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KANT Y LA ESPERANZA EN LOS LMITES DE LA MERA RAZN*

Robert THEIS Universidad de Luxemburgo

RESUMEN: La fe racional prctica, situada entre el conocimiento objetivo y la pura opinin, nos abre a la esperanza del bien supremo, la cual es aqu analizada en las dos primeras Criticas y en lo que dice La religin dentro de los lmites de la mera razn sobre el mal radical. La esperanza en la realizacin del bien supremo (tanto en elplano individual como en el colectivo o dla historia) se inscribe en la lgica de la razn, pero a la vez es limitada por ella.

Segn la leccin del Curso de Lgica de Kant, editado en 1800', es la religin la que contiene la respuesta a la cuestin qu me est permitido esperar?^. A primera vista, esta observacin no es a penas sorprendente, al menos si uno se atiene a la religin que Kant tiene presente, a saber, el cristianismo^. Es sabido que para San Pablo nuestra esperanza no decepciona (cf. Rom 5.2) porque ella es el mismo Cristo, el primero de los resucitados, y l funda la esperanza en la vida eterna. Pero si es la relipn la que responde a la tercera cuestin, qu puede decir la filosofa a este propsito? Asignando el discurso sobre la esperanza a la religin, no confiesa la filosofa ser incompetente para discurrir sobre este asunto?

' Traducido del francs por Jacinto Rivera de Rosales, y revisado por Amanda Nez. ' Cf. Logik 9, 25. Cf tambin la carta a C. F. Staudlin del 4 de mayo de 1793 (11, 429). Citaremos en lo que sigue los textos de Kant indicando slo para la Crtica de la razn pura la paginacin original, mientras que los otros textos de Kant sern citados por la edicin completa de las obras de Kant, Kant's gesammelte Schriften, edicin de la Academia de Berln y sucesores, Berln, 1902 ss. ^ En la carta a Staudlin del 4 de mayo de 1793, Kant sostiene que es en La religin dentro de los lmites de la mera razn donde ha intentado llevar a cabo la tercera parte de su plan, es decir, elaborar la respuesta a la tercera cuestin (la primera era qu puedo saber?, la segunda, qu debo hacer?). La Religin, segn esta interpretacin, tendra que ser identificada como el escrito kantiano sobre la religin. 3 Cf la carta a Staudlin del 4 de mayo de 1793 (11, 429).

NDOXA: Series Filosficas, n." 18, 2004, pp. 227-249. UNED, Madrid

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o por el contrario, es capaz la filosofa de articular un discurso especfico sobre la esperanza? Pero si ese es el caso, ese discurso no va a devaluar epistemolgicamente hablando el discurso de la religin sobre este asunto? O es que el discurso filosfico sobre la esperanza se junta a fin de cuentas con el de la religin? Cules son las consecuencias que esto comporta para el estatuto mismo de la religin? Si lo propio de la filosofa es ser un discurso de la razn, discurso ftindado en la razn y en la sola razn (al menos en cuanto a su principio), ese discurso no puede ser tenido sino segn la estricta necesidad de la razn y segn los criterios mismos de la racionalidad. Pues bien, sta parece excluir la esperanza que, por su misma naturaleza, es del dominio de la fe: fe en una palabra y en una promesa venidas de otro lugar, de Dios mismo, que ha hablado y cuya palabra ha hecho irrupcin en la historia de los hombres. Pero para la razn filosfica no hay otro lugar. Si, a pesar de eso, debera mostrarse que la filosofa puede pretender un derecho a un discurso sobre la esperanza, es preciso que el discurso filosfico, el discurso de la razn, sea permeable en alguna parte a la fe. Esta permeabilidad no puede, sin embargo, ser el resultado de una debilidad terica, inherente al discurso racional mismo, pues una tal debilidad arruinara ex ante la legitimidad misma de la pretensin a la racionalidad, sino que deber ser la razn quien la haga posible y la fiinde. En otras palabras, la fe debe ser para la razn una posibilidad razonable, o incluso racional, en el sentido de que ella debe emerger en el seno mismo de esta razn como una modalidad necesaria. Si tal es el caso, la razn ha logrado establecer en su seno las condiciones de posibilidad para intentar racionalmente un discurso sobre la esperanza. Examinemos en qu sentido nos encontramos en Kant la articulacin de tal esbozo en lo que se refiere a la cuestin de la esperanza.

1. Yo deba [...] poner de lado el saber para hacer sitio a la fe^ En la Crtica de la razn pura., Kant se propone emprender una reforma de la metafsica con el fin de que acceda al estadio de ciencia, comparable en esto con las matemticas y con la fsica^. Con este fin, Kant investiga la facultad misma de
* Crtica de la razn pura B XXX. 5 Cf. bd. B XrV ss.

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conocer, a saber, la razn humana, de la que se propone estudiar la estructura, la extensin y los lmites. No es necesario en modo alguno entrar en el detalle de los desarrollos relativos a ello; basta con captar los cimientos antropolgicos centrales su presupuesto de alguna manera as como las consecuencias que se derivan de ellos. Kant comprende al hombre como un ser racional finito. Pero la finitud findamental del hombre se articida, en el mbito de su facultad de conocer, en la tesis segn la cual todo nuestro conocimiento deriva de dosfiaentes,la sensibilidad y el entendimiento; en la sensibilidad, los objetos nos son dado, en el entendimiento, ellos son pensados, es decir, conocidos en cuanto objetos*^: pensamientos sin intuiciones son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas''. All, por tanto, donde una de las dos instancias falta, un conocimiento objetivo es imposible. Si el entendimiento aplica sus conceptos ms all de los lmites de la experiencia, hace de ellos un uso ilegtimo; las categoras estn vacas de significado, y ningn conocimiento se obtiene entonces. Las afirmaciones tienen, ciertamente, la forma de conocimientos (por ejemplo, el alma es una substancia inmaterial), pero no tiene lugar ninguna realizacin objetiva de la categora. Pero para qu considerar esta hiptesis? Kant es de la opinin de que la razn humana est inquieta por cuestiones de las que ella misma es el origen. Existe una necesidad de la razn de trascender los lmites de la experiencia, porque la razn tiende naturalmente hacia el absoluto o incondicionado. Es eso lo que la razn busca en y a travs de todo conocimiento. Se podra decir que la razn gravita hacia lo incondicionado. Kant habla a propsito de lo incondicionado de una esperanza de la razn*. El hombre, aunque es un ser razonable^io, es siempre y de un modo igualmente fundamental un ser que tiene la necesidad de trascender su finitud y que, digmoslo, la ha trascendido desde siempre. Debera decirse que la finitud no es ella misma pensable sino delante de ese horizonte de lo incondicionado. Ahora bien, esto incondicionado tiene por nombre: libertad, inmortalidad y Dios. Esas tres ideas constituyen el horizonte mismo a partir del cual se
Cf. ibd. B 29; B 74. ^ Cf. ibd. B 75. Cf. ibd. B 754.

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organiza y se estructura de manera sistemtica el conjunto de los pasos que atravesamos en el conocimiento de la experiencia. Pero a estas ideas no le corresponden precisamente ningn objeto; no hay ninguna instancia concreta^. De ello se sigue que, a pesar de la necesidad de pensarla'" a ttulo de puntos de fuga ideales, ningn conocimiento objetivo es posible en ese respecto". La posicin de Kant a propsito de estas condiciones incondicionadas no carece sin embargo de ambigedad. Por una parte, como acabamos de decir, sostiene que ellas son necesarias por cuanto que completan y concluyen los conocimientos'^, por otra parte sostiene que el inters especulativo de la razn hacia ellas es minimo^^. Sin entrar en el detalle de estas afirmaciones, a primera vista difcilmente conciliables, y que parecen ser el reflejo de diferentes fases de elaboracin del mismo proyecto crtico, nosotros intentaremos ms bien abrir una pista que nos conducir al problema que nos interesa ms particularmente en el contexto de la cuestin de la esperanza. Si las condiciones incondicionadas no poseen sino un mnimo inters respecto al conocimiento terico, si, a pesar de esto, la razn tiende imperturbablemente hacia ellas, su importancia y su utilidad deben proceder de Iz prctica^'^. Qu hay que decir sobre esto? El dominio de la prctica es el que procede de la libertad. La libertad en el sentido prctico (en oposicin al sentido transcendental) es una especie de causalidad que procede de la voluntad'^. Ahora bien, esta libertad se descubre y se sabe'^ a travs de lo que Kant llama un hecho de la razn'^ el nico, por otra parte, a saber, la presencia en nuestra conciencia de una exigencia absoluta, un t debes incondicional: la presencia de la ley

9 Cf. ibd. B 596 " Cf. ibd. B 384. " Cf. RoBERT THEIS, Le sens de la mtaphysique dans la Critique de la raison pur, en : Approches de la Critique de la raison pur, Hildesheim, Olms, 1991, 149 ss. '2 Cf ibd. B 355. '3 Cf ibd. B 826. '" Cf ibd. B 828. " Cf Fundamentacin, AjAAG ; Crtica de la razn prctica, 5,15. '* A pesar de ese saber, la naturaleza profiinda de la libertad escapa a toda objetivacin. Ella es, ciertamente, una especie de causalidad, pero de otra naturaleza que la causalidad objetiva (cf la tercera antinomia). '^ Vase sobre esta nocin de difcil interpretacin L. W. BECK, Kants Kritik der praktischen Vernunft, Mnchen, Fink, 1974, 159ss.

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moral'*. En el Prefacio de la Critica de la razn prctica, Kant escribe: la libertad es [...] la nica de todas las ideas de la razn especulativa de la que sabemos (wissen) a priori la posibilidad'^. Pero a travs de esta idea y partiendo de ella, la razn tiene acceso a los objetos que estn en relacin necesaria con el ejercicio mismo de la libertad, a saber. Dios y la inmortalidad del alma. El saber acerca de estos objetos no es, sin embargo, del mismo tipo que el conocimiento objetivo (obtenido en cierta manera a tergo), sino del tipo que Kant llama fe {Glaub). Los objetos transcendentes son objetos defe>^ {Glaubenssachen)^. La fe/creencia'^' as comprendida se sita entre el saber en sentido estricto, por tanto entre el conocimiento objetivo, y la pura opinin. Ella consiste en tener por verdaderas las afirmaciones basndose en razones subjetivas, que no son objetivamente suficientes. Por razones subjetivamente suficientes no hay que entender razones que variaran de un individuo a otro (subjetividad emprica), sino razones que emanan de la subjetividad transcendental misma: razones findadas en la razn, pero no en el objeto'^^. En la Crtica del Juicio, Kant define la creencia de la manera siguiente: La creencia (como habitus y no como actus) es el modo de pensar moral en el hecho de tener por verdadero lo que es inaccesible al conocimiento terico^^. Y en una nota aade una observacin interesante, que pone la fe/creencia moral en una posicin paralela con la fe religiosa: Es una confianza en la promesa de la ley moral; no una promesa que est contenida en la ley moral, sino que yo aado, y eso a partir de un ftindamento moral suficiente. Pues un fin final no puede ser mandado por ninguna ley de la razn sin que sta no prometa al mismo tiempo, si bien de una manera incierta, que ese fin pueda ser alcanzado, y as se justifica igualmente el hecho de tener por verdaderas las nicas condiciones bajo las cuales nuestra razn puede pensarlo. La pilabtfides expresa ya esto; pero puede parecer delicado

" Cf. Crtica de la razn prctica, 5, 4: ah se dice que la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad. ' Ibd.; cf. Crtica delJuicio 91 (5, 468). 2" Ibd., 5, 469. ^" Se ha convertido en normal traducir este trmino por creencia. Sin embargo, se podra preguntar si el trmino de fe no sera ms conveniente, pues nos parece que Kant juega precisamente con dos significados del trmino Glaube (vase sobre todo la cita de la Crtica delJuicio que vendr poco despus) que se imbrican. ^^ Cf Critica de la razn pura B 851 ss. 23 Crtica del Juicio 91(5, 470).

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importar esta expresin y esta idea particular en lafilosofamoral, puesto que ella fue primeramente introducida con el cristianismo, y su adopcin podra parecer que fuera una imitacin lisonjera de su lenguaje. Pero no es esto un caso nico, pues esa maravillosa religin, en la suprema simplicidad de su exposicin, ha enriquecido lafilosofacon conceptos de la moralidad ms determinados y ms puros que los que ella hubiera podido aportar hasta entonces; y estos conceptos, dado que ya est ah, son aprobados libremente por la razn y admitidos como conceptos que hubiera podido y debido encontrar e introducir por ella misma'^''. Es, pues, esta fe/creencia la que se inscribe en el tejido mismo de la razn como una modalidad necesaria de su ejercicio all donde se plantea la cuestin de las condiciones incondicionadas en la perspectiva de la prctica. Si Kant dice, en el Prefacio a la segunda edicin de la Crtica, que ha tenido que poner de lado {aujheberi) el saber para hacer sitio a \3,felcreencP, estas palabras hay que comprenderlas en el sentido no de poner fitera de circulacin las pretensiones racionales en cuanto tales, sino en el de una racionalidad que se articula de otra manera que en el marco del conocimiento terico solo'^^. Es frente a una realidad que excede a la pura fenomenalidad y frente a la evidencia de que la realidad no se reduce a ella, que se impone a la razn la necesidad de concebirse tambin como fe/creencia. Es ante este ltimo fondo ante el que hay que estudiar ahora la cuestin de la esperanza en la medida en que sta no revista otro significado que el que tiene en el contexto de una Aufhebung del saber. 2. El discurso kantiano sobre la esperanza La pregunta por la esperanza tendr que ser abordada en tres trayectorias, en primer lugar la de la Crtica de la razn pura y de la Critica de la razn prctica-, despus la de La religin dentro de los lmites de la mera razn. Estas dos trayectorias son, de hecho, complementarias: ellas tendrn que ser complementadas por una tercera va, a saber, la de la filosofa kantiana de la historia.

2" Ibd., 5,470 ss. ^5 Cf. Crtica de la razn pura, B XXX. ^^ Cf. Critica de la razn prctica, 5.5

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2.1. El primer discurso sobre la esperanza o: qu me est perm.itido esperar? En la Crtica de la razn pura, Kant escribe: Toda esperanza tiende a la beatitud^^. Tratemos de reconstruir esta afirmacin colocndola en el marco de la tica kantiana, pues es ah donde ella tiene en efecto su asiento. Se sabe que la nocin central de esta tica es la de la autonoma de la razn prctica y, correlativamente, del imperativo categrico, que se enraiza en ella. ste es expresin del t debes incondicional, del que ya se ha hablado anteriormente. l sirve a la vez de principio de enjuiciamiento y de ejecucin de la voluntad. Como principio de enjuiciamiento en la medida en que el imperativo categrico, por su naturaleza, es la medida por la que sern evaluadas y juzgadas como conformes o no a la moralidad las mximas que guan mi accin. Como principio de ejecucin, en la medida en que todo lo que una mxima, juzgada conforme al imperativo categrico, exija, debe ser hecho por el solo motivo de esta exigencia, lo que Kant formula diciendo que la accin es \\ech3i por deber^^. As, Kant escribe en la Crtica de la razn prctica: La ley moral es el nico principio determinante {Bestimungsgrund) de la voluntad pura^'. Ahora bien, si es verdad que la ley moral y el deber realizado por respecto a esta ley son el corazn de la tica kantiana (en la medida en que sta se refiera al fundamento del actuar moral), no es menos cierto que esta tica est atravesada por otra realidad que se revela como siendo la verdadera realizacin, el plroma, a saber, el bien suprema'^. En efecto, ste es el resultado, en forma de alguna manera analtica, de la razn prctica misma, cuyo objeto es siempre el bien. Se ha hecho notar, con razn, que esta nocin ha sido y sigue siendo ampliamente relegada en las investigaciones sobre tica kantiana''. La nocin de bien supremo es enormemente compleja. Por una parte, el bien supremo es, ciertamente, el objeto completo'^ e incondicionado de la razn prctica, y constituye

^^ Critica de la razn pura, B 833. ^* Cf. Fundamentacin, 4, 399 s. ^' Critica de la rascn prctica, 5, 109. '"Cf.ibd. 5, llOss. " Cf. RAINER WlMMER, Kants kritische Religioruphilosophie, Berlin/New York, 1990, 27. '^ Objeto completo por oposicin al objeto simplemente, el objeto (simplemente) de la razn prctica es el bien.

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por eso el fin perseguido por una voluntad determinada moralmente^^. Sus elementos constituyentes son la moralidad y la beatitud {Glckseligkeif^ proporcionada a la moralidad. Estos dos elementos especficamente diferentes^^ cohabitan en una relacin tal que la moralidad est considerada como siendo la condicin misma para acceder a la beatitud: la virtud es la cualidad de ser digno de la felicidad". En la Crtica de la razn prctica, Kant dir que la relacin entre la moralidad y la beatitud ha de ser considerada de manera sinttica-, es decir, como una relacin de causa a efecto^^. Es verdad que esta formulacin tiende a ocultar lo ms notable de la teora misma del bien supremo, pues si esta relacin es sinttica en el sentido en el que se viene de decir, eso implica que el sujeto moral sera l mismo la causa de la beatitud en el sentido de su realizacin. Sin embargo esa no es la opinin de Kant. La nocin de causalidad debe se entendida por tanto aqu en otro sentido. En efecto, la real2acin completa del bien supremo requiere la intervencin de Dios. Dios, en efecto, es la realidad misma del bien supremo; l es el bien supremo originario'^; en l la voluntad santa por naturaleza es exactamente proporcionada a la beatitud. En cuanto tal. l es el ideal del bien supremo y, por consecuencia, la causa de toda beatitud en el mundo, es decir, de la realizacin del bien supremo derivado'^. Pero ste no debe ser entendido en un sentido individual. Ciertamente Kant introduce la nocin de beatitud primeramente en ese sentido: as la Critica de la razn pura la define como siendo la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, por lo que respecta a su variedad, como intensive, por lo que se refiere al grado, e incluso protensive, desde el punto de vista de su duracin)'*", pero esta definicin no debe esconder el verdadero significado de esta nocin, que concierne a la persona y, en consecuencia, al ser moral. El verdadero lugar donde se inscribe la beatitud y el bien supremo es el mundo moral^^, llamado tambin cuerpo mstico de los seres

^^ Crtica de la razn prctica, 5, 115. ^'^ Se suele traducir Glckseligkeitdesgraciadameme por felicidad [bonheur]. justamente ella no es la felicidad en la medida en que es un don proporcionado. ^^ Cf. Crtica de la razn prctica, 5, 112. ^* CF. Crtica de la razn pura, B 834; B 841; cf Crtica de la razn prctica, 5, 110. '^ Cf Crtica de la razn prctica 5, 113'* Cf Crtica de la razn pura, B 838 3' Cf ibd. B 839. *" Cf ibd. B 834. "' Cf Crtica de la razn pura B 836; B 839.

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racionales'*^ o, en trminos leibnizianos reino de la gracia''^. Hay as, en la nocin misma de bien supremo derivado, un ir ms all de la individualidad y de la satisfaccin completa hacia el bien del mundo (Wlthestes)'^ la Crtica le la razn prctica califica el bien supremo derivado como el mejor mundo {beste Welt)'^^ que requiere, como causa, la existencia de un ser perfecto. La perspectiva del bien supremo, en la medida en que la moralidad constituye la condicin de la beatitud y en la medida en que la moralidad procede de las posibilidades del ser racional finito, fimda por lo tanto la esperanza. Si Kant dice que toda esperanza tiende a la beatitud, hay que entender esta idea en la lnea de lo que se acaba de decir, a saber, que, en la medida en que la beatitud es el don proporcionado que viene a aadirse a la moralidad y a realizar as el bien supremo, la esperanza, volcndose sobre la beatitud, apunta, a travs de ella, a la realizacin del mundo moral. Pero si la esperanza encuentra as su lugar y su insercin en el seno mismo de un discurso integral de lo prctico, cmo hay que entender entonces la observacin kantiana del Curso de l^ca segn la cual la religan da la respuesta a la cuestin qu me est permitido esperan)? La respuesta a esta cuestin puede ser reconstruida partiendo de una reflexin de la Crtica de la razn prcticd^ en la cual Kant desarrolla lo que l interpreta como constituyendo el ncleo de la moral cristiana: sta reposa sobre la santidad de la ley y sobre el imperativo de santidad que se corresponde con ella. La exigencia que contiene esta ley (la santidad de las costumbres"*^) se dirige no obstante a seres dbiles que siguen estando necesariamente, en esta vida, por debajo de esa exigencia. La perfeccin moral a la cual el hombre puede llegar no es la santidad, sino nicamente el orden de la virtud''*. Y de eso se desprende la necesidad de un progreso, que ser un progreso hacia el infinito, justificando la esperanza en la inmortalidad del alma. La ley moral, sin embargo, no promete la beatitud; no hay ligazn necesaria entre la virtud y la beatitud. La doctrina cristiana afirma que es Dios quien hace posible la armona entre los dos elementos heterogneos, en lo que se

Ibd. B 836. Ibd. B 840. " W Ibd. B 843. " Crtica de la razn prctica 5, 125. '^ Ibd. 5, 127 ss. *7 Cf. ibd. 5, 128. "8 Ibd.

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llama teolgicamente el reino de Dios, un concepto del cual Kant afirma que es el nico que satisface las exigencias ms rigurosas de la razn prctica'*^. Esta reconstruccin de la moral cristiana culmina entonces en la afirmacin de que el principio mismo de esta moral no est fundado en una instancia divina, sino en la autonoma de la razn prctica misma, y esto en la medida en que la ley moral no presupone el conocimiento de la existencia de Dios, la cual es el nico requisito para la realizacin del bien supremo. Cmo hay que concebir sobre esta base la relacin entre moral y religin? En la Crtica de la razn prctica, Kant sostiene que la moral conduce ifiihrt) por el concepto de bien supremo, como objeto y fin final {Endzweck) de la razn prctica, a la religin^". La religan dentro de los lmites de la mera razn es an ms radical, afirmando que la moral conduce ineludiblemente {unumgdnglich)''^, infaliblemente^^ a la religin. Qu significa aqu exactamente conducir? El verbo quiere decir que el bien supremo, como cumplimiento de la accin moral, abrindose a las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, revela, en el corazn mismo de la moral, la presencia de la religin, de una religin ciertamente de la razn, pero que, en su esencia, es susceptible de unirse al cristianismo^', al menos tal y como Kant lo comprende. Decir que la moral conduce a la religin no significa, pues, en modo alguno que la religin se aada a la moral como su otro, sino que ella est siempre ya presenteque ella debe ser co-pensada all donde la moral es leda en trminos de completud, es decir, en trmino de objeto incondicionado de la razn prctica^"*. Es exactamente en esto donde se apoyar una reflexin sobre una crtica de la razn religiosa en Kant. El discurso sobre Dios desarrollado a partir de este punto y especialmente la asignacin de atributos llamados morales (santidad, bondad y justicia)^^ permite entonces medir la amplitud de la esperanza.

Ibd., 5, 127 s. 5 Ibd., 5,129. " La religan dentro de los lmites de la mera razn, 6, 6. " Ibd., 6, 8 nota. " Cf. Conflicto de las Facultades, 7, 44. 5^ Cf. ibd., 7, 48. " Cf. Vorlcsungen ber die philosophische Religionslehre, 28, 2.2., 1071 ss.

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Es en este sentido como se verifica la afirmacin segn la cual es la religin la que contiene la respuesta a la cuestin qu me est permitido esperar?.

2.2. El segundo discurso sobre la esperanza o me est esperar?

permitido

Hemos abordado en lo que precede la cuestin de la esperanza en el contexto de lo que se podra llamar una descripcin pura, y esto en relacin a su contenido {^qume es permitido esperar?). Al lado de esta descripcin pura existe en Kant un segundo discurso sobre la esperanza centrado en la cuestin: Me es permitido esperar?. Este discurso est anclado, en su punto de partida, en la constatacin, por encima de la lgica misma de la ley moral, de que esta ley se dirige siempre a un ser que tiene la conciencia de una tendencia continua a transgredirla^^, luego a un ser cuya libertad es falible. En una Reflexin probablemente de los aos 1769-1770, Kant escribe: Las leyes morales constrien, y son las razones de una constriccin posible en un ser falible. Ellas restringen su libertad a no hacer el mal^^. Este segundo discurso sobre la esperanza encuentra su desarrollo ms consecuente en la primera parte de La religin dentro de los limites de la mera razn, en la cual Kant expone la doctrina del mal radical en la naturaleza humana. Este texto, que haba aparecido primeramente en 1792 en la Berlinische Monatsschrift, constituye el fondo de una larga meditacin sobre el abismo insondable de la libertad. En qu sentido esta doctrina ofrece un segundo discurso sobre la esperanza, un discurso que incluso precede al primero desde un punto de vista fundacional? En vistas a responder a esta cuestin, nos es preciso, tambin aqu, reconstruir las tesis esenciales de Kant. Ya hemos prestado atencin al hecho de que la libertad humana es falible, que est amenazada. Esto, sin embargo, no debe comprenderse como si la amenaza viniera del hecho de que la libertad humana es una libertad encamada, por tanto de la existencia de necesidades y de pulsiones carnales; la amenaza de la libertad tiene su residencia ms bien en el seno de la libertad misma.

'^ Crtica de la razn prctica, 5, 128. " Reflexin 6661 (19, 126).

U N E D
1 2 ENE. 2005
HEMEROTfcCA CENTRAL

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Tambin Kant sostiene, a propsito de la naturaleza humana^*, dos tesis que se complementan. La primera consiste en decir que hay en la naturaleza humana una disposicin original al bien {ursprngliche Anlage zum Guten)^'^. Por disposicin Kant entiende la estructura constitutiva y por tanto necesaria de un ser. Pertenece, por tanto, de manera necesaria a la naturaleza humana estar dispuesta al bien: el lazo entre la libertad (y la voluntad) y el bien es consustancial. La libertad, en su originalidad, est orientada hacia el bien^'', y es en tanto que tal que la disposicin al bien es una disposicin a la personalidad moral^'. La segunda tesis que sostiene Kant a propsito de la naturaleza humana es la de que hay, de manera tan originaria como la disposicin al bien, una propensin al mal {Hang zum Bosen)^^ en la naturaleza humana. Al contrario, sin embargo, que lo que ocurre con la disposicin al bien, la propensin al mal es definida como algo contingente. Qu se puede decir? La insistencia sobre el carcter contingente puede ser articulado en relacin a dos puntos complementarios: (1) si la propensin estuviera inscrita necesariamente en la naturaleza humana, se caera en una especie de fatalismo moral: el mal sera una necesidad y, en consecuencia, no sera imputable al hombre. Afirmar la contingencia de la propensin al mal significa pues asegurar su origen libre y responsable. (2) La propensin es contingente an en otro sentido que se podra llamar ontolgico. Si la libertad est orientada necesariamente, porque lo es naturalmente, hacia el bien, la presencia de una propensin al mal slo podra ser no substancial; es decir, que ella no afecta la integridad de la libertad, sino que lo que hace es disminuir su ejercicio. Cul es la significacin exacta de la afirmacin de la propensin al mal en la naturaleza humana? Es sobre este punto sobre el que Kant da un paso crucial: afirmar, en efecto, que la propensin es subjetivamente necesaria no significa otra cosa sino afirmar que el ejercicio de la libertad tiene lugar necesaria-

'* La nocin de naturaleza del hombre significa el findamento subjetivo del uso de la libertad en general (Religin, 6, 21). " Cf. Religin, 6, 26. ^ Hay, como se deca en la Edad Media a este propsito, una inclinacin natural de la voluntad hacia el bien, *' Ella no es la personalidad moral, idntica a la ley moral (cf. Religin, 6, 28). El hombre, en este sentido, es ente todo proyecto. " Cf. Reli^n, 6, 28.

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mente en tanto que disminuido. Pero entonces, no se va a caer en una versin modificada del fatalismo moral? Para remediar esta dificultad, Kant va a sostener que es en una eleccin originaria, y por tanto libre, en un acto (inteligible) antes de todo acto^^, que el hombre tiene desde siempre invertido el orden moral, adoptando como mxima suprema de su accin una mxima contraria a la ley moral. En lo esencial, esta inversin consiste en subordinar la ley moral al amor propio {SelbstliebeY^. Esta construccin se entronca evidentemente con la construccin teolgica del pecado original, y no es sorprendente que Kant califique este acto c peccatum originarium^^. Ante este acto originario, en el cual ha habido corrupcin de la ley suprema, el filsofo queda sin explicacin. No podemos [...] explicar por qu el mal en nosotros ha corrompido precisamente la mxima suprema aunque ste sea nuestro mismo acto^. A pesar de este fracaso de la razn ante lo insondable de la libertad, es posible segn Kant sealar indicios que justifican la afirmacin de semejante eleccin originaria: No es que una cualidad de ese gnero [que el hombre sea malo por naturaleza] pueda ser deducida de su concepto especfico (el de un hombre en general) (pues entonces ella sera necesaria), sino en la medida en que se le conoce por experiencia, el hombre no puede ser juzgado de otra manera, o bien se puede presumir esa propensin como subjetivamente necesaria en todo hombre, incluso en el mejor^^; [...] que una propensin perversa de este tipo deba estar enraizada en el hombre, eso es un hecho del que nos podemos ahorrar de ofrecer una prueba formal, dada la cantidad de ejemplo elocuentes que nos presenta la experiencia de las acciones humanas"^*. En otro lugar, Kant habla incluso de pruebas de experiencia^'.

Cf. ibd., 6, 31;6, 39nota. ^ Cf. Friedo Ricken, Kant ber Selbstliebe: 'Anlage zum Guten' oder 'Quelle alies Bosen'? en: Philosophisches Jahrhuch 108 (2001), 247 ss. ^''Cf. Religin G,5\. ^ Ibd. 6, 32. ^^ Ibd. 6, 32. Esta afirmacin no se hace comprensible si no se presupone la tesis de que en teora moral no existe ningn trmino medio moral tal que el hombre sea parcialmente bueno y parcialmente malo (cf. ibd. 6, 22). ^ Ibd. 6, 32. < > ' Ibd, 6, 35.

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Este punto nos parece capital, dado que la descripcin/ra de la razn prctica no permite darse cuenta a priori de una. perversin efectiva de la voluntad. Es verdad que la posibilidad de apartarse de la ley moral se puede extraer en cierta manera de forma analtica del hecho mismo de la ley en nosotros: somos considerados como seres que no realizamos indefectiblemente el bien. Una divinidad no tiene necesidad de ley. El recurso al hecho de experiencia las afirmaciones de Kant sobre este asunto no son, por otra parte, completamente concordantes'' es problemtico, porque no sirve para explicar una perversin originaria comn a la humanidad entera. Pues tal perversin concierne al hombre en su dimensin noumnica; los hechos malos observados, por el contrario, son siempre del orden fenomnico, por tanto singulares y liinitados a personas o a grupos de personas en el tiempo y en el espacio. Incluso si, sobre esta base, est permitido suponer que el hombre es malo por naturaleza (cf: una propensin debe estar enraizada en el hombre), no es menos cierto que este paso de lo fenomnico a lo noumnico contiene un fallo. El punto importante parecera sin embargo estar claro: importa ensanchar la descripcin pura del orden moral originario {ursprngliche sittliche OrdnungY^, es decir, introducir ah ese aspecto fundamentalmente ininteligible que es ese acto libre que se coloca fuera de la legislacin moral. Kant no puede hacer otra cosa que constatar la apora misma en el seno de la Hbertad: En cuanto al origen racional de ese desacuerdo en nuestro arbitrio, es decir, de nuestra manera de acoger los motivos subordinados colocndolos en el primer rango, o sea, en cuanto al origen racional de esa propensin al mal, permanece para nosotros insondable [...]. El mal slo ha podido provenir del mal moral (no de los simples lmites de nuestra naturaleza) y sin embargo nuestra disposicin primitiva es una disposicin al bien^^. Estas observaciones deben ser suficientes para servir como punto de apoyo en lo que concierne a la cuestin principal de nuestro asunto: si el mal radical est inscrito en nuestra naturaleza (el hombre es malo por naturaleza^'), no est des-

^^ Es verdad que se puede observar en la experiencia actos que son contrarios a la ley y [...] que lo son conscientemente; pero no se puede observar las mximas, ni siquiera siempre en uno mismo; por consiguiente no se puede establecer con seguridad por medio de la experiencia que el autor de los actos sea un hombre malo {Religin 6,20). 7' Religin, 6, 50. ''2 Ibd., 6. 43. 73 Ibd., 6, 32.

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truida toda esperanza desde dentro? El hombre que, en un acto anterior a todo acto, ha puesto como mxima suprema motivos subordinados (el amor propio) podr alguna vez volver por sus propias fuerzas ms ac de este acto originario, de alguna manera a un acto preoriginario, que anulara la eleccin perversa? Es sabido que cada una de las cuatro partes de Religin se termina con una observacin general. La primera de ellas la nica, por otra parte lleva un ttulo que contiene una primera indicacin en cuanto a la orientacin de la respuesta que buscamos: Sobre el restablecimiento en su fuerza de la disposicin primitiva al bien'^''. La cuestin central es evidentemente saber si tal restablecimiento es posible sin intervencin exterior a la razn prctica misma''^. Las mismas premisas de la teora kantiana permiten presuponerlo, y la primera frase de la observacin general est ah para recordrnoslo: Lo que el hombre es o debe llegar a ser moralmente, bueno o malo, es necesario que lo haga o lo haya hecho l mismo''^. A pesar de que la formulacin es algo torpe, la intencin de Kant resulta clara: la tarea fundamental, o sea, el destino del hombre es de hacerse bueno. Pero ste compete a l mismo; de ah la cuestin central, ciertamente: cmo es posible que un hombre, malo por naturaleza, se haga bueno por s mismo?'''' Esta cuestin Kant lo concede sobrepasa todos nuestros conceptos, porque enva a lo insondable de la libertad. Mas, si tal es el caso, ella constituye una tarea imposible para el pensamiento. No obstante, el hecho de la razn, que es el imperativo categrico^*, nos prescribe hacernos buenos, lo cual significa tambin que eso est en nuestro poder, es decir, que compete an a nuestra voluntad''^. Pero eso no significa sino que la voluntad, buena por naturaleza, no ha sido destruida en su tendencia natural cuando se ha desviado del bien. La magnitud negativa, que es el mal en el seno mismo de la voluntad, no anula la fuerza misma inhe-

^^ Ibd., 6,44. ^' Esta cuestin es pertinente si se la pone en relacin con el esquema teolgica del pecado original y de la gracia redentora, del cual la teora del mal radical constituye una versin secularizada (cf. Ernst Cassirer, Die Phihsophie der Aufkldrung, Tbingen, 1973', 182 ss.). No deja de ser interesante, por otra parte, observar que Kant mismo aproxima el tema de esta primera parte a la nocin teolgica de los efectos de la gracia (cf. Religin, 6, 52). ^ Religin, 6, 44. 77 Cf. ibd. 7 Cf. Critica de la razn prctica, 5, 31; cf. Critica del Juicio 91 (5, 468). 75 Cf. Religin, 6, 47.

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rente a la voluntad en su integridad. En este sentido, el restablecimiento de la disposicin original al bien no es idntica a la adquisicin de un mvil para el bien, mvil perdido por nosotros, pues este mvil, que consiste en el respeto a la ley mora, no lo hemos podido perder jams*. Cmo hay que pensar entonces este restablecimiento o esta restauracin de la bondad original? Hay que distinguir en esto entre dos aspectos complementarios: El restablecimiento de la disposicin original debe ser pensado, por supuesto, en trminos de personalidad moral, o sea, en referencia al hombre considerado en su ser noumnico, no sometido a las condiciones de la temporalidad. En consecuencia, este restablecimiento debe entenderse como un acto nico, como una eleccin radical del bien y por el bien, como una conversin que Kant califica, siguiendo la tradicin pietista, de una especie de regeneracin, como una nueva creacin [...] y un cambio en el corazn*', una conversin comparable a una revolucin en la intencin del hombre*^. De esta conversin del corazn hay que distinguir el lado fenomnico, algo as como la visibilidad de la revolucin, es decir, el cambio de costumbres. Si es verdad que tal cambio no permite concluir necesariamente la existencia de una conversin del corazn (dado que los comportamientos conformes a la exigencia moral no son an necesariamente comportamientos morales en el sentido en el que lo entiende Kant, es decir, acciones hechas por deber o por respeto a la ley), tambin es verdad que una conversin del corazn no es slo interior, simplemente noumnica y sin efecto alguno en el mundo fenomnico. No obstante, ella estar aqu sometida a las condiciones de la temporalidad y no sabra manifestarse sino como reforma progresiva de nuestras costumbres*^, como un progreso constante desde el mal hacia lo mejor*^.

o Ibd. 6, 46. ^' Ibd., 6, 47. En el Conflicto de las Facultades, Kant vuelve sobre este asunto precisamente en el marco de una discusin crtica de las tesis pietistas (cf. Conflicto de las Facultades, 7, 48 ss.; cf. nuestra introduccin en R. B. Jachmann, Priifung der Kantischen Religionsphilosophie in Hinsicht aufdie ihr heygelegte Aehnlichkeit mit dem reinen Mystizism, ed. e introd. de Robert Theis, Hildesheim, 1999 (Europeas Memoria II. 1), VII-XXIV. *^ Religin, 6, 47. ^' De ellos se desprende una tarea pedaggica, que consiste primeramente en la fundacin de un carcter (Religin, 6, 48).

" Ibd.

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Cmo articular, en referencia a este asunto, el tema de la esperanza^^? La razn de la esperanza reside, en definitiva, en la presencia misma de la ley moral y en el llamamiento que ella contiene de hacerse un hombre bueno. En la medida en que la ley moral nos lo prescribe, eso debe ser posible, es decir, debe residir en la fuerza misma de nuestra libertad. Esta esperanza se sita as en direccin hacia la esperanza de la beatitud. Ella no es solamente una esperanza contra toda esperanza (la posibilidad para un hombre malo por naturaleza de hacerse bueno por s mismo, eso sobrepasa todos nuestros conceptos*^), sino tambin y sobre todo una esperanza anterior a toda esperanza. Ms an, se debe incluso decir que la esperanza que reposa sobre la ley moral funda la esperanza de la beatitud en la medida en que la perspectiva misma de una revolucin del corazn como posibilidad no irreal es la condicin misma de la esperanza de la beatitud. Pero esta esperanza, en la medida en que ella est justificada por la ley moral, est anclada no ya en la fe, sino en el saber por lo que respecta al hecho de la razn misma, que es la ley moral. De esta manera desembocamos en una constatacin singular del discurso kantiano sobre la esperanza: anterior a l a ^ racional, que fianda la esperanza en lo que se refiere a su objeto (la beatitud pensable sobre la base del postulado de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios; yo tuve que dejar a un lado el saber para hacer sitio a la fe), es el saber mismo el que funda la esperanza en cuanto a su posibilidad misma (la ley moral como hecho de la razn que se sabe). Esta articulacin de la cuestin de la esperanza es probablemente la nica que sea posible para un discurso que finciona independientemente, en cuanto a su lgica, del discurso religioso. 2.3. El tercer discurso sobre la esperanza esperar^^ o: las razones para

Los desarrollos que han precedido hasta ahora han hecho aparecer la esperanza en el marco de estructuras puramente inteligibles. De este modo, la problemtica del bien supremo se sita ms all de la experiencia y concierne al hombre en su ser noumnico; de igual modo ocurre en la cuestin sobre el mal

*' Es de notar que el trmino mismo (esperar) no aparece en estos desarrollos de la Observacin general (\\xt en tres ocasiones (6, 48; 6, 51; 6, 52) * Reli^n, 6, 44. ^^ Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, 8, 30.

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radical, en la medida en que la esperanza inscrita en la ley moral es la que se abre hacia la revolucin del corazn. Es necesario concluir de ah el carcter fundamental invisible de la esperanza? No es ese el caso! Existe lo que se puede llamar las razones para esperar. stas se articulan en un plano individual y colectivo. En la Critica de la razn pura, Kant sostiene que el bien supremo es una consecuencia de nuestra conducta en el mundo sensible**. La Crtica de la razn prcticcP habla de la realizacin {Bewirkun) del bien supremo en el mundo como siendo el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley moral. Cmo hay que pensar el vnculo entre estas dos afirmaciones, y en qu sentido un signo de esperanza se deja identificar? Sabemos ya que la ley moral exige al hombre actuar por respeto a ella. Pero los fines perseguidos por la accin moral y que son al mismo tiempo deberes, son, segn la interpretacin de la Metafsica de las costumbres, el perfeccionamiento de s mismo y la felicidad ajena^''. Estos fines se inscriben en el tiempo y son perseguidos de manera progresiva. En lo que concierne ms particularmente al perfeccionamiento de s mismo aqu en el mundo^', es decir, el destino moral de nuestra naturaleza o la formacin moral del hombre^'^, sabemos ya que ha de ser entendida como una reforma, como un proceso que, segn Kant, va al infinito. Eso quiere decir que el camino que nos conduce desde los grados inferiores a los grados superiores de la perfeccin moral^^ permanece siendo, para el ser finito que somos, inacabable en esta vida. A esto se aade an otro elemento. Segn la lectura de la Metafsica de las costumbre no le es posible al hombre estar absolutamente seguro de la integridad moral de sus intenciones, ni siquiera en relacin a una sola de sus acciones^"^. En consecuencia le es imposible poder afirmar categricamente que ha llevado a cabo

^ Cf. Crtica de la razn pura B 839. *' Cf. Crtica de la razn prctica, 5, 122. '" Cf. Metafsica de las costumbres. Doctrina de la virtud, 6, 385 ss. " Crtica de la razn pura B 848. '2 Religin, 6, 48. ' ' Cf Crtica de la razn prctica, 5, 123; Religin, 6, 48. '* Metafsica de las costumbres. Doctrina de la virtud, 6, 392.

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la revolucin del corazn; eso slo es posible para Dios, el nico capaz de juzgar el progreso moral como emanando efectivamente de tal revolucin. A pesar de la ausencia de certeza absoluta, la reforma continua de la moralidad, el trabajo incansable sobre s, con los reveses y los xitos que comporta, justifica no obstante la esperanza de que en el fondo de nosotros mismos hemos realizado esa revolucin. Desde esta ptica podemos decir que el bien supremo est efectuado {bewirkt) en el mundo sin que por ello est realizado (verwirkUcht), siendo su completa realizacin la obra de Dios. El segundo plano en el que es posible descubrir las razones de la esperanza concierne a la historia del gnero humano. El terreno donde se articula esta reflexin sobre la esperanza es el de lafilosofade la historia y correlativamente el de la filosofa poltica. Vamos a reconstruir las lneas principales de ellas en la medida en que nos permiten precisar nuestro asunto. La reflexin kantiana sobre la historia toma su punto de partida en la consideracin de las acciones humanas en cuanto expresiones de la libertad en su conjunto (el juego de la libertad de la voluntad humana''). Kant ve esbozarse all, sobre la larga trayectoria, un plan, un desarrollo continuo, si bien lento, de [... las] disposiciones originales de la especie'^. En la medida en que la realizacin de este plan no podra ser obra del hombre considerado individualmente, es decir, que no procede de un intencin, est permitido preguntarse si no existe una especie de teleologa natural, un plan de la naturaleza que sostuviera y guiara las acciones de los hombres. La idea de una teleologa es altamente problemtica y debe entenderse aqu en un sentido reflexionante y no determinante. En otros trminos, ella procede de la facultad de juzgar, que busca unificar las acciones humanas tal y como se presentan como si ellas estuvieran sometidas a un plan de la naturaleza y a una intencin'^. Cules son los principios a priori de una tal teleologa? El primero es enunciado en la primera proposicin de Idea: Todas las disposiciones naturales de una criatura estn determinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada a un fin'*. Es claro que se trata en este caso de un principio que per-

' ' Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmofwlita, 8, 17 (citado como Idea). ^ Ibd. ''' Cf. Crtica del Juicio, Introduccin IV, 5, 179 ss. ' Idea, 8, 17; 8, 18; 8, 25; 8, 29; 8, 30.

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mite leer, comprender las disposiciones naturales de los hombres y de las cosas. En ausencia de tal principio, escribe Kant, ya no tenemos una naturaleza conforme a leyes, sino una naturaleza que juega sin ningn fin {eine zwecklos spielencU Naturf^. A ello se aade un segundo principio que es decir que en el hombre las disposiciones naturales que se dirigen al uso de la razn no han recibido su desarrollo completo en el individuo, sino nicamente en la especie'"". El tercer principio a priori en la construccin kantiana de la historia es el que dice que el desarrollo de las disposiciones que sobrepasan el instinto, la disposicin mecnica de su existencia animal'\ compete a su autonoma. Estos a priori, combinados con la tesis que conocemos ya a propsito de la malignidad de la naturaleza humana'"-^, permiten elaborar una primera tesis a propsito de la historia: sta, comprendida como historia de la libertad, comienza con el mal, pues es obra del hombre'"', pero ella se encamina justamente, en un largo proceso, hacia un todo moral "'^. Cmo es eso posible? Al contrario de lo que sucede en el individuo, que por una revolucin del corazn se pone en armona con el bien, el motor del progreso en el mbito de la historia se encuentra en un antagonismo en el seno mismo del hombre, a saber, en su insociable sociabilidad'"^, concebida en analoga con la atraccin y la repulsin'"^: los hombres tienen tendencia a aislarse, pero tambin a asociarse. Es de este antagonismo del que la naturaleza se servira (el plan escondido de la naturaleza, su astucia de alguna manera) para llegar a sus fines. Esta construccin nos da una indicacin en cuanto final progreso histrico: ste consiste en la construccin de una sociedad que se basara en una constitucin civil perfecta^'^^, por tanto en el concepto moral de derecho, que crea los marcos y las instituciones que permiten precisamente a los hombres, naturalmente insociables, realizar su destino. Las manifestaciones fenomnicas'"*.

^ Ibd. 8, 17. '" Ibd. "" Ibd., 8, 19. '"^ Cf. supra; cf. Sobre la paz perpetua, 8, 355 '*" Conjeturas sobre el comienzo de la historia humana, 8, 115. "Ibd., 8, 21. "Ibd. 8, 20. '" Cf. Crtica del Juicio 90 (5, 464 s.). '"7 Idea, 8, 24. >" Ibd., 8, 17.

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tales como la Revolucin francesa, han de ser consideradas como elementos que justifican la esperanza'"^. Ahora bien, este final de la historia Kant lo considera como una idee^'", lo que quiere decir, en este caso, que es un problema del cual dice, con un cierto desasosiego, es imposible unas solucin perfecta'*': La madera de la cual est hecho el hombre es tan curva {krumm) que en ella no se podr tallar nada bien derecho"'^. Nos es preciso, en este contexto, avanzar ahora todava un paso: Kant es de la opinin que entre los Estados existe ima insociabilidad comparable a la que existe entre los individuos. Por consiguiente, la construccin de una sociedad que repose en el concepto moral del derecho requiere en definitiva que entre los Estados sea abolida a su vez esa insociabilidad natural. En otros trminos, la tarea que se ha de realizar, el problema final y crucial que hay que resolver es el de un derecho cosmopolita Y la realizacin de una federacin de naciones {Volkerbund)^^^, condicin necesaria para la instauracin de Xz paz perpetua. Esta tesis que Kant esboza en Idea ser objeto del texto de 1795 Zum ewigen Frieden, traducido, por otra parte no sin razn, Hacia la paz perpetua. La paz perpetua es el problema final de la humanidad, y por tanto la tarea de los hombres y su deber"'*. Si tal es el caso, no es una vana idea, sino el objeto de una csperunzAfindada.Fundada lo es esta esperanza en la medida en que es posible sealar los progresos hacia un estado superior. Ciertamente se tratar siempre de una esperanza frgil; los reveses son legin, el desenlace incierto, por cuanto que depende de los hombres y de su determinacin. Asimismo, en los diferentes texto en lo que Kant habla de esto, hay como una vacilacin: en Idea, por ejemplo, afirma que la solucin perfecta de esta tarea es imposible"^; en el tratado Sobre la paz perpetua sostiene que este problema se resuelve poco a poco"^. Esta vacilacin nos parece reveladora y merece que se la interprete.

'"9 Ibd., 8, 28. ""Ibd., 8,23. " Ibd. "Mbd. " ' Cf. ibd-, 8, 24; cf. Religin, 6, 34. "'* Cf. Sobre la paz perpetua, 8, 386. "5 Cf./d^a, 8, 23. "^ Cf Sobre ia paz perpetua, 8, 386.

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En la Metafsica de las costumbres, la paz perpetua es calificada de bien supremo poltico"''. Si en la nocin de bien supremo, tal y como aparece en el contexto de la problemtica tica, uno de los elementos constitutivos, la moralidad, compete al hombre y el otro por contra, la beatitud, compete a Dios, no se est autorizado a pensar la paz perpetua en cuanto bien supremo poltico de manera anloga, es decir, que su realizacin progresiva, el establecimiento universal y duradero de la paz"*, es por supuesto la tarea y por tanto el deber de los hombres (aquello mismo mediante lo cual se hacen de alguna manera dignos de la paz perpetua), pero que la completud, la solucin perfecta, es, en ltima instancia, obra de Dios? La paz perpetua sera entonces como la idea de este mundo ptimo que habra que pensar como unidad sistemtica del orden jurdico-poltico y del orden moral"^, como reino de la libertad que constituye el objeto ltimo de la esperanza del hombre.

Si hubiera que llevar a una frmula las ideas de Kant sobre el tema de la esperanza, se podra hablar de una esperanza dentro de los lmites de la mera razn. Esto quiere decir dos cosas: La esperanza es, en Kant, una esperanza que parte de la razn, y eso tanto en su posibilidad (la fe moral) como por lo que atae a su objeto (el bien supremo). Ella se inscribe en la lgica de la razn y no se aade como algo que sera generado a partir del exterior, por ejemplo, de una palabra proftica como lugar de emergencia de la Palabra de Dios. Esto es as igualmente all donde se afirma el recurso a Dios como condicin de la realizacin ltima del objeto de esperanza. En este sentido, uno se puede preguntar en qu medida la construccin kantiana del bien supremo (moralidad y beatitud proporcionada a ella) no desemboca en una subordinacin de Dios a las exigencias mismas de la razn.

"^ Cf. Metafsica de las costumbres. Doctrina del derecho, 6, 353. "Ibd. 119 ' No nos parece que Jean Ferrari vaya hasta el fondo de la cuestin cuando afirma que en cierta manera la idea de la paz perpetua est emparentada, en el dominio jurdico-poltico, a la de bien supremo en la moral {VAhbde Saint-Pierre et l'ide depaixperptuelle dans l'oeuvre de Kant, en L'anne 1796. Sur la paix perptuelle, ed. Jean Ferrari y Simone Goyard-Fabre, Pars, 1998, p. 78)

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La esperanza es tambin limitada por la razn, es decir, no excede su marco ni por lo que se refiere a la actitud subjetiva la confianza en una palabra y en una promesa (a pesar de la observacin de la Crtica del Juicio^^'^) ni en cuanto a su aspecto fituro (la realizacin del bien supremo, cuya espera se basa en un clculo de la razn). La esperanza, tal y como la concibe Kant, es una esperanza que sabe demasiado y espera demasiado poco, ella es una esperanza en el seno de la cual no hay ya sitio para lo inaudito y lo inesperado. Uno puede preguntarse aqu si la esperanza, en cuanto tal, no se anula en ltima instancia, no en el momento en el que el hombre se encuentra en presencia de la realizacin de su contenido, sino ya en el momento mismo en el que este contenido est esbozado por la razn.

' Cf. supra nota 24.