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RISA, PERSPECTIVA Y DELIRIO: el caso Nietzsche

Laughter, Perspective and Delirium: the case of Nietzsche
Resumen Nietzsche lee la esencia del sujeto en un espejo donde ella aparece tan slo como un sujeto que est siempre leyendo. No hay verdades ltimas, arma Nietzsche, sino juicios contingentes que responden a la voluntad de imponerse en una incesante batalla de discursos. Nietzsche muestra, adems, la articulacin que subyace entre la moral del rebao y la razn moderna: cmo en nombre de la ciencia objetiva, de las ideologas del progreso y de la productividad se domestican los individuos. Todo esto, Nietzsche lo logra con el arte de la perspectiva; arte que nace de la propia relacin de Nietzsche con su propia salud inestable. Palabras-llave IRONA PERSPECTIVISMO MORAL SALUD DISCURSO CULTURA.

MARTN HOPENHAYN Master en Filosofa (Universidad de Pars VIII). Ha sido profesor de losofa en la Universidad de Chile y Universidad Diego Portales, y actualmente trabaja en la Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe, CEPAL*1 mhopenhayn@eclac.cl

Abstract Nietzsche reads the essence of the subject in a mirror that only reects, in turn, a subject who is always reading. There is no ultimate truth, says Nietzsche, but only contingent arguments which rely on the will to impose arguments within an everlasting battle of discourse. He goes further on, unmasking the tight links between the herd morality and the modern ratio; and claiming that science, objectivity, progress and productivity are all ideological concepts that have been used to tame individuals and, thus, inhibit authentic individuality. And this has been achieved by Niethzsche through perspectivism an art that is born from Nietzsches relationship with his own unstable health. Keywords IRONY PERSPECTIVISM MORALITY HEALTH DISCOURSE CULTURE.

1 * Entre sus libros publicados se destacan: Ni Apocalpticos ni Integrados: aventuras de la modernidad en Amrica Latina (Santiago, Fondo de Cultura Econmica, 1994, Premio Iberoamericano de LASA, Latin American Studies Association, 1997) y Despus del Nihilismo: de Nietzsche a Foucault (Barcelona, Editorial Andrs Bello, 1997, nalista en el Concurso Ensayo Anagrama 1995, en Espaa).

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Discernimos en su risa una doble resonancia; y vemos dibujarse de a ratos, sobre su mirada, el rictus de un demente y la sonrisa de un vencedor. LOU SALOM, a propsito de Nietzsche

LA GENEALOGA Y EL ARTE DE REPOSAR SOBRE EL VACO

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ada de ingenuo hay en Nietzsche cuando invierte la relacin entre interpretacin y valor, y arma que slo existen interpretaciones morales de los hechos, pero no hechos propiamente morales.1 La fuerza de esta proposicin radica no slo en que le sustrae al mundo su pretendido valor intrnseco, y al valor su pretendida objetividad. Adems pregura lo que un siglo despus ser una de las tnicas predominantes en el pensamiento losco, a saber, la reduccin del mundo al texto. Esto ltimo implica releer los actos del lenguaje como si stos fuesen el reducto nal del Ser; y releer la historia, la razn y la subjetividad como si ellas no fuesen ms que narrativas y narraciones. De all en adelante el lsofo estar connado al meticuloso trabajo de desmontar o deconstruir discursos. A medias lingista y a medias historiador, trasciende el discurso exclusivamente losco (inscrito en esa carrera de relevos que la losofa ha visto tradicionalmente como su propia historia interna). Ahora la losofa se abocar a auscultar los textos que circulan por el imaginario social y la produccin de conocimientos. As, despus de Nietzsche se puede decir que el lsofo sale a la calle. Pero la calle, a su vez, no es ms que un juego de lecturas que hacemos sobre ella. En este punto de la genealoga nietzscheana el mundo queda reinterpretado como un tramado de lecturas. La interpretacin de los hechos termina remitiendo a otras interpretaciones, lo que da a los hechos su direccin, su sentido y hasta su existencia, en un juego en que el escrutinio ltimo es slo un relato ms, pero que a diferencia de otros tiene la fuerza para hacerse irreductible. La irona consiste en leer la esencia del sujeto y ver en ella, inversamente, a un sujeto que est siempre leyendo. De este modo el propio ironista termina formando parte, con su lectura, de un universo en que slo descubre lecturas y en el cual no hay fundamentos inseparables de ellas. La mirada irnica sobre el mundo muestra al mundo como un juego sin fondo cuyo vaco se recubre y escamotea con capas y capas de interpretaciones. Pero esa mirada queda, al mismo tiempo, ironizada por su propia evidencia. La muerte de Dios es una nueva certeza: la del eslabonamiento inacabable de perspectivas sobre una realidad de la cual slo podemos predicar ese mismo eslabonamiento. Esta mirada irnica des-sustancializa su objeto. Es connivente con su objeto en cuanto reconoce tanto en l como en s misma la ausencia de otra cosa (la mirada como non plus ultra, o sea la ausencia de verdades ltimas).
Para el desarrollo de esta aseveracin, ver NIETZSCHE, 1986.

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Con ello la irona mezcla al intrprete con el hecho, permuta al lector y lo ledo, ambos sumergidos en el vaivn de las lecturas. Pero al mismo tiempo la irona se coloca muy por encima de su objeto por cuanto lo liquida en el doble sentido de la palabra: acaba con l en tanto objeto real, y lo lica en el baile de las interpretaciones. Hay all un poder casi omnmodo del intrprete sobre el mundo, por cuanto disuelve el mundo y disuelve el yo cada vez que reduce al mundo y al yo a una suma eslabonada (pero en ltima instancia, aleatoria) de lecturas. El mundo aparece como un juego de interpretaciones en un campo semntico de lucha, un vendaval de relatos que levantan su propia polvareda.2 Pero ese mismo poder omnmodo es su confesin de impotencia cuando se trata de asir lo real o verdadero. Somos dioses porque narramos y somos nada porque slo existimos en la narracin. En este desfondamiento que la lectura ejerce sobre el mundo hay desolacin y carcajada. Desolacin, porque nada tiene cuerpo ms all del mundo simblico en que se habla, se mira y se interpreta; porque todo deviene fantasma o juego de lenguaje, y nos quedamos virtualmente solos frente a todo lo que es sin ser del todo.3 Carcajada, porque remitimos a los sujetos a su modesto sitio narrativo, y siempre tiene algo de burlesca la mirada que slo encuentra capa sobre capa de otras miradas all donde otros postulan la verdad, el bien y la realidad.

Pero lo Irnico no es la Carcajada Misma, sino el Filo desde el cual se Desprenden hacia uno y otro lado la Desolacin y la Risa
Mezcla que resulta de esta mirada que se sabe texto y que slo ve texto en derredor; doble sentido
Aqu coincide el concepto de ironista propuesto por Richard Rorty: El ironista (...) piensa que nada tiene una naturaleza intrnseca o una esencia real. Cree, por tanto, que el advenimiento de trminos como justo o cientco o racional en el vocabulario nal del da, no es motivo para suponer que la investigacin socrtica sobre la esencia de la justicia o la ciencia o la racionalidad, nos llever mucho ms all de los juegos de lenguaje del da (RORTY , 1989, pp. 74-75). 3 En suma, las categoras de intencionalidad, unidad, ser, categoras que empleamos para darle algn valor al mundo, las volvemos a eliminar; de modo que el mundo parece carecer de todo valor (...) uno no puede soportar este mundo, y no obstante uno no quiere renegar de l (...) no estimamos lo que conocemos, y no tenemos derecho a seguir estimando las mentiras que nos debera gustar or a nosotros mismos (NIETZSCHE, 1969, p. 13).
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de la contorsin que connota a la vez desesperacin e hilaridad. El ironista provoca, con ello, un movimiento paradjico en que libera al sujeto del peso de ser, pero lo arroja a la ingravidez del mero texto. Fin de la culpa por cuanto no hay hechos morales, pero n, tambin, de la conanza en el valor de las cosas. La muerte de Dios corre por este lo entre lo dulce y lo agraz. Por algo Nietzsche juega tanto al bufn como al hroe trgico, al stiro y al solitario, a la vctima y al sepulturero. El ironista-Nietzsche es tanto desenmascarador como enmascarador. Primero desentraa, tras la aparente existencia real del mundo y de los sujetos que lo pueblan, la certeza atronadora de que todo es texto. La carcajada cae sobre el mundo como el relmpago incendiando lo que ilumina. A imagen del Dionisos griego, este ironista vierte sobre los hechos la nica certeza que de ellos se deriva, a saber, su sustancial-insustancialidad. Re del mundo sustrayndole la gravedad propia de quien se pretende real. Y en el mismo movimiento enmascara su propia mirada: reducido el mundo a juego de lenguaje y chisporroteo de narraciones, se lanza este ironista a jugar el juego, diferir y divertir su propia insustancialidad en el baile de las transguraciones y en la multiplicacin de personalidades: Nietzsche-Dionisos, Nietzsche-Cristo, Nietzsche-Zaratustra, Nietzsche-Wagner y anti-Wagner. No ya la mscara engaosa que pretende ocultar y remitir un cuerpo tras de s, sino la mscara ldica que encarna a la persona en lo nico que tiene de real, a saber, su errtica textura.4 1. Nietzsche puso en la losofa la idea de que no hay verdades ltimas para decidir sobre la accin de las personas, sino juicios que nacen y crecen al interior de la historia confrontndose en la inacabable batalla de los discursos. Sin una lucha por imponerse la interpretacin moral de los hechos resulta inexplicable.5 Sade lo ilustra invirtiendo el orden, vale
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Vase al respecto la distincin que hace Vattimo entre la mscara buena y la mscara mala a propsito de la losofa nietzscheana (Vattimo, 1989). Y en otro sentido lo proponen Deleuze y Guattari: No existe el yo-Nietzsche, profesor de lologa, que pierde de golpe la razn, y que podra identicarse con extraos personajes; existe el sujeto nietzscheano que pasa por una serie de estados y que identica los nombres de la historia con esos estados: yo soy todos los nombres de la historia... (DELEUZE & GUATTARI, 1974, p. 29).

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decir, colocando en la base de hechos moralmente inadmisibles, como la violacin y el crimen, un discurso sobre los mismos que los libera de toda objecin y los yergue en ejemplares. Nietzsche invierte el juego, mostrando la calumnia contra la vida en el discurso del pastor o sacerdote. Para Sade no hay nada de malo en la abyeccin desptica, para Nietzsche nada de bueno en la piedad cristiana. En esto de invertir el signo moral de un hecho conforme a la rediscripcin del mismo, Sade y Nietzsche resultan emblemticos; el primero por la inversin libertina de la justicacin moral de los hechos y el segundo por va de la genealoga que siempre muestra lo bueno en lo malo y lo malo en lo bueno. Con ello ambos se ajustan al concepto de Rorty segn el cual el ironista es capaz de hacer que cualquier cosa parezca indistintamente buena o mala, dependiendo de como la redescribe.6 La genealoga nietzscheana es, en este sentido, el arte de interpretar las interpretaciones. Pone en evidencia las valoraciones que llevan a interpretar de tal o cual modo y que mueven a manipular un discurso en una u otra direccin. Se aboca a extrovertir, remite los juicios a la historia que los haba previamente construido, explicita el carcter no universal ni incondicional de las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen.7 Rompe con la conanza en un sustrato incondicionado que subyace a la secuencia de acontecimientos. En lugar de la oposicin apariencia-verdad, juego y lucha de interpretaciones. Pero a su vez estas interpretaciones son reinterpretadas por el propio Nietzsche como mscaras. El matiz burln le imprime un carcter punzante. Nada detrs de este baile: el mundo est vaco de sustrato y slo se puebla con mscaras. La irona nietzscheana avanza un paso ms. Las mscaras no son inocuas por ms que carezcan de profundidad real. Moldean cuerpos materiales pese a la ilusoriedad de las mismas. Pero aqu Nietzsche vuelve a interrogar: quin es ese cuerpo material moldeado por narraciones o interpretaciones?
5 Ver NIETZSCHE, La Genealoga de la Moral (1990), y FOUCAULT, Nietzsche, la Genealoga, la Historia (1983). 6 RORTY , 1989, p. 63. 7 Vase al respecto la distincin que propone Deleuze, a propsito de la genealogoa nietzscheana, entre evaluaciones armativas y negativas, y valores activos y reactivos (DELEUZE, 1962).

Slo como pantalla puede el cuerpo reejar las interpretaciones, asumir la forma que le imprimen las mscaras. Ni modo de pensar el cuerpo como materialidad irreductible. Siempre es reejo de algo, producto o efecto de algo que a su vez est signado por la insustancialidad. La metfora pasa del lado del relato al lado del cuerpo. Es sobre ese cuerpo que se simbolizan las mscaras la mscara moldea al cuerpo y no al revs: lo simblico es corporal, o ms bien mediacin entre un cuerpo pre-simblico y un juego de interpretaciones. En el propio cuerpo enfermo de Nietzsche el recalentamiento del lenguaje estalla y provoca un organismo inmovilizado por esa tensin. La catatona es respuesta, efecto, elocuencia de lo mudo. Kafka es otro caso emblemtico: la hipocondra primero, la tuberculosis despus, metfora siempre de un espritu implosivo. Y no es irnico que aquello que presumimos como nuestro reducto material no sea sino mscara de la mscara, pantalla en que se asientan las interpretaciones? La genealoga, nos recuerda Foucault, es como el anlisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulacin del cuerpo y de la historia. Debe mostrar el cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.8 Al remontar al origen, la genealoga permite reinterpretar nuestros propios sntomas a la luz de lo que pueda revelar esa trayectoria invertida. 2. La crtica genealgica no se conforma con reducir todo a texto, precisamente porque esta reduccin no resuelve nada. Todo lo contrario: resalta las diferencias una vez que se detiene en la textura. Nada ms heterogneo y conictivo que el juego de las narrativas. En este juego de las diferencias, la genealoga es a la vez la crtica y el ejercicio postcrtico. Crtica, porque a travs suyo Nietzsche impugn todo concepto que inhibe el libre desarrollo de la voluntad: la metafsica platnica, la moral cristiana y la racionalizacin moderna. Ms an: el propio trabajo de la genealoga, al remitir los discursos a las pretensiones de dominio que estos discursos alojan y ocultan, muestra crticamente la liacin entre las distintas guras de dominio el platonismo, el moralismo y
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FOUCAULT, 1983, p. 142.

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el hiperracionalismo. En estas tres guras hay un relato que lo explica todo, que disciplina los cuerpos y moldea la conciencia; y en los tres coincide quien posee el conocimiento y quien dictamina los comportamientos. Pero tambin es postcrtica porque opera ella misma en la lgica de las narrativas y admitiendo desde la partida que todo es interpretacin. Vale decir, slo se concibe despus de la muerte de Dios, cuajando en el espacio que ha quedado abierto tras el desenmascaramiento de las ilusiones trascendentales. De modo que si por un lado remite crticamente toda verdad a su condicin de mscara, la genealoga es tambin en s misma ese otro baile de mscaras de la vida postmoral y postmetafsica. Participa as de dos tiempos, de la crtica que desenmascara y del juego que enmascara, o de la lucha por liberarse y la carcajada de la libertad. Y en este leer un tiempo desde el otro ironiza, navega por el lo que articula el ojo clnico y la nueva salud.

RATIO Y MORAL: ESLABONANDO ANTPODAS

En esta tensin entre crtica y armacin la genealoga nietzscheana pone el acento en la contradiccin bsica que reconoce en la cultura moderna: la incongruencia entre el discurso de la individualidad y el hecho de que el sujeto de ese mismo discurso acaba racionalizando y maximizando su propia subordinacin a la ratio.9 Irona en la lectura del genealogista: la mquina de moldear que quisiramos tener a distancia y usarla slo para dominar la naturaleza, se instala en la subjetividad para hacer con ella el mismo trabajo de racionalizacin. El esfuerzo del sujeto moderno que se empea en constituir su autonoma mediante el dominio del mundo y la superacin de la escasez, se revierte cuando el instrumento queda introyectado por su amo. El sujeto acaba reicado por su propia facultad. Viejo tema de la alienacin como proceso en el cual nos postramos ante los dolos que nosotros hemos creado. Esa misma razn que deba liberarnos de los ataLa ratio incluye una triple operacin reductiva: del ser a la razn, de la razn a las funciones de clculo y manipulacin, y de la voluntad a relaciones de dominio enmascaradas y basadas en el uso de dicha razn.
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vismos de la moral opera como ella, domesticando y cuadriculando al sujeto que la empua. El dispositivo de la mala conciencia es el antecedente, en el campo de la moral, de la posterior racionalizacin del sujeto por las tcnicas modernas de dominio. Nietzsche explicita el relevo entre moral y ratio: Esta es cabalmente, la larga historia de la procedencia de la responsabilidad. Aquella tarea de criar un animal al que le sea lcito hacer promesas incluye en s como condicin y preparacin (...) hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a cierta regla, y, en consecuencia calculable....10 La genealoga es irnica por cuanto muestra la liacin entre trminos que parecen irreconciliables, como son la moral cristiana y la ratio moderna. Este eslabonamiento de antpodas tiene un segundo momento en que la genealoga desentraa el nexo ntimo entre la razn y el delirio. Con ello vuelve la irona a violar el sentido comn. Porque mientras este ltimo coloca ambos trminos en extremos opuestos (el delirio es de quien ha perdido la razn), la genealoga rompe el sentido comn mostrando el delirio como exacerbacin de la ratio.11 Nietzsche vio la morbidez delirante que subyace a una racionalizacin excesiva. Y esta liacin entre razn y delirio, tal como fue intuida desde la irona nietzscheana, encuentra su interpretacin extrema en Gilles Deleuze y Felix Guattari.12 Bajo esta perspectiva la racionalizacin que impone el rgimen de produccin capitalista, sea en su versin de sociedad industrial o postindustrial, es tambin una forma especca de delirio. Ms an cuando se globaliza y yergue en modelo nico. El tono revulsivo de Deleuze-Guattari quiere gracar la liacin entre esta racionalizacin productiva y la locura, liacin que ya haba mostrado el Marqus de Sade en los discursos de sus libertinos y Nietzsche en su genealoga. En el caso Sade se trata de mostrar cmo la racionalizacin maximalista del deseo lo aniquila paso de la ratio maximizadora a la aniquiladora, prisin del cuerpo sexuado en la auto-exigencia de
NIETZSCHE, 1986, p. 67. Rorty arma incluso que lo opuesto a la irona es el sentido comn (op. cit., p. 74). 12 DELEUZE & GUATTARI (1974).
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maximizacin del placer. Nietzsche muestra la articulacin que subyace entre la moral del rebao y la razn moderna. La evidencia de esta liacin desestabiliza. Si la racionalizacin moderna que deba constituir el resorte subjetivo para el progreso y la conquista de la libertad, est sujeta a su propia dosis de delirio maximizador: Dnde est uno a salvo del delirio? Pero una vez ms: es la ratio moderna, con su propio delirio de salvacin, la que inducira a creer que debemos ponernos a salvo, como si existiese un terreno hiperracional donde pudieren conjurarse todos los delirios. El razonamiento da la vuelta completa. Detrs de este corolario tiene que rer, agazapado, el ironista. Por un camino distinto Michel Foucault recupera, en su historia de las prisiones, la liacin que Nietzsche estableci entre racionalizacin y moral. En el anlisis de Foucault, la prisin moderna deviene el modelo histrico de un nuevo discurso en que la ratio asume las riendas en el campo de la moral y la conducta. Esta racionalizacin moderna tambin ordena el tratamiento de la criminalidad, la reclusin individual en su triple funcin de ejemplo temible, instrumento de conversin y condicin para un aprendizaje.13 La prisin es al mismo tiempo un rgimen de saberes y una forma de sojuzgar y modelar. La racionalizacin siempre tiene algo de disciplinaria, como una mquina que moldea el alma.14 No nos recuerda esto la escuela del libertinaje en Los 100 das de Sodoma o La Filosofa en el Tocador del Marqus de Sade? En ambos casos, un sistema de entrenamiento del cuerpo y la asimilacin de un discurso que se acopla a esa disciplina corporal. Para Nietzsche la construccin que el sacerdote hace de una interioridad culposa tiene un efecto normalizador anlogo a la regimentacin del tiempo de los reclusos visto por Foucault. Permite, como el trnsito de la disciplina penitenciaria a la produccin fabril, extender el vnculo entre el adoctrinamiento religioso y la socializacin general. La
Ver FOUCAULT, 1975. Como graca Foucault: Una adopcin meticulosa del cuerpo y del tiempo del culpable, un encuadramiento de sus gestos, de sus conductas, por un sistema de autoridad y de saber (...) el enderezamiento de la conducta por el pleno empleo del tiempo, la adquisicin de hbitos (...) no se castiga para borrar un crimen, sino para transformar un culpable (FOUCAULT, 1975, pp. 130-133).
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moral uye hacia un cuerpo al que le pone lmites: El desventurado ha escuchado, ha comprendido: ahora le ocurre como a la gallina en torno a la cual se ha trazado una raya: no vuelve a salir de ese crculo de rayas.15 Lo que Nietzsche atribuye al arquetipo del sacerdote, Foucault lo sita en la racionalizacin moderna del castigo. Tanto la genealoga del delirio16 como del rgimen disciplinario (Foucault) contienen formas de la crtica a la ratio moderna, y buscan localizar el vnculo entre productividad y subjetividad al estilo en que Nietzsche estableci la liacin entre moral, razn y sujeto. Y una vez ms aparece el desenlace irnico en que la racionalizacin modula la propia subjetividad que la crea. Ejemplo elocuente es el campo de la sexualidad. La racionalidad productivista se cuela en el deseo para someterlo a esa misma lgica optimizadora. El libertino de Sade y el lm pornogrco ilustran este deseo que aparentemente se maximiza, pero que al cabo queda atrapado en la maquinaria pornogrca, sometido al rgimen de rendimiento, negando esa libertad que pretenda actualizar. Tanto ms logrado cuanto mayores oricios en juego, ms volumen de los rganos y ms secrecin de lquidos. Al fondo de la alcoba, agazapado, re el ironista. La lucha entre el impulso desbordante de la vida y esta tendencia racionalizadora no tiene, en Nietzsche, desenlace reconciliador. La dialctica hegeliana haba querido colmar la brecha entre la racionalizacin y la libertad del sujeto uniendo al nal del camino el apogeo de la razn en el reino de la libertad. Pero la integracin entre la dimensin desbordante de la existencia y su racionalizacin (histrica, metafsica o moral) lo fuerza a suponer, a su vez, la primaca de una razn superior capaz de conjugar ambos trminos heterogneos. La sntesis siempre supone un operador trascendente que subordina la rebelin a la marcha de la racionalizacin. La irona nietzsche, en cambio, exacerba la tensin y a la vez la priva de un garante que asegure el desenlace conciliador que acabe domesticando la rebelin. Esta no-coincidencia entre historia y razn, o entre biografa y racionalizacin, abre la posibilidad real de
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NIETZSCHE, 1986, p. 163. DELEUZE & GUATTARI (1974).

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libertad. El ironista resiste, con su risa centrfuga, la fuerza centrpeta de la racionalizacin. Ser necesario sostener esta brecha para mantener la tensin de lo inacabado brecha que en Nietzsche se da como recurrencia del destino trgico en que todo vuelve a desmoronarse y para hacer perdurar la libertad en esta incesante lucha del sujeto contra todo aquello que quiere denirlo, consagrarlo o resumirlo.17

QUIN RE?
1. El genealogista se remonta del discurso al sujeto que lo enuncia, va del qu se dice al quin lo dice y para qu lo dice18. A la pregunta genealgica del Quin habla?, cabe complementar con la pregunta Quin re? cuando el genealogista pregunta por quin habla. Se trata de devolver la pregunta por el quin al propio interrogador, y descubrir que ese quin que pregunta por el quin, al preguntar ya est riendo. Hay en el desenmascaramiento una parte de burla que le es propio. Siempre merma la seriedad en el discurso cuando ste queda explicado como artilugio de una voluntad que quiere imponerse a travs suyo sin que se note pero a la vez exponindose en su ocultamiento. El sujeto detrs del discurso queda extrovertido en clave de caricatura. Y cmo no atribuir al genealogista una cuota de irona en este gusto de bufn por poner a otros al desnudo? Nietzsche no slo lucha por desentraar la mentira o la estafa moral. Lucha, tambin, porque quiere rerse. La risa desarma las pretensiones del sujeto por constituir un discurso de pretendida validez general con el que se representa a s mismo. La funcin disolutiva que Nietzsche tempranamente le adjudica a la naturaleza dionisaca no da lugar a la autorepresentacin estable y consistente del sujeto. La naturaleza no puede, en su versin dionisaca, constituir el fundamento de esa subjetividad porque su irrefrenable extroversin no da lugar ni tiempo para la representacin clara y ordenada de un yo. Es
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En el mismo tono, Bataille repica: En la representacin de lo inacabado he encontrado la coincidencia de la plenitud intelectual y de un xtasis que hasta entonces nunca haba alcanzado (...) desde la pendiente vertiginosa que trepo, veo ahora la verdad fundada en lo inacabado (como Hegel, por el contrario, la fundaba sobre lo acabado...) (BATAILLE, 1973, p. 261). 18 Ver DELEUZE, 1962.

preciso, dice Zaratustra, tener todava caos dentro de s para poder dar a luz una estrella danzarina.19 La risa csmica est presente en esta naturaleza dionisaca que arrasa doblemente con el platonismo20. En primer lugar pulveriza el trascendentalismo, pues en la perspectiva dionisaca todo es inmanente al juego del cosmos. En segundo lugar arrasa con el esencialismo, pues en el desborde dionisaco no hay verdad nuclear ni sustrato detrs de la existencia. Y qu le ocurre a Dionisos, o ms bien a Nietzsche mirando por el ojo disolutivo de Dionisos, en esta aventura por precipitar el platonismo hacia el abismo? Aqu cabe remitir la interpretacin al intrprete: si Dionisos re cuando desarma, Nietzsche tendr que rer cuando elige la perspectiva de Dionisos para desarmar. La risa csmica de Dionisos es a la vez disolvente y productiva. Todo lo que se quiera absoluto es retratado por Nietzsche como fatuo, aunque no inofensivo. Mostrarlo no es mera denuncia. Tambin quiere ser apertura hacia otra cosa. Abre el espacio antes ocupado por los discursos totalizadores de la metafsica y prescriptivos de la moral. En ese espacio que abre advienen nuevas guras. De este modo la risa csmica aniquila y fertiliza, destruye para dejar campos de creacin. Contra la sobredeterminacin que impone el peso de la historia, las fugas de esa historia por parte del que re. La recuperacin del juego Dionisos-Apolo marca la diferencia. En contraste con la idea, tanto moral como metafsica, de interioridad sustancial, la individuacin apolnea est expuesta al vaco sin fondo, del mismo modo como burla ese vaco a travs de su transguracin en nuevos relatos. Doble juego de Nietzsche: primero el genealogista burla lo que se pretende superior al vaco; luego el ironista burla el vaco al recrear desde l aquello que lo disimula. Slo as se entiende el relato como recreacin y no como sustancia. A diferencia de la individualidad fundada en guiones continuos, la individuacin es creatividad incesante que imprime forma al caos. Lo singular se juega en estas conguraciones de fuerzas que logran levantar un relato y
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NIETZSCHE, 1980, p. 39. Ver DELEUZE, 1962. Deleuze habla de la voluntad por revertir el platonismo (renverser le platonisme) en Nietzsche.

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burlar con ello la eterna repeticin de lo mismo; guraciones que asumen su provisoriedad y que en esa provisoriedad logran sustraerse a la succin de lo indiferenciado. La risa csmica est all para sabotear la normalizacin progresiva y la produccin acumulativa: el trnsito entre lo apolneo y lo dionisaco es imposible de prescribir ni de atesorar. Si Nietzsche apela a estas guras de la mitologa es porque desde all pretende ironizar toda denicin esencialista y dejar al sujeto vibrando en un estado cuya tersura viene dada por su precariedad: precariedad en que el ser de da con toda la fuerza de una nueva expresin y toda la debilidad de una mera apariencia. Es parte de una broma del tiempo y por lo mismo sufre y goza las dos caras de la moneda: condenado a no sedimentar, pero liberado del trabajo de fundamentar una representacin absoluta de s mismo. Vuelve la irona con el lo que une el anverso y el reverso, la liberacin y el desamparo. 2. A travs del recurso al Olimpo Nietzsche pluraliza los dioses para impugnar aquel Dios cristiano que monopoliza nuestra lectura del mundo. En los dioses del Olimpo habla una religin de la vida, no del deber, o de la asctica, o de la espiritualidad; todas estas guras respiran el triunfo de la existencia, un exuberante sentimiento de vida acompaa a su culto (...) comparada con la seriedad, santidad y rigor de otras religiones, corre la griega peligro de ser infravalorada como si se tratase de un jugueteo fantasmagrico.21 Tras esta operacin crtica busca recuperar dos experiencias reprimidas por la era moral-metafsica. En la primera el sujeto suelta su identidad para experimentar la vorgine de una biografa que reconoce como ser-en-el-devenir. All nos liberamos de nuestra propia ilusin e imposicin de consistencia. La segunda es la experiencia de apertura a una auto-recreacin incesante dentro de la propia biografa en que tenemos la posibilidad de diferenciarnos respecto de nosotros mismos. Para ello se desplaza de Homero a Herclito. Ve en la heracltea inocencia del devenir la aceptacin del movimiento que permite desplazarse entre
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NIETZSCHE, 1983, p. 237.

antpodas: ujo entre la succin indiferenciante del tiempo y la armacin de singularidades sobre ese mismo tiempo. Flujo entre la cristalizacin del cosmos en contingencia, y la reabsorcin de la contingencia por el cosmos. El devenir heraclteo se abre como un desle de mscaras donde nada puede tomarse demasiado en serio (porque todo es efmero), pero a la vez todo tiene su peculiar intensidad (porque nada es repetible). Pero har falta atribuirle al juego del devenir un carcter benvolo, a n de que las antpodas puedan pensarse como anverso y reverso de una misma trayectoria: de la disolucin (desidentidad) a la recreacin (singularidad) y viceversa. No signica esto que el devenir divida el tiempo entre estas dos formas radicales de la experiencia, sino que juega con las combinaciones que ambos extremos proveen como imgenes-lmite: la risa que disuelve y la que recrea. La riqueza de la vida, para Nietzsche, radica en la potencia de la mezcla para conjugar y conjurar estos extremos mediante innitud de combinaciones. Hay que jugar hasta el nal, y slo en la medida en que no nos bajamos del juego y nos apasionamos por la mezcla de la disolucin y la recreacin, estiramos este lado benvolo del devenir. Por ello Nietzsche va y vuelve del Olimpo. La voluntad, en este sentido apolneo, es productiva pero no tiene la pretensin de durar que le imprime la interpretacin moral del mundo. Acepta su nitud y celebra lo efmero como condicin a la que tampoco ella escapa. Ms an: al calor de la lucha o juego entre guracin y disolucin, la voluntad slo puede vadear la interpretacin catatrosta de su situacin si apela a un espritu agonstico de juego y lucha. De all la metfora heracltea de la inocencia del devenir como nio que juega. Desde esta perspectiva agonstica cabe preguntar: no estamos, acaso, tensados entre la voluntad constructiva del progreso y la tentacin de jugar libremente en el teatro del devenir? Baudelaire describi la modernidad como eternidad en el instante. El modernismo en este sentido es el reverso del mito constructivo de la modernidad. Nietzsche no quiere remontar el tiempo hacia una premodernidad arcaica sino actualizar en la modernidad, nico tiempo en que la libertad radical ha sido pensable, esta voluntad de

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soltar. Dionisos y Apolo no son ms que metforas para un tiempo en que el hroe trgico puede reaparecer como singular y provisorio, pero liberado del signo de la fatalidad. Y la risa csmica tiene esa doble cara: nos hace insignicantes a la luz de la eternidad, pero tambin nos hace eternos en la vibracin del instante.

IRONA Y PERSPECTIVA
El devenir es tambin devenir de perspectivas, cambio en la posicin del intrprete. El perspectivista es ironista en tanto mira bizqueando, juega con tiempos distintos cuando mira, troca la perspectiva habitual o literal por una lectura oblicua de su objeto: una mirada que arroja luz a la vez que apaa luz. El desplazamiento de la perspectiva es consustancial a la irona en tanto sta exacerba rasgos del objeto que la mirada directa slo percibe en su moderada dimensin dentro del conjunto. Al exacerbar estos rasgos la irona caricaturiza su objeto, lo deforma para exhibirlo en aquello que puede pasar desapercibido al ojo habitual. As rompe la familiaridad con el objeto. Torna grotesco al desproporcionar lo que mira, pero en esa deformacin transparenta lo que suele quedar opacado o enmascarado. Sobre todo cuando el objeto es otro sujeto que se deende. Para transparentar deformando, hay que deformar tambin la perspectiva que mira. Una correlacin se construye entre la exacerbacin de rasgos del objeto y la exacerbacin en la mirada que lo deforma. De este modo el cambio en la forma de mirar produce un doble efecto en el sujeto que mira. Por una parte el efecto de distorsin dado que desenfoca lo que mira, bizquea para desproporcionar su objeto y hacer aparecer otros matices. Por otra parte el efecto de exuberancia dado que enriquece al observador ampliando su gama de perspectivas. Este ltimo efecto de exuberancia retrotrae al vnculo entre perspectivismo y multiplicidad. Para el Nietzsche heraclteo y homrico la pasin por lo mltiple tambin tiene su correlato en la capacidad del sujeto de desdoblarse en mltiples perspectivas para ver y verse. De este modo la mirada bufonesca del Nietzsche stiro no slo torna grotesco lo que mira, sino tambin pluraliza el espectro con que se

mira, encarna en el ojo propio esta pasin por lo mltiple. De manera que en medio del desafo a lo mltiple Nietzsche introduce una clave: el devenir mltiple se expresa en la conciencia como desplazamiento de perspectiva. La pluralidad de miradas es, pues, la forma subjetiva del devenir. El perspectivismo hace carne la broma del tiempo: movimiento que no solidica, cuyo ritmo desmorona y recrea, y que se experimenta como desplazamiento de la perspectiva en la propia conciencia.22 El ironista deviene pluralista: de mofarse de la pretensin de unidad en los otros salta a la aceptacin de la multiplicidad en su propia visin. De la irona que agrede su objeto se remonta a la exuberancia del sujeto que cambia de miradas. El perspectivismo ironiza tambin al sujeto instalado o rigidizado en una perspectiva estable. Pone en evidencia el vnculo entre homogeneidad y mezquindad al contrastarlo con la exuberancia de lo mltiple. Contra el pensamiento homogneo que ja la identidad al margen del devenir, el perspectivismo une lo heterogneo en un devenir incesante entre lo plural y lo singular: plural, porque abre la mirada al movimiento de posiciones y a interpretaciones mltiples, arma el desplazamiento de interpretaciones como devenir-en-el-sujeto y devenirdel-sujeto. Pero es tambin singularidad de cada interpretacin porque todo queda puesto en perspectiva, armado en su especicidad, insubordinable a verdades absolutas o a miradas ubicuas. Nuevo eslabonamiento de antpodas: la pluralidad de perspectivas es la singularidad del devenir en el pensar, la forma especca como el devenir se acua en el pensar. La tarea del perspectivismo es, a su vez, conjugar lo plural y lo singular, transmutar la oposicin en nutricin recproca, hacer fecundar el anverso por el reverso (como lo dionisaco y lo apolneo). Primero remite la verdad a la singularidad de un fenmeno (o a sus mltiples conguraciones singulares), y ya no al fenmeno como caso de una ley genrica. Segundo, el desplazamiento de pers22

No es casual que Herclito, el lsofo del devenir, opere contra la moral culposa: Herclito ha visto profundamente, y no vio ningn castigo de lo mltiple, niguna expiacin del devenir, ninguna culpa de la existencia. (DELEUZE, 1962, p. 28).

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pectivas abre la posibilidad de producir mltiples contextos singulares de interpretacin, le da sentido a cada perspectiva como momento singular dentro de un devenir mltiple y exuberante en perspectivas: Por muchos caminos diferentes y de mltiples modos, proclama Zaratustra, llegu yo a mi verdad: no por una nica escala ascend hasta la altura desde donde mis ojos recorren el mundo.23 En este eslabonamiento el perspectivismo abre a la lgica del descentramiento (no hay una interpretacin central o privilegiada) y a la lgica de la diferencia (todas las interpretaciones son singulares). Hay descentramiento si hay desplazamiento interpretativo, y si dicho desplazamiento tambin desplaza el eje en torno al cual gira el intrprete. Este descentramiento no elimina la interpretacin, sino que la desestabiliza y privilegia los lugares por sobre el lugar desde el cual se mira. As como la mirada genealgica desestabiliza a su objeto, el perspectivismo desestabiliza al sujeto que lo ejerce. Por otra parte no hay proceso de diferenciacin si no hay un devenir-singular en medio de muchas posibilidades, pero tampoco lo hay si no existe un pluralismo interpretativo que socave la pretensin de un valor absoluto. En tanto sujeto ya pluralizado, est abierto a una diversidad de perspectivas que, puestas unas frente a otras, producen el movimiento de diferenciacin entre distintos puntos de vista. La diferencia es all diferencia entre perspectivas, bisagra que articula lo singular de una perspectiva y lo plural de sus virtuales desplazamientos, brecha entre distintas interpretaciones, momento de la no-identidad, tensin singular-plural. El perspectivismo, a la vez que impugna singulariza. As se vuelve doblemente intersticial: de una parte, porque los desplazamientos de mirada siempre abren brechas en la pretendida lisura de la identidad, crean zonas inditas de lectura del mundo; y de otra parte porque el perspectivismo mismo, como forma del pensar, tambin es intersticial: pliegue entre la crtica y la armacin, eslabn o bisagra entre el desenmascaramiento de lo que se pretende homogneo y la invencin que arma lo nuevo.
23

NIETZSCHE, 1980, p. 272.

En su doble momento de crtica y creatividad el perspectivismo eslabona la relativizacin del sentido con la proliferacin de sentidos, el vaciamiento con la pluralidad. Al relativizar la verdad hace visibles otras miradas que yacan reprimidas bajo el molde verdad-error, apariencia-esencia o bien-mal. Y al mismo tiempo que despuebla el mundo de su pretensin de jerarqua absoluta lo abre a la irrupcin de singularides relativas. La diferencia, a su vez, tiene tambin doble cara: como acto por medio del cual sura la identidad y en esta sura va el dolor, pero tambin una descompresin en la prdida de consistencia ; y como forma de ejercer, en el espacio abierto por la misma sura, la plasticidad para instalar otra cosa. Mediante esa doble cara el perspectivismo vuelve a eslabonar: libera la subjetividad de un eje nico, y hace de este descentramiento la fuente de movilidad para la recreacin del sujeto. Un dcit de ubicuidad remata en un supervit de desplazamiento. El eslabonamiento de antpodas no es meramente especulativo. Permea la vida anmica del sujeto que ejerce el arte de la perspectiva. De una parte lo arroja a las consecuencias de un mundo sin orden pregurado, con el buen vrtigo y el mal vrtigo que tal desnudez provoca. Lleva al propio sujeto perspectivista a experimentarse como relativo y efmero. No obstante, en la medida que el sujeto experimente armativamente dicho relativismo podr liberarse del peso de juzgar esa misma desnudez. Paradjica inferencia del perspectivista: amenazado por el juicio lapidario que puede ejercer sobre l la verdad (todo es interpretacin), no puede sino devolver la jugada, juzgar esa misma verdad como descentrada y singular. El juicio lapidario ya no es tal por cuanto queda reinterpretado en perspectiva, reducido desde su prepotencia a un lugar modesto en el mapa de los lugares posibles. Se completa la vuelta: el perspectivista ironiza la verdad del perspectivismo (todo es interpretacin) para aligerarla en su propio cuerpo. Disuelve el efecto disolutivo aplicndole, reexivamente, la carcajada csmica. Esa misma carcajada que inicialmente desampara los objetos al someterlos al bizqueo, ahora salva del desamparo al sujeto que bizquea. Si todo es inter-

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pretacin, hasta esta armacin lo es. Nada de que asustarse demasiado. An as el desplazamiento no puede detenerse. Tal como en el devenir lo nico jo es pasar, en el mundo como interpretacin los nicos hechos son, a su vez, lecturas. Si el perspectivismo es la traduccin del devenir a la voluntad subjetiva, esta voluntad es libre salvo para detenerse. No tiene el poder de elegir entre desplazarse o dejar de hacerlo, sino la potencia interpretativa para desplazarse en movimientos distintos, cambiar al interior de un ser en que todo es de por s cambio. El perspectivismo es as devenir dentro del propio devenir: rplica del devenir del mundo en una subjetividad que se reposiciona sin cesar. Y tambin intensicacin del devenir del mundo con el devenir de la interpretacin en el sujeto situado en el mundo. Pero a diferencia del devenir del mundo, el sujeto que asume el perspectivismo reuye sobre s, se mira a s mismo, remonta sus propias miradas hacia adelante y hacia atrs. Esta es la mayor irona al interior del propio perspectivismo: su forma de romper es siempre relativa y reversible, porque pretenderse absoluta y denitiva sera traicionar al perspectivismo que hace posible la ruptura; pero al relativizar rompe con mayor radicalidad, porque rompe tambin con la pretensin de lo denitivo. De una parte el perspectivismo es irreversible como fractura de todo juicio absoluto, pero de otra parte la radicalidad del corte no puede disociarse de su reversibilidad, porque lo radical est en el carcter reversible de toda perspectiva. En tanto perspectivismo no puede descartar el retorno ni consagrar un giro denitivo tampoco, y tiene que pensarse como un ir y venir entre la crtica y la armacin, la expansin y la entropa. Es contradictoria en el perspectivismo una ruptura denitiva con la historia y, paradjicamente, el perspectivismo es la ruptura ms radical con el modo moral-metafsico que se impone en la historia. Vaya irona. La misma voluntad perspectivista que ha desarrollado su riqueza interpretativa no se instala de manera estable en la armacin, sino que siempre vuelve a ejercer nuevas formas de la crtica. El perspectivista debe alimentarse recurrentemente del bufn o stiro que habita en l, porque la mirada ir-

nica que bizquea sobre el mundo renueva el desplazamiento en las interpretaciones. Pero para eso debe tambin alimentar al bufn o al stiro, hacerlo actuar en la escena de las perspectivas. Por eso en el propio Nietzsche hay un eterno retorno de la perspectiva crtica, o de la perspectiva en su uso crtico. Siempre vuelve el perspectivismo a caricaturizar las pretensiones centrpetas del juicio moral y metafsico, y siempre lo hace para liberarse un poco ms, siempre zafarse un poco ms del abrazo imaginario de la identidad y la unidad. Esta impugnacin de la identidad unitaria es incesante en el perspectivismo, porque el sujeto que lo ejerce siempre tiene que huir de s para mantener vivo el baile de las perspectivas (y aqu la irona ironiza al ironista). Y as como en el campo personal siempre es necesario deconstruir la identidad para alimentar el ujo interpretativo (el devenir dentro de s); as tambin en su desarrollo histrico el perspectivismo se vuelca incesantemente contra sus orgenes: nace del ala ms secularizadora del Iluminismo y siempre vuelve a reinterpretar crticamente el Iluminismo para liberarse de las trampas de la ratio y de las grandes proclamas del saber. De una parte el perspectivismo es heredero del proyecto de liberar el espritu que nace de las Luces; pero ese mismo mpetu libertario lo obliga a ironizar siempre sobre otros rasgos del Iluminismo, como son la ratio y la pretensin de totalidad, que sabotean la emancipacin del espritu. El perspectivismo desenmascara y tambin enmascara. Cada nuevo punto de vista es como una mscara o produccin de mscara: coloca en el objeto una expresin adicional, lo ve distinto, le superpone una apariencia no consagrada. En la exuberancia interpretativa opera, en este sentido, la mscara buena: no la del engao sino de la exaltacin, no la mscara que oculta sino la que expresa, no la que estafa sino la que juega.24 Este juego de mscaras deber entenderse como incesante originalidad en el desenmascaramiento; y tambin como voluntad que crea enmascarando, hace de sus interpretaciones guras, cultiva la forma en su vocacin productiva y autoproductiva.
24 Ver al respecto la interpretacin que Gianni Vattimo hace de la mscara en Nietzsche, en Vattimo, 1989.

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Este soporte ldico del perspectivismo su voluptuosidad productiva, su vocacin por las mscaras devuelve nuevamente a Nietzsche al esteticismo modernista, en que la libertad se asocia a la plasticidad. El juego de mscaras arma la libertad como libre movimiento y metamorfosis del espritu. As entendido, el perspectivismo retorna del mandato utpico de transformar el mundo (Marx) a la invitacin autopoitica de cambiar la vida (Rimbaud). La utopa libertaria cuaja en la soada comunin entre la creacin artstica y la plasticidad interior de la conciencia, tan cara a las vanguardias estticas modernas. All se funde la metfora potica (la buena mscara) con el mpetu de la libertad: poetizacin del mundo y autopoiesis, extroversin creativa y autocreacin, transguracin de la mirada y reinvencin del acto mismo de mirar. Ese es el punto de llegada. Pero a la vez no puede haber punto de llegada. En su mxima tensin este mismo ideal se torna espasmdico. Precisamente porque es contradictorio como ideal, por cuanto propone liberarse de los ideales para hacer posible la estetizacin de la libertad, la libertad como plasticidad de las interpretaciones no permite la jacin en ningn ideal, ni siquiera en la plasticidad qua ideal. Eterno retorno de la utopa modernista que eternamente se malogra: esta libertad poetizante no puede constituir un orden estable o un principio para un orden. Slo discontinuamente puede la libertad perspectivista manifestarse. Tendr que ser inconsistente para ser consistente. El ironista re de nuevo.

FRONTERA Y DELIRIO (O PERSPECTIVISMO E HIPOCONDRA)

1. Liberada de esquema, la subjetividad se vive en la ilimitada expansin de la mirada y del rango de perspectivas con que mira. Pero dnde est el lmite entre el delirio psictico y esta autorrepresentacin del sujeto en que se entremezclan alqumicamente la expansin de la conciencia con su riqueza interpretativa? Para antipsiquiatras, modernistas radicales y exploradores psicodlicos no parece haber mucha distancia entre delirio y autocreacin: todo viaje interior tiene sentido por cuanto expande la conciencia ms all de las inhibiciones gregarias y

nos introduce en el vrtigo creativo del perspectivismo. Alucinar es el grado zero de la perspectiva. Pero una vez ms, la subjetividad que no reconoce un orden simblico obra como el fuego heraclteo, por autocombustin. No es casual la resistencia a llevar hasta sus ltimas consecuencias el desafo nietzscheano de la muerte de Dios. Miedo a asumir el devenir como perspectivismo, a experimentar al punto de quedar anclado en el limbo de las metamorfosis? A modo de ejemplo, la sentencia de Cioran: Sin ninguna tradicin que me lastre, cultivo la curiosidad de esa desorientacin que pronto ser patrimonio de todos (...). Ya nos anulamos en el cmulo de nuestras divergencias con nosotros mismos. Negndose y renegndose sin cesar, nuestro espritu ha perdido su centro para dispensarse en actitudes, en metamorfosis tan intiles como inevitables.25 En este punto aparece una frontera imaginaria de la modernidad, el fantasma que la acecha y el vrtigo que la seduce. Cuntos suicidios o muertes autnticamente modernos connotan esta frontera inhabitable pero siempre deseable Sade, Rimbaud, Nietzsche, Van Gogh, Artaud, Kerouac, Passolini, Hendrix, Jim Morrison, Pollock, Fassbinder en que el perspectivismo alcanza su grado zero o condicin de intensidad pura? Umbral o frontera: la poetizacin del delirio en este lugar-sin-lmite constituye un signo de interrogacin para quien se plantea llevar el perspectivismo a sus ltimas consecuencias. La utopa modernista que aspira a conjugar la exuberancia interpretativa con la expansin del sujeto se desgarra en esta pregunta por la sustentabilidad del delirio. La fulgurante carrera de Arthur Rimbaud, el rockero Morrison y el cineasta Fassbinder, y sus muertes prematuras, son elocuentes. Y lo mismo puede decirse del ltimo Nietzsche, en quien la intensidad interpretativa tuvo como desenlace el mutismo catatnico. 2. El delirio es la localizacin del perspectivismo hacia adentro, rebotando aleatoriamente en el reino de la virtualidad. Pero es tambin la brecha insoluble que se produce entre un Logos universal (de la adecuacin del concepto a la cosa) y su reso25

CIORAN, 1987, p. 99.

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nancia-disonancia interna, el desajuste entre lo que la Palabra prescribe como correlato intelectual del mundo, y la respuesta disonante que provoca el desplazamiento en la perspectiva interna. En cierta forma incluye a la irona, pero de manera reexiva: en el delirio el ironista cae preso de su propia bufonera, se objetiva l mismo como lo innitamente ironizado, queda oblicuado por dentro. Algo se transmuta en el baile de las perspectivas. Un desbocamiento del stiro o un frenes en la irona llevan a que el delirio se constituya en el lugar de confrontacin entre la carne y la ley, entre cuerpo y Logos. El juego de los desplazamientos se convierte en la lucha de lo irreconciliable. Hasta que lo irreconciliable violenta a dos puntas: la razn cuadricula al sujeto del delirio, pero a la vez el delirio inunda la mirada de la razn con el torrente de los sentidos. El caso emblemtico en este juego de antpodas es Sade: el delirante que no da la espalda a la razn en su delirio sino que, a travs del discurso libertino, lleva la razn a su paroxismo. Pero por otro lado no existe el desempate en esta friccin entre perspectivismo y racionalizacin (o entre delirio y normalizacin). La lucha entre el Logos y la singularidad se da, en ltima instancia, en la mente del loco. La violencia del perspectivismo se hace patente en esta confrontacin que el delirante protagoniza contra el discurso gregario. Pero al mismo tiempo revela la violencia de la normatividad que busca domesticar la singularidad. En esta resistencia vuelve a instalarse la irona respecto de las pretensiones de la razn para contener el delirio. Artaud, como Nietzsche, no puede evitar un son de burla al calor de sus propias batallas. Su delirio deviene nalmente una impugnacin al statu quo precisamente porque reivindica lo no normado de la perspectiva aquello que puede hacerla singular. 3. Volvamos ahora al caso Nietzsche, en quien el poder para resignicar a medio camino su propio pensar va precedido de un aprendizaje que se nutre de las metamorfosis en la propia carne. El perspectivismo se imbrica no slo con las mutaciones entre estados de salud, sino tambin con las mutaciones entre las interpretaciones que el propio Nietzsche va haciendo de esos estados. En esta lnea puede pensarse que el lugar desde el cual Nietzsche cons-

truye una losofa perspectivista es la relacin con su propio cuerpo enfermo. No es desde un pensamiento que se pretende trascendental respecto del cuerpo que lo sostiene, sino desde un pensar empujado por el propio cuerpo a ir desplazando la perspectiva que asume respecto de dicho cuerpo. Esta inmediatez del relato respecto del cuerpo y del afecto de quien lo formula no lo condena a la autorreferencia. Por el contrario, lo singular del caso Nietzsche es el salto que va de este vnculo inmediato del cuerpo con su pensar, a la pertinencia de ese pensar para interpelar el espritu de una poca y una cultura. El ujo desde las contorsiones de un cuerpo singular hasta la interpretacin de los cdigos sedimentados de toda una cultura hacen de Nietzsche un eslabn y un corte en la posta de la historia de la losofa. Como en Kafka, el cuerpo enfermizo de Nietzsche lo obliga a experimentar con sus propios estados de conciencia y expresar, mediante estas oscilaciones, las contradicciones de una historia que rebasa su caso individual. La debilidad queda revertida como singularidad del lsofo, y el modelo de losofa que Nietzsche construye a partir de su salud precaria consiste en un pensar que hace de su cuerpo la pantalla de la cultura, una losofa que transita desde la auto-observacin del sujeto singular a la interpretacin del sujeto colectivo. Y slo una mirada oblicua hace posible cierta cuota de penetracin en este relanzamiento hacia afuera de aquello que parte siendo una reinterpretacin de la propia salud. Cuanto ms intensivos los desplazamientos al interior del propio sujeto-Nietzsche, ms extensivos los hace a las contradicciones de la cultura judeocristiana; y cuanto ms singulares los padecimientos, ms resume en ellos los avatares histricos de un espritu moderno que lucha por emanciparse. El pensamiento ha dado as la vuelta completa: desde tener que hacerse cargo de su cuerpo, hasta hacer todos los descargos sobre la conciencia colectiva de su tiempo. El movimiento abajo-arriba al interior se alquimiza en movimiento adentro-afuera. Pero no podra hacerlo si no hubiese, dialcticamente hablando, movimientos previos afueraabajo, vale decir, de la cultura al cuerpo. De all que la mirada perspectivista no slo reinterpreta el cuer-

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po enfermo o hipocondraco, sino tambin distingue en la interpretacin las agresiones externas somatizadas por ese cuerpo. Y de all tambin, ms tarde, la apertura en que esa mirada desentraa las agresiones del medio que la circunda. Lo que permanece nalmente es este ujo indiscernible afueraabajo-arriba-afuera, que el perspectivismo somatiza en nuevas interpretaciones del mundo, y que transgura en miradas bizqueadas sobre la realidad. Hay, pues, una dimensin productiva de este mirar mltiple que le permite al sujeto exorcizar-develando. La sanacin pasa por releer el mundo a la luz de los sntomas que se hacen carne en el propio cuerpo. Sade, Nietzsche y Kafka transitan en lnea por este sendero. Presumamos que esta circularidad ocurre y lleva de la mirada irnica al perspectivismo, de ste a la mayor vulnerabilidad en la salud del que mira, de esta vulnerabilidad a una auto-reinterpretacin de la salud y la enfermedad propias, de esta reinterpretacin a un mayor perspectivismo volcado sobre el mundo, y de este perspectivismo a un cambio en la mirada crtica sobre el entorno. Pero de no asumir el carcter selectivo de esta circularidad, el problema persiste: Quin garantiza que este movimiento no sea la condena a una invariable repeticin? Talvez sea la propia modernidad, con su propensin al cambio y a la libertad, quien ms pueda concurrir en ayuda del espritu. O bien una circularidad selectiva que Nietzsche postula bajo la gura del eterno retorno, permitira que este metabolismo afuera-abajo-arriba-afuera-abajo se nutra con recurrentes cambios de perspectiva. La singularidad del pensamiento de Nietzsche es inseparable del padecimiento que lo lleva a cambiar de perspectiva. Su enfermedad recurrente parece compensarlo con esta adquisicin que benecia la riqueza del pensar en medio del padecimiento, y que a la larga inunda la mirada y ampla su gama cromtica. La enfermedad adquiere as un sentido inesperado: es la usina de la metamorfosis, el lugar del parto, la combustin requerida para arrojar-afuera (hacer-aparecer) una nueva perspectiva que torna al pensar ms expansivo. Al hacerlo se convierte tambin en una forma de pluralizar: la combustin produce singularidades pero no se detiene en ellas,

las usa como insumos para una combustin ulterior que a su vez despide nuevas aleaciones. Mediante este viaje elptico por su cuerpo, el pensamiento nietzscheano asume su propio pathos, deviene su devenir. Pero no como quien paga con dolor, sino como quien se arma en la metamorfosis. No expa un pecado sino que revierte el valor de un padecimiento. Esta resignicacin de la enfermedad lleva al pensar no slo a mirar nuevamente su cuerpo, sino a dar un paso atrs y mirar cmo mira su cuerpo. La voluntad no niega la adversidad para vencerla, sino que busca en la derrota la luz de una nueva mirada. El valor de esta agonstica no es la superacin denitiva de la enfermedad sino su uso armativo en el juego de las resignicaciones. Ya en Humano, Demasiado Humano tiene Nietzsche esta intuicin: Desde este aislamiento enfermizo, desde el desierto de estos aos de aprendizaje, queda an mucho trecho hasta esa inmensa seguridad y salud desbordante, que no puede prescindir de la enfermedad misma, como medio y anzuelo del conocimiento; hasta esa libertad madura del espritu, que es tambin dominio de s mismo y disciplina del nimo, y que permite el acceso a modos de pensar mltiples y opuestos (...) superabundancia que da al espritu libre el privilegio peligroso de poder vivir a ttulo de experiencia.26 4. Subsiste nalmente alguna divisin entre el cuerpo y este pensar que desde dentro del cuerpo reinterpreta su padecimiento? Si la resignicacin de la salud en el cuerpo se traduce en la produccin de una nueva perspectiva en el pensar: Hay dos entidades claras y distintas en esta dinmica? Puede existir tanta uidez si se presupone una divisin? O habr que suponer un mecanismo de eslabonamiento entre el movimiento del cuerpo y el reposicionamiento del pensar? Nueva astucia de la perspectiva: si es capaz de instalar el devenir en el campo del pensar (devenir como cambio en la mirada) es porque ya se ha instalado el devenir a travs de las inestabilidades del cuerpo que sustenta ese pensar. Y una vez ms: esta connivencia del devenir instalndose en el cuerpo y en el pensar relaja los lmites entre ellos, revierte la oposicin en correspondencia
26

NIETZSCHE, 1984, pp. 36-37.

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donde cuerpo y pensar se revelan ambos como formas internalizadas del devenir. Paradjicamente, la potencia radica aqu en la volubilidad. Cuanto ms se exponen cuerpo y pensar, ms se enriquecen como metforas recprocas. Cuanto ms se nutre la interpretacin de la inestabilidad del cuerpo, ms movimiento en la perspectiva. El proyecto losco se encuentra con su cuerpo. La esencia sedimentada del Logos se sura all, en la resignicacin del vnculo que une el nombre al pathos. Nietzsche mismo, como antes Sade y despus Kafka, se ofrece como ejemplo y carne de can: la permeabilidad, sea del cuerpo por el discurso o viceversa, legitima a ambos en cuanto marca un lugar especco desde el cual se prueba el magnetismo entre dos rdenes tan heterogneos como son el lenguaje y la carne. No una legitimidad moral fundada en la ecacia del discurso sobre el cuerpo (como control, domesticacin y represin), sino una legitimidad amoral que se funda en la capacidad para singularizar esta traduccin hacia uno u otro lado de estos rdenes heterogneos. En lugar del logos que se separa del cuerpo para jarlo, la mezcla de antpodas, el ujo que metaforiza hacia uno y otro lado el cuerpo y el pensar. En lugar de la objetivacin clnica de la salud, el eslabonamiento entre las errancias del cuerpo y el cambio de perspectivas en el pensar. En lugar de una norma que descalica la inundacin del pensar por el cuerpo, el reconocimiento de esos desbordes como intentos bizqueados por expandirse. Tengo bastante buena conciencia, dice Nietzsche al despuntar su Ciencia jovial, de la ventaja que mi salud

rica en cambios me otorga en verdad frente a todos los lerdos rechonchos del espritu. Un lsofo que ha hecho el camino a travs de muchas saludes y lo vuelve a hacer una y otra vez, ha transitado tambin a travs de muchas losofas: justamente l no puede actuar de otra manera ms que transformando cada vez ms su situacin en una forma y lejana ms espirituales este arte de la transguracin es precisamente la losofa.27 Y ya en el prefacio de Humano, demasiado humano: Un paso ms en la curacin: y el espritu libre se acerca a la vida (...) se encuentra casi como si sus ojos se abriesen por primera vez a las cosas cercanas (...). Lanza hacia atrs una mirada de reconocimiento por sus viajes, por su dureza y su alienacin de s mismo, por sus miradas a lo lejos y sus vuelos de pjaro en las fras alturas. Qu dicha no haberse quedado siempre en su casa, siempre en ella entregado a la regalada poltronera (...) es una cura a fondo (...) caer enfermo a la manera de esos espritus libres, seguir enfermo un buen lapso de tiempo y luego, lentamente, muy lentamente, recobrar la salud, quiero decir una mejor salud.28 La enfermedad queda recuperada en esta exuberancia productiva de nuevas guras y, recprocamente, el pensar queda poblado de sentido en su paso fulgurante-fusionante por el cuerpo enfermo. Ultimo giro de la irona que en su versin ms benvola alimenta, con un cuerpo enfermo, una cabeza incendiada de visiones.
27 28

Idem, 1990, p. 4. Idem,1984, p. 38.

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