podra entenderse en forma dubitativa: Nosotros los que vivimos, en el caso de que seamos dejados para la venida. As sostiene S. Schneider, Vollendung des Auferstehens, Eine exegetische Untersuchung von 1 Kor 15,51 und 1 Thess 4,13-18, Echter, Wrzburg 2000, pp. 265-79. 756 A. Loisy, Le origini del cristianesimo, Il Saggiatore, Milano 1954 (or. Fr. 1933), p. 412. 757 En efecto, l precisa: La idea de la Iglesia como reino del Espritu, el cual toma en cierto modo el lugar del reino de Dios en espera del advenimiento de ste, es relativamente tarda, posterior a la fundacin de las primeras comunidades tnico-cristianas (ibid., p. 137).

Ante el Seor un da es como mil aos y mil aos como un da. No se retrasa el Seor en el cumplimiento de la promesa, como algunos suponen, sino que usa de paciencia con ustedes, no queriendo que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversin. El da del Seor llegar como un ladrn (2 Pedro 3,8-10). La imagen del ladrn quiere indicar la no calculabilidad de esta venida, y se la encuentra en varios niveles: en boca de Jess (cfr. Mateo 24,43 / Lucas 12,39) y en la pluma tanto de Pablo (cfr. 1 Tesalonicenses 5,2) como del Apocalipsis (cfr. 3,3; 16,15). Por otra, toma cuerpo una mayor atencin al presente de la identidad y de la vida cristiana en la historia, como vemos por ejemplo en el libro de los Hechos, donde la espera se deja de lado a favor de la misin (cfr. 1,11) o en la Carta a los Efesios, donde se afirma una resurreccin de los cristianos ya cumplida (cfr. 2,6), o en el cuarto Evangelio donde se habla de una vida eterna ya comenzada (cfr. 5,24; 6,47). Por lo dems, ya san Pablo, que pertenece ciertamente a l a primera generacin, no slo calcul la posibilidad de su propio final con base en la as llamada sentencia de muerte recibida en Asia a raz de una pesada prueba que le sucedi all (cfr. 2 Corintios 1,8-11), sino que considera la vida terrena como un destierro lejos del Seor (5,6-10), por tanto antes de su venida. Esta perspectiva es reafirmada en la carta a los Filipenses, donde la muerte como acto verificado en la historia, comparado con la partida de una nave desde el puerto para emprender el viaje, es considerada inmediatamente anterior a un estar con Cristo (1,21 -23), prescindiendo del hecho de su venida y por tanto antes de l. Por eso, aunque ambas imgenes del destierro y del soltar la nave son de innegable resonancia helenista (cfr. Supra), no es en manera alguna necesario pensar que la idea de la comn participacin de todos en la venida de Cristo haya sido progresivamente sustituida por la doctrina griega de la inmortalidad del alma individual. 758 En efecto, la posicin de Pablo se debera juzgar dentro del ms amplio movimiento de pensamiento que marc la escatologa cristiana en el paso del siglo I al II: la tesis de un desplazamiento de perspectiva, y por tanto de una cada vez ms fuerte helenizacin, choca con el testimonio opuesto de muchos textos literarios, como hemos visto antes (captulo VIII, 6). 5. La resurreccin de la carne La sonrisa burlona de la inteligencia griega en el Arepago de Atenas cuando san Pablo habl de la resurreccin de los muertos (cfr. Hechos 17,32) resuena todava en nuestros odos. Tambin nosotros, quizs, la hemos compartido. Parecera obvio, en efecto, dar razn a Esquilo, cuando afirma que ni Zeus ha encontrado remedio a la muerte, o por lo menos a Plotino, cuando sostiene que a lo sumo se puede hablar de una resurreccin desde el cuerpo.759 De resto, ya el antiguo poema babilnico sobre el hroe Gilgamsh, mucho ms antiguo que la ms arcaica composicin griega, hablaba de la muerte como de un camino sin retorno y del ms all como una morada de donde nunca vuelven a salir los que all han entrado. Pero para comprender el discurso bblico sobre la resurreccin ante todo hay que hacer una importante aclaracin de lenguaje. Qu es lo que resucita: la carne? los cuerpos? los muertos? El ttulo dado al presente pargrafo (resurreccin de la carne) es propiamente inexacto, bien porque una tal formulacin no se encuentra en la Biblia,
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As por ejemplo D.E. Aune, The Significance of the Delay of the Parousia for Early Christianity, en G- Hawthorne, e., Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merril C. Tenny, Grand Rapids 1975, pp. 107-108. 759 Cfr. Respectivamente Esquilo, Eumnides 645-651; Plotnio, Enadas III 6,70-80.

bien porque la carne en las cartas paulinas denota las ms de las veces la esfera contraria al Espritu de Dio(cfr. Romanos 8,3-9) y por tanto de ninguna manera destinada a la resurreccin. El ttulo se justifica slo por el hecho de que recuerda la ms antigua formulacin oficial de la fe cristiana, expresada en el llamado Smbolo Apostlico segn las diversas redacciones griegas y latinas (que van del siglo II hasta el IV), adems del hecho de que, cuando menos, pone en claramente en primer plano el dato ms sorprendente, a saber, la dimensin fsico-material del ser humano. De una resurreccin de los cuerpos el Nuevo Testamento habla slo raramente (cfr. Mateo 27,52 y Romanos 8,11), pero teniendo en otros lugares el cuidado de aclarar que se trata de todos modos de una transformacin de los mismos (cfr. Romanos 8,23; 1 Corintios 15,44; Filipenses 3,21). Por lo dems, en cambio, y ms justamente, se habla de resurreccin de los muertos (unas treinta veces); 760 y esta es tambin la formulacin adoptada por el Smbolo Niceno-Constantinopolitano en el siglo IV, la que an hoy se recita en la iglesia cada domingo. De esta manera se llama en causa a todo el hombre entero, en su conjunto, prescindiendo de la distincin entre cuerpo y alma. La fe cristiana en la resurreccin, no obstante cualquier propuesta en contrario, no tiene nada tomado del pensamiento griego.761 Ella supone en su base la fe, o mejor, la esperanza, propia del judasmo, cualquiera sea la forma como se explique su origen.762 No que en Israel todos creyeran en la resurreccin de los muertos. Por ejemplo los Saduceos no la aceptaban, pero negaban tambin la inmortalidad del alma. En cambio para algunos personajes bblicos, se pensaba en una asuncin al cielo en el momento de la muerte (para Enoc, Moiss, Elas). Por otra parte la doctrina de la inmortalidad del alma haba entrado muy pronto en Israel, tanto que es difcil decir cul de las dos alternativas (resurreccin o inmortalidad) sea la ms antigua. 763 Sin embargo, puesto que la doctrina de la resurreccin en tiempos de Jess era patrimonio de la fe de los Fariseos (y al parecer tambin de los Esenios) y stos aparecan como los ms influyentes en la sociedad juda, se la puede considerar como patrimonio comn, con la excepcin de los Saduceos. Por su parte, la Mishn dir bien claramente que, entre las diversas personas a quienes se impide participar en la vida futura, est tambin el que afirma que la resurreccin de los muertos no se puede deducir de la Escritura .764 De modo que la situacin es compleja. En la Biblia el primer texto explcito sobre la resurreccin se encuentra en el libro de Daniel, del siglo II a..C., donde se lee: Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn: los unos para la vida eterna y los otros para la vergenza y la infamia eterna (12,2); le hace eco otro pasaje un poco posterior, concerniente a los mrtires Macabeos, los cuales dicen al rey de Siria, su perseguidor: T, oh criminal, nos eliminas de la vida presente, pero el rey del mundo, despus de que hayamos
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Menos frecuentemente se hace referencia a los que duermen (1 Corintios 15,20; 1 Tesalonicenses 4,14); en muchas culturas, en efecto, el sueo es entendido como imagen de la muerte (ya en Homero, Ilada 11,241 es definida un sueo de bronce) 761 Vase la bibliografa citada antes: captulo IV, nota 16. 762 Vase supra: nota 21. Adems: C. Marcheselli-Casale, Risorgeremo, ma come? Risurrezione dei corpi, degli spiriti o delluomo? Per un contributo allo Studio della speculazione apocalittica in epoca greco romana: II sec. a.C.-II sec. d.C., Dehoniane, Bologna 1988. 763 La inmortalidad del alma se presupone ya en el llamado Libro de los Vigilantes, correspondiente a Enoc etipico 1-36, que puede datarse hacia ell III siglo a.C. (donde se dice que las almas sobreviven en algn lugar en espera del juicio), aunque los textos ms explcitos quizs son los de 4 Macabeos 14,5-10; 18,23 (siglo I a.C.). En el canon bblico las afirmaciones ms claras sobre el tema estn en el librod e la Sabidura 3,1-4; 5,15 (siglo I a.C.). En general cfr. P. Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israel tra VI secolo a.C. I secolo d.C., SEI, Torino 1994, pp. 402-14. 764 Mishnh, Sanedrn 10,1.

muerto por sus leyes, nos resucitar para una vida nueva y eterna (2 Macabeos 7,9).765 Los dos textos expresan tambin dos concepciones diversas. Ambos tienen en comn la idea de una resurreccin slo partitiva, pues no toman en consideracin toda la humanidad (en Daniel se trata slo de muchos; en 2 Macabeos se habla slo de los mrtires, no de los perseguidores). Pero para Daniel ella se refiere a un doble resultado: vida eterna o infamia eterna; para 2 Macabeos en cambio la resurreccin se refiere a solos los justos, como si los malvados no estuvieran destinados a una resurreccin. Esta ltima perspectiva es ciertamente atestiguada en un apcrifo del siglo I a.C., donde se lee: La ruina del pecador es para s iempre; y (Dios) no lo recordar, cuando visite a los justos... En cambio los que temen al Seor se levantarn para la vida eterna. 766 En el Nuevo Testamento hay algo anlogo. Tambin san Pablo parece tener una concepcin partitiva en el sentido de 2 Macabeos, pues habla expresamente slo de una resurreccin para la vida y luego se refiere a solos los cristianos: Si a causa de un hombre vino la muerte, a causa de un hombre vendr tambin la resurreccind e los muertos; y como todos mueren en Adn, as todo s recibirn la vida en Cristo (1 Corintios 15,21-22); y cuando poco despus, llevando la comparacin a la siembra , dice que as es tambin la resurreccin de los muertos: se siembra corruptible y resucita incorruptible, se siembra innoble y resucita glorioso, se siembra dbil y resucita fuerte (15,42-43), emplea trminos (incorruptible, glorioso, fuerte) que se aplican slo a los justos, no a los condenados. 767 Pero esta perspectiva es corregida, o mejor, integrada, en sentido universalista, quizs por el mismo Pablo,768 ciertamente por el Pablo de los Hechos lucanos y por otros autores neotestamentarios: Y tengo en Dios la misma esperanza que estos mismos tienen, de que habr una resurreccin, tanto de los justos como de los injustos ( Hechos 24,15; cfr. 23,6). Cuando el hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles, entonces se sentar en su trono de gloria. Sern congregadas delante de l todas las naciones (Mateo 25,31).

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En cambio se discute el pasaje de Isaas 26,19 (Revivirn tus muertos, tus cadveres resurgirn, despertarn y darn gritos de jbilo los moradores del polvo; porque roco luminoso es tu roco y la tierra echar de su seno las sombras), donde el lenguaje puede ser de tipo metafrico en relacin con el retorno de Israel del exilio (As es respecto a la clebre visin de los huesos secos en Ezequiel 37,1-14). 766 Salmos de Salomn 3,11-12. Una buena documentacin sobre la oscilacin de la esperanza juda respecto a una resurreccin slo parcial o universal (que de todos modos prevalece), se puede encontrar en P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Olms, Hildesheim 1966 (=1934), pp. 235-47. 767 Por eso algn autor sostiene que, segn el Nuevo Testamento, los malos no tendrn vida en el ms all, salvo la posibilidad de resucitar junto con todos, pero slo para ser condenados a perecer para siempre en el sentido de no existir ms: as D.J. Powys, Hell: A Hard Look at a Hard Question. The Fate of the Unrighteous in New Testament Thought, Paternster, Carlisle (UK) 1998. 768 El texto de 1 Corintios 15,51-52, se presta a traducciones diversas, pues vara en la tradicin manuscrita. Segn el Cdice B, comnmente aceptado, suena as: No todos ciertamente moriremos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al sonido de la ltima trompeta: pues sonar la trompeta, y los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros seremos transformados. Pero segn el Papiro 46, ms antiguo, el pasaje podra traducirse en esta otra forma: todos seremos hechos no-durmientes (es decir: seremos despertados), pero no todos seremos transformados. En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al sonido de la ltima trompeta porque sonar la trompeta- tanto los muertos (es decir, todos) resucitarn incorruptos como tambin nosotros (es decir: los cristianos) seremos transformados. Esta segunda lectura es sostenida ahora por S. Schneider, Vollendung des Aufersteh, cit., pp. 81-179.

Llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz y saldrn los que hayan hecho el bien para una resurreccin de vida, y los que hayan hecho el mal para una resurreccin de juicio (Juan 5,28-29). Y vi a los muertos, grandes y pequeos, de pies delante del trono; fueron abiertos unos libros, y luego se abri otro libro, que es el de la vida; y los muertos fueron juzgados segn lo escrito en los libros, conforme a sus obras ( Apocalipsis 20,12). En estos textos, como se ve por el diverso tratamiento de los justos y de los injustos, el tema de la universalidad de la resurreccin est coordinado al del juicio final. De este hablaremos en el prximo pargrafo. Lo que ahora interesa subrayar es el hecho mismo de la resurreccin. Pues bien, si el concepto cristiano de resurreccin tiene una explicacin propia suya con base en la herencia juda sobre esta materia, pero hay que reconocer que esta explicacin no es la nica. Hay otra ms especfica, y es la fe en la resurreccin de Jess: El que resucit a Cristo de entre los muertos as tambin todos revivirn en Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicia; luego los de Cristo en su venida. (1 Corintios 15,23-24). Algunos intrpretes proponen entender la resurreccin como algo que se verifica inmediatamente despus del momento de la muerte, aduciendo dos razones. La primera, de orden filosfico, insiste doblemente tanto en el hecho de que, contra la concepcin platnica del hombre, el alma sola no puede constituir la identidad humana completa, como en el hecho de que, puesto que despus de la muerte se entra en una dimensin ya no temporal, lo que la Biblia remite a los ltimos tiempos se debe cumpl9ir en realidad de inmediato. La segunda sera de orden neotestamentario, pues algunos textos del Nuevo Testamento pareceran ir en esta direccin. A la primera razn se debe objetar no slo que el lenguaje israeltico-bblico no entiende las cosas en este sentido, 769 sino sobre todo que solamente la redencin global de la tierra en su conjunto, que no tendr lugar sino al final, puede justificar la nueva corporeidad el individuo, de otro modo se afirmara una redencin del hombre independientemente de la del mundo 770 (y esto sera contrario a lo que se lee en Romanos 8,19-23). A la segunda razn, que se apoya sustancialmente en la Segunda carta a los corintios de Pablo (5,1: Cuando nuestra casa terrena ser destruida como una tienda, tendremos una morada dada por Dios, una casa eterna no hecha por mano de hombre en los cielos), se debe objetar de varios modos: ante todo, sera una extraa idea la de un cuerpo que espera desde ahora en los cielos (como si se tratara de un doble); adems, hay que notar que el apstol, poco ms adelante, escribe sobre un ir al destierro lejos del cuerpo sin aludir a la inmediata adquisicin de un cuerpo nuevo (2 Corintios 5,8); en fin, se debe considerar extremadamente improbable que el apstol haya cambiado tan repentinamente de opinin respecto a 1 Corintios 15, que remite slo a una resurreccin final. 771 Ms vale contentarse con la conviccin de que, de hecho, los autores del Nuevo Testamento no resolvieron en forma lgica la relacin entre inmortalidad y resurreccin. Y no se trata de una solucin salomnica ppues si ellos admiten ambas sin coordinarlas, esto corresponde exactamente a lo que suceda en el judasmo de la

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Lo que Flavio Josefa dice del paso de los buenos a otro cuerpo ( Guerra Juda 2,163) se explica como una referencia no a la metempsicosis sino a la resurreccin final (cfr. Supra: nota 48). 770 As J. Moltmann, Lavvento di Dio, cit., pp. 119-21. 771 Contra M.-E. Boismard, La nostra vittoria sulla morte: risurrezione?, Cittadella, ASSisi 2000.

poca.772 El mismo Jess, por una parte, afirma a propsito de los patriarcas que Dios no es un Dios de muertos sino de vivos, indicando que ellos tambin despus de su muerte siguen viviendo en la comunin con Dios ( Marcos 12,27), y adems promete al buen ladrn un ingreso inmediato en el paraso despus de la muerte ( Lucas 23,43); por otra parte l habla abiertamente de resurreccin de los justos ( Lucas 14,14) y de resurreccin de los muertos (Lucas 20,35). Una cuestin particular tiene que ver con la modalidad del cuerpo de los resucitados, Alguien dir Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vendrn? (1 Corintios 15,35). El mismo interrogante se encuentra en algn escrito apocalptico judo: Qu aspecto tendrn los que vivirn en tu da?, y la respuesta dice que retomarn la misma condicin de entonces: La tierra entonces devolver los muertos sin que haya cambiado nada de su figura, sino como los ha recibido as los devolver, pero precisando que los buenos sern ms hermosos y los malos sern ms feos.773 En cambio el apstol Pablo en su respuesta, aunque afirmando la continuidad de la naturaleza del mismo individuo, subraya fuertemente la diferencia existente entre la condicin actual y la futura. Para explicarse, l presenta varios ejemplos tomados de mbitos diversos: por una parte, la observacin natural reclama la efectiva diversidad existente entre los organismos terrenos y los celestiales, como la que hay entre la humilde semilla que se echa en la tierra y el fruto esplndido que ella produce; por otra, la narracin bblica de la creacin del hombre evidencia la diferencia existente entre el hombre de arcilla, moldeado en un primer tiempo por Dios, y el finalmente viviente, que alcanza por el aliento vital de Dios; finalmente, y sobre todo, la fe en la resurreccin de Cristo hace ver que en el Resucitado se obra un verdadero salto de calidad respecto al Terreno. En substancia, se realiza un ms que est conotado por el poder transformador del pneuma divino. En efecto es l, no Lzaro, el arquetipo de nuestra resurreccin. Y es a la luz de su condicin de Resucitado como Pablo acua una expresin nueva y paradjica cuando habla de la adquisicin de un cuerpo espiritual (sma pneumatikn: 1 Corintios 15,44). Parecen trminos contradictorios, pero en realidad se quiere decir que la resurreccin final no es una pura reanimacin, es decir, un retorno hacia atrs, no consiste en una mera recuperacin de lo que se ha sido, sino que ser algo nuevo. Es evidente que estamos hablando de algo que no es objeto directo de nuestra experiencia. Aqu tocamos exactamente los umbrales del misterio. Si no es otra cosa, lo extraordinario de la fe cristiana est en la afirmacin de la continuidad corporal entre el hoy de la historia y el maana del schaton. Es aqu a donde no llegaba la precomprensin racional, o mejor, espiritualista, del hombre griego. Pero la fe en la resurreccin conlleva, ni ms ni menos, una indita afirmacin de la dignidad del cuerpo y por tanto del ser fsico, de la materialidad del hombre y por tanto tambin de su historicidad. Como escribe el Corn, slo en aquel da la tierra narrar sui propia historia. 774 O, como escribe Bonhoeffer: Solamente cuando se ama la vida y la tierra hasta el punto de que parece que con ellas todo se ha perdido y acabado, se puede creer en la resurreccin de los muertos y en un mundo nuevo.775 6. Cul juicio?

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Vase supra: nota 48. 2 Baruc 49,2; 50,2; 51,1-3. 774 Corn, sura 99,4. 775 Citado en P. Stefani, Dies ir. Immagini della fine, il Mulino, Bologna 2001, p. 51.

El juicio final es un tema recurrente en la reflexin humana sobre el ms all, como hemos mencionado antes a propsito del antiguo Egipto y de Platn (par. 1).776 En la Biblia de Israel, el tema del juicio divino se refiere sobre todo al vuelco de la actual vida terrena: El Seor juez juzgue hoy entre los Israelitas y los Amonitas ( Jueces 11,27); Seor, se que tus juicios son justos (Salmos 119,75). La dimensin escatolgica del juicio, en cambio, pertenece ms bien a los libros ms recientes, como atestigua la famosa visin de Daniel 7, donde aparece El Anciano de los muchos das que est sentado en el tribunal para abrir precisamente una solemne sesin judicial, pero dirigida contra las naciones que oprimen a Israel. Pero en la Escrituras hebreas que hablan a menudo del da del Seor, no se encuentra nunca la expresin da del juicio, que es rara tambin en el Antiguo Testamento griego (slo en Judit 16,17 y en Sabidura 3,7). Los escritos del Nuevo Testamento, en cambio, recurren muchas veces a l, pero son sobre todo los o de autores judeo-cristianos o de los que en todo caso adoptan metodolgicamente el punto de vista de ellos (cfr. Mateo 10,15; 11,22.24; 12,36; Romanos 2,5; 2 Pedro 2,9; 3,7; 1 Juan 4,17). Esto refleja el reciente surgimiento del tema tambin en el judasmo, donde por diversos motivos se haba vuelto muy acuciante: El Seor juzgar al mundo con justicia (Salmos 82,2); Dios juzgar al justo y al impo (Qohelet 3,17). Un texto entre los ms explcitos, est tambin entre los ms terribles, se encuentra en un apcrifo judo de finales del siglo I. Conviene presentarlo: La tierra devolver a los que duermen en ella, el polvo a los que habitan en el silencio, los depsitos las almas que les han sido confiadas y se revelar el Altsimo en el trono del juicio; vendr el fin, pasar la misericordia, se alejar la compasin, se retirar la tolerancia, y slo quedar el juicio. Se levantar la verdad, seguir la recompensa, ser m0strada la retribucin, se despertarn las justas acciones y las injustas no dormirn... El da del juicio es riguroso.777 Se siente resonar el amenazante canto medieval del Dies irae, y se vienen a la mente los frescos que se encuentran en muchas iglesias del mismo perodo, con aquella su atmsfera entre lo macabro y lo extasiante. Lo mismo puede decirse del Juicio universal del quinientos, de Miguel ngel en la Capilla Sixtina. Aqu Cristo se levanta en un gesto terrible, el de la condena irremediable, que se vuelve intimidatorio para cualquier espectador. Es el mismo clima de que habla el antiguo apcrifo Enoc etipico: Se apoderar de ustedes el terror y no habr quin les ayude!. Pero el Nuevo Testamento fuera de la amonestacin a la vigilancia, motivada por lo imprevisible del ltimo da (cfr. 1 Tesalonicenses 5,6), de hecho no contiene afirmaciones que induzcan al terror. Al contrario! La parbola de los talentos ( Mateo 25,14-30) condena precisamente el terror paralizante a que se haba abandonado el siervo perezoso; ste en vez de responsabilizarse en forma creativa, angustiosamente haba considerado a su patrn en trminos puramente contractuales y a s mismo en trminos de un estril deber de guardin: a ms de no haber merecido multiplicando su talento, ni siquiera haba desmerecido con eventuales transgresiones, es decir, no haba
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Podra aadirse que, segn la antigua escatologa indo-iraniana, el paso al ms all es comparado a la travesa de un puente o tambin al camino sobre un cuchillo afilado: las almas justas caminan sobre la parte ancha de la cuchilla, mientras los malos deben pasar sobre el filo, de donde caen con la cabeza abajo al infierno (cfr. Widegren, Die Religiones Irans, cit., pp. 38-40. 777 4 Esdras 7,32-35. Cfr. Tambin Testamento de Lev 3,2; y Enoc etipico 100,8: Se apoderar de ustedes el terror y no habr quin les ayude!.

arriesgado! Por tanto l se condena a s mismo en el momento mismo en que intenta justificarse proyectando su propio terror sobre la imagen que se haba hecho del patrn, es decir, de Dios. Y es como decir que el terror no produce. Y no produce porque no es lo que Dios espera. Es mejor equivocarse en la bsqueda activa que endurecerse en un inmovilismo que no se atreve a nada. Este es el punto: el tema del juicio se volvi motivo de terror y de angustia, en vez de asegurar al cristiano que su juez, como finalmente admite hacia el final el citado canto medieval, es el mismo que absolvi a la Magdalena pecadora y que escuch al ladrn en la cruz y el que finalmente dio esperanza a todos los pecadores. 778 Por lo dems, para qu sirven al cristiano los datos especficos del bautismo y de la fe? Si la justificacin ya ha tenido lugar hou, prescindiendo de las obras (cfr. Romanos 3,28; Glatas 2,16), cmo podr haber todava otra en el futuro, basada solamente en las obras? En qu relacin estn las cosas entre s? El problema en efecto no est tanto en saber si Dios juzgar realmente a los hombres sobre la base de lo que han hecho en la vida. Sobre esto no hay duda: lo afirma claramente toda una serie de textos a los cuales remitimos, sea del Antiguo Testamento (cfr. Proverbios 24,12; Qohelet 12,14; Sircides 16,13; Ezequiel 18,30; 33,20)779 sea del Nuevo Testamento (cfr. Mateo 25,31-46; Romanos 2,6; 2 Corintios 5,10; 11,15; 1 Pedro 1,17; Apocalipsis 20,12). Tambin la frecuente metfora del libro de la vida, tan antigua como el vecino Oriente, como un libro de cuentas en que todo est escrito, va en el mismo sentido.780 El verdadero problema est en saber qu papel ejercer Jess en aquel juicio. En efecto, en el Nuevo testamento se constata una interesante antinomia sobre la funcin escatolgica de Cristo: a veces l es presentado como juez (imparcial, pero de hecho acusador), otras veces en cambio como intercesor (y por tanto defensor). Esta ambivalencia se explica mejor sobre la base del fondo judo contemporneo, del cual (lo repetimos) el cristianismo no es sino una variante. Pues bien, precisamente en el judasmo de la poca se registra una doble dimensin propia del juez escatolgico, y es con ella con la que ponemos en paralelo las afirmaciones neotestamentarias. 1. Jess juez La funcin de Jess como juez acusador es atestiguada por una amplia escala: de su calificacin de hijo del hombre en Mateo 25 (donde l juzga segn el criterio de si han sido ayudados o no los necesitados), hasta la de Verbo de Dios en Apocalipsis 19 (donde se lee que de su boca sale una espada afilada con la cual hiere a las naciones). Para explicar esta concepcin partimos de la anloga del judasmo del tiempo de los orgenes cristianos. En efecto, desde esta vertiente es desde donde se habla no slo de la intervencin judicial de Dios al final de los tiempos, 781 sino tambin de una anloga funcin atribuida en subordinacin, a figuras diversas. Entre estas la ms sobresaliente

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El texto latino rimado suena as: Qui Mariam absolvisti / et latronem exaudisti / mihi quoque spem dedisti. 779 Cfr. Tambin el apcrifo Salmos de Salomn, 9,4-5. 780 Cfr. Salmos 56,9; 69,29; 139,16; Isaas 4,3; Ezequiel 13,9; Daniel 7,10; Malaquas 3,16; Apocalipsis 3,5; 13,8; 17,8; 20,12; 21,17; y y tambin el rabino Pirqe Abot 2,1. 781 Sobre el tema del juicio escatolgico en el medio judasmo,cfr. P. Volz, Die Eschatologie, cit., pp. 272-309; D. Zeller, Juden und Heiden in der Misin des Paulus. Studien zum Rmerbrief, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1973, pp.151-55 (Die Universalitt des Gerichts in der jdischen Tradition).

es la del Mesas, pero tambin el hijo del hombre tiene su parte, como se ve por los textos siguientes, que reportamos en su probable orden cronolgico:782 En el Enoc etipico la funcin judicial es delegada por Dios a la miseriosa figura del hijo del hombre: El Seor de los espritus ha puesto al Elegido sobre el trono de la gloria y (l) juzgar todas las obras de los santos en lo alto de los cielos y con balanzas medir las acciones de ellos. Cuando levante el rostro para juzgar el camino de ellos, que es secreto,... en aquel da elevarn una voz y bendecirn, darn gloria y exaltarn... (68,8-9). En el Testamento de Lev en cambio, se proyecta la figura de un sacerdote nuevo que har sobre al tierra un juicio de verdad (18,2). En los Salmos de Salomn se habla del Mesas regio: Mira Seor, y haz surgir para ellos al rey de ellos hijo de David... y celo de fuerza de modo que pueda destrozar a los gobernantes injustos... y con sabidura de justicia alejar a los pecadores de la heredad y destrozar el orgullo del pecador como vasos de arcilla... y castigar a los pecadores por los pensamientos de su corazn (17,21 -25). Tambin en el 4 de Esdras es el Mesas quien, aunque velado sobre la metfora del len, conservado para el final de los das,... vendr a hablar con ellos (=los aclitos del guila), los acusar por sus impiedades, y los introducir delante de sus transgresiones... y luego, una vez acusados, los aniquilar. En esta misma lnea est 2 Baruc (a propsito del ltimo jefe enemigo): Mi Ungido lo acusar de todas sus impiedades y reunir y pondr delante de l todas las obras de sus asambleas. Y despus, lo matar (40,1-2). Finalmente en el Testamento de Abraham para juzgar el mundo aparece al figura de Abel, calificado como hijo de Adn; pero en el eventual original hebreo ben adam puede tambin significar hijo del hombre (13,2-3).783 El juicio, en todos estos pasajes, consiste no solo en la imparcialidad de las sentencias cuanto sobre todo en intervenciones ordenadas ya a condena. Este, de todos modos, es participado por Dios a un lugarteniente suyo, pero es Dios mismo quien, segn toda la tradicin bblica, sigue siendo el verdadero jueza de los ltimos tiempos. Sin embargo, precisamente por esto es inevitable que tal lugarteniente sea como Mesas, sea como hijo del hombre, adquiera una importancia grandiosa. Pasando ahora al Nuevo Testamento, para simplificar las cosas nos limitamos a considerar los escritos ms antiguos, a saber, las cartas de san Pablo, donde la antinomia es atestiguada sorprendentemente en el pensamiento de un mismo autor. 784 La presentacin de Jess como juez se encuentra en los textos siguientes: Romanos 2,16: Para el da en que Dios juzgar las acciones secretas de los hombres, segn mi evangelio, por Cristo Jess.
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Las traducciones de estos textos son tomadas de P. Sacchi (a cura di), Gli apocrifi dellAntico Testamento, i-II, UTET, Torino 1981-1989, excepto los textos de Enoc etipico 37-73, que estn tomados de S. Chial, Libro delle parabole di Enoc, Paideia, Brescia 1997. Adems se debera aadir el Targum de Isaas 53,9, segn el cual el Mesas entregar los malvados a la Geena y a los que tienen muchos bienes robados a la muerte de la corrupcin. 783 Por ltimo anotamos que en los apcrifos Enoc etipico 12-16 y Libro de los Jubileos 4,23 una tal funcin parecera atribuida tambin a Enoc, pero el suyo es slo un papel de escriba (escribir el juicio y la condena del mundo), como aparece claramente en el Testamento de Abraham B 11,7: No es tarea de Enoc emitir sentencias; ms bien es el Seor quien emite las sentencias, mientras la tarea de l es slo escribirlas. 784 Para ms amplios desarrollos, cfr. R. Penna, Vangelo e inculturazione, cit., pp. 581-611 (Aspetti originali dellescatologia paolina: tradizione e novit).

2 Corintios 5,10: Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal. 785 En cambio 1 Corintios 4,5 (Asi que no juzguen nada antes de tiempo hasta que venga el Seor...) es ms bien discutible. 786 Tambin el cristianismo, por tanto, afirma que el ltimo juicio no es exclusivo de Dios, sino que ste lo ejerce junto con Jess o lo delega del todo a l, diversamente designado como hijo del hombre (en los Evangelios), Cristo-Mesas, Seor. De esta manera se designa de todos modos un personaje histrico. 2. Jess defensor La funcin de Jess como intercesor-defensor, es por tanto como mediador de salvacin en el juicio final, est, como veremos, todava mejor documentada. Tambin esta perspectiva se comprende adecuadamente slo si se la enmarca en el trasfondo del judasmo de la poca, donde no se la afirmaba simplemente, como la precedente, sino que era objeto de una discusin ms general sobre la efectiva presencia de un intercesor en el juicio escatolgico.787 Una corriente, quizs ms fiel a la tradicin bblica, negaba resueltamente la posibilidad de confiar en intercesor alguno en el momento del juicio de Dios. Se lo constata por los textos siguientes: Enoc eslavo: No dirn ustedes, hijos mos: Nuestro padre est con el Seor e interceder por nosotros por (nuestro) pecado (53,1). Libro de las Antigedades Bblicas: Mientras est en vida, el hombre puede orar por s y por sus hijos, pero despus de la muerte no podr orar... As no esperen ustedes en sus padres. Ellos no les servirn de nada, a a menos que ustedes busquen asemejarse a ellos (33,5). Sobre todo en 4 Esdras, a una precisa pregunta (Mustrame... si el da del juicio los justos podrn interceder por los impos) se da una respuesta radicalmente negativa: El da del juicio es riguroso... Nadie orar por otro aquel da, ni uno pasar su carga a su compaero, porque todos llevarn cada uno su rectitud o su iniquidad... Por eso entonces nadie podr tener compasin de aquel que haya sido vencido en juicio, ni vencer al que haya salido victorioso (7,102.104-105). 2 Baruc anlogamente escribe: No habr ya lugar para la penitencia... ni splicas por las culpas, invocaciones de padres ni oracin de profetas ni ayuda de justos (85,12).

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La expresin tribunal de Cristo (bema Christou) tiene su correspondiente en trbunal de Dios Cada uno de nosotros dar cuenta a Dios de s mismo. 786 En efecto, para los comentadores (como tambin en Efesios 6,8), no es inmediatamente claro quin deba entenderse con el ttulo de Seor, si Cristo (as Barbaglio) o Dios (as G.D. Fee). La segunda posibilidad parecera mejor, dado que el versculo termina diciendo que entonces la alabanza ser dada a cada uno de parte de Dios. En todo caso, el tema de un juicio por parte de Jess vuelve en la tradicin paulina (cfr. 2 tesalonicenses 1,7-10; 2 timoteo 4,1) y sobre todoe st muy presente en otras partes en el cristianismo primitivo (cfr. Mateo 25,31-33; Juan 5,22.27; Hechos 10,42; 17,31; 1 Pedro 4,5; Apocalipsis 22,12). 787 Cfr. sobre este tema M. de Jonge, The Role of Intermediaries in Gods Final Intervention in the Future According to the Qumran Scrolls, en O. Michel y otros, Studies on the Jewish Background of the New Testament, Van Gorcum, Assen 1969, pp.44-63; R. Le Daut, Aspects de lintercession dans le Judasme ancien, en Journal for the Study of Judaism, 1, 1970, pp. 35-57. Vase tambin P. Volz, Die Eschatologie, cit., pp. 288-304; y P. Sacchi, Lapocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990, pp. 152-53.

En esta misma lnea queda tambin el dicho de R. Eliezer ben Jaqob citado en la Mishnh, Pirqe Abot: El que cumple un precepto se gana un abogado ( peraqlet = del griego parkletos), pero quien comete una trasgresin se gana un acusador (qategor = del griego qatgoros); conversin y buenas obras son un escudo frente al castigo (es decir, slo ellas) (4,11). Otra corriente en cambio afirmaba confiadamente un papel de abogado de la defensa, cumplido bien fuera por personajes de cuando en cuando diversos, que daran apoyo al difunto frente al tribunal de Dios. Estos son los textos principales: En Qumrn en 11QMelch se lee a propsito de Melquisedec que, como en un nuevo jubileo, l proclamar para ellos la liberacin, absolvindolos (del peso de) todas sus iniquidades (2,6). En Enoc etipico se dice del hijo del hombre: l es un bastn para los justos, a fin de que se apoyen en l y no caigan (48,4). En Enoc eslavo se dice de Enoc mismo: El Seor te ha escogido para ponerte (como) el que quita nuestros pecados (64,5), aunque con toda probabilidad se trata de una idea popular que el autor del libro no comparte (como se lee en 53,1: cfr. Supra). El Testamento de Moiss afirma una intercesin de Moiss: En todo momento, da y noche, l tiene las rodillas fijas en el suelo para orar y mirar incesantemente hacia aquel que gobierna al mundo entero con misericordia y justicia, recordando al Seor la alianza ancestral y (su) firme juramento (11,17). En el Apocalipsis de Sofonas los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob oran por los que ya estn en los tormentos, de los cuales se espera que la misericordia de Dios los librar (11,1-4). En el Testamento de Abraham el patriarca dice a Miguel: Ofrezcamos una oracin a favor de esta alma y veamos si Dios nos presta atencin Y ellos ofrecieron splicas y plegarias y Dios les prest atencin (A 14,5-8). En fin, se puede citar un pasaje rabnico del Talmud palestino: Aunque novecientos noventa y nueve ngeles atestiguaran contra un individuo y uno solo atestiguara aen su defensa, el Santo, bendito sea l, inclina las balanzas a su favor ( Qiddushin 61d). En el Nuevo Testamento es Pablo, quien, ms que ningn otro, acoge esta segunda instancia, ponindose a favor de quien sostena que, en le juicio final, el hombre ho era dejado solo frente a un juez inexorable. Lo cual se ve bien documentado en esta serie de textos: 1 Tesalonicenses 1,10: y esperar as a su Hijo Jess, que ha de venir de los cielos, a quien resucit de entre los muertos y que nos salva de la ira venidera; cfr. En la misma carta 5,9: Dios no nos ha destinado para la ira, sino para obtener la salvacin por nuestro Seor Jesucristo. 788 Filipenses 3,20-21: Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Seor Jesucristo, el cual transfigurar nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso.789
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Muy bien M. Pesce, Le due fasi della predicazione di Paolo. Dallevangelizzazione alla guida della comunit,Dehoniane, Bologna 1994, despus de haber mencionado el tema del juicio en 1 Tesalonicenses 1,10 precisa: La funcin principal del Seor Jess en el da del juicio, segn el kerigma a los tesalonicenses, es sin embargo la salvfica El paralelo de 5,9 -10 quita toda duda de que este fuera el tema central en el kerigma, a saber, que gracias a la muerte de Cristo el cristiano habra sido salvado de la ira de Dios en el inminente juicio escatolgico (pp. 85-86). 789 Como ya dijimos, este es el nico caso en que Pablo reconoce a cristo el ttulo de salvador: Cristo, a saber, al final de los tiempos, por lo menos respecto a los cristianos, ha de desempear una funcin que es

Romanos 5,9-10: Con cunta ms razn pues, justificados ahora por su sangre seremos por l salvos de la ira!. Si cuando ramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, con cunta ms razn, estando reconciliados, seremos salvos por su vida!790 Una funcin anloga aunque extraordinariamente restringida a solo Israel, es afirmada tambin en Romanos 11,26: Todo Israel ser salvo, como dice la Escritura: Vendr de Sin el Libertador, alejar de Jacob las impiedades (=Isaas 59,20)791 Finalmente, no insistimos sobre el hecho de que en los dos textos escatolgicos de 1 Tesalonicenses 4,13-18 y 1Corintios 15,20-28, donde precisamente se trata de los efentos finales (descenso de Cristo del cielo, resurreccin de los muertos, reunin con l, su sumisin al Padre), no hay mencin alguna de un juicio ltimo, es ms, el texto parece suponer que al final para los cristianos habr simplemente un reencuentro con el Seor Jess como si slo este evento positivo y nada ms representa la verdadera conclusin de todo. Esta es seguramente la funcin ms original atribuida a Jess, por tanto aquella mayormente digna de nota, tambin porque de hecho es la ms documentada. En efecto, los textos en que se atestigua van de la primera a la ltima de las cartas autnticas del apstol, y esto hace suponer que se trata de una tesis de fondo de la escatologa de Pablo. Las dos series d de textos, por tanto, parecen implicar una contraposicin de opiniones. Pero Pablo toma clara posicin a favor de la segunda posibilidad: tambin para l existe una intercesin escatolgica que no es otra cosa sino Jesucristo Seor. El apstol no reconoce papeles intercesores ni a figuras anglicas ni a alguno de los personajes del pasado, sean de primera grandeza, ni mucho menos a otras figuras de los orgenes cristianos. El punto de partida de su pensamiento est dado precisamente por Jess, y no otro, y porque Dios en l ha realizado definitivamente en su muerte y resurreccin. El apstol sabe que ambos, Dios y Jess estn ya irrevocablemente de parte del bautizado. Quin acusar a los elegidos de Dios? quin condenar? El que muri, ms an, el que resucit, el que est a la diestra de Dios, e intercede por nosotros! ( Romanos 8,3334).
slo positiva; es verdad que ella consiste directamente en la resurreccin ms que en el juicio, pero ya en el hecho de que l conforma nuestro cuerpo miserable a su cuerpo glorioso ( y no a un cuerpod e condenados) est implicado un juicio favorable. 790 La salvacin final, contrariamente a cuanto se limitan a decir lso comentarios, no slo est garantizada por el evento pascual de la muerte-resurreccind e Jess, sino tambin por una especfica intervencin escatolgica suya/(contra C.E.B. Cranfield, La letrera di Paolo ai Romani, I, Claudiana, torino 1998, pp. 138-39): a saber, el futuro salvfico de los justos por la fe est funddo no s{olo en lo que en el pasado ya sucedi en Jess, sino tambin enlo que en el futuro har l por ellos. Esto es exigido no tanto por el uso de los verbos en futuro, cuanto sobre3 todo por la tcnica retrica de la argumentacin a minori ad maiorem (en trminso rabnicos: qal wachomer) y por el explcitocomplemento por medio de l en el v. 9 (al cual corresponde en el v. 10 la anloga locucin por medio de su vida ; esta ciertamente alude primariamente al simple status de Resucitado, el cual sin embargo por el paralelismo con el complemento precedente, se ha de entender no slo en sentido estticosino tambin dinmico como intervencin escatolgica positiva a favor de los justificados). An active role del Resucitado es expresamente reconocido por B. Byrne, Romans, The Liturgical Press, Collegeville 1996, p. 169; cfr. Tambin D. Zeller, La letrera ai Romani, Paideia, Brescia 1998, p. 170: Esta unidad de accin entre Dios y Cristo se confirmar en nosotros tambin en el juicio. Sobre este tema, vase 1 Corintios 1,18. 791 Aunque en el texto de Isaas el liberador es seguramente YHWH (de quien en los vv. Precedentes se describe la armadura de combate; vase tambin 59,19b: La ira del Seor vendr como un torrente encajonado vendr con enojo; una confirmacin se tiene en jubileos 22,14-15), los comentadores sostienen justamente que en Romanos 11,26 se trata de una aplicacin a Jesucristo. Por lo dems, tambin algn texto rabnico posterior descubrir en el pasaje proftico la figura del Mesas (cfr. Strack-Billerbeck IV, 981).

Aunque la intercesin de que aqu se habla en este texto quiere referirse en primer lugar a un actual papel de ruego a favor de los cristianos, desempeado ya ahora por el Resucitado (cfr. Tambin Hebreos 7,25), el lxico judicial (acusar, condenar) implica un seguro referencia al juicio escatolgico: como quien dice que la funcin de intercesor, que ya caracteriza al Seor resucitado, no se acabar y durar hasta el ltimo juicio.792 En en este sentido como deber leerse tanto el axioma con que se abre el captulo 8 de la Carta a los Romanos: Ninguna condenacin pesa ya sobre los que estn en Cristo Jess!, (8,1) , sea el interrogante retrico que est hacia su conclusin: Si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? (8,31). Que el apstol no combine lgicamente juntamente las dos series de textos depende ciertamente del hecho de que l no est preocupado de sistematizar los diversos elementos de su teologa, los cuales, probablemente, coexisten tambin por el motivo de los diversos gnesis de su pensamiento. Se puede, en efecto, lanzar la hiptesis de que la primera serie de textos constituye una concesin a una visual judeo-cristiana, dada precisamente la importancia de la Ley como criterio del juicio final propia de esta vertiente.793 En cambio la segunda representa probablemente la posicin paulina ms autntica, al estar ms conforme con la teologa de la justificacin por la fe, propia del apstol. Adems, como resulta de la comparacin entre los dos elencos de textos paulinos, la segunda es tambin la ms frecuente y al mismo tiempo la ms constante. En definitiva, el futuro no es del terror, sino del amor: ste es el que no se acabar (como se lee en 1 Corintios 13,8.13), y por tanto de l es del que debe estar impregnada la existencia sobre la tierra. Por lo dems, esto es afirmado por voces de diversas procedencias. En efecto, as se expresa ya un maestro hebreo de los primeros siglos: El que acta por amor hereda la vida del mundo que viene, mientras el que sirve por terror o por miedo hereda la vida de este mundo, pero no la vida del mundo que viene.794 Todava ms explcita es una mstica musulmana, una mujer de Basora, de nombre Rabia, muerta en el ao 801: No le he rendido culto, por temor a su fuego, ni por amor de su paraso. Si no, yo habra sido como un malvado asalariado, que trabaja cuando se le paga. En cambio yo le he dado culto por amor y deseo de l. 795 Y sobre todo lo que cndidamente afirma santa Teresa de Lisieux en una ardiente declaracin de ofrecimiento de s al Seor: No quiero acumular mritos para el cielo, quiero actuar solamente para Vuestro amor, con el nico fin de produciros placer En la tarde de esta vida, comparecer delante de Vos con mis manos vacas, pues no Os pido, Seor, contabilizar mis obras. Todo lo que
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Por lo dems, el participio que califica a jess puede leerse o en presente, katakrnon, el que condena (as los comentarios en general), o quizs mejor en futuro, katakrinn, el que condenar (as las ediciones crticas sea de Merk sea de Nestle-Aland); pero una referencia al futuro est de todos modos implcita tambin en el verbo oen presente, el cual por su naturaleza indica una duracin continuada (como es el caso para el ho rymenos, el que se sustrae o nos arrebata (de la ira de Dios), en 1 tesalonicenses 1,10 y Romanos 11,26). 793 En este sentido es elocuente el pasaje de Romanos 2,13 (No los que escuchan la Ley son jnustos delante de Dios, sino los que la observan sern declarados justos), que Pablo enuncia desde el punto de vista judo; este principio, no por casualidad compartido tambin por la Carta de Santiago (cfr. Santiago) 1,22; 4,11), y de claro sabor farisaico, sea por cuanto privilegia el obrar respecto al escuchar, sea en cuanto entiende la justificacin plena como un acto escatolgico divino con base en la observancia de la Ley. 794 Dichos de los Rabinos Pirq Abot, al cuidado de A.Mello, Qiqajon, Bose 1993, p. 54. 795 Los dichos de Rabia, a cargo de C. Valdr, Adelphi, Milano 1979, p. 36

para nosotros es justo tiene manchas a Vuestros ojos. Por eso quiero revestirme de Vuestra propia justicia y recibir de Vuestro amor la posesin eterna de Vos mismo. No quiero otro trono u otra corona sino a Vos mismo, o mi Amado! 796 7. Cielos nuevos y tierra nueva El cristianismo, desde sus orgenes, cree firmemente, junto con Israel, que la salvacin ltima del hombre no es solamente espiritual. Habiendo sido creado ojunto con el cosmos y como parte del mismo, tambin el cosmos entero deber participar de la promocin final y definitiva del hombre. Ambos se salvan o se pierden juntos. Por otra parte, esto nunca se ha revelado esto tan verdadero como hoy, cuando todos estamos bajo la amenaza de un real desastre ecolgico, que podra involucrar todas las dimensiones de la vida en el mundo. Es san Pablo quien, ms que nadie, afirma el comn destino de todas las cosas, y lo hace en trminos claros y densos: Pues la ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios. La creacin en efecto fue sometida a la caducidad, no espontneamente sino por aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto. Y no slo ella, tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. (Romanos 8, 19-23). Aqu Se ve bien que existe una inextricable interconexin entre el hombre y la creacin: una verdadera solidaridad, una especie de sinfona. 797 Es como si ella dependiera del hombre: si l es libre, noble, uno consigo mismo, entonces tambin la naturaleza ser libre, digna, reconciliada. Brevemente, hay tambin una responsabilidad del hombre en la redencin de la creacin: mientras ms realiza l su naturaleza de hijo de Dios, ms repercute sta sobre la creacin que recupera su propio esplendor original, anterior a todo envilecimiento. La voz de las criaturas, de los elementos, de los mundos y de sus ocultos trasfondos, de las pocas y de los primordios tiene un sonido extraamente humano, cuando es solicitada: ella habla de belleza y de horror, de guerra y paz, de vida y muerte, de finitud e infinitud, de bien y de mal, como si el hombre con sus contrastes fuera el principio, el origen, de todas estas cosas, como su el sufrimiento de ellas fuera su sufrimiento, su enfermedad la enfermedad de ellas.798 En efecto, la bella imagen de los dolores del parto se aplica a ambos,pero se comprende bien que al hombre (al cristiano!) tambin se le ha encomendado un encargo especial semejante al de la partera. Pero precisamente la imagen del parto excluye la idea de que el futuro escatolgico sea un simple retorno al pasado de los orgenes, y por tanto la restauracin de los mismos orgenes. No se habla, y por lo mismo no se trata, de un retorno al paraso perdido. No est en juego una restauracin. Se tratar en cambio de un novum: no ciertamente en sentido absoluto, pues la novedad se refiere precisamente a lo que ya exista anteriormente, y no presupone la nada, sino algo dado de antemano. Por ejemplo san
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Sainte Threse de lEnfant-Jsus, Oeuvres completes, Cerf, Paris 1996, p. 963. Cfr. W. Bindemann, Die Hoffnung der Schpfung. Rmer 8,18-27 und die frage einer Theologie der Befreiung von Mensh und Natur, Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1983. 798 K. Barth, LEpistola ai Romani, a cargo de G. Miegge, Feltrinelli, Milano 1962, p. 289.

Pablo dice que pasa la escena de este mundo (1 Corintios 7,31), alude ciertamente a un cambio, a una renovacin, pero de este mundo, es decir, simplemente del mundo, el cual permanece en su condicin de mundo, slo rejuvenecido y puesto en una escena diversa y mejor. Otras imgenes menos tiernas que la del parto pero ms impresionantes, hablan de cataclismos terrorficos. As, sirvindose de un lenguaje comn en Israel, algunos autores neotestamentarios describen los terremotos y cataclismos celestes y terrestres, en un espantoso escenario de pavor: El sol se oscurecer, la luna no dar su resplandor, las estrellas caern del cielo, y las fuerzas de los cielos sern sacudidas. (Mateo 24,29; cfr. 2 Pedro 3,12). Cuando el Cordero abri el sexto sello, se produjo un violento terremoto; y el sol se puso negro como un pao de crin, y la luna toda como sangre, y las estrellas del cielo cayeron sobre la tierra, como la higuera suelta sus higos verdes al ser sacudida por un viento fuerte; y el cielo fue retirado como un libro que se enrolla, y todos los montes y las islas fueron removidos de sus asientos. (Apocalipsis 6,12-14). Pero no hay que dejarse asustar ms de lo justo por estas descripciones. En efecto, en ellas se representa un estereotipo, el clich de un lenguaje ya tradicional, empleado por toda una serie de escritos profticos y apocalpticos.799 Inclusive segn Virgilio, a la muerte de Csar, el sol, aunque por piedad, se oscureci{o hasta el punto de hacer temer una noche eterna.800 Pero en relacin con la metfora del parto, estas otras imgenes, mucho ms frecuentes, tienen la ventaja de ser homogneas con la dimensin csmica del evento, que tiene que ver precisamente no con una parturienta sino con el cielo y la tierra de la primera creacin. En esta lnea, pero en trminos ms sobrios, estn los textos que refirindose a una expresin de Isaas (65,17: Pues he aqu que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no sern mentados los primeros), insisten sobre la novedad en cuanto tal, sin detenerse en la descripcin de las eventuales catstrofes que la produciran: Pero esperamos, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pedro 3,13). Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva,, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia adornada para su esposo. Y o una fuerte voz que deca desde el trono: Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondr su morada entre ellos y ellos sern su pueblo y l, Dios con ellos, ser su Dios. Y enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni habr llanto, ni gritos ni fatigas, por2que el mundo viejo ha pasado ( Apocalipsis 21,1-5). Aqu, a las imgenes del parto y de los cataclismos csmicos, se aade otra: la urbanstica de la nueva Jerusaln, a su vez combinada con la figura de una mujer que se hermosea para su esposo. La idea de la ciudad perfecta, cultivada por algunos
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Vase la amplia documentacin ofrecida por E.D. Aune Revelation, II, Nelson, Nashville 1998, pp.413-16. 800 Virgilio, Gergicas 1,466-468.En la literatura mitolgica pagana la pgina que ms se acerca a las descripciones apocalpticas judas y quizs aquella en que Ovidio describe el cataclismo csmico provocado por lainexperiencia de Fetonte guiando el coche del Sol (cfr. Metamorfosis 2,195-324).

arquitectos renacentistas, es seguramente terica. Y el cuadro que es presentado por el Apocalipsis aparece ciertamente ideal, es ms, utpico, por lo menos en relacin con el mundo actual, que es el nico que constituye nuestra experiencia. Y este es precisamente el sueo del cristiano, segn la clebre exclamacin de Martin Luther king: I have a dream!, refirindose a la superacin de las humillantes condiciones sociales de los negros en Norteamrica. El cristianismo desde sus orgenes no se resigna en absoluto al presente en actitud de renuncia. Guiado por el principio segn el cual Dios no se encuentra tanto en lo esttico de la naturaleza cuanto en el dinamismo dela historia, l sabe que el hoy es siempre precario y en todo caso superable. Por eso cultiva un sueo: el de un mundo en que la justicia habite establemente, un mundo en donde desaparezcan por fin las lgrimas del dolor y de la muerte. Tambin Platn, en el dilogo sobre la Repblica, proyectaba la constitucin de un Estado ideal, sabiendo bien que ste existe slo en nuestros discursos, pues no se encuentra en ninguna parte del mundo, y suponiendo a lo sumo un modelo de l en el cielo. 801 El ideal sigue existiendo despus de La Ciudad de Dios de san Agustn, sobre todo con la Utopa de Toms Moro (1516), La ciudad del sol de Toms Campanella (1602), la Nueva Atlntida de Francisco Bacn (1627). En todos estos casos el sueo se detiene de hecho en delinear una dimensin poltica de la convivencia humana que al contrario est ausente de la visin del Apocalipsis. Aqu, ofreciendo ms bien un espejo arrevesado de la sociedad, se exaltan los valores fundamentales que rigen y nutren esta convivencia: la belleza, la justicia, la concordia, el gozo, que podran llamarse los trascendentales escatolgicos cristianos. La puesta en juego es tan importante que no puede tratarse sino de una nueva creacin, es decir, de una intervencin de lo alto o del exterior: en efecto, un mundo as es imposible producirlo desde abajo, desde dentro. Por eso tambin el judasmo an antes del cristianismo, atribuye a Dios en cuanto Poderoso la renovacin escatolgica. 802 Es muy verdadero que san Pablo utiliza el sintagma nueva creacin para definir ya la identidad histrica del cristiano (cfr. Glatas 6,15; 2 Corintios 5,17), como hemos explicado antes (captulo VI, 4). Pero es cierto que l califica el futuro ltimo del mundo diciendo que Dios ser todo en todos (1 Corintios 15,28). Y a pesar de que esta frase en apariencia tenga un sabor pantesta (recordemos las palabras de Sneca, segn las cuales el Dios es por s solo todas las cosas),803 sta ms bien sugiere la idea de que todas las cosas alcanzan finalmente en Dios su plenitud y perfeccin, encontrando en l su propio plroma. En efecto, suponiendo que Dios es amor 804 y que el infierno es simplemente la ausencia de Dios, las palabras del apstol no proyectan otra cosa sino el triunfo y el florecimiento del amor en todas las relaciones interpersonales: en efecto, slo el amor no se acabar jams (cfr. 1 Corintios 13,8.13 y Romanos 8,38-39). Por otra parte, la concepcin cristiana del paraso en manera alguna consiste en el pensarlo como un lugar, sino como una situacin cualitativa, una dimensin de vida, ciertamente la mejor que pueda imaginarse. Dios no estar ya frente a la creacin sino dentro de ella, y sin ms particularismos. El texto citado del Apocalipsis dice bien claramente que su presencia en adelante se refiere simplemente a lso hombres, ya no solamente a un pueblo elegido. Las palabras
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Platn, Repblica 592b. Cfr. Los apcrifos Libros de los Jubileos 4,26; 5,12; 2 Baruc 32,6. Sobre el tema en el judasmo vase U. Mell, Neue Schpfung. Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen Grundsatz paulinishcer Theologie, Gruyter, Berlin 1989, pp. 47-257. 803 Cfr. Supra: captulo VIII, nota 57. Vase tambin, adems de la frase de Pablo en el Arepago ( Hechos 17,28: En l vivimos, nos movemos y existimos), la conclusin de la doxologia de Romanos 11, 35 (De l, por l y para l son todas las cosas). 804 Vase antes: captulo V, 4.

empleadas por Juan (l habitar con ellos: ellos sern sus pueblos y l ser el Dios con-ellos) hacen eco, pero tambin modifican en sentido universalista la llamada frmula de inmanencia presente en Ezequiel (37,27: Mi morada estar junto a ellos{hebr.: miskani}: yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo). As se anticipa la doctrina rabnica de la Shekinah (literalmente morada, habitacin), con que se elabor la teologa de la presencia o habitacin de Dios en el mundo es decir, tanto en el Templo de Jerusaln como en todo el pueblo de Israel y en cada uno de los justos. 805 De ella se lee, por ejemplo, que es en todas partes, aunque puede restringirse a un solo codo cuadrado.806 La futura morada de Dios con los hombres, en fin, es concebible tambin con la como culminacin de ella, as est reservado tambin un reposo sabtico para el pueblo de Dios: en efecto, quien ha entrado en su reposo reposa tambin l de sus trabajos, como Dios de los suyos (cfr. Hebreos 4,9-10). ste es el prototipo del da de fiesta, en cuanto exalta al mximo la comunin entre los hombres y la comunin con Dios, ms all de toda posible malevolencia. Y, para citar un bello texto de un antiguo Evangelio apcrifo en lengua copta, como el sbado comparte la santidad de Dios mismo, As son los que participan de las cosas superiores, por medio de la grandeza inconmensurable , siendo atrados hacia la unidad sola y perfecta que est all para ellos, y ellos no bajan al infierno, ni tienen malevolencia ni llanto ni muerte en s, sino que estn en reposo en aquel que est en descanso, estando sin dolor ni en busca de la verdad. Ellos son la verdad, y en ellos est el padre, y ellos estn en el padre, siendo perfectos, siendo indivisibles en el verdaderamente bueno, no sufriendo de deficiencia en nada, sino estando en reposo, frescos en su espritu, y escuchando la raz de ellos mismos.807 Esta raz, vindolo bien, no es otra sino el amor con que Dios ama al hombre y estimula su plena realizacin. All, en un fuera de nosotros, donde paradjicamente nos contacta dentro de nosotros, ahonda el origen verdadero de nuestra identidad. Conectndose a esta raz, se realiza un crculo de sintona perfecta, armoniosa, aqu y en el futuro. Encontrarla, ya sin temor alguno de perderla, no puede ser sino lo mximo de la vida.808

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Cfr. El estudio clsico de A.M.Goldberg, Untersuchungen ber die Vorstellung der Schekhinah in der frhen rabbinischen Literatur, Gruyter, Berlin 1969. 806 Cfr. Respectivamente Mekilta sobre el xodo 12,1; xodo Rabb 34,1. 807 Manuscritos coptos de Nag Hammadi, Vangelo della verit 238-239 (trad. It. De T. Orlando, Paideia, Brescia 1992, pp.79-80). 808 Dejo de lado aqu la debatida cuestin de la apocatstasis o restauracin universal, que sostiene el triunfo final del amor de Dios y no de su venganza, de modo que se prev la inexistencia de un infierno eterno. La cuestin no es debatida en el Nuevo Testamento, que paradjicamente contiene afirmaciones que pueden favorecer ambas posibilidades. Para una buena profundizacin, remito a J. Moltmann, Lavvento di Dio, cit., pp. 261-84.

X EN CONCLUSIN Una fbula budista que tiene todo el sabor de una parbola, cuenta de un elefante y de muchos ciegos. Una vez, un maharaj de la India del norte reuni a todos los ciegos de su ciudad, hizo venir en medio de ellos un elefante, animal que ellos, obviamente, nunca haban visto. Orden a cada uno tocarlo y decir luego qu era para ellos un elefante. Uno le toc solamente la cabeza rugosa, otro la oreja, otro los colmillos, otros la trompa, o el dorso, o una pata, o la cola peluda. Cada uno, con base en lo que haba tocado, naturalmente, se hizo una imagen diversa segn la parte que haba tocado. Por eso, cuando el rey les pregunt qu era un elefante, recibi las respuestas ms disparatadas: Como un cesto tejido como un mortero, como un bieldo.. como el asta de un arado como un depsito como una pilastra como una escoba. Los ciegos mismos, dndose cuenta del resultado diverso de su comprobacin, comenzaron a discutir entre ellos y a alegar cada uno en defensa de su propia t esis: El elefante es as!, No, es as!, No, es de esta otra forma!. Y terminaron agarrndose a puos mientras el mahbaraj se diverta de lo lindo!. 809 Naturalmente, tambin esta historia tiene una moraleja. Cuando Cuando uno se llega a una cosa compleja contentndose con un acercamiento parcial, o en todo caso superficial, es inevitable que las conclusiones deducidas sean limitadas y por tanto inadecuadas. Sobre todo es insoportable, a ms de ridcula, la pretensin de haber comprendido todo e imponer, inclusive con descaro IRRUENZA el propio punto ode vista. En efecto, debemos admitir que las divergencias existentes sobre la definicin de los grandes valores son realmente muchas. Pinsese por ejemplo en cun diversas son las concepciones de la justicia, la solidaridad, el amor, y naturalmente, de Dios. Inclusive a propsito de una persona, si a veces no la conoce plenamente ni siquiera quien convive con ella por muchos aos, es obvio que los extraos se harn ideas de ella mucho ms diversas. Lo mismo sucede a propsito del cristianismo. Es ms, aqu las cosas son todava ms complejas, y por tanto exigen una inteligencia todava mayor, porque entra en juego la historia y porque, en el curso de su casi que bimilenaria duracin, se han verificado algunas degeneraciones. Quien quisiera pasar en resea los errores cometidos en su nombre ciertamente tendra abundante materia. Pero quien se limitase a hacer un cuadro del cristianismo slo sobre esta base, queriendo reducirlo solamente a una serie de crmenes,810 hara algo literalmente aberrante, e inclusive ridculo, exactamente como el que quisiera juzgar un elefante despus de haber tocado una sola parte de su cuerpo, o como quien quisiera sostener que la constitucin de la repblica (o de cualquier pas) es nefasta porque algunos ciudadanos roban, matan, cometen estupros, y corrompen la justicia. El hecho es que la naturaleza de una nacin o de un movimiento, y lo mismo vale para cada persona individual, no se puede ni se debe juzgar por el mal que eventualmente realiza: de lo contrario se deber concluir que el hombre mismo deber ser exterminado pues la historia de la humanidad no es sino una historia criminal. Al contrario, el mal ha de equilibrarse con la dignidad propia y original de quien lo realiza, y se lo debe medir por los principios que estn detrs de todo fenmeno, para ver si es conforme o no con ellos.
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Tngase en cuenta que en la India el elefante no es un animal cualquiera, sino que tiene una fuerte carga simblica religiosa, que hace de l una caritide del universo. Cfr. H. Zimmer, Miti e simboli dellIndia, Adelphi, Milano 1993, pp. 97-102. 810 As K. Deschner, Storia criminale del cristianesimo, Ariele, mIlano 2000 y aos siguientes (estn programados 10 volmenes).

Por lo dems, cuando se trata de escribir la historia, los juicios siempre estn sujetos a cautela; en efecto, como sostenan los fundadores de la reciente metodologa historiogrfica francesa de la Ecole des Annales, Lucien Febvre y Marc Bloch, la historia es inseparable del historiador, de su subjetividad, de su necesidad de preguntarse, de explicaciones y de sntesis, e inevitablemente de sus precomprensiones. Por lo que se refiere en concreto a la obra de Deschner que acabamos de citar en la nota, salta a la vista la ausencia total de consideracin, sea de la figura histrica de Jess, sea del vnculo que liga la primitiva fe cristiana a l, crucificado-resucitado: como si pudiera existir un cristianismo sin l. Para no hablar del silencio ensordecedor sobre las relaciones meramente culturales del cristianismo mismo, concernientes sobre todo a los grandes y decisivos conceptos de persona, de historia, de esperanza, 811 sin enumerar las maravillosas figuras de santos por l producidas. Mucho ms honestamente un filsofo ateo como Nietzsche rechazaba el cristianismo porque haba comprendido de l lo que l mismo no quera aceptar, dicindolo por lo menos claramente: a saber, que despus de Jess se haba hecho camino la conviccin de deber actuar piadosamente para con todos los deformes y dbiles, mientras realmente a causa de su ideal del superhombre, l sostena que los deformes y los dbiles deben perecer. 812 Ahora bien, como conclusin de nuestra exposicin sobre lo que podemos considerar el DNa del cristianismo, conviene recoger brevemente algunos datos esenciadsimos. El interrogante de partida es este: ha algo que se puede considerar determinante y distintivo en el cristianismo hasta el punto de marcarlo y distinguirlo en su singularidad? Los elementos de su fenomenologa histrica son quizs todos igualmente importantes como lo son, segn la susodicha parbola budista, las diversas partes del elefante? En efecto, se ha de tener en cuenta que, si un elefante no puede dejar de ser conforme a su DNA, un movimiento histrico e ideal como el cristianismo podra en cambio diferir de su DNA. Para definir a un elefante es tan importante constatar que tiene tanto la trompa como los colmillos o las enormes patas. Pero para definir la naturaleza del cristianismo es ciertamente descaminado el asociarlo al antijudasmo de algunos Padres o a las cruzadas medievales o a la inquisicin de la edad moderna. En cambio ser el redescubrimiento de su DNA, es decir, el retorno al origen, a la fuente, donde el agua brota pura, lo que nos permite discernir lo que es constitutivo de lo que es incrustacin aadida o superestructura deformante. 1. Cristianismo en plural En primer lugar debemos caer en cuenta, as sea con sorpresa, de que en sus orgenes histricos el cristianismo no se presenta como un monolito compacto e impermeable, contrariamente al rostro que ofrecen hoy algunas iglesias. Es el Nuevo Testamento mismo el que documenta un estado de cosas pluralista, que, digmoslo de una vez, habra que considerarlo como indistintivo irrenunciable. Ell discurso sobre este tema implica el tema ms general del canon neotestamentario, es decir, de los 27 escritos que componen precisamente la carta magna del cristianismo, el

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Vanse sobre el tema los bellos aportes de S. Breton, Lavenir du christianisme, Descle, Paris 1999, y ms an del acadmico de Francia R. Rmond, Le christianisme en accusation, Descle, Paris 2000. Adems, con una impostacin un tanto apologtica: J. Maras, Sul cristianesimo,Murcia, Milano 2001. Cfr. Tambin, Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso , Garzanti, Milano 2002; A.E. Mc Grath, The Future of Christianity, Blackwell, Oxford 2002. 812 F. Nietzsche, LAnticristo, cit., p. 5.

Nuevo Testamento. Sobre esto ya se ha dicho mucho.813 Sin embargo, a pesar del hecho de que su canonizacin (acaecida definitivamente slo en el siglo IV) signific un paso a niveles de absolutez, de universalidad y de globalidad, no hay que olvidar sin embargo que ellos, en su origen, fueron marcados con caractersticas opuestas, a saber, de la ocasionalidad, de la localizacin y de la fragmentariedad. En la interpretacin de los mismos, no se puede prescindir de esta dimensin original, que, si parece evocar la idea de una cierta relativizacin, ciertamente evidencia su concretez histrica ni ms ni menos que la idea fundamental de encarnacin. En este nivel es inevitable constatar las diferencias de acentuacin, de que los diversos escritos de cuando en cuando son testigos. Pinsese en el hecho macroscpico de la pluralidad de las narraciones cannicas, cuatro, sobre al vida terrena de Jess, y en las muchas incongruencias que esta pluralidad conlleva en la transmisin sea de los gestos que a l se refieren, sea de los dichos a l atribuidos. Y es altamente significativo el hecho de que la iglesia no acept el intento simplificador realizado hacia finales del siglo II por el sirio Taciano, que quiso reducir a una sola aquellas narraciones laborando con tijeras y pegantes: a la fcil comodidad de una sola relacin se prefiri la incmoda dificultad de informes mltiples y a veces discordantes.814 Paradjicamente, entonces, hay que admitir que la canonizacin de los escritos neotestamentarios conllev tambin la aprobacin de las diferencias en ellos documentadas. Aqu recuerdo inmediatamente slo algunas de estas diversidades, con la intencin no ciertamente de reducir el cristianismo a un cmulo de contradicciones, sino de poner en evidencia que l es tan rico y denso (como lo es la historia en cuanto tal) que impica la coexistencia de puntos de vista diversos. En l, por otra parte, no tenemos que vernos con un teorema matemtico o con un problema que se ha de resolver con una respuesta nica, sino con un misterio insondable, en el cual sera sorprendente si no se encontraran diferentes posibilidades hermenuticas. a) Acercamientos diversos a la identidad de Jess son ofrecidos no slo por los cuatro Evangelios, sino tambin por los diversos escritores de los orgenes cristianos. Cada uno de ellos elabora y transmite su propio retrato de l por lo menos con matices diversos, como testimonio del hecho de que, si ya cualquier personaje puede ser considerado segn diversos ngulos visuales, la cosa vale mucho ms para la compleja figura de Jess el Cristo, como de resto hemos visto antes (captulo IV). b) Tambin algunas arcaicas confesiones de fe pospascuales difieren una de otra, como se ve, por ejemplo por un par de ellas, documentadas en el epistolario paulino y anteriores al mismo. As, mientras el texto reportado en Romanos 1,3b-4a contrapone entre s el nacimiento terreno de Jess y su resurreccin, entendida como entronizacin suya como hijo de Dios, el citado en 1 Corintios 15,3-5, en cambio, contrapone su muerte salvfica y su resurreccin, entendida como reivindicacin del justo sufriente (vase captulo IV, 1). c) Una clsica diversificacin es la que se refiere a Pablo y Santiago a propsito del valor de las obras morales en el evento de la justificacin delante de Dios. En efecto, como ya dijimos (captulo VI, 4), mientras el segundo las entiende
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Cfr. Por ejemplo R. Penna, Il canone del Nuovo Testmento come garanzia di unit e di pluralismo nella chiesa, en Protestantsimo, 49, 1994, pp. 297-311. Vase adems J.D.G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament. An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, SCM Press, London 1981. 814 Un buen examen de los resultados literarios y teolgicos del problema se encuentra ahora en M. Hengel, The Tour Gospels and the One Ghrist. An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels, Trinity Press International, Harrrisburg (PA) 2000.

como constitutivas de la justificacin misma, el primero en cambio las excluye radicalmente, dando espacio nicamente a la gracia de Dios y por tanto a una concepcin del cristianismo no identificable con el moralismo. Y el tema, como se ve, no es ciertamente de segundo orden. d) La idea misma de iglesia y hasta de su estructura vara segn que se trate de la prctica de Jess o de la pospascual. Y en este segundo estadio hay que distinguir entre la perspectiva judeo-cristiana y la paulina. Tambin aqu recordamos brevemente lo que ya delineamos antes (captulo VII, 4,2): mientras las iglesias judeo-cristianas estn organizadas en general sobre la base de un solo presidente, a lo sumo rodeado de un consejo de presbteros o ancianos, las paulinas se apoyan en una direccin colegial de presidentes o incluso de obispos, pero no de presbteros, segn una concepcin ms democrtica. e) En fin, tambin vara la espera escatolgica segn los diversos escritos, por lo que se refiere no slo a la intensidad sujetiva de la espera misma, sino tambin la dimensin objetiva concerniente al carcter individual o colectivo del final. Por ejemplo mientras Lucas en el Evangelio y en los Hechos ae interesa sobre todo por la suerte ltima de cada uno (el anciano Simen, el rico epuln, el pobre Lzaro, el buen ladrn, Esteban), el Juan del Apocalipsis privilegia ms bien el final global del tiempo presente, adoptando adems toda una riqusima simbologa que est ausente en lso dems autores cristianos. Lo que, en todos estos casos, podra parecer a algunos una falta de lgica, en realidad es el testimonio de al existencia de un espacio abierto y amplio, en el cual puede uno moverse con toda libertad. Sin pretender repetir con Ernst Bloch, que las herejas son lo mejor que ha producido la religin, de todos modos tenemos la prueba de que no se puede pretender encerrar en una simple formulita la vastedad y profundidad de datos que, en definitiva, se refieren a la inmensidad de Dios mismo y de su misterio. Entonces no se puede dejar de dar la razn a Salomn cuando a propsito del Templo por l edificado, exclamaba sorprendido: Pero de verdad Dios habita en la tierra? He aqu que los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto menos este templo que yo te he construido! (1 Reyes 8,27).Basta sustituir casa por lenguaje, razonamientos, hermenutica para entender sbitamente la ambivalencia propia de la revelacin divina, que es, s, evento de comunicacin, pero con un alma necesaria (y por fortuna) excedente. 2. El hombre como fin, Jesucristo como referencia Si se quiere compendiar el contenido del mensaje cristiano en las clsicas dos palabras, entonces se imponen literalmente dos trminos co -esenciales: el hombre y Jesucristo. El hombre como fin, Jess como mediacin. Una anotacin del filsofo dans Kierkegaard, contemporneo de Nietszche, captaba bien en el signo la importancia concreta del cristianismo, cuando escriba en su Diario que, al ser cristianos se alcanza un aumento de vigor para la propia actividad de hombre. 815 En efecto, el cristianismos era intil, es ms, daoso si no estuviera al servicio de la dignidad humana y de su promocin. Pero precisamente esta es su intencin original, su alma. A nada ms que a esto, por lo dems, tiende la inaudita afirmacin cristiana de la encarnacin, es decir, de la humanizacin de Dios, aunque sus efectos sociales hayan tardado en imponerse.
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S. Kierkegaard, Diario, edizione ridotta, Rizzoli, Milano 1975, p. 38: Vulvete a Dios y en su escuela alcanzars en ti una juventud, un aumento de vigor para tu actividad de hombre (n. 348: 12 mayo 1839).

Pero hay que entender bien el sentido propio del programa humanista cristiano. Su finalidad no es tanto el conducir al hombre a gozar de un individual estado de serenidad en un egosta desentenderse de la historia, como si su realizacin personal lfuera posible prescindiendo de la red de relaciones que lo ligan al conjunto, a la colectividad, adems de a los sufrimientos y necesidades de sta. Para esto es muy instructivo el volver a la pgina de Mateo 25 sobre el juicio final. Sorprendentemente, la descripcin de aquel juicio no hace sino subrayar la importancia de las cosas ms pequeas de la vida diaria La prosa evanglica, en efecto, no va ms all de los verbos que enuncian las simples cosas de todos los das: comer, beber, vestirse, sufrir. Tuve hambre, sed, estaba desnudo, estaba enfermo, Me dieron ustedes de comer,, de beber, me vistieron, me visitaron. Esta acentuacin de lo cotidiano, de lo acostumbrado, casi de lo banal, subraya por contraste la ausencia total de la religin.816 No se dice all nada de las creencias, de las observancias, de lso ritos, ni siquiera de la oracin. Cmo no pasmarnos de esto? Sobre todo se ve bien que no hay lugar para ningn narcisismo, ni para la conquista de la propia tranquilidad privada. Al contrario, el cristianismo aparece como una realidad totalmente extrovertida, proyectada hacia los otros, no ciertamente para romperles las espaldas, sino para contribuir a resolver las necesidades de ellos, por tanto ms bien orientada a la tranquilidad de los dems, o por lo menos a un compartir solidario de la misma, compuesto no tanto de paz interior cuanto de bienestar fsico. La tradicional lista de siete obras de misericordia corporales (primer lugar) y espirituales (en segundo lugar), exaltadas tambin por artistas como Lucas Della Robbia, no ofrece sino una especie de sistematizacin de esta exigencia tpicamente cristiana. En este ideal de vida no est otro sino Jess mismo, ni ms ni menos. No slo porque l dice: Si ustedes hicieren esto, a m me lo habrn hecho. Pero an antes porque ha sido l mismo quien se ha comportado as, hasta su muerte. Y luego tambin porque l revive personalmente en el cristiano: por tanto, no slo porque el necesitado se presenta al cristiano como otra imagen pasiva de Cristo, que podra tambin encontrarse en un nocristiano, y adems porque Cristo revive en el bautizado que lo representa de una manera nueva, y sobre todo en forma activa. Cristo no se encuentra solamente frente al cristiano en el necesitado, sino que se encuentra en el cristiano y lo mueve a darse al necesitado. Es como en la parbola del buen samaritano: lo importante no es que yo me pregunte quin es mi prjimo, sino que me decida a favor de quien lo es o puede hacerme su prjimo. Pues bien, Jess es el arquetipo de este comportamiento, en cuanto se ha hecho prjimo de cada uno, y por cada uno se entreg a s mismo. Slo por hacer una comparacin esclarecedora, sera seguramente interesante comparar el rostro sereno y beatfico de Buda y el rostro dolorido del Crucificado. Y sera una conclusin seductora la de preferir como ideal la bienaventuranza del Iluminado ms que el sufrimiento del Hijo del hombre. Pero se tratara de un juicio apresurado y superficial, ciertamente condicionado por una secular pero impropia interpretacin dolorista de la cruz de Jess. En efecto, como hemos demostrado antes (captulo V, 3), el rostro del Crucificado no vale primariamente como ejemplo de mortificacin para imitar, sino como fuente de vida a la que hay que acercarse plenamente: por tanto no una imposicin sino una apertura. En particular, es necesario subrayar el hecho de que aquel no es el rostro de quien ha buscado solo su propia serenidad, sino de quien se ha entregado enteramente a s mismo por la serenidad de los otros. El Buda, s, ofrece un ejemplo que ha de ser reproducido pero con fatiga; el Crucificado en cambio ofrece un don que solamente debe ser acogido, ciertamente con gozo. Siempre me ha golpeado la
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Cfr. S. Breton, LAvenir du christianisme, cit., p. 79.

frase alentadora que se encuentra en la iglesia de San Bernardino en Aquila, bajo un Crucifijo renacentista de rostro reclinado, dulce y con los ojos cerrados: Estos ojos ven muchas cosas. Y el sentido no est solamente en sugerir que ellos ven a pesar de estar cerrados, sino mucho ms an al sostener que ellos ven porque se han cerrado en un acto de amor. Se alcanza as lo que entiende Antoine de Saint-Exupry en la clebre fbula del Principito, cuando afirma que slo quien ama tiene ojos para ver. 817 Aqu est todo el humanismo cristiano. ste se realiza en la mxima consideracin del otro, de lo que es y de lo que puede ser. Adems tiene un fundamento nico y extraordinario: el hecho de que su punto de referencia, Jess, apersona en s a Dios mismo. En Jess es Dios quien se hace prjimo del hombre: no slo porque este ltimo tiene necesidad de ello, sino tambin porque es digno de l. Por una parte porque aquel cristianos ea humanismo, se necesita que el hombre no sea sacrificado a un dios-moloc que pretenda afirmarse a s mismo con perjuicio de los mortales. No es por nada, como hemos visto, que Jess suscit escndalo anteponiendo siempre en concreto el bien del hombre y de la mujer cuando ste estaba en contraposicin con abstractas exigencias religiosas. Y no sin razn Pablo Y Santiago, aparentemente antagonistas sobre la importancia de la fe, concuerdan citando antiguas Escrituras como mximo mandamiento slo el del amor al prjimo y no el del amor a Dios; y ni siquiera Juan se aparta de ellos. Por otra parte, para que el humanismo sea cristiano, hay que estar atentos a no reducir todo a una promocin humana bajo forma de mera asistencia social o de terapia psicolgica. El mensaje evanglico parte de presupuestos ms fundamentales, como son la trinidad de Dios, la encarnacin del hijo con la conexa dimensin divina de Jess, su muerte-resurreccin salvfica, el carcter decisivo de la fe, la esperanza en un futuro ms all de la historia. Omitir el compromiso a favor del bienestar humano sera como impedir a una planta producir flores y frutos. Pero dejar de lado el anuncio de la fe sera como cortar las races mismas. Como escribe en una especie de Yoo acuso el historiador contemporneo Ren Rmond, acadmico de Francia, el ocultar el debate teolgico y filosfico a favor de la moral me parece ser un verdadero empobrecimiento intelectual; y pensando que a menudo los jvenes gustan discutir con los sacerdotes slo sobre moral sexual, contracepcin, SIDA, etc., no duda en afirmar: Tengo a menudo la impresin de que nuestros debates contemporneos son exteriores, y dir, hasta excntricos respecto a lo que constituye el ncleo de la fe El cristianismo no es en primer lugar una moral. 818 Quizs habra que aadir que esta desviacin ha sido favorecida por el mismo clero, probablemente por la mayor gratificacin que puede recibir por intervenciones impositivas ms que evanglicas. Y sin embargo es indispensable traducir los contenidos de la fe a un plano operativo, si no se quiere que, como escriba un cristiano en este caso insospechable contra Lutero, la fe se vuelva fantica abstraccin, una pura vanidad y un sueo del corazn.819 El equilibrio entre las dos exigencias, por ms que sea difcil, es lo que se debe llevar a cabo o por lo menos intentarse, pues en l est la armona de una reencontrada identidad exenta de toda esquizofrenia, anlogamente a la doble hlice que constituye la
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Cfr. A. de Saint-Exupry, Il piccolo principe, Bompian, Milano 1988, p. 98: No se ve bien sino con el corazn. Lo esencial es invisible APRA los ojos. 818 R. Rmond, Le christianisme en acccusation, cit., pp. 132-33. 819 Citado en V. Subilia, La giustificazione per Fede, Paideia, Brescia 1976, p. 201 (tomado de la Weimar Ausgabe XL/1,266).

estructura del DNA (segn el descubrimiento de J. Watson y F. Crack en 1953). En definitiva, se trata del equilibrio vivido por Jess mismo. El ideal es dejarse comprometer, con la certeza de que, como sorprendentemente se lee en un mstico musulmn medieval, aquel cuya enfermedad es Jess, nunca se curar. 820 3. Cristianismo y/o iglesia Al trmino de estas pginas todava nos queda por sealar un interrogante crucial, que en parte ya hemos enfrentado antes (captulo VII, 1) pero que, al comienzo del tercer milenio, adquiere una urgencia particular y por tanto se ha de retomar en trminos ms especficos. Se lo puede formular as: el patrimonio cristiano puede acaso sobrevivir por s solo, aun sin ningn marco eclesial? O el hecho-iglesia es esencial para la comprensin misma del cristianismo? Este problema se ha sentido sobre todo en Francia, pero tambin se lo puede plantear en trminos todava ms radicales, hasta preguntarse si el mismo cristianismo tiene todava un futuro y en caso afirmativo, cules remedios se han de aplicar a su ser moribundo? 821 El planteamiento va mucho ms all del concepto pascaliano segn el cual Cristo est en agona ha sta el fin del mundo, y que Miguel de Unamuno retom en su libro de 1925, La agona del cristianismo, pues all no se trataba de otra cosa sino de la esencia misma de la fe y de su estado agnico, es decir, de combate espiritual permanente (del griego agona, lucha, enfrentamiento, ejercicio (gimnstico)). Ciertamente el interrogante es extrao a los orgenes, donde no se constata sino el mpetu joven de la novedad y de la expansin. Por lo dems, los orgenes no conocen ni siquiera el trmino cristianismo, sino slo el de iglesia-iglesias; este ltimo por una parte todava no est gravado con el peso de su ms reciente connotacin negativa de estructura jerrquico-poltica totalizante y, por otra, expresa mejor que el primero la dimensin comunitaria y vivida de la identidad cristiana, por tanto no abstracta y no de escuela, que s ha tomado en los tiempos recientes. 822 As que entendemos los dos trminos en el sentido de que el cristianismo, entendido estrictamente, puede equivaler a la dimensin puramente cultural del Evangelio, mientras la iglesia implica la acogida del mismo en todo su valor, religioso y sobre todo de fe.Es indudable que, as sea lentamente, y sobre todo a partir del Iluminismo del setecientos, muchos valores por as decir, culturales de origen cristiano pernearon la sociedad laica volvindose autnomos e independientes de toda matriz eclesial: as ha sucedido sobre todo para la atencin a los pobres, a los enfermos, a los analfabetos, y en general a los oprimidos, que se ha impuesto en formas de asistencia pblica y civil organizada. Aqu e donde est uno de los aspectos ms slidos de la secularizacin, por lomenos en Europa: a saber, en que se sustrajo de la institucin eclesistica la exclusividad de un cierto control oficial y capilar de la convivencia humana, sobre todo en el mbito de la cultura, y, digmoslo claro, de la poltica, con los inevitables resultados negativos de este cambioo an en el plano de la mentalidad religiosa corriente. De modo que, mientras por una parte se canta
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Ibn Arab (siglo XIII), citado en M. Lagarde, La paternita di Dio nellIslam, en Nuova umanita, 23,2001, p. 308. 821 Cfr. J. Delumeau, Le christianisme va-t-il mourir?, Fayard, Paris 1977; J.-M. Ploux, Le christianisme a-t-il fait son temps?, lAtelier, Paris 1999; y los reportados en la nota 3. 822 Como vimos antes (captulo 7, nota 21) la designaci n de cristianos es de procedencia externa al grupo de los directos interesados. En cuanto al sustantivo abstracto cristianismo, es atestiguado por primera vez en u n escsrito cristiano del siglo II, la Carta a los Magnesios del obispo Ignacio de Antioquia: Dado que nos hemos hechos discpulos suyos, aprendamos a vivir segn el cristianismo (10,1), donde se ve bien que ste no tiene ninguna semntica laica sino simplemente es la etiqueta deld iscipulado.

victoria, por la otra nos ensombrece la nostalgia. Pero est por ver si el Evangelio es consustancial a un determinado orden social, poltico, cultural, o no. Ciertamente no lo fue ni con el ordenamiento antiguo de Israel, en que naci, ni con el del imperio romano, en que se desarroll; y donde esta consustancialidad tuvo xito, a saber, en el imperio bizantino y en el sacro imperio romano, por no hablar ms en pequeo, del Estado pontificio, con toda seguridad no brill el Evangelio por la afirmacin de sus mejores valores humanistas. La cuestin que hemos planteado se refiere precisamente a la eventual separabilidad del cristianismo de la iglesia (o viceversa). Un cristianismo sin iglesia es el ideal ms o menos confesado de todo el laicismo contemporneo, que adems tiende no slo a rechazar toda dimensin religiosa del cristianismo, sino tambin a desechar su calificacin ms tpica (y, desde el punto de vista cristiano, ella misma laica) que es la fe. As, se reconoce gustoso que el cristianismo no ha pasado en vano y que la conciencia ha sido visitada por un sueo que ya no se borra. 823 Pero con igual claridad se proclama que ste ya ha sido superado por una visin irreligiosa del mundo, caracterizada o por la modernidad de la razn o por la posmodernidad de la tcnica. Hasta se sostiene que, si el cristianismo debiera desaparecer, sera precisamente porque tuvo pleno xito.824 Esta ltima afirmacin no sera ni demasiado chocante si se quisiera decir que el cristianismo obtuvo pleno xito cuando llev a la desaparicin de la religin, visto que ste es sobre todo una fe que exige el ejercicio del amor (cfr. Antes captulo VI, 4; y captulo VII, 3). Pero aparece otro interrogante: acaso el hombre (el histrico de todos los das, no el terico de los filsofos) puede vivir sin religin? Y entonces, qu hacer con todas las religiones existentes? No sera mejor conjugar fe y religiones, en busca de una eventual purificacin de las mismas? Es cierto que, cuando menos por definicin, no existe una iglesia sin cristianismo: no slo ella no existe sin Cristo, pero ni siquiera podra existir sin todo aquel contorno humanista que l practic y exige. Hay diversas formas de saltarse el Evangelio por parte de la misma comunidad cristiana: reducindolo a exterioridad rituall de liturgia y devocionalismo, a normatividad asctica de penitencia y mortificacin, a enunciacin de dogmas impuestos en forma abstracta a los cuales hay que someterse en forma pasiva e irracionalmente. En efecto, el cristianismo es tambin y sobre todo un recomenzar global de la existencia del creyente, una nueva visin del hombre y del mundo, y una esperanza. Por eso, respecto a una concepcin slo cultural del mismo, la iglesia aade adems la dimensin de la vida, a saber, de la importancia vital de cristo para cada cristiano (Cristo tiene un valor decisivo para m) y para la comunidad (Cristo ha de ser confesado y celebrado juntos). La diferencia entre la iglesia y el cristianismo, en definitiva, est en el hecho de que, para volver a la parbola budista del comienzo del captulo, cierto tipo de cristianismo corre el peligro de practicar slo un acercamiento parcial al elefante que es el Evangelio, mientras la iglesia, por definicin, se le acerca de una manera completa y total. Aun puede decirse que la disparidad entre el cristianismo laico y el cristianismo de la iglesia, ms sencillamente, est toda en el modo en que se relaciona uno con Jess. l sigue siendo an hoy la piedra de tropezar. Sobre l es donde se mide la diferencia. Y se lo puede confesar en trminos privativos y simblicos, como lo hace el poeta Salvatore Cuasimodo, premio Nobel en 1959, en la poesa Uomo del mio tempo, que reflexiona sobre la inhumanidad de la Segunda Guerra mundial:
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As respectivamente Umberto Galimberti y Salvatore Natoli enMicroMega, 2,2000, p. 195. M. Gauchet, Le dsenchantement du monde, Gallimard, Paris 1984 (trad. It., Disincanto del mondo. Una notoria politica della religione, Einaudi, Torino 1992), citado en R. Rmond, Le christianisme en accusation, cit., p. 98.

Eres an el hombre de la piedra y de la honda, Hombre de mi tiempo. Estabas en la carlinga, Con las alas malignas, las seales de muerte, -te he visto- dentro del carro de fuego, en las horcas, En las ruedas de tortura. Te he visto: s, eras t, Con tu ciencia exacta que persuade al exterminio, Sin amor, sin Cristo 825 O se lo puede confesar en trminos positivos, intensos y vehementes, como lo hace un contemporneo del poeta, un prroco rural, escritor incisivo, incmodo para la iglesia de su tiempo, don Primo Mazzolari: Hagamos un balance de lo que nos queda y dganme si no nos convendr interrogar una vez ms a Cristo, estar junto a l por un momento. Junto a un pobre, un rechazado, un condenado, un crucificado, ustedes no pueden sentirse in cmodos. Cristo es de los de ustedes, no hay razn para que se muestren desconfiados Puede ser, si ustedes se le acercan as, que no le vean ya los entramados que le haban visto a su alrededor; que muchas cosas que siguen circulando con su nombre, realmente no sean suyas: que por fin lo vean como es, como quiere ser visto: hermano, gua, salvador en un momento en que no tenemos ni hermanos, ni guas, ni salvadores Helo ah! l est con nosotros, la piedra angular de la novedad que queremos. 826 Ambos escritores expresan en trminos diferentes la dimensin de una duradera presencia de Cristo, sea que l sea reducido a sublime icono, as sea aorado, sea que mantenga su estatus original de persona viviente. Sin embargo, si hay que complacerse de que nuestra sociedad laicizada reconozca como innegablemente cristianas buena parte de sus races, es muy de desear que, sobre todo, nunca falte la adhesin viva, es decir, creyente, a l en persona. Se trata en suma de continuar lo que se lee ya en la primera carta de Pedro a finales del siglo I: A quien (ustedes) aman sin haber visto, en quien creen, aunque de momento no lo vean, rebosando de alegra inefable y gloriosa (1,8).

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Salvatore Cuasimodo, Uomo del mio tempo, en Giorno dopo giorno (1947), vv. 1-7. Primo Mazzolari, Incontri e scontri con Cristo, al cuidado de D. Porzio, vol. II, Ferro-Massimo, Milano 1971, pp. 469-70.

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