KANT DESPUES DE KANT

KANT DESPUES DE KANT

EN EL BICENTENARIO DE LA CRITICA DE LA RAZON PRACTICA
lA VIER MUGUERZA
y ROBERTO RODRIGUEZ ARAMAYO (EDS.)

INSTITUTO DE FILOSOFIA DEL C.S.LC.

Impresin de cubierta: Grficas Molina

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento elec (rnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier almacenamiemo de informacin y sistema de recuperacin, sin permiso escrito de Editorial Tecnas, S.A.

JAVIER MUGUERZA, ROBERTO RODRfGUEZ ARAMAYO, FELIPE GONZLEZ VICN.

FERNANDO MONTERO MOLlNER, JOS G. CAFFARENA, FELIPE MARTINEZ MARZO", RAMN RODRfeuEZ GARelA, DoMINGO BLANCO. GERARD V1LAR, VICTORIA CAMPS, GILBERTO GUTIRREZ, EDUARDO BELLO, ADElA CORTINA, LUIS MARTfNEZ DE VEI.ASCO, CIRILO fLOREZ MIGUEL,

ENRIQUE MENNDEZ UREt'lA, SERGIO SEVILLA SEGURA, MERCEDES TORREVEJANO.

HLlx DUQUE, EUGENIO TRfAS, FERNANDO SABATER. CONCHA ROLDN PANADERO,

Jost RUBIO CARRACEDO, FAUSTINO ONCINA, Jost MARIA RIPALDA, MANUEL CA8ADA CASTRO, EsPERANZA GUlSN, JESS CONILL.
Jos~ MARfA GoNZLEZ GARCfA, Jost LUIS VILLACARAS, ANTONIO PtREZ QUINTANA,

CELIA AMORS. GABRIEL BELLO, Jost ANTONIO GIMBERNAT, CARLOS THIEBAUT. EUSEBIO FERNNDEZ, Jost LUIS

L. ARAN(iUREN y JUAN MIGUEL PAl-4.CIOS, 1989

EDITORIAL TECNOS, S.A., 1989

Josera Valcrcel, 27 - 28027 Madrid ISBN: 84-309-1712-8 Depsito Legal: M-16RR7-1989.
Printe<! in Spain. Impreso en Espai\a por Unigrar, S.A. Avda. Cmara de la Industria, 38. Mstoles (Madrid)

INDICE
NOTA DE LOS EDITORES ..........
lEcciN INAUGURAL

................. Pg.

11

1.

Felipe Gonzlez Vidn: El derecho de resistencia en Kanl

1)

1.

KANT Y LA ETICA
23

2. 3.
4.
S.

Fernando Montero Moliner: Libertad y experiencia (Lo fundamentaci6n

de /0 libertad morol en fa Cr(tica de lo razn pura)

Jose G. Caffarena: Lo

coh~renc;a

de lo filosoj{o morol kantiano....

43
64

Felipe Maninez Manoa: Ano/f/iea y Dialctico en lo Razn (prctico) kon tiana _..............
Ramn Rodrguez Garca: E/formalismo tico como lgica de /0 conciencio morol _ .
Domingo Blanco: Un delirio de la virtud? (Reflexiones en lomo 01 pro-

I
I

76
87
117

6.

blema del mal en Kant)

7. 8.

Gerard Vilar: El concepto de bien supremo en Kant ........... Victoria Camps: Una IOtol belleza moral Gilberto Gutirrez: ((Ex pumice oquam?

1)4 142

I
I
I

9.

11.

EL PENSAMIENTO POLlTICO-JURIDICO DE KANT

10. 11.

Eduardo Bello: Lo lectura kantiana del Contrato social

15)
174

I I

Adela Corlina: El controla social como ideol del Estado de Derecho. El dudoso contraclualismo de J. Kant . Luis Mannez de Velasco: Lo que es vlido en la leorta es asimismo vli do en la prctico (Kant y los problemas de la Alemanio del siglo XVlIl)

12.

189

I
14.

111.

LA FILOSOFIA KANTIANA DE LA HISTORIA

13. Cirilo Flrez Miguel: Comunidad tica y filosolla de la historio en Kant Enrique Menndez Urei'~a: lIustroci6n y conflicto en lo filosolla de la his torio de Kant................................................

207 221

8
IS. 16. 17.

KANT DESPU.,S DE KANT Robeno Rodrguez Aramaye: El Qutn/;cosujeto moroldelafilO$oj(o kon liano de fa historio

234

Sergio Sevilla Segura: Kant: rozdn histrico y ra:dn transcendental..

Mercedes Torrevejano: LilHrtad e historia

244
265

IV. 18.

ESTETICA y TELEOLOGIA

Flix Duque: Causalidad y tete%gto en

Kant.....................

285

19. Euaenio Tras: Esttica y teleologfa en la f<C,t;ca del Juicio 20. Fernando Savater: Fronteras estticas de /0 tico: el ideol del amor propio

308
323

V.
21.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

Concha Roldn Panadero: Leibn;: preludio para una moral de corle kon

';ono
22. 23. 24.

341
349 369

Jose Rubio Carracedo: Rousseau en Kant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

FauSlino Oncina: Maimon y Fichte: uno interpretacin postkontiona de la filosoFa prdctica del criticismo Jos Maria Ripalda: Introduccin o la filosoFa poltico de Hegel en lena
(/801-1803)

403
41'
444

2'. Manuel Cabada Castro: La crtica de la teora moral de Kant en la antropologfa !euerbachiano

26. 27.

Esperanza Guisn: Necesidad de una Crtico de /0 Rozn Puro Prctica .. .. .. .. .. . .. . (Kant / S. Mili) Jess Conill: Kant y Nietzsche. Crtico de /0 ont%gfa moral

462

VI. 28.

EN DIALOGO CON KANT

Jos Mara Gonzlez Garcia: Lo herencia de Kant en el pensamiento de Mox Weber Jos Luis Villacallas: Rozn y ttlBeruf: el problema de lo eticidod en Kant y We~r
zn prdctico (Bloch ante Hegel y Kant)

481

29.

'01

30. Antonio Prez Quintana: L{) posible por libertad en lo Crtico de lo ro31. 32. Celia Amor5: Criticas a lo tico kantiano en los escritos pstumos de l. P. Sprtre Gabriel Bello: Lo construccin de lo alteridad en Kant y uvinos ....

no

"4
'76

NDICE

9
605

33. 34.

Jos Antonio Gimbernat: Los renovados objeciones hegelianas (] la mora-

lidad kantiano (El prisma de lo tica discursivo)

Carlos Thiebaut: Porqu y cmo todavfo Kant? (Algunas consideraciones tentativas sobre las relecturas y crIticas contemporneas del criticismo kantiono en Jos tradiciones analtico, neoaristot/ica y marxista, con

especial detenimiento en lo primera)

35.

............ .... ... .......

612

Javier Muguerza: Los fOtones de Kant (En lorno a lo interpretacin de lo tico kanliono por Jos Gme;: Coljarena) ..............

630 649

36.

Eustbio Femndez: Lo polmico actual sobre lo obediencia o/ de~ho desde una perspecl;~'o kantiano _

CO'FEREr--OA DE CLAUSURA

37.

Jose Luis lo Aranguren: Sobre la tica de Kant

661

ApJ\DICE

38.

Juan Miguel Palacios: La filosofia de Kant en lo Espoflo del siglo

XIX

673

NOTA DE LOS EDITORES

El presente volumen recoge las Actas del Seminario sobre Kant que, organizado por el Instituto de Filosofa del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas con ocasin del bicentenario de la Crtica de la ra.n prctica, celebr sus sesiones, semana tras semana, desde el 19 de octubre de 1987 al 30 de mayo de 1988. Deseamos expresar nuestro reconocimiento a los profesores Felipe Gonzlez Vicn y Jos Luis L. Aranguren, a cuyo cargo corrieron, respectivamente, la leccin inaugural y la conferencia de clausura. El primero de ellos, imposibilitado de asistir por problemas de salud, no quiso dejar de enviarnos su contribucin, que rememoraba aquella otra leccin inaugural dictada en la Universidad de La Laguna hace ya cuatro dcadas y de la cual surgira luego su magistral estudio sobre La filosofa del Estado en Kant (la lectura de dicho texto, en una sesin del Seminario que congreg a buen nmero de filsofos del Derecho discpulos suyos, se convirti en un merecido homenaje a su persona). En cuanto al segundo, y como no poda por menos de acontecer tratndose de Aranguren, concibi el texto a la manera de un colofn crtico, que cerraba nuestro Seminario con una saludable y estimulante invitacin a reOexionar crticamente sobre el propio desarrollo del mismo y, en general, sobre el sentido de la actual renovacin del inters hacia la obra tica de Kant. Queremos asimismo dar las gracias a todos los participantes en el Seminario, incluidos aquellos que por razones ajenas a su voluntad no han podido hacernos llegar por escrito sus colaboraciones, y de modo muy especial al pblico asistente, cuya activa intervencin en los coloquios que siguieron a todas y cada una de las sesiones no nos ha sido desgraciadamente posible recoger aqui. Vaya tambin nuestro agradecimiento a Ana Lizn y a cuantos compaeros del Instituto -como es, sealadamente, el caso de Jos Gmez Caffarena, Manuel Francisco Prez Lpez y Reyes Mate- nos ayudaron y animaron en la edicin de estas Actas. Quede igualmente consignado que esta ltima no habra podido llevarse a cabo sin una oportuna ayuda econmica del Ministerio de Cultura. y aadamos, por fin, que la paternidad -o maternidad, para ser exactos- delttulo de este volumen se debe a Concha Roldn.
JAVIER MUGUERZA y ROBERTO RODRfGUEZ ARAMAYO

Instituto de Filosofa del C.S.l.C. Madrid, octubre de J988

LECCION INAUGURAL

l.

EL DERECHO DE RESISTENCIA EN KANT

por FELIPE GONZLEZ VICN (Universidad de La Laguna)

Senoras y senores: Hoy hace casi exactamente cuarenta aftos del da en que inici el curso acadmico 1946-1947 de la Universidad de La Laguna con una leccin que versaba sobre la filosofa juridica y poltica de Kant. Son muchos cuarenta anos y muchas las horas de reflexin para que yo pueda afirmar hoy en da que me ratifco en todo lo que aquel da dije, pero s, en cambio, puedo reafirmarme en las observaciones que hice sobre uno de los temas predilectos del pensamiento poltico de Kant: el derecho de resistencia. Sobre este tema voy tambin a ocupar la atencin de ustedes durante un breve espacio de tiempo. l. y comencemos por el principio. Qu es el derecho de resistencia? Derecho de resistencia se llama al supuesto o imaginario derecho que asiste a un pueblo para no obedecer en determinados casos las disposiciones emanadas del poder central. Es un derecho de origen claramente pactista, porque su ltima supuesta fundamentacin se halla en la existencia de un pacto entre el pueblo y el detentador del poder central, por el que ste se oblga a ejercer en determinado sentido su actividad legislativa y administrativa, de tal manera que, en otro caso, el pueblo puede negarle obediencia. Desde que asoma por un momento su torpe faz en las ltimas pginas de la l/ada, este supuesto derecho va a jugar un papel determinante en la vida poltica de Occidente. El Bajo Imperio, los Estados germnicos. los conglomerados de la Edad Media con sus innumerables centros de poder, todos ellos experimentan de una manera u otra los efectos del derecho de resistencia tradicional. 2. Pero el verdadero efecto culminante del derechm> de resistencia coincide con el gran cisma religioso en Europa. A la figura. siempre problemtica, del prncipe perjuro se anade ahora la figura perfectamente definible del prncipe hertico. Las diferencias religiosas se ventilan con las armas y las matanzas se suceden una tras otra .
Con la autorizacin del autor, se aftade al presente texto el procedente de su obra La filosofi del Estado en Kant, La Laguna, 19S2, pp. 9298.

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Es como si se hubieran extrado del olvdo las terribles palabras de Urbano 11: quien mata a un excomulgado, no comete crimen alguno, ni es tampoco reo de pena alguna, y fueran izadas como divisa de toda una poca. Las matanzas siguen a las matanzas. La ms conocida entre nosotros es la de la Noche de San Bartolom, pero crimenes semejantes y ms atroces an se los encuentra repetidos por todos los Estados, en los que unaJ11ayora protestante o catlica tiene en sus manos las riendas del poder: Lyon, Augsburgo, Willenberg, Colonia, Marsella. Esta tensin feroz desemboca en las guerras de religin, las ms cruentas y asoladoras que ha padecido el continente. 3. En medio de toda esta confusin, van a surgir la palabra y el concepto que decidir el futuro de Europa. Es la nocin de que en todo grupo humano existe un centro de poder absoluto que dicta normas de conducta inapelables e irreversibles para sus sbditos. Es decir, la nocin de soberania, que J. Bodino va a formular de una vez para siempre. Es el final del derecho de resistencia. Dios establece leyes para la naturaleza como el rey dicta leyes para sus reinos, escribir Descartes. Ms an, el soberano sigue sindolo aun cuando cometa todas las maldades, impiedades y crueldades imaginables, ya que por definicin y siendo el creador de todas las leyes, no puede nunca causar iniuria a sus sbditos. O como dira Calvino, aunque se trate del peor de los reyes posibles, los sbditos le deben la misma reverencia que a un buen rey. El pueblo inerme carece de todo derecho frente al soberano y de todo medio para hacerlo valer. Es el espectculo que nos ofrecer la Europa de los Estados. Una Europa compuesta de grupos soberanos, es decir, jurdicamente hermticos frente a los dems, cada uno con sus intereses propios, yenfrentados unos a otros por razn de estos intereses. 4. Refutado as definitivamente en el plano jurdico-positivo, el derecho de resistencia pasa a ser el objeto predilecto de la especulacin iusnaturalista de los siglos siguientes. La justificacin iusnaturalista del derecho de resistencia tiene lugar de la manera tradicional: se lleva a cabo la construccin de una entidad intelectual vlida y se entiende como predicado inexcusable de ella la institucin que se trata de justificar. En el caso del derecho de resistencia se parte del anlisis del hombre con sus derechos innatos e inalienables. Como diran los revolucionarios franceses de 1789: El fin de toda asociacin es la conservacin de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresin. Hoy sabemos, gracias, sobre todo, aG. Jellinek, que el modelo de esta declaracio hay que buscarlo en los Bilis 01 Rights, las Constituciones, las Ligas de Plantadores de los nacientes Estados de Norteamrica, de cuyo estado de nimo nos habla claramente la Declaracin de Maryland (1776), en

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la que se tiene por absurda, esc!avizadora y destructora del bien de la humanidad,) toda negacin del derecho de resistencia a la opresin. El esquema es siempre el mismo. El hombre, dotado por naturaleza de ciertos derechos imprescriptibles, se une con sus semejantes para la constitucin de una asociacin dotada de un poder supremo que asegure el goce pacfico de aquellos derechos. Caso de que el poder supremo no cumpla lo establecido, es lcita la rebelin contra l. 5. Esta es la situacin con que se encuentra Kant, cuando, tras muchas vacilaciones, vuelve sus ojos, ya al final de su vida, al problema constitutivo del Estado. Tambin Kant comienza su renexin por el hombre en si, pero, a diferencia de sus antecesores, no parte del hombre dotado de derechos innatos que trata de proteger por la constitucin contractual de un grupo humano dotado de un centro supremo de poder, sino que parte de su propia antropologa. Segn esta antropologia, el hombre pertenece a dos mundos, el primero de los cuales es el mundo de la naturaleza. Como tal, el hombre es cosa entre cosas, un objeto ms entre los mltiples objetos que nos rodean. Como tal, el hombre est sometido inexorablemente al mecanismo de las leyes naturales, no conoce ms que lo que stas le permiten ni tiene ms libertad que los deseos o movimientos de nimo que le van imprimiendo a travs de los sentidos el universo de sensaciones a que se halla expuesto. Pero el hombre es algo ms que eso, cosa entre cosas. De los objetos que nos rodean tenemos el conocimiento que los sentidos nos brindan de ellos. Del hombre, es decir, de nosotros, poseemos un conocimiento sensible, pero adems un conocimiento directo e inmediato,
por pura apercepcin. Este conocimiento inmediato nos muestra

al hombre, no slo como una cosa ms, sino como una esencia racio-

nal e inteligible. Como tal, el hombre puede obrar segn un criterio objetivo o ideas conocidas por su entendimiento y propuestas como fines a su voluntad. Ello significa que el hombre es libre en sentido trascendental, es decir, que no obra tan slo en virtud de innujos psquicos o materiales, sino que l mismo se determina idealmente. El hombre es libre, porque es el nico animal que puede plantearse fines ideales. Con ello quedan establecidas firmemente las bases sobre las que se va a asentar la teora del Derecho kantiano. Que la libertad tiene que ser, es decir, que el hombre tiene que poder cumplir los fines que l mismo se propone racionalmente, es un postulado de la razn. Ahora bien, si la voluntad no determinada racionalmente, es decir, si el

mero arbitrio se opone a la realizacin de la libertad, en qu siruacin nos vemos? En la situacin en que, segn Kant, hace su apari-

cin el Derecho. El que )a libertad tiene que ser es un postulado de la razn. y el que la razn sea, es decir, el que la ley moral pueda ser cumplida exige, tambin por parte de la razn, que el mero arbi-

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trio, es decir, la mera voluntad an no determinada idealmente, sea limitado para que la libertad sea. Y es en este sentido, por eso, que Kant define el Derecho como aquel conjunto de condiciones en cuya virtud el arbitrio de cada cual puede coexistir con el arbitrio de los dems segn una ley general de libertad. Es evidente que frente a un Derecho as entendido, desde el concepto de libertad trascendental, no slo es intil, sino incluso contradictorio, plantear el problema del derecho de resistencia. Cmo puede tenerse en cuenta ningn derecho que destruya el conjunto de condiciones precisas para la existencia de la libertad trascendental? O como dir significativamente Kant en uno de sus ltimos opsculos: la existencia de la peor constitucin es mejor que la falta de toda constitucin, porque ello significa la anarqua. La posicin de Kant es, por eso, unvoca y persistente en este punto. Espigando en sus obras se pueden encontrar frases a cual ms contundentes. El pueblo -nos dice- no posee nunca un derecho de resistencia frente al poder pblico ni puede ejercitar contra ste ninguna clase de coaccin. Ms an, el poder pblico posee frente a sus sbditos slo derechos y ninguna obligacin. El origen del poder poltico no puede ser objeto de investigacin por parte de los sbditos, cuandoquiera que de la investigacin pueda surgir la menor duda acerca del deber de obediencia debido. y con esto llegamos al final de nuestra breve disertacin. A Kant, como a Hegel y a muchos otros filsofos, se les ha malentendido desde un principio. A Kant se le ha tildado de defensor y partidario de toda tiranla. Para convencerse de lo contrario basta con leer el resto de la obra kantiana, y sobre todo, su correspondencia panicular. Entonces se ve que su pensamiento entero se halla presidido por esa vieja palabra que an hoy enciende nuestros ya viejos corazones: la palabra libertad.

Dos son los puntos de vista desde los cuales tiene lugar la construccin del derecho de resistencia en la Edad Moderna. En su orto, durante las guerras de relign y muy especialmente entre los monarcmacos, la fundamentacin del derecho de resistencia parte del Derecho positivo tradicional; bajo la apariencia de categoras jusnaturalistas, como el pacto social o la soberana popular, lo que alienta siempre es la apelacin a los derechos y privilegios consagrados por el Derecho histrico y la constitucin misma del Estado estamental dualista. Esta fundamentacin, que se repite en las luchas polfticas inglesas bajo los Tudores, yen la independencia de las colonias norteamericanas, cede el paso, en los siglos XVII y XVIII, a una instru-

I I

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17

mentacin puramente jusnaturalista del derecho de resistencia, por la cual ste aparece como la defensa frente al poder poltico de un orden natural conocido y definido por la razn. En la teora del Derecho y del Estado kantiana quedan eliminados por definicin estos dos supuestos en la construccin conceptual del derecho de resistencia. La construccin jusnaturalista porque Kant no conoce ya un Derecho superior al Derecho positivo, y es en este ltimo donde se agota toda conceptuacin jurdica; la construccin histrica porque Kant, aun reconociendo la sola realidad normativa del Derecho positivo, entiende a ste no como un fenmeno histrico concreto en el tiempo, sino slo en su forma pura, en su mera condicin de orden general y cierto de la convivencia haciendo abstraccin de todo contenido posible. Nada tiene, por eso, de extrao que en la filosofa poltica kantiana no se encuentre punto alguno desde el que llegar a la afirmacin ni comprensin del derecho de resistencia del pueblo frente al ejercicio ilegtimo del poder poltico. Las formulaciones de Kant son numerosas, especialmente a partir de 1793, y discurren todas en un sentido nico. Toda resistencia contra el poder legislador supremo [... ), toda rebelin, es el mayor y ms punible delito en una comunidad, porque es un delito que destruye sus mismos fundamentos; y es sta una prohibicin, sigue diciendo Kant, de naturaleza absoluta, que no tolera excepciones ni aun en el caso de la usurpacin o en el de la tirania. En el Estado todos sus miembros tienen derechos que pueden hacer valer coactivamente frente a los dems con la sola excepcin del soberano, el cual, teniendo el monopolio en el ejercicio de la coaccin, no est l mismo sujeto a ella; 0, como se lee en otro lugar. el soberano tiene frente al sbdito toda clase de derechos, pero ninguna obligacin exigible coactivamente. Ms an, la obediencia al soberano es un deber moral y religioso, de tal manera que el sometimiento al poder establecido es tan incondicionado jurdicamente que slo el nvestigar sus ttulos de legitimidad [...) con el fin de resistirle si se halla algn defecto en ellos, es ya de por s un acto punible. Estas afirmaciones, contrarias a la conciencia poltica de la poca, y formuladas, adems, en el momento en que, por prmera vez, el derecho de resistencia era incorporado al Derecho positivo en la Declaraci6n de derechos francesa, provocaron una violenta critica contra Kant y, lo que es ms significativo, el intento por parte de los juristas kantianos de paliar o desvirtuar el sentido indudable de las frases estampadas por Kant. La mayor causa de perplejidad para los contemporneos al juzgar la doctrina kantiana sobre el derecho de resistencia era el hecho conocido del entusiasmo manifestado por Kant frente a los grandes movimientos populares de su tiempo, el levantamiento de Irlanda, la rebelin de las colonias norteamericanas, la Revolucin francesa, hasta el punto de que se le acus repetidamente de jacobino y pudo difundirse el rumor de que haba sido invitado por la Asam-

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I I I I I

blea Constituyente francesa para colaborar en el proyecto de Constitucin en debate. Este hecho, motivo de tanta polmica para los contemporneos, es, empero, precisamente la clave que mejor puede llevarnos a la comprensin del sentido que reviste la doctrina kantiana del derecho de resistencia dentro de la totalidad de su filosofa poltica. Lo mismo, en efecto, que en la determinacin de aquel concepto del Estado que constituye el objeto de la especulacin filosfica, tambin aqu nos sale al paso no una contradiccin o una inconsecuencia, sino slo una doble perspectiva en la consideracin de uno y el mismo problema. Cuando Kant se pronuncia positivamente por los movimientos revolucionarios de su poca, se enfrenta con ellos desde el puntO de vista del progreso general de la humanidad y en relacin con el fin ltimo de sta, es decir, lo que hace es emitir un juicio de naturaleza histrica acerca de un acontecer tambin histrico. Consideradas, en cambio, la revolucin o la resistencia al poder no como un hecho histrico concreto, sino jurdicamente, es decir, como un mero concepto pensable con categoras determinadas por la nocin del Derecho, el problema que surge es otro esencialmente distinto. El presupuesto de toda conceptuacin jurdica en la filosofa kantiana es, en efecto, la existencia de un orden cieno e inviolable de la vida en comn, es decir, de un orden individualizado y garantizado por una instancia suprema. Desde este supuesto, que es el supuesto mismo de la posibilidad del Derecho, no es posible concebir un derecho>. a la revolucin, ya que ello equivaldra a reconocer la existencia de un poder que, en determinados casos, podra resistir a aquella instancia que por definicin tiene que ser suprema e irresistible para que pueda darse en absoluto un orden jurdico. La sumisin incondicionada de la voluntad popular a una voluntad soberana es el hecho [... ] que instituye un Derecho pblico. Permitir una resistencia contra este poder supremo significara una contradiccin en s, ya que, en tal caso, este poder dejara de ser supremo, es decir, dejara de ser el poder que determina lo que en sentido pblico debe ser o no Derecho, un principio que se da ya a priori en la idea de una constitucin estatal en absoluto. A esta imposibilidad de concebir tal derecho sin negar, a la vez, la existencia de un Derecho como orden de la vida en comn, se refiere tambin Kant al describir el cometido peculiar que incumbe al jurista en tanto que jurista: El jurista busca las leyes de la aseguracin de lo mo y lo tuyo [...] no en su razn, sino en las leyes hechas pblicas y sancionadas por el poder supremo. De l no puede exigirse la prueba de la verdad y justicia de las mismas, ni tampoco la defensa de las objeciones aducidas en su contra por la razn. Slo las leyes positivas hacen, en efecto, que algo sea justo, y preguntar, por eso, si tambin estas leyes son justas es algo que el jurista debe rechazar como impertinente. Sera ridculo querer sustraerse a la obediencia de una voluntad externa y suprema por el hecho de su-

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poner que sta no coincide con la razn. El carcter del gobierno consiste, en efecto, precisamente en que no deja a los sbditos la libertad de juzgar sobre lo justo e injusto segn sus propias ideas, sino slo segn los preceptos del poder legislativo. Es decir, que el problema de la resistencia al poder no es tratado por Kant desde el punto de vista tico e histrico de su posible justificacin o no justificacin, sino slo como un problema de lgica jurdica. Su condena de toda revolucin no encierra, en realidad, un juicio valorativo, sino que es Otra forma para expresar su conviccin fundamental de que, partiendo de la idea del Derecho como un orden

cierto de la convivencia, un derecho de resistencia es un contrasentido en s mismo, meras palabras sin contenido alguno. Es una conviccin que se alimenta del nuevo sentido que se despierta en la poca por el valor formal del Derecho positivo, y que los juristas de la primera generacin kantiana iban ya a expresar categricamente. El pueblo -dir, por ejemplo, Fries- no tiene ningn derecho a la insurreccin y el soberano ningn derecho'en contra. Partiendo de la idea del Derecho no puede hablarse de insurreccin, pues sta no es una relacin del pueblo con el soberano dentro del Estado existente, y por la que se trata de derribar el fundamento de todo el Derecho vlido hasta entonces en la sociedad, e incluso el gobierno mismo. En la insurreccin no tiene lugar una contienda jurfdica, sino una lucha regida por la violencia l...]. En toda insurreccin, y en toda represin de ella, se trata slo de un problema de fuerza. Con ello queda bien de manifiesto hasta qu punto yerra la crtica que tradicionalmente ha venido hacindose a Kant por su actitud frente al derecho de resistencia del pueblo. Toda la ideologa poltica kantiana, su lucha por la liberacin de los siervos en tierras prusianas, su alto sentido de la dignidad humana, convertida por l en centro y punto de partida de la especulacin tica, hablan en contra de una interpretacin que hace de Kant el defensor de la tirana estatal. Como ya ha sido observado, si se examinan ms de cerca los textos kantianos, el supuesto absolutismo del Estado se revela tan slo como la omnipotencia impersonal de la ley o del Derecho, la cual es, por principio, necesaria para hacer posible la misma idea del Estado. Esto, que podra documentarse con numerosos pasajes de la obra de Kant, aparece con singular claridad, sobre todo, en una anotacin pstuma, en la cual se define la libertad civil como aquel estado en el que nadie est obligado a obedecer ms que lo que la ley dice; de lal suerte que el poder ejecutivo est limitado por esta ltima, pudindosele
resistir por medio del juez. Aqu, en que la resistencia no es un sim-

ple hecho, algo situado fuera de las formas de conceptuacin jurdica, sino un proceso dentro del mbito formal del Derecho, Kant la aprueba, es decir, la incorpora a su propia doctrina. Con su crilica al derecho de resistencia y a su fundamentacin lra-

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dicional. Kant pone de relieve. una vez ms. el profundo cambio que experimentan en su obra las categoras jurdicas elaboradas en el curo so de los siglos anteriores. Mientras que para la ciencia jurfdica del jusnaturalismo lo esencial es el contenido de la ordenacin que rige la convivencia. para el nuevo sentimiento vital que alcanza vigencia histrica con el triunfo de la burguesa. el carcter de justO o in justO del orden de la vida en comn retrocede ante su carcter de certeza e inviolabilidad. es decir. ante aquel carcter que. indepen. dientemente de su materia. hace del Derecho el marco formal permanente de la actividad individual. Y. en general. del libre juego de las fuerzas sociales. Este marco cierto y permanente tiene como cometi. do no imprintir un rumbo determinado a este juego de los intereses encontrados. sino asegurar aquella esfera dentro de la cual puede te ner lugar.

1.

KANT y LA ETICA

I I I
I

2.

LIBERTAD y EXPERIENCIA

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LA FUNDAMENTACION DE LA LIBERTAD MORAL EN LA CRITICA DE LA RAZON PURA

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I.

por FER ANDO MONTERO MOll ER (Universidad de Valencia)

LA LIBERTAD COMO RATIO ESSENDI DE LA MORALIDAD

Es bien sabido que la libertad es la Idea trascendental en que se centra el sistema kantiano de la razn prctica. Todas las nociones que entran en juego en el ejercicio de la voluntad moral presuponen necesariamente la existencia de una libertad que hace al hombre responsable de sus actos. Como dice Kant escuetamente en las primeras pginas I del Prlogo de la Crtica de la razn prctica, es la condicin de la ley mora! (V, 5). Yen una nota al pie de la misma pgina insiste: La libertad es la ratio essendi de la ley moral. oo, pues si no hubiera libertad alguna, no podra encontrarse de ningn modo la ley moral en nosotros. Pero es tambin sobradamente conocido que la libertad no es un hallazgo exclusivo de la filosofa moral de Kant, protagonizada tanto por la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres como por la Crtica de la razn prctica: Ya aparece en la Crtica de la razn pura con motivo de la discusin de la Tercera antinomia. Es decir, se constituye como Idea trascendental dentro de un tratamiento que no tiene una motivacin tica, sino cosmolgica. La Tercera antinomia se plantea, en efecto, dentro de la dilucidacin trascendental de lo que signifique el mundo como (<la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenmeno (A 334 / B 391). Y, dentro de este planteamiento, surge la alternativa entre la Tesis que sostiene que (<la

I En lo sucesivo K localizar los textos de la Fundam~ntoc;n de la melojisica tk las costumbres indicando la pgina en Que se encuentran en el volumen IV de la edi cin de la Real Acadm1ia Prusiana de las Ciencias de 1911. Los tCJl:IOS de la CrItico de la ra:n prdclica sern localizados en las pginas correspondientes del volumen V de la misma edicin_ Y los de la Cn'tico de /0 razn puro apartcern, como es habitual, precedidos de las letras A o (B, segn que pertenezcan a la primera o segunda edi

cin. respectivamente, de dicha obra.

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causalidad de la naturaleza segn leyes no es la nica de la que pueden derivar los fenmenos todos del mundo, para explicar slOs hace falta otra causalidad por libertad, y la Anttesis de que lodo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente segn leyes de la naturaleza (A 444 / B 472), en las que tiene una clara vigencia el principio de causalidad. Por de pronto, este planteamiento interesa en la medida en que abre para la libertad un campo doctrinal distinto del que concierne a la naturaleza causalmente determinada. Es decir, la pone al margen de los fenmenos que llenan la natura materialiter spectata. Pues la causalidad que se defiende en la Anttesis slo tiene plena significacin si se cumple en una diversidad fenomnica. Por consiguiente, el planteamiento cosmolgico que preside la aparicin de la libertad dentro de la Tesis de la Tercera antinomia sirve para dejar a esa libertad fuera de la estricta naturaleza que se gobierna por una causalidad determinante de lo fenomnico. Por tanto, estas primeras indicaciones abren la posibilidad de que la libertad, planteada como alternativa opuesta a un mecanicismo universal imperante en la Naturaleza, constituya el fundamento de una forma de actividad que fuese simplemente distinta de la propia de los fenmenos naturales regidos por la causalidad. O, dicho de otra manera, que la eticidad que se centra en la Idea de libertad opere con una racionalidad, la de la razn prctica, que sea ajena a la racionalidad que gobierna la Naturalezaformaliter spectata desde el punto de vista de la causalidad y constituida materialiter por los fenmenos. Pero es importante consignar desde un comienzo que en las obras dedicadas al estudio de la razn pura prctica Kant se propuso ante todo fijar los fundamentos de la moralidad. sin entrar en una mayor precisin sobre los diversos preceptos y normas que llenan sus mxi.mas. La presente fundamentacin -dice en el Prlogo de lafundamentacin de la metafsica de las costumbres- no es ms que la investigacin y asiento del principio supremo de la moralidad, que constituye un asunto aislado, completo en su propsito, y que ha de ser separado de cualquier otra investigacin mora! (IV, 392). Es decir, su propsito no fue desarrollar una Metafsica de las costumbres que precisara los mltiples preceptos morales que pueden encauzar la conducta humana. Y, como dice ms adelante en la misma obra (IV, 388), mucho menos consisti en una Antropologia prctica que indagase los caracteres que se perfilan en la conducta moral. O una Psicologa que atendiese empricamente las acciones y condiciones del querer humano en genera! (IV, 390). Por otra parte, su bsqueda de ese principio supremo de la moralidad estuvo guiada por la conviccin de que la ley, como fundamento de la obligacin, tiene que llevar consigo una necesidad absoluta. y que, por tanto, ese fundamento no podra ser hallado en la <<naturaleza del

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hombre o en las circunstancias del universo en que el hombre est puesto (IV, 389), pues es evidente que esa naturaleza y esas circunstancias son variables o, cuanto menos, no manifiestan la necesidad y universalidad que caracterizan al deber moral. Por consiguiente, la ndole necesaria y absoluta que ha de privilegiar a la obligacin moral ya la legalidad que la formule en forma de deber se coloca desde un comienzo en el campo opuesto de una experiencia que, aunque est sometida a principios universales y necesarios, los concernientes a la natura forma/iter spectata, registra tambin leyes particulares, conceptos empricos, impulsos y tendencias que son contngentes. Es manifiesto que todo ello coincide con la aparicin de la libertad en la Crtica de /0 razn pura en una Tesis que tena en el lado opuesto la Anttesis del conocimiento emprico determinado por la causalidad. Es decir, el planteamiento cosmolgico que depara la posibilidad de pensar la libertad como una espontaneidad opuesta a la determinacin causal que halla cumplimiento en la experiencia sintonizaba con los supuestos de que la conducta moral que esa libertad pona en marcha se caracterizasen tambin por una universalidad y necesidad que eran ajenas a la contingencia de los elementos empricos (fuesen los de las situaciones objetivas que motivasen aquella conducta o los que se despliegan en las actividades humanas dominadas por impulsos, tendencias, pasiones, elc.). Pero esa pureza con que se plantea la libertad se refuerza considerablemente cuando se atienden los principios ticos que han de ser puestos en juego por la voluntad que impulsa la conducta moral. En efecto, a partir del momento en que Kant distingue las acciones que poseen valor moral porque se ejercen por deber, frente a aquellas otras que carecen de ese valor, insiste en que ello se debe a que stas se efectan realmente a inslancias de las inclinaciones que anulan nuestra libertad, es decir, nos convierten en esclavos de impulsos suscitados por beneficios ocasionales. En ellas la voluntad es arrastrada por la satisfaccin que origina el cumplimiento de unas tendencias de ndole emprica. Por el contrario, lo que decide la bondad de un acto voluntario que se realiza "por deben>, si no es la peculiaridad de los objetos que constituyen sus fines, es la pura formalidad de su legalidad, la universalidad de las normas que presiden su realizacin. Dicho de
otra manera, una mxima que no sea capaz de mantener una absolu-

la universalidad, que se contradiga a s misma cuando pretende valer universalmente, carece de una genuina legalidad moral. Por consiguiente, lo que caracteriza a sta no es la fuerza de los impulsos que nos mueven o la satisfaccin que pueda generar su logro, sino la pura universalidad de su prctica. Toda inclinacin, impulso o deseo son de suyo particulares y subjetivos, valen en circunstancias especiales para sujetos particulares. Por tanto, sobre ellos no se puede constituir una legislacin que valga universalmente, para todo sujeto racio-

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nal. y obviamente, los conceptos que integren los principios morales <,"o pueden ser abstrados de ningn conocimiento empirico (IY, 411), pues ello los vinculara con tendencias subjetivas, vlidas slo para unos determinados individuos. Es decir, adoleceran de una contingencia que est reida con la universalidad que ha de tener una legislacin moral. Por consiguiente, desde un punto de vista tico, <<la voluntad es una facultad que no elige ms que lo que la razn, independientemente de la inclinacin (Neigung) conoce como prcticamente necesario, es decir, como bueno (als Out) (IY, 412). Pero es prcticamente bueno lo que determina a la voluntad por medio de representaciones de la razn y, consiguientemente, no por causas subjetivas, sino objetivas, esto es, por fundamentos que son vlidos para todo ser racional como tah> (IY, 413). Por tanto, la libertad que se auibuye necesariamente al sujeto que obra moralmente no lo sita slo en un plano de racionalidad opuesto a la causalidad que encadena los fenmenos en la naturaleza categorialmente constituida. Corresponde a una voluntad que opera con autonoma frente a las incitaciones que obedecen a impulsos propios de cada individuo y de sus situaciones particulares. Pero tambin la felicidad cae dentro de ese mbito de lo que Kant llama en el Prlogo de la Crtica de la razn prctica (Y, 8) la vida o la voluntad patolgicamente afectada (Y, 19). Pues la felicidad corresponde a lo que satisface al amor a si mismo: La conciencia que tiene el ser racional del agrado de la vida y que acompaa sin interrupcin toda su existencia es la felicidad, y el principio que hace de sta el supremo fundamento de determinacin del albedro es el principio del amor a si mismo (Selbstliebe> (Y, 22). La felicidad, en efecto, se multiplica y diversifica tanto como los sujetos que la disfrutan, se diferencia con los objetivos que la realizan. Y, en definitiva, coarta la libertad al esclavizar a la voluntad con los afanes que impulsan nuestro deseo de ser felices. No slo no puede deparar una legislacin moral absolutamente universal, sino que anula la libertad que est implcita en la responsabilidad de la conducta tica. La aparente universalidad del anhelo de felicidad que todos sentimos enmascara realmente una pluralidad de tendencias subjetivas y de afanes particulares (Y, 27-28). Por consiguiente, <<la ley fundamental de la razn pura prctica debe expresar ante todo esa absoluta universalidad de los principios morales. O, lo que es igual, manifiesta la autonoma de la voluntad que se impone a sr misma la condicin de la moralidad, superando los alicientes que nos seducen desde el mundo emprico en circunstancias vigentes para individuos particulares. La universalidad de lo tico significa tanto como autonoma de la voluntad o libertad de la razn prctica que slo acepta las normas que provienen de su misma racionalidad y que no derivan de los motivos que le llegan, en forma

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de inclinaciones patticas, de los objetos empiricos que llenan su vida. Pero este formalismo de la moral kantiana responde, en definitiva, a un valor fundamental, el que tiene la misma humanidad como fin en s mismo. "Slo el hombre y con l toda criatura racional es fin en s mismo, dice en el Capitulo "Sobre los motivos de la razn pura prctica (Y, 87). y una pgina despus lo precisa: Tal es la naturaleza del verdadero motivo de la razn pura prctica; no es otro que la ley moral misma, en cuanto nos hace sentir la elevacin de nuestra propia existencia suprasensible... Es decir, lo que ha estado motivando esa autonomia de los imperativos morales, la apelacin a la libertad como fundamento de la moralidad, es la persona como valor supremo. Pues la sumisin ante los incentivos que nos llegan en forma de tendencias o impulsos empricos lleva consigo la renuncia a la dignidad del hombre. Pero, evidentemente, no se poda tratar de la dignidad de una humanidad que se recluyese en la propia individualidad, la que puede ser comprendida como centro de unos intereses egoistas. Pues stos arrastraran fatalmente el reconocimiento de la sumisin del hombre ante los beneficios que obtuviera de sus propias pasiones. Por tanto, no slo era la propia voluntad individual la que tenia que ser valorada por encima de los impulsos que la hicieran esclava de unos logros circunstanciales, sino que toda voluntad, todo sujeto humano tena que valer como fin en s mismo ante sus semejantes. Es decir, el sujeto moral, bajo el titulo de persona, no slo es el ejecutor, como razn pura prctica, de una moralidad que cristaliza en principios universales. La moralidad que en ellos se cifra es tambin manifestacin del valor de la persona que los practica y es motivo de su normatividad en la medida en que sta no puede sacrificar su dignidad convirtindola en mero instrumento de otros fines. Por ello dice en la Crtica de la razn prctica, al final de apartado "SObre los postulados de la razn prctica en general que en el orden de los fines el hombre (y con l todo ser racional) es fin en s mismo, es decir, no puede ser utilizado como medio por alguien (ni siquiera por Dios), sin ser fin al mismo tiempo; por tanto, es cosa que se sigue de suyo que tiene que sernas sagrada (heilig) la humanidad en nuestra persona, porque el hombre es el sujeto de la ley moral... Pues esta ley se funda en la autonoma de su voluntad como voluntad libre ... (Y, 131). Pero es en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres donde puede hallarse un testimonio ms rotundo de esa fundamentacin de la moralidad regida por el imperativo categrico, es decir, por la universalidad de las normas, en el valor intrnseco de la persona. En efecto, pocas pginas despus de haber formulado el imperativo categrico con respecto a la voluntad humana ailade: Si. .. ha de haber un principio prctico supremo y un imperativo categrico con respecto a la voluntad humana, habr de ser tal que, por me-

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dio de la representacin de lo que es necesariamente rm para todos, porque es fin en s mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y, por tanto, pueda servir de ley prctica universal. El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como fin en s mismo (IV, 428). Y termina formulando el imperativo categrico con una explcita alusin al valor intrnseco de la persona: El imperativo categrico ser, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca slo como un medio. 11. LA SIGNIFICACION DE LA LIBERTAD

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Haciendo un balance provisional de lo que hasta aqu se ha avanzado, se podra decir que tanto la persona como las tendencias e impulsos que, con signo distinto, aparecen en la concepcin kantiana de la razn prclica poseen una dimensin axiolgica que desborda el planteamiento de la Tercera antinomia expuesto en la Crtica de la razn pura. Y, sin embargo, a pesar de ese aditamento estimativo, la antinomia persisle dentro de la perspectiva de la razn prctica: La libertad personal corresponde a una interpretacin estrictamente racional; es algo puramente pensado, lo mismo que la libertad entendida como causalidad espontnea que aparecera en la Tesis de la antinomia en la Crtica de la razn pura. Y, como fundamento de la moralidad, se opone a las tendencias o inclinaciones empricas lo mismo que la libertad cosmolgica de la Tercera antinomia se opone a los fenmenos causalmente encadenados. Se puede decir que la normativa moral, condicionada por la libertad que es fundamento ltimo de la conducta prctica, se mueve en un plano antagnico a lOdo lo que llena la experiencia sometida al principio de causaldad. Pues los impulsos y las inclinaciones pasionales (que son fenmenos experimentados en el sentido interno) son parte del mecanismo natural causalmente constituido. Por consiguiente, su inoperancia dentro de la normativa tica para decidir por s mismos o por la felicidad que les acompae lo que es propiamente la moralidad, coincide con el marco deparado por la Tercera antinomia de la primera Crtica, aunque, lo mismo que la libertad que se les opone, po ean un talante estimativo y axiolgico que no apareca en dicha Antinomia cosmolgica. y en ambos casos, sea dentro de la perspectiva tica o de la que concierne a la Idea del mundQ, la libertad pertenece al mbito de lo que slo puede ser pensado por la razn pura. Pues bien, aunque sea de modo muy esquemtico, quisiera apunlar que la semntica kantiana consagrada a la significacin de los conceptos prcticos confirma la vinculacin que se acaba de proponer en-

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tre la libertad como Idea meramente cosmolgica y como fundamento de la moralidad. O, dicho de otra manera, que su significaci6n lica constituye una variante de la significaci6n Irascendental (o 16gica) que poseen los conceptos puros del entendimiento y las Ideas trascendentales. Es decir, opuesta a la significaci6n emprica que facilitan los fenmenos a cualquier concepto. En efecto, a lo largo de la Crtica de la raz6n pura Kant apela con frecuencia a una referencia que ganan los conceptos cuando hallan cumplimiento objetivo mediante un material fenomnico. Y, de una forma que puede parecer extrana a nuestra terminologa semntica
actual, la menciona indistintamente con los trminos Bedeu/ung,

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Sinm> y Beziehung, que podran ser traducidos respectivamente por Significaci6m>, Sentido y Referencia, siempre que tengamos presente que, en cualquiera de los tres casos, prevalece esta ltima acepcin, es decir, la de '<referencia denotativa. As, en el Captulo sobre El esquematismo de los conceptos puros del entendimiento dice que los esquemas de dichos conceptos son ,<las verdaderas condiciones que pueden proporcionar a estos conceptos una referencia (Beziehung) a los objetos y, por tanto, una significacin (Bedeutung)>> (A 146/ B 185). En la pgina siguiente precisa que esta significacin (Bedeutung) les viene [a los conceptos] a partir de la sensibilidad, que realiza al entendimiento, al mismo tiempo que lo restringe. Pero en el Captulo sobre el Sistema de todos los principios del entendimiento puro aclara que ,<la extensin de los conceptos ms all de nuestra intuicin sensible no nos sirve de nada ... Slo nuestra intuicin sensible y emprica puede darles sentido y significacin (Sinn und Bedeutung) (B 148-149). Y unas pginas ms adelante precisa que
esa significacin y sentido consisten en la referencia (Bezie-

hung) que los conceptos poseen cuando su objeto es dado, es decir, se hace presente con una donaci6n que en el sistema kantiano slo puede ser emprica: Si un conocimiento ha de poseer realidad objetiva, es decir, ha de referir (Beziehen) un objeto y tener en l mismo significacin y sentido (Bedeutung und Sinn), debe ser posible que se d el objeto de alguna manera (A 155 / B 194-195). Pues bien, en la Crica de la raz6n prctica aparece tambin el trmino significacin (BedeulUng) en relacin con los conceptos morales. Pero, si stos han de dar cuenta de una moralidad que no puede ser definidad en funcin de los impulsos empricos, su significaci6n no puede consistir en sta que hasta aqui ha aparecido ntimamente relacionada con los fenmenos. Por ello dice Kant en los Fundamentos de la metafsica de los coslumbres (IV, 425) que, si el deber es un concepto que ha de tener significacin (Bedeutung) y legislacin real sobre nuestras acciones, no puede expresarse ms que con imperativos categricos y de ningn modo con imperativos hipotticos. Con otras palabras, la significoci6n del deben> no puede

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depender de las tendencias empricas que constaran en los imperativos hipotticos y que haran de ese deber una forma de conducta vlida tan slo para saciar unos intereses paniculares. Esa significacin restringira el deber a la vigencia de imperativos hipotticos determinados por motivos empricos. Anulara su significacin como concepto central de una Etica que mantiene ante todo la universalidad de los principios morales. Por consiguiente, la significaci6n de los trminos ticos no puede hacer referencia a ningn elemento emprico, sino slo a la misma actividad de la voluntad prctica, a las intenciones que la animan ajustadas a las normas universales de la moralidad. En relacin con el principio supremo de la libertad, los conceptos prctcos a priori... no necesitan esperar intuiciones para adquirir significaci6n (Bedeutung) y ello se debe a este notable motivo de que ellos mismos producen la realidad de aquello a que se refieren (sie sich beziehen) (la intencin de la voluntad> (Y, 66). Sin embargo, tambin en este caso la Crtica de la raz6n pura deparaba una posibilidad para respaldar la vigencia de la significaci6n moral, con independencia de todo motivo emprico. Se trata de que los conceptos puros y las ideas trascendentales disponen de una significacin pura, llamada a veces <<Igca (as en A 147/ B 186) y otras trascendental (A 243 / B 305) que consiste en el simple pensamiento o juego de representaciones por las que se propone una objetividad en abstracto, es decir, desprovista de la donacin concreta facilitada por el material sensible asumido por ella. Por consiguiente, es una significaci6n que, lo mismo que la propia de los conceptos morales, funciona independientemente del cumplimiento fenomnico, mencionando slo las puras estructuras objetivas de lo que es pensado mediante los conceptos puros del entendimiento o las ideas trascendentales. Y, no obstante, Kant se cuida de marcar una interesante diferencia entre esta significaci6n trascendental y la que concierne a los conceptos morales o, dicho con ms amplitud, a los que estn en juego en la actividad prctica de la voluntad. Lo apunta en el comienzo de El canon de la razn pura, al decir que slo emplear el concepto de libertad en una comprensin prctica y prescindir de su significacin (Bedeutung) trascendental ... (A 801 / B 829). Lo que con ello se indica es que esa significaci6n trascendental, que pudo servir para precisar las objetividades propuestas por los conceptos puros del entendimiento o por las ideas trascendentales, ha quedado desbordada al entrar en juego los intereses de la razn prctica. Como ya se advirti antes, la libertad moral no significa simplemente la causalidad espontnea que inicia motu proprio una serie de acciones causales, es decir, la que haba sido propuesta en la Tesis de la Tercera antinomia: Su acepcin moral arrastra consigo toda la carga esti-

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mativa que gira en torno al valor supremo de la persona que con ella se realiza. Es, por tanto, una libertad que justifica la autonoma de la moralidad, la universalidad de sus preceptos. Y esto es mucho ms que la pura idea de una absoluta espontaneidad causal que inicie por s misma una serie de fenmenos ... , esto es, una Iibenad trascendental (A 446 / B 474). Sin embargo, a pesar de esta importante matizacin, la libertad moral sigue siendo una idea que es pensada con una significaci6n que no halla ni puede hallar un cabal cumplimiento emprico. y que significo esa absoluta espontaneidad que decide la autonoma del imperativo categrico. aunque as se enriquezca con unas connotacio-

nes axiollogicas que estaban ausentes de la pura dea cosmolgica o de su estricta significaci6n trascendental. 111. LA REGULACION DE LA EXPERIENCIA PASIONAL
Pero esta situacin se complica si se toma en consideracin el uso

regulador de las ideas que Kant expone en las Secciones octava y novena del Captulo dedicado a La antinomia de la razn pura y, sobre todo, en los Apndices que cierran La dialctica trascendenta! (titulados El uso regulador de las ideas de la razn pura y El objetivo final de la dialctica natural de la razn humana). Su temtica reaparece en el Captulo El canon de la razn pura, situado ya en las postrimerias de toda la obra. Pues lo que con todo ello se plantea es una vinculacin positiva entre las ideas trascendentales (entre las que, por supuesto, se incluye la libertad) y la experiencia. Se trata, por tanto, de una afinidad entre la libertad y lo emprico que puede contradecir lo que hasta aqu se ha venido apuntando. En efecto, las ideas trascendentales carecen de la vinculacipn con lo emprico que es propia de los conceptos puros del entendimiento: No esperan un cumplimiento sensible que haga presentes los objetos por ellas pensados como algo dado realmente en la experiencia. Y, sin embargo, si se atiende los textos de la Crtica que se acaba de mencionar. tampoco se puede decir que sean totalmente ajenas a lo emprico. Ciertamente, segn Kant, la tradicin metafsica no tuvo en cuen-

ta esa relacin con la experiencia que, bajo el titulo de uso regulador de las ideas, se va a examinar. Los metafsicos especulativos las utilizaron para intentar lograr un conocimiento absoluto de las cosas, incurriendo en ilusiones dialcticas tan pertinaces como intiles.

Pero, frente a ese ilusorio uso dialctico, desde las primeras pginas del Apndice El uso regulador de las ideas de la razn pura Kant propone un uso apropiado (A 643 / B 671) que sigue siendo inmanente a lo que podemos conocer en la experiencia, puesto que permite regularla. En efecto, ese uso regulador de las ideas puede fa-

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vorecer en todo caso el conocimiento emprico del entendimiento sin poder, en cambio, obstaculizar tal conocimiento (A 681 1 B 709). Se trata, por tanto, de un uso correcto de las ideas trascendentales que hace posible descubrir cul es su verdadera direccio>, (A 642 1 B 670). Es cierto que sta no puede consistir en una constitucio>, de los objetos empricos, que ya haban realizado los conceptos puros del entendimiento. Pero ello no impide que las ideas posean un destacado uso re8ulador e indispensablemente necesario (A 644 lB 672), puesto que desemboca en una sistematizacin arquitectnica de la razn humana: Por sistema entiendo la unidad de diversos conocimientos bajo una idea (A 832 1 B 860). y unas p8inas despus precisa que los sistemas obedecen a dos ideas fundamentales, las de naturaleza y libertad: La legislacin de la razn humana posee dos objetos, naturaleza y libertad, y, consiguientemente, incluye tanto la ley de la naturaleza como la ley moral, primero en dos sistemas distintos y, finalmente, en un nico sistema filosfico. La filosofa de la naturaleza se refiere a lo que es, la filosofa moral slo a lo que debe sen> (A 840 1 B 860). Pero lo que importa subrayar es que la experiencia no queda fuera del uso apropiado o correcto que Kant atribuye a las ideas al realizar su misin sistematizadora. En lo que concierne a la idea de Ente supremo o lntel/ec/Us archetypus, que constituye el fundamento de la Crftica del juicio y que ya habia sido anticipada en diversos momentos de la Crftica de la razn pura (en especial en el Apndice sobre El uso regulador de las ideas de la razn pura), los conceptos empricos y las leyes particulares ofrecen el material que puede ser ordenado como si una inteligencia suprema hubiera dispuesto el orden teleolgico de las clasificaciones de las especies y gneros o de una legislacin universal. Se trata de un material emprico que ya haba sido determinado por los conceptos puros del entendimiento, pero que posee una regularidad que excede la que haba proporcionado los criterios empricos para el uso de esos conceptos. Es evidente, por ejem-

plo, que el concepto emprico de cualquier sustancia encierra una variedad fenomnica, la que es peculiar de su ndole especfica o genrica, que rebasa lo que en ese mismo material fenomnico justifica, por su permanencia cuntica, su enlace mediante la mencionada categora. As como las leyes particulares aaden unas determinaciones sensibles, las que caracterizan la experiencia formulada mediante cada ley, que tambin exceden lo que objetivan los conceptos puros que estn en juego en cada caso. Por ello dice Kant que desde el momento en que se refieren a fenmenos empricamente determinados, las leyes particulares (die besondere Gesetu) no pueden derivarse IOtalmente de las categoras, si bien todas aqullas estn sujetas a stas. Es necesario que intervenga, adems, la experiencia para conocer las leyes particulares (B 165). Por su parte, a la idea de mente (Gemt), alma

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o sI/jeto pensante corresponde un material emprico menos definido, el que presenta el sentido interno. Pero tambin ste, en tanto que manifiesta el curso fluidizo de los fenmenos, caracterizados slo por su estricta sucesividad temporal, facilita una base emprica que depara una ntuicin fenomnica de la mente (B 37), bien entendido que sin darla a conocer como un objeto en s (8 69). Pues bien, si las ideas trascendentales de Ente sl/premo y de mente cuentan con este respaldo emprico, cul puede ser el que corresponda a la idea de libertad? Advinase que no se trata de que haya ciertas experiencias que faciliten un conocimiento genuino de esas ideas, salvndolas de su lejana como dimensiones absolutas de las cosas, es decir, superando su trascendencia sobre una experiencia categorialmente constituida. El orden de los conceptos empricos y de las leyes particulares slo justifica el SI/pI/esto de que un Ente sl/premo sea el fundamento ltimo de su ordenacin especifica y de su unidad legal en la totalidad del mundo. Lo mismo que la sucesividad temporal de los fenmenos, que capta el sentido interno, slo delata la existencia de una mente que, como <<identidad oculta o facultad bsica (A 649/ 8 677) sea la
raz de la coherencia que muestran en su mera sucesin. Por consi-

guiente, lo que se busca ahora es alguna forma de experiencia que, excediendo tambin la constituida por las categorias o conceptos puros del entendimiento, depare un campo fenomnico que revele de alguna manera la existencia de la libertad, en la medida en que pueda ser regl/lado por ella. Y, por otra parte, se trata de una bsqueda justificada por los mismos textos kantianos. As, en el Apndice sobre El objetivo final de la dialctica natural de la razn humana se dice que <<la idea no
es, en realidad, ms que un concepto heurstico, no ostensivo; no in-

dica qu es un objeto sino cmo hay que bl/scar, bajo la direccin de ese concepto [es decir, de la idea], qu son y cmo estn enlazados los objetos de la experiencia en general (A 671 / 8699). Se trata del enlace que corresponde a la unidad sistemtica o arquitectnica que es regulada por las ideas. Y la libertad no queda excluida de esa funcin hel/rstica: Expresamente es aludida unas pginas adelante como
la causa determinante que permite considerar la serie de los estados como si se iniciara en trminos absolutos (en virtud de una causa

inteligible)>> (A 685 / 8 713). Pues bien, cules son esos estados que pueden ser pensados como si fuesen efecto de una causa inteligible, es decir, de la libertad? Ahora bien, sean los que se quiera, hay que tener en cuenta que deben cumplir una condicin que ya ha sido registrada con motivo de los fenmenos que hacian posible el uso regulador de las ideas de Ente sl/premo y de mente (a saber, los conceptos empricos o las leyes particl/lares y el sentido interno, respectivamente): que sean un excedente de la materia fenomnicamente asu-

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mida por los conceptos puros del entendimiento. O, con otras palabras, que sean un tipo de fenmenos caracterizados por una estructura que exceda, que caiga fuera de lo que suscita propiamente el uso de dichos conceptos puros. Esta eficacia de las ideas como principios reguladores del uso sistemtico del entendimiento en el campo de la experiencia es recordada ms adelante, dentro ya de la Doctrina trascendental del mtodo (A 771 / B 799). Y precisamente hacia el final de esta parte de la Cdrica de la razn pura, alude Kant con ms claridad a la existencia de ese material fenomnico que debe ser regulado por la idea de libertad: <<. ..Si las condiciones del ejercicio de nuestra voluntad libre son empricas, la razn no puede tener a este respecto ms que un uso regulador, ni servir ms que para llevar a cabo la unidad de las leyes empricas; as, por ejemplo, en la doctrina de la prudencia sirve para unificar todos los fines que nos proponen nuestras nclinaciones en uno solo, la felicidad; la coordinacin de los medios para conseguirla constituye toda la tarea de la razm) (A 800 / B 828). Y, de un modo ms enftico, dice unas pginas despus: La libertad prctica puede demostrarse por experiencia, puesto que la voluntad humana no slo es determinada por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos, sino que poseemos la capacidad de superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva gracias a las representaciones de lo que nos es provechoso o perjudicial, incluso de forma remota (A 802 / B 830). Ya en la Seccin 9.' de La antinomia de la razn pura (titulada El uso emprico del principio regulador de la razn con respecto a todas las ideas trascendentales) se haba apelado al deben) como una prueba de la causalidad de la libertad en relacin con los fenmenos (A 547 / B 575), insistiendo en que la razn parte del supuesto de que puede ejercer causalidad sobre todas esas acciones, ya que, en caso contrario, no esperara de sus ideas efecto emprico alguno (A 548 / B 576). Y no est de ms que se advierta que en diversos lugares de la Crfrica de la razn prctica se alude tambin a esa posibilidad de que la libertad se manifieste fenomnicamente. Asi, en la Aclaracin critica a la analtica de la razn pura prctica se dice que la causalidad libre, que es propia del albedro, expresa su carcter en sus fenmenos (las acciones) (Y, 100). Pero lo que importa destacar es que los textos de la Cdtica de la razn pura que se ha citado permiten identificar cul es el material emprico que puede ser regulado por la idea de libertad, es decir, que justifique ese uso apropiado y <<correctOl) que puede tener y que, en la medida en que se someta a su regulacin, puede constituir un testimonio emprico (todo lo indirecto que se quiera) de su eficacia causal. Consiste en las <<inclinaciones que pueden ser reunidas por la felicidad, las impresiones recibidas por nuestra facultad apeti-

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liva, las representaciones de lo que nos es provechoso o perjudica]. En una palabra, ese conjunto de inclinaciones, tendencias e im-

pulsos, motivos todos ellos de ndole emprica, son lo que puede ser regulado y ordenado por la libertad y que, por su sometimiento a la misma, la expresa ... en sus fenmenos (las acciones}. Ahora bien, en la medida en que producen placer o dolor, en tanto que contribuyen a la felicidad o a la desgrac1a, exceden lo que sea la experiencia determinada por los conceptos puros del entendimiento. En efecto, fueron claramente excluidos de ella en las Observaciones generales sobre la esttica trascendental: Todos los elementos de nuestro conocimiento pertenecientes a la intuicin (se exceptan, pues, los sentimientos de placer y de displacer y la voluntad, que no constituyen conocimientos) 2 incluyen slo meras relaciones de lugar en una intuicin ... (B 66). Se trata, por tanto, de un excedente de la experiencia
categorialmente constituida, lo mismo que lo eran los conceptos em-

pricos y las leyes particulares o el sentido interno en relacin con la idea de Ente supremo o con la idea de mente. Pues, ciertamente, para
conocer un material emprico como una sustancia o como una cau-

sa y un efecto, es decir, enlazado por unas categoras que le den rango objetivo, poco importa que nos plazca o desagrade, que despierte impulsos placenteros o dolorosos. Las tendencias que as se originen, los sentimientos y pasiones correspondientes, exceden lo que en esos mismos fenmenos puede ser asumido por los conceptos puros del entendimiento para ser objetivado. Precisamente ese excedente fenomnico es el que debe ser regulado por la libertad. Y, sin embargo, esos impulsos y sus ingredientes pasionales haban quedado excluidos del tratamiento tico de la libertad. Desde el punto de vista de la moralidad, sta haba sido drsticamente depurada de todo condicionamiento pasional que pudiera ser considerado como un fundamento de la eticidad.
Por consiguiente, nos hallamos ante una aparente incongruencia

entre el planteamiento del uso regulador de la idea de la libertad previsto en la Crftica de la raz6n pura, que la propone como una idea capaz de ordenar la experiencia pasional y de manifestarse de alguna manera en ella, y, por otra parte, la libertad postulada en la Crtica de la raz6n prctica, aparentemente contrapuesta a todo el dominio de las inclinaciones y tendencias que culminan en el sentimiento de felicidad. Pero, para agravar ms el asunto, hay que tener en cuenta que esa contraposicin entre la libertad y la experiencia de los impulsos que se manifiesta en la vida emocional tena su precedente en la misma Crftica de la raz6n pura, que en la Tercera antinomia haba planteado la incompatibilidad entre un conocimiento natural de las
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El subrayado es nuestro.

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cosas empricas, regido por el principio de causalidad, que revelase la condicin absoluta del mundo, y el supuesto de que en ste hubie ra, tambin en su dimensin absoluta, actividades espontneas, ejer cidas por sujetos poseedores de una voluntad libre. IV. LOS SENTIMIENTOS MORALES, LAS INCLINACIONES Y EL DEBER

Sin embargo, vaya sugerir que no existe tal incongruencia entre dichos planteamientos. Que, en rigor, corresponden a planos o pers pectivas distintos. Es decr, que la posibilidad de que la idea de liber tad ejerza un uso reguladof sobre la experiencia, de manera tal que se pueda hablar de su manifestacin en esa misma experiencia, no con tradice el punto de vista de la Tercera antinomia, segn el cual la idea de libertad tiene su anttesis en una experiencia regulada causal mente. Ni contradice tampoco el principio fundamental de la Crtica de la razn prctica de que la libertad, que fundamenta el imperativo categrico y la moralidad de nuestra conducta, no puede estar condi
cionada por ningn motivo emprico.

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En efecto, comenzando por este ltimo problema, hay que recor dar que lo dilucidado estrictamente con l es la fundamentacin de la moralidad. Y lo que se propone con la autonoma de la razn prc tica, es decir, de la conducta humana regida por el imperativo categ' rico, es la libertad de la voluntad frente a los impulsos empricos. Lo que as sostiene Kant es que una razn prctica, en tanto que pone como condicin suprema de la moralidad la validez universal de las normas ticas, no puede obedecer a tendencias que, por su ndole em prica, sean privadas y subjetivas en determinados individuos. Es decir, ha de ser una razn que opere con libertad frente a cualquier con dicionamiento emprico que la haga egosta, una razn que slo abe dezca al valor universal que tiene por s misma la humanidad de cada sujeto racional. El empeilo de Kant es, por tanto, poner de manifies to que todo cuanto cae en el campo de la felicidad y que se nutre de inclinaciones individuales no puede ser el fundamento de una Etica que ha de caracterizarse por la universalidad de sus normas. Por con siguiente, slo una voluntad que sea libre frente a toda inclinacin emprica puede ser el fundamento de la moralidad definida por el im perativo categrico. Ahora bien, todo ello no excluye que la voluntad est tambin solicitada por impulsos y tendencias de ndole sensible. La autonoma de la razn prctica no significaba que operase en un espacio etreo en el que no hubiera ms motivo que la pura formali dad del imperativo tico. Pues, en definitiva, esa libertad tena que ejercerse en unas situaciones empricas que originasen las tendencias que tenan que someterse al dictado de la razn para alcanzar un valor

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moral. Lo nico (y no era poco) que Kant quiso poner de manifiesto es que ese condicionamiento emprico, por apremiante que fuese para conseguir la felicidad o cualquier clase de bienestar, no poda constituir formalmente la moralidad de los actos humanos. De modo similar, el antagonismo entre la Tesis y la Anttesis en la Tercera antinomia, es decir, entre las ideas de libertad y de naturaleza causalmente constituida, no significaba su total incompatibilidad. Ambas alternativas, desde el punto de vista regulador de la experiencia, eran slo dos posibilidades ideales, que no pretendan tener un cabal cumplimiento emprico, ni estar avaladas por una intuicin intelectual que calara hasta su ser absoluto. Usando la terminologa del Apndice titulado El objetivo final de la dialctica natural de la razn humana, slo eran conceptos heursticos que no indican qu es un objeto, sino cmo hay que buscar, bajo la direccin de ese concepto, qu son y cmo estn enlazados los objetos de la experiencia en genera! (A 671 / B 699). Con Olras palabras, Kant no pretendi que ninguna intuicin intelectual o emprica, que ningn razonamiento pudiese probar radicalmente la exstencia de causas libres en su ser absoluto, ni el condicionamiento causal de todos los fenmenos en su ser en s. Por tanto, la posibilidad de pensar que determinado hecho hubiese sido producido libremente, justificando as el factum de la moralidad de su realizacin, no exclua la posibilidad de que se indagasen sus posibles causas dentro del campo de la experiencia. Ms an, era admisible que los componentes empricos de esa experiencia (fuesen propiedades materiales o impulsos humanos) invitasen, por su propia regularidad, a efectuar esa pesquisa, lo mismo que el hecho de la moralidad que se expresa en la ndole normativa de nuestros actos, solicitase que su ejecucin fuese interpretada desde el supuesto de la libertad. Pero, en definitiva, este supuesto no exclua que el componente emprico de esos actos fuese investigado causalmente, siempre que ello no interfiriese en la perspectiva moral que sobre ellos se proyectara. Y es que la imposibilidad de llevar ambas indagaciones hasta la ndole absoluta de las cosas, de conocerlas de modo absoluto mediante un discurso puramente racional o por medio de una experiencia exhaustiva, es decir, la insuficiencia de una y

otra investigacin para alcanzar un conocimiento pleno de todo cuanto llena el mundo, dejaba abierta la posibilidad de que ambas fuesen mutuamente compatibles como proyectos heursticos, aunque en cam-

pos distintos: En e de la moralidad o en el de la ciencia de la naturaleza. Todo ello facilita la posibilidad de que se admita que la libertad tenga un uso regulador con respecto a la experiencia. No se tratar de una regulacin que anule los derechos que reclame la investigacin causal de los actos humanos, que suprima su aplicacin en aquellos casos en que la trama fenomnica cumpla satisfactoriamente la legalidad basada en el principio de causalidad. Se tratar ms bien de una

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regulacin que operar en aquellos espacios de la experiencia, referentes a la conducta humana, en los que el encadenamiento causal no se despliegue fenomnicamente con la adecuada evidencia. Y se tratar tambin de una regulacin que asumir ante todo los aspectos pasionales de la experiencia, sus tonos afectivos, que exceden o desbordan lo que concierne a una explicacin causal. Pero interesa tambin destacar que esa regulacin de la experiencia pasional est presente en toda la Crtica de la razn prctica y que inserta en ella una constribucin de lo emprico que es decisiva para comprender su desarroUo temtico. En efecto, es manifiesto que la dilucidacin formal del imperativo categrico y de la autonoma de la libertad no es el nico tema que llena sus pginas. Los impulsos y las tendencias de raigambre empirica, la vida pasional o, como dice Kant eligiendo un trmino del que no es fcil eliminar un tono peyorativo, lo patolgicQ, es decir, lo que nos afecta emotivamente, no es simplemente un conjunto de fenmenos ausente en la determinacin de la moralidad. Queda, ciertamente, excluido del nivel de los fundamentos de la conducta tica en cuanto tal. Pero queda retenido y con manifiesta relevancia en tanto que constituye el material sobre el que opera la libertad de la razn prctica. Es verdad que Kant destac con insistencia obsesiva la importancia del fundamento a priori de la moralidad, definida por la universalidad de las leyes ticas. y que relega a la critica de la razn especulativa la explicacin de la posibilidad de los objetos de la facultad del deseo (V, 45). Pero ello no significa que esos objetos de la facultad del deseo queden eliminados sin ms del estudio de la moralidad. Por el contrario, al terminar el Capitulo Sobre los motivos de la razn pura prctica, dice claramente que, una vez se ha fijado en <<1a pura ley morab> el motivo verdadero de la razn prctica considerada ticamente y se han esclarecido los conceptos de lo absolutamente bueno y malo (Gut und Base) a la luz de los principios prcticos a priori regidos por el imperativo categrico, se puede abordar el tema de <<1a relacin de la razn pura prctica con la sensibilidad y de su necesario influjo sobre la misma cognoscible a priori, es decir, del sentimiento moral (vom moralischen Gefhle)) (V, 90). En todo caso, hay que lamentar que, como el propio Kant dice, atareado con los problemas de los principios a priori, no se ocupara con el suficiente detenimiento de esa segunda parte del problema moral, es decir, del <<nflujQ (Einflusse) de la razn pura prctica sobre la sensibilidad. La inclusin de las tendencias o impulsos en la Crtica de la razn prctica ofrece dos modalidades: la que los incorpora a los motivos propiamente ticos, aunque los subordine a la instancia suprema del imperativo categrico, y, en segundo lugar, la que los considera como un componente pasional de la conducta humana que ha de ser reprimido por la volumad que acta por deber.

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Es cierto que, al iniciar el Captulo Sobre los motivos de la razn pura prctica, Kant dice que todas las inclinaciones juntas... , cuya satisfaccin se llama entonces felicidad, consttuyen el egosmo (solipsismus)>> (V, 73). Y que por ello deben ser alejadas del motivo fundamental de la eticidad, es decir, de la libre voluntad que opera por deber en cumplimiento del imperativo categrico. Sin embargo, esa voluntad tica no puede operar en un vacio emocional. Por ello hace suyas determinadas inclinaciones pasionales, a las que despoja de su carcter subjetivo o egosta (lo mismo que los conceptos puros del entendimiento desposean a los fenmenos de su primaria subjetividad, convirtindolos en determinaciones objetivas de las cosas conocidas). As, en el Captulo 2. o de la Fundamentaci6n de la metafsica de las costumbres (IV, 435) habla de unos sentimientos morales (Gesinnungen) que, como la fidelidad de las promesas, la benevolencia por principio (no por instinto)>>, manifiestan las mximas de la voluntad. Y unas pginas ms adelante (IV, 44) dice que el sentimiento morab> (das moralische Gejhl), aunque no d una pauta universal del bien y del mal, est ms cerca de la moralidad y su dignidad, pues atribuye inmediatamente a la virtud una satisfaccin y aprecio.

Por consiguiente, Kant no tiene reparos en reconocer que la conducta moral, instigada y guiada por la pura voluntad tica, est constituida por unos sentimientos que son asumidos como motivos adicionales al que radica en la estricta formalidad del imperativo categrico y en el valor intrnseco del sujeto humano. Por ello admite que hay un amor propio racional concordante con la razn pura prctica (V, 73). Y el mismo respeto (Achtung) que despierta en nosotros el fundamento de determinacin de nuestra voluntad es considerado insstentemente como un sentimiento mora],> (moralisches Gejh/j que la misma ley despierta en nuestra sensibilidad. Es la moralidad misma, considerada subjetivamente como motor (Triebjeder) de la razn pura prctica (V, 76). Probablemente la insercin de la misma felicidad en el orden moral sea lo que ms extraeza pueda despertar, puesto que, como antes se indic, Kant la considera como la satisfaccin producida por todas las inclinaciones juntas, equivalente al egosmo (solipsismus)>>. Sin embargo, ese tralO peyorativo lo merece la felicidad slo en la medida en que haya sido valorada como el Bien supremo, determinante ltimo de la moralidad. Cosa muy distinta es si se la interpreta como un sentintiento resultante de la prctica de la normativa tica. Por ello dice Kant en el apartado dedicado a la Aclaracin crtica de la analitica de la razn pura prctica que la distinci6n entre el principio de la felicidad y el de la moralidad DO es ... inmediatamente una oposici6n entre ambos; y la razn pura prctica no quiere que se deba renunciar a las pretensiones de la felicidad, sino slo que, tratndose

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del deber, no se las tenga en cuenta (V, 93). Con otras palabras, el deber no ha de ser definido en funcin de la felicidad. Pero asunto muy distinto es que la prctica de la virtud acomodada al deber produzca felicidad. y entonces, desde este punto de vista, el tratamiento que Kant otorga a la felicidad no puede ser ms encomistico. As, en el Captulo 2. o de la Dialctica de la razn pura prctica, dice que la virtud no es sin ms el Bien completo y acabado (das ganze und vollendele GUI) como objeto del deseo de seres racionales finitos, pues para serlo se requiere tambin felicidad... Ahora bien, en cuanto la virtud y la felicidad constituyen conjuntamente la posesin del supremo Bien (das obersle Gul) en una persona y en cuanto, adems, estando la felicidad repanida exactamente en proporcin a la moralidad (como valor de la persona y de su dignidad para ser feliz), constituyen ambas les decir, virtud y felicidad] el sumo Bien (das hOchsle Gul) de un mundo posible, es decir, el completo, el acabado Biem> (Y, 110). Pero la vida pasional que gira en torno a las tendencias, inclinaciones, impulsos, elc., no slo tiene esta presencia positiva en la explicacin de la razn prctica y de su moralidad. Juega tambin un papel fundamental en una faceta negativa, que completa la valoracin positiva que Kant ha adjudicado a la formalidad moral dictada por el imperativo categrico. Se trata de que toda la legislacin que sta regula o es asumida por la exigencia de universalidad de las intenciones ticas carecera de sentido si no hubiera un dominio de tendencias o impulsos que debiera ser sometido o sacrificado a instancias de su mandato. Es decir, ahora es cuando ciertas inclinaciones y tendencias conservan todo su valor egosta y, por tanto, manteniendo la subjetividad que les hace ser inmorales, funcionan como contrapunto de la moralidad centrada en el deber. Pero esto no quiere decir solamente que haya un plano de impulsos que corra paralelo al de las prescripciones morales y que deba ceder a sus exigencias. Lo que importa destacar es que la misma significacin de los trminos morales encierra una connotacin de esos impulsos, como dominio que ha de ser reprimido en aras de la moralidad. Es decir, Kant no se limita a hacer constar de continuo que la razn prctica produce sentimientos de placer o dolor al incidir en la vida afectiva que envuelve nuestras tendencias pasionales o al enfrentarse con los impulsos sensibles, sino que, al definir el deben> se ve obligado a dejar constancia de su carcter coactivo con respecto a la vida pasional. Por ello dice en el Captulo Sobre los motivos de la razn pura prctica que el respeto hacia la leyes la conciencia de una libre sumisin de la voluntad bajo la ley, unida sin embargo a una inevitable coaccin (Zwange) de todas las inclinaciones (Neigungen) slo por la propia razn ... La accin, que es objetivamente prctica segn esa ley, con exclusin de todos los fundamentos de determinacin por inclinacin, se llama de-

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ber (Pflicht), el cual, por esa exclusin, encierra en su concepto una compulsin (Notigung) prctica, es decir, una determinacin hacia ciertas acciones, por muy a disgusto que ocurra,) (V, 80). Por consiguiente, aunque la libertad de la razn prctica y la autonoma que la define en tanto que principio moral corresponden a un mundo inteligible en el que el deber ha de ser definido por medio de la pura inteligibilidad de una legislacin vlida para todo sujeto humano, sin embargo todo ello acaece en una conducta que tambin est condicionada por apetencias e impulsos empricos. Y, en la medida en que stos supongan motvos que primariamente valen como subjetivos y privados para cada sujeto, tenen que ser dominados en nombre de la universalidad de las normas ticas. Por tanto, en la misma significacin de stas ha de quedar inscrita esa referencia a los impulsos que la libre racionalidad prctica ha de controlar o dominar, dentro de una atmsfera emocional en la que coinciden la satisfaccin por el deber cumplido y el dolor suscitado por los impulsos frustrados. Se puede decir, por consiguiente, que la Crtica de la razn prctica envuelve una experiencia pasional que constituye el contrapunto obligado para el ejercicio de la libertad que acta a instancias de la universalidad formulada por el imperativo categrico. Es cierto que, a diferencia de la Crtica de la razn pura, el repertorio de las inclinaciones empricas no depara los criterios para el uso de los conceptos morales. Es la misma razn prctica la que, con absoluta autonoma, impone las normas de la moralidad. En relacin con ella lo emprico slo ofrece sentimientos de respeto, satisfaccin o felicidad que sigan al cumplimiento de los principios morales, o impulsos que deban ser dominados por la legalidad tica. Pero, en cualquier caso, la actividad libremente ejercida de acuerdo con la universalidad que impone el imperativo categrico, carece de significacin prctica si no cuenta con esa contrapartida de la vida patolgica que la acompaa, es decir, del conjunto de los impulsos y tendencias que son motivados por las circunstancias particulares de la existencia humana y por el dinamismo que impulsa su trato con las cosas. Esta proyeccin de la razn prctica sobre las pasiones, las tendencias y los motivos empricos, hace comprensible aquel texto de la Crtica de la razn pura que deca que la libertad prctica puede demostrarse por experiencia (A 802 / B 830). Y confirma el uso reguladOr que la idea de libertad puede tener sobre la experiencia interna de esos impulsos o pasiones. Es decir, los regula sometiendo su sucesin temporal (que es lo que constituye la condicin inmediata -A 34 / B 50- del sentido interno) a los dictados de una moralidad libremente instituida por la razn prctica. As la libertad puede ser postulada como una idea trascendental que significa la ndole absoluta del sujeto humano, pero que explica el factum de la moralidad y se manifiesta por medio del espectculo de los impulsos que reprime

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en beneficio de esa moralidad o de los sentimientos morales que suscita. Se podra preguntar ahora, para terminar, si esa funcin reguladora de la idea de libertad sobre la experiencia pasional hubiese ganado claridad admitiendo una intuici6n intelectual que diese cuenta de la iniciativa con que la razn prctica controla y domina los impulsos que llenan nuestra experiencia o decide su conducta moral. Pero, en rigor, esa pregunta rebasara los limites del sistema kantiano. Nos llevara probablemente a la interpretacin que Fichte hizo de la libertad, creyendo seguir fielmente al propio Kant. Es decir, a un terreno que desborda el campo temtico a que ha querido someterse esta conferencia.

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3. LA COHERENCIA DE LA FILOSOFIA MORAL KANTIANA
por JOS GMEZ CAFFARE A (InstitUlo de Filosofa del C.S.I.C.) No es supernuo el preguntarse si es coherente la filosofia moral de Kant. Ni est clara la respuesta positiva. En las pginas que siguen voy a plantearme la pregunta de un modo -espero- ms completo de como lo hice en dos ocasiones anteriores (artculo de 1978', capitulo 4. o de El tesmo moral de Kant '). La respuesta que voy a proponer es favorable a una coherencia compleja. Espero que, aunque discutible, no resulte infundada.
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OBJECIONES RECIENTES A LA COHERENCIA

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Tomo en consideracin, fundamentalmente, dos, tal como emergen de dos escritos de ndole y espritu muy diversos: los de Lewis Beck y Agnes Heller. Para el primero, en su conocido y excelente Comentario a la Crtica de la Raz6n Prctico J, es adventicio todo el desarrollo relativo al supremo biem> que centra la Dialctica; y no resulta conciliable con aquello que hay que tener por ncleo ms genuino e indudable de la tica criticista, tal como resulta de la Fundamentaci6n de la Metafsica de las Costumbres y de la Analtica de la Crtica de la Raz6n Prctica. Estas ideas, publicadas por primera vez en 1960, dieron lugar en los quince aos siguientes a una polmica vivaz, que no puede darse por cerrada. Posteriormente, Agnes Heller, en su ensayo recogido como capI Jos Gmez Caffarena, Respeto y utopa, "dos fuentes" de la moral kantiana7~). Pensamiento. 34 (1978), pp. 2.59-276. El acudir allrmino c~utopa)), como con

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lrapuesto allao tpicamente kantiano de respeto, me vino sugerido por la relevancia que Bloch da al carcter utpico del summum bonum. (Ulopissimum llega a llamarlo. Ver Das Prin1.ip Hallnung, 20. En la edicin de SIUtlgart, 19.59. p. 368.) 2. Jos Gmez Caffarena. El tefsmo morol de Kant, Cristiandad. Madrid. 1983. pp. 163197. 1 Lewis While Bed, A Commt!ntary on KanC's Critique o/ Practical Rrason, The Univ. or Chicago Press. 1960. pp. 242 ss. Las respuestas ms serias a la tesis de Bed han sido las de J. R. Silber y K. Dsing (ver nolas del aniculo mo citado en nota 1).

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tulo 2. o en el libro Crftica de la lIustracin', ha hablado de una primera y una segunda tica de Kant. La opcin de la autora es claramente favorable a la segunda, que encuentra expuesta en la Metafsica de las Costumbres de 1797; que correlaciona con una nueva sensibilidad para la historia y los hechos sociales -la Revolucin francesa ante todo-, de la que fue Kant dando muestra progresiva en los escritos dedicados a esos temas desde finales de los aos ochenta. A lo que apuntan ambas crticas de la tica kantiana -entre s tan diversas- es al fondo de lo que se ha llamado su <<rigorismo (cuyas manifestaciones extremas son juicios sobre ciertos casos y la doctrina de la necesidad de hacer el deber por el deben)}; fondo que consiste en el sentido estricto del formalismo. Beck querra conservarlo en su pureza frente a la debilidad con la que el mismo Kant lo habra impurificado mediante un subrepticio retorno al eudemonismo en la figura del supremo biem. Heller, en el extremo opuesto, querra redimir a Kant desde Kant: al Kant inhumanamente rigorista desde el Kant hecho ms humano por la vida. 11. UNA HIPOTESIS DE COHERENCIA LAXA: DOS FUENTES DE LA MORAL KANTIANA?

Ruego se me disculpe por subjetivizar un tanto la exposicin del tema, tomando como hilo conductor mi propia evolucin ante l. Esto es, desde luego, ms cmodo para m; pero adems espero ayude a la claridad. Voy, pues, a presentar muy sintticamente, tras lo ms esencial de la posicin de Beck, la respuesta que en m suscit con ocasin de un seminario que dirig en el Instituto Alemn de Madrid en 1974 (aniversario 250 del nacimiento de Kant), respuesta que publiqu en el artculo de 1978: Respeto y Utopa, "dos fuentes" de la moral kantiana? La crtica de Beck se centra, como he dicho ya, en el concepto de bien supremo (hochstes Gut), clave del libro segundo de la Crftica de la Razn Pr6etiea; de esa Dialctica que tan patentemente busca forzar la analoga con la contraposicin Analltica/Dialctica de la Crftiea de la Razn Pura. Si, como Beck, deshacemos la consistencia del concepto-clave, toda esa parte pierde su sentido; con lo que quiz deje al desnudo, segn una acusacin ya dirigida a Kant por otrOS muchos, un deseo de reabrir a la religin la puerta que se le haba cerrado en la Dialctica de la Razn Pura. Beck llega a afirmar que supremo biem) <mo es un concepto prc-

Agnes Heller, erlico de la J(uslfocidn, Pennsula, Barcelona. 1984. cap. 2.: Lo primero y la segundo. tica de Kant (pp. 21-96).

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tico '. Valga aceptarlo, aunque en un sentido diferente y decir que, mejor, es una idea; pero, por qu no prctica? '. Lo ms fundado que invoca Beck en su ataque es la ambigedad de la que parece ser consciente el mismo Kant. Bien supremo ana, como es sabido, suma felicidad con la dignidad (Wrdigkeil) para tenerla. En sta consiste precisamente la moralidad; y Kant, conforme a lo que haba dicho en la Analtica y ahora repite, mantiene que ah reside el nico fundamento de determinacin (Bestimmungsgrund) moral. Aade, entonces, algo el hacer del supremo bien un <<objeto moran En cuanto incluye la moralidad, es cometer tautologa; en cuanto incluye la felicidad, es recaer en el eudemonismo. Pero Beck debe conceder que Kant no es tan coherente consigo. Tanto en este contexto como en otros. anteriores y posteriores, extiende al supremo bien la fuerza de la obligacin; le parece que, sin ello, la ley moral quedara como vaca.

Quiz todo depende del valor que se conceda a la distincin que establece Kant cuando mantiene que el supremo bien es objeto moral, pero no del imperativo sino de la libertad informada por el imperitivo. Habr que tener en cuenta esa distancia, as marcada. Alguna vez (en la Introduccin al libro La Religin en los I(mites de la mera razn) la ha expresado como sntesis a priori desde la ley moral hasta el hacer del supremo bien posible en el mundo nuestro ltimo fin '. Por aqu puede, probablemente, defenderse la posicin kantiana frente a su comentarista crlico. Pero, por lo pronto, lo ms evidente es que tal es la posicin kantiana. Eso autoriza a quien busque a Kant por Kant a disentir de Beck, es decir, a buscar claves de comprensin ms nexibles. La que yo intent en 1978 arrancaba de una relectura de la Analitica de la Razn Prctica hecha desde una lectura ms exacta de la Fundamentacin de la Metaj(sica de las Costumbres. Es en este contexto donde se presenta el formalismo al parecer estricto: el relieve prevalente de aquella formulacin del imperativo categrico que pide simplemente que cada mxima del agente moral sea medida por el canon de la universalizabilidad: acta siempre de manera que puedas querer que tu mxima se torne ley universal. Parece ser la voz de la razn que nos pide no contradecirnos. No hay ms en ese contexto?

, A Commentory... (ver nota 3), p. 245.

-re<:ordemos- es definido por el mismo Kant como l<lo que es posible por la libertad (KRV. A 800, B 828). Es obvio que as concibe: Kant el supremo bien (derivativo): debemos buscar romentarlo (4U beJrdern suchen. por ejemplo. KPV. Ak .. V, 125). Es cierto -hay que conceder a Beck- que Kant es algo impreciso en su lenguaje y maximiza la idea del supremo bien. desde una definicin inicial ms simple hasta la equivalencia con el mejor mundo (die besle Well. cfr. ibid.). 7 Die Religion.... Ak. VI. 6. nola.
6 (~Prctico

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Es muy claro, absolutamente claro, que hay ms; y en ese ms puede encontrarse la clave de un acortamiento de distancias con los pronunciamientos sobre el supremo biem>. No se trata de una u otra afirmacin aislada. Aquello a que quiero referirme concierne a la misma esencia argumental del captulo 2. de la Fundamenraci6n. En mltiples pasos de su argumentacin Kant muestra no darse por satisfecho con la primera frmula del imperativo, aquella que seria la estrictamente formal, al contener slo el dicho criterio de universalizabilidad. Kant declara a ste, con toda explicitud, necesitado de justificacin:
No hemos llegado an al punto de poder demostrar Q priori que tal impe-

rativo realmente existe... Es una ley necesaria para tod05 los seres racionales juzgar siempre sus acciones sefn mximas tales que puedan querer deban servir de leyes universales?

Como es conocido, busca Kant la respuesta a esa pregunta en la condicin de fin en s que tienen los sujetos personales humanos (y, si los hay, los dems seres racionales). Ahora bien: retrotraer as el criterio formal (l.' frmula) a su justificacin en que hemos de actuar de modo que la humanidad sea tomada en cada uno siempre tambin como fin, nunca como puro medio (2.' frmula), erigindonos de esa manera en colegisladores, todos para todos, a travs de la conciencia de cada uno (3.' frmula, de la autonoma o del Reino de los fines), equivale a admitir que el formalismo no es formalismo estricto; que siempre hay ya en l algo de lo que aparece ms plenamente en la orientacin al supremo biem>: la presencia determinante de un tipo de fim> que no es simplemente subjetivo, sino que se impone al sujeto moral como dotado de valor absoluto '. (Veremos despus cmo puede reconstruirse la teora kantiana integral de los fines de la accin.) Admitamos, por lo pronto, que resulta obligada una rectificacin del concepto ms difundido del formalismo kantiano. Esto era lo primero que quise poner de relieve en 1978. Subray tambin para la debida relevancia de lo dicho, que todo ello queda recogido -contra lo que puede aparecer a primera vista- en la frmula consagrada en la Analtica de la Razn Prctica: puesto que la palabra-clave de sta

8 Fundamentocidn.... Ak. IV, 425, 426 (trad. Garca Morenlc. pp. 78, 80). A cada nueva lectura me resulta ms claro que el discurso kantiano de la Fundamentacin
conduce la primera frmula a la t<segunda como a su fundamento; y que en sta

se encierra, por tanlo,la clave de la filasofia moral de ese escrito. Como digo ms ade
lame, cabe an entender la segunda rrmula~ sin toda la envergadura utpica que contiene el supremo bien; pero es ms obvio entenderla de modo que la incluya. 9 (Sin esto, no habra posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas, si todo valor fuese condicionado y, por lamo, contingente, no podrfa encontrarse para la razn ningn principio prctico supremo. lb., IV, 428 (uad. 83-84).

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no es <<ley universah> (con la cual simplemente deban conformarse nuestras mximas) sino legislacin universah> (que puedan constituir nuestras mximas, lo cual es tenernos por colegisladores, segn la 3.' frmula de la Fundamentacin) 10 Pero, como todas estas reflexiones, aunque muestran que los pasajes estrictamente formalistas estn desbordados en el mismo texto kantiano, no los anulan, la principal propuesta de mi artculo de 1978 era la hiptesis de ver la tica kantiana como procedente de una doble inspiracin. Suger la ventaja de aplicarle el constructo bergsoniano fuente de la moral. RespetO y utopa -propuse- podran ser los nombres de las hipotticas dos fuentes. Esto no es decir que hay en Kant dos ticas. De modo anlogo a la propuesta del autor de Les deux sources. las aguas de la doble fuente se mezclan. Cmo se relacionan las presuntas dos fuentes kantianas con las descritas por Bergson? No es dificil percibir una real cercana de la moral kantiana del supremo biem> y su espritu utpico con la moral abierta
bergsoniana. No coinciden, en cambio, la moral cerrada del instin-

socigeno descrita por el vitalista francs y la tica kantiana del respeto. La bsqueda por Kant de un origen racional de lo moral fue muy critcada por Bergson ", que pensaba que el origen slo puede ser o supra o infrarracional. (El <<respeto slo podra ser, en todo caso, una fuente intermedia entre las dos bergsonianas.) Es plausible mi hiptesis? Se me objet pronto que apelaba a algo muy poco kantiano, al retrotraer la reflexin tica a condiciones prerreflexivas, a la moral vivida. Pero esta objecin no es muy fuerte: podemos tener buenos motivos para intentar comprender a Kant desde perspectivas posteriores. Mejor es eso que hacerle decir lo que no dijo o desdecirse de lo que dijo. Mi hiptesis se acredita por su resultado si permite evitar la amputacin propuesta por Beck. Frente a la coherencia estricta de una moral del respeto tomada unilaterallO

mente, es ventajosa una coherencia laxa que permite armonizaria con

la moral utpica. Pienso aleccionador ver cmo la dualidad puede descubrirse incluso en la frmula que nos ha permitido aproximar el formalismo al espritu del supremo biem>. En efecto, como destaqu al final del artculo de 1978, siempre cabe distinguir:
a) Reino de los fines, como comunidad de los que, por el respeto ante

el valor absoluto del ser personal, se comprometen (como colegisladores) Es insustituible el cotejo de los textos originales: Handle so, dass die Maxime deines ... das der Wille durch seine Ma Willens j~erzeit zugleich als Prinxime sich selbsl zugleich als aJlge cip einer allgemeinen Gesetzgemein gesetzgebend betrachlen ko-

10

bung gelten konne. (V, 30). neo (IV, 434). Henri Bergson, Les deux sources de la morale el d~ lo Teligion, PUF, Pars, 1969. pp. 86 ss.
11

48
b)

KANT DESPUS DE KA T
a nunca tomarse como puros medios; clave suma de una moral del respeto;

Reino de los fines, como comunidad de los que, por solidaridad des

bordanle. se comprometen a buscar su bien integral, el mayor bien posible

del universo: arranque de una moral utpica 12.

111.

REVISION DE LA HIPOTESIS EN PERSPECTIVA DIACRONICA

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1

Ya ese primer intento de armonizacin contaba de algn modo con la conviccin de que la filosofa moral kantiana ha de buscarse en un corpus ms amplio que el que constituyen los dos clsicos escritos de 1785 y 1788. Pero, de hecho, me falt en mi primer intento suficiente perspectiva. Qued tambin ligado, como Beck, al prejuicio de que <<lo ms genuinamente kantiano es lo ms subrayado en e os escritos, es decir el formalismo, que propende a ser estricto aunque no acabe de serlo: la moral del respelO. Es eso justo? En todo caso, es parcial y precipitado. Hay que situar la tica de los anos ochenta entre los esbozos anteriores y los desarrollos posteriores. Algo hice, con respecto a lo anterior, al reasumir el tema de las dos fuentes en el captulo 4. o de El tesmo moral. Voy ahora a recogerlo, pero no simplemente; en algn punto lo completar. A dos conclusiones es relativamente fcil llegar. En primer lugar, la presunta segunda fuente puede ser tenida por ms kantiana si se mira el orden cronolgico de aparicin (hasta el Canon de la Razn Pura de 1781). En segundo lugar, la primera fuente, vista ms atentamente en su contexto en la Fundamentacin destaca fuertemente la relacin a la legalidad de la Naturaleza; lo que matiza de modo peculiar su sentido y alcance.
t

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l.

LA TICA DEL ..SUPREMO BIEN. MS ORIGINARIA EN KANT

Paso a desarrollar algo ms el primer punto. Puedo aqui dejar en simple mencin aquel resultado del <<impacto Rousseau que se muestra ya en 1766 con la evocacin de una unidad moral y una constitucin sistemtica, segn leyes puramente espirituales para el mundo de los seres racionales en dependencia de la regla de la voluntad genera! 1). Es obvio reconocer ah el antecedente del corpus mysticum de los seres racionales (Canon) " y del Reino de los fines (Fun12

Respeto y UIOprO... (ver nota 1), p. 273.

13 Triiume cines Geistes.seheres erliiulert durch T,iiume der Metophysik. Ak . 11.

335.
14

Crtica de lo Roz.6n Pura.

808, 8 836.

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49

domen/ocin) ". Recorriendo las Renexiones sobre moral, se encuentran, mucho antes de los primeros indicios de preocupacin por el formalismo, expresiones de la bsqueda de una sntesis correcta de felicidad y moralidad. En esos contextos, la moralidad es denominada dignidad de ser feliz. Cmo llegar al bien supremo (nombre deal de esa sntesis) lo propone, mejor que el epicuresmo (felicidad es moral) y el estoicismo (moral es felicidad), el cristianismo con su neta diferenciacin, slo escatolgicamente reconciliada l Soy consciente del limite del argumento que estoy usando. Podra argirse en contra que toda esa sera una tica precrticat posteriormente superada. Pienso, sin embargo, que en la filosofa moral kantiana no hay la ruptura que en la terica; y que la reaparicin posterior del tema (en la Dialctica de la Razn Prctica) impide el descartarlo como precrtico e invita a armonizarlo con el formalismo. Es quiz en 1769 cuando encontramos una primera emergencia en el Nochloss de frmulas de imperativo. La universalidad es asignada a lo jurdico frente a una formulacin ms sencilla, altruista, de lo tico:
La regla tica suena as: haz aquello que te parece ser bueno para otro;

la del derecho suena as: haz aquello que concuerda con la regla general de
las acciones en tanto en cuanto cada uno hace lo que piensa que es bueno
para l .. (R.6670).

Grmenes de formalismo, slo grmenes, van apareciendo a lo largo de los aos setenta. Por ejemplo: Busca tu felicidad bajo la condicin de una voluntad universalmente vlida... Esta regla -aadeno muestra el camino para la felicidad, sino que lo restringe (R.6989). Haz aquello que te hace digno de respeto, merecedor de honor; es decir, acciones que puedan aspirar a la aprobacin de todos, si fueran universalmente conocidas (R.7071). No deshonres el valor de la humanidad en tu propia persona (R.7074). El comentario que se OCurre es que estos grmenes, que sabemos conducirn a un desarrollo relativamente independiente, crecen por lo pronto en el humus previo de la moral del supremo bien.
Es ya en los aos ochenta cuando encontramos en las Reflexiones
u Fundomenlocin ... Ak. IV, 433 ss. (trad. 90 ss.). tema es frecuente. Ver, por ejemplo: 6S84 (de entre 1764 y 1768),6601.6606. 6607,6624 .... 6872.6874,6876,6894,7060,7199 (ya de los anos ochenta). Etc. (Ak. XIX). En las Lecciones de morol ocupa un papel muy destacado, como encuadramien to histrico del desarrollo (ver, por ejemplo, Aje XXVII, 247 ss., 101 55.,482 ss. En la traduccin de Roberto Rodrfguez Aramayo y Concha Roldn Panadero, Lecciones de Etica. Crtica, Barcelona, 1988, pp. 43-48. No es exagerado decir que fue, de este modo, el temo morol central para la renexin filosfica de Kant hasta bien entrados los anos ochenta. Que aun despus no perdi relieve lo muestran, adems de las Criti cas, las Lecciones (ver Ak. XXVII, 482 SS., recensin Vigilantius fechada 17931794).
16 El

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expresiones ms cercanas a las de los escritos crticos. Por ejemplo: La moralidad es la legalidad interna de la libertad en tanto en cuanto es para s misma ley (R.7l97). O bien la contraposicin de Autonoma (de la pura voluntad) a Heteronoma (de ,<lo sensiblemente condicionadOl (R.7240). Aun entonces, jams aparecen expresiones del formalismo excluyentes, sino, ms bien, sntesis con la moral del supremo bien. El tema de los fines en s se va desarrollando tan relevantemente en estos textos como el de la universalizabilidad:
(e La dignidad de la Humanidad en su propia persona es la personalidad mis ma, es decir, la libenad; ya que l es slo fin en sr mismo por cuanto es

una realidad que puede ponerse fines a s mismo. Las realidades irracionales. que no pueden hacer eso, tienen slo el valor de un medio. (R.730S).

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De por ese tiempo es una larga hoja suelta (R.7202) que elabora un pequeo tratado sobre la felicidad, ms completo y maduro que los de escritos publicados. En otra nota afn (R.7199), insina esta pauta sinttica: La moralidad consiste en las leyes de la produccin de la verdadera felicidad desde la libertad; que aclara as en una adicin: (la libertad) es causa de la felicidad a travs de la concordancia del albedro universal; lo cual en el mismo contexto se aclara as: (cada uno descubre que) debe restrngir su propia felicidad por condiciones, por cuanto es causa de la felicidad universal o, al menos, no debe verse opuesto a los otros como causa de la suya. Concluyamos: en cuanto podemos captarlo in statu nascenli, el formalismo kantiano es una reestructuracin de la tica del supremo bien, que va progresivamente destacando la relevancia de lo absoluto del valor moral, en contraste con la subordinacin de los mviles al amor de s mismo que se da en la simple lgica de la felicidad. Si la tica kantiana no puede ser llamada eudemonstica, siempre aparece ligada a la eudemona, cuya vigencia antropolgica nunca deja de reconocer. Desde estos anlisis, aparece la que llam segunda fuente como ms originara y en modo alguno eliminable del kantismo.
2. PRESENCtA DE LA NATURALEZA EN EL FORMALISMO

Otro punto en el que pienso hay que progresar sobre mi prmera formulacin de las dos fuentes mira al significado que adquiere el formalismo, cuando se relee la Fundamentaci6n en la perspectiva diacrnica que he evocado. Junto a cierta continuidad se percibe una ruptura. (Nuevo resulta, valga decir de paso, el famoso el deber por el deben>. No he encontrado huellas anteriores; y es interesante destacar que aparece precisamente como centro de la descripcin del conocimiento moral vulgar en el primer captulo. Resulta obligado pre-

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guntarse por su origen. Es razonable pensar que Kant evoca el clima de su adolescencia, del que, ms bien, se habra olvidado algo al filo sofar? No sabra responder.) Lo ms nuevo de la Fundamentacin es, sin duda, la relevancia otorgada al criterio de universalizabilidad. Aparece ya en el dicho ca ptulo primero en conexin con el axioma de el deber por el deben>; y presta, como sabemos, la frmula primera para el imperativo ca tegrico, una vez que el captulo segundo ha hecho ver su necesi dad. Cmo hemos de comprenderlo? A qu se debe su surgimiento? Es obvio poner este brote del formalismo, que aparece en el escrito de 1785, en relacin con el avance que para Kant ha supuesto la redaccin, cuatro anos antes, de la Crtica de la Razn Pura. Kant, que antes habia sido mucho ms acogedor para el papel del sentimiento en lo moral", parece dominado ahora por la preocupacin de hacer lugar a la razn. Y sta es el rgano de lo universal. Excluir la particularidad de los mviles sensibles (<<materiales), equivale a destacar el carcter formah> del imperativo moral. Es dejar a la razn, universal, toda la competencia. Kant ha deseado, sin duda, contar con la limpidez y contundencia de lo lgico. El que pudiera mostrarse de una mxima de accin que resulta lgicamente contradictoria al intentar universalizarse, seria lograr el ms brillante estatuto para la Elica lB. Pero es muy dudoso que eso ocurra alguna vez ". Lo ms intere-

11

Ver por ejemplo, las notas de Herder correspondientes a las clases de Elica de
I

Kant en los artos sesenta (en Ak. XXVII, 3 SS., 16, CIC.). 18 Se adivina ese desiderofum en expresiones como las que leemos en Ak. IV ,424 (!fad. 76): ... porque lal voluntad seria contradictoria consigo misma, Pero es me

nester atender al hecho de que, en ese mismo contexto, la contradiccin est rererida
a la elevacin de la mxima al rango de (dey natural. 19 De haber algn caso, seria el que Kant ejemplifica en la promesa; que podra

generalizarse a los dems usos de la inSlitucin lingstica. Es contradictorio, sin duda. querer las reglas de esos usos y no quererlas, al mismo tiempo y bajo el mismo respec lO. Ahora bien, alcanzara la contradkcin a quien quisiera la vigencia general de dichas reglas y, al mismo tiempo, la excepcin en su caso? Pienso que no. Me resulta convincente la contraargumentacin que hace L. Kolakow'ski (pensando destruir con ella todo el intento kantiano. lo que muestra desconocimiento de su integridad y estructura, pero acertando. aJ menos, en mostrar la inconsistencia de la apelacin lgica subyacente en la frmula de la universalizabilidad): No soy en absoluto inconsecuente si prefiero que otra gente siga reglas que yo no quiero cumplir I... J. Siempre puedo, sin contradecirme a m mismo, rechazar los argumentos de quienes traten de convertirme (... ), porque puedo responder coherentemente que no me preocupa la conducta de los dems, o que quiero positivamente que obedezcan las normas que yo me niego a observar (Si Dios no exisle... , 1982, Tecnos, Madrid, 1985, p. 190.) Cabe an apostillar esta referencia anadiendo que, paradjicamente, lo ms nuclear de la filosofa moral de Kant cumple. a su manera, la condicional de Dosloiewski 101 como la entiende y asume Kolakowski e,1 la obra citada: una cierta connivencia con lo sagrado de aqueo 110 que puede validar 11 conciencia moral.

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sante que revela la lectura atenta del captulo segundo de la Fundamentacin es que Kant, de hecho, no apela a la pura lgica, sino a la coherencia lgica de las mximas con una determinada concepcin de la Naturaleza. En los cuatro conocidos ejemplos (suicidio, promesa, cultivo de los talentos, ayuda al prjimo), la inaceptabilidad de la mxima se deriva de que no sera asumible en una Naturaleza armnica. No en vano ha hecho Kant preceder tal ejemplificacin por el prrafo, tan breve cuanto absolutamente decisivo, que aclara que la universalidad de la ley por la cual suceden efectos constituye lo que se llama Naturaleza en su ms amplio sentido (segn la forma); esto es, la existencia de las cosas en cuanto que est determinada por leyes universales lO. Lo que le ha conducido a reformular el imperativo (en la que Paton llama frmula 1,0): Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la Naturaleza, Por haber cado en la cuenta de esto, denomin en El tesmo maralla inspiracin tica del formalismo riguroso (es decir, la primera fuente de la moral kantiana) no logicismo sino <<natural-racionalismo, un cierto spinozismo tico sin respaldo ontolgico 21; netamente contrapuesto, aun as, al espritu de solidaridad humanista que se anuncia algo despus en el mismo captulo de la Fundamentacin con la ya recordada apelacin al valor absoluto, de fin en s, de la humanidad en cada ser personal. No s si lo recin dicho resultar decepcionante para los que todava hoy ven primariamente en Kant al tico rigurosamente lgico (cautivado, apostillara yo, por el seuelo de la lgica). Pienso que es sano ahondar sin piedad en esa decepcin y hoy creo deber aadir a lo que escrib hace cinco aos: qu da de s, despus de todo, el criterio de la universalizabilidad, incluso subordinado a la idea de Naturaleza? Un mtodo para determnar prohibiciones y permisos; pues slo mostrar qu no puede ser universalizado. No es poco, pero tampoco es todo lo que necesitamos. Es criterio necesario, pero no suficiente. Por el captulo de lo permisible se prestara a la elaboracin de un largo catlogo de trivialidades 22. Por el de lo prohibido, su aportacin puede ser ms valiosa; pero, en cualquier caso, deja todo confiado a la capacidad del agente de concebir correctamente ese conjunto llamado Naturaleza. Pero, renunciando a insistr demasiado en los aspectos tericos de posible objecin, lo importante es que el criterio de universalizabili20 Fundamentacin... Ak. IV, 421 (trad. 72). Las palabras Natur o Nalurgesefz aparecen cuatro veces en la discusin del primer ejemplo. una en la del segundo, dos

en la del tercero y tres en la del cuarto (Ak. V, 422-423; trad. 7376).

21

El telsmo moral de Kant (ver nota 2), pp. 191 Y 196.

22 A. Heller (o.c., p. 59) cita en este sentido a Simmel.

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dad no resuelve los problemas morales verdaderamente relevanles. Kant no logra hacer plausible por este criterio que sea deber en sentido amplio algo tan elemental como la ayuda al prjimo necesitado. No resulla muy convincente el que la omisin de tal ayuda no podra ser erigida en ley de la Naturaleza. Menos an si recordamos que el mismo Kanl habia escrito el ao anterior que ,<la Naturaleza quiere ms bien discordia y ha hecho, consiguientemente, al hombre <<nsociablemente sociable", insociable en su misma sociabilidad 2J -en contraste, supone en dicho contexto, con lo que el hombre percibe como mandato moral, es decir, ser sociable y no egoisla...-.
3. UN SENTIDO MS AMPLIO PARA EL fORMALISMO

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No es mi intento -har falta decirlo?- demoler el formalismo kantiano. Querra acertar a reenfocarlo para destacar su valor. Pienso que lo esencial es concebirlo tal cual es en su integridad; es decir, reconducido como a lo ms fundamental al valor absolulO de la humanidad en los seres personales (lo que incluye una no pequea presencia de la segunda fuente,,). El motivo humanista s determina, en la confrontacin con l de las mximas del agente moral, opciones como la antes discutida de la ayuda al prjimo necesilado. Ya conced que Kant, en los primeros pasos del discurso del captulo 2. o de la Fundamentaci6n, como tambin en el artificioso despliegue de la Analtca de la Razn Prctica, aparece seducido por el ideal de dotar a la Etica de una fuerza ms puramente lgica; que ntent un formalismo estricto, en que todo pudiera quedar definido por la forma de la universalidad. Y debo aadir que Kant nunca ha reconocido explcitamente el fracaso de lal intento. A mi enlender, esto se explica porque el intento del formalismo se realiza, despus de todo, en lo ms esencial. Ya que, en vez de articularse como una pluralidad de valores o de deberes (tomados de una consideracin emprica de la realidad humana), la Etica que consigue Kant es unitaria: en ella, la multitud de posibles mximas de accin queda sometida a un criterio nico aunque complejo, y ste es el que le da la "forma moralitatis. La universalizabilidad segn un ideal de Naturaleza es un criterio que, aunque no formal-lgico, es unitario; y es til en la delerminacin de lo moralmente rechazable. Es tambin criterio unitario la -para Kant, como sabemos, ms bsicaasuncin de una colegislacin autnoma de realidades noumenales (las personas humanas); colegislacin que resulta ms fecunda para orien-

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2J Ideas para uno hislor;o universol en clave cosmopo/ilo (1784), 4. o principio (Ak. VIII, 20; trad. d~ R. Rodrfguez Aramaya, Tecnos. Madrid, 1981. pp. 8-9).

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tar las mximas de un proyecto moral en los aspectos positivos. (Estos, si bien slo deberes en sentido amplio, es decir, tales que no pueden exigirse acumulativamente dada la finitud del sujeto moral, constituyen la parte ms relevante de su proyecto.) El comprender as el formalismo, como radicado en la exigencia unitaria que nace del carcter de fin en s de cada ser personal, explica mejor que ninguna otra versin la contraposicin buscada por Kant con el eudemonismo: pues en ste -cabe decir- el nico absoluto es el propio sujeto; yel principio sumo es el amor de s, la SelbslIiebe. y desde esta manera de ver se hace tambin claro qu es el supre-

mo biem>: no es sno la idea totalizadora del objeto del proyecto moral -de eso que acabo de denomnar sus aspectos positivos-o Pues, si bien (como ya record antes) el imperativo de los fines en s es susceptible de una interpretacin minimalista que no exceda el mbito de la moral del respeto -bastar subrayar unilateralmente el nunca como puro medio-, pide, ms bien, la interpretacin maximalista que extraiga del siempre como fim> todas las consecuencias de una moral solidaria y utpica. Con lo que el formalismo, bien entendido, no queda en el puro respeto. IV. LA COHERENCIA DE LAS DOS FUENTES EN LA METAFlSfCA DE LAS COSTUMBRES (1797)

Todo lo que llevo dicho puede explicar mi contumacia en mantener la hiptesis de <<las dos fuentes de la moral kantiana, aunque matizada cada vez ms complejamente. Recapitulo. La segunda fuente, cifrada en el supremo bien, es ms antigua. La primera, que

produce el formalismo, brota con fuerza en los aos ochenta; al tener el formalismo la clave argumental en el tema de los fines en sl>, nunca es pura sino que incluye elementos de la segunda. De todos modos, la emergencia del formalismo origina en 1785 un soterramiento temporal del tema del supremo biem>; cuando ste reaparece en la Crlica de la Razn Prctica, lo hace netamente segregado del formalismo (<<Dialctica VS. Analtica). Es el momento en el que las dos fuentes se distancian ms, el que ha podido dar lugar a que muchos juzguen incompatibles sus productos y declaren unilateralmente los primeros como los kantianos,
1.
U A SEGU DA TICA KA TIANA (A. HELLER)?

La renexin sobre todo el tema puede ahora enriquecerse con la aportacin, tan diversa, de Agnes Heller y sus dos ticas de Kant.

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La primera es el formalismo, entendido de modo estricto. Una egunda encuentra la autora en la Meiafsica de las Cosiumbres de 1797. Voy, pues, a centrarme en esta ltima obra kantiana y, sobre todo, en la introduccin a su segunda parte, Comienzos meiafsicos de la docirina de la vir/ud. Prescindo de discutir los indicios que encuentra Agnes Hel1er para correlacionar lo propio de e la nueva)) tica con la repercusin

en Kant y en u filosofia de la historia de los acontecimientos polticos de los ailos noventa. Sinceramente, tales indicios me parecen frgiles. Mi hiplesis, en lodo caso, es que no se lrata en este nuevo esladio kantiano de una nueva lica, sino de una mayor prevalencia de la segunda fuente. Hay que constatar una sorprendente ausencia literal del trmino supremo bien ". Pienso que, no obstante, la Docirina de la vir/ud nos da claves importantes para comprender la relacin de esa idea con el formalismo e ilumina asi la coherencia, real aunque compleja, de la filosofa moral de Kant. No es Agnes Hel1er una estudiosa especializada en el texto kantiano como tal. Esto pide leer su contribucin buscando lo esencial, sin delenerse en talo cual detalle discutible. Lo esencial est en que ha captado y puesto de relieve el clima hondamente humano de la bsica orientacin tica del llimo libro de Kant. La autora lo pone en contraste irreconciliable con el formalismo; pero eso se explica porque participa de la generalizada versin unilateral de ste. Aun as, no es smplemente negativo el juicio de la Hel1er sobre el formalismo: le resulta una tica esencialmente democrtica, de la libertad en igualdad"; y su inhumanidad le parece, en parte al menos, alribuible a la prevalencia de un concepto burgus de felicidad. Lo que juzgo a la vez gran acierto y parcial desenfoque en el anlisis de la autora est en lo que dice despus, a propsito de la segunda frmula del imperalivo (que, en su enumeracin, es la cuarta). La apelacin a la humanidad siempre fin, nunca puro medio le resulla de
24 En el ((fragmento de catecismo moral que nsena Kant en la breve ((Doctrina del mtodo que cierra la obra (VI, 480482) reaparecen casi todas las expresiones ms (ipicas con las que a lo largo de su vida haba expuesto Kant la idea del ((supremo biem). Pienso que es la ndole eminentemente didclica del texto la que le ha aconsejado evi-

tar lo que habrfa sido un tecnicismo filosfico innecesario. (Anlogo senlido didctico
puede ser el que haya aconsejado un cambio de ms relieve. En la presentacin del poslUlado de Dios, no se destaca el carcter postulalorio ni ~ menciona la fe raci()naln, sino que se aduce una compcndiosa alusin a la teleologa risica. E oportuno recordar que Kant, que denunci la insuficiencia argumenlal de sta, manlU\O lam bin que expresaba la prueba ms anligua, ms clara y ms apropiada a la comon razn humana)), C,rieo dt lo Rozn Puro, A 623, B 651). Una traduccin y comenta no de csle Col"ismo morol por R. Rovira puede \erse en Pensomltnto, 42 (1986). pp. 225233. En R. 731S (Ak. XIX, 311) leemos un esbozo anlogo. algo ms e-:lenso, pero in el final del texto publicado en la Melafisiea de los Coslumbres. 2' Los dos ",eos de Kanl (ver nola 4), pp. 34-36.

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origen innegablemente material "'. Cuando, por otra parte, <<la idea de la humanidad, que nos obliga como una ley a las personas humanas en tanto que seres racionales, es la nica fuente posible de moralidad". Bajo la presuncin de que el formalismo estricto es lo propiamente kantiano en ese tiempo, concluye Heller que en la cuestin se trata de una inconsecuencia genial (subrayado de la autora) 28. Puede ya suponerse por dnde va a ir mi apostilla. Ms que de inconsecuencia genial hay que hablar de complejidad del formalismo, mayor de la que perciben los que quieren atenerse a la primera intencin kantiana. Ms que de origen materia! (propiamente hablando) de la consideracin de los seres personales como fin en s, hay que hablar de mayor complejidad de la nocin kantiana de fim) (Zweck). Es precisamente hacia la articulacin de esta ltima complejidad hacia donde voy a orientar mi buceo en los Comienzos metafsicos de la doctrina de la virtud. Espero as confirmar en parte y en parte mejorar lo que escrib en El tesmo moral bajo el epgrafe Fin y felicidad en la antropologa kantiana del hombre mora!" como prlogo a lo especficamente tico de los escritos de los aos ochenta.

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2.

EL SISTEMA KANTIANO DE FINES.. DE LA ACCiN

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En esos escritos -cabe resuntir- era Zweck para Kant pieza esencial de su filosofa sobre la dinmica del deseo y de la accin especficamente humanos; pero, de entrada, slo en el mbito premoral. Es algo del orden emprico, que tiene que ver con la obtencin de la felicidad. (Llega a aparecer, en el importante caplulo de la Analitica sobre los motores de la Razn pura prctica, la expresin das Ganze aller Zwecke)(J, con un sentido no muy diferente del que en la Dialclica tendr el segundo elemento del supremo biem>, aqul que lo hace conSllmmatllm. ) Es en lotal contraste con esa con ideracin de fim>, como aparece desde el caplulo 2. o de la Fundamentacin la nocin de fin en s mismo, que conocemos bien. y est presente en la Analtica de la Razn Prctica, aunque menos frecuentemente
JI.

Pero es importante subrayar lo siguiente: tambin en el sistema premoral de los fines y la felicidad propia haba un en s, al que

'" lb. p. SO. " lb. p. 55. 28 lb. p. 58. 29 EII~ismo .... p. 174. .JO Cn"lico de la Razn Prctico, Ak. V, 87 (trad. Garda Morcntc. 127).

JI Con expresividad inequiv0C3 aparece en el mismo pasaje aludido en la nota anterior. Est tambin presente a travs de la apelacin a la colegislacin.

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todo quedaba referido, a saber, el propio sujelO. A este respeclo es absolutamente claro el Teorema 2. o de la Analitica: Todos los principios prclicos materiales ... pertenecen al principio universal del amor a si mismo (Selbstliebe) o felicidad propia ". La irrupcin de lo moral en el mbito premoral consisle en que, frente al nico principio de la Selbstliebe emerge como en si -y esta vez se le denomina fin en s- el conjunto de los seres personales. Es la interiorizacin kantiana de la intuicin rousseauniana.

Ahora bien, es fcil ver qu extremo es el contraste de los dos usos de Zweck: en el caso semnticamente primero, se trata de una realidad an no existente que el sujelo antcipa al sentirse alrado, para despus realizarla a travs de los medios conducentes. Era un esquema claro desde Aristteles y seguido por los escolsticos (primutn in
inlenlione esl u/limum in executione). Pero a esto, que llamaban fi-

nis qui, contraponan el finis cui: aquel (sujeto) en cuyo favor se intenta y se realiza el finis qui. Creo que este precedente ilumina la contraposicin kantiana. Es propio de los escritos kantianos de los aos ochenta considerar como empfricos todos los fines de la accin
humana, en contraste con los fines en s, noumenales. El teorema

l. o de la Anallica enuncia que todos los principios prcticos que presuponen como fundamento de determinacin un objeto (materia) de la facultad de desear, son empricos]J. Lo que se contrapone a
forma! es convertible con emprico, es decir, premoral.

Enliendo que esta lesis resulta, tcila pero innegablemenle, rectificada en la Metajfsica de las Costumbres. En 1797 habla Kant sin el menor empacho de fines como objeto del albedrio -y no provenientes por va sensible-. Precisamente aqu radica la diferencia que establece entre la Doclrina del derecho y la de la vrtud. Mientras la primera slo tiene que ocuparse con la condicin/ormal (subrayado de Kanl) de la libertad exterion> ", (<1a Etica, por el contrario, proporciona an una materia (subrayado de Kant), un objeto del libre albedro, un fin de la razn pura que es representado al msmo tiempo como fin objetivo-necesario, es decir, deber para el hombre "La definicin de fin, repetida varias veces en ese contexto, es: ob-

jeto del albedro lO; y la Etica msma es definida como sistema de los fines de la Razn pura prctica ". Slo como advertencia para evitar confusiones se aade: Aqu, pues, no se trata de fines que el hombre se proponga segn los impulsos sensibles de su naturaleza,
tb. v. 22 (lrad. 31).

lb .. V, 21 (lrad. 36). Me/ajisico d~ las Costumbres. Ak. VI, 380. lS lb. J6 lb., VI. 381, 384-385, 388-389. J7 lb.. VI, 381.
)4

J2 JJ

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sino de objetos del libre a1bedrio, objetos que l debe proponerse como fines 38. Aade an que puede contraponerse la teora de los fines tcnica (subjetiva), propiamente pragmtica, a la teoria de los fines moral (objetiva)>>. Vemos que el cambio semntico es tan radical que ahora el trmino objetivo es reservado para lo moral, a lo que antes se exiga excluir el objeto. Como ha destacado muy oportunamente Agnes Heller", ahora tambin se ha hecho central la nocin de albedro (Wil/kr) como distinta de voluntad (Wil/e), frente a la nuctuacin terminolgica de los escritos anteriores. Aado, por mi parte, que eso contribuye a poder dar por objetivos los fines morales. y subrayo algo muy importante: se trata de fines que se propone realizar el agente moral; distintos de los fines en s que constituyen el reino de los agentes morales.
3. FINES QUE SON DEBER

Kant ha acuado la expresin fines que son al mismo tiempo deben) como clave de su Doctrina de la Virlud. Comprenderemos bien que intenta rellenar el hueco que destacamos en la presentacin del formalismo: a saber, que es poco lo que poda decir para los problemas morales ms relevantes, los que conciernen deberes positivos. La fundamentacin, sumaria en extremo, que hace en la Introduccin no dejar satisfecho al lector exigente: supone que ha de haber imperativo categrico y no alude a la justificacin que hizo en los escritos de los aos ochenta. Hay otro defecto: no distingue de modo plenamente explcito fines en s y fines que nos proponemos. Veamos estos dos prrafos que se complementan; tratemos de captar su mensaje de fondo sin dejarnos enredar en detalles.
Debe darse un lal fin (el "fin que es deber") y un imperativo categrico que le corresponda. Ya que, puesto que hay acciones libres debe tambi!n haber
fines. a los cuales aqullas se dirijan como a su objeto. Entre estos fines

deben tambin darse algunos que al mismo tiempo (es decir, segun su concepto) sean deberes. Puesto que, si no se djera ninguno de eSe tipo, y ya que ninguna accin puede haber sin fin, todos los fines valdrfan para la ra zn prctica siempre s610 como medios para otros fines y seria imposible un imperativo cafegrico; lo cual destruye toda Etica 40.
El concepto de unfin que al mismo tiempo es deber, concepto que perte ncee con propiedad a la Etica, es el nico que fundamenta una ley para las mximas de las acciones, por cuanto subordina el fin subjetivo (Que tiene cada uno) al objetivo (que cada uno debe constituirse). El imperativo: "tu

38 lb., VI, 385 (debe: subrayado de Kant). 39 Las dos ticas.... p. 89. 40 Metafsica de las Costumbres, Ak. VI, 384.

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debes constituirte como fin CStO o aquello (por ejemplo. la felicidad de los otros)", concierne a la materia del albedrfo (un objeto). Ahora bien, pues

lO que no es posible ninguna accin libre sin que el agente

mismo tiempo un fin (como malC~ria del albedro), caso de que no haya ningn fin que Sta al mismo tiempo deber, la mxima de las acciones como

proponga al

medio para los fines contendr slo la condicin que la cualifique para una posible legislacin universal; por el comrario. el fin que es al mismo tiempo deber puede consluir como ley el tener una mxima tal-mientras que para la misma mxima es ya bastante la mera posibilidad de estar en concordancia con una legislacin universal -41.

Lo ltimo es claro y es importante. Viene a reconocer Kant que la formulacin estrictamente formal del imperativo categrico slo sirve para encontrar deberes negativos, ya que slo exige una aptitud de la mxima, si la hay, pero no que la haya. En cambio, la atencin a los fines exige que de hecho lengamos mximas con fines conforme al criterio moral; llega, pues, hasta los deberes positivos, el terreno moral ms relevante. La expresin constituirse (algo) como fimo (sich zum Zwecke machen) es todava ambigua: pues puede referirse tanto al fin en s que son los seres personales (<<conslituirse equivale,
enlonces. a asumir como) cuanto a los fines de accin (<<constituir-

se equivale entonces a proponerse). El ejemplo que Kant pone es de este ltimo tipo, en una de sus formulaciones ms genricas posibles, formulacin que repite con frecuencia en este contexto: la felicidad ajena es un resumen de cuanto debemos hacer con vistas a los Olros; as como, respecto a uno mismo, el resumen es la propia per feccin '2, Pero la presencia y relevancia de estos fines objetivos de accin que nos proponemos en favor de los otros (o de nosotros mismos en el caso de nuestro perfeccionamiento) no hace olvidar que su exigencia dimana de la dignidad de fin en s>, que tenemos como personas. He aqu, por ejemplo, cmo sta viene a expresarse en un pasaje posterior:
(e

Pero el hombre. considerado como persona, es decir. como sujeto de una

razn moral-prctica. est elevado por encima de lodo precio; pues, como lal (hamo noumrnon), ha de ~r estimado como fin en sr mismo y no slo como medio para los fines propios de otros o incluso para sus propios fines; lo que es decir que posee una dignidad (un valor interno absoluto), por la cual obliga a respeto a todos los otros seres racionales del mundo y puede

estimarse en pie de igualdad con cualquier otro de ellos), .).

Es, como vemos, una enrgica reafirmacin de la 2.' frmula de la Fundamentacin que hace comprender bien de dnde brota la obli" lb. 389. 42 Cfr. b. 385 ss. " lb., 434-435.
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gatoriedad, que ahora se inculca, de hacer nuestros los fines objetivos de otros, conducentes a su felicidad. Se hace presente dicha frmula tambin en el siguiente pasaje:
El principio supremo de la Teora de la Virtud es: acta segn una mxima defines. tal que el tenerla pueda ser ley universal para rodas. Segn este principio. es fin el hombre. (anto en s mismo como en 105 otros; y no es bastante decir que no est autorizado a utilizar ni a si mismo ni a los Otros puramente como medio (puesto lo cual todavCa podria ser indiferente hacia ellos), sino hay que decir que es en si mismo deber del hombre conslituirse como fin al hombre en general~ .....

En este ltimo pasaje queda definitivamente claro el entido positivo, no minimalista, de la 2.' frmula de la Fundamentac6n -el que indiqu como adecuado a la segunda fuente de mi hiptesis. Asumir a cada otro ser humano como fin en s conduce lgicamente a proponerse cada uno, como fines de su accin, en la medida de sus fuerzas, los fines que ellos se proponen. Esto, repito, es lo peculiar que aporta la Metafsica de las Costumbres, en el nivel de la bsica concepcin tica. (Y valga afiadir, marginalmente, que el resto de su aportacin, la recogida y sistematizacin de deberes, es muy decepcionante.) V. CONCLUSION: DOBLE lNSPIRACION DE LA ETICA DE KANT

Hagamos una ponderacin conclusiva de su significado. Es comprensible que se haya hablado a su propsito de segunda tica de Kant, porque hace innegable contraste con el formalismo entendido estrictamente. Pero pienso que los subrayados de mi exposicin han podido hacer ms plausible la hiptesis de que la innegable novedad no es total; y que, ms bien, es resultado de una inspiracin que se mostraba ya siempre presente en la filosofa moral de Kant, incluso en el formalismo (nunca tan estricto como intent ser). Esta afirmacin no slo me conduce a la obvia conclusin de que hay que tener lo que Ilamamo filosofa moral kantiana como un proceso diacr' nico (sin aislar en l las etapas ni forzar la interpretacin de unas por otras), sino a una -discreta- insistencia en las ventajas de la hipte sis de la doble fuente. Slo dudo ahora si la metfora bergsoniana es la ms adecuada o seria mejor sustituirla por otra menos fsica y hablar, por ejemplo, de doble inspiracin. Que -quiz ya antes pero sobre todo en el decisivo momento del

.. tb.. 395.

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primer desarrollo de su filosofa moral, digamos entre 1784 y 1790sinti Kant un potente atractivo por una comprensin de lo moral que tenda a identificarlo con la exigencia puramente lgica de la razn, me parece un hecho innegable. Es el perodo en que cre su Etica formal, que tiene la tendencia a ser estrictamente tal, pero que nunca lo llega a ser -para gozo o dolor de los lectores de Kant, segn sus propias preferencias-o Hay que aadir, como sabemos: cuando ms se acerca a serlo, tiene como referencia a la Naturaleza y su legalidad. Pero hay un segundo hecho, no menos claro. Mucho antes del periodo indicado, tambin a lo largo de l y, sobre todo y con plena coherencia en los aos posterores -toda la dcada de los noventa, pues la inflexin est en la Crtica del Juicio "-, hay en Kant una inspiracin tica muy diversa: segn la cual, la exigencia moral brota de la solidaridad de los seres personales en la valoracin de su dignidad y libertad. Esa inspiracin origina el pensamiento de una colegislacin en la que todos, a travs de la conciencia de cada uno, se tOman como fin en s, llevando esto hasta la consecuencia de tomar como propios cada uno, en la medida de sus fuerzas, los fines (lcitos) que para su accin se proponen los dems. Esto es algo claramente antittico con el espontneo principio de la Selbstliebe, en el que se apoyan las ticas eudemonistas. Segn un anlisis que Kant elaborar en el primer libro de La Religin en los lmites de la mera razn", hay que entender que se trata de una disposicin originaria (urspTngliche Anlage) al bien, caracterstica del ser personal; ms radical que la propensin (Hong) al mal, tambin radical, que el dicho libro quiere denunciar. Pienso que tal disposicin debe, en consecuencia, entenderse afirmada como presente en la Razn pura prctica cuando la segunda Crica apela, en el conocido y decisivo pasaje, al Faktum der Vernunjt. No se puede terminar, sin volver explicitamente a la idea utpica del supremo biem>, origen de toda la discusin. Pienso puede verse su raz antropolgica en la recin mencionada Anlage. No creo que, si se acepta mi interpretacin, sea bice su eclipse, relativo, en el Ii45 En la CrItica del Juicio. el tema moral entra, como es sabido, en contexto teolgico (apndi~ al desarrollo sobre el juicio teleolgico). El bien supremo, clave de la postulacin de Dios en la Dialctica de la Razn Prctica, es reafirmado como lal, con la calificacin que ahora le otorga SU coincidencia con el fin final de la creacin (Endl.weck der Sch6pfung). Ver sobre ello mis comentarios en El tesmo moral de Kant. pgs. 125-127, 191192 Y 199-204. -46 Lo Re/igi6n... Ak. VI, 27-28 (trad. f. ManinezMarzoa. Alianza, Madrid. 1969, pp. 36-39). Ver an. del modo ms explicito. VI. 36 (trad. 4S), y VI. 4S (trad. SS). En este ltimo pasaje es declarado ((fuente de todo mal precisamente ((el amor a si mismo. no en cuanto lal. sino en cuanto aceptado como principio de todas nuestras mximas~). es decir. en cuanto se hace excluyente.

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bro de 1785. Qu aporta a su respecto la Metafsica de las Costumbres? Ya he admitido que el trmino tiene un nueyo eclipse en lo explicito. Pero el libro la contiene implcitamente, e incluso aporta algo indirecto, pero muy importante como aclaraci6n de su estatuto. Recordamos la fuerza puesta por la Crtica de la Ra<.n Prctica en la distinci6n, segn la cual fundamento de determinaci6m> (Bestimmungsgrund) de la yoluntad moral no puede serlo el supremo biem> sino por raz6n de su primer elemento, la moralidad; en su conjunto es s6lo totalidad del objeto de la Raz6n prctica". Pues bien, esa distincin, que qui<. resultaba infundada y rebuscada, podrla quedar ahora aclarada en la luz que aporta la distinci6n entre los fines en s y los fines de la accim>. Slo los primeros, es decir, los seres personales fundan la obligacin, como colegisladores que son. Pero el proyecto moral que as se genera para cada miembro del reno de los fines en s, incluye el proponerse como fines propos, en la medida de sus fuerzas, los fines que para su acci6n se proponen los dems. Esto pertenece al objeto, no al fundamento de determinaci6n. Y decir supremo bien es mencionar, en forma de ideal la totalidad incondicionada de unos y otros fines. Es tambin obligado, al final de la renexi6n, preguntar una yez ms por el origen de esta fuente o inspiraci6n ulpica de la moral y de la tica kantianas. Ya he recordado la deuda con Rousseau. Pero, sin quitarle nada, creo que hay que tomar tambin en seria consideraci6n la conexi6n posible de esa inspiraci6n con el Eyangelio en su Yertiente moral (exigencia del amor). De entre las yarias menciones explcitas que Kant le dedica, podra ser particularmenle elocuente la que se contiene en el captulo de la Analtica de la Razn Prctica titulado de los motores de la razn pura prctica. En su complejo desarrollo -junto a expresiones de distancia que Kant marca, como siempre, entre el deber y el amor en su sentido ms pleno- podra decir ms de lo que a primera YiSla parece. Desde luego, no puede reducirse todo a una menci6n obligada, destinada a conectar su propio discurso con ideas que seran familiares al leclor. Parece haber
un reconocimiento de inspiracin cuando se pone de relieve una rela-

ci6n estrictamente modlica:

Aquella ley de todas las leyes pregnta. pues, como todo precepto moral

del evangelio. la actitud moral en toda su perfeccin. del modo como, cual ideal de santidad inalcanzable por ninguna creatura. es, sin embargo, el prototipo al Que nosotros de~mos procurar aproximarnos Y. en un proceso

indefinido. igualarnos 48.

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.q

lb., V, 108 (Had. 1S4).

lb., V, 83 ss. (Irad. 122 ss.). Sobre cmo concibo la relacin de la tica kantia

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Subraya, desde luego, Kant la inasequibilidad del modelo: lo propio del hombre no es la santidad sino el deber y la virtud, que se ejercen en vencer los obstculos creados por el amor de s. Pero las expresiones ideal y prototipo al que debemos procurar acercarnos (Urbild, welchem wir uns slreben sol/en zu niihern) no eran necesarias para la lgica de una simple alusin aclaratoria. Para m son, por ello, el reconocimiento de una inspiracin.

Termino ya. En mi lectura de la Etica de Kant persiste, como ha podido verse, la impresin de una duplicidad (a denominar de una u otra manera, es lo de menos), que obliga a mantener que la coherencia de la filosofa moral kantiana no es total. Pero que no obliga a hablar de incoherencia. El corpus erhicum kanrianum tiene, a pesar de la dualidad de su inspiracin, una coherencia real, aunque no estricta. Coherencia que proviene de la prevalencia de la segunda inspiracin. La Etica kantiana es, en definitiva, un audaz humanismo, donde la exigencia que se enuncia para el ser humano slo es igualada por la confianza que se le otorga.

na con lo que podra ser una tica cristiana (filosficamente estructurada), puede leer se mi escrito El Cristianismo y la filosofa moraJ criSliana, en V. Camps (ed.), His'0rio de la Etka, vol. 1, Critica, Barcelona. 1988, pp. 282-344. Presento las ventajas de elaborar esa masona como formalismo del aman); a partir. pues. del modelo kanliana. Pero. para que esto sea bien entendido. hay que tener en cuenta todas las precisiones que hago. sobre lodo en las pp. 292 ss. Valga. por otTa parle, ai"Jadir que, aunque la persistencia de la herencia cristiana condu~ a Kant a la reasuncin postulatoria de la afirmacin de Dios (tesmo morah, el mismo Kant tena este final por separable (cfr., por ejemplo, Crtico del Juicio Ak. V, 4S 14S2) y es correcto, por tanto, dar una definicin de lo nudear de la filosora moral kantiana en trminos simplemente humanistas.

4. ANALITICA y DIALECTICA EN LA RAZON (pRACTICA) KANTIANA

por FELIPE MARTfNEZ MARZOA (Universidad de Barcelona) Empezar con algunas consideraciones no acerca de la estructura inmediatamente observable de la Crtica de la razn prctica ni de alguna otra obra de Kant, sino acerca de la estructura que, segn mi interpretacin, subyace en el conjunto de la obra crtica. En particular, por las especficas limitaciones o autolimitaciones coyunturales de esta intervencin, me referir de entrada al grado de simetra que, segn creo entender, existe entre la averiguacin de las condiciones de la posibilidad del discurso cognoscitivo y la de las condiciones de la posibilidad del discurso prctico. En ambos casos, el punto de partida es el reconocimiento de que se da en general la validez propia de cierto tipo de discurso: la validez cognoscitiva en un caso, la validez prctica en el otro. La validez, de uno u otro tipo, es algo con lo que el filsofo se encuentra, es un Faktum, pero este Faktum, cuando lo que digo est escrito, se escribir con mayscula y con k, para diferenciarlo del factum de quaestio facti frente a quaestio iuris, porque el Faktum del que ahora hablamos es un ius, una legitimidad, una validez, no un hecho, La tarea de Kant es, en cada uno de los dos casos, el de la validez cognoscitiva y el de la validez prctica, averiguar en qu consiste la validez, cul es la constitucin o possibilitas de cada uno de los dos modos de validez, cules son en cada caso los elementos que constituyen esa possibilitas, es decir, las condiciones de la posibilidad. Quiz resulte un poco ms polmica la determinacn de cul es en cada uno de los dos casos el Faktum que se encuentra en el punto de partida. Yo entiendo que en un caso el Faktum es el conocimiento, esto es: la experiencia, ciertamente considerada como validez, no como hecho psquico, pero insistiendo en que el Faktum es la experiencia misma o, lo que es lo mismo, el conocimiento, m.ientras Que el

hallazgo de juicios sintticos a priori es ya un primer paso dentro del anlisis de las condiciones de la posibilidad; esto es expresamente dicho por Kant alli donde dice (Crtica de la razn pura, B 5) que se demuestra que ha de haber juicios sintticos a priori por la consideracin general de que, si no los hubiese, tampoco podra haber validez emprica. Pues bien, digo que, paralelamente, en el caso del discurso

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prctico el Faktum es la decisin misma, el que se lOmen decisiones en general, mientras que el hallazgo de una <<ley prctica tiene lugar ya dentro de la averiguacin de las condiciones de la posibilidad. El reconocimiento de la decisin, o del lOmar decisiones en general, como el Faklllm del que se trata, requiere algunas precisiones. En primer lugar, puesto que he dichq que el Faklllm es un ius, una validez o legitimidad, no un hecho, en qu se concreta por lo que se refiere a una decisin este carcter de ius, de validez frente a mero hecho? Si la validez cognoscitiva es el carcter de determinacin de la naturaleza, la validez prctica ser por de pronto el carcter de determinacin de la conducta; algo es una decisin (es decir, tiene validez prctica) en cuanto que es una determinacin de mi conducta; y del mismo modo que para exponer el carcter de quaestio iuris de la cuestin del conocimiento en Kant se suele contraponer el problema de la validez al de la facticidad psiquica, esto puede ser til tambin en el caso de la decisin; la facticidad psiquica, en efecto, no es ni condicin necesaria ni condicin suficiente para que haya una decisin. Que no es condicin necesaria se documenta haciendo notar que el objeto de una decisin (esto es, lo que yo decido) es, ciertamente, una accim), pero entendiendo esta palabra de tal manera que no se contraponga en absoluto a omisim,. De los trminos de cualquier alternativa prctica, kantianamente no hay fundamento alguno para que llamemos a uno accim, y al otro omisim,. Esto diferencia elaramente la cuestin prctica frente a la quaeslio facli psicolgica, pues, desde el punto de vista de esta ltima, podria haber un fundamento para la distincin entre accin y omisin; muy frecuentemente, ciertas decisiones implican una tematizacin a nivel psquico, mientras que sus contrarias no; por ejemplo, y por regla general, la decisin de quitarse la vida frente a la de conservarla, y en general las decisiones por asi decir inhabituales; pero la habitualidad o inhabitualidad es una caracteristica psicolgica, no prctica en sentido kantiano; desde el punto de vista prctico, tanto lo uno como lo otro son decisin, dado que en ambos casos yo podria tambin optar por lo contrario; ms an: no es preciso, para que haya decisin, que yo tenga de hecho presente en la mente la posibilidad de lo otro; basta con que estn a mi disposicin todos los elementos de juicio necesarios para poder representarme tal posibilidad, lo cual a su vez no es facticidad psicolgica alguna ni implica tematizacin, sino que est (en el ejemplo citado) ms que suficientemente documentado por el hecho de que yo realizo constantemente una serie de operaciones que no pueden entenderse si no es por mi decisin de conservar la vida. En cuanto a que la facticidad psiquica tampoco sea condicin suficiente para una decisin, baste sealar que un deseo o una inclinacin no constituyen en modo alguno decisin, cosa que, en un contexto kantiano,

es de sobra conocida.

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A cualquier consideracin del grado de simetra que pueda darse entre la averiguacin de las condiciones de la posibilidad del conocimiento y la de las condiciones de la posibilidad de la decisin, le es inherente la garanta de la irreductibilidad recproca de ambos modos de validez, que incluye en particular, como irreductibilidad de la decisin a conocimiento, la garanta de que en mngn caso pueden conocimientos determinar unvocamente la conducta. Tal garanta es un punto absolutamente central, y, si no la hubiese, entonces no habra de iure decisin, pues la decisim> slo se deberia a la facticidad de un insuficiente conocimiento, lo cual significara que no habra en absoluto decisin como un modo distinto de validez, y en tal caso todo lo que estamos diciendo sobrara y seguramente sobrara Kant. Es este un punto que no voy a desarrollar, porque creo entender que al menos su inherencia al pensamiento de Kant no est en discusin. El contenido de una decsin es siempre, segn Kant, algo del tipo en vista de las circunstancias A BCD, etc., decido X; esto es lo que, supuesto que se hayan atribuido valores determinados a las variables, recibe en Kant el nombre de mxima; el objeto de la decisin puede entonces representarse como X-en-el-contexto-A-B-C-Detc.. Aunque cada mxima es contingente, lo que es constante es que en todo caso haya alguna. Kant insiste en que la mxima tiene so/amente /0 forma de universalidad y no tiene ni pretende validez universal; esto no quiere decir slo que en la conducta de otros o en la ma propia de otro momento quiz funcione otra mxima, sino que tambin quiere decir que, al actuar en algn caso de una determinada manera en virtud de ciertos datos, yo no propugno que se haya de actuar de tal manera en todos los casos en que los mismos datos ocurran, ni siquiera asumo compromiso alguno de actuar yo de la misma manera en el caso de que las mismas circunstancias volviesen a darse. Hay meramente la forma de universalidad; esta mera forma resulta ser lo nico comn a toda decisin y, por lo tanto, ella misma puede constituir la condicin de la posibilidad del discurso prctico en general, pero para ello la exposicin kantiana habr de cumplir
dos requisitos: primero, mostrar que esa mera forma es, en efecto,

alguna condicin o deternlnacin, esto es, que admite determinados contenidos y excluye otros, y, segundo requisito, mostrar en qu sentido puede hablarse de una determinacin a priori o necesaria de la voluntad, toda vez que no puede entenderse por tal un precepto que necesaramente se cumpla, pues esto hara de tal precepto una ley de la naturaleza y no de la voluntad. Kant trata de cumplir estos dos requisitos por as decir en un nlsmo y mco paso del pensamiento; pues, al tratar de responder al primero mediante la mencin de algn modelo de conducta, como la mentira, que no se puede enunciar en la forma de universalidad, a la vez cumple el segundo, por cuanto demuestra que, ciertamente, se puede mentir, pero no sn confirmar en el

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acto mismo de la mentira la validez universal de la norma que la rechaza. Menciono todo esto porque, a la luz de ello tal como se encuentra en la obra de Kant, quiero plantear la siguiente cuestin: cuando Kant efectivamente demuestra la incompatibilidad de ciertas conductas con la mera forma de universalidad, qu tipo de incompatibilidad demuestra?, o, en otros trminos, cuando kantianamente se dice eso de que <<la mxima de tu voluntad pueda valer como principio de una legislacin universai o que puedas querer que tus mximas valgan universalmente, qu quieren decir ese pueda o pue-

das?, mejor an: qu tiene que ocurrir para que podamos decir que
se puede (o, por el contrario, que no se puede) enunciar con ca-

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rcter universal cierta mxima? En relacin con la pregunta que acabo de expresar, defiendo lo siguiente: La frmula kantiana que la mxima de lu voluntad pueda valer como ley universai debe interpretarse tomando el pueda valer como ley universa1 en el sentido de que de formular la mxima en cueslin como ley universal no resulte una contradiccin; igualmente, cuando se expresa el mismo imperativo reclamando que yo pueda queren> que la mxima de mi voluntad valga como ley universal, lo que se exige es simplemente que el queren> eso como ley universal no sea una contradiccin. En otras palabras: el pueda tiene significado meramente lgico, precisamente en el sentido de lo que Kant llama mera lgica cuando con este trmino se refiere (en la Crtica de la razn pura) al principio de contradiccin y a los juicios analticos. Esta es una interpretacin con la que se estar o no de acuerdo, y en un caso como en otro habr que asumir ciertas responsabilidades. Concretamente, el intrprete que defienda que el pueda en cuestin es algo ms que meramente lgico, debe considerarse obligado a explicar qu otras condiciones, aparte de la ausencia de contradiccin, se requeriran kantianamente, segn el intrprete en cuestin,

para aceptar en el presente contexto que cierta ley universal puede valen> o que yo puedo querer que valga. Pero, una vez que el intrprete hubiese explicado (supongamos que convincentemente) cules son esas condiciones, digamos J, K YL, entonces lo que habra hecho sera demostrar que, para Kant as interpretado, la determinacin a priori del discurso prctico sera J, K Y L junto con la exigencia de compatibilidad con la forma de universalidad', cuando lo que Kant en verdad dice es que esta ltima exigencia es la nica determinacin a priori del discurso prctico. En otras palabras: si Kant no considera ninguna otra determinacin a priori del discurso prctico que el imperativo de compatibilidad con la forma de universalidad, ello significa claramente que cualquier -por as decir- otra condicin que pudiese entrar en juego a la hora de apreciar la conformidad o disconformidad de algo con esa

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determinacin a priori habr de ser una condicim> que Kant considere vaca, pues de lo contrario la determinacin a priori ya no sera slo la que es. Y ese carcter de vaciedad es el que Kant atribuye siempre al principio de contradiccin, esto es, a lo que llama a veces mera lgica y a los juicios analticos. Tambin en la averiguacin sobre las condiciones de la posibilidad del conocimiento el principio de contradiccin est continuamente presente y, sin embargo, no es considerado como una condicin ms ni como integrante de la forma (en el sentido especficamente kantiano de esta palabra), puesto que es vacio y no ailade nada; por eso Kant excluye de la cuestin de lo a priori del conocimiento los juicios analticos, derivables del mero principio de contradiccin; esos juicios, para Kant, no son conocimientos, no porque sean otra cosa. sino sencillamente porque son vacos. El principio de contradiccin no es, segn Kant, determinacin alguna, porque es lo que podramos llamar una tesis vaca o, para ser ms exactos, la frmula general de toda tesis vaca; por lo mismo, es tambin neutro con respecto a la distincin entre conocimiento y decisin, entre validez cognoscitiva y validez prctica, porque no es tesis alguna para la que se plantee problema de validez; y por ello es igualmente lo nico que, a la hora de apreciar la compatibilidad de algo con la forma de un modo de validez del discurso, puede darse por supuesto sin que ello signifique ailadir a dicha forma un principio ms. He puesto cierto nfasis en subrayar que, si el pueda de que la mxima de tu voluntad pueda valer como ley universah, o que puedas querer que etc. significase algo ms que la ausencia de contradiccin, entonces se estaran introduciendo, adems de la compatibilidad con la forma de ley universal, otras condiciones como determinantes a priori de la posibilidad de una decisin. Lo he hecho as porque pienso que precisamente esto, la suposicin (explcita O no) de otras condiciones como constitutivas del pueda, es la puerta falsa por la que el intrprete o lector de Kant pudier~ introducir en la analtica de la Razn pura prctica elementos que slo tienen sentido en virtud de la dialctica de esa misma Razn, y porque vaya sostener una tesis contraria a la posibilidad de hacer esto, tesis para cuya presentacin me ser til insistir en el paralelisrno que al principio estableci entre el tratamiento de las condiciones de la posibilidad del discurso cognoscitivo y el de las condiciones de la posibilidad del discurso prctico; en un lado como en el otro, defiendo que no es admisible en trminos kantianos retroactividad alguna de la dialctica sobre la analtica, o, dicho de otra manera, que la dialctica slo tiene lugar cuando la analtica ya est terminada. Tendr que hacer algunas consideraciones casi telegrficas sobre el sentido general de ambas dialcticas (la de la Razn pura cognoscitiva y la de la Razn pura prctica) con el fin de destacar aquellos aspectos que ms directamente conciernen a lo que pretendo exponer aqu.

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En la parte general de la Dialctica transcendental, Kant, a la vez que da una explicacin de por qu ha de haber una tendencia a derivan> los conocimientos unos a partir de otros (o sea, a partir de Prinzipien), expone tambin por qu esta tendencia no tiene ella misma el carcter de condici6n de la posibilidad de conocimientos ni de objetos de conocimiento. La derivacin no es fundamentacin ni aade conocimiento nuevo, sino que concierne slo (permtaseme. para abreviar, una expresin imprecisa) a la ordenacin de los conocimientos en un sistema; los Prinzipien no son en absoluto Grundsiitu. Si tenemos varias frmulas, M, N, O, etc., cada una de las cuales da cuenta de un conjunto de fenmenos, no hay ni ms ni menos conocimiento que si exactamente la suma de todos esos fenmenos se explica a partir de una nica frmula, digamos T, de la que M, N, O, etc. resultan por incorporacin de los datos que definen los particulares conjuntos de fenmenos a los que esas leyes se refieren; no hay ni ms ni menos conocimiento, y, sin embargo, el haUazgo de la ley T es un avance; si no lo es en el sentido de que aada conocimiento nuevo, entonces en qu sentido es un avance?; lo es justamente en el orden de la mencionada derivacin de unos conocimientos a partir de otros, en la cual estos ltimos funcionan como Prinzipien. Kant pone tanto inters en mostrar que esta tendencia a la derivacim. u ordenacin de los conocimientos en un sistema es inseparable del discurso cognoscitivo como en demostrar que no es ella misma conocimiento ni condicin de la posibilidad de conocimientos. De ello se infiere, segn Kant, que, si ciertas representaciones resultan ser inherentes a ese proceder de la derivacim, o remisin a Prinzipien, tales representaciones estarn, ciertamente, en conexin con el discurso cognoscitivo, pero no tendrn eUas mismas validez cognoscitiva, ni como contenidos ni como condiciones de la posibilidad. La demostracin kantiana de que efectivamente hay representaciones de esa indole empieza por constatar que el Prinzip contiene siempre una regla que establece una condicin a la cual sigue un condicionado, y que esta regla es premisa mayor de un silogismo cuya premisa menon, subsume cierto caso bajo la condicin de la regla; es la misma tendencia a la derivaci6m. la que exige que tanto la propia relacin de condicionamiento (premisa mayor) como el cumplimiento de la condicin en un caso dado (premisa menor) deban a continuacin ser considerados como los condicionados cuyas condiciones habr que establecer, etc.; el que siempre se deba seguir este juego significa que ah est, si bien no con validez cognoscitiva, la representacin de la totalidad de las condiciones para un condicionado dado, o sea: la nocin de lo incondicionado. Las diferentes representaciones en las que se expresa esta nocin son las ideas de la Razm" y la diversidad de las mismas responde a la diversidad de las maneras en que puede producirse o expresarse la propia relacin de condicionamiento. Las tres <<ideas de la Razm, de la

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Dialctica transcendental responden, tanto en lo que cada una de ellas contiene como en la gnesis racional de las mismas, a cierta nocin general que puede expresarse, por una parte, como la del conocimientos exhaustivo de un objeto cualquiera y, por otra parte, como la del objeto total; ambas expresiones valen para cada uno de los tres casos. La gnesis racional de cada idea se entiende, en la Dialctica transcendental, a travs de la pregunta sobre en qu consistira el conocimiento exhausvo de un fenmeno cualquiera, consiguientemente a travs de la mencin de la totalidad de las condiciones para un condicionado dado, totalidad que constuira lo incondicionado, y en los tres casos eso incondicionado resulta ser el todo, la totalidad absoluta: una vez en cuanto totalidad de los estados y representaciones de un sujeto, otra vez en cuanto totalidad de los fenmenos, finalmente tambin en cuanto totalidad cualitava. Lo hasta aqu expuesto me permite ya explicitar la conexin entre lo que he dicho de las <<ideas de la Razm) y cierta manera de leer el conjunto de la problemca kantiana. El problema de las condiciones de la posiblidad es el de en qu consiste la validez del tipo de discurso del que se trata; validez es el que algo valga acerca de algo; el primer algo se llama kategoromenon; el segundo, hypokemenon; la sjnthesis que hay en este algo acerca de algo (ti kat tinos) se llama en griego ap6phansis, y, cuando recibe en s misma una expresin, se expresa con el verbo ser. No digo que el problema del ser sea el problema de en qu consiste la validez del discurso; lo que digo es que el problema de en qu consiste la validez del discurso es la versin moderna (ya desde Descartes) del problema del ser, y que, dcntro de esta versin moderna, Kant introduce la novedad de considerar ms de un modo posible de validez. Aquello en lo que consiste la validez cognoscitiva se llama en trminos kantianos las condiciones de la posibilidad del conocimiento, y de tales condiciones se ocupa la ontologa particular de lo ente como objeto de conocimiento, kantianamente llamada Metaphysik der Natur, en tanto que las condiciones de la posibilidad de la decisin, o sea: aquello en lo que consiste la validez prctica, es el tema de la ontologa particular de lo ente como objeto de decisin, kananamente Metaphysik der Sillen. Pues bien, lo que he sealado acerca de las ideas de la Razm) podra ahora resumirse diciendo que las mismas se generan en cada caso mediante el trnsito de una cuestin de condiciones de la posibilidad de objetos en general a una cuestin de objeto total, digamos: de la cuestin del ser a la cuestin de lo ente total. La misma ambigedad de la palabra condiciones, ambigedad que ha creado ms de un problema a la exposicin que yo mismo estoy haciendo, da testimonio de este paso, pues, si la frmula kanana condiciones de la posibilidad tiene, entendida segn las claves que acabo de formular, significado ontolgico y no nco, en cambio la mencin, que tambin acabo de hacer,

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de totalidad de las condiciones para un condicionado dado, se refiere a condiciones nticas. Aludiendo a la Dialctica transcendentah>, he tratado de recordar cmo, partiendo de un determidado modo de validez del discurso (hasta aqu concretamente el modo de validez que llamamos conocimientO), ciertas representaciones se generan por el hecho de que se pasa de la cuestin de en qu consiste la validez del modo de discurso en cada una de sus tesis a la cuestin de cmo ha de ser el discurso total, o sea, del problema de en qu consiste la objetividad del objeto al problema del objelo 10101. Ha quedado indicado cmo la validez del tipo de discurso del que se trata (hasta aqu el conocimiento) no alcanza a esas representaciones resultantes del mencionado trnsito
a la totalidad, o, dicho en otros trminos, cmo esas representacio-

nes transgreden las condiciones de la posibilidad de la validez en cuestin. Ambos aspectos del asunto, a saber, el que esas representaciones efectivamente se generan y el que, sin embargo, no tienen validez ni como contenidos ni como condiciones de la posibilidad del discurso, constituyen el tema de lo que Kant llama la dialctica del tipo
de discurso en cuestin, y representaciones dialcticas es, pues. el

nombre kantiano para las representaciones que se generan en ese paso a la totalidad. Volvamos ahora a la Crrtica de la razn prctica. La tesis de que la determinacin de la conducta no se produce segn fines, sino que es ella misma en cada caso la determinacin de los fines, o sea: la tesis de que la decisin no se basa jams en que algo sea supuestamente un bien, sino que ella misma establece qu es en cada caso un bien, se concreta, en un plano ulterior dentro de la propia analllica de la Razn pura prctica, en que la determinacin por el imperativo categrico es precisamente aquella en la que la voluntad no se deja determinar por ningn contenido, por ningn fin o bien, de manera que la necesariedad del imperativo categrico (sobre la cual ya antes hice algn comentario) puede expresarse tambin diciendo que, incluso cuando de Jaclo la voluntad se deja determinar por contenidos, es ella misma quien se deja y, por lo tanto, en ese dejarse desmiente el dejarse mismo, puesto que esa dejacin es ella misma una decisin. No cabe, pues, entender una determinacin de la voluntad en virtud de fines o de bienes. Cabra quiz, inversamente, suponiendo la determinacin de la voluntad meramente por el imperativo categrico, derivar de ello determinados fines?; en otras palabras: hay algn fin tal que una voluntad determinada por el imperativo categrico hubiese necesariamente de proponrselo? En principio la respuesta sigue siendo negativa. Nada es un fin que la voluntad, en cuanto determinada por el imperativo categrico, necesariamente haya de proponerse. Sin embargo, puede aqu introducirse en la problemtica del

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discurso prctico un giro homlogo del que para el discurso cognoscitivo he descrito como el paso a <do incondicionado en cuanto totalidad de las condiciones para un condicionado dado. Se pasa entonces de considerar las condiciones de la posibilidad de una decisin en general a considerar que toda decisin est condicionada por otras que la subsumen, y as sucesivamente, con lo cual se apunta a la nocin de una nica decisin global, de la que todas mis decisiones particulares son aplicaciones a circunstancias concretas, 0, lo que es lo mismo, pasaramos de considerar las condiciones de la posibilidad de objetos de la voluntad en general a considerar la nocin de un objeto total de la voluntad o fin total o fin ltimo o bien total o bien supremo. Efectuado este cambio de problemtica, la pregunta que acabamos de formular, acerca de s de la determinacin de la voluntad meramente por el imperativo categrico podra derivarse necesariamen. te algn fin, habra cambiado de sentido, pues ya no se estara hablando de que una u otra decisin est determinada por el imperativo categrico, sino de una voluntad global, y ya no se tratara de fines determinados, sino de un nico fin total. Del mismo modo que el ob jeto total al que se refiere la Razn como facultad de los Prinzipien y de las ideas no es en verdad objeto alguno de conocimiento, tampoco el fin total o fin ltimo es en verdad fin alguno, pues no es algo que la voluntad efectivamente decida; es una extrapolacin o globalizacin del mismo tipo que la representada en el caso del conocimiento por la nocin de lo incondicionado como totalidad de las condiciones para un condicionado dado, o, ms exactamente, es la misma extrapolacin o globalizacin. El mencionado objeto total de una voluntad globalmente determinada por el imperativo categrico no tendra otra caracterizacin que la que se desprende de la propia nocin de una voluntad tal, y lo que de esa nocin se desprende es la conjuncin de dos caractersticas en el querer de esa voluntad, a saber: querer segn el imperativo categrico y querer aquello que se quiere (o sea, tener un contenido), por lo tanto querer que lo que se quiere se cumpla efectivamente; el objeto total de la voluntad, en el sentido en que nos estamos refiriendo a l, podra, pues, definirse as: que una voluntad determinada enteramente por el imperativo categrico, a la vez, alcance efectivamente sus fines; lo cual, expresado en los trDnos mticos que Kant emplea con frecuencia, es la conjuncin de virtud y felicidad. Ntese que no slo la nocin Dsma de un fin ltimo u objeto total, sino incluso cada uno de los dos trminos cuya conjuncin desarrolla esa nocin, es un referente meramente dialctico; ambos trDnos, en efecto, resultan del paso a la totalidad o paso a lo incondicionado al que reiteradamente me he referido; la virtud no expresa el enjuiciamiento (desde el punto de vista del imperativo categrico) de la accin que yo ahora pudiera emprender, sino que califica la totalidad de mi conducta; igualmente, el trmino

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felicidad se renere al cumplimiento de mis nnes considerados como una totalidad. Ha quedado reiteradamente expuesto que, no slo para el conocimiento, sino tambin para la decisin, el paso dialctico a la incondicionada totalidad de las condiciones para un condicionado dado no genera objeto alguno, no legitima (en el caso del conocimiento) tesis cognoscitiva alguna ni, en el caso del discurso prctico, decisin alguna. El fin ltimo es, pues, algo distinto de un nn; la estructura gramatical es aqu engaosa, porque en este caso la palabra ltimo
no se limita a aadir una determinacin, sino que trastrueca el signi-

ncado de la palabra nn. El fin ltimo no es nn alguno, pues no es nada que el sujeto prclico pueda proponerse realizar. El nn ltimo pertenece al discurso prctico en el mismo modo en que la <<idea de la Razo pertenece al cognoscitivo, es decir: ni como objeto, ni como condicin de la posibilidad del discurso mismo (en este caso de la decisin), ni como condicin de la posibilidad de objetos. Los elementos constitutivos de la nocin del fin ltimo, esto es, de la nocin dennida por la conjuncin de una voluntad enteramente guiada por el imperativo categrico y el efectivo cumplimiento de los nnes de esa voluntad, son los postulados de la Razn pura prctica. Pero <dos elementos constitutivos de la nocio>, ya no quiere decir aqu en modo alguno <das condiciones de la posibilidad, porque no se est diciendo en absoluto que haya posibilidad. Todo lo que hay es una nocin, a lo sumo una posibilidad en el sentido del racionalismo escolar, sentido que no es ni el de Kant ni el de Leibniz, sino aquel otro en el que la anrmacin de posibilidad de algo resulta ser lo
que Kant llama un juicio analtico, esto es, una tesis vaca, la cual, por ser vaca, no es ni conocimiento ni ningn olro modo de discurso

vlido. y esto kantianamente significa que no ha lugar a anrmar que lo definido como nn ltmo sea algo posible. Seguramente no es novedad alguna el que uno se ocupe de desmentir cualquier parecido, por lejano que pudiera ser, entre la gnesis racional kantiana de los postulados de la Razn pura prctica y tipo alguno de prueba o legitmacin, aun cuando se d por entendido que en ningn caso sera de carcter cognoscitivo, de ciertas

tesis. Creo, sin embargo, que no estar de ms aadir algunas precisiones en esta lnea. Ante todo, y slo para que ciertos otros problemas no interneran en lo que ahora quiero exponer, quede dicho que el trmino <dibertad no pertenece slo a la dialctica, sino tambin a la analitica de la Razn pura prctica, ciertamente con dIferentes signincados; no designa, pues, nicamente un postulado de la Razn pura prctica), sino que tambin, y esencialmente antes, designa otra cosa, la cual, por cierto, ha aparecido algunas veces en mi precedente exposicin. La libertad de la dialctica (la libertad como postulado de la Razn pura prctica) se relaciona con lo signincado por

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libertad en la analtica aproximadamente como la idea de alma se relaciona con el yo de la apercepein pura, dicho sea con algunas evidentes concesiones a la brevedad y para pasar de inmediato a lo que era mi intencin exponer ahora, a saber, tal como anunci, unas tambin breves precisiones sobre en qu sentido la gnesis racional de los postulados de la Razn pura prctica no tiene nada que ver con tipo alguno de prueba o legitimacin. En primer lugar, de cosas que ya he dicho se desprende que ninguna gnesis dialctica kantiana tiene carcter de prueba o fundamentacin; en ese tipo de gnesis no se legitima tesis alguna como parte de algn discurso vlido; el paso a la incondicionada totalidad de las condiciones para un condicionado dado, que constituye la marca esencial del razonamiento dialctico, no pone de manifiesto ni objeto alguno ni condiciones de la posibilidad de objetos. En segundo lugar, e igualmente importante, si alguien considerase la gnesis de los postulados de la Razn pura prctica como algn tipo de prueba o fundamentacin de ciertas tesis, la simple observacin de la disposicin argumentativa u orden de las razones en la presunta prueba conferira a sta un carcter rayano en el sarcasmo. En efecto, el punto de partida es (como hemos visto) la nocin de una voluntad determinada enteramente por el imperativo categrico, es decir: determinada con total independencia de todo fin; slo supuesta una voluntad as, se plantea la cuestin de cul sera el fin total para esa voluntad, y de la nocin de tal fin surgen los postulados; asi pues, tanto el fin como los postulados tienen sentido slo sobre el supuesto de una voluntad que se determina sin contar para nada con ellos; tienen sentido slo sobre la base de que no se necesite en absoluto de ellos; podriamos quiz decirlo as: est de alguna manera legitimado para creen> en Dios, en la inmortalidad, etc., solamente aquel cuya conducta no se modirique en nada en razn de que Dios exista o no o de que haya o no inmortalidad; esas creencias pueden tener algn sentido racional slo cuando est radicalmente excluido que puedan servir para algo; se puede legtimamente creer en Dios y en la inmortalidad slo cuando creer en esas cosas es lo mismo que no creer en nada. Deseara que las precisiones que he hecho, en particular lo referente a la ilegitimidad de aplicar retroactivamente la dialctica sobre la analtica y a que aqulla no legitima tesis (ni tesis cognoscitivas ni decisiones), no se interpreten en el marco de algn tira y afloja sobre la mayor o menor <<importancia relativa de una u otra parte de la obra de Kant. No se trata en absoluto de eso, sino del carcter especifico de cada una de las partes y, por lo tanto, de la diferencia entre ellas, de qu es lo que pertenece a una y qu a la otra, y de qu particularidades, a la hora de entender y emplear este o aquel filosofema kantiano, se desprenden del hecho de que el mismo pertenezca a la

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dialctica en vez de pertenecer a la analtica o viceversa. Este deslinde, bastante ntidamente expresado en las tres grandes obras crticas, no siempre se explicita (sino que a veces se da por supuesto) en algunos textos perifricos del propio Kant crtico, en particular referentes a los campos de la poltica y la historia, y pienso que se adelantarla mucho en la interpretacin si la lectura de tales textos incluyese en todo caso la preocupacin por delimitar en ellos, mediante una confrontacin con las obras ms centralmente crticas, qu elementos se fundamentan en la analtica y cules otros derivan de la dialctica.

5. EL fORMALISMO ETICO COMO LOGICA DE LA CONCIENCIA MORAL

por RAMN RODRfoUEZ (Universidad Complutense de Madrid) Son muchas las mosofas morales de la historia que parten de una concepcin general de la realidad, que consideran vlida, para, desde ella, explicar la vida moral y, de esta forma, construir -o destruirun sistema de valores. En nuestro tiempo, tal concepcin general suele poner sus fundamentos, ms que en una ontologa, en la psicologa o la sociologa. Pero el modo de proceder permanece sustancialmente idntico: se trata de interpretar lo que podamos llamar la experiencia moral a partir de claves suministradas por, verbigratia, una teora de la accin, una psicologa del deseo o por la propia organizacin social. La filosofa moral propuesta por Kant opera, a mi modo de ver, de manera rigurosamente opuesta: antes de toda interpretacin, de toda teora, es imprescindible la descripcin y anlisis de los datos de la conciencia moral y toda filosofa se justifica en la medida en que se atiene a lo que esos hechos revelan. El formalismo tico constituye un profundo esfuerzo, perfectamente pensado y medido, por hacerse cargo de la realidad de la conciencia moral. Pero, en qu consisten esos datos primarios? Deliberadamente he utilizado, en un sentido muy lato, las palabras experiencia y conciencia. No hay, ciertamente, en la filosofa de Kant algo as como una fenomenologa del hecho moral en su integridad, pero s una muy explicita atencin a ciertos elementos de l, que le sirven de ineludible punto de partida. Tales elementos se encuentran en lo que la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres llama el conocimiento moral comn y corriente (gemeine sil/fiche Vernunfterkentnis). Es interesante observar que, mientras en la filosofa terica elfactum al que se apresta la consideracin del filsofo lo constituye un momento del conocimiento cientifico -la existencia de proposiciones sintticas a priori en la matemtica y en la fsica-, en la filosofa prctica el "hecho lo representa un elemento integrante del cotidiano mundo de la vida, un saber moral que reside en la conciencia del hombre corriente. Kant lo declaraba con rotundidad: ,mo hace falta ciencia ni filosofia alguna para saber qu es lo que se debe hacer para ser honrado y bueno, y hasta sabio y virtuoso. y esto poda haberse sospechado de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre e t

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obligado a hacer y, por tanto, tambin a saber, es cosa que compete a todos los hombres, incluso al ms vulgan> '. Los conocedores de los entresijos histricos del pensamiento kantiano saben el papel que el pietismo de su juventud y la innuencia de Rousseau juegan en este
parti pris por la conciencia moral comn frente al criticismo ilustra-

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do. Sea de ello lo que fuere, lo indiscutile es que este saber tico inmediato es el punto de arranque de la filosofa moral de Kant y sin su previo esclarecimiento resultan ininteligibles las tesis esenciales de su formalismo. El ncleo de ese saber moral lo forma lo que Kant llama el concepto de moralidad, es decir, la idea que la conciencia comn tiene
de lo que sera una conducla moralmente buena. o se trat3, por tan-

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to, de la experiencia moral en el sentido de la moralidad efectivamente vivida por los sujetos ni tampoco de la conciencia moral en sentido estricto (Gewissen), es decir, la aplicacin a las propias acciones de la ley moral, sino algo anterior, el concepto de lo bueno y lo malo que subyace en todos los enjuiciamientos sobre la moralidad de las acciones que la conciencia vulgar realiza. La conciencia moral es, pues, antes que nada, un conocimiento de ese concepto de moralidad, conocimiento que engloba, como mnimo, estos tres elementos fundamentales: la idea de deber, un criterio del valor moral de la accin y un sentimiento, el respeto. Al menos en los dos primeros resulta necesario detenerse brevemente, si se quiere comprender que las tesis decisivas del formalismo kantiano no son Olra cosa que un desarrollo explcito de lo implicado en esos datos. Tanto ms cuanto que suele ser usual en la literatura filosfica considerar ambos momentos como tesis de la filosofa moral kantiana cuando, en realidad, para sta son datos ofrecidos por el conocimiento moral prefilosfico, que ella
se limita a analizar.

En primer lugar, la idea de deber. Que la conciencia moral est siempre unida a un particular sentimiento de obligacin o de deber, no le parece a Kant otra cosa que un hecho evidente: en la misma medida en que unas acciones posibles son reconocidas como buenas o malas, llevan consigo la exigencia de ser promovidas o evitadas. Ese
carcter normativo es una constante de la conciencia moral. Pero el

deber que sta reconoce como unido a la bondad o maldad morales tiene un rasgo absolutamente propio: la incondicionalidad, en el preciso sentido de que su fuerza exigitiva no aparece dependiendo de algo distinto de la propia accin debida. La distincin tcnica imperativos categricos-imperativos hipotticos recoge una diferencia, ms o menos oscura, que ya existe en el comn sentido moral. Pues bien, ste estima que slo los deberes de tipo incondicionado son los que
tienen carcter moral.
, Gr., IV, Ak. tV, 404.

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Pero si esto es as, el msofo debe tratar de desentral\ar exactamente el significado de un deber incondicionado. y esto es lo que Kant hace al establecer, sin darle especial relieve, el carcter rigurosamente legal, es decir, universal y necesario, de los imperativos categricos. Es evidente que en el concepto de deber se piensa una relacin de necesidad entre la voluntad y la accin sobre la que el deber recae, necesidad que en los imperativos hipotticos se encuentra mediada por la previa asuncin por la voluntad de un determinado deseo. Pero el sentido de un deber que aparece como incondicionado implica otro tipo de necesidad, esa que Kant denomina absoluta. Necesario, nos dice el prlogo de la Crtica de la razn pura, es aquello que es as y no puede ser de otra manera '. Si aplicamos esto al plano del deber, una accin moralmente necesaria ser aquella que debe ser y no puede no ser debida. Pero esto slo se cumple rigurosamente en un deber no condicionado: si contemplamos un imperativo hipottico, inmediatamente nos apercibimos de que la accin objeto de deber puede no ser debida, con tal que la voluntad deje de querer la condicin: la accin en s misma no es necesaria. En un deber condicionado, el deber ser de la accin no implica necesariamente el no deber-ser de su contraria, que puede tornarse deber si se acepta otra condicin que lo exija. Por el contrario, si una accin se muestra como deber puro y simple, esto es, categrico, no es posible, sin contradiccin, considerar la accin opuesta como deber. El principio de contradiccin hace que el deber ser incondicionado de una accin implique automticamente el no deber ser, igualmente incondicionado, de su contraria. Pero la necesidad estricta lleva siempre consigo la universalidad absoluta. y esto es lo que acontece con los imperativos morales: en la medida en que aparece como incondicionado, el deber moral hace abstraccin de todos los propsitos, deseos, tendencias, que el sujeto pudiera tener, en una palabra de todo lo que le individualiza y distingue; una mandato del tipo no debes mentin) no hace acepcin de sujetos paniculares ni dice nada acerca de qu propiedades concretas deben poseer los sujetos para quedar afectados por el deber. Por tanto, se dirige a m, no como un ser que tiene tales y cuales caractersticas, sino simplemente como un ser que tiene razn prctica, es decir, que es capaz de entender esa ley y querer conforme a ella, sin ms consideraciones. Por ello dice Kant muy justamente que los imperativos categricos determinan la voluntad exclusivamente como voluntad '. Un deber moral es entonces universal en el sentido de que vale, esto es, obliga, a todo ser dotado de voluntad, a toda razn prctica. En segundo lugar, el valor moral de la accin. En la conciencia
, KrV., 83. , KpV., Ak.,

v, 20.

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moral, junto a la idea de obligacin, se encuentra una opinin acerca de en dnde reside la calidad moral de una conducta. Kant, mediante el anlisis de una serie de ejemplos, cree descubrir que la moralidad de una accin no estriba tan slo en que constituya un deber, sino en que se realice por deber, de manera que el valor moral de las acciones puede recogerse en la clebre frmula: haz el bien, no por inclinacin, sino por deben>. Tal frmula ha sido, ya desde SchilJer, estimada como un rigorismo inaceptable y ha sufrido todo tipo de ataques -recurdense, por ejemplo, las invectivas de Schopenhauer-. Pero ese supuesto rigorismo es puramente metodolgico, es un procedimiento que Kant utiliza para discernir en qu momento de la motivacin se encuentra, para la conciencia moral. el valor de la conducla. Al centrarse en ejemplos en los que hay una total ausencia de inclinacin hacia la accin debida o incluso una tendencia contraria a ella, Kant no est proponiendo que el carcter moral consista en esa ausencia, sino tan slo que en esos ejemplos se percibe mejor, por encontrar e aislado de toda inclinacin, el fundamento del valor moral. Y ste consiste, tal como nos muestra la conciencia, en la accin por deber, est o no acompaada de la inclinacin. La universalidad y necesidad de la ley moral no son, pues, una exigencia del racionalismo kantiano ni una petitio principii de su filosofa, sino dos rasgos envueltos en el sentido mismo de esos deberes morales que la conciencia comn conoce. El filsofo se ha limitado
a mostrarlo, a sacarlo a la luz, mediante un tipo de anlisis que, en

la intencin de Kant, trata tan slo de decir con precisin lo mismo que la conciencia vulgar, de manera intuitiva, ya sabe. El anlisis del sentido de un imperativo categrico lleva a precisin filosfica lo oscuramente entrevisto por la conciencia corriente. Lo propio de este anlisis es que no busca explicar la conciencia moral, es decir, resolverla en elementos que no puedan ser extraidos de ella misma, sino comprender ntegramente el significado de lo que ella ofrece. Por tanto,
esa comprensin no puede consistir nunca en una alteracin esencial

de los datos de que se parte, sino en su explicitacin y, ulteriormente, en su fundamentacin. En este sentido, Kant no podra aceptar nunca una explicacin genealgica de los imperativos categricos que, al derivarla de determinados hechos sociales o psicolgicos, los transforme subrepticiamente en hpotticos. Y ello en virtud del mismo tipo de razonamiento que le impele a no aceptar la explicacin humana del principio de causalidad: que altera su sentido, al hacer imposible la universalidad y necesidad que el principio muestra. Kant no parte de la sospecha inicial de que la conciencia moral sea una falsa conciencia, sino al revs, de su veracidad, y por ello su filosofa prctica
consiste en preguntarse cules seran las condiciones necesarias para que la conciencia moral sea lo que efectivamente dice ser, a saber,

conciencia de obligacin en sentido estricto.

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Lo mismo hay que decir del segundo de los datos, el criterio del vaJor moral de la accin. El concepto tcnico, filosfico, de Bestimmungsgrund, mera traduccin al alemn del latino ratio sujficiens o determinans, sirve para poner de manifiesto dnde, a los ojos de la conciencia corriente, reside el valor moral de una conducta. El rigorismo del acta conforme al deber por deben> no es una propuesta de una nueva moral ni un modo nuevo de enjuiciamiento, sino la frmula rigurosa del sentimiento moral comn de las gentes. Kant era enormemente consciente de ello; en una nota del prlogo de la Crtica de la razn prctica nos dice: Un critico -o. A. Tillel, que haba publicado en 1786 el articulo ber Herm Kants Moralrejorm- que quiso decir algo como censura de este lrabajo (la Grundlegung) ha acertado ms de lo que l mismo hubiera podido creer, dicendo que en l no se expone ningn principio nuevo de la moralidad, sino slo una frmula nueva. Pero, quin querra introducir un nuevo principio de toda moralidad e inventar sta, como quien dice, por primera vez? Como si, antes de l, el mundo hubiera vivido sin saber lo que sea el deber o en error constante sobre ello'. Tras haber llevado al rigor del concepto los datos de la conciencia moral, empieza la tarea filosfica propiamente dicha. La filosofa kantiana, aplicada al hecho moral, concibe su trabajo con la misma nitidez que en el campo terico: se trata de determinar y exponer con precisin el principio supremo que el concepto de moralidad supone y justificar su validez. Dos faenas estrictamente paralelas a lo que, respecto de la Crtica de la razn prcrica, suele llamarse deduccin metafsica y deduccin trascendental de las categoras, y que expresan perfectamente el contenido del concepto kantiano de fundamentacin. La primera de las dos tareas expone lo que podamos llamar el desarrollo de la lgica inmanente en los datos de la conciencia moral. El camino que conduce desde stos al Imperativo Categrico como principio supremo o ley prctica fundamental y desde ste a la autonoma de la voluntad es un trnsito puramente lgico, un regreso analitico, como Kant define en los Prolegmenos a esta argumentacin, desde lo dado hasta las condiciones necesarias de su posibilidad. Es una inferencia lgica que, por as decir, despliega y explicita el contenido del concepto de moralidad, sin aadir propiamente nada nuevo a lo que la conciencia presenta. Como es bien sabido, las dos grandes obras kantianas de filosofa moral registran dos diferentes modos de efectuar este trnsito: mienIras la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres establece el Imperativo Categrico directamente desde la conciencia del deber, la Crtica de la razn prctica llega a l mediante el rodeo de la crtica a las ticas materiales. Slo al primer procedimiento le conviene ente.f

KpV.. Ak. V, 8.

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ramente la idea de un regreso analtico desde lo condicionado -el concepto de moralidad- a su condicin -el principio supremo-o El segundo, por el contrario, suele ser entendido por Kant ms bien como un proceso progresivo O sinttico desde los principios a los datos condicionados por ellos. Pero esta diferencia, aun siendo importante, es, respecto de lo esencial del razonamiento kantiano, ms aparente que real, pues los resultados de la indagacin en la conciencia moral estn totalmente supuestos en el desarrollo de la Crtica de la razn prctica: la constante insistencia de la analtica de los principios en que las leyes morales han de tener validez absoluta, base de la argumentacin que rechaza los principios prcticos materiales, carece de senti-

do si no se supone la universalidad y necesidad significadas por la conciencia del deber. El razonamiento de la analtica de la Crtica de la razn prctica tiene, pues, la estructura de una confrontacin entre los principios prcticos materiales y los datos de la conciencia moral, de forma que stos actan como un cedazo que criba la suficiencia explicativa de los principios. El resultado bien conocido es que slo un principio formal como el Imperativo Categrico es capaz de dar cuenta de lo que la conciencia moral implica. La conciencia de la obligacin moral como punto de partida yel tipo de inferencia que a ella se aplica determina el sentido que el Imperativo Categrico tiene como principio supremo. No se trata de un principio que enuncie el valor fundamental de un sistema moral, como el principio de la felcidad en el eudemonismo, el del placer en el hedonismo o el del amor en la tica cristiana, sino algo muy distinto: un principio que expresa simplemente la condicin de posibilidad de un deber en general, la condicin necesaria para que una exigencia tenga carcter categrico. Muy justamente dice Kant que al establecer este principio mostramos <do que pensamos al pensar el deber y lo que este concepto quiere decin> '. Desde el momento en que se admite la existencia de una oblgacin moral, el Imperativo Categrico est supuesto como principio. Querer que la mxima sea ley universal es condicin indispensable para que una voluntad pueda actuar por el deber de que tiene conciencia. Este es el sentido primario dellmperativo Categrico. Pero con l no se expresa an plenamente el formalismo del pensamiento kantiano. Que la filosofa moral de Kant es una tica formal es un tpico, sin duda verdadero, pero no siempre bien entendido. A mi modo de ver, dicho formalismo comprende estos dos puntos fundamentales: 1) En primer lugar, si consideramos una accin concreta que, de acuerdo con la ley moral, un agente realiza, podemos distinguir en ella una materia (la accin) y una forma (aquello por lo que se realiza
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Gr., IV, 421.

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la accin, el motivo). La doctrina kantiana estima que el valor moral de esa accin reside ante todo en su forma no en su materia. No basta para garantizar la moralidad con decir cul es o en qu consiste la accin, sino cmo se realiza. Que la calidad moral de la accin proviene de la forma y no de la materia es un primer rasgo formalista, que, sin embargo, hay que convenir que pertenece no a la teora kantiana, sino, como sabemos, a la conciencia moral. No es por tanlo el momento decisivo de la tica formal. 2) Este se alcanza cuando, al situarnos en el plano de la ley moral (es decir, en un imperativo categrico), distinguimos tambin una materia y una forma de la ley. La materia es el objeto o accin mandado, la forma, la universalidad. Pues bien, el formalismo de la tica kantiana consiste en afirmar que la forma de la leyes fundamento suficiente para determinar la materia de la ley, es decir, que la forma -la universalidad- es la clave para decidir qu materia puede ser objeto de una ley, puede ser categricamente mandada. Esta es la esencia del formalismo y supone un segundo momento, que, al revs que el primero, es ya propio de la teora, de la reflexin sobre lo dado en la conciencia y, en este sentido, es caracterstico de la filosofia moral de Kant, que, por ello, puede ser calificada con todo rigor de tica formal. Ahora bien, tal formalismo es una posibilidad contenida en la idea misma del Imperativo Categrico. Pues ste, al establecer que toda mxima tiene que poder ser querida como ley universal, hace de la universalidad una condicin restrictiva de los principios de conducta que una voluntad puede adoptar y brinda as un criterio para el reconocimiento de la cualidad moral de las mximas. Pero como toda mxima contiene un objeto o materia -no hay querer que no quiera algo-, decidir qu mximas son principios morales equivale a establecer qu acciones posibles para una voluntad son objetivamente debidas, esto es, son fines susceptibles de ser queridos, sin contradiccin, por todo agente racional. Es, pues, su carcter de condicin lgica de posibilidad de la conciencia de deberes estrictos el fundamento de que el Imperativo Categrico sea tambin criterio de moralidad '. La eficacia de tal criterio, como todo conocedor de la tica de

6 Y ~ta es tambin. en el fondo. la razn de que la segunda rrmula dellmpcrari vo Categrico, la de la humanidad como fin en si mismo, no contenga nada sustancial mente distinto de la primera frmula, la de la universalizacin de las mximas. Considerar como principio supremo de la moralidad al imperativo que manda obrar de tal manera que la humanidad sea lomada, en la propia persona y en la de 105 dems. como

fin en si mismo no supone la introduccin subrepticia de un principio material. proveniente de alguna inspiracin ajena a la marcha llica del pensamiento kantiano. Pues si la universalidad, esto es, la racionalidad, es la condicin a la que ha de someterse toda mxima, todo objeto o fin para poder ser un fin moral, es entonces claro que

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Kant sabe, es muy dudosa y ha suscitado innumerables discusiones que an hoy no cesan. La cuestin de su aplicabilidad es problema delicado, que requiere atender a diversas circunstancias, pero que no afecta directamente a nuestro propsito de mostrar la lgica interna del formalismo. No obstante, es preciso reconocer que no se trata de una cuestin balad, pues es indudable que Kant consideraba como la gran virtud del Imperativo Categrico su capacidad de ser criterio de moralidad. El mismo carcter de trnsito puramente lgico que lleva desde el concepto de moralidad hasta el Imperativo Categrico conduce desde ste al punto culminante de la tica kantiana: la autonoma de la voluntad. Si la universalidad es la condicin a la que ha de someterse toda mxima para ser principio moral, ello significa que la voluntad, al adoptar una mxima, no lo hace en virtud de las cualidades atractivas de la accin que contiene, sino por la calidad que dicha accin posee de ser objeto de una ley. Una voluntad que se determina de acuerdo con el Imperativo Categrico es una voluntad que pone condiciones a los objetos; lejos de moverse por su solo atractivo, los examina en busca de su racionalidad. La determinacin por la racionalidad -es decir, por la legalidad, la universalidad- del objeto pone de manifiesto una independencia de la voluntad respecto del poder que los objetos pueden ejercer sobre ella. El reclamo de los objetos sobre la voluntad queda roto desde el momento en que se les pone la condicin de la racionalidad: en vez de ser ese reclamo la condicin para acoger la mxima, es la racionalidad la condicin para ceder a l. Las inclinaciones naturales hacia los objetos dejan entonces de ejercer una influencia decisiva sobre la voluntad. Si la voluntad puede pasar los objetos de deseo por la criba de la racionalidad, es que es independiente de su atraccin. Con ello hemos dado con la primera acepcin de la idea de autonoma: la independencia respecto de los objetos del querer. Nocin puramente negativa, pero que fcilmente
la naturaleza racionaJ, en tanto que condicin no condicionada, no se encuentra sometida a fines, sino que los sienta, los pone, y, por ello mismo. es lo nico Que puede ser considerado fin en s mismo. La idea de la naturaleza racional como fin en si mis-

mo se halla necesariamente involucrada en la esencia del formalismo tico. de ahi que

la segunda frmula del Imperativo Categrico sea perfectamente equivalente a la primera. Kant mismo no deja lugar a duda alguna al respecto: El principio: "obra con

respecto a todo ser racional -3 ti mismo y a los dems- de lal modo Que en tu mxi ma valga al mismo tiempo como fin en s", es, por tanto, en el fondo, idntico al principio: "obra segn una mxima que contenga en si al mismo tiempo su validez univer-

sal para todo ser racional". Pues si en el uso de los medios para todo fin debo yo limitar mi mxima a la condicin de su validez universal como ley para todo sujeto, esto equivale a que el sujeto de los fines, esto es, el ser racional mismo, no deba nunca ponuse por fundaml~nll' de las acciones como simple medio, sino como suprema condi cin limitativa en el u~o de todos los medios, es decir, siempre al mismo tiempo como fin (Gr., Ak. IV, 43;-438).

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se ve que implica, como su reverso, el concepto positivo de autodeterminacin, de autonomia en sentido estricto. Pues moverse no por el contenido atractivo del objeto, sino por la idea de universalidad, supone una voluntad que se determina por algo puramente racional, ms an, por lo racional por antonomasia -no seilala Kant tantas veces que ley universal es signo inequvoco de razn1-. Una tal voluntad, como razn prctica, no extrae el principio que la mueve ms que de s misma, de su propia naturaleza racional. No se limita, como toda voluntad, a actuar por principios, sino que adems sus principios son pura exigencia de racionalidad. Esta redundancia racional pone de manifiesto que la razn prctica no slo racionaliza inclinaciones previas -lo que Kant llama razn al servicio de las inclinaciones-, sino que tambin origina principios. Regirse por principios en si mismo originados es autonomia en el sentido pleno de la palabra. Con la autonomia de la voluntad o, lo que es lo mismo, con la tesis de que la razn pura es prctica, culmina el proceso por el que Kant desenvuelve por entero los supuestos implcitos en la conciencia moral comn. Aparece as mucho ms de lo que sta poda siquiera barruntar, pero no es menos cierto que la filosofia no ha hecho otra cosa que extraer, mediante la reflexin, lo que en ella ya estaba. Sin embargo, con ello no ha terminado la labor de la filosofia. Es necesario llevar a cabo la justificacin de la validez del Imperativo Categrico y, aunque esta tarea rebasa ya los limites de lo que me haba propuesto, es necesario detenernos un momento en ella, pues afecta directamente al punto de partida. Al comienzo haba dicho que la filosofa moral de Kant se justificaba por su atenimiento a los datos de la conciencia y que eran estos quienes hacian verdaderos a la teoria y no al revs. Sin embargo, al realizar la deduccin trascendental del Imperativo Categrico, Kant la concibe no slo como la explicacin de su posibilidad, de por qu es vlido, sino tambin como su asentamiento (Festsetzung). Tendremos que inquirir, dice Kant, enteramente o priori la posibilidad de un imperatvo categrico, porque aqu no tenemos la ventaja de que la realidad del mismo nos sea dada en la experiencia y, por tanto, de que la posibilidad nos sea necesaria slo para explicarlo y no para asentarlo '. Parece, pues, como si estuviera ms prximo a los principios a priori de la metafsica que a los de la matemtica o de la fsica. Lo cual indica que los datos de la conciencia moral ms que un hecho incontrovertible cuya realidad consta, son un testimonio dudoso, no lo suficientemente firme. y as es. Son numerosas las ocasiones en que la Fundamentacin de la metafsico de los costumbres insiste en que la moralidad y el deber podran ser una quimera, una
, Gr., Ak., IV, 419-420.

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ilusin, un concepto vaco, etc. Esta posibilidad hace imprescindible no slo el despliegue de lo en ellos comenido, sino el asegurarlos, el afirmarlos. Ahora bien, por qu le resulta a Kant dudosa la validez de la conciencia del deber? Hay, a mi modo de ver, dos razones que le llevan a sospechar, por as decir, de ella. En primer lugar, est esa dialctica natural que, segn Kant, enturbia el juicio moral de la conciencia y que es el resultado de la dualidad razn-inclinaciones que domina la concepcin kamiana del hombre. En un texto tpico de ese rigorismo del que hablbamos nos dice la Fundamentacin: El hombre siente en s una poderosa fuerza comraria a los mandamientos del deber, que la razn le presema tan dignos de respeto; consiste esa fuerza en sus necesidades e inclinaciones, cuya satisfaccin total comprende bajo el nombre de felicidad. Ahora bien, la razn ordena sus preceptos sin prometer con ello nada a las inclinaciones, severameme y, por ende, con desprecio y desatencin hacia esas pretensiones tan impetuosas y a la vez, al parecer, tan aceptables que ningn mandato consigue nunca anular. De aqu se origina una dialctica natural, esto es, una tendencia a discutir esas estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez, o al menos su pureza y severidad estrictas, a acomodarlas en lo posible a nuestros deseos e inclinaciones '. Kam parece dar a entender que la eficacia de ese movimiento de oposicin a la conciencia moral no estriba tamo en rechazarla cuanto en provocar dudas sobre su validez; de ah la necesidad de una justificacin que deshaga esas dudas. Yeso es precisameme lo que lleva a cabo la Crtica de la razn prctica al rechazar los principios prcticos materiales, que son aquellos que basan la vis obligandi de la moralidad en las inclinaciones.

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Pero la razn ms profunda es otra. Kant es plenamente consciente de que la autonoma de la voluntad implcita en la conciencia moral supone libertad en su sentido ms radical, es decir, trascendental. Si el sujeto moral pudiera tener la experiencia de la efectiva determinacin de su volumad por la ley moral, seria tanto como poseer una experiencia de su propia libertad. Ahora bien, esto est taxativameme prohibido por la teora kantiana de la experiencia, como muestra la tercera aminomia. La imposibilidad de disponer de una experiencia del influjo real de la ley moral -de la razn pura- sobre la voluntad, determina que el deber y el concepto de moralidad pueda ser una
pura ilusin, un concepto vaco, sin verdadero arraigo, sin autntico

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poder sobre la voluntad humana. De ah que los datos de la conciencia moral no puedan sobrepasar la mera conciencia de una obligacin y de un puro ideal de conducta. Mientras Kant crey posible demos11 Gr.. Ak., IV, 4OS.

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trar la realidad de la libertad por una va independiente de la concenca moral -como testimonian la tercera parte de la Fundamentacin y algunas reflexiones- la posibilidad de una justificacn ltima de la moralidad estaba abierta. Cuando ese intento se revel imposible, se hizo necesario acudir de nuevo a la concienca moral y escrutar otra vez lo que ella ofrece. La paradjica doctrina del "Faclum de la razn>' es la expresin ms evidente de que si la validez de la ley moral no estuviera dada en el hecho mismo de tener concenca de ella, de ninguna otra parte podramos extraerla. Por ello, el formalismo moral no es, en el fondo, ms que un salir de la concenca moral para, en el momento culminante, regresar a ella.

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6. UN DELIRIO DE LA VIRTUD? REFLEXIONES EN TORNO AL PROBLEMA DEL MAL EN KANT*

por DoMINGO BLANCO FERNNDEZ (Universidad de Granada)
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EL MAL DE OPOSICION REAL

En su Ensayo para introducir enfilosofia el concepto de magnitudes negativas (1763), KanI se haba propuesto remediar una negligencia en el pensamiento histrico de lo negativo, sin la que no se habra reducido el mal a carencia de ser. No negaba l con eso el mal-<:arenca, pero s que no hubiera otro mal que el de nulidad de lo positivo, s el reduccionismo por el que no se reconocia entidad al mal y se escamoteaba el problema de su realidad efectiva. Pues adems de los males por defecto los hay que son magnitudes. Y este tipo de mal, al que se puede llamar un bien negativo, es ms considerable que el malcarencia. No dar al necesitado es un mal, pero mucho peor es robarle, que no es un mero no dar sino un dar negativo. Podramos indicar algo semejante en cuanto al conocimento, aade Kant, pues los errores no son una mera falta de verdad sino magnitudes mayores o menores, verdades negativas, igual que una refutacin es una prueba negativa. Las magnitudes negativas son algo positivo en realidad, no son meras negaciones de magnitud aunque as lo sugiera la analoga de la expresin. No se oponen por contradiccin (oposicin lgica) sino con oposicin real a la otra magnitud, la positiva. La atraccin negativa no es el reposo sno la repulsin. A una fuerza elctrica negativa, dice, la llamamos negativa por relacin a la fuerza opuesta pero, en cuanto a su realidad, es tan positiva como la fuerza elctrica

positiva. Las magnitudes negativas lo son relativamente a otra magnitud opuesta pero no por relacin a la entidad. Una deuda de -8 no es ausencia de capital, lo que sera el cero, lo mismo que la cada no difiere del ascenso como no 3 de 3 sino como otTO movimiento igualmente real y positivo. Cierto es que nos resulta ms conveniente considerar a la deuda como lo negativo por referencia a nues-

Eslas pginas estn extradas del libro La oposicin reo' y el Juicio rej7exionanle
en M. MerfeauPonlY, en preparacin.

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tras fines prcticos que contrara, pero en cuanto al ser no se trata de carencia sino de magnitudes reales sin las que no habra, como hay, oposicin real. Tampoco la aversin es una carencia de deseo, en cuyo caso se confundira con la indiferencia, sino su opuesto igualmente real. Nadie reducira el odio a falta de amor. En cuanto al demrito, no es un cero del mrito, sino que es susceptible de mayor o menor magnitud, lo mismo que la culpa. La oposicin real, por otra pane, no concierne exclusivamente a las acciones, sino tambin a las omisiones. En efecto, en el animal, puesto que no es movido a actuar bien por una ley moral interior, la omisin no constituye demrito sino mera negacin por carencia de razn positiva (= O); por el contrario, un hombre que abandona a otro en peligro o en necesidad pudiendo socorrerle, ahoga en su interior la ley positiva que le manda socorrerle, yeso supone una accin interior real generada por mviles que hacen posible la omisin. Esta renexin conducia a Kant a dos conclusiones que, pese a la oscuridad que l mismo les reconoce, califica reiteradamente de capitales: l. ') En todos los cambios que sobrevienen en el mundo, la suma de lo positivo no aumenta ni disminuye (en cuanto que se la evale adicionando posiciones semejantes y sustrayendo unas de otras posiciones opuestas); y 2. ') todos los principios reales del universo (si se adicionan los que concuerdan y se les restan los que les son opuestos) dan un resultado igual a cero 1. Aunque la suma de lo positivo no pueda aumentar, aclara Kant, anticipndose a un posible malentendido, no se niega por eso la posibilidad de que aumente la perfeccin del mundo. Por dos razones: porque nada impide que crezca la variedad de lo real, y porque no todas las oposiciones reales tienen el mismo rango. La CrItica de la razn pura integra el tema de la oposicin real entre las condiciones para reducir la anfibologa de los conceptos de renexin. Se pone de relieve en este famoso Apndice el rasgo de inmaterialismo que comportaba la reduccin de mal a carencia. Leibniz habra ignorado lo sensible en cuanto fuente de conocimiento ajena al entendimiento e irreductible a sus conceptos puros, y por eso no habra sabido reconocer ms oposicin que la de contradiccin. Las consecuencias metafsicas las destacaba Kant en el escrito inacabado Sobre los progresos de la meta/fsica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y de Wol/f. donde esclarece con un precioso smil la exigencia de atenerse al realismo de la oposicin:
Puesto que al principio de razn suficiente no creCa (Leibniz) poder sorne tcrle una intuicin Q priori sino Que reducla esta representacin a simples
1 Versuch, den Begriff der negaliven GriJssen in die Wel/weishe;t einlU!hren. Ak. 11, 194-197.

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conceptos o prior;. he aqu la consecuencia que se sigui: lodas las cosas, melafsicamemC' consideradas, fueron compuestas de realidad y de negacin. de.ser y de no ser, al modo como Dem6crito compona todas las cosas, en el espacio universal, de lomos y de vacio; la razn de una negacin no poda ser ms que el hecho de que no haya ninguna razn para que alguna cosa sea puesta. para que determinada realidad exista; y as es como (Leibniz) produjo, al unir todo lo Que se llaman los males metafsicos a los bienes de la misma especie, un .mundo compuesto nicamenle de luces y de sombras sin tener en cuenta que hundir una parle del espacio en la sombra exigia introducir en l un cuerpo, es decir, alguna cosa real que resista como pantalla a la difusin de la luz en el espacio 2.

Resultaba asi que el dolor slo podia ser ausencia de placer y el vicio ausencia de virtud, ninguna realidad podia ser opuesta a otra realidad sino solamente a su falta. No se tena en cuenta -sigue Kantque, en la intuicin espacial, una fuerza motriz puede oponerse realmente a otra fuerza motriz que acta en sentido contrario, para lo cual haba que admitir direcciones opuestas entre si y stas no son representables ms que en la intuicin y no en simples conceptos:
(cY as es como naci ese principio, que orende tanto al buen sentido como a la moral misma, de que lodo mal en lanto que fundamento = O. es detir. es mera limitacin)) J.

2 A propsito de esle pasaje. Manial Gueroult hizo notar la importancia del Ensayo del 63 y de la nocin de oposicin real en la gnesis de la doctrina de la ciencia. Fichte propone en la Grundloge (1794) la misma comparacin: las sintcsis de la W.L..
escribe Gueroult, no hacen ms Que operar la mezcla de luz y sombra de donde sale

el mundo; pero esla serie de mezclas no es posible sino despus de que el No-Yo ha detenido arbitrariamente la luz del Yo como una pantalla)) (L 'Evolutio" et lo strllctllre de la doctrine de la science che: Fichte. Paris. 1930. 1. l, p. 2SS. El texto de Fichle corresponde a Gru"dlage der gesomten Wissenschaftslehre, ed. l. H. Fichle. SiimtJiche Werke. 1, pp. 143-144). A la pregunta cmo son posibles los juicios sintlicos apdori?n est Fichle seguro de dar una respuesta plenamente salisfaclOria justo porque la oposicin del No-Yo al Yo Iimilable. tal como la siema su lercer principio. es una oposicin real al ser el No-Yo una magnitud negativo: En el tercer principio. y de un modo completamente determinado, el No-Yo ha sido puesto como un qllantum; ahora bien, todo quantum es algo; por consiguieme, tambin realidad. Sin embargo. el NoYo debe ser negacin -asf, en alguna suerte, una negacin real (una magnitud negativa)>> (Grundlage. S. W. l. 110 Y 114). Schelling dar un paso ms, en su filosofia de la naturaleza, al sostener, no slo que el yo se enfrenta al mundo. sino que opera desde l y es tambin naturaleza (invisible). Esta es la va que Merleau-Ponty ha reabierto a la altura actual: Los hombres son "mestizos" de espritu y de cuerpo. pero lo que se llama espritu es inseparable de lo que aqullos tienen de precario y la luz no iluminaria nada si nada le hiciese panlalla (Rsums de COUTS. Pars. 1968, p. 27). Contra la misma ontologa que Kant rechaza. la que compone el mundo con pura luz y sombra, con ser y no ser. y comra la reduccin de los juicios a empricos y analticos. la solucin est para l en no separar del yo lo que resiste a su espontaneidad. en reconocer el espesor y el peso de un cognoscente inscrito l mismo en el tejido sensible que se le opone realmeme. J Ak. XX. 7, p. 283.

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Sin pretender agotar la relacin de textos kantianos sobre la oposicin real, es indispensable sealar que, al comienzo de La religi6n denlro de los I{miles de la mera raz6n, una larga nota disipa cualquier duda sobre el origen en el Ensayo del 63 de la que fue para su tiempo la doctrina ms escandalosa del kantismo: la del mal radical en la naturaleza humana'. En apoyo de quienes creen que el hombre es bueno y malo a la vez, explica esa nota que el no-bien es lo opuesto al bien por contradictoriedad, pero que ese no-bien podia entenderse como la mera carencia de un principio del bien = cero, o como un principio positivo de lo que es opuesto al bien, es decir, como el mal positivo. En el caso del placer y del dolor, dice, se da un trmino medio: el estado de indiferencia =0. Entre la intencin moral buena y la mala intencin, en cambio, no cabe trmino medio porque la ley moral es en nosotros un mvil del libre albedrio y su neutralizacin en una mala accin implica una determinacin realmente opuesta del libre albedro, un mvil contraro (-a, cuya magnitud puede ser mayor O menor), un libre albedro malo. Al preguntarse, sin embargo, cul puede ser la fuerza que incline al hombre hacia el mal, con una magnitud que llamamos negativa porque se opone a la ley moral pero que ha de ser positiva por su realidad, Kant descarta cualquier perversidad inherente a la razn misma. Querer el mal por s mismo le parece propio de un ser diablico, pero no del hombre. (Volveremos enseguida sobre esta doble respuesta.) y como tampoco la naturaleza sensible puede ser en s mala, concluye que la oposicin slo puede proceder de la subordinacin de la razn a las inclinaciones particulares que debieran estarle subordinadas. El odio, la codicia, la envidia, el afn de dominacin, la crueldad tendrn mayor o menor magnitud segn el grado de la subversin de lo particular, y esta rebelin es el mal radical'. Perderamos lo esencial de esta reflexin kantiana si diramos una interpretacin psicologista a esa inversin de la debida subordinacin, aunque desde luego no excluye la dimensin psicolgica. La Religi6n no se escribi para decir que las inclinaciones sensoriales y egostas deben plegarse al mandato de la facultad anirnica superior. Se conoce
Goethe escribea a Herder el 7 de: junio de 1793: (Kant, despus de haber censa
grado una larga vida de hombre a limpiar su manto filosfico de muchos prejuicios

indignos, lo ha ensuciado ignominiosarncDlc con la mancha infamante del mal radical (dI. por Olivier Reboul. Kant el le probleme du mol, Presses Universilaires de
Montrbl. 1971, p. 2). Tambin Herder cubre de sarcasmos a Kant porque su filasofia de la religin llevarla la afirmacin de una n8lUraJeza pecadora del hombre ms Jejos que las propias Escrituras. Ms mesurado en el tono, SchiUer expresa en carta a Goe-

the (22 de diciembre de 1798) su inquietud y reprobacin, si bien confiesa su impotencia para refutar los argumentos k.antianos (cL JeanLouis Bruch, Lo philosophie reli gieuM de Kan/, Aubier, Paris, 1968, pp. 7576).
,: Die Religion innerhalb.... Ak. VI, 36--37.

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mal al enemigo, advierte Kant, cuando se lo busca en inclinaciones naturales indisciplinadas que se mostraran al desnudo ante la conciencia de todos; precisamente, lo que hace tan peligroso al mvil que en nosotros subvierte la gua por la ley moral es el hecho de ser un enemigo por as decirlo nvisible y escondido tras la razm>. El peligro de irracionalismo no viene tanto de una sumisin manifiesta de la razn al amor de s mismo cuanto de usos de la razn que no se atienen a sus lmites, que no han atravesado la trabajosa reOexin autocrtica de la razn misma y esconden sin sospecharlo, bajo la formal racionalidad de su dictamen, la arbitrariedad de una seleccin guiada por impulsos particulares. 11. ES CONCILIABLE EL MAL DE OPOSICION REAL CON LA DOCTRINA DEL MAL RADICAL?

En una significativa observacin de la Crlica del Juicio excusa Kant el politeismo de los antiguos con este argumento: al no apercibir las pruebas en favor de un creador absolutamente perfecto, no podan concebir sino dioses muy distintos por su poder y por sus designios puesto que, por una parte, al observar la disposicin de las cosas en la Naturaleza encontraban fundamento suficiente para admitir, ms all del mecanismo, las intenciones de ciertas causas superiores y, por otra parte, vean en el mundo muy mezclados lo bueno y lo malo, lo teleolgico y lo disteleolgico, lo conforme y lo disconforme a fin '. Unicamente el imperativo moral que encontramos con nuestra libertad anula el valor de esta hiptesis al entregarnos lo incondicionado, lo bueno sin impureza y sin limitacin '. El formalismo de la ley permite a Kant creeria inmune a las condiciones de la experiencia con su mezcla de bien y mal:
((Aun cuando jams hubiera existido un solo hombre que haya obedecido

de un modo incondicionaJ esta ley, la necesidad objetiva de hacerlo no disminuye por eso ni deja de ser evidente de
SUY0>l 9.

Como es sabido, el escrito de 1793 Sobre el lugar comn: eso puede ser justo en teora, pero no vale nada en la prctica estaba dirigido a prevenir el dao que ese dicho popular (impropio en todos los
rdenes, porque ninguna teora merece ese nombre si no da suficiente

razn de lo real) podria causar cuando pretende aplicarse al orden mo-

1 , 9

Ak. VI, 57. Kritik de,. Urleilskra/t. A 400. Cl. KpV 189 y KU A 46\. Die Relig;on~ Ak. VI, 62.

ef. XpV 253.

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ral, que se vera pura y simplemente anulado si las condiciones empricas, es decir, fortuitas de la aplicacin de la ley, llegaran a condicionar la ley misma. Desde luego, no porque el postulado de realizacin de la ley sea incoodicional deja su cumplimiento efectivo de estar condicionado y limitado en todo momento. Pero el problema, para Kant, est en decidir si lo fctico ha de servir de norma frente a la idea moral o si es en la idea donde hemos de hallar la unidad de medida para lo emprico, planteamiento ante el cual no cabe ms que una respuesta: slo el a priori del deber puro puede dar la pauta frente a lo real de experiencia l Pese a que la convergencia de las voluntades en una voluntad comn no sea ms que una idea de la razn que no se ha realizado nunca en el pasado ni quiz pueda realizarse en el futuro, como Rousseau admita para el ideal del contrato social, eso no resta un pice de su realidad (prctica) indiscutible de obligacin para el legislador al principio que debe regir la vida poltica y que no es otro, a juicio de Kant, que la tendencia a la unanimidad de los seres racionales:
Puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres, el concepto de una comunidad tica est siempre referido al ideal de una totalidad de los hombres. yen ello se distingue del concepto de una comunidad poltica. Por ello, una multiplicidad de hombres unidos en esta intencin todavia no puede llamarse la comunidad tica misma. sino slo una sociedad particular que tiende a la unanimidad de todos los hombres (e incluso de lodos los seres racionales finitos) con el fin de erigir un todo tico absoluto. del cual toda sociedad parcial es s610 una representacin o un esquema)
11.

El valor de la ley moral permanece intacto por dudoso que sea que ni en un solo caso la realidad conocida se haya sometido a ella ". La posible observacin crtica de que, aunque no haya trmino medio entre buena y maja voluntad, s habr grados de valor en las decisiones en funcin de los resultados, no lesiona la suficiencia atribuida a la forma moral. Es la fe en la pura bondad de sta la que lleva a postular las ideas de Dios y de inmortalidad, ideas que, a su vez, autorizan a polarizar toda la oposicin bueno-malo en un proceso de progresiva victoria sobre el mal. La propuesta de comprensin de lo real (historia y naturaleza) en funcin del bien supremo se presume as dispensada de exigirse el realismo de esa concepcin del fin. Lo cual significa que si algn desajuste subsiste entre el fin ltimo y la concepcin de lo real, ser sta la que habr de modificarse en consecuencia, y de este modo viene a ser desactivado, tcita pero decisivamente, el
Cassirer. Kanl, vida y doclrina, f.C.E., Mxico, pp. 436437. Ak. VI, 96. er. Gnmd/egung, Ak. IV, 407-408 Y 426427.

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concepto de oposicin real. Cierto es que aun para la especie en su destino histrico, y no slo para el individuo, sera imposible la coincidencia con el bien supremo, pero esta imposibilidad propia del acercamiento asinttico, como lo llama alguna vez Kant", no es sino una identidad diferida para el hombre hasta el infinito y efectiva en Dios. Por el contrario, imposibilidad en la oposicin real significaba inseparabilidad de teleologa y disteleologa, o con otras palabras, exclusin de cualquier subrepcin de hipstasis del bien. Tambin el mal que Die Religion reconoce como intrnseco a la naturaleza humana, pese a su proclamada radicaldad, poda reforzar la creencia en la pura bondad de la forma del mandato, puesto que el mal vena a ser reconocido precisamente en el conflicto entre el deber de universalidad y el amor de s mismo, es decir, en la propensin subjetiva a subvertir la debida subordinacin de las mximas; en algo, en suma, imputable al hombre aunque sea innato. La finitud deja de estar en la oposicin real para alojarse en la razn humana. As, con Dios y la inmortalidad se postulaba la reconciliacin de lo universal y lo particular, del deber y la felicidad, en el ideal de la santidad 1'. Reconociendo al mal una universalidad subjetiva, Die Religion elude, con el conjunto del sistema kantiano, el problema de la coimplicacin objetiva de bueno y malo en el imperativo de realizar la universalidad. El ensayo del 63 no se refiere, sin embargo, al antagonismo entre la buena y mala voluntad del sujeto sino que cifra la perfeccin del mundo en la oposicin real y excluye cualquier cambio que aumente la suma de lo positivo; era esta generalidad del entrelazamiento de bueno y malo en la realidad fenomnica la que permita rechazar la reduccin del mal a carencia o a la limitacin de las criaturas, incluido el hombre 1'. Para pensar si este problema puede o no conciliarse con la doctrina del mal radical, no encontramos mucha ayuda en las monografas. De la constancia de la masa de bien y mal inherente a nuestra nat uraleza, que Kant sostiene en La disputa de las Facultades, comenta JeanLouis Bruch que (<ne se rallache 11 rien dans le kantisme 1'. Sorprende que este autor, que para un especialista como A. Philonenko ha sido el ms exacto entre los numerosos comentadores de Kant 17, no conecte esa permanente igualdad en la masa de bien y mal con las conclusiones del Ensayo sobre las magnitudes negativas que el propio Bruch considera sans dOUle le plus remarquable ouvrage de la prio-

Ak. VIII. 65 y VII. 324. Die Religion, Ak. VI. 115. 134 s. y 151 s. u K,.V A 273, B 239. 16 Lo philosophie re/igieuse de Kant. op. cit., p. 169.
14

" cr.

17 Philonenko, L'(}eUvre de Kant, Vrin, Pars. 1972. t. 2, p. S4 n.

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de prcritique ". Sorprende an ms que Eric Weil d por sentada, como si fuera una obviedad, la ausencia del mal en los escritos anteriores a Die Religiom> lO. El trabajo de Karl Jaspers sobre el mal radical en Kant no menciona el Ensayo del 63 "'. y la confrontacin de la nocin del mal radical con la de oposicin real se buscar igualmente en vano en el libro de Bohatec sobre la filosofa de la religin 21 que en los de G. Krger y Victor Delbos sobre la moral 22. Hasta un pasado muy reciente, hace notar Bruch, los estudios sobre la doctrina kantiana de la religin estuvieron en Alemartia fuertemente comprometidos en controversias de fondo confesional o ideolgico ms que filosfico, y en cuanto a Francia rti siquiera fue objeto de ningn estudio sistemtico por parte de los historiadores de la filosofa ". y el caso es que tal vez no hay fuente de mayor desconcierto para los estudiosos de la mosofa crtica, comenta el propio Bruch, que esa ambivalencia constante del pensamiento de Kant sobre el mal>"
Kant es a la vez un Aufkliirer que confa en el progreso de la especie humana, y un luterano convencido dd carcter radical y universal del mal 24,

Ni siquiera se puede zanjar la discordancia atribuyndole un oplismo para la especie y un pesimismo para el individuo, puesto que Kant piensa que los progresos del gnero humano no acrecern nunca la moralidad en su fuente sino que se reducen a los mbitos subordinados de la civizacin y de la cultura"; sern avances en los rdenes de la instruccin y de la educacin, no en el de la necesaria conversin de los corazones ". En este verdadero cambio, que requerira un nuevo nacimiento, entiende Ricoeur que slo la religin no dentro sino ms all de los lmites de la razn permitira a Kant esperar, puesto que la realidad del mal radical permanecer siempre en el plano histrico como lo injustificable; por eso descarta Ricoeur como aparente la contradiccin que algunos creen encontrar entre el pe11 Lo phi/osophe religieuse de Kant, pp. 48-49. 19 E. Weil, Prob/~mes kon/;ens. Yrin, Paris. 2. ed., 1970, p. 148. 20 Jaspers, Das radikal BOse bei Kant, en Ueber Bedingungen und Moglichkeilen einn neuen Humanismus. Reclam, Snugart, 1951. El libro de Takuji Kadowaki, Das rodikal Bou Mi Kant, 8onn, 1960. asocia esta doctrina con el ensayo sobre las magnitudes negativas (p. 72) pero no entra en el cotejo de ambas posiciones.

21 Die Religionsphilosophie Kants in der UReligion innerholb... .. mil besonderer lkrcksichligung ihrer Iheologisch-dogmalischen Quelle, Hamburgo, 1938. 22 Gerhard Krger. Critique el Morale chn Kanl. trad. fr., Beauchesne. Pars, 1961. v. Delbos, Lo philosoph~ pratique de Kant. P.U.F.. Pars. 3.' cd., 1969. 2J Lo philosophie religi~ de Kant, p. 249. 14 Op. cil., p. S6. 15 Op. cit.. p. 170. 26 Op. cil., p. 252.

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simismo de la doctrina religiosa del mal radical y el optimismo sobre la especie que se desprendera de los escritos kantianos sobre la historia y sobre la cultura". La contradiccin no est entre los planos histrico y religioso sino en el sistema. Son los principales temas los que, como dice Bruch, estn trabajados de contradicciones: la autonomia de la voluntad es puesta a prueba por el mal radical y sus secuelas, y la fe en un progreso histrico resultante del desarrollo de las Luces y que expresarla la finalidad inherente a la historia humana es contrariada por la perennidad del mal en todos los niveles de la cultura ". La oscilacin y la incertidumbre son pues el fondo de esta filosofa en su conjunto:
"Cogido entre el optimismo de la razn prctica, el optimismo histrico de la Aujkllirung y un pesimismo antropolgico fundado sobre una intuicin religiosa del pecado. Kant sigue alternativamente vas divergentes: tan pronto parece creer en la realidad de la comunidad ~tica y del progreso religioso, tan pronto los recusa, y esta ltima posicin, que rectifICa la primera desmin tiendo una esperanza natural del ser razonable. no podria ser eludidu 29.

No podemos convenir con Bruch, sin embargo, en cuanto a la posicin clave que l atribuye a la doctrina del mal radical JO. Creemos ms bien que la doctrina del mal radical reforzaba el finalismo de la Crtrica del Juicio vaciando de su realidad la oposicin de magnitudes buenas y majas, como ltima tentativa para esperar ms all de la razn y contra toda razn (<<Seor, creo, pero ayuda a mi incredulidad), para salvar en suma el fin supremo sin el que Kant no habra sabido justificar el valor de la existencia del hombre sobre el de los dems seres vivos. Qu propone, en efecto, la escandalosa primera parte de Die Religion sino la reduccin del mal a impotencia humana? Sobre este punto no hay desacuerdo entre los comentaristas. Slo porque guarda silencio sobre la oposicin real puede Bernard Carnois defender con un semblante de verosimilitud la coherencia de la doctrina kantiana en base a esta conclusin de que el poder de apartarse de la ley moral no es en realidad ms que una impotencia y de que esta impotencia de nuestra libertad es una negacin que resulta de la finitud ineluctable de nuestro ser JI. Nos preguntamos cmo esas palabras manifestaran la coherencia interna del kantismo cuando testimonian un repliegue a la concepcin leibniziana del mal como limitacin.
21 Paul Ricoeur. Prlogo a O. Reboul, Kanl ~II~ probleme du mal, pp. XV-XVI. 21 Lo philosophie religieuse de Kant, p. 247. 29 Op. cit., pp. 243-244.
)O

Op. cit.. p. 247.

JI 8. Carnois,

La

rohiren~

de lo doctrine kont;enne

d~

la liberti. Seuil, Paris,

1973, pp. 192193.

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Es el problema que plantea frontalmente Philonenko al observar que el mal radical es la impotencia humana para erigir sus mximas en leyes universales, impotencia que comprobamos en la experiencia antropolgica, pedaggica e histrica ". El mismo trmino radicab., que en la tradicin neoplatnica y agustiniana que llega hasta Leibniz habrfa ido asociado al significado de (<limitacin, segn Bohatec lo habra tomado Kant de Baumgarten, yen ste aluda a la finitud original del ser creado. No extraar la sorpresa de Philonenko:
Lo que es muy sorprendenle es la rccupc1'ac:in de los temas leibnizianos
en quien ha introducido la idea de magnitud nega/;va. El mal radical, lo

hemos dicho. no es ms que la impotencia humana para cri&ir sw mximas en leyes universales de la naturaleza. Esta impotencia es la limitacin en el sentido leibniziano>t n.

Como muestra extrema de lo desconcertante de la posicin kantiana sobre el problema del mal, cita Philonenko un largo texto de la Doctrina de la virtud en el que Kant parece intentar una interpretacin leibniziana de la oposicin real! Este es el pasaje:
Si la vinud =' + A, la carencia de vinud (debilidad moraJ) - Ole est opuesta como lsicamente contradictoria (contradctor;e oppos;,um). en revancha el vicio = -A le est opuesto como su contrario (contrarie s. realiler op.
positum). Asf, preguntarse si algunos grandes crfmenes no exigen quiz ms

fuerza de alma que grandes virtudes, no es slo plantear una cuestin innecesaria, es tambin plantear una cuestin chocante. En efecto, por fuerza de alma entendemos la fuerza de la resolucin de un hombre en cuanto dotado de libertad, por consiguiente en la medida en que es duei'l.o de si mismo y se encuentra en el estado en que el hombre est sono. Pero los grandes crmenes son paroxismos cuyo aspecto hace estremecer a todo hombre sano de espritu. La cuestin nos traera sin duda a esto: un hombre en un acceso de locura, puede tener ms fuerzas fsicas que cuando se encuentra en su buen sentido? Esto es lo que se puede admitir sin conceder por eso a este hombre ms fuerza de alma, si por alma entendemos el principio vital del hombre en el libre uso de sus fuerzas. En efecto, puesto que los crmenes tienen su principio nicamente en la fuerza de las inclinaciones que debilitan a la razn, lo que no prueba ninguna fuerza de alma, la cuestin propuesta seria bastante semejante a la de saber si el hombre olpeado por una enfermedad puede hacer prueba de ms fuerza que en el estado de salud, cuestin a la cual se puede dar una respuesta francamente negativa, puesto que la falta de salud, salud que consiste en el equilibrio de todas las fuerzas corporales del hombre, es un debilitamiento en el sistema de esas fuerzas, que slo puede permitir reconocer la salud absoluta J4.

Las inclinaciones no son por s mismas los crmenes pero stos tienen su principio en la fuerza de las inclinaciones que debilitan a la
Jl L 'OftIvrr dr Kant, )) Op. cit. p. 227. " Ak. VI. 384.

1.

2, p. 224.

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razn, y en esta limitacin reside el mal radical. As se alinea Kant con elleibnizianismo y, concluye Philonenko, <<1a grandeur ngative est renie 35. Kant no acert a conciliar la oposicin real con la incondicionalidad de la ley moral y la irrelatividad del bien a que nos obliga. El carcter negativo o positivo de una magnitud es relativo al signo positivo o negativo que atribuimos a la magnitud capaz de anularla; asi se puede decir que una deuda es un capital negativo o que un capital es una deuda negativa, que el odio es un amor negativo o el amor un odio negativo, la aversin un deseo negativo o el deseo una aversin negativa. Lo que ocurre es que nos resulta ms pertinente llamar positiva a una magnitud (el capital. el amor, el deseo) que a la otra (la deuda, el odio, la aversin) por su relacin favorable o contraria a nuestros objetivos. Pues bien, desde la atomizacin de la experiencia sensorial que Kant acepta de los empiristas sin crtica, desde la arbitraria particularidad que supone en los impulsos sensibles, la relalividad de los fines empricos por cuyas preferencias se atribuyen los signos + y - le exige una cuidadosa separacin de la parte formal racional en nuestras acciones con respecto a la parte empricomaterial J6. Aunque Kant no es autor que se contente con repetirse, ni con aplicar simplemente a objetos nuevos su sistema establecido J7, parece incuestionable que s cedi a una aplicacin inercial de su primera crtica cuando se puso a la tarea de fundamentar la moral:
cela segunda crilica en Kant -escribe Paul Ricoeur- loma prestadas de hecho lodas sus estruCturas a la primera; una sola cuestin regla la filosofa critica: qu es lo que es a priori y Qu es lo que es emprrico en el conocimienlo? Esta distincin es la clave de la leorla de la objetividad y es pura y simplemente transportada a la segunda Crflica; la objetividad de las m ximas de la volunlad reposa sobre la distincin entre la vaJidez del deber. que es Q priori, y el contenido de los deseos empricos JI,

No por eso subestima Ricoeur la fecundidad histrica del formalismo, ante todo para superar el relativismo de las ticas que obtenan sus principios elevando a ideas generales la comparacin de las experiencias, pero tambin para dejar de localizar el mal en la sensibilidad y poner de una vez trmino a la confusin entre el mal y lo aFectivo o pasional; por ambas razones conviene tomar en consideracin esta advertencia suya: No es posible permanecer dentro del formalismo en tica, pero sin duda es preciso haberlo alcanzado para poder rebaJ5 L 'oavr~ d~ Kant. l. 2. p. 230. J6 Vase el prlogo a la Gf1lnd/~unl. J7 Bruch, Lo philosophir rrligieuse dr Kanl, p. 26. .la Lr ronjlit d~ inlerprtlalions. Seuil. Paris. 1969.

p. 323.

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sarlo 19. El signo de las acciones en cuanto a su valor moral no est a merced de preferencias contingentes y variables sino que es irrelativo, fijo, propio del acto por su sola conformidad o disconformidad con lo imperativo de la universalidad. No hay problema en comprender que los intereses y los impulsos sensibles, como todas las fuerzas, en cuanto que parciales, resistan unos a otros y entren en oposicin. En el enfrentamiento de las fuerzas no cabe la ilusin de unidad, ni sntesis superadoras de su oposicin, cada una es por su diferencia con las otras: Toda fuerza est en una relacin esencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es el plural; seria propiamente absurdo pensar la fuerza en singular "'. Tambin en el orden moral guarda proporcin a la magnitud del obstculo la fuerza con que se moviliza la voluntad y se curte el nimo. Habrla puro artificio en preguntar qu resiste a la voluntad moral, como si hubiera que buscarlo con lupa, como si asumir la legalidad racional nos permitiese ignorar la inmensidad real de la iniquidad y el horror, la resistencia de los particularismos de que nadie mnimamente consciente absuelve a su persona y (aqu est lo decisivo) de los que ni siquiera es razonable eximir a priori a nuestra propia comprensin de la legalidad racional que prescribe la universalidad! El obstculo no seria tan arduo de remover, habamos ledo en Die Religion, si consistiera en inclinaciones naturales reconocibles como tales en su irracional infraccin de un deber. Negaba ese libro que el principio de nuestra maldad pudiera estar en los impulsos sensibles pues, aunque anteponemos con harta frecuencia los mviles particulares al mandato moral, el impulso que sofoca el deber tiene que ser interno al albedro, o de lo contrario no se nos podrla imputar. No habrla maldad en el hombre si no dependiera de su voluntad admitir como su mxima los mviles impulsores del amor de s mismo opuestos a la ley. Ahora bien, de que sea en la libertad del albedrlo donde ha de nacer la fuerza que resiste a la ley, se deriva que el principio del mal est en una perversidad de la razn que anule la obligatoriedad de su propia ley? La re~puesta de Kant es inequvocamente negativa por lo que se refiere al hombre, pero en cuanto a la posibilidad de principio de una razn perversa registrbamos en l dos respuestas inconciliables que ponen de manifiesto una vacilacin. Sostiene, por una parte, que es absolutamente imposible pensar un ser que obre libremente desligado de la ley moral adecuada a un ser tal; todo ser racional es fin en s mismo por su autonomia legisladora. Pero, a rengln seguido, dice que una Razn que erija la rebelin contra la ley moral en mvil determinante del albedro no sera humana sino diablica. En el pri-

)9 Op. cit. p. 299. 40 Giles Deleuu, Nietzsche ella politique. P.U.F.. Paris. 1962, p. 7.

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mer caso, declara contradictorio ser racional y capaz del mal por el mal, metafsicamente imposible; en el segundo, se crea o no en la figura del Adversario, no lo considera impensable, la imposibilidad se vuelve meramente antropolgica, es decir, fctica. Tena, por tanto, que someterse a la siguiente alternativa: o bien es posible situar en la razn rnsma la fuerza que se opone a la ley incondicional de la razn, lo que obligara a admitir en el hombre el dualismo maniqueo de un principio santo y un principio diablico; o bien se declara imposible, por contradictoria, la rebelin de la razn contra su ley, en cuyo caso el mal vuelve a ser reducido a la finitud humana. Si estaba excluido el tercero, la pugna en el pensamiento de Kant tena que decantarse por la segunda opcin, que significa el regreso a la posicin tradicional. Y es en definitiva lo que ocurre, aunque Kant no sera el que es si su rendicin fuese incondicional. Escribe, en efecto, que una voluntad buena en general no resulta incompatible con la maldad porque sta procede de la fragilidad de la naturaleza humana que no es lo bastante fuerte para seguir los principios que ha adoptado, pero liga esa fragilidad a la impureza que consiste en no separar los mviles impulsores segn la norma moral, y atribuye esa indistincin de mviles a la mala fe por la que uno se engaila a s mismo". El mvil que su bvierte la gua de la ley moral lo esconde la razn en la autoconciencia. Tal es, comenta Ricoeur, <da malicia que hace pasar por virtud lo que es su traicin; el mal del mal es la justificacin fraudulenta de la mxima por la conforrndad aparente con la ley ". Puesto que la razn hace para s misma invisible el impulso que invierte la relacin particular-universal, por ms que reconozcamos la fuerza de las inclinaciones que debilitan a la razn, no es en la autocomprensin de la razn en su legalidad donde ha tenido ya que operarse la subversin y donde habr de encontrarse el mal radical? Decamos que el Ensayo del 63 aplicaba la nocin de oposicin real a la filosofa prctica y haca ver que el demrito es magnitud negativa y no carencia de mrito, es infraccin mayor o menor de la ley interior, y mayor o menor culpa. Pero el Ensayo no entraba en la especificidad del orden moral. Pues sin duda ambas magnitudes han de ser ya morales para que se d realmente entre ellas oposicin moral. Una persona que se dispusiera a cometer un crimen, haciendo acopio de coraje y determinacin podra con su presencia de nimo vencer el miedo, pero la repugnancia moral en cuanto moral no se vence por la fuerza de las afecciones o sentimientos psquicos por los que s se contrarresta un impulso biolgico. La repugnancia moral cedera solamente en conflicto con la repugnancia de una infraccin mo-

41

Die Re/igion, Ak. VI. 36-38.

42 Le

conflil des inlerpritolions. p. 299.

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ral an ms grave, y aun as, segn veremos, conservando aqulla intacta su magnitud. A diferencia de los dominios fsico, biolgico y psquico, los opuestos morales pueden no estar en pie de igualdad por cuanto presuponen la incondicionalidad de la ley de universalidad, que subordina lo que es intercambiable (= tiene precio) a lo que tiene dignidad. Sera la destruccin de la moral tomar como gua suprema de la accin una ley de reciprocidad tal que equiparase el respeto a la dignidad con el desprecio a la indignidad humana y neutralizase aquel sentimiento por ste. Que la dignidad prevalezca incondicionalmente por la condena de s mismo que dicta el que se ha hecho indigno por su accin, pone de manifiesto la superior realidad que el debe sen> apona sobre el es, y que no se desmentir por ms concrecin que exijamos al debe sen> para que se haga viable, capaz de entrar al mximo en los hechos. El formalismo del Kant crtico intentar preservar de problematicidad lo universal de un reducto de idealidad pura, pero a costa no slo de la indeterminacin, sino de la interpretacin irrealista del imperativo. Pues lo que hace falta comprender por encima de todo, como constitutivo del esfuerzo moral, de la voluntad misma, es la intencional asimetra de una real oposicin orientada hacia un universal problemtico".

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4)

Profundamente observa RicoeuJ que la Teodicea presumfa su elevacin al pun-

lO de vista de la totalidad para decir: Puesto que hay orden, hay desorden, pero que

escandia la mala fe de no triunfar sobre el mal sino slo sobre sus representaciones; la justificacin no iba ms all de una retrica reduccin del surrimiento de los hombres a la siniestra farsa de un juego de luces y de sombras (Le conflir des inlerprfQtions, p. 308). Tampoco el reconocimiento dialk:tico de la tragedia haca ms justicia
al mal efectivo. pues (si el mal es reconocido e intcgrado en la Fenomenologl del espfritu no es a decir verdad como mal, sino como conlradicciR, eslo es, como oposicin lgica, y era as( como Hegel ahogaba la especificidad de todos los males en la funcin universal o c~el trabajo de lo negativo en orden al saber absoluto. en el cual el mal ser no ya ccperdonado)l sino superadol) y nada Quedar de lo injustificable (op. cil., p. 309). El infinito divino que se revela en la historia humana asume y justifica en defi niliva todo el mal de la finitud, y el pantragismo hegeliano se resuelve finalmente en teodicea. En 1961, MerleauPonty haba dedicado el Que habla de ser su ltimo curso en el Colegio de Francia a confrontar al pensamiento dialctico su planteamiento de oposi cin real a fin de hacer patente lo esencial de su posicin. A diferencia de la dialctica, advenia, la oposicin real no admite sntesis superadora. Sigue siendo inmaterialista la pretensin de entender en su interdependencia la conexin de determinaciones del proceso real mientras la relacin de lo positivo y lo negativo es pensada en lrminos de contradiccin, porque asl ser inevitable que el dialctico, por ms materialista Que Quiera esa oposicin lgica. acabe tomando por abolicin de lo negativo la abolicin de la representacin de lo negativo. En Hegel, dice Merleau-Ponty, la identidad de la identidad y de la no-identidad_ subordina finalmente la diferencia: t<Eso es inevi table desde Que deja de ser experiencia y se vuelve significocin (4C.Philosophie el nonphilosophie depuis Hegel. Notes de cours, Textures. n. 089, 1974, p. 125). De lo Que se arata es de recusar como punto de panida la anttesis sujeto (interioridad)-objeto (exterioridad), a partir de la cual habia pensado Hegel la identidad de sujeto y objeto.

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Al menos, su formalismo protega a Kant, en contraste con los dialcticos, de toda gnosis que pretendiera integrar el mal en el sistema del pensamiento especulatvo. No existe razn comprensible para saber de dnde podra venir el mal. Nada arreglaramos, desde luego, hacindolo proceder de algn espritu de rango superior al humano y anterior a l, adverta en Die Religion, pues quedara por explicar de dnde le vena el mal a aquel espritu, En cuanto al origen racioSe dida a primera vista que lo Que Marx rechaza es la reduccin a significacin de la experiencia humana, puesto que es para l la de un ser de Naturaleza (Nalurwesen) equipado de fuerzas vitales, sensible y sufrieme (Ieiendes), objetivo (gegensliindUchesJ.

condicionado y limitado como lo estn el animal y la planta, con los objetos de sus necesidades nsliolivas fuera de l, en nujo de sustancias entre su cuerpo y otros cuerpos, en intercambio con la Naturaleza por un trabajo que es intervencin activa y transformacin material. En estos pasajes de los Manuscritos del 44 Marx esboza una filosoria en la que, comenta Merleau-Ponty, ya no hay hendidura maleria-idea, objetosujeto, en si-para s, sino un solo Ser donde la negatividad trabaja. En consecuencia: la naturaleza no ser definida como puro objeto, exterioridad, sino como "sensible", carnal, naturaleza tal como la vemos. Los seres naturales tienen relacin interna preordenada unos a otros. El hombre no ser definido ni como sujeto puro ni como fragmento de la naturaleza, sino por una suerte de emparejamiento Subjekl-Objek/ de dos caras, relacin a un objeto, u objeto activo, y por ah como esencialmente relacin al otro hombre, ser genrico (Gallungswesen), Gesellschafl, siendo esa relacin transformacin y prosecucin de la relacin natural del viviente a seres exteriores (Tex/ures,
n, IO-ll, p, 168),

Un sujeto que no fuese l mismo objeto sera el ser nico (das einzige Wesen), escri be Marx, no tendra ningn ser fuera de l, pues tan pronto hay objetos fuera de m, lan pronto no estoy solo, yo soy o/ro, otra realidad que el objeto fuera de mi. Para este tereer objeto yo soy, pues, otra realidad que l, es decir, soy su objeto (Marx, MEGA, 1, 3, 160-161. Cit. por Merleau-Ponty, Tex/ures, p. 169). Por este nfasis en el hombre emprico, en pie sobre la tierra firme, que es el hombre de la Naturaleza como la positividad simple de los orgenes, Marx cree captar en su plenitud el Aujheben histrico, la negacin de la negacin como realizacin del wahre Wese" del hombre, (cla verdadera disolucin de la oposicin entre el hombre y la naturaleza, y con el hombre, entre existencia y esencia, entre objetivacin y realizacin de si mismo (Selbs/bes/aligung), entre libertad y necesidad, entre individuo y especie (Marx, op. cil., p. 114; Merleau-Ponty, TexlUres, p. 172. El subrayado es nuestro). El comunismo como negacin de la negatividad hislrica es el momento real necesario para el desarrollo histrico de la emancipacin y de la apropiacin del hombre por s mismo: (~Es el problema de la historia resuelto y se conoce como tal (Marx, op. ci/. pp. 114 Y 125; Merleau-Ponty, Tu/ures, p. 172). Las frmulas eran pregnantes, pero aJgo decisivo faltaba para que el reconocimiento de la oposicin real fuese ms que una apariencia engaftosa. Marx cree superar las oposiciones porque no son reaJes, y no pueden serlo porque lo que se desvanece en su filosofa es la realidad de lo negativo. Es lo que Jean Hyppolite reprochaba especialmente a la dialctica materiaJista: Es la naturaleza humana la que se manifestar enseguida tras la resolucin de los conflictos histricos. La positividad es primera, la positividad ser ltima, y esta positividad no debe tener ninguna fisura en ella, nada de negativo (Logiqu~~t Exist~nce. P.U.f. Pars, 1952, p. 239; cit. por Merleau-Ponty, Textures. n.o 10-11, p. 173). En Marx, confirma Merleau-Ponty, ((el dominio de la negatividad est cercado desde ambos lados por Naturaleza e Igualdad consigo mismo (Texrures. p. In). Marx hizo descender la negacin hegeliana a la materialidad de los amagonismos sociales. pero sin dejar de generalizarla en un absoluto no-ser de

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nal de la inclinacin al mal, escribe Kant, permanece para nosotros impenetrable porque debe sernos imputado, y Ricoeur comenta: Lo inescrutable consiste en que el mal que siempre comienza por la libertad est siempre ya ah para la libertad", A la segunda Crtica reprochaba justamente Ricoeur que se reduca a basar la objetividad de las mximas de la voluntad sobre la distincin entre la validez del deber, que es a priori, y el contenido de los deseos empricos". Pero, no es el planteamiento por la oposicin real el que mejor puede confirmar su conclusin de que la reOexin flIosfica no se reduce a una simple crtica, que es menos una justificacin de la ciencia y del saber que una reapropiacin de nuestro esfuerzo por existin>?" Precisamente, la ultimidad del no saber sobre el mal bastara a disuadir de cualquier interpretacin que circunscribiera la oposicin real al mero plano fenomnico. En uno de los raros libros sobre el problema del mal en Kant que concede al Ensayo sobre las magnitudes negativas la atencin que merece, dice Olivier Reboul que no sabemos si tras las oposiciones reales que son visibles en el mundo fenomnico se puede suponer una armona escondida en el nivel de los nomenos, puesto que no tenemos intuicin de stos y nos es imposible comprobarlo. Citbamos ms arriba el pasaje de Los progresos de la metafsica en que Kant se enfrenta a Leibniz para negar que se comprendan metafsicamente las cosas cuando se las compone de ser y no ser. Pues bien, a propsito del mismo texto comenta Reboul que el conflicto, incomprensible en el plano de los puros conceptos, es una realidad que nos consta en el plano de los fenmenos, pero que el mal no es por eso un mero fenmeno, una apariencia que se desvanecera con la intuicin de las cosas tales colo humano: el de la esfera Que es (da pirdido 10101 del hombre Y. por tanto, slo puede ganarse a sf misma mediante la recuperacin 10101 del hombre.) (Marx, .(En torno a la crftica de la Filosoffa del Derecho de Hegeb). No rompi Marx con la tradicin melaflsica que haba reducido el mal a privacin o carencia porque eludi el problema del estatuto filO6fico de la negalividad (ef. Merleau-Ponty, Tutures, n. o 10-1 1, p. 170, y n.o 8-9, p. 127), tanto en sus escritos de juventud cuanto en los de madurez.. Es el suyo un planteamiento por ((todo o nadan porque al proyectar lo ngativo al pla no lgico de la contradiccin lo ignora precisamente en sus Ifados o diferencias de mago nilUd. Recuperarlo como tal en el sustrato de sus implicaciones reales es la tarea insos layable, concluye MerleauPonty, para un pensamiento que sea efectivamente de lo con creto: Le probleme est d'avoir une conception du ngatif qui ne transforme pas en abstractions nature, homme el hiStoire, d'un naatif qui soil daos leur tissu, el notam ment dans cclui de I'histoire~ (Textures, n.o 10-11, p. 167). Ahora bien. si donde tenemos que reconocer la negatividad es entreverada en los hilos del tejido natural y social en que ella 4Ctrabaja, hay que preguntarse si no se est por principio contribuyendo a extraviar el rumbo de la accin y del conocimiento humanos justo desde que se cree enarlos orientando hacia un telos positivo. 44 Le conj1it des "terprtations, p. 304. , Op. cit., p. 323. .t6 bid.

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mo son en s. Aunque la Crf/ica de la razn pura quedaba muda sobre este problema y la renexin sobre la moral condujo a Kant a positivizar el nomeno, Reboul interpreta que para el filsofo il y a du mal dans I'etre: Kant deja entender claramente que el principio del mal pertenece a las cosas en s". Se conceda o no la ltima sentencia, lo que de esa lectura nos basta retener ha de poner de acuerdo a todo lector de Kant: 1.) que en la divinidad ciertamente no podra haber oposicin real (a no ser en la teomaquia politesta); y 2.) que ningn principio del criticismo autorizaria a excluir la oposicin real del incognoscible absoluto que es el plano noumnico. El problema es precisamente si no tuvo que operar Kant una subrepcin teolgica en el nomeno para excluir del imperativo la oposicin. Adems de en los fines particulares empricos ", no tendr que implicarse la posibilidad del conflicto en cualquier expresin que demos a la pura forma del deber, justo en la medida en que mediante ella saquemos a la forma de su indeterminacin? Dicho ms claramente, no estar el imperativo categrico mismo abocado a la alternativa de no dar pautas para la accin o contener en si mismo el claroscuro moral de sta?

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IIl. RAZON PRACTICA y EXPERIENCIA MORAL

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Pero la moral, no es el rechazo del mal? No es el bien lo que manda hacer incondicionalmente? La respuesta es que si, y que sin embargo no sabemos que mal y bien sean realidades escindibles una de otra. No nos es dado creer que sea posible la existencia de un telas puramente positivo. Lo que manda la moral como condicin incondicionada de todo /hos, de toda vida responsable, es universalizar las condiciones que hacen posible la libertad y la dignidad, lo que ya por si slo parece imposible y quiz lo sea de hecho (que no por principio). Pero en ello no hay postulado de victoria sobre el mal, no hay subrepcin del bien hipostasiado. En su uso terico no menos que en el prctico, la razn no puede
.7 O. Reboul. Kant el le
prob/~me du mal, Montreal. 1911, p. 54. 48 Es imposible que un ente, el mas perspicaz posible y al mismo tiempo el ms

poderoso, si es finito, se haga un concepto determinado de lo que propiamente Quiere

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en este punto. Quiere riqueza? Cuntos cuidados. cunta envidia, cuntas asechanzas no podr atraerse con ella! Quiere conocimiento y saber? Pero quiz esto no haga sino darle una visin ms aguda, que le mostrar ms terribles aun los males que ahora estn ocultos para l y que tampoco podr evitar, o impondr a sus deseos, que ya bastante le dan que hacer, nuevas y ms ardientes necesidades. Quiere una larga vida? Quin le asegura que no ha de ser una larga miseria? Quiere al menos tener sa lud? Pero. no ha sucedido muchas veces que la flaqueza del cuerpo le ha evitado caer en excesos que habra cometido de tener una salud perfecta? (Grund/~ung. Ak. IV,
418).

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quererse a s misma sin suponer y querer incondicionalmente las condiciones morales y jurdicas de su ejercicio, pero esta incondicionalidad es la de una implicacin trascendental, nada tiene que ver con la exigencia de aproximacin a la unanimidad social, ni a la verdad y el bien absolutos, ni a su unidad en el Ser necesario. Kant no distingue suficientemente nuestra necesidad de lo irrelativo en sentido trascendental, a salvo de la contingencia y particularidad empricas, y la necesidad del Absoluto ideal trascendente. Ahora bien, la razn que se atiene a sus limites sabe que es indeterminable (inconcebible) la Iibenad en que se apoya su poder legislador terico y prctico, yes consciente de la limitacin que su radical no saber impone sin remedio a la buena voluntad. Pues al no poderse presumir exenta de malla realizacin de los mandatos a priori, la razn crtica viene obligada a vincular la bondad de las intenciones al valor de la informacin y al acieno del balance o clculo de los peligros. Kant no habra credo preservar la bondad de la buena voluntad pura de oposicin si, al vaciarla de contenidos empricos, su formalismo moral no hubiera deslizado otros contenidos ahora suprasensibles: los teolgicos, en nombre paradjicamente de aquellos ideales de razn pura que, a diferencia de la libertad, no sabemos. Es por eso por lo que el imperativo categrico, que pone el valor moral interno a las acciones en su sola constitucin formal, parecia entregarnos una bondad inmune al contagio de la experiencia con sus mezclas de bueno y malo, pese a que es en el mundo sensible donde la razn prctica manda realizar sus leyes. Decidida la absoluta bondad del a priori moral, un acto que obedece a cualquier deber incondicional no puede ser sino bueno, se sabe sin comprobacin de los resultados; sera superfluo contrastar mi intencin con la experiencia concreta para prevenir en sta danos morales puesto que estn descanados a priori. De la desconexin entre experiencia y razn prctica suele culparse a la abstraccin del individualismo kantiano, que habra llevado al extremo una tendencia, imperante desde Locke hasta Rousseau, a pensar el orden social y jurdico segn el modelo del contrato entendido como libre acuerdo de voluntades individuales. En una severa crtica de la Rechtslehre kantiana, el jurista Michel Villey hace notar que, ms que en ser obra libre de individuos, lo esencial del contrato est en la determinacin de las complejas condiciones objetivas por las que viene a regular y a distribuir, ms o menos satisfactoriamente, ventajas y obligaciones, arbitrando entre los intereses de las partes un equilibrio que pudiera adems afectar a terceros o al conjunto del cuerpo social, en cuyo caso ni siquiera bastara el acuerdo de las partes '9. El filsofo que contempla el derecho desde el punto de vista
.9 M. ViUey. tila doctrine du droit dans J'hisloire de la sciencr juridique, prlogo a Kant. Mi(Qphysique der moeurs. /: Doctrine du droit. Vrin, Pares, 1971. p. 19.

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del individuo en general, olvida que ius, aplicado a los casos de los particulares, signific desde el derecho romano la parte de riquezas, de honores y de obligaciones que deba corresponder a cada uno en relacin con los dems "'; incluso para definir el derecho de propiedad como esfera de accin abandonada al libre arbitrio del individuo, segn hace Kant, habia que estar ignorando las cargas que ese derecho comporta en su dimensin social. Desde la ptica individualista, la Justicia es simplificada hasta un enteco ideal de igualdad universal que no quiere saber nada del complejo entramado de deberes y derechos, de condiciones objetivas de la cooperacin y de la organizacin social, del reparto concreto de bienes y cargas cuya regulacin, imposible a priori (afinable solamente por sucesivas correcciones de errOres y por acumulacin de experiencias), hace de la justicia distributiva el verdadero objeto del arte jurdico". Esta critica es tan certera para la doctrina del derecho de Kant como para su filosofa moral, y sin embargo el error de origen no reside en el individualismo sino en la santificacin del fin supremo que a la existencia del mundo dara la voluntad moral por la pura bondad de su forma. Por esta pureza formal, en efecto, el mandato de las leyes morales resulta independiente de cualquier contenido de la voluntad o del entendimiento:
El fin ltimo que la ley moral nos impone realizar no es el fundamento del deber. pues ste est en la ley moral que, como principio formal prctico, dirige categricamente. prescindiendo de los objetos de la facultad de desear (la materia de la voluntad) y, por consiguiente, de todo fin. Esta caos (ilucin formal de mis acciones (subordinacin de stas al principio de la validez universal), s610 en la cual consiste su valor moral inlerno. est emeramente en nuestro poder, y puedo hacer totalmente abstraccin de la posibilidad o del carcter irrealizable de los fines que estoy obligado a realizar conforme a esta ley (porque ah slo est el valor externo de mis acciones) como de algo que no est nunca totalmente en mi poder, para no conside rar ms que 10 concerniente a mi accin 'l.

Es la eliminacin (en idea) de lo negativo la que dispensara de analizar la experiencia. Por eso no era la ptica individualista lo peligroso de la Moralitiit kantiana, sino su alianza con el menosprecio de la informacin, alianza que se vuelve inevitable desde que se presume un universalismo preservado de oposicin real, por ms nfasis que pusiera el filsofo en defender la obligacin de saber:
(cUn hombre puede aplazar la adquisicin de un saber que debera poseer. Pero renunciar a ello (sea por su propia persona o, an ms, si es para la

so
ji

Op. cil. p. 20. Op. cil.. p. 23.

jI

K,.ilik de,. U"eilskrajl. A. 456 n.

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nidad~) 53.

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posteridad) eso se llama violar y pisotear 105 derechos sagrados de la huma-

No son las invocaciones a la experiencia lo que falta en su filosofa prctica:

cToda filosofa moral descansa enteramente sobre la parte pura y, aplicada al hombre. no toma lo ms mnimo del conocimiento de ste (antropologa)
sino que, como a ser racional, le da leyes a priori, las cuales. es verdad,

exigen que la facullad de juzgar sea afinada por la experiencia a fin de poder distinguir cules son los casos de su aplicacin o cmo hacerlas entrar en la volun18d del hombre e inclinarla para su ejercicio. ya que esta voluntad humana, ciertamente capaz de la idea de una razn pura prctica, pero afectada de tantas inclinaciones, no encuentra sin dificultad el poder de Tea lizar la ley sobre la conducta ;n concreto S4.

La razn, insiste Kant, no es lo bastante apta para dirigir con seguridad a la voluntad, en lo que se refiere a los objetos de sta, que la razn por s sola, sin experiencia, no puede hallar". La moral obliga as al conocimiento de lo real fctico tanto como a la buena voluntad. Pero es el mismo Kant el que compromete el recurso a la experiencia moral. Pues como, por una parte, de los datos empricos no pueden obtenerse sino mximas que aciertan por trmino medio, y nunca reglas estrictamente universales, nicas que pueden servir de leyes a la voluntad; y, por otra parte, la realizacin de estas leyes no puede hacerlas chocar entre s por el apriorstico argumento de que no se las podra declarar santas, vincular la conveniencia de aplicar una ley al conocimiento de las circunstancas slo puede significar para Kant condicionar su validez. Si referimos la regla a la experiencia y la hacemos depender de sta, escribe, entonces la disparidad (o diversidad: Verschiedenheil) en el juicio no tendr lmites "'. Aqu, el hacemos dependen> se toma como condicionamos, de modo que la disparidad en el juicio es sinnimo de arbitrariedad, y su condena es inapelable. Pero bien entendida, la necesidad de referir las ~eglas a la experiencia nos remite a una diversidad en el juicio que es principio de solucin. Kant acierta al decir que no hay modo de objetivar el orden moral en reglas de razn pura prctica si entramos a considerar las circunstancias particulares de la accin, pero una cosa es que la moral no pueda reducirse a reglas (querer objetivar el orden moral en reglas sera como disolver en las representaciones el yo pienso que ha de poder enlazarlas) y otra cosa muy

5) Beantwonung der Frage: Was iSl Aufklarung?, Ak. VIII. 39. 54 Prlogo a la Grundlegung. Ak. IV, 389. " Op. cit., Ak. IV. 396 y 460 n.
'" KpV63~.

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distinta que no se deban sopesar las circunstancias incluso sin reglas. La recta aplicacin de una ley moral nos responsabiliza, en efecto, de conocer los hechos en que ha de tener efecto, porque de esa ley puede derivar un mal en algn caso singular, no por causa de su sin gularidad sino por causa de otra ley, ms grave en la ocasin, que quebrantara si ajustase mi acto unilateralmente a un deber, por ejem plo, el de ser veraz. Unilateralmente, pues el mandato moral, en cuanto orden de realizar, abre en permanencia el comps de la atencin a la pluralidad de exigencias que debemos ponderar simullneamente. o se rebajan las cotas de obligacin de la voluntad porque la exi gencia moral comprometa igualmente a entender. Pero hace inexcu sable replantear los limites crticos en que ha de autocomprenderse la razn prctica para no incurrir en la Schwiirmerei que Kant tena por el mal en filosofa 51. Nos ocupamos de este problema en el quin to y ltimo apartado, pero antes urge prevenir un posible malenten dido. Reconocer la oposicin virtual entre los deberes abarcados por el imperativo moral para nada atenta contra la idea de dignidad. El rechazo de la disyuncin o materia emprica (rapsodia de in c1inaciones) o forma a priori de razn pura prctica, que es rechazo del khorisms entre el hombre fenomnico y el hombre libre, no neo cesita rebajar tanto a aqul ni santifcar la voluntad de ste, pero tamo poco impide reconocer en el sujeto humano algo sin comn medida con cualquier valor que pueda disfrutarse o intercambiarse. Kant elo gia a Juvenal por haber escrito que el mayor de los crmenes es preferir la vida al honor y, para salvar la vida, perder las razones de vivin) ss. Se multiplican los testimonios anlogos, desde Grecia. De dnde viene ese respeto de s mismOl) del que Marx dir que lo necesitamos ms que el pan cotidiano?". Slo puede venir, ensea Kant, de que el hombre es el legislador, es la fuente de la ley, y sabe por eso que no puede ser sometido a ningn fin que no deba a su vez someterse a la ley que con su razn l se da a s mismo". Impugnar este principio en nombre de la razn sera como demostrar por la ra zn que no hay razn. Supongamos por un momento que nuestro anlisis pudiera aislar
en nosotros el elemento moral, qumicamente puro, de cualesquiera

otras cualidades (creatividad artstica o terica, belleza, buen gusto,

ingenio, inteligencia, simpata, etc.) que, por hacer forzosa relacin

a la excelencia personal en el orden comparativo, no podran ser re51 Dogmatizar en el campo de lo suprascnsible con la razn pura es un camino que lleva directamente al fanatismo en filosofa; slo una crtica de esa facultad puede remediar radicalmente ese mal (<<Was heisst. .. Ak. VIII, 138 n.).

, KpV 283.
59 Articulo del Deulsche Brsseler Zeirung. 12-IX1847. oo Vid. KpV 156.

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conocidas sin instaurar la desigualdad y la jerarqua, sin motivar en consecuencia las dos miserias del orgullo y de la humillacin. Porque cree separar el momento moral dice Kant que, pese a que ninguno de los hombres valemos gran cosa, la humanidad debe sernos santa en la persona de cada uno, que la sublimidad de su autonoma llena el alma de una admiracin y veneracin siempre renovadas ". Pues bien, aun aceptando la hiptesis de ese anlisis ideal, veramos que la divisoria de lo emprico y lo racional no es la de lo mixto de bueno y malo frente a lo exento de oposicin. Porque adems de hacia m mismo, la moral es obviamente deber hacia cualquier otro, por principio me est vertiendo a la alteridad, es versin a los dems, me entralaza con ellos y es conciencia de m mismo en esa confrontacin; cmo no sera entonces juicio de los dems al mismo tiempo que de mis actos, cmo evitara introducir tambin el relieve de desigualdades y, con ellas, de agravios, en cuanto al variable respeto por la dignidad racional que nos es comn? Discernir lo justo de lo injusto, que es elevar y rebajar, puede hacerse sin incluir el germen de la incitacin de unas personas contra otras? Algo esencial faltara en la recta voluntad si pasara por alto el potencial desigualador de los principios morales (incluido el mandato de igualdad, que al ms igualitario le declara superior). Hacernos cargo de esta irona de la norma en nada menoscaba la dignidad humana ni amengua el respeto incondicional a que obliga, sino que perfecciona nuestra razn prctica del nico y paradjico modo que es posible: por el reconocimiento de su finitud. IV. EL UNICO y LA UNIVERSALIDAD

Un deber incondicionado 10 es porque no se puede subordinar a ninguna otra cosa. Pero, qu ocurre si el imperativo categrico recubre una extensin>, de deberes perfectos entre los que sea posible alguna oposicin? La exigencia de veracidad, por ejemplo, es un deber que no admite excepcin, pues incluso en aquellos casos en que no perjudica a ninguna persona en concreto, perjudica a la humanidad, adviene Kant, porque descalifica la fuente del derecho ". Ayudar a otro en necesidad es un deber contingente, meritorio. Sin embargo, en las circunstancias concretas del famoso supuesto de Benjamin Constant, el Juicio moral declara sin disputa ms fuerte el deber de salvar al inocente de una muene segura que el deber de ser veraz con su perseguidor. Para pronunciarse en favor del deber de veracidad, Kant imaginaba un desenlace en que el mentiroso contribua

" KpV 237 y 288.

" Ak. VIII, 426.

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involuntariamente al crimen, y por este artificio soslayaba Kant la dificultad. Un autor actual se duele de que no tenemos respuesta cuando las obligaciones perfectas entran en connicto. Quiz la teora de Kant tenga una salida pero, en cualquier caso, dej este problema sin resolver 6J. Creemos, por nuestra parte, que lo ms significativo est en que lo dejara sin plantear. La posibilidad de un solo caso en el que dos deberes perfectos vinieran a oponerse mutuamente crea Kant no poder admitirla sin contradiccin, porque tener que transgredir uno de eUos era reconocerle una excepcin y dejar de considerarlo perfecto. Esta conclusin, sin embargo, no era inevitable. Benjamin Constant se saba obligado a mentir para salvar una vida, y Kant rechazaba por principio cualquier excepcin a la maldad intrnseca de la mentira, y lo que importa comprender es que haba que dar la razn a las dos. Es obvio que salir de un apuro o ahorrarse un perjuicio no excusa una mentira, pero si por evitarla hubiramos de contribuir a que se consume una grave injusticia. esa mentira podra en el lmite hacerse moralmente obligada <en lo que tendria razn B. Constant) sin dejar de ser mala en s misma <en lo que lleva razn Kant). No puede defenderse la verdad a costa de la persona pero ambas exigencias que la razn declara de iure indisociables, la vida las disocia de facto. El fondo de la dificultad est, deciamos, en que el imperativo moral cubre una extensim> de deberes que pueden entrar en oposicin, sin que por eso la voluntad pueda trocar realmente en buena la mentira humanitaria. Lo constitutivo del dominio moral reside precisamente en que la oposicin entre las exigencias del imperativo es irreductible a la simetria o permutabilidad de las fuerzas que en la oposicin real-natural se neutralizan unas por otras. La extensim> de deberes no es partes extra partes, no es divisible, el imperativo es uno y el mismo cuando manda a) respetar cada foco racional como algo nico y sin equivalencia, sin precio, que cuando manda b) no mentir, poner los medios para salir de la ignorancia y evitar el error. Puesto que es la racionalidad, indistinguible de la autonomia y libertad personal, lo que est en la raiz de la dignidad, al sentenciar que el respeto a la dignidad ha de prevalecer sin condiciones, a la vez que el respeto a las personas se est exigiendo el respeto incondicional a la verdad. Podemos reconocer una real oposicin entre dos deberes hasta sacrificar en nuestra accin el uno por el otro, pero no podemos admitir que el ms fuerte derogue la validez del que en la ocasin es ms dbil, y tampoco podemos decidirnos en base a reglas generales. No puedo invocar el respeto debido a la verdad contra el respeto debido a la persona, pero si declarsemos la subordinacin de aqul a ste y a sus consiguientes mediaciones <por ejemplo, a la
6) John Rawls, Teona de la Juslicia, f.C.E., Mxico. 1978. p. 382.

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abolicin de la explotacin del hombre por el hombre) estaramos autorizando la implantacin en la mentira por motivos humanitarios que muy pronto sern mentira. La ley de universalidad prohbe, para decirlo con Nietzsche, que los ms alejados paguen nuestro amor al prjimo, rechaza cuanto se opone a la autonoma racional que nos permite a cada uno no slo decir yo soy nico sino serlo efectivamente, pero, cmo ese mandato de universalidad contendra otro reconocimiento que el paradjico de el nicoen genera!? No se alcanza el fondo del problema tico mientras no se comprende que universalidad y unicidad son la una por la otra, que (<racionalidad implica la secesin y dispersin de las unidades autnomas en lo irreductible de su diferencia y de su parcialidad. El mandato racional es el de hacer real la universalidad, pero de cualquier sistema de reglas o de enunciados escapa lo real de experiencia, que siempre es ms y es otra cosa. Con el proceso real slo est en condiciones de medirse la racionalidad en ejercicio de un viviente que forma parte del proceso y en lo particular de esa pertenencia, desde su silencioso asistir a lo que ocurre, mide el alcance de teoras y obligaciones, o zanja una contraposicin de mximas estableciendo un orden de prioridad. Slo el nico universaliza. La variedad interna al campo de la obligacin se especifica en leyes en las que, sin embargo, nunca se agota. Ya la pluralidad de las reglas, por s sola, abre mrgenes de decisin entre ellas, de decisin que no es por tanto aplicacin de una regla. Dirimir un conflicto entre leyes supone un juez que abarca la entera extensin del imperativo porque lo est midiendo a lo real y opta in concreto, pues el deber que ha de prevalecer en "n caso, en otro puede ser el menos gravoso. Cierto es que tambin estos actos de arbitraje son a su vez susceptibles de objetivarse en reglas, pero lo que esto confirma no es la preeminencia absoluta de la legalidad objetiva, sino la presuposicin mutua de las regias y del Juicio personal que al aplicarlas conoce sin reglas su importancia comparada, y que es capaz de producir incesantemente nuevas reglas porque se confronta a lo real, a lo inagotable. En la estimacin de si la gravedad de un conflicto de deberes autoriza la infraccin de un precepto moral, el recurso a la capacidad de juzgar es irreemplazable, y la rectitud en tal supuesto es inseparable del reconocimiento de la transgresin y tiene por criterio la no resolucin del drama interno, cuya sinceridad es lo inaprehensible en proposiciones, lo inobjetivable. La razn prctica no admite excepciones al imperativo, no convierte en bien el mal que la estricta aplicacin de la ley vuelva inevitable, y para acertar en esa aplicacin de nada servirla al individuo la formulacin de una regla objetiva que a su vez tendra que saber aplicar sin reglas. Es preciso que la particularidad de su insercin natural e histrica le site ya de algn modo, problemtico y tcito, en lo universal. Aun el que ejerce la suprema tarea racional de extender

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la universalidad cognitiva o prctica no puede ser l mismo sino parte del tejido real, pero de esa irrepetible parcialidad ha de obtener toda ganancia en orden a la comprensin o a las relaciones del hombre con el hombre. En la realidad de ese particular-universal se concentran todas las dificultades de la reflexin tica. Para Kant es fundamental comprender que la autonoma de la voluntad es el principio de todas las leyes morales", pero esa apertura de la autonoma es precisamente la que l obtura por su referencia circular de la ley moral a la realidad prctica entendida en funcin de un fin supremo cuyo concepto no puede proceder ms que de nuestra ley moral. V. DESREALlZACION DEL MAL Y DELIRIO DE LA VIRTUD

El valor objetivo que atribuye Kant a la ley moral, para distinguirla de cualquier otro principio subjetivo del deseo, no permite reducir su validacin al consenso, al acuerdo intersubjetivo, sino que ese mismo cogito plural ha de atenerse a la realidad, puesto que la legisla. Del pensamiento sostiene en los Prolegmenos que no lo validamos por haber llegado a un acuerdo, sino que lo suscribimos en comn por su validez ante lo real". y del valor de la vida del hombre dice una y otra vez que sta en lo que l hace (was er tut) conforme a los fines de la razn, pues de faltar tal hacer aun la vida ms placentera sumara la irrealidad al vacio". Si no se da un delirio de la virtud, si sta no se eleva vertiginosamente sobre los lmites de la capacidad humana y evita as sumarse a la clase general de las ilusiones, advierte en Die Religion, es porque la actitud virtuosa tiene por objeto algo rea! ". Ahora bien, una vez aceptado que la virtud se salva del delirio solamente por lo que hacemos en la realidad conforme a los fines de la razn, an nos resta saber qu es lo que salva del delirio a nuestra representacin de los fines de la razn. En el soberano bien a cuya realizacin tiene que tender nuestra voluntad, segn Kant, la virtud y la felicidad han de concebirse unidas, pero ningn enlace necesario y suficiente entre felicidad y virtud puede ser esperado en el mundo por medio de la observancia de las leyes morales, y si el soberano bien es imposible segn las reglas prc-

.. KpV l8. " Ak. IV, 298.

66 Kritik der Urteilskrafl, A 407, B 411; ef. A. 392 n., 8396 n., y De, S'rei( De, Fokultoten. Ak. VII. 104.

., Ak. VI, 172.

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ticas, la ley moral que manda llevarlo adelante debe ser igualmente fantstica, tendente a fines imaginarios, por consiguiente falsa en s misma". Esta es la antimonia de la razn prctica, que Kant atribuye al malentendido de tomar como relacin de cosas en s a fenmenos lo que no es ms que una relacin entre fenmenos. Denuncia la subrepcin de sentimientos de felicidad en la conciencia de la virtud porque, considerando la intencin virtuosa como forma de la causalidad en el mundo fenomnico, es falso que produzca la felicidad, aunque s produce, segn l, autosatisfaccin (Selbslzufriedenheit), y nos hace merecedores de la felicidad. Y como en la ley moral tengo un principio determinante de mi causalidad puramente intelectual (sobre el mundo sensible) que me manda contribur cuanto pueda a la realizacin del soberano ben, responde que no es imposible que la moralidad de la intencin tenga una conexin necesaria con la felicidad por la intermediacin de un autor inteligente de la naturaleza. La razn prctica debe necesariamente representarse que la felicidad ser la consecuencia de la moralidad, si bien este enlace de condicin a condicionado penenece enteramente a la relacin suprasensible de las cosas ". Por qu no indaga Kant la posibilidad de que haya tenido lugar en lo suprasensible el vilium subreplionis que persigue tan lcidamente en el fenmeno? Porque ha excluido el tercero entre la dilucin de la moral en mximas empricas, hipotticas, o la salvaguardia de su incondicionalidad por la pureza formal del deber. No ve ms salida que la segunda opcin, a pesar de que le deja sobre el filo de la navaja. Por una pane, en efecto, el mundo no tendra para l valor alguno sin el fin supremo que la voluntad postula desde la irrestricta bondad de su yo debo. Pero significa esto que el problema de para qu el mundo desaparezca desde que sabemos que hay un soberano bien? Al contrario, si los hombres supiramos que hay Dios, escribe, el mundo perdera todo su valor incluso a los ojos de Dios! Por la razn de que si hubiramos probado completamente a Dios, lo tendramos siempre presente en su terrible majestad y nuestra conducta se vaciara de libertad, puesto que sera en dependencia de esa exterioridad como evitaramos la transgresin de la ley:
La mayor parte de las acciones conformes a la ley se cumplidan por te

mor, un pequeilo nmero por la esperanza y ninguna por deber. y el valor moral de las acciones. nicamente del cual depende el valor de la persona y aun el del mundo a los ojos de la suprema sabiduria, no existirfa en modo
alguno)) 70.

.. KpV 205. " Vid. KpV 205 a 215. lO KpV 265.

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El valor que nuestros actos reciben del respeto desinteresado al deber no es ajeno, por tanto, a que <<nO tenemos del porvenir ms que una perspectiva muy oscura y ambigua ". Difcil posicin: el mundo carece de valor para el hombre sin la conjetura de un Ser supremo a cuyos ojos (adems de a los del hombre) el mundo carecera de valor si El no se escondiera al hombre. Dicho en trminos menos paradjicos, el hombre aspira a la justicia en que coincidan mrito y felicidad, su racionalidad consistira en necesitarla y en el mandato incondicional de contribuir a su realizacin, que en el orden fenomnico nada permite esperar pero s mi creencia en la divinidad, que sera por eso Vernunftglaube, fe racional. Basta decir entonces que debo activar esa ley luego he de poder, que debo luego puedo? Pero afirmar que el delirio de la virtud lo evitamos e.n la medida en que la virtud tiene por objeto algo real no es ms que pedir el principio si por rea1 mentamos lo que hara falta suponer para que no sea contradictorio el deber que impone la virtud. Es obvamente a lo real de experencia a lo que tenemos obligacin de atener nuestros actos:
Hay un principio moral que no necesita ser demostrado: no se puede obrar cuando se corre el peligro de hacer algo malo. Por consiguiente. el tener conciencia de que una accin que quiero ,mprender es justa, es para m un deber incondicionado. (u.) Acerca de aquella (accin) Que pretendo reali zar, debo no slo juzgar y opinar que se trata de una accin que no es mala, sino tambin estar seguro de ello 12.

Pero dado que no estara seguro sin ligar la bondad de la intencin a la lectura de la experiencia, qu referencia doy a la forma del deber para estar seguro de su pura bondad? La distincin fenmenO>H<nomeno; X permitira sostener en el limite el valor de la obligacin con independencia de que ningn hombre la hubiera seguido nunca, quiz incluso de que fuese inalcanzable, pero no autoriza a suponer un fin positivo. Es verdad que la recta voluntad no quiere componendas, tiene que desaprobar siempre la parte de injusticia que haya en una accin o en cualquier estructura social; pero tampoco quiere el bien en abstracto, quiere el bien en la realidad de experiencia, y lo que en esa realizacin hemos de componer ms ben disocia que asocia virtud y autosatisfaccin. En lo ilimitado de su aspiracin, nada impide a mi voluntad invocar el referente perfecto en el orden de la idealidad. No ser la idea Dios, o la Idea del Bien, lo que pueda declararse extra-racional (es, al contrario, una idea que nadie se puede quitar de la razn), pero s el juicio que expresa la creencia en

11

Ibid.

72 Die Religion, Ak. VI. 185186.

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su existencia, que es al que Kant llamaba Vernunftglaube", s el juicio que expresa la creencia en la progresiva victoria sobre el mal. La posibilidad de aproximacin a la pura justicia no se implica en la accin moral consecuente, pese a que no podamos no anhelar la justicia sin imperfeccin. La aspiracin de la intencin virtuosa es ilimitada en el sentido de que su resistencia se extiende a toda injusticia posible. Puedo invertr entonces el signo de esta general negacin y dar por sentado que la recta voluntad tiende a la justicia perfecta y que su bondad es por eso pura? Para que el rechazo intencional de todo lo injusto (la negacin de esas negaciones) se d por equivalente a la afirmacin de la pura justicia (a posicin de lo positivo), tal como queran los modernos dialcticos, entre lo justo y lo injusto o entre bien y mal no puede reconocerse ms que oposicin lgica. Una vez asi reducido todo mal a limitacin O carencia, disminuir la gravedad de las limitaciones seria lo mismo que acercarse a la supuesta identidad de los trascendentales (ser = bien). Pero, si evito la subrepcin ontoteolgica y no des realizo el mal, de mi rechazo de toda injusticia determinada no se infiere que el ideal de la justicia perfecta pueda ser objeto de volicin. Como slo gratuita, acrticamente, se excluira que la supresin de algn mal exija el sacrificio de un bien, como me es imposible asegurar que alguna vez erradicar las injusticias no significar implantar en su lugar otras nuevas (de menor o de mayor magnitud), nada ms en un orden de pura idealidad declaro ilimitada mi voluntad de bien, de modo que si paso por alto la distincin entre el orden ideal -donde slo cabe la oposicin lgica- y el orden existencial en que hay direcciones y choques -oposicin real-, esa declaracin estar proponiendo a mi accin una entelequia desorientadora y ser por eso un mal efectivo, un delirio de la virtud. Reargir que hago manifiesta la irrestricta bondad de mi buena voluntad precisamente al reprocharme lo mixto de mis acciones o la profusin de majes por cuyo alivio podra siempre hacer mucho ms, no sera el contrasentido de sentirme autosatisfecho por no creerme merecedor de autosatisfacin? La respuesta, una vez ms, est en la distincin real de ambos rdenes: si no es arbitraria sino racionalmente como el hablante quiere pronunciarse sobre la realidad de la que forma parte, entonces la tensi6n de Existencia e Idea ha de reconocerla ineliminable de la realidad en tanto que tensin absoluta, sin grados. De ah que reconocer la realidad de los males que son magnitudes no signifique poner el ser del mal y el ser del bien en pie de igualdad. La tensin moral otorga a lo que es justo o bueno la superior realidad de lo que, adems de ser, debe ser; con lo injusto O malo estar obligado a transigir mientras no haya ms que un remedio an peor, pero tras
4CWas heisst ... , Ak. VIII, 140-141.

7)

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esa responsabilidad inmediata persiste ntegra la voluntad de encontrar el modo de acabar con ello. Distinguir Idea y Existencia no es conlraponer un mundo inteligible" al sensible, porque la Idea remite a una positividad separada, autosuficiente que, siendo imposible por principio en trminos de existencia mundana (por eso la tensin es absoluta, no admite reduccin o limitacin), no es ms que el referente incognoscible del deseo de bien de la razn, de la misma razn autocrtica que prohibe tomar los deseos por realidades. La Idea de justicia, de bien, no es un conocimiento acerca de lo que deben ser los entes racionales, ni seala un telos al que el mundo humano deba
aproximarse.

En la razn, la orientacin moral exige discernir 1. 0) el trmino de la Idea como imposible mundano, y 2.) la ley cuya obligatoriedad incondicional se da por supuesta en cada pretensin de validez racional. El operar racional de cada uno implica inequvocamente su autonoma y, en consecuencia, el reconocimiento de la misma dignidad en todo ser racional en cuanto legislador al que se somete cualquier fin posible. Este principio es la tierra firme del criticismo: si no reconozco la autonoma del ser racional anulo mi propia interrogacin. No la anulo, en cambio, porque ignore si es realizable el ideal de una felicidad proporcional al mrito. Antes bien, lo que mi libertad presupone es la oscuridad y ambigedad del futuro; de otro modo, argumentaba Kant, el acto legal tendra la recompensa por mvl y dejara de ser virtuoso. A la declaracin de no saber corresponde la ltima palabra, se recurra o no al autor inteligente de la naturaleza. La claridad que la reflexin filosfica aporta a la razn comn recae sobre el simple principio que sta encontrar siempre en su uso: lo que implico desde que activo en m la bsqueda sincera de una respuesta, a lo que quiera que sea, es el respeto a la razn en cada persona como fuente de la ley contra la que nadie puede hacer prevalecer la suya, ni la de la sociedad, ni la del Estado, ni siquiera -dice Kant reiteradamente- la de Dios 74. Que, en cuanto racional, todo hombre necesita querer y pensar por s mismo, lo presupongo al buscar en mi propia razn la piedra de toque de la verdad. No admitirlo es
desautorizarme. Tambin este principio, no obstante. encierra en su formulacin

positiva el peligro de que puede hacer olvidar que no preguntara yo algo si no me resisliera como problema (mayor o menor). La razn aspira a regir lo real por su ley (pretender que la filosofa kantiana se propuso interpretar el mundo en lugar de transformarlo sera una palmaria contraverdad); pero los criterios operativos no se perfilaran en la conciencia del agente moral si ste no hubiera ya pronunciado,
74 KpV 156.

er.

D;~ Rt!/igion, Ak. VI. 154

n.. 168169 n.;

y KV A 471,

A 476.

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al toparse con el dato, la repulsa de lo inaceptable. Lo cual quiere decir que, aunque algn difuso modelo general ha de guiarnos en ese trabajo corrector o rectificador de la realidad existente, nuestro conocimiento de lo que debe ser se va precisando a medida que articulamos racionalmente los criterios que se despiertan en nosotros al sentir en la experiencia de los acontecimientos lo que no debe ser.

I I I I

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7.

EL CONCEPTO DE BIEN SUPREMO EN KANT

por GERARD VllAR (Universidad A utnoma de Barcelona)

Creo que el ttulo con el que ha sido anunciada esta charla indica con bastante precisin cul va a ser el lema de la misma; y creo que lo hace, digamos, con precisn acadmica. Sin embargo, lo cieno es que hubiera podido llevar otros ttulos ms atractivos, aunque tambin es verdad que menos precisos. Por ejemplo, hubiera podido servir el epgrafe siguiente: El Kant republicano; o tambin este Olro, por el que no ocultar mis preferencias: La otra lica de Kant. El objetivo principal de mi exposicin consislir en desgranar una argumentacin acerca de porqu seran igualmente legtimos estos tres lo tulos, as como el porqu de mi inclinacin por el tercero. Por anticipar sumariamente mi punto de vista, dir que la tesis principal de mi exposicin es que hay otra lica en Kanl, ms rica y compleja que la que suele denominarse tica kantiana. Esta segun da tica es la que el filsofo de K6nigsberg desarrolla en la segunda parte de er(tica de la razn prctica, en la eraica del Juicio, la Religin, la Metajfsica de las costumbres y otros escritos menores de los ltimos aos, como es el caso de algunos texlos de filosofa de la historia o de filosofa poltica. La primera tica sera la que Kant expone en la Fundamentacin y en la Analtica de la segunda crtica. Esta lica sera comunmente sealada como la autntica lica de Kant y se caracterizarla, como es sabido, por ser una lica deontolgica, cognitivista en sentido dbil, formalista, unversalista, dualisla y monolgica. Su ncleo central seria, claro est, la leora del imperio cale grico formal. La segunda tica de Kant, que, por supueslo, presupone necesariamente la primera, consiste en esa teora del imperativo categrico ms la doctrina de los postulados y el bien supremo. Una primera y fundamental novedad de esta segunda lica frente a la primera es que junto al imperativo de universalizar nueslras normas de conducla <el imperativo formal) nos provee a priori de un imperalivo malerial que dice: obra de modo que promuevas el bien supremo en el mundm), entendiendo por bien supremo -a diferencia del bien meramente ms alto, que es la virtud- la reunin de la vinud y la felicidad.

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1.

UN ITINERARIO PERSONAL

Debo decir sin ms tardanza que esta tesis, as formulada, no es ma, aunque la hago ma, sino que la LOmo de uno de los ms originales estudiosos de Kant de los ltimos lustros, a saber: el profesor israel Yirmiahu Yovel, quien la ha desarrollado fundamentalmente en sus textos de 1972 y 1980. Espero no simplificar en exceso los sutiles argumentos de este ilustre nJlogo. Sin embargo, debo tambi~n contar que hay un itinerario personal anterior al descubrimiento de la obra de Yovel y que precisamente lleva hasta ~1. Ese itinerario se inicia de modo accidental, cuando andaba yo buscando un tema para el segundo ejercicio de un concurso oposicin para una plaza de ~tica. En esa bsqueda termin~ descubriendo un Kant que desconocla, aunque mantenia relaciones con este autor desde muchsimos anos atrs; dicho brevemente, descubr que hay ms ~tica en Kant de lo que pensaba. Ese itinerario mismo puede servirnos de hilo conductor para la exposicin de mi tesis y la argumentacin de la misma. Por el lado anecdtico, ese itinerario empieza cuando, buscando en las obras de Kant encontr~, en la KU 87, el siguiente pasaje:
La ley moral, como condicin fonnal de la run en el uso de nuestra libertad. nos obliga por si sola, sin depender de fin alguno como condicin material; pero, sin embargo, nos determina tambi~n, y eHo o priori, un fin final que nos obliga a seguir. y ese fin final en el mundo el ms alto bien posible mediante libertad. La condicin subjetiva bajo la cual el hombre (y, seln lodos nuestros conceptos. tambi~n todo ser racional finito) se puede poner un fin final bajo las anteriores leyes es la libertad. Por consiguiente. el bien ms allo posible en el mundo, y, en cuanto est en nosolros, el bien risica que hay que perseguir como fin final, es la felicidad, bajo la condi cin subjetiva de la concordancia del hombre con la ley de la moralidad, como lo que le hace digno de ser feliz)).

Reflexionando sobre este pasaje, y otros parecidos que pueden encontrarse en esa misma obra y en otras de la misma poca, me di cuenta de la presencia de una reintroduccin de elementos claramente clasicistas en el marco de esa ~tica rabiosamente moderna que hallamos en la Fundamentacin. Frente a ese paradigma de la ~ica deomolgica, encontramos aqu la reintroduccin de un elemento teleolgico, aun cuando sea en la forma de un finl final (Endzweck); de esa tica de las puras reglas, parece que pasamos a un esquema en el que junto a las reglas aparecen los fines; encontramos, esto es, aquel esquema clsico tripartito de una concepcin del hombre, una concepcin de lo que el hombre debera ser si realizara sus fines, y los preceptos o reglas para pasar del estado de ser al de deber ser. Quizs el elemento ms chocante de este segundo estadio de la ~tica kantiana sea la presencia de eso que he llamado anterormente <<imperativo categrico material.

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11.

LA CUESTION DEL PARA QUE

y es que parece que el Kant maduro no pudo evitar esa cuestin siempre acuciante para todo hombre, a saber: la cuestin del para qu de la conducta moral -como de cualquier otro tipo de conducta-, cuestin que la predominancia de la pregunta por el porqu -verbigracia: por qu hay que ser morales?- no ha conseguido, afortunadamente, borrar de la mente de los modernos y contemporneos. Por cierto que Kant sostena en la Fundamentacin que <<la voluntad de un ser racional ... es lo nico en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto (F, 39; Ak. IV, 401). Pero unos pocos aos ms tarde escribir lo siguiente:

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tc .. sin ninguna relacin de fin no puede tener lugar en el hombre ninguna determinacin de la voluntad ... un albedro que no aftade en el pensamien-

mente (como objeto que lliene o debiera tener), un albedro que sabe ro-

lO a la accin en proyecto algn objeto determinado objetiva o subjetiva

mo pero no hacia dnde tiene Que obrar. no puede bastarse. As, para la

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Moral, en orden a obrar bien, no es necesario ningn fin; la ley, que contiene la condicin formal del uso de la libertad en general, le es bastante. De la Moral, sin embargo. resulta un fin; pues a la Razn no puede serie indiferente de qu~ modo cabe responder a la cuestin de qu soldrd d~ est~ nuestro obrar bien, y hacia qu... nuestra natural necesidad de pensar algn fin ltimo que pueda ser justificado por la Razn para todo nuestro hacer (Re!. 20 S.; Ak. VI. 4 s.).

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Reparemos en el hecho, sorprendente desde el punto de vista de un kantiano, de que Kant apele aqu a la naturaleza humana para la reintroduccin de la teleologa eudemonista, y ello no es accidental, ya que afirmaciones semejantes se encuentran tambin en la segunda Crtica -<<la naturaleza humana est determinada a tender hacia el bien supremo (202; Ak. V, 146)-, as como en otras obras y textos menores. III. LAS RAZONES DE UNA MARGINACION

En definitiva, llegamos a donde les quera llevar: al punto de reconocer que hay ms tica en Kant de lo que habitualmente se dice y se escribe y, para seguir con nuestro hilo conductor, ms tica de lo que yo crea. Un hecho que me consuela, aunque el mal de muchos sea el consuelo de los tomos, es que no soy el nico que atribua a Kant una tica kantiana amputada en trminos modernistas y liberales. Lo cierto es que hay toda una tradicin que arranca de los neokantianos y segn la cual esa idea parateolgica de un bien supremo sera un aadido a la autntica tica de Kant, o bien, en las posturas ms radicales, se tratara de un concepto (o tambin de un idea]

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de la Razn, como el propio Kant lo llamaba) simple y llanamente contradictorio con la doctrina de la voluntad pura (o de la forma de la voluntad). Repasando la bibliografa existente sobre el tema, nos encontramos con la sorpresa de que los estudios filolgicos o histricofilosficos sobre el concepto de bien supremo en Kant se pueden contar con los dedos, al menos hasta mediados del siglo xx. Si mi informacin, que no pretende ser completa, no est muy alejada de la realidad, en vida de Kant aparecieron tres artculos sobre el tema debidos a Schleiermacher (1789), Snell (1780) y Greiling (1795). Posteriormente, y hasta la Segunda Guerra Mundial, se produjeron un artculo, debido a Dorng (1900), y cinco libritos, debidos a los nombres de Arnoldt (1874), Elsmann (1887), Hoeskra (1906), Zilian (1927) y Miller (1928). Por supuesto, ninguno de estos libros tuvo el menor efecto revulsivo sobre la hermenutica kantiana dominante, y yo diria que para bien, aunque no pueda ar8umentarlo ahora. Y es que el cientficismo de los neokantianos, especialmente de los de la Escuela de Marburgo, no dej lugar para un concepto como el de bien supremo en la lectura de Kant que imper hasta la se8unda posguerra. Un buen ejemplo de ello lo tenemos en H. Cohen, quien escribira acerca de este asunto: Schon die bloSe Frage: wie ist das hochstes Gut praktisch moglich? y a tal pregunta contestaba: [st vom bel. Es ist keine Frage mehn> l. Reparemos, adems, en el hecho de que no slo los neokantianos no tratan el tema; tampoco lo hace la derecha metafsica, de quien sera ms esperable por la proximidad del tema a la reli8in. As, no lo hacen, por ejemplo, ni Paulsen en su libro sobre Kant de 1898, ni G. Krger, ni Heimsoeth, ni, por supuesto, Heidegger, etc. Lo cierto es que el tema viene impuesto desde fuera, concretamente desde los Estados Unidos, a finales de la dcada de los cincuenta. Quien descubre la veta es J. R. Silber, uno de los mejores especialistas norteamericanos en la obra kantiana pero, por lo que s, sin ms ambiciones filosficas ms all de las meramente filolgicas. Desde entonces ha tenido lugar un proceso de revisin del papel del concepto de bien supremo en la obra kantiana que ha producido una masa de literatura nada despreciable, aunque hoy por hoy todava manejable, a diferencia de lo que ocurre con otros temas kantianos. Todos los estudiosos que han abordado el tema en estos ltimos veinticinco ailos coinciden en reconocer o bien la existencia de dos ticas, o bien, cuando menos, la existencia de dos estadios diferenciados de la tica de Kant. Todos ellos coinciden tambin en que la primera es ms antigua y prioritaria; las discrepancias aparecen en la valoracin de la importancia de la segunda. En pro de la misma se han manifestado el mencionado
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Kanls IkgTndung der Elhik, Berln, 1877, p. 321; 1910. p. 351.

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Silber, el tambin mencionado Yovel y otros autores como Dsing, Kramling o Zelding. En el campo contrario se encontraran Beck, el conocido autor del comentario a la segunda Crtica, as como Murphy o Auxter. IV. LA PRIMERA EnCA DE KANT

Vamos a repasar muy brevemente las caractersticas de la primera tica kantiana antes de entrar en detalle en el examen de la segunda. Como he anunciado al principio, en el sumario de esta charla, caracterizar esta primera tica por seis rasgos. Naturalmente, en toda descripcin hay siempre un factor de convencionalidad importante y estara dispuesto a aceptar otras descripciones con otro nmero mayor e incluso menor de caractersticas. Dir tambin que para las cuatro primeras me baso, con algunas matizaciones importantes, en Habermas (1986). l. El primero de estos seis rasgos, y los enumero sin ningn orden lgico o de otra ndole, seria su naturaleza deontolgica. La tica kantiana se ocupa slo de los problemas de la accin correcta o justa, a diferencia de las ticas clsicas, que relacionaban todas las cuestiones con la cuestin central de la vida buena. Los juicios morales aclaran cmo se pueden ordenar los conflictos de la accin mediante fundamentos racionales. Esta se ordena por normas de accin cuya validez viene dada por principios de reconocido valor obligatorio. De ah que se trate de una tica deontolgica. 2. En segundo lugar, se trata de una tica cognitivista en sentido dbil. La tica de Kant entiende la rectitud de las normas o manda mientos por analoga con la verdad de los enunciados asertricos o tericos. Sin embargo, la verdad de las proposiciones de obligacin no puede asimilarse a la validez asertrica, como hacen los intuicionistas (como Reid, Moore, Ross, Prichard o Ewing) o los defensores de las ticas de los valores (como Rickert, Windelband, Bauch, Scheler, Hartmann, Reiner o Hildebrand). Kant diferenci la razn terica de la razn prctica. La rectitud normativa es un anlogon de la verdad desde el punto de vista de la pretensin de validez. Por eUo se puede hablar de cognitivismOl), aunque en un sentido dbil. 3. Otro rasgo caracterstico es el formalismo. La tica de Kant propone un procedimiento formal para determinar o justificar las normas de accin. El Imperativo Categrico es ese principio de justificacin que apela a la piedra de toque de la universalizabilidad: lo que est moralmente justificado han de poder quererlo todos los seres racionales, pues representa un punto de vista imparcial (exactamente el punto de vista moral). 4. En cuarto lugar tenemos el universalismo. Llamamos as a una

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tica que afirma que este principio moral, u otro parecido, no es slo la intuicin de una determinada cultura o expresin de una determinada poca, sino que vale en general para todas las pocas y seres racionales. 5. El dualismo constituida el penltimo rasgo. En efecto, la tica kantiana afirma la doctrina de los dos mundos: el fenomnico y el inteligible, doctrina en la que al mundo fenomnico o emprico pertenecedan no slo las inclinaciones, sino tambin las instituciones del Estado y de la sociedad. Lo ms caracterstico de esta doctrina seria que estos dos mundos no slo estn separados, sino que son irreconciliables y se hallan en perpetuo conflicto: las necesidades e inclinaciones patolgicas contra las exigencias racionales de la moralidad. 6. Por ltimo, la tica kantiana se presenta como monolgica. En ella el singular ha de encontrar en su fuero interno la prueba de sus mximas de accin (<<im einsamen Seelelebe",>, dijo Husserl). La soledad csmica del individuo frente al universo de la que se habla al final de la Crtica de la raz6n prctica, y que recuerda ciertas afirmaciones parecidas de Pascal, expresa a nivel del pathos este rasgo singular. En realidad, la tica de Kant nos deja ms solos y desamparados que cualquier otra, en algo muy parecido a una solidaria soledad a la que no es nada difcil extraerle una punta existencialista. Nada nos dice acerca de la gute Leben, ni de las virtudes, ni de las normas concretas.

V.

LA PRIORIDAD DE LA PRIMERA EneA

Pero volvamos ahora a la segunda tica kantiana. Esta presupone, como se ha dicho, la primera. En esto Kant no muestra la menor vacilacin. Es tajante y claro, como en el pasaje de la KV leido al principio de esta charla ( 87). Pero por si restaba alguna duda, sirva el siguiente texto de la KpV para despejarla definitivamente:
(~La Ley moral est ya incluida en el conceptO del bien supremo como con dicin suma ... la ley moral, ya incluida en esle concepto y pensada con l y no algn otro objeto, determina la voluntad, segn el principio de la autonomia. Esta ordenacin de los conceptos de la detenninaci6n de la valun lad no ha de perderse de visla. porque, si no, sobrevienen falsas interpretaciones y se creen encontrar contradicciones donde, en realidad, se halla tO-

do en el armona ms complet.a)~ (KpV: 156; Ak. V, t 10).

y aun este otro:

Para conciliar la filosofa prctica consigo misma hay que resolver primero la cuestin siguiente: En los problemas de la razn prctica. debe em-

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pezarse por el principio material, esto es, por el fin u objeto de la voluntad,
o bien por el principio formal, esto es, por el principio fundado sobre la

libertad, en relacin exterior, que dice as: obra de tal modo que puedas

querer que tu mJc.ima deba convenirse en ley universal, sea cual sea el fin que te propongas? Sin la menor duda este ltimo principio debe preceder al otro; es un principio de derecho Y. por tanto, posee una necesidad absolula incondicionada. El otro, en cambio. no es obligatorio sino cuando se admiten las condiciones empricas del fin propuesto, es decir, de la realiza

cin. Aun cuando este fin fuese un deber -como, por ejemplo, la paz
pe:rpetua-, tendra que deducirse del principio formaJ de las mximas para la accin externa (PP, 143 s.; Ak. VIII).

VI.

EL IMPERATIVO MATERIAL

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I I I I I I

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Sentado esto de una vez por todas, vamos al elemento ms novedoso de esta segunda tica de Kant, esto es, la introduccin de este concepto (Begriff) o ideal de la Razn que resulta en la formulacin de un imperativo nuevo, el que llamar Imperativo Material. Este Imperativo tiene, ciertamente, un precedente en esa famosa formulacin de la KrV (B 836 s.), en la que se dice: Obra de modo que te hagas digno de ser feliz. En ella, como se ve, Kant no desatiende este complemento material de la moralidad que es la felicidad. Aunque todo el nfasis est puesto en la dignidad, la felicidad aparece aqu como la que debera ser justa consecuencia de la conducta moralmente recta y, por tanto, como aquello que cabe esperar como consumacin de la misma. En cualquier caso se trata tan slo de una formulacin que tiene el carcter de precedente y cuya interpretacin en este sentido reconozco como muy discutible. Sea como fuere, a parlir de la KpV las formulaciones del Imperativo Material son abundantes y claras. Veamos un pequeo elenco de las mismas: Es a priori moralmente necesario producir el supremo bien por la libertad de la voluntad (KpV 161; Ak V, 113). El fomento del bien supremo ... es un objeto a priori necesario de nuestra voluntad, y est en inseparable conexin con la ley moral (id. 162; Ak. V, 114). Debemos tratar de fomentar el bien supremo (que, por tanto, tiene que ser posible)>> (id. 175; Ak. V, 125). La ley moral ordena hacerme, en el mundo, del supremo bien posible el ltimo objeto de toda conducta (id. 181; Ak. V, 181). Estamos a priori determinados por la razn a perseguir con todas fuerzas el supremo bien del mundo, que consiste en la reunin del mayor bien fsico de los seres racionales del mundo, con la condicin suprema del bien moral, es decir, en la reunin de la felicidad universal con la moralidad conforme a la ley (KV 88). La ley moral quiere que se haga el bien ms alto que sea posible por nosotros (Re!. 21; Ak. VI, 5). Tenemos aqu un deber, pues, de ndole peculiar, no un deber de los hombres para con hombres, sino del gnero humano para consigo mismo. Todo gnero

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de seres racionales est, en efecto, determinado objetivamente, en la idea de la Razn, a un fin comunitario, a saber: a la promocin del bien supremo como bien comunitario oo. el supremo bien moral no es efectuado por el solo esfuerzo de la persona particular en orden a su propia perfeccin moral, sino que exige una unin de las personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un sistema de hombres bienintencionados, en el cual solamente, y por su unidad, puede realizarse el bien moral supremo (Rel. 98; Ak. VI, 97). ... Otro fin para la voluntad del hombre: el de contribuir con todas sus fuerzas al bien supremo posible en el mundo Oa felicidad universal del mundo entero unida a la ms pura moralidad y conforme a sta) (TP 11; Ak. VIlI, 279). Este conjunto de citaciones podra multiplicarse tanto como se quisiera. Se habr observado que hay formulaciones con matices sensiblemente diferentes, hasta el punto de que a veces no est muy claro que Kant estuviera hablando de la misma cosa. Bien, luego haremos las consideraciones y clasificaciones que estimemos pertinentes al respecto. Vayamos ahora al concepto central de todo este asunto, esto es, el concepto de bien supremo, hochstes Out o summun bonum. En su origen escolstico, dicho concepto era de naturaleza metafsica, y no perteneca, por consiguiente, al discurso prctico. Con l se designaba a Dios en el sentido platnico de agathan. Como concepto de la filosofa prctica no aparece hasta los siglos xv y XVI, en pensadores renacentistas como Surez, Valla, Gassendi y Campanella. En estos autores, as como en importantes autores posteriores, como Hobbes, Locke, Descartes o Spinoza, el bien supremo es o bien aquello que proporciona la felicidad (general), o bien meramente aquello que es til para la propia conservacin. La historia de este concepto es, desde luego, muy larga y desgraciadamente aqu no podemos recorrerla. Yo les remito al excelente artculo de R. Spaemann en el diccionario histrico de J. Ritter, donde enconuarn con todo detalle la reconstruccin de la andadura de dicho concepto. A nosotros nos interesa fundamentalmente Kant, y a l vamos. VII. LAS FORMULACIONES DEL BIEN SUPREMO

Kant distingue, al comienzo de la Dialctica de la KpV, entre el oberste Out, que seria el bien ms alto o supremum, esto es, la virtud, esa intencin de perseverar en la lucha por la realizacin del deber que es una condicin ella misma incondicionada, y el hochstes Out o bien completo y acabado, consumatum, por el que Kant designa la reunin de la virtud con la mxima felicidad posible. Por tanto, lo que a nosouos nos interesa es este ltimo concepto, el de bien supremo, del que en la obra kantiana aparecen, para bien o para mal,

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muchas y muy distintas formulaciones. Con una intencin ms bien didctica, establecer una clasificacin de ese conjunto de formulaciones en cinco grupos, a saber:

l. 2. 3. 4. 5.

el el el el el

b.s. b.s. b.s. b.s. b.s.

personal, o como bien personal; universal, o como bien comunitario; inmanente 1, o como naturaleza moralizada; inmanente 2, o como Idea regulativa de la Historia; trascendente, o como recompensa de la vida futura.

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Veamos, pues, algunos textos de Kant. Por lo que hace a la primera acepcin del concepto podramos traer a colacin textos como stos: En cuanto la virtud y la felicidad conjuntamente constituyen la posesin del supremo bien en una persona, y en cuanto adems, estando la felicidad repartida exactamente en proporcin a la moralidad (como valor de la persona y de su dignidad para ser feliz), constituyen ambas el supremo bien de un mundo posible, significa esto el completo, acabado biem> (KpV, 158; Ak. V, 110). Esta definicin del concepto lo presenta, pues, como <<una sntesis de los conceptos (de virtud y felicidad)>> (id. 160; Ak. V, 113), referida a la persona individual. La segunda definicin tiene unos acentos ms comunitarios. As, por ejemplo, estos textos: Estamos a priori determinados por la razn a perseguir con todas fuerzas el supremo bien del mundo, que consiste en la reunin del mayor bien fisico (Wohl) de los seres racionales del mundo, con la condicin suprema del bien moral (Gut), es decir, en la reunin de la felicidad universal con la moralidad conforme a la ley (KU, 88). O este otro: El supremo bien, ese fin de todos los deseos morales, puesto por la razn a todos los seres racionales (KpV, 163; Ak. V, 115). O bien: El supremo bien de un mundo posible (id. 158; Ak. V, 110). O este otro: Todo gnero de seres racionales est en efecto determinado objetivamente, en la idea de la razn, a un fin comunitario, a saber: a la promocin del bien supremo como bien comunitario ... el bien moral no es efectuado por el solo esfuerzo de una persona panicular en orden a su propia perfeccin moral, sino que exige una unin de las personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un sistema de hombres bienintencionados en el cual solamente, y por su unidad, puede realizarse el bien moral supremm> (Rel. 98; Ak. 97 s.). Reparemos en que esta segunda definicin, dado su acento comunitario, implica el deber de crear instituciones que encarnen o po-

sibiliten el bien supremo, esto es, implica en realidad el paso a una Legalitiit en la que encontramos constituciones polticas republicanas radicales, un orden jurdico penal justo, una confederacin mundial constituida en orden a asegurar la paz perpetua, etc. Adems, esto

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es contemplado por Kant no como un acto puntual, sino como la obra acumulativa de muchas generaciones. En cuanto a la tercera definicin, hay que se~alar que Kant la propone como ideal de la sntesis entre la naturaleza y la moralidad, sntesis que, como se sabe, es el gran problema de la filosofa moral kantiana y ser el blanco de todas las criticas a la misma desde Scbiller (en su famoso epigrama) en adelante. Veamos un par de textos: No ruede, pues, ser indiferente a la Moral el que ella se conforme o no el concepto de un rm ltimo de todas las cosas... ; pues slo as puede darse realidad objetiva prctica a la ligazn de la finalidad por libertad con la finalidad de la naturaleza, ligazn de la que no podamos prescindir (Rel., 21; Ak. VI, 5). O, formulado en trminos leibnizianos: ... La representacin de un mundo, en donde los seres racionales se consagran a la ley moral con toda el alma, como un Reino de Dios, en el cual la naturaleza y la moralidad llegan a una armona (KpV, ISO; Ak. V, 145). En esta tercera definicin, Kant nos propone la sntesis de la Moralidad con la Naturaleza fsica y social, esto es, con lo Que l denomina tcnicamente la experiencia. Como ms de uno habr notado, en esta definicin encontramos una cierta resonancia del concepto leibniziano de la armona entre los reinos de la naturaleza y de la gracia, cuestin sta que trataremos brevemente en el comentario al prximo punto. La cuarta definicin, que no deja de ser una variante de la anterior -y se ah que slo las haya distinguido con un ndice numrico y, en cambio, las haya referido a un mismo concepto, esto es, al concepto de inmanencia-, se nos presenta, acaso, como la ms interesante desde nuestros intereses, en tanto que cabe interpretarla como la proposicin de la Idea Resulativa de la Historia. El lugar comn de esta definicin es un largo texto de la KpV:
Esta ley debe proporcionar al mundo de los sentidos, como nOfuro/u.a sen sible (en lo que concierne a los seres racionales), la forma de un mundo del entendimiento, es decir, de una nafuraleza suprasensible, sin romper, sin embargo, el mecanismo de aqulla ... la ley moral es la ley fundamental de un naturaleza suprasensible '1 de un mundo puro del entendimiento, cuya copia (Gegenbild) debe existir en el mundo de los sentidos, sin quebranto, empero, al mismo tiempo de las leyes de ~te. Aqulla podria denominarse noturolevI modelo (natura orchetypa), que nosotros slo conocemos en la razn, y sta, empero, ya que contiene el efecto posible de la idea de la primera, como fundamento de determinacin de la voluntad, noturolevI copiada (natura echtypa). Pues, en efecto, la ley moral nos transporta, segn la idea, en una naturaleza en la que la razn pura, si fuese acampanada por la facultad fsica adecuada a ella, producira el supremo bien y determina nuestra voluntad a conferir, al mundo sensible, la forma como de un todo de seres racionales (Kpv, 68; Ak. V, 44).
o

En esta versin del concepto de bien supremo, hallamos, en pri mer lugar, formulada muy claramente la idea de que el deber de pro-

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mover el bien supremo consiste no slo en hacerse bueno uno mismo,

sino en hacer el mundo entero bueno. Afirmacin en la cual no seria muy arriesgado hallar un eco anticipatorio de determinados aspectos de los puntos de vista que ms tarde defendern Hegel y Marx (fundamentalmente ese paso del yo al <mosotros). Por otro lado, tambin hallamos aqui una versin kantiana de la leibniziana armonia entre los reinos de la naturaleza y de la gracia, slo que el papel del mal en ambos pensadores es notoriamente distinto -aunque reconozco que se es un tema que requerira un extenso tratamiento aparte-o Pues mientras Leibniz entendia que el universo contiene una determinada cuota de Mal que contribuye a la optimizacin del conjunto, y en este sentido este qualum de maldad debe ser constante en orden a la funcionalidad del sistema, en cambio, en Kant, el mal es slo un catalizador transitorio que moviliza las fuerzas histricas a fin de realizar el fin final de la historia que es el bien supremo, de modo que en ese proceso el mal es aquello que el progreso histrico debe abolir; la historia es, pues, vista aqu como el proceso de liquidacin histrica del mal, yel hombre como una especie de demiurgo o artista cuya obra sera la historia misma, de modo que el hombre estaria encargado de llevar el fin de la creacin de la potencialidad a la actualidad -y no se olvide que esta concepcin est muy fundamentalmente expuesta en la KV, cuya primera parte est dedicada al juicio esttico y a la razn artstica; de donde la importancia, que ahora no podemos justificar, del juicio refiexionante y del uso hipottico de la razn-o Por ltimo, la quinta de las definiciones que aqu hemos separado segn nuestro peculiar jundamenlum divisionis, pero que, al tiempo, es la que menos nos interesa, nos remite a un concepto trascendente del bien supremo, es decir, a un estado que no sera de este mundo, sino delolro, de la vida futura. El lugar comn de la definicin del bien supremo en este sentido se encuentra en el captulo sobre el Canom) de la KrV, en la divisin final sobre la metodologa. En dicho pasaje se dice: Es, pues, la felicidad en exacta proporcin con aquella moralidad de los seres racionales gracias a la cual stos se hacen dignos de la primera lo que constituye el bien supremo de un mundo en el que debemos movernos en total comformidad con Jos preceptos de la razn pura prctica. Ese mundo es, claro est, de carcter meramente inteligible, ya que, por una parte, el sensible no nos promete semejante unidad sistemtica de los fines respecto de la naturaleza de las cosas y, por otra, la realidad de ese mundo inteligible no puede tampoco fundarse en otra cosa que en el supuesto de un bien supremo y originario en el que la razn autnoma, provista de toda la suficiencia de una causa suprema, funda, mantiene y sigue el orden de las cosas de acuerdo con la ms perfecta finalidad, orden que, aun-

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que para nosotros se halle muy oculto en el mundo de los sentidos, es universah, (KrV, A 814-B 842). Otros pasajes del mismo texto son an ms explcitos en la medida en que en ellos se dicen cosas como que en realdad se trata de (<un mundo futuro para nosOtros y que esto slo puede suceder en el mundo inteligible (id. A 811-B 839). En la KpV hay tambin diversos textos en los que parece que ms bien se apunta a esta acepcin del concepto. Por ejemplo, ste en el que se habla de (da representacin del mundo, en donde los seres racionales se consagran a la ley moral con toda su alma, como un Reino de Dios (180; Ak. V, 128). VIl!. FUNCIONES DEL CONCEPTO DE BIEN SUPREMO

El concepto de bien supremo se nos aparece como cumpliendo una serie de funciones importantes en el marco de la filosofa prctica kantiana. La primera de ellas es la de sntesis, esto es, la de resolver en el plano prctico ese grave problema de toda la mosofia crtica: el problema de la radical separacin entre lo a priori y lo emprico, y muy especialmente ese divorcio sorprendente y ms que problemtico entre el hombre fenomnico y el hombre noumnico. El concepto de bien supremo viene a proporcionar un horizonte de sntesis, un horizonte de reconciliacin entre la libertad y la naturaleza, que es al tiempo una tarea para la voluntad. Al nivel de la intencin, la buena voluntad, el bien moral puro (Gute), puede reconciliarse con el bien meramente sensible o natural (Wohl); a nivel de la accin, la buena voluntad, que se apoya en su mera libertad interior, encuentra un modo de externalizarse, de realizarse en la naturaleza exterior. En segundo lugar, el concepto de bien supremo cumple tambin una funcin de totalizacin, es decir, de integracin en un todo, no slo de elementos heterogneos que hay que sintetizar, sino de items separados de un mismo tipo que hay que integrar en una secuencia totalizadora. Eso es precisamente lo que ocurre con las acciones morales, las cuales, sin la referencia ltima al bien supremo, aparecen como actos atmicos, aislados, sin una estructura de continuidad, de proceso coherente y concatenado. En tercer y ltimo lugar, el concepto de bien supremo cumple el importante papel de proveer un fin final objetivo a la voluntad (ese Reino de Dios en la Tierra). Con l resuelve Kant el problema de la indeterminacin de la voluntad humana en ausencia de toda referencia a un fin.

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IX.

EL SIGNIFICADO DE LA INTRODUCCION DEL BIEN SUPREMO

La introduccin del concepto de bien supremo tiene en la filosofa prctica kantiana unas enormes implicaciones que alteran con mucho el significado de sta si se la considera solamente como aquel discurso contenido bsicarneOle en la Grundlegung. En orden a una mayor claridad de la exposicin agrupar esas implicaciones en cuatro puntos. 1. En primer lugar, nos hallamos ante el paso de una tica formal, esto es, una tica en la que la razn prctica consista fundamentalmente en un proceso formal, en una especie de algoritmo para evaluar la rectitud de las normas de conducta, l' en la que la misma adoptaba, por tanto, una posicin ms bien pasiva, de reaccin frente al mundo, frente a la necesidad puntual de la accin, de todo esto, digo, pasamos ahora a una tica con contenidos materiales en la que la razn prctica aparece como constructora de fines, y en la que la voluntad ya no es una mera voluntad pura, sino voluntad de bien supremo, con iniciativas positivas tendentes a la creacin de nuevos rdenes y sistemas (por ejemplo, una educacin moral, instituciones pblicas libres, una iglesia racionah>, etc.). 2. En segundo lugar, de un planteamiento ontolgico individualista que se traducia en una perspectiva monolgica en la que dominaba, por consiguiente, la tica personal y la moralidad interna, pasamos ahora a una ontologa de acento social, a una perspectiva dialgica que tiene como consecuencia un giro hacia una tica ms social, ms comunitaria (un paso del yo al nosotros, como he apuntado anteriormente). 3. En tercer lugar, el bien supremo, que en la primera tica de Kant apareca slo en su sentido trascendente, como un fin final inalcanzable, se nos presenta ahora como estado consumado de este mundo que debe ser realizado. 4. Por ltimo, frente a un primer Kant ,<libera!, que cree que el progreso se debe a un plan de la naturaleza y en el que la voluntad presenta una estructura discontinua, compuesta por actos aislados cuya bondad se establece por su mera adecuacin a la ley moral y el respeto a la misma, nos hallamos ahora ante un Kant republicano para el que el progreso es obra consciente de la razn prctica, en el que la voluntad es voluntad ordenadora del mundo y en el que la estructura de la razn humana exige un sentido ordenador de las acciones, una sntesis totalizadora.

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X.

LAS RAZONES DEL GIRO DE KANT

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Una cuestin abierta a la interpreiacin es la de por qu complementa Kant su tica formal con esta tica material. Por lo pronto, ni siquiera est claro el significado del giro kantiano, pues, mientras para unos se trata de un giro hacia la metafsica (Dsing), para otros se trata de una etapa en el giro hacia la esttica (Marquard) a la que le habran llevado los sucesivos fracasos en el campo terico y prctico. En mi modesta opinin, creo que Kant tena dos motivos fundamentales para su giro, que son los que aniculan el significado del mismo. En primer lugar, su conviccin, que nunca dej de expresar, en todas las etapas de su pensamiento, de que la moral deba conducir a la religin, puesto que la tica de Kant surge de sus creencias religiosas pietistas y resulta incomprensible sin ese trasfondo religioso del que surge. En segundo lugar, el incremento de la consciencia poltica de Kant en los ltimos quince aos de su vida, consciencia excitada por los grandes acontecimientos polticos que siguiera tan de cerca como es sabido, y que le llev (yen esto coincido con Yovel y Kramling) a un mayor realismo antropolgico-cultural, a comprender en trminos de ese realismo que, por ejemplo, sin ninguna relacin de fin no puede tener lugar en el hombre ninguna determinacin de la voluntad.
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8.

UNA TOTAL BELLEZA MORAL

por VICfORIA CAMPS (Universidad de Barcelona)

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Llegar a tener una idea adecuada de persona ha sido, desde siempre, el objetivo de toda doctrina moral. Una idea, platnica, por supuesto, a la que quisieran dar forma los filsofos que se empean en la tarea de transformar al ser humano. Y para hacerlo hablan de virtudes. Pues la aret no es sino la perfeccin, la excelencia de una cosa: aquella serie de atributos o cualidades que la hacen ser plenamente lo que debe ser. La virtud, por lo tanto, apunta siempre hacia un fin. Un fin no realizado pero posible: el fin propio de cada cosa. Todo esto lo sabemos bien desde Aristteles que fue quien nos leg el ms completo y coherente tratado de las virtudes. Es cierto que las virtudes aristotlicas eran caducas, histricas, describan al buen ciudadano del siglo IV antes de Cristo, no al ciudadano de todos los tiempos. Esas virtudes las hered y transform el cristianismo inyectndoles fuertes dosis de espiritualidad. y con el cristianismo pasaron a la Modernidad que, de una u otra forma, las integr en sus distintos credos y doctrinas. Sea como sea, el concepto de virtud se mantuvo siempre unido a la idea de fin -el fin del ser humano; recordemos: para qu nos ha creado Dios?- y tambin a la idea -estoica y cristiana- de autodominio, el poder que debe ejercer cada uno sobre si mismo para llegar a la perfeccin. Kant no es una excepcin. Su Doctrina de la virtud es el ltimo captulo de un'a tica que en ningn momento deserta de su punto de partida como tica del deber. Tan convencido est Kant de la mala voluntad de los hombres, que no puede pensar la virtud sino como obligacin: un fin que es al mismo tiempo un deber. En efecto, virtud significa esfuerzo, autodominio, ascesis. Por causa del estoicismo y del cristianismo, la versin griega -aret, excelencia- ha cedido ante la latina -virtus, potencia-. Es decir, se ha interiorizado y espiritualizado la antigua virtud heroica de la fortaleza. Y dice Kant: llamamos fortaleza (fortitudo) a la fuerza y decisin reflexiva de oponer una resistencia a un adversario poderoso, pero injusto. y cuando se trata del adversario con que se encuentra la intencin moral en nosotros, la fortaleza es, entonces, virtud (vir/us, IOr/itudo mo-

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ralis)) '. Para los santos, no habria doctrina de la virtud, sino slo una doctrina de las costumbres. Decir que el ser humano es un fin en si signi fica que posee una dignidad (un valor intrinseco absoluto), por la cual fuerza al respeto de si mismo a todas las dems criaturas razonables, y que le permite medirse con toda criatura de esta especie y estimarse en pie de igualdad '. Dignidad, respeto e igualdad son aqui las palabras importantes y relacionadas entre si: slo la persona digna merece respeto, y slo la dignidad de todos y de cada uno permite considerar a los humanos como iguales. Puesto que todo habr de reducirse a deberes, la dignidad e un deber, el respeto es otro deber, y el cumplimiento de ambos deberes pone de manifiesto la igualdad esencial de los seres humanos. Igualdad en cuanto a ese valor intrinseco -la dignidad- que es una obligacin para todos. La dignidad, asi, precede al respeto del cual es la condicin. Pero veamos cules son esos fines que dan contenido a la dignidad. Pues bien, esos fines-deberes que ha de proponerse cada cual como horizonte de su dignidad son dos: primero, mi perfeccin; segundo, la felicidad de los dems. Cul es el sentido de cada uno de ellos? Mi perfeccim) consistir en llegar a ser una persona moral, cumplidora de lo que Kant llama <<los deberes para con uno mismo. Llegar a ser lo que uno debe ser ejerciendo la llamada <<libertad interio,,) que no es otra cosa que la facultad de autodeterminarse. Pues, si los deberes de derecho estn unidos a una legislacin exterior, los deberes ticos se distinguen de aqullos por estar unidos a una legislacin
interior. Ahora bien, como sabemos, la ley interior no es cualquier

ley, no es arbitraria. Es la ley que manda segn el principio supremo de la moralidad, que es ahora el principio supremo de la doctrina de la virtud: acta segn una mxima cuyosjines sean tales que proponrselos pueda ser para cada uno ley universah) J. Quiere decir esto que la libertad interior no autoriza a cada uno a hacer lo que quiere, sino lo que debe. A la persona moral no le est permitido degradarse y convertirse en cosa. Comportarse dignamente es atenerse a los principios de la libertad interior o de la moralidad, haciendo que stos se impongan a los deseos. Por otra parte, el deber s610 lo es en tanto en cuanto lo es para todos. De igual modo, las virtudes son unas. una determinada manera de ser, unos valores que a nadie le es licito dejar de acatar. Nos obligan esas virtudes a conformarnos con un modelo de persona? Puede decirse que la ley moral configura un tipo de persona al modo como lo hicieron las virtudes aristotlicas?

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E. Kant. Metofisico de las coslUmbres. [)oc'rino de la virtud. Introduccin XIV . bid., Primera parte. libro 1, seco 11. IL Ibd., Inlroduccin, IX.

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Antes de contestar a la pregunta tengamos en cuenta la precisin kantiana de que los deberes ticos son, necesariamente obligaciones largas. Esto es, obligaciones laxas, abiertas a una casulstica infinita. Puesto que el deber no legisla sobre las acciones, sino sobre las mximas de las acciones. Mximas que no pretenden sino forjar el concepto de una persona moral. Los deberes para con uno mismo, considerado como un ser solamente moral (con abstraccin de su animalidad) consisten en laforma del acuerdo de las mximas de su voluntad con la dignidad de la humanidad en su persona; es decir, en la prohibicin de despojarse del privilegio de un ser moral consistente en actuar de acuerdo con principios, es decir, de acuerdo con la libertad interior, convinindose as en juguete de los simples deseos, haciendo de s mismo una cosa'. Pero aun cuando se trate de obligaciones largas, esos deberes para con uno mismo -esas virtudes- tienen unos nombres que Kant se dispone a enumerar. Son, en general, deberes negativos, los vicios en los que nadie debera incurrir. y son los siguientes: el suicidio, la impudicia, la gula -como deberes del hombre para consigo en tanto que animal-, la mentira, la avaricia y la falsa humildad -como deberes para consigo en tanto que ser moral-o Caer en cualquiera de esos vicios significa abandono, negacin de la propia dignidad. Es indigno, asimismo, quejarse, gemir por los sufrimientos corporales, en especial cuando uno reconoce haberlos merecido; es indigno arrodillarse para adorar imgenes, son indgnas las reverencias, los cumplimientos, la pedanteria en el modo de tratar a los dems cuando ese trato no es una simple forma de educacin sino la expresin de una falsa humildad. A la enumeracin de los vicios que afean a la dignidad humana, sigue una triste casustica que es mejor no recordar, pues no contribuye sino a echar lea al fuego del tan justamente criticado rigorismo kantiano. De dnde vienen esas virtudes? Dice Kant que se deducen del autoconocimiento racional. Pero, diga lo que digl, est a la vista que son puro reOejo del sentir moral de la poca, a saber, la moralidad cristiana ms tradicional con matices de austeridad pietista que no desdicen de la asctica moral del trabajo. Al Kant que presume de prescindir de la religin para construir una moral racional y autnoma se le viene abajo la teora en cuanto empieza a dotar de contenidos los principios morales. Al Kant ilustrado del sapere aude se le oscurecen de pronto las luces de la mera razn. Pues, mayormente, los vicios que aqu seala no proceden del supuesto autoconocimiento racional: se encuentran en el catecismo y llevan el nombre de pecados capitales.
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Ibfd. Primera panc, Introduccin.

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El segundo gran deber enunciado por Kant -deber para con los dems- es ,<la felicidad de los aIras, ya que su fin es tambin el mlm>. Deber que cuenta asimismo con el precedente evanglico ama al otro como a ti mismo. Y consiste, como es obvio, en el deber del amor y el deber del respeto. El deber de amor al prjimo puede expresarse as: es el deber que consiste en hacer mos los fines de otro (en la medida en que no son inmorales); el deber de respetar al prjimo est comprendido en la mxima de no degradar a ningn hombre a ser simplemente un medio para mis fines (no exigirle a nadie que renuncie a s mismo para ser esclavo de mis fines>'. La fraternidad, ese valor revolucionario rpidamente relegado al olvido, viene impuesto aqu como segunda obligacin. Obligacin de respetar los fines de los dems humanos siempre y cuando no sean inmorales. El olro ha de ser digno, moral, si quiere merecer mi respeto. No obstante, esa condicin moral no implica que sus fines deban coincidir con los mos. Aqu ya no se trata de esos fines esenciales que hacen a la persona moral y digna y consisten en la observacin y cumplimiento del deber, de los fines que igualan a todos los seres humanos, sino de fines contingentes y distintos, los planes de vida o ideales de felicidad de cada uno. Fines que no son deberes, sino apetencias, deseos, preferencias, opciones. Eso es lo que hay que respetar y amar aun cuando difiera de mis propios intereses. Tenemos, pues, dos tipos de fines. Unos impuestos como deberes, los que nos convierten en sujetos morales; otros, ajenos al deber I

que responden a las diferentes visiones de la vida feliz o apetecible. Los primeros fines debo elegirlos por necesidad moral. La eleccin de los segundos depende slo de mis preferencias, gustos o ganas de hacerlo. Digamos que el que me decida por casarme o permanecer soltera, tener o no tener hijos, desempear esta o aquella profesin o no desempear ninguna, ser catlica o budista, todo eso no forma un cuerpo de obligaciones morales ni de fines necesarios. Si, en cambio, es moralmente obligatorio que yo proteja mi vida, acte sin engao ni doblez, huya de la avaricia y de la gula, me comporte dignamente. Si tenemos en cuenla que la Doctrina de la virtud constituye la segunda parte de la Melafsica de las costumbres, cuya primera parte es la Doctrina del derecho, observamos que, en la opinin de Kant, la existencia humana atiende a tres tipos de reglas de conducta: 1) El derecho positivo, legislacin exterior, que ejerce sobre noSOlros una constriccin heternoma. Su cumplimiento nos hace buenos ciudadanos. 2) El deber moral -las virtudes- cuya determinacin viene dabid.. Segunda parte, Introduccin.

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da por el ejercicio de la autonoma moral. Su cumplimiento nos hace buenas personas. 3) Las preferencias subjetivas ajenas a cualquier tipo de obligacin. Su satisfaccin nos hace feces. Tanto las leyes externas como las morales posibilitan la realizacin individual de estrategias de felicidad, esto es, la realizacin del tercer punto. Si bien no podemos olvidar la advertencia kantiana de que la felicidad no es la consecuencia necesaria de la observancia de la ley moral. El cumplimiento del deber es condicin necesaria pero no suficiente. Slo en el caso de que el deber moral se cumpliera sin excepciones por parte de todos y cada uno de nosotros, slo entonces la felicidad sera un hecho porque sera tambin un hecho el reino de Dios sobre la tierra. El conseguirlo est, pues, en manos del individuo: del buen uso de su autonoma moral orientndola hacia fines universalizables, y de la sujecin al mandamiento del amor y el respeto a los dems. En efecto, la moralidad reside en el segundo punto. Si el deber moral es cumplido por todos y cada uno de los individuos, habr concordia, paz, fraternidad. Sobrar el derecho positivo. El bien de la sociedad -la sociedad buena- depende de que nadie se desve de su fin propio, de que nadie olvide la llamada del deber. Entre las leyes de la justicia y los ideales de felicidad -entre la vida justa y la vida feliz-, Kant reconoce y subraya otro mbito de mayor importancia, el de las actitudes personales, disposiciones individuales, lucha por mantener la dignidad. De nuevo, la mxima del concete a ti mismo se instaura como motivo de una inagotable paideia moral. Esa autoeducacin no puede ser otra cosa que la adquisicin de unas disposiciones, unos hbitos, unas virtudes. Pero en la especificacin de las virtudes es donde la moral kantia na resulta ms caduca y menos acertada. Con razn se ha tildado al texto de poco atractivo, poco elegante y poco retrico. Desprende un aburrido aroma catequtico. Los nombres que Kant le da a la ca son desafortunados, por lo menos para nosotros. Ah pierde altura la universalidad de los fines. Es evidente que, si hoy nos propusiramos hacer una lista de virtudes, coincidira muy poco con la de Kant. Porque los valores que hoy quisiramos priorizar son otros. La gula, la avaricia, la falsa humildad quiz sean an vicios, pero no los ms execrables. y el respeto debido a los dems debe incluir algo distinto al dominio del propio orgullo, de la tendencia a la maledicencia o a la burla. Quiero retener de la doctrina kantiana la propuesta a favor del autoperfeccionamento como primer deber moral. y preguntarme por el modo en que debemos plantearnos en nuestro tiempo ese primer deber que no consiste en otra cosa que en el desarrollo y afianzamien-

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to de la dignidad humana. En qu sentido la dignidad es nuestro primer deber? 1. Esa dignidad ha de ir precedida del reconocimiento y materializacin de unos derechos fundamentales. Derechos que, a su vez, implican la obligacin de hacerlos realidad. Es preciso acercarse al techo de igualdad que ha de identificarnos como humanos. Hay que perfilar esa nocin de humanidad, que no est hecha ni determinada ni definida, en la teora y en la prctica. Y esa es una tarea no slo jurdica, sino social e individual. Si a la mujer se le reconoce jurdicamente su no inferioridad con respecto al varn, su obligacin es componarse como no inferior -lo que no significa que deba parecerse al varn-o Si al judo o al negro o al gitano se le reconocen los derechos de todo ser humano, su deber es encarnar esos derechos. El reconocimiento de la dignidad ha de ir seguido del merecimiento de la dignidad. Lo cual no significa que regresemos a una tica meritocrtica. Carecemos de criterios de mrito. Y, como observa Maclntyre, stos habran de encontrarse en conceptos de vinud y no en otros conceptos ms modernos como el de derecho o el de utilidad. Habra que identificar unos atributos, unas formas de ser como propas de la humanidad. Pero ese objetivo no slo parece inviable, sino incluso no recomendable. La <<libertad positiva es, en la opinin de Berlin, un ideal imposible. Pues, cmo hay que conjugar la idea de dignidad -deber universalizable- con la diversidad de formas de vida? Si la dignidad es autodeterminacin, sta debera dirigirse a hacer lo que prefiero y no a conformarme con un modelo de persona. A juicio de Berlin, nos encontramos ante un conflicto al parecer irresoluhle: o prescribimos un fin unitario para la sociedad, o no evitaremos que los fines individuales colisionen entre s. Y cmo puede tenerse un ideal de perfeccin no prescrito por la sociedad? Ocurre que la va negativa es ms fcil y segura que la va positiva. Pues desconocemos lo que somos y cul es nuestro fin. No sabemos cmo debemos o queremos ser. Pero sabemos que debemos construir una sociedad donde el respeto y el amor sean posibles. Sabemos qu hay que erradicar de nuestras vidas porque enturbia el calificativo de vida humana. Distinguimos antes lo que no nos gusta, lo que nos falta. Hablar de esas faltas -zonas de penumbra- es hablar de virtudes o de vicios? 2. Creo que no se trata ni de hablar de virtudes ni de determinar fines. Sera difcil encontrar hoy unas actitudes, unos atributos o disposiciones que identificaran al buen ciudadano o a la buena persona. Quienes lo han intentado, han insistido en aquellas actitudes que, bsicamente, nos imponen.lln modo de relacionarnos, de respetar a los dems. Es el caso de Agnes Heller cuando propone las vinudes cvicas de la tolerancia, el valor cvico, la solidaridad, la justicia, y las

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y la phronesis 6.

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virtudes intelectuales de la disposicin a la comunicacin racional A mi juicio, ese esquema de virtudes aristotlicas es insuficiente. Pues lo que hoy empaa nuestra dignidad como personas no es slo la manera de ser para los otros y de tratar a los otros. Esas virtudes son, por supuesto, bsicas, pero nada dicen sobre cmo librarnos de nuestros males especficos. Cmo responder a los varios retos de la sociedad, sean stos de carcter poltico, jurdico, tecnolgico, cientfico. Cmo reaccionar ante los conflictos institucionales, ante el progreso tcnico, ante la imposicin de las leyes de mercado, la transformacin del trabajo y el ocio, las desgracias ecolgicas y biolgicas. Cmo defendernos de las servidumbres que ponen en peligro nuestra definicin como fines en si. Las vinudes demandan concepciones instrumentales, y no es posible responder con seriedad a la incgnita qu es el hombre? S lo es, en cambio, considerar hasta qu punto y de qu modo cabe mantener la dignidad ante las diversas situaciones que salen al paso. No dando recetas ni elaborando una compleja casustica. Viendo tan slo de qu forma nuestra circunstancia afecta a la comprensin y enriquecimiento de los derechos fundamentales. Lejos de pergear un ideal de persona abstrado del contexto en que nos encontramos, la perfeccin o la dignidad han de ser pensadas desde las necesidades y problemas derivados del estado actual de la ciencia, de la tcnica, de la sociedad de consumo, de la uniformizacin de las formas de vida, y de tantas otras cosas que no permanecen iguales de una generacin a otra ni a lo largo de una misma vida. Ms que lo que debemos llegar a ser, nos preguntamos de continuo qu podemos, queremos o debemos hacer con nuestras vidas. Preguntas que nacen de nuestra circunstancia social, histrica, poltica, cultural o biolgica. No qu somos? O qu debemos llegar a ser?, sino qu hacer? ante los desafos, innovaciones y conflictos de la existencia. 3. Las respuestas -o simples reflexiones- sobre todo ello no han de ser universalizables. Sin duda, en ese nivel de la autoperfeccin, la moral no tiene otro remedio que ir a la zaga de la sociedad, de los imprevistos que demandan respuestas dignas de un ser humano. Esos imprevistos no son los mismos en todos los lugares ni en todos los tiempos. No se deduce de ellos una sola opcin sino varias, y todas pueden ser aceptables y al mismo tiempo dejarnos in~atisfe chos. Porque los problemas nunca se resuelven del todo. As entendida, la moral -como la razn- es la capacidad de hacer frente a situaciones inditas. Pero no puede hacerlo anrquica o arbitrariamenAgnes Heller. Citizien Ethics versus Civic Vinues,lnlenot;onal Rev;~wolSQ..

ci%gy, 3 (1987), pp. 131-145.

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te, aunque no aspire a la universalidad. Ha de procurar que cada respuesta, por diferente que sea, encaje en uno u otro derecho fundamental. En ocasiones, la dignidad se manifestar como afirmacin de la diferencia; en otras, como corroboracin de la igualdad. Es preciso encontrar la mediacin enlre el ideal rousseauniano de hacer del hombre uno, y el relativismo de que hace gala Le neveu de Rameau cuando afirma que cada cual tiene su dignidad. En pocas palabras, conviene saber oscilar entre la bsqueda y exigencias de identidades especificas y los universales irrenunciables. Lo ms recuperable de la doctrina de la virtud kantiana es el nfasis puesto en los deberes para con uno mismo como esfuerzo individual por labrar una personalidad moral y digna. Si el tal esfuerzo parte de una buena voluntad, no puede conducir a contradicciones y connictos irresolubles. Las leoras morales que hoy propugnan la vuelta a las virtudes piensan, sin duda, en la necesidad de formar el carcter, en la autoeducacin. Para hacerlo, no hace falta especificar fines y metas: basta con que no se nos olviden los principios de la justicia y los derechos fundamentales. 4. Si la moral consiste en ese esfuerzo por dar forma y contenidos a la dignidad, el ideal del bien y de la belleza o la felicidad quedarn enlazados. Pues la dignidad va ms al/ de la justicia: cuenta con disposiciones que trascienden las normas de la vida justa. El indigno es un cuento de Borges donde se narra una traicin: una traicin, por supueslo, en complicidad con <da justicia. La dignidad no coincide con la justicia: va ms all de esos mnimos de la persona moral que intentan fijar conceptos como los de bienes o (<oecesidades bsicas. La dignidad apunta a ese sch6nes moralischen Ganze del que habla Kant en uno de los pocos momentos en que deja de oprimirle la coraza del deber, y se pregunta: No valdra ms para el bien del mundo en general que toda la moralidad de los hombres se limitara a los deberes de derecho, observados, sin embargo, con la escrupulosidad ms extrema, y que la benevolencia, en cambio, se contara entre los adiaphora (cosas indiferentes)? No es fcil ver qu consecuencias tendra ello sobre la felicidad de los hombres. Pero cuando menos, en tal caso, le faltara al mundo un gran ornamento moral, quiero decir, el amor de los hombres, que en s mismo, sin contar con las ventajas (de la felicidad) es necesario para representar el mundo como una total belleza moral en su perfeccin 7. Esa belleza moral quiz no dotara al mundo de un sentido absoluto, pero s de un sentido ms prximo a nosotros.

Kant. bid. Segunda parte, seco t. cap. J.

9.

EX PUM/CE AQUAM?

por GILBERTO GUTIRREZ LPEZ (Universi(lad Complutense de Madrid) La dialctica de la razn pura, en su uso tanto especulativo como prctico, se origina para Kant en su exigencia de la absoluta totalidad de las condiciones para un condicionado dado, que slo puede hallarse en cosas en si mismas. La ilusin, inevitable, nace del deseo de aplicar la idea de Jo incondicionado a fenmenos que no son cosas en si mismas y se delata por la contradiccin de la razn consigo misma. Kant seala a este dogmatismo de la metafsica, con su presuncin de progresar en el conocimiento puro mediante meros conceptos sin una previa crtica de la propia razn pura, como la fuente de toda la dogmtica incredulidad (Unglaube) que contradice la moralidad. Antes, pues, que aceptar las infundadas pretensiones de la razn especulativa que le obligarian a negar la moralidad misma, Kanl hubo de negar el conocimiento para hacer sitio a la fe (Glaube), manteniendo asi la primacia de la razn prctica '. No es esta fe la que confiere su apodicticidad y su certeza dogmtica al fundamento objetivo de la moralidad, pero el recurso a la moralidad muestra una analogia sistemtica con el recurso a la fe en el mbito de la revelacin. Aun reconociendo lo inslito de la formulacin, Kant habla de una fe racional pura prctica. No se nos manda creer en la posibilidad objetiva de los dos elementos que integran el bien supremo -la moralidad y la felicidad proporcionada al mrito- no slo porque una creencia mandada sera un absurdo, sino porque para establecer aquella se basta la razn pura especulativa. Pero, como sta no alcanza a hacerla subjetivamente concebible segn el orden natural de los acontecimientos, entra en juego un fundamento de decisin de otra especie para inclinar la baJanza (den A usschlag zu geben) en su vacilacim>. Est en nuestras manos decidir (in unserer Wahl steht) el modo de pensar como posible la definitiva congruencia entre la virtud y la felicidad. y <<lo decide un libre inters de la razn pura prctica en favor de la aceptacin (Annehmung) de un creador sabio del mundo '. Pero asi como la fe revelada exige al

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I CRP. B XXX. , CRPr. Dialctica, Cap. 11, VIII.

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creyente que desafe las evidencias de la mera razn para asentir a la verdad revelada, el deber moral manda al agente desentenderse del curso del mundo emprico para asentir a su precepto. Y si, gracias a la fe, el creyente Moiss logr lo que Plauto reputa insensato aquam a pumice posrulare-, gracias a la ley moral el agente salva el hiato que separa dos esferas heterogneas de la realidad y se traslada, en una literal metbasis is l/o gnos, a un orden inteligible de la libertad, que es independiente de la animalidad y aun de todo el mundo sensible. En muchos casos el paralelismo eDlre ambos argumentos ilustra significativamente las intenciones de Kant. Por aducir slo un ejemplo. Kant celebra que la inevitable antinomia de la razn pura, lejos de abocar a la humanidad al trgico destino de Ssifo, se convierta providencialmente en el error ms beneficioso que jams haya podido cometer la razn humana. Porque, al empujarnos a buscar y hallar la clave para salir de este laberinto, nos ha descubierto por aadidura algo que no se buscaba y sin embargo se necesita, a saber: una perspectiva en un orden de las cosas ms elevado e inmutable, en el que estamos ahora y en el que podemos en adelante atenernos, segn
preceptos determinados, a continuar nuestra existencia de conformi-

dad con la suprema determinacin de la razm> '. El esquema argumeDIal es anlogo al que empleara la liturgia medieval de la Pascua para ensalzar con lrico entusiasmo y dudosa ortodoxia el ciertamente necesario pecado de Adn, que fue destruido por la muerte de Cristo y la feliz culpa que nos mereci tan digno redenton>. Aun de los males la providencia sabe sacar bienes. Pero Kant parece entender que la rigurosa analogia entre ambos argumentos permite trasladar a la firmeza del asentimiento subjetivo que el agente presta a la conclusin del silogismo prctico -la decisin moral concreta- unas caractersticas equivalentes a la apodicticidad y certeza que posee su premisa mayor -la mxima-o Las mismas que permiten al creyente prestar. mediante el acto de fe, un asentimiento firme a la verdad revelada. Esto se hace ms patente si se acepta pro hyporhesi interpretar la tica kantiana como el trasunto racionalizado de una inspiracin bsicamente sOleriolgica que muestra profundas semejanzas con otras filosofas morales como la estoica o, incluso, la versin tomista de la tica aristotlica. Pero que, a diferencia de esta ltima, resulta vctima de las aporas que suscita el dualismo ontolgico y gnoseolgico radical de la filosofa de su autor. Una de las consecuencias de este dualismo, ontolgico a la par que gnoseolgico, es que el mundo sensible no tiene en s mismo la razn de ser ni de su cognoscibilidad ni contiene el fundamento de determi.3

CRPr. Dialctica, Cap. 1.

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nacin de la voluntad moral. Nada hay que esperar de las inclinaciones de la naturaleza humana ni de sus paniculares propiedades para establecer la realidad del principio moral. Hablando metafricamente podra decirse que slo en la noche oscura del sentido nos es dado contemplar la virtud en su verdadera figura. Kant no afirma con esto que la naturaleza o el mundo empirico sean una mera ilusin o carezcan de bondad propia. Aunque el bien del mundo no es el bien supremo, entra con l como componente congruo y necesario del bien completo o integral, pero la realizacin de ste est condicionada a la existencia -postulada, no demostrable- de un creador del mundo. Al determinar la diferencia entre lo que es objeto de la fe y de la visin, Santo Toms acepta la caracterizacin de aquella como sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium: garanta o prenda de lo que se espera y prueba de realidades que no se ven.
Como el creer es curo assensione cogilare. la fe implica asentir in-

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telectualmente a lo creido. Existen dos formas bsicamente distintas de asentimiento. Una, cuando ste es movido por el objeto, bien de manera inmediata, como e!1 el caso de la evidencia de los principios -inrelleclus principiorum-, o bien mediata, como en el caso de las conclusiones de un argumento -scienria-. Otra, cuando el objeto no se basta por s para mover al asenso y se requiere (<una cierta eleccin que voluntariamente se inclina a una pane ms que a otra. Hay opinin cuando sta se lleva a cabo con duda y temor de la otra parte; fe, cuando se hace con certeza y sin ese temor". Como en el acto de fe interviene tanto el entendimiento como la voluntad, el objeto de la fe puede considerarse de tres maneras. En cuanto objeto del intelecto hay que distinguir entre credere Deum -Dios mismo et etiam multa alia como objeto material de la fey credere Deo -creer a Dios, verdad primera, como razn formal del objeto de la fe o medio por el cual se asiente a lo creible. En cuanto el entendimiento es movido por la voluntad, hay que hablar de credere in Deum, pues la verdad primera se refiere a la voluntad en cuanto tiene razn de fin para esta " ya que por medio de ciertos efectos de la divinidad el hombre es ayudado en su tendencia a la fruicin divina', es decir, a la unin con Dios como summum bonum 7 y felicidad eterna '. Esta tercera consideracin es la que hace de la fe una posesin anticipada -prima inchoalio- de las cosas qe se esperan. De Dios proceden tanto el conocimiento de la verdad como

Summa Th .. 2-2, q.l. 8.4. , Id., q.2. a.2. , Id.. 1, q.6. a.!. 7 Id., 1, q.6, a.2. , Id.. 22. q.17, a.2.

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la obtencin de la bondad perfecta. Por la fe el hombre se une a Dios como principio del conocimiento de aquella; por la esperanza, en cuanto principio de la consecucin de esta. En la Suma contra gentiles (3, 48), tras haber probado que la felicidad ltima del hombre no se halla en esta vida, Santo Toms se compadece de las angustias que padecieron ingenios preclaros como Averroes al comprender que la felicidad no consiste en el conocimiento especulativo, sino en la unin con la substancia separada, que erradamente crea posible de lograr en esta vida; o el propio Aristteles, quien, consciente de que el nico conocimiento posible en esta vida es el especulativo, se veia forzado a concluir que es imposible conseguir la felicidad perfecta. En la filosofa de Santo Toms, en cambio, la insaciabilidad de la inteligecia limitada al conocimiento abstractivo -el inquietum cor agustiniano- no hace ms que transparentar la existencia, en la naturaleza humana, de un deseo natural de ver a Dios por esencia puesto en ella por su propio creador. Pero al mismo tiempo cree que la inmortalidad del alma, racionalmente demostrable, nos permite afirmar que podremos acceder a la verdadera felicidad despus de esta vida, liberndonos asi de aquellas angustias. Existe una via natural de acceso al conocimiento de la existencia del mismo ser que por la fe sabemos que nos garantiza la posibilidad de alcanzarle en cuanto bien supremo y ltimo fin. No por esto el principio cristiano de la moral merece para Kant el reproche de heteronoma, pues ste no hace del conocimiento de Dios y de su voluntad el fundamento de las leyes morales, sino slo del logro del supremo bien, bajo la condicin de la observancia de las mismas '. Pero, en cambio, para l el propio Dios y la inmortalidad del alma son meros postulados que ni son ni proporcionan conocimiento especulativo alguno. Son exigencias absolutamente necesarias de la razn pura en su uso prctico que, una vez reconocido que la ley moral pura obliga irremisiblemente a cada cual como mandato y no como regla de prudencia, permiten al hombre honrado decir: yo quiero que exista un Dios ... persisto en ello y no me dejo arrebatar esa fe 10. Tambin en este aspecto el mundo de la gracia ha quedado escindido del mundo de la naturaleza ". Pero, por lo mismo que el bien del mundo no es el bien supremo, no cabe parangonar ambos gneros de bien ni, propiamente hablando, elegir entre ellos como si estuviesen en los dos platillos de una misma balanza. La sentencia fial iuslilia, pereal mundus, como el propio Kant la interpreta en La paz perpetua, afirma que las mximas

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9 CRPr. DiaIktica, 10 Id., Cap. VIII.

Cap. JI. V.

11 CRP, B 839-840.

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polticas han de fundarse en la idea moral del deber, cualesquiera fuesen las consecuencias fsicas que de ello se sigan. Por mucho que se matice su aplicaci6n indiscriminada por restricciones prudenciales, no hay duda de que la tesis que con mejor o peor fortuna sintetiza responde a su firme convicci6n de que el bien humano y todo cuanto pueda tener valor para la ms ntima de nuestras inclinaciones ha de ser sacrificado antes que violar la ley moral. Algo que bellamente expresan las palabras de Juvenal cuando describen el mal supremo como animam praeferre pudori et propter vitam vivendi perdere causas 12. Ni el mundo emprico contiene en s mismo la raz6n ltima de su bondad ni sta, aun siendo real, es el criterio o el todo de la bondad. El mundo natural no agota la totalidad de lo real IJ. Siendo justos con Kant es menester reconocer, como he hecho en
otra parte ''', que el mundo emprico no corre mejor suerte en otras'

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teoras morales que, en contraste con la kantiana, aspiran a fundamentarse en la experiencia. Cuando Hume afirma en el Tratado de la naturaleza humana que <<na es contrario a la raz6n preferir la destrucci6n del mundo entero a sufrir un rasguo en mi dedo (416) lo que pretende es demostrar la intrnseca irracionalidad de las preferencias empricamente dadas. Pero precisamente por ello stas se revelan como un dspota tan absoluto y originario -sic volo, sic iubeocomo parece serlo el deber moral, que no encierra nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que exige sumisi6n ". Conclusi6n sta que s610 desconcierta a quienes habran esperado del confesado prop6sito de Hume de naturalizar la tica mediante ,<la introducci6n del mtodo experimental de razonamiento en los asuntns morales ", el reconocimiento, a la naturaleza y al nico mundo real, de un estatuto ontol6gico ms s6lido. El supuesto dualista kantiano, pues, escinde radicalmente el universo de la sensibilidad del de la racionalidad y el reino de la necesidad natural del de la postulada libertad de los agentes morales. Al sostener la estricta irrelevancia de toda consideraci6n emprica, no ya para sentar el fundamento racional de la ley moral misma, sino ni aun para fundar la decisi6n concreta del agente moral, la argumentaci6n de Kant evoca el razonamiento teol6gico que sustrae el acto de fe,
como tal, a la secuencia de actos de conocimiento puramente natura-

les que lo preceden y hacen del creer un rationabile obsequium pero

12 CRP" Metodologfa. CRP. 8 _ 7 / A 418-419. '4 La razn prctica. de Hume a Kanu>, en E. Guidn Ced.), Esplendor y miseria de la i/;cQ kanliana, Anlhropos, Barcelona, 1988. 1) CRPr. Analtica, cap. 11I. 16 THN. Subtftulo.
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no una conclusin lgica. Existe una notable semejanza entre la dialctica de lo visible y lo invisible en el mbito de la fe, que es por definicin de non visis, y en el de la moral. El peor servicio que puede hacerse a stas es quererla deducir de ejemplos aunque sean el del mismo Santo del Evangelio, puesto que incluso ste -a quien vemosha de juzgarse a la luz de la idea de la perfeccin moral -que no vemos-o Cuando se trata del valor moral no importan las acciones, que se ven, sino sus ntimos principios, que no se ven. Como lo hacen observar los historiadores ", al plantearse sistemticamente las relaciones entre la racionalidad humana y la verdad revelada, la filosofia de inspiracin cristiana oscil entre los polos extremos que representan, por una parte, el racionalismo puro de Averroes y el fidesmo de Ockham, quien desespera casi completamente del poder metafisico de la razm> ". En el lmite de la escisin entre el universo de la razn y el de la fe se halla la teora de la doble verdad atribuida a los averrostas latinos como Siger de Brabante. Pero, sin llegar a tanto, ni siquiera los filsofos ms reacios a recurrir a la fe en cuestiones de filosofa natural negaron jams la posibilidad y aun la necesidad de que Dios revelase verdades accesibles de suyo a la mera razn subviniendo as a su debilidad en aquellos casos en los que apelar a la sola luz natural hacia imposble o tardo el hallazgo del camino cierto de la salvacin. A pesar de ello, la tensin implcita en todo sistema dual de conocimento hizo intrnsecamente inestable la coexistencia de razn y fe en el universo nico de la filosofa. El motor de su evolucin histrica como disciplina autnoma fue el empeo en diferir cuanto fuese posible, primero, y prescindir por completo, al final, del recurso a la fe. Resulta bastante evidente el paralelismo de las relaciones entre razn y fe y las que Kant establece entre los imperativos de la razn pura prctica y lo que la mera razn -o, ms exactamente, la experiencia- nos permite conocer de las condiciones naturales en la que los agentes actan. La universalidad y necesidad con la que se presenta la obligacin no puede extraerse de la observacin de la naturaleza. La insistencia de Kant en la apodicticidad objetiva de la ley moral como fundamento de la certeza subjetiva de la mxima moral est ligada a su concepto del conocimiento como aprehensin de la Geselzlichkeil, por la que necesariamente todo ocurre en la naturaleza o debe ocurrir en la libertad. Pero no se sigue que el carcter apodctico de la ley moral haya de procurar al agente, adems, la certeza de que la bondad de su accin concreta no depende en principio de

17 Por ejemplo. Gilsan, en El espritu de /0 filoso/la Aires, 1952. " Id.. p. 45.

medi~vQI.

Emec, Buenos

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sus consecuencias en el mundo real, de forma semejante a como la fe ofrece al creyente un conocimiento indudable y cierto de sus objetos que ni necesita ni tolera ningn recurso a la experiencia. En La Religin... afirma taxativamente que las leyes morales ordenan absolutamente, cualquiera sea su resultado, e incluso obligan a abstraer absolutamente de l cuando se trata de una accin particular ... Todos los hombres podran tener bastante con esto si (como debieran) se atuviesen tan slo a la prescripcin de la razn pura en la ley. Qu necesidad tienen de saber el resultado de su haber moral que el curso del mundo llevar consigo? Para ellos es suficiente hacer su deber, aun cuando con la vida terrena se acabase todo y en sta incluso no coincidiesen nunca felicidad y dignidad lO. Preguntarse por el sentido que tiene hablar de certeza en materia de moralidad es plantearse de forma radical lo que se espera de una teora tica. Desde las primeras pginas de la Etica a Nicmaco Aristteles excluye el rigor y la exactitud (akribeia) de los asuntos morales, pues la propiedad ms notable de stos es su carcter errtico: no en vano el trmino que la designa -plane- es el que sirve para distinguir los astros errantes -los planetas- de las estrellas fijas. Ciertamente el concepto aristotlico de exactitud no es intercambiable con el de certeza kantiano. Este mienta el carcter inconmovible del asentimiento que prestamos al principio objetivo de la moralidad; aqul, el grado de determinacin con que podemos formular el principio para subsumir en l el caso singular. Kant sostiene que es suficientemente claro para cada uno lo que debe hacer para mantenerse en el carril del deber (im Gleise der Pflicht)>> 20 sin necesidad prinzipiell de atender al curso de los acontecimientos. Kant formula, no obstante, la reserva de que ha de procederse segn reglas de sabidura, pero resulta imposible concebir la formulacin de estas reglas de forma que no implique examinar empiricamente a dnde conduce, en cada caso concreto, seguir el carril del deber. En Sobre un presunto derecho a mentir por filantropa el propio Kant aprueba la observacin de Constant segn la cual siempre que un prncipio demostrado como verdadero parece inaplicable, es que ignoramos el principio intermedio que contiene el medio de su aplicacim>, pero ste <<00 puede encerrar sino la ms precisa determinacin de la aplicacin de (aqul) a los casos que se presenten, mas nunca excepciones a l. La certeza de que goza el principio universal descendera as, a travs de los principios intermedios, hasta la propia decisin singular del agente. Pero Kant no muestra la conexin sistemtica de esos principios intermedios -las reglas de la sabidura o de la poltica en su caso- con los extremos entre los que media.
19 Ed. Meiner, Vorlinder, p. 7. 20 Lo po7. ~rpeIUQ. Mc:iner, p. 152.

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Kant afirma que estamos a priori determinados por la razn a perseguir con toda la fuerza el supremo bien del mundo, que consisten en la reunin del mayor bien emprico (das Wahl) de los seres humanos con la condicin suprema del bien moral (das Gute), es decir, en la reunin de la felicidad universal con la moralidad conforme a la ley ", Para el agente moral que ha de decidir en concreto esta determinacin puede abocarle o bien a la paradjica certeza de verse obligado a lo imposible, o bien a aferrarse a la fe ciega de que ese fin se alcanzar por la mediacin de un tercero distinto de l mismo y del mundo y que es quien da razn de la teleologa inmanente a ste. Al menos as parece darlo por supuesto la exhortacin, de resonancia inequvocamente evanglica, a buscar primero el reino de la razn prctica y su justicia, y as vuestro fin wird euch van selbst zufallem. Lo bueno y lo malo pertenecen a series causales paralelas, pero la moral posee la providencial propiedad de que cuanto menos subordina la conducta a los fines propuestos y al provecho apetecido, fsico o moral, tanto ms coincide con h., mientras que <<10 moralmente malo tiene la propiedad inseparable de su naturaleza, de destruirse a s mismo-y deshacer sus propios propsitos ... dejando sitio as, aunque con lentos progresos, al principio moral del bien>. 22. Para el creyente kantiano la fe racional prctica pura es una libre determinacin de nuestro juicio que, incluso en los bienintencionados (Wahlges,inneten) puede tambalearse, pero nunca hacerles perder la fe ". Para el creyente sin ms, Santo Toms afirmaba que la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia". Queda por analizar si el paralelismo entre ambos tipos de fe nos permitira com prender en qu consiste, en el mbito moral, el equivalente al infiel, al descredo o al que se resste al don de la fe en el mbito teologal. Pero entretanto, y por analoga con el proceso de des-creimiento que sufri la filosofa, podra interpretarse la tradicin del naturalismo desde Hobbes o Hume hasta Gauthier o Parfit en nuestros das como un intento no slo de naturalizar la tica, sino de des-moralizar una naturaleza que incluye las acciones y decisiones tanto individuales como colectivas. Como un intento de explorar hasta dnde es posible diferir el recurso a la Moral o, ncluso, si en algunos contextos es posible o necesario pasarse sin ella. Para ello es preciso mostrar si, cmo, en qu momento y para servir a qu propsto emergen de la naturaleza la moralidad, de la necesidad la virtud, del nters el deber o del egosmo la cooperacin. Algo as como extraer, sin la vara de Moiss, ex pumice oquom.
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22 La par. pt!r~IUQ, pp. 1.59161.

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CRPr. DiaJklica, Cap. 11. VIII. Summa Th., 2-2, q.2, a.9.

Il. EL PENSAMIENTO POLITICO-JURIDICO DE KANT

10. LECTURA KANTIANA DEL CONTRATO SOCIAL

por EDUARDO BELLO (Universidad de Murcia) Dos son los motivos principales, entre otros, que me han llevado al estudio de la relacin Rousseau/Kant: el debate sobre la modernidad como problema,) (Foucault)', por una parte, y, por otra, la necesidad de repensar lo poltico desde nuestra propia actualidad. Si la modernidad como proyecto inacabado tiene su punto de partida, segn Habermas, en el siglo XVIII', no sern Rousseau y Kant, tal vez, los autores ms lcidos de dicho proyecto, al menos por lo que a la razn prctica se refiere? O, si convenimos con Cacciari en que la modernjdad es un proyecto aportico, no habr que preguntarse si las aporas constitutivas de la modernidad han surgido ya con el proyecto mismo, al menos en lo que a la filosofa poltica concierne? El estudio de la filosofa tico-poltica de J.-J. Rousseau y de su influencia manifiesta en la tesis de la primaca de la razn prctica kantiana aparece, pues, desde la necesidad de responder a estas preguntas, como una tarea ineludible. Pues bien, realzar dicha tarea tomando como punto de partida el anlisis de la nocin de contrato social de Rousseau y confrontando, adems, la posicin de ste con la lectura kantiana del mismo, ha sido uno de los aspectos de aquel estudio, cuyo resultado ahora me propongo exponer. El segundo motivo -la necesidad de repensar lo poltico desde nuestra propia actualidad- no ha hecho sino remitirme al mismo punto de partida. Si es posible repensar hoy lo politico, cules son las claves o trminos en los que hay que plantear tal problema? Si, como seilalan Habermas y Rawls, la razn prctica ha de buscar una solucin al problema de la justicia', no es una de las claves de la accin politica bien fundada volver a tomar conciencia del papel que ha ju-

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I Seminario sobre: ellexto de Kant: "Was SI Aufklrung?")), en La crisis de lo Tazn. Publicaciones de la Universidad de Murcia, 1986, p. 16. 2 La modernidad, un proyecto incompleto, en H. foster (ed.), Lo posmoderni dad, Kairs, Barcelona. 1985. pp. 21-28. AA. VV", Habermas y /0 modernidad, Cte

dra, Madrid, 1988. ) J. Habermas. bId., p. 28. J. Rawls, A Throry 01 Just;ce. Harvard University Press, Cambridge. 1971, Ir. esp. en F.C.E.

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KANT DESPU~S DE KANT

gado y juega en ella la nocin de contrato socian Desde eSta perspectiva, ms que hablar de fin del contratQ como piensa Claude Gilbert', habr que seguir hablando de nuevas teoras del contrato social, o, en todo caso, de <<la interminable querella del contrato social 6. La lectura kantiana del contrato social, que propongo, carece de sentido si la consideramos simplemente como un debate ms de la querella interminable. Pero adquiere, sin embargo, un relieve particular si, adems de analizar su significado en el marco histrico/terico de la filosofla poltica del siglo XVIII, retenemos la aportacin decisiva de Rousseau y Kant como punto de referencia indispensable de las nuevas teoras del contrato social, en particular, y de las condiciones de posibilidad de una nueva filosofa politica, en general.

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Cabe anticipar la aportacin de Rousseau y Kant afirmando, con U. Cerroni, que estos pensadores constituyen los dos momentos tericos en los cuales el iusnaluralismo concluye su iter y abren perspectivas nuevas para la ciencia social moderna '. De otro modo, la crtica del iusnaturalismo en ambos tiene como consecuencia la apertura de nuevos espacios para la ciencia social jurdico-poltica. Quiere decirse, entonces, que slo cabe una lectura lineal de Rousseau a Kant? Puede entenderse, acaso, que la lectura kantiana del contrato social slo puede hacerse en trminos de filiacin? Nada ms lejos de esta mera hiptesis. Como veremos, la interpretacin que hace Kant de Rousseau no puede sino calificarse de crtica en el doble sentido de esta palabra: por una parte, como distancia terica respecto de algunas tesis del ginebrino, por otra, en el sentido autnticamente kantiano de crtica trascendental incluso en el problema jurdicopoltico. Que la lectura kantiana no es mero eco reiterativo, sino interpretacin crtica desde una posicin personal, se comprende mejor si distinguimos dos momentos, al menos, de la aproximacin de Kant a la obra de Rousseau: el de la primera lectura, tras la publicacin en 1762 del Contrato social y de Emilio, y el de la segunda, veinte aos ms tarde cuando Kant reflexiona sobre problemas de la razn prc Tro'ierses. Politique /in de s;cle. 33-34 (1985), pp. 2()..2S. , f. Vallespln Ona. Nuevas 'eodas del Controlo Social: J. Rawls. R. Novck y J. Buchanan, Alianza. Madrid, 1985. 6 S. Goyard-Fabre, L 'interminable Querelle du con/ral social. Ed. de l'Universil d'Oltawa, Ottawa, 1983. 7 Marx e iI dritlo moderno, Ed. Riuniti, Roma, 3.' cd .. 1972. p. 264.

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tica despus de la muerte del rey Federico y bajo el eco resonante de los acontecimientos de la Revolucin francesa. Del primer momento nos quedan sus Bemerkungen o "Notas a las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, y algunas referencias ms en obras de las dos dcadas posteriores. Del segundo momento nos queda constancia fiel en las obras publicadas despus de 1784, obras a menudo mal llamadas menores como son las que plantean el problema de la filosofa de la historia, el problema moral o el problema jurdico-poltico; por citar algunas: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Teora y Prctica, La pa~ perpetua, El conflicto de las Facultades (2.' parte), etc., sin olvidar, claro est, Doctrina del Derecho. A estas obras del segundo momento nos referimos concretamente en nuestro estudio, Lectura kantiana del contrato social. El mismo Kant nos ha dejado, en sus "Notas primeras, una indicacin que permite rastrear en su obra posterior las posibles huellas de un pensador contra-corrieote que le obsesiona tiempo ha: Rousseau. Es necesario que lea y relea a Rousseau -anota hacia 1763hasta que la belleza de la expresin no me perturbe ms; slo entonces podr captarlo mediante la razn '. Aun as, aun leyendo a Rousseau por primera vez dejndose envolver por <<la magia de su elocuencia, por su <<rara penetracin de espritu', Kant no slo altera el ordenado plan de sus paseos, sino -lo que es ms impresionante- tambin ahera o transforma el orden de sus ideas, no en trminos de revolucin copernicana, sino de acuerdo a la original inspiracin rousseauniana: Ha sido Rousseau quien me ha desengaado -confiesa 10_. Como Hume del sueo dogmtico, el autor del Discurso sobre las ciencias y las artes le ha desvelado la ilusoria superioridad del saber y, en consecuencia, le ha proporcionado un nuevo programa: no ya la pretensin de conocerlo todo, como erudito que desprecia al vulgo, sino hacer que el hombre tome conciencia de su lugar en el mundo y que comprenda lo que debe ser para ser un hombre 11.
Y. con el programa, una nueva tarea y un nuevo supuesto: Rous-

seau -anota Kant- desea esencialmente una educacin libre, que forme un hombre libre 1'; y aade: pero, de qu modo la libertad, en sentido propio (la libertad moral, no la libertad metafsica), constituye el principio supremo de toda virtud y de toda felicidad? 1'.

I Extrait des Remarques touchant les Obscrvalions sur le sentimenl du beau el

du sublime, en Observotions sur le senliment tiu beou el tiu sublime, ed. de R. Kempf. J. Vrin, Paris. 2. f ed .. 1980, p. 65. IM/.. p. 65. 10 Ibld. p. 66. 11 brd., p. 72. 12 brd.. p. 67. Il bid., pp. 71-72.

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Si bien se observa en este enunciado lo que ser ms tarde uno de los postulados de la razn prctica, es imponante sealar al mismo tiempo que sta, la raz6n prctica, se extiende ya desde ahora tanto a la vida moral como a la vida poltica y social, tal como se desprende de las Notas suscitadas por la primera lectura. En efecto, subordinar todo a la Iibenad (freie Willkr), escribe Kant, es la mayor perfeccim>. Lo que es mucbo ms penoso y antinatural que el yugo de la necesidad, es la sumisi6n de un hombre a la voluntad de
otro
14.

Sin duda, resuena en estas lineas la tesis del Discurso sobre el origen de la desigualdad. Pero resuena igualmente la tesis del Contrato social en esta otra Nota: Esta libertad comprende tanto la voluntad propia como la voluntad general (voluntas communis hominum), segn la cual el hombre se considera al mismo tiempo de acuerdo con la voluntad general ". Con todo, aunque <<la adhesin de Kant a Rousseau es, en esta poca, infinitamente ms fuene que sus reservas '6, el pensador de Konigsberg no oculta stas en sus anotaciones. La primera divergencia es metodol6gica, pues, segn Kant, Rousseau procede sintticamente y pane del hombre de la naturaleza; yo procedo analticamente y tomo como punto de partida al hombre civilizado ". La segunda divergencia es ms compleja, y anticipa la reserva constante que se adviene luego en la lectura kantiana del contrato social; observa Kant: Tiene razn Rousseau para criticar las instituciones histricas, pero stas son el germen de aquellas otras que podrn ser buenas; y aade: para combatir la injusticia no se ha de proceder segn el orden de la naturaleza, es decir, bruscamente, sino nicamente segn el orden de la constitucin civil y por medio de la autoridad establecida ". Ahora bien, no es precisamente la autoridad establecida, esto es, la monarqua, entendida como la nica fuerza capaz de asegurar el orden legal, uno de los obstculos que alejan a Kant del ideal constructivo de Rousseau?

14 G. Vlachos. ttL'influence de Rousseau sur la conceplion du contral social chez Kant el Rehle, en Eludes sur I~ .Conlral Social. de J. J. Rousseau, Socit Les BeHes Leures, Pars. 1964. p. 461. J. Muguerza, Conlralo social y mito comunitario en Rousseau, Kant y Marx)), en Homenaj~Q J. A. Moravall, 3 vals., Centro de Invesli gadones Sociolgicas, Madrid, 1985; J. Rubio Carracedo, El influjo de Rousseau en
la masofia prclica de Kant, en Esplendor y miseria de lo tica kan/iono. ed. de E. Guisn. Anlhropos. Barcelona, 1988. " V. Delbos, Lo philosoph;~ pral;que de Ka",. PUF. Pars. 3. t ed., 1969, pp.
160-161.
16

bid., p. 118. 11 Extrait ... , cit., p. 66. II Cit. por G. Vlachos, (cl'influence de Rousseau ... , p. 464.

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Pero, cul es, en sntesis, el ideal constructivo de Rousseau? Cul la lectura kantiana de este ideal? Nos encontramos de lleno ante el problema central del presente trabajo. Nuestra propuesta de solucin nos lleva a responder al problema planteado analizando sucesivamente, en primer lugar, la teora del contrato social en Rousseau y Kant y, en segundo lugar, dos consecuencias de dicha teora, a saber, la primaca del principio de la soberana popular, y la constitucin del Estado.

11
Es difcil apreciar la original aportacin del Contrato social de Rousseau, si no lo remitimos a su historia efectiva. En efecto, el trmino mismo de contrato/pacto posee en el siglo XVIII una polisemia vertiginosa ", ya que desde los monarcmacos y Vindiciae contra Tyranos a finales del XVI aparece en la mayor parte de los autores de filosofa poltica, tales como A1thusius, Grocio y Spinoza, en los Pases Bajos; Hobbes y Locke, entre otros, en Inglaterra; Pufendorf y la Escuela del Derecho Natural, en Alemania; Diderot (ans. de la Enciclopedia: Droit natureb" Autorit politique), en Francia; Burlamaqui y Barbeyrac, en Ginebra. En el marco de este vrtigo semntico, Rousseau no se propone en el Contrato social una obra de doctrina, sino de <<investigacim>, esto es, no se propone divulgar la teora contractualista sistematizada por Grocio y Pufendorf, y divulgada por los discpulos de ste y por los artculos de Diderol. Lo que Rousseau se propone, pues, es una obra cientfica en el campo concreto de la ciencia poltica, que desde Hobbes est necesitada de palabras claras, depuradas, purgadas de toda ambigedad 20 y en el Discurso Illeemos que los fundamentos del iusnaturalismo, tales como los conceptos de '<naturaleza humana, <<ley naturab" estn cargados de ambigedad (Prefacio). Lo que Rousseau se propone, pues, es algo as como lo que hoy llamamos teora crtica de la sociedad: Sobre qu bases est asentada la sociedad desigual? Ms an: cul es el origen de la sociedad? Cules son las condiciones de posibilidad de una sociedad ms justa? Lo que Rousseau se propone, pues, es investigar los fundamentos de toda legitimidad social y poltica y desenmascarar, al mismo tiempo, toda ilegtima organizacin socio-poltica: Quiero averiguar -as comienza el C.S.- si en el orden civil puede haber alguna regla de administra-

19 S. GoyardFabre. L 'interminable querelle du con/rol social. p. 211. 20 Hobbes, Leviotdn. ed. de C. Moya y A. Escohotado. Editora Nacional, Madrid, 1980. cap. v. p. 155.

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cin legtima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal como deben sen> ". Pero, cmo debe ser, no ya la ley, sino el fundamento mismo del que emana la ley, para que sta sea legtima? Cmo debe ser un orden social tal que su legalidad posea al mismo tiempo titulo de legitimidad? Cules son, en definitiva, los fundamentos reales de la sociedad humana? (Prefacio al Discurso 11). Segn Rousseau, ni la fuerza, que <<nO hace derecho, porque slo se est obligado a obedecer a los poderes legtimos; ni el derecho divino, ni el derecho hereditario o paterno, ni el derecho de conquista, pueden dar lugar a un orden social que no sea el constituido por relaciones de dependencia o de esclavitud, por situaciones de injusticia y desigualdad, por el ejercicio del despotismo y la ausencia de legalidad. Segn Rousseau, pues, el fundamento del nuevo orden politicosocial slo puede ser una primera convencin denominada contrato social, esto es, el acto por el que un pueblo es un pueblo 22. En qu consiste la original aportacin de Rousseau? En qu radica su concepcin revolucionaria y critica del iusnalUralismo (Verdross)? Sencillamente en esto: en que una sociedad libre y justa se funda sobre una primera convencin -el contrato social-, que implica la transformacin del derecho natural en ley positiva: la ley de la razn, que desde ahora se expresa en trminos de voluntad general o pblica. La originalidad del nuevo contenido semntico del trmino contrato social se puede determinar tambin de este modo: 1) Rousseau no admite, como los iusnaturalistas, que la sociabilidad sea inherente al estado de naturaleza; la sociedad, para l, es producto histrico y cultural. El calificativo social es, pues, indicativo al respecto: designa el acto convencional por el cual un pueblo es un pueblo, es decir, el acto fundacional de la sociedad civil. 2) En lugar de insistir en la <<ley natural de los iusnaturalistas, el contrato social funda otra legalidad, una legalidad convencional', cuyo fundamento es la primera convencin, sin la cual la sociedad civil es imposible. Desde esta perspectiva, el contrato social en tanto que acto constitutivo del orden social, observa Goyard-Fabre, tiene valor de idea principial o de posicin criticista, y, si bien no consuma la revolucin copernicana del derecho poltico, opera al menos como elemento de crisis y de ruptura de las categoras formales de la filosofa jurdico-poltica anterior 2J.
21 Du control social. en OeulJres compleles. ed. de B. Gagnebin el M. Raymond, GaJlimard (Pliadc), Pans. vol. 11I. 1964. liv. 1, 3. p. )sS (Ir. esp. en Alianza, p. 14). En adelante citar esta edicin mediante las siglas O.C., seguida de la pgina de la edicin espaftola entre parntesis. La cursiva es ma. u bid., l, S, p. 359 (p. 21). La cursiva es mia.

13

L 'interminable querelle du con/ral social. p. 210.

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3) La tesis de Rousseau, por otra parte, invalida la teoria conIraclUalista de los iusnaturalistas, sislematizada por Grocio y Pufendorf: un fundamento trascendente, la premisa de la irrevocabilidad del contrato y, sobre todo, la teora del doble contrato, es decir, la teora del pactum societatis y del paclUm subjectionis. Al afirmar que
no hay ms que un contrato 24. Rousseau podra estar de acuerdo

con Hobbes -y de hecho lo est en la crtica del iusnaluralismo-;

pero no puede coincidir con el constructor I en el Leviatn, de una

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gigantesca mquina de la obediencia (Bobbio) el que precisamente eSlablece las bases ms firmes de la libenad moderna: Rousseau. Para el autor del C.S. no hay, pues, ms que un contrato, el de asociacin, y ste solo excluye cualquier otro" ", porque slo l constituye el verdadero fundamento de la sociedad 26. 4) Ahora bien, precisa Rousseau que para que el contrato social sea tal, no es suficiente con que tenga validez jurdica estrictamente formal. La figura del pacto injusto>', descrita en el Discurso l/, ilustra los lmites de un contrato que pretende legitimar desde el punto de vista formal una situacin injusta. La desigualdad generada por el desarrollo de la propiedad llega a provocar tales tensiones, con riesgo de guerra y, por tanto, con riesgo tanto para la propiedad de unos como para la seguridad de otros, que el rico propone al pobre: Unmonos para proteger de la opresin a los dbiles, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesin de lo que le penenece ". En tono de evidente crtica irnica aade Rousseau: Todos corrieron al encuentro de sus cadenas, creyendo asegurar su Iibenad>, ". Es imponante observar que en este texto no se describe, de ningn modo, una ancdota histrica, que en este texto lo que se plantea es, ante todo, un problema de filosofa jurdico-poltica: se trata, en efecto, de un pacto de asociacin vlido jurdicamente, dado que la iniciativa del rico es aceptada por el pobre; pero se trata evidentemente de un pacto injusto, esto es, de un pacto basado no slo en la astucia, el engao y los argumentos falaces, sino sobre lOdo en una situacin de dependencia de extrema desigualdad. Como observa R. Polin, el desequilibrio de fuerzas en el punto de panida es lo que da origen no slo a un contrato <<insidioso y desleal, sino tambin a que la sociedad naciente no sea la sociedad civil de la igualdad, sino la sociedad paniculaD> del rico bajo mscara de legalidad 29. Tal fue, o debi de ser -concluye Rousseau- el origen de la sociedad y de las leyes
2" Du con/rol social, O.c.. cil.. 111, 16. p. 433 (p. 101). Ib(d. La cursiva es ma. 26 bid., O.C., 1, l, p. 319 (p. Zl). 27 Discours sur/'origine el lesjondemenls de I'ingo/il. O. C., cit., p. 177 (p. 265). " bid., p. 117 (p. 266). 29 R. Polin, Lopolitique de/a solitude. EssaisurJ. J. Rousseou, Sirey, Paris, 1971, p.9l.
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(...) que fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad "'. Lo que nos quiere decir Rousseau con la figura del pacto injustO, no es slo que touttient tI la politique", sino, sobre todo -anticipndose a Marx-, que el nivel jurdico-poltico de la estructura social tiene sus ralces en otra parte, en lo econmico y en lo moral. De ah aquella otra tesis, distancindose de la de El prncipe de Maquiavelo: Los que quieran tratar por separado la poltica y la moral no entendern palabra ni de una ni de otra ". De ah tambin que el autor del Contrato social precise con claridad la interaccin de estos diferentes niveles de la estructura social: los objetivos principales del poder poltico y en concreto del legislativo no son otros sino la libertad y la igualdad; ,da igualdad -argumenta-, porque la libertad no puede subsistir sin ella. Y, aunque por la palabra igualdad -matiza- no haya que entender que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos ", no cabe duda de que Rousseau ha puesto el dedo en la llaga que padece la sociedad moderna, y ha abierto al mismo tiempo un nuevo camino a la ciencia social que tiene, en la nocin de contrato sociah), el nudo donde se entrecruzan los problemas jurdicos y polticos, los problemas ticos y los econmicos. No cabe duda de que no otra es la base para una ciencia social que se tome en serio la fundamentacin tica de lo poltico. No cabe duda de que, s la exigencia de cientificidad de tal ciencia social debe algo a Rousseau, ello obedece no a la pregunta por el origen emprico de la sociedad civil, sino a su interrogacin sobre el problema lgico de su fundamento. A tal interrogacin corresponde el estatuto epistemolgico del contrato social, que Rousseau acua e interpreta Kant". Para Kant, como para Rousseau, el contrato social no posee un carcter histrico, sino racional, no constituye el objeto de una verificacin emprica, sino el punto de partida terico de una nueva fundamentacin poltico-social. Con todo, a pesar de esta coincidencia, ya advertamos al comienzo que en Kant no se oye el simple eco repetitivo de la teora contractualista del ginebrino. Aunque, en los veinticinco aos que siguieron a la publicacin del C.S. ", Kant mantuvo en su horizonte terico a su autor, a partir de la dcada de los ochenta, dos nuevos acontecimientos -la muerte de Federico 11 y el resonar de la Revolucin francesa- le conducen reiDi.scours sur I'origine.... cit.. p. 172 (p. 266). OJnfts., O.C., vol. 1, p. 404. 31 Emite. O.c.. vol. IV, p. 524.
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ron/rol social. O.C.. 11, 11, p. 391 (p. 56). S. Go)'ard-Fabrc. op. cil. pp. 210 ss.

JS AbrevialUr3 de la obra de Rousseau: Du con/ral social.

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teradamente a Rousseau. No se trata ahora de dejarse imbuir por <<1a magia de la elocuencia, sino ante todo de dejarse orientar por su rara penetracin de espritu, a la hora de dilucidar los problemas que le llegan en tropel a la razn prctica: Qu es la Revolucin? Qu es la Ilustracin? Hay algn hilo conductor que nos permita pensar la historia humana de una manera no emprica? Dnde est la frontera entre lo legal y lo legtimo, que nos permita pensar las transformaciones sociales acaecidas en la Revolucin o, en cualquier caso, antes de toda revolucin? Desde qu fundamento cabe pensar la sociedad
civil?

De todos ellos, (<el mayor problema para la especie humana (...) es la instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el derecho, nos dice Kant al formular e15. o principio de Ideas para una historia universal en clave cosmopolita". En este escrito de 1784, como en otros de este momento, no se menciona el trmino pacto o contrato. Sin embargo, en la explicacin de cmo ha de ser la sociedad civil se expresa al menos el espritu del contrato social, pues se trata de una sociedad tal que la ley (constitucin) que regule las relaciones entre los hombres jurdicamente ha de hacer posible que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los dems ". No obstante, persiste el problema de la instauracin de dicha sociedad, esto es, el problema del fundamento ltimo que permita dar el paso, como en Rousseau, del estado de naturaleza al de la sociedad civil. Pues bien, al resolver tal problema se inspira Kant en Rousseau, pero en su solucin va ms all de ste. En efecto, del autor del Contrato social toma la libertad como un principio a priori de la sociedad civil; pero entiende Kant que sta, la sociedad civil, no es meramente un estado social, sino ante todo un estado jurdico. De ah que nos propongamos interpretar la lectura kantiana como una lectura normativo-jurdica del contrato social. El elemento jurdico, subrayado ya por estudios como los de Gonzlez Vicn, Goyard-Fabre y Cassirer J8, se observa en todo el desarrollo de la tarea kantiana de fundamentacin de la sociedad poltica. Si el mayor problema de la especie humana (... ) es la instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el derecho, el

J6

Idee ,u eine" a/lgemeinen Geschichre.... en /. Kant Werkousgobe. XI. Suhrkamp.

Frankfurt, 1964. p. 39 (ed. esp. de R. Rodrguez Aramaya y C. Roldn. Tecnos, Madrid, 1987, p. 10). La cursiva es ma.

" bid., p. 39 (p. 11).

J8 F. Gonzlez Vicfn. la filosofa del Estado de Kanh., en De Kant a Marx, F. Torres. Valencia, 1984, pp. 11-97; S. Goyard-Fabre, Kant el le probleme du droit. J. Vrin. Paris, 1975; E. Cassirer. Rousseau. Kant, Goethe, Princeton UniversilY Press. 1963.

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principio de tal instauraci6n debe estar muy vinculado a la noci6n misma de derecho. As pues, para Kant dicho principio no es exactamente -como para Rousseau- la noci6n de contrato social, sino el con cepto de contrato originario. En el escrito subtitulado Contra Hobbes (1793) distingue Kant dos tipos de contrato: por una pane, el contrato social en el sentido general de pactum sociale, esto es, aqul por el que un conjunto de hombres se unen para formar una sociedad con vistas a un fin panicular; y, por otra, el contrato en sentido especfico o de ndole tan particulan, que la unin entre los hombres no se lleva a cabo con vistas a un fin cualquiera, sino que tal unin es un fin en s mismo: este segundo es el pactum unions civilis o contrato originario". Lo llama Kant contrato originario, porque es el nico sobre el que se puede fundar entre los hombres una constituci6n civil, legtima para todos sin excepci6n, esto es, el nico sobre el que se puede erigir una comunidad ... Ahora bien, contrato originario no significa que se trata de un hecho hist6rico o emprico. No otro fue el error de Hume al criticar el contrato social. Consecuente Kant con su posici6n criticista afirma, al contrario, que se trata de una mera idea de la raz6n que tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica)>>", es decir, una idea que en cuanto tal tiene un valor normativo -en el sentido del idealismo plat6nico, como recuerda el mismo Kant- respecto de la realidad prctica, tal como se ha sealado desde Stammler (Theorie des Anarchismus, BerlIn, 1894) y K. Vorliinder (<<Kant und Rousseau, 1918). Es precisamente Vor\ander quien ve en Rousseau un predecesor de la teora kantiana del contrato como principio regulativo a priori de la raz6m)". Pero, en qu sentido el contrato originario, en tanto que idea de la raz6n, tiene efectiva realidad prctica? Responder a esta pregunta exige resolver al menos tres problemas: 1) si el concepto de de rechn, implicado en la noci6n kantiana de sociedad civil entendida como estado jurdico, se deriva de la idea de contrato, o a la inversa; 2) si la noci6n rousseauniana de libertad es asumida por Kant en la sociedad civil fundada jurdicamente; 3) si esta sociedad civil en Kant supone, como en Rousseau, una exigencia de superar el estado de na turaleza. 1) Con relaci6n a este ltimo problema, supone Kant, como Hob19 Ober d~n Gemeinsprudr..... en l. Kant Wt!rkousgo~. XI, cit., p. 143 (lf. esp.: Teora)' Prdctica, esludio preliminar de R. Rodrguez Aramayo, Tecnos. Madrid, 1986.

p.25). .. tbld. p. 153 (p. 36). 41 [bid. p. l.n (p. 37). La cursiva es ma. " R.f1tx. Ak . n.' 7416. p. 368.

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bes, Locke, Rousseau ... un estado de naturaleza en tanto que condicin justificativa del paso al estado civil. En Rechtslehre leemos: El estado que no esjurfdico, es decir, aqul en el que no hay justicia distributiva se llama estado de naturaleza (status naturalis). Aqul que se le opone (u.) no es (como piensa Achenwall) el estado social, sino el estado civil (status civilis) o el estado de una sociedad sumisa a una justicia distributiva. Aade Kant: Es necesario entran> en el estado jurdico 0. Por qu es necesario entrar (pasar a) en el estado civil, caracterizado por lo jurdico? Porque de otro modo hay que perder la esperanza de vivir en una sociedad donde sea posible la justicia (un tema cuya actualidad debemos a J. Rawls, precisamente vinculado tambin a la idea de contrato). Es importante observar cmo argumenta Kant la necesidad de fundar una sociedad ms justa. La <<insociable sociabilidad que caracteriza al estado de naturaleza no se debe, segn Kant, a la guerra latente o abiena que supone Hobbes, no se debe a un hecho concreto observado histricamente, no se debe en fin a ningn fundamento emprico, sino a un concepto moral-racional insprado en Rousseau. El hombre ha nacido libre, se afirma en el Lib. 1, cap. 1 del Contrato social. Luego, es inconcebible que en la sociedad fundada en el originario acto convencional los hombres renuncien a su libertad; si el contrato social no debe ser, como en Hobbes, Grocio o Pufendorf, un contrato de sumisin, lo que se ha de hacer no es renunciar a la libertad natural, sino asumir su limitacin en funcin de la voluntad general entendda como ley pblica universal. Pues bien, Kant lleva a su mxima expresin este principio de la teora contractual de Rousseau. Si por algo se caracteriza el estado de naturaleza, no es tanto por el temor cuanto por la ilimitada libertad, esto es, por la carencia de toda garanta legal". Este es el argumento que aduce Kant para justificar el paso al estado civil o jurdico. Si no es posible la justicia en el estado de naturaleza, no es porque cada uno pueda declarar la guerra o matar impunemente al otro, sino porque, ausente la idea de derecho como criterio de justicia, las apelaciones paniculares encontradas no tienen ms recurso que dirimir el conflicto en funcin del derecho del ms fuerte. De ah que, si el conflicto est inscrito en la condicin humana, el proyecto kantiano de su solucin no se aproxime tanto -como veremos- a la tesis de la extincin de la autoridad y del Estado, cuanto a la instauracin de un orden jurfdico-poltico fundado en los principios de justicia y libertad.

40) /. 44

Kanl W~rkQusgabe. V/I/. par. 41, p. 423.

Ibrd. par. 42, p. 425.

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2) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre -sostiene Kant- constituye uno de los principios a priori en los que se funda el estado civil o estado jurdico ", Ms an: el concepto de derecho externo en general procede enteramente del concepto de libertad en las relaciones externas de los hombres entre s", Lo que quiere decir que, si el principio de derecho tiene por nombre libertad, y no la felicidad, Kant toma sus distancias con relacin a toda teora utilitarista -como observa Rodrguez Aramayo en su estudio "-, Quiere decir tambin que si el poder politico de una sociedad organizada jurdicamente pierde de vista o abandona su primer objetivo -garantizar la libertad- para asegurar la felicidad del pueblo, corre el riesgo de adoptar la forma del mayor despotismo imaginable, a saber, el de un gobierno paternalista que hace de los ciudadanos unos seres menores de edad, no slo porque aguardan pasivamente el dictamen de cmo deben ser felices, sino sobre todo porque no se desarrolla en ellos, entre otros derechos, el derecho a pensar con libertad. Que el estado civil o jurdico se funda en el principio a priori de la libertad quiere decir, sobre todo, que el derecho es la limitacin de la libertad de cada uno a la condicin de su compatibilidad con la libertad de los dems, en tanto que esta compatibilidad sea posible segn una ley universab) ". Si Kant asigna al derecho la tarea de hacer posible la coexistencia en la libertad externa, es que ha asumido -inspirndose en Rousseau- que hay que acabar con las otras formas de entender la coexistencia entre los hombres: aqulla, por ejemplo, en la que unos (siervos) dependen injustamente de los otros (seores). No hay, pues, otra solucin para eliminar toda relacin de dependencia ilegtima que superar el estado de naturaleza de la ilimitada libertad, como haba propuesto Rousseau: Hay que distinguir bien -leemos en el Contrato social- la libertad natural que no tiene por lmites ms que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que est limitada por la voluntad generab> ". A esta voluntad general llama Kant voluntad unida del pueblo, en cuanto posibilidad de producir la ley universal que, en virtud de la idea de derecho entendido como <<suprema condicin formal "', constituye la norma o criterio de justicia y, al mismo tiempo, regula

4~ Obe, den Gemeinspruch.... cit" p. 14S (p, 27) . .. [bid.. p. 144 (p. 26), 47 Estudio Preliminar a Teorfo y Prctico, Tecnos. Madrid, 1986. p. XliI. Ce. O. Horre, lntroduction a /0 phiJosophie pratique de Kant, Caslella, Fribourg (Suisse), 1985~ P.t 182 (lr. esp. en Herder). 4 Uber den Gemeinspruch ... cit .. p. 144 (p. 26). 49 Du contral sociol. O.C., 1, 8, p. 365 (p. 27). La cursiva es ma. 50 Ober den Gemeinspruch.... cit., p. 144 (p. 26).

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la coexistencia plural de las libertades limitadas no slo en virtud del contrato originario, sino tambin en funcin de una ley pblica comn. 3) Desde esta perspectiva podemos plantear ahora el primer problema de los tres enunciados, a saber, si el concepto de derecho, implicado en la nocin kantiana de sociedad civil entendida como estado jurdico, se deriva de la idea de contrato, o a la inversa. Si para Kant, como para Rousseau y Pufendorf, el problema del contrato es un problema de derecho, y no un problema histrico", la cuestin parece bien resuelta. En efecto, el calificativo originarimo con el que Kant especifica el contrato no posee un significado cronolgico, sino ante todo lgico, esto es, expresa un deber derivado de la razn prctica pura entendida como razn legisladora, que Philonenko ha interpretado como la cuarta frmula del imperativo categrico en base a este enunciado kantiano en Rechtslehre: Obra externamente de tal modo que el libre uso de tu arbitrio pueda coexistir con la libertad de cada uno siguiendo una ley universal ". Desde este principio universal del derecho, el contrato originarim) entendido como simple Idea de la razn, que tiene sin embargo realidad prclica, significa tambin que no ha de ser interpretado desde instancias empricas, sino desde el punto de vista normativo y jurdico; de otro modo, en la Idea pura del contrato se determina la voluntad general en su forma, se descifra la condicin formal de la legitimidad de toda ley p blica, se aclara el ideal de toda legislacin", es decir, el ideal que obliga a todo legislador a que dicte sus leyes -escribe Kant- como si stas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo". Tal es <da piedra de toque de la legitimidad de toda ley pblica ". Ahora bien, la reserva kantiana del como si -dictar leyes como si stas pudieran haber emanado de... -, en lugar de resolvernos de una vez por todas el problema planteado, no hace sino suscitar problemas nuevos: Cmo se puede entender que la Idea pura del contrato originario se derive de la Idea de derecho, si ste a su vez se funda en principios a priori como el concepto de libertad? No da pie este concepto de libertad a sostener con Goyard-Fabre" que el contrato originario constituye el momento tico de lo poltico? Si esto es as, si el contrato originario se reduce a ser el momento tico de lo poltico, constituye la Idea de Derecho el momento o fundaSI S. GoyardFabre, L 'interminable querelle du con/rol social, p. 236. j2 /. Kont Werkausga/w. VIII. EinleilUng, par. C. p. )38. j j Reflex. Ak . XVIII, n.O 7734. 54 Ober den Gemeinspruch.... cit., p. 153 (p. 37). La cursiva es ma. " Wos isl Aujkliirung?, en 1. Kanl, Werkausgabe. XI, cit., p. 58. Sil Op. cit., p. 239.

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mentojurrdico de la sociedad polticamente organizada? En cualquier caso, cul es la relacin entre lo tico y lo jurdico o, mejor, entre lo tico, lo jurdico y lo poltico? Intentar una aproximacin a estos problemas anaIizando dos consecuencias de la lectura kantiana del contrato social: el tema de la constituci6n del Estado y, concretamente, el problema del origen del poder.

III

Si la sociedad civil surgida del contrato se caracteriza por ser un estado jurrdico tal que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los dems, por un orden social definido por el sentido de la justicia pblica, por una comunidad polrtica en la que el inters particular se subordina al inters comn, sabido es que dicha sociedad civil no es tal si en ella misma no radica el poder de hacer la ley que especifica el estado jurdico y crea las condiciones legales de la libertad, si en ella no radica el poder de dirimir lo que es justo o injusto, lcito o ilcito, si en ella no radica en fin el poder de aplicar y de juzgar la ley. Pues bien, desde la perspectiva de la teora contractual, cmo entienden el origen del poder Rousseau y Kant? Con relacin al autor del Contrato social, no cabe la menor duda: a l debemos la original y decisiva aportacin a la filosofa poltica, que consiste en haber formulado y fundamentado la primada del principio de la soberanra popular, de haber defendido este principo en un contexto histricoterico que no le era particularmente propicio. Respecto a Kant, sin embargo, tendremos que preguntarnos si se trata de una contradiccin, o ms bien de reserva, a la hora de interpretar dicho principio en su teorla poltica. l. Recordemos brevemente algunas premisas de la tesis de Rousseau. Empeado en eliminar toda dependencia ilegrtima respecto de una voluntad particular (omnipotente, absoluta, paternal, tirnica o desptica) -origen de la esclavitud moral y social-, funda en la primera convenci6n o acto originario la teoria de la voluntad general y, en ambas, la tesis de la primada del principio de la soberanra popular. El concepto de soberana,) es de J. Bodin, el de soberana populan) se encuentra ya en Vindiciae contra Tyranos (1579) y ha sido desarrollado por la tradicin calvinista en el marco de la teora del doble contrato, es decir, que en definitiva el poder del pueblo siempre estaba delimitado en funcin de la autoridad del gobierno. Corresponde, pues, a Rousseau la originalidad de haber afirmado la tesis de la primaca del principio, y de haberla fundado en la teora de

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un solo contralo, el pactum societatis o acto por el cual el pueblo es un pueblo". Decir que el pueblo es soberano es declarar que en l radica la nica posibilidad de ser el autor de su propia ley, ley que configura la Repblica, la nica posibilidad de que la voluntad general se exprese, la nica posibilidad de dirimir lo que es voz comn, y no palabra que disfraza un inters particular, como observa B. Baczko ". Decir que el pueblo es soberano en tanto que es activo es lo mismo que definir la soberana como el ejercicio de la voluntad general: Digo, pues--escribe Rousseau-, que no siendo la soberana ms que el ejercicio de la voluntad general, jams puede enajenarse, y que el soberano, que no es ms que un ser colectivo, no puede ser representado ms que por si mismo; el poder puede muy bien transmitirse, pero no la voluntad ". Podiamos discutir los problemas implicados en esta definicin de soberana. Prefiero, en cambio, anotar algunos y limitarme a subrayar lo que considero la aportacin decisiva y original de Rousseau. a) Tendencias totalitarias en el ser colectivo? En el desarrollo de las asambleas peridicas se indica la voz comn o general con eltrmino mayora, no con el de unanimidad. b) La soberana es inalienable, como en Bodin, Locke o Montesquieu. c) Pero -contra el autor de El espritu de las leyes, al que admira- no es divisible; de ah la crtica del gobierno representativo, que otros retomarn desde otra perspectiva, como Kelsen; de ahi que el poder ejecutivo, segn Rousseau, no sea ms que un poder delegado y, en consecuencia, subordinado al poder legislativo soberano: <<no es ms que una comisin -escribe-, un empleo en el cuaJ, simples oficiales del soberano, ejercen en su nombre el poder de que los ha hecho depositarios, y que l puede limitar, modificar y recuperar cuando le plazca "'. De ah, en fin, que L. eolleui subraye la importancia histrica y terica del principio de la soberana popular haciendo suya esta valoracin de O. von Oierke:
Constituye el verdadero concepto fundamemal de la teorla de Rousscau,

del que derivan como corolario lodos los principios que l fue el primero en enunciar y que lodos ignoraban antes de l: puesto que eliminando el COn/raiD de dominio. le fue fcil acabar con todos los derechos del soberano; slo Quedaba en pie la ilimitada autoridad de la asamblea popular, que

con una simple intervencin anulaba todos los poderes constituidos y toda
vigente constitucin, y de la que consigui todo su programo de lo revolucin permonente.) (Alhus., 1880).

j1

Du controt social, O.c.. cit., l. 5, p. 359 (p. 21). SI 8. Baczko. La Cit el ses langages, en Rousseau afler 200 yeors, edited by

R. A. Leigh, Cambridge UniversilY Press, 1982, pp. 90 ss. Du controt social. O.c.. cit., 11, 1, p. 368 (p. 32). La cursiva es ma. 60 Ibld., 111, 1, p. 396 (p. 62). La cursiva es ma.

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Subraya Colletti que Marx y Lenin no han aadido nada a Rousseau, salvo el anlisis (.,.) de las bases econmicas de la extincin del Estado 61 2, Contradiccin o reserva en Kant? La teora del poder de la filosofa poltica kantiana es muy singular. Por una parte, a la luz de la nocin de contrato originario, se dira que su concepto de soberana se aproxima o casi se identifica con el de Rousseau: se habla de voluntad unida del pueblo ". Por otra, leyendo ms atentamente sus escritos, se observa lo que se podra calificar de distanciamiento sospechoso o, mejor, problemtico con relacin al principio rousseauniano. En efecto, lo que establece Kant como piedra de toque de toda legitimidad en 1793 lo encontramos formulado 10 aos anles, en Was ist AuJklarung (1784):
La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pue blo, se halla en esta interrogacin: es que un pueblo hubiera podido imponerse a si mismo esta ley? (...) Y lo que ni un pueblo puede acordar por

y para si mismo. menos podra hacerlo un monarca en nombre de aqul, porque toda su autoridad legisladora descansa precisamenlC' en que asume la voluntad entera del pueblo en fa suyo prop;a)~ 63.

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Lo ms paradjico de este pretendido principio legitimador es que est enunciado en el mismo texto, en el mismo marco terico, en el que se formula el proyecto de emancipacin de toda tutela, particularmente de las tutelas de la Iglesia y del Estado, Lo paradjico es que la piedra de toque de toda legitimidad no legitima, esta vez, un poder fundado en el principio de la soberana del pueblo, dado que este principio no se formula explcitamente, A lo ms inspira -sirve de piedra de toque- al legislador -al monarca-, que se interroga sobre cul sera la voluntad del pueblo al dictar una ley o, a lo ms, asume la voluntad del pueblo como propia, Pero, quin juzga si el monarca se equivoca en su interrogacin? Quin garantiza si el monarca asume o no la voluntad del pueblo? Evidentemente, slo cabe afirmar que en este planteamiento Kant habla de un m'odelo ideal de soberana o de una soberanEa ideal, difcilmente conciliable con el hecho de la autoridad real. En Rousseau, en cambio, la nica autoridad legisladora es el poder que tiene el pueblo de darse su propia ley; con relacin a ste -veiamos- el poder ejecutivo slo tiene un poder delegado, del que puede ser despojado en cualquier ocasin. Kant, aun proponiendo un ideal de soberanEa, parece reservar el poder real para el jefe o monarca. Con el fin de

61

62 6J

L. Colletli. Ide%gla y sociedad, Fontanella, Barcelona, 1975, pp. 263264. OlHr den Gemeinspruch.... cit.. p. 153 (p. 31). O. C'il., p. 58. La cursiva es mfa.

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alejar toda duda, observemos esta misma posicin en escritos poste riores. Rechtslehre (1797):
~(EI origen del poder supremo es. para el pueblo, que le est sometido, insondable desde el punto de vista prctico, es decir. que el sujeto no debe discutir activamente acerca de este origen como de un derecho controvertible (ius controversum) con relacin a la obediencia que le debe.' 64.

Cul es ese poder supremo? Por qu el pueblo le est sometido? Cul es, pues, el origen de la soberania en la filosofa poltca de Kant? Problema insondable. Pero, por qu no se puede, al menos, discutir sobre un problema pblco, puesto que aos antes ha instado a hacer uso pblico de la razm>? En la 2.' parte de la ltima obra publicada, Der Streit der Fakultiilen (1798), Kant se mantiene en sus trece. Hablando de la constitucin republicana como forma poltica, precisa que
puede ser administrado, en este caso, el Estado bajo la unidad de su jefe (el monarca) segn leyes anlogos a las que el pueblo se hubiera dado a si

mismo conforme a principios jurdicos universales) 6'.

Por lo tanto, en Kant, el principio de la soberana del pueblo es un ideal. Al monarca corresponde el poder real, cuyo origen es <<nsondable . Pero la aportacin de Kant a la teora del Estado moderno no puede rebajarse hasta ese lmite. Es necesario volver a su nocin de contrato originario, para ver en ella el origen del estado juridico, esto es, del Estado. Es necesario ver, con Gonzlez Vcn, que Kant deduce la nocin de Estado sin salirse de los lmites de la nocin de Derecho, en su carcter fundamental de condicin para el ejercicio de la libertad 66. En este sentido, el origen (ideal) del poder es deducido de la Idea de Derecho, de tal modo que este concepto lleva implcito el poder capaz de delmitar efcazmente las esferas del obrar en las relaciones interhumanas, en tanto que posibilidad de la Ibertad efec-

tiva.
Aun as, quedan problemas sin resolver: el problema de la ruptura, observa Poln, entre el pueblo legislador ideal y el monarca legislador de hecho, el problema tan debatido de si reforma o revolucin, el problema del derecho de resistencia, etc. La ruptura indicada no se produce como efecto de la emancipacin del pueblo, sino como una

AlIgemeine Anmerkung.... par. A. op. cit., p. 437. La cursiva es ma. 1. Kant, We,kousgo~. XI, cit., p. 361 (lr. esp. en Tecnos, Madrid, 1987. p. 91). El subrayado es mo. 66 ~~La filosofa del Estado de Kan!, cit., p. 79.
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distorsin, como un agujero de incoherencia en el sistema racional kantiano. En realidad, podra descubrirse la discordancia del planteamiento kantiano en el mismo concepto fundante de la sociedad civil o estado jurdico, esto es, el contrato, definido de modo diferente: - en el Contrato social, como el acto por el cual un pueblo es un pueblo", - en Rechtslehre, el acto por el cual el pueblo se constituye en Estado". Mientras Rousseau establece inequvocamente el principio fundante del poder del pueblo, es decir, el principio que constituye al pueblo como tal, esto es, como aUlor de sus propias leyes y de su propio destino, Kant, aun queriendo remover el obstculo del despotismo y de las tutelas, lo que hace es reforzar jurdicamente el poder del Estado: por el contrato originario se funda el Estado como un sistema de leyes, cuya autora, interpretacin y aplicacin mediante la fuerza coactiva de la ley, corresponde, no al pueblo, sino al jefe supremo. Y a quin corresponde el poder legislativo? La respuesta nos conduce al mismo problema. Un problema que, adems, se detecta en la actitud de Kant frente al derecho de resistencia como sntoma, en cuya solucin Kant se aproxima ms a Pufendorf que a Rousseau, segn Philonenko ". En definitiva, si el Estado como Idea, en Kant, es el Estado jurdico (Gonzlez Vicn), el principio en el que funda el poder, no es el de soberana popular, sino el de soberana legal, que, en todo caso, se inspira en aqul 70, IV Llegados a este punto, quisiera terminar -para no cansarles ms, no para concluir- retomando el problema planteado anteriormente: cul es, en la lectura kantiana del contrato social, la relacin entre lo tico, lo jurdico y lo politico? 1. Por lo que llevamos dicho, el orden jurdico tiene una funcin determinante en la filosofa politica de Kant. Este dato, sealado coincidentemente por unos y otros, ha sido subrayado por Oonz-

67 Du COn/ral sociol. O.C., cit., 1, S, p. 359 (p. 21). La cursiva es mia. 61 1. Kant, W~rkausgQbe. VIU. cit., par. 47, p. 434. La cursiva es mfa. 69 A. Philonenko, ThkJri~ el praxis dDns la pen.sh mora/e el politique de Kam el de Fichet! en 179J, J. Vrin, Pars, 1976, pp. 43 ss. 10 G. Vlachos. La pensh polilique de Kant, PUF, Paris, 1962; F. GonzJez Vidn,

op. cit.; M. Castillo. Peuple el souverain daos la philosophie juridiQue de E. Kant,

Cohiers de philosophie poli/ique el juridique de I'Univ. de Caen, 4 (1983), p. 165.

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lez Vicn hasta el punto de entender que la idea de Estado es definida sin salirse de los lmites de la nocin de Derecho, en su carcter fundamental para el ejercicio de la libertad,). Ms an: Kant rompe con la tradicin de la filosofa poltica -la de Wolff y Federico Il, sobre todo- que asignaba al Estado la uncin o el fin de proporcionar el bienestar (1a felicidad) a los sbditos; rompe, digo, con esta tradicin por entender que se trata de una de las formas ms sutiles del despotismo, a saber, el gobierno paternalista. Para Kant, en cambio, el Estado no tiene otrofin que el de garantizar el orden jurdico como nico orden posible de convivencia "_ El supuesto kantiano de este estado civil-jurdico o constitucin civi!, derivada de la Idea de contrato originario (l." art. definit., La paz perpetua, Tecnos, p. 15), no es otro que el llamado imperativo categrico de lo poltico 72, es decir, la raz6n prctica pura legislando segn principios a priori -excluyendo, pues, todo fundamento emprico, llmese ste inters, deseo o felicidad-o la raz6n prctica pura legislando segn principios a priori, tanto en el orden poltico como en el moral. La ley de la libertad es, en lo poltico como en lo moral, una ley universal, criterio ltimo de toda actuacin libre, de toda accin justa, de toda ley concreta. - Desde esta perspectiva, cabe afirmar que Kant ha desarrollado ms lo legal-formal; y Rousseau, lo moral. Pues mientras ste subraya en la sociedad surgida del contrato social, la libertad civil y, sobre todo, la libertad moral como <<1a nica que hace al hombre autnticamente dueo de s ", Kant define los principios del estado civiljurdico en trminos de lbertad lega! y de <<igualdad ante la ley. - Tal vez por ello, desde esta perspectiva, se ha acusado a Kant del excesivo formalismo que ha conducido al positivismo jurdico de Kelsen, el cual al desarrollar en exceso el garantismo jurdicotcnico, esto es, el problema jurdico como tal, corre el riesgo de absorber el problema estrictamente poltico o el tico-poltico 74. - Ahora bien, no estamos en deuda con Kant por su aportacin al desarrollo jurdico, cuyo planteamiento -difcil de juzgar objetivamente- ha abierto caminos nuevos a la ciencia social? No hay que revalorizar con Kant (y con Rousseau: subttulo del Contrato social, Principios del derecho poltico) el Derecho como instrumento de organizaci6n social: ya para equilibrar las desigualdades, ya para racionalzar la lbenad, ya para reorganizar la fuerza del poder, o para promover relaciones sociales ms justas? ".
7. F. GonzJez Vidn. op. cit., pp. 79 Y 87. 72 S. GoyardFabrc. L 'in'~rminable querelle du control sociol, p. 236. 7J Du control sociol. O.c.. cit., 1, 8, p. 365 (p. 27). 7' U. Ccrroni. Marx e i/ diritlo moderno, p. 265. 75 G. Peces Barba, El futuro del socialismo democrtico, El Independiente,

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2. Ciertamente, la objecin es inevitable. El derecho poltico, la filosofa poltica desarrollada por Kant es, en definitiva, la del modelo liberal". El lmite del formalismo legal, en efecto, se llama liberalismo econmico en Kant. Del mismo modo que su concepto de soberana legal>, no legitimaba, por ello, el hecho de la autoridad real; ahora, al definir el principio a priori de la igualdad jurdica, Kant introduce ilegtimamente los prejuicios del liberalismo econmico: Esta igualdad universal de los hombres en el Estado -escribe en 1793- (...) es, sin embargo, perfectamente compatible con la mxima desigualdad, cuantitativa o de grado, en sus posesiones TI. Con todo, sera justo desdibujar los caminos abiertos por Kant, en el espacio del saber denominado mosofa prctica, slo porque en lo econmico no supo descifrar las consecuencias del modelo ms avanzado de su tiempo? Acaso no denunci los prvilegios del seorio feudal, proponiendo por ello la sustitucin de la prerrogativa hereditaria por el mrito propio a la hora de acceder a un puesto social? Sera justo, en fin, olvidar que ha sido el liberalismo el primer movimiento emancipador del mundo moderno? ". Sealar crticamente los lmites del modelo liberal constituye hoy una tarea ineludible. Pero sta no debe hacernos perder de vista que corresponde a Kant, no menos que a Rousseau, el haber diseado y marcado los trazos ms fuertes del proyecto moderno que, segn Habermas, debemos retomar y repensar. No podemos perder de vista, pues, que, a pesar de las aporas del proyecto moderno sealadas por Foucault y Cacciari, por Adorno y Horkheimer, las grandes palabras -libertad, igualdad, justicia social-, lejos de haber quedado en desuso, necesitan afinar y precisar su sentido a travs de los incesantes debates, a travs de las contestaciones sociales, en todos aquellos lugares donde hoy se repiensa lo poltico. No son estas mismas palabras -junto con los trminos paz, solidaridad, entre otros- los nombres de los principios que constituyen el fundamento tico de lo poltico? 3. A travs de nuevas teoras del contrato social? La novedad, desde luego -a pesar de Claude Gilbert, que sostiene la tesis del fin del contrato>" a pesar de que son los que detentan ms poder quienes
21111987, p. 7. eL E. Diaz, Estado de dert!Choy SOCiMOd democrtica. Taurus, Ma drid. 8. N., 1981, pp. 23 ss. 16 G. Vlachos. La pense politique de Kant, PUF, Pars, 1962; G. Solari, El concetto di societl in Kant, en Studi slo,ici difilosofio del dirillo. Torino. 1948. p. 266; A. lIIuminati. Kant politico. La Nuova Italia, Firenze, 1971, pp. 123 SS.; O. HOrre, Inrroduclion ti /0 phifosophie prolique de Kant, Caslella, Fribourg (Sume), 1985. pp. 224-225. TI Ober den Gemeinspruch.... cit., p. 147 (p. 29). La cursiva es ma. 11 E. Diaz, op. cil. pp. 28-29.

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ms se resisten o ms desfiguran el significado fuerte del pacto-o la novedad, digo. no consistir (como nos lo recuerdan Rawls y Bobbio) en proponer una teorra de la justicia o una filosofa poltica de lo social, que no est al menos inspirada en el contralO social 79. El mismo Kant nos lo recuerda en una de sus tesis sobre filosofa de la historia:
~(No estaba equivocado Rousseau (...). El arte y la ciencia nos han hecho cultos en alto grado. Somos civiliz.odos hasta el exceso (... ). Pero para que

nos podamos considerar como moraliz.ados falta mucho todava) 80.

No estaba equivocado Rousseau; ni tampoco Kant al interpretar la intencin de su proyecto. Tal intencin aparece explcitamente formulada en las primeras lneas del Contrato social:
(eQuiero averiguar si en el orden civil puede ha~r alguna reglo de administracin legrtimo (...): tratar de unir siempre 10 que el derecho permite con lo que prescribe el inters, a fin de que la justicia y la urilidod no se hallen

separadas>. 11.

19 J. Rawls. Teorfo de lo justicia. FCE, Mxico, 1978, p. 288; R. P. Wolff, Paro comprender o Rawls, FCE, Mxico. 1981, p. 72; N. Bobbio. ((Contrato y contractua lismo en el debate actuah en El futuro de lo democracia. fCE. Mxico. 1986. pp. 102119.

80 Idee tU einer o//gemeinen Geschichle.... cit.. p. 44 (p. 17). La cursiva es ma. Du conlrol social. O.c.. cit., l. p. 351 (p. 9). La lectura que aqu se ofrece no ha podido ser confrontada con la de A. Levine, The polilics of oUlonomy. A konlion reoding of Rousseou's _Social Conlrocl. UniversilY of Massachusetts Press. Amhersl.

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1976.

11. EL CONTRATO SOCIAL COMO IDEAL DEL ESTADO DE DERECHO. EL DUDOSO CONTRACTUALlSMO DE 1. KANT*
por ADELA CORTINA ORTS (Universidad de Valencia) 1. UNA CITA SISTEMATICAMENTE INSIGNIFICANTE

En su controvertido trabajo Wohlgeordnele Freiheil. lmmanuel Kants Rechls- und Staalsphilosophie mantiene W. Kersting -entre otras- una sugerente tesis: el contractualismo de la tradicin iusnaturaJista, presente en la mosofa jurdica kantiana, no es en realidad sino una cita sistemticamente insignificante, porque en el contrato originario no ve Kant una fundamentacin del estado, sino un ideal del estado de derecho y, con ello, una idea prctica de la razn que obliga al soberano. Se convierte as en un principio constitucional que trata de domesticar la omnipotencia estatal; omnipotencia que tiene por fundamento su necesdad jurdica. La fundamentacin kantiana del estado no es, pues, contractuaJista, sino que se basa en el concepto a priori del derecho '. De este dudoso contractualismo kantiano nos ocuparnos en el presente trabajo, en el que, partiendo de la nocin kantiana del pacto de unin civil, intentaremos desentraftar la realidad que a semejante nocin cabe y cul es su misin en el seno de la problemtica politica. Pues bien puede ser que el presunto contractualismo kantiano no quede sino en un experimento mental, en un procedimiento para legitimar normas jurdicas, que refleje en el campo poltico la estructura de la razn prctica. 11. EL PACTO DE UNION CIVIL

El comienzo del segundo apartado del Gemeinspruch, en el que Kant intenta distanciarse de Hobbes en cuanto a la concepcin de de Este trabajo, incluido en un proyectO ms amplio. ha sido realizado gracias a la concesin de una beca de la AJexander von Humboldl-Stiftung en la Universidad de FraRerort. Me he ocupado ms decenidamente en desarrollar esta tesis en mi estudio preliminar a I. KAIrr, Lo Metafsica de las Costumbrts. Tecnos. Madrid, 1989. I W. Kerstins. Wohlgeordnetl! Freiheit. Immanuel Kanls Rhls- und Stoolsphi losophie, Berln/Nueva York, 1984, pp 224 ss.

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recho poltico, se ha hecho ya clebre por contener de modo paradigmtico los elementos fundamentales de la idea kantiana de contrato social:
Entre todos los contratos por los que un conjunto de personas se une para

formar una sociedad (poclum socia/e), el contrato que establece enlre ellos una constitucin civil (poctum unionu civilis) es de ndole tan peculiar que, aunque desde el punID de vista de la ejecucin tenga mucho en comn con los dems (que tambin estn orientados a promover colectivamente un fin cualquiera), se diferencia esencialmente de todos ellos en el principio de su
institucin (conslilucionis cvi/u) 2.

Como es sabido, la diferencia radical entre el pacto de unin civil y los restantes pactos sociales estriba en la naturaleza del fin por el que se sella el contrato, porque en este caso el fin no se tiene, sino que se debe tener. El fin es un deber y condicin formal suprema de todos los dems deberes externos, porque consiste en el derecho de los hombres bajo leyes coactivas pblicas. Obviamente, no consiste en la felicidad (fin que todos tienen), sino en el derecho, en cuyo marco cada cual puede proponerse buscar la felicidad a su manera; porque si el fin del pacto fuera la felicidad, entonces el legislador penetrara en el fuero interno de los sujetos y caeramos en un paternalismo que no se conforma con regular la libertad exterior, sino que trata de arrebatar al sujeto su autonoma. Con todo ello Kant parece inscribirse de algn modo en la tradicin contractualista, pero con algunas peculiaridades iniciales. En principio, la divisin del derecho no da lugar a un derecho natural y uno social, porque en el estado de naturaleza los hombres pueden formar sociedades, en las que no constituye un deber introducirse J. La divisin alumbrar, pues, dos partes: el derecho natural y el derecho civil, que Kant identifica respectivamente con el derecho privado y con el derecho pblico, ya que la sociedad civil tiene por meta garantizar mediante leyes pblicas lo mo y lo tuyo. En efecto, el deber de sellar el pactum unionis civilis est ya entraado en el ms elemental esquema de la clasificacin de los deberes jurdicos, para cuyo bosquejo Kant se atiene a la clasificacin de UIpiano, aunque dando a sus frmulas un sentido que l no pudo concebir: 1) Honeste vive, es decir, (mo hagas de ti mismo para los dems un simple medio, sino s para ellos al mismo tiempo un fim>; 2) Neminem laede, aunque debieras abandonar para ello toda sociedad; 3) Si no puedes evitar lo ltimo, entra en una sociedad con otros, en

2 Ober den Gemeinspruch: Das mog in der Theorie rieh/ig g;n, laugt aber nicht fr die Praxis (= Gemeinspruch), VIII, p. 289. J Metaphysik der Sitten (=MdS), VI, p. 242.

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la que cada uno pueda conservar lo suyo, en el sentido de que a cada uno se le pueda asegurar lo suyo frente a los dems. Desde estas tres frmulas se divide el sistema de los deberes jurdicos en internos, externos y en los que contienen la deduccin de los ltimos a panir del principio de los primeros por subsuncin', El deber de sellar el pactum unionis civilis consiste, por tamo, en cumplir el deber de asegurar a cada uno lo suyo, que ya le peneneca en el estado de naturaleza. 111. EL ESTADO DE NATURALEZA

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La nocin de estado de naturaleza en los siglos XVII y XVIII puede alinearse, grosso modo, o bien con la concepcin hobbesiana de un estado de guerra, ms o menos potencial, de todos contra todos', o bien con la concepcin lockeana de un estado pacfico primitivo, que funciona conforme a la ley natural', o bien puede adscribirse a la posicin intermedia de Pufendorf' o Hume, para quienes es un estado de inseguridad y temor mutuos, En lo que a Kant concierne, su planteamiento del estado de naturaleza depende del tipo de obra en que se realiza. Si se trata de una obra imaginativa, aunque acompaada de razn, el concepto de estado de naturaleza se elabora desde una perspectiva emprica. Pero si se trata de discernir las condiciones de posibilidad del derecho y del Estado, entonces Kant asume una perspectiva racional-prctica, desinteresada del mundo de la experiencia. Ejemplo del primer caso es el Muthma(Jlicher Anfang der Menschengeschichte, en el que nuestro autor se propone nicamente <<recrear el nimo y emprender un viaje de placen>', Desde este deseo de esparcimiento, la imaginacin, unida a la razn, bosquejar un posible comienzo de la historia de los hombres, por analoga con la actual experiencia que de ellos tenemos, y utilizando como ayuda el relato del Gnesis. Filosficamente interpretado, tal relato nos sita ante un hombre feliz, al que el instinto -la voz de la naturalezabasta para su existencia pacfica, hasta que la razn le permite extender cognitiva y desiderativamente los lmites del instinto '. Sin embargo, desde el punto de vista racional el concepto es muy otro, y el siguiente texto de Die Religion resulta paradigmtico;

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, MdS, VI. p. 237. s uv;otdn. cap. XIII. 6 Segundo Trotado del Gobierno civil, cap. 11.

1 lus na/urae el gentium. c. 11, 7. I MuthmofJlicher Anfong der Menschengeschit:hle. VIII, p. 109. 9 Ibid.. 111. Vid. tambin G. V1achos. La penst politique de Kant. Mitophysique de /'ordre el dialeclique du progrs. Pars, 1962, pp. 296-318.

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La tesis de Hobbes: status hominum norurolis es' bellllm omnium in om nes. no tiene ms defecto que el de que de~ra decir: es' status belli. ele.

Pues aunque no se conceda que enlre los hombres que no estn bajo leyes externas y publicas dominen sim1pre efectivamente hostilidades. sin embargo, el estado (Zuslond) de los mismos (Slo/uS juridicus), esto es: la relacin en y mediante la cual son susceptibles de derechos (de la adquisicin y conservacin de los mismos), es un estado en el que cada cual quiere ser l mismo
juez sobre lo que es su derecho frenle a otros, pero no tiene por parte de los otros ninguna seguridad por lo que se refiere a esto, ni l la concede

a los otros, a no ser cada uno su propia fuerza; lo cual es un estado de guerra, en el que cada uno tiene Que estar constanlemente armado contra cada uno 10.

A tenor de textos como ste se deja entender que el rasgo esencial del estado de naturaleza kantiano ser la ausencia de ley, que comporta la falta de reconocimiento de los derechos naturales. Ausencia de reconocimiento y de seguridad en el ejercicio de los derechos parecen constituir, pues, la clave del estado de naturaleza. Por su parte, la Rechtslehre incidir en una peculiar caracterstica en el bosquejo del estado de naturaleza, al afirmar que en l las adquisiciones de algo exterior -sea mediante ocupacin o mediante contrato- no son sino provisionales: slo la sancin de la ley pblica garantiza su permanencia y legitimidad 11. Sin embargo, no es menos cierto que la constitucin civil slo asegura a cada uno lo suyo, pero no se lo fija ni se lo determina:
Por consiguiente, antes de la constitucin civil (. ..) tiene Que admitirse como posible un mo y tuyo exteriores, ya la vez el derecho de obligar a cual Quiera, con el Que podamos relacionarnos de algn modo, a entrar con no sotros en una constitucin, en la Que aquello puede quedar asegurado~) 12.

En el estado de naturaleza el sujeto tiene derecho a defenderse de quienes quieran privarle de lo provisionalmente suyo, porque la voluntad de los dems excepto la suya es unilateral y carece de fuerza legal. La fuerza legal procede nicamente de la voluntad universal, pero quien defiende lo provisionalmente suyo est respaldado por el derecho que le presta coincidir con el establecimiento de una sociedad civil.
(cEn una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaln.a es la posesin risica, que tiene para si la presunc:idn jurdica de poder convertirlo en jurdico al unirse con la voluntad de todos en una legislacin pblica J).

10 Die Religion innerhalb der Gremen der BlofJen Venunft, VI, p. 97, nota. 11 MdS. VI. pp. )12 y))). 12 MdS. VI. pp. 216 y 2l7. J) MdS. VI, pp. 257. Vid. tambin 8, 9 y 15.

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Esta unin constituye el paclum unionis civilis, por el que la posesin provisional recibe seguridad legal a travs de un poder coactivo. Ha cambiado la forma, pero no la materia de la posesin. Cul sea el slatus -histrico o racional- de dicho pacto, parece claro por la propia confesin kantiana de que no se trata de un hecho, sino de una mera idea de la razn que tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica)>> ". Como sedala O. Gierke, negando realidad histrica alfactum del contrato y confirindole slo realidad prctica como idea de la razn, Kant separa la pregunta por el fundameDIo juridico del Estado de la pregunta por el surgimiento IS. Sin embargo, qu significa la afirmacin de que el pacto constituye una idea racional con realidad prctica? Se trata de una idea legitimadora del Estado? IV. REALIDAD PRACTICA DE LA IDEA DE CONTRATO

El contrato originario, por el que el pueblo se constituye en Estado se nos presenta -desde la perspectiva kantiana- como la idea de un acto 1 Qu tipo de realidad cabe otorgarle en el sislema de filosofa trascendental? En principio, parece no incluirse en la clasificacin que Kant hace en la Crica del Juicio de las cosas cognoscibles ". Entre enas cuenla nuestro autor las cosas opinables, que son objeto de conocimiento terico posible, pero a las que no podemos acceder actualmente por la limitacin de nuestras facultades; los hechos (res facli), entre los que se silan las propiedades que pueden exponerse a priori o por medio de la experiencia, y la idea de libertad, exponible en la experiencia por medio de leyes prcticas de la razn; por ltimo, lambin son cosas cognoscibles las cosas defe (resfidei), que deben pensarse a priori en relacin con el uso de la razn prctica, pero son trascendentes a la razn terica.
14

Geme;nspruch. VIlI. p. 297. l5 O. von Gierke sei"Jala las siguientes peculiaridades en la nocin kantiana de con

lrato: 1) sustituyendo la idea de contrato histrico por la de contrato racional, Kant

separa la pregunta por el fundamento jurdico del Estado de la pregunta por su surgi
mienlo; 2) en la medida en que Kant explica la entrada en la sociedad estatal como

un mandato de la razn, prepara el trnsilO a una teorla que sila el fundamento jurf dico del ESlado en su necesidad racional; 3) en tanto que interpreta la voluntad general
como unin de las voluntades individuales, pero sustituye la suma de las voluntades empricas por las racionales, destruye la interpretacin del Estado como una sociedad individualista y termina postulando un dominio del poder estatal empricamente dado, mediante los principios abstractos del derecho racional. (J. Allhusius und die Entwick lung der noturrechllichen Stoolslheorien. Breslau, 1913, pp 12~122). Como veremos, estas afirmaciones precisan matizacin. 16 MdS. VI, p. 315. 11 Krilik der Urleilskraft (=KdUl, V, 91.

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Esta triple divisin, referida a lo opinable, a los scibilia y a las cosas de fe, parece dejar la idea de contrato originario ms all del campo de las erkennbare Dinge , porque no remite a ningn objeto tericamente accesible (condi/io sine qua non del conocimiento opinable), ni a propiedad alguna exponible en la experiencia (requisito indispensable de ciertos hechos), ni se identifica con ese concepto, trascendente en sentido terico, pero que se refiere a un hecho en el campo prctico (la libertad), ni -por ltimo- es citada por Kant entre las cosas de fe (bien supremo, inmortalidad del alma e idea de Dios). Sin embargo, el hecho de que se trate de una idea de la razn que tiene, sin embargo, su indudable realidad (prctica) incluye a la idea de contralO en el mbito del ficcionalismo kantiano, celebrado por Vaihinger como una verdadera aportacin al progreso del saber. La filosofa del als ob posee la fecundidad de las hiptesis cientficas, que amplan las posibilidades heursticas con tal de que se les utilice como si les correspondiera un objeto. Esta sera la tarea de las ideas racionales, sistematizadoras del conocimiento de experiencia en el mbito terico, y sta parece ser -segn Vaihinger- la tarea de las ideas que poseen realidad prctica ". Funciona de este modo la idea de contrato? Esta parece ser la misin que le asigna -entre otros- uno de los mejores conocedores de la filosofa poltica kantiana: G. Vlachos.
l. EL CONTRATO SOCIAL COMO IDEA REGULATI VA

A juicio de Vlachos, Kant presenta su idealismo poltico como un aspecto particular de su idealismo noolgico y, sin embargo, el camino seguido por el pensamiento kantiano ha sido justamente el inverso: el idealismo poltico ha determinado el noolgico. Resulta poco probable que la filoso na kantiana haya esperado -piensa Vlachosa deducir la idealidad del tiempo, el espacio y las categoras para elaborar la concepcin del estado racional. Precisamente este concepto parece haberse ido elaborando progresivamente, sobre todo desde 1760 hasta la publicacin de la Disser/a/io en 1770, en relacin con las corrientes polticas de su tiempo. Desde el punto de vista poltico, estos aos serian ms decisivos que todas las innovaciones aportadas por la primera Critica al plan de la metafsica, aunque antes de la publicacin de la Crlica de la raz6n pura Kant no ofreciera ninguna exposicin sistemtica de sus ideas polticas y sociales. La Revolucin francesa vendra a separar la poltica kantiana en

18 H. Vaihinger, .?ie Philosophie des A/s Ob. Syslem der Iheorecischen, praklis chen und religiiJsen Filaionen der Menschheit au/Grumd eines ideolistischen Posi/ivismus, LcipziS. 4.' ed., 1920.

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dos perodos desiguales: el primero le precede y comprende la formacin y las ideas esenciales del sistema; mientras que el segundo no contiene sino modificaciones debidas a la Revolucin. En realidad, la distincin entre una fase pre-revolucionaria y una post-revolucionaria no puede considerarse ms que como una subdivisin en el seno del idealismo trascendental, establecida por la Dissertatio (1770) y confirmada y desarrollada por la primera Crtica. Ya en la Naturgeschichte cree ver nuestro autor un anuncio de la concepcin dialctica de la historia y de la necesidad del Estado, en la medida en que el hombre se presenta como el ser vivo que con mayores dificultades alcanza el fin de su existencia, porque se lo impide la mquina corporal 19. En definitiva, la tesis fundamental de Vlachos consistir en afirmar que para Kant la filosofa es antropologa >D, y que en los escritos de antropologa anteriores a la Dissertatio ya estn presentes todos los aspectos de la filosofa social y poltica, porque la clave vendr constituida por la idea de fmalidad natural, inmanente a la especie. La teoria kantiana de las razas es la primera pieza importante de la filosofa de la historia y el primer fundamento cientfico de la moral y la poltica trascendentales, porque la unidad biolgica de las razas es unidad final, que anticipa de alguna manera la comunidad ideal de fines postulada por la moral". Precisamente en las Reflexiones sobre Antropofogla la idea de sistematizacin aparece en el dominio de la historia a travs de un conjunto de hiptesis biolgicas yantropolgicas, eminentemene finalistas. La prefiguracin de las cuestiones prcticas se expresa en una de ellas del siguiente modo:
((Se plantea la cuestin de saber si existe algo sistemtico en la historia de las acciones humanas. Una idea las conduce a todas. La de su derecho 22,

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La historia sistemtica -concluir Vlachos- no es sino historia

19 G. Vlachos. op. cit.. p. 14. 20 Tambi~n H. Saner interpreta la filosoria kantiana desde la perspectiva polltica, porque - 8 su juicio- qu~ y cmo se piensa tiene consecuencias polticas: la poltica se fundamenta en la razn, porque empieza con el uso de la razn y no con el acto poltico (Kants Weg vom Krieg tum Frieden. vol. 1: Widerslre;l und Einheil. Munich, 1967). Frente a la posicin de Vlachos. claramente decidida a interpretar la filosofa de Kant desde la antropologa, la teleologa y la poltica, y frente a la de Saner,la pos tura de V. Delbos es sumamente moderada. As, en Lo philosophie protique de Kant (Pars, 1969) menciona distintas propuestas que interpretan la filosofa kantiana desde la moral, pero concluye por su parte: iI est cenain qu'\ divers moments de I'volution de la pense kantienne I'id~ de fonder la morale, disoos m~me telle moraJe, est inter venu comme facteur tres important; mais cene id~ n'a cherch \ se convertir en doctrine que mMiatish par des conceptions purement Ihroriques dont plusieurs avaient un contenu originairement trop eloigne d'elle pour avoir t produes uniquement en sa faveurn (p. SS). 21 G. Vlachos, op. cit. p. 161. 22 Reflexionen ur Anthropologie. XV, n.o 1420,618.

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teleolgica, prolongada en teleologa natural, antes de ser transmuta da en dialctica. Tal trasmutacin vendr ocasionada por la voluntad de Kant de situarse entre el relativismo y el utopismo, posicin en la que jugar un importante papel la idea de contrato. A juicio de Vlachos, tanto en 1770 como en 1781 la separacin de los dos mundos tiene por meta preparar el acceso al mundo de las ideas y a la filosofa de la accin, pero tambin oponerse al utopis mo: la idea -lo incondicionado- es inaccesible, pero ha de articu larse teleolgicamente en la historia. El idealismo se revelar, pues, como una concepcin que intenta armonizar una verdad intuitiva con una verdad prctica: la idea intuitiva de que las instituciones histri cas imperfectas son el germen del bien y la idea del imperativo cate grico, prueba de la realidad del ideal l l . El concepto de progreso proceder, pues, de una concepcin anti nmica de la experiencia histrica. Por una parte, el hombre es malo por naturaleza; por otra, desde los escritos de 1763 a 1770 hasta el Conflicto de las facultades trata Kant de mostrar que el gnero hu mano pasa de lo malo a lo mejor, guiado por una providencia. Se con jugan de este modo una psicologa pesimista y una historia optimista: el individuo finito nunca alcanza la perfeccin, pero la naturaleza hu mana, en tanto que especie, no es sino un progreso hacia el bien. Esta dialctica entre el ndividuo y la especie, entre la realidad humana fi nita y la idea de repblica perfecta que es menester encarnar en ella, mantendr la filosofa de Kant en un permanente conflicto. Conflic to que viene a agravarse por un doble hecho: el de que en el derecho nos encontremos con una concepcin personalista, difcilmente con ciliable con la conviccin de que el hombre sea un accidente pasajero en el seno de una especie infinita, y el hecho de que tambin en la poltica estallen conflictos, producidos por una poltica personalista que, movida por el ideal de humanidad, necesita -sin embargo- de sarrollarlo en las instituciones. Precisamente esta dialctica dar lu gar al subtitulo de la obra de Vlachos, que su autor explicita del si guiente modo:
(Kanl) mantendr hasta el rinalla distincin entre un poder originario ideaJ y una soberanfa ontolgica efectiva. Su entusiasmo por el ideal de la Iiber lad humana estar inicialmente viciado por la elerna presencia en su pensa
miento, revuelto por los acomecimientos del siglo, del conflicto Que opone,

en el seno de la poltica personalista, la metafsica del orden y la dialctica del progreso~) 24.

Es dentro de eSle contexto donde cabe situar el sentido de la idea de contrato.

2J G. Vlachos.
24

op. cit., p. 194. bid.. 363. El parntesis es mio.

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La idea de contrato sirve como un modelo de perfeccin para sistematizar la experiencia. Dado que tal idea no est destinada a un uso constitutivo de la experiencia, sino a uno regulativo, no sirve como criterio para legitimar regimenes polticos concretos. Sin embargo, firme en la idea de que Kant pretende mantenerse entre el utopismo y el tradicionalismo, piensa Vlachos que la idea de contrato puede utilizarse como criterio negativo para frenar posturas tradicionalistas". Kant se enfrentarfa a los utopistas, que bosquejan ideas a las que no proporcionan raz alguna en la realidad, pero tambin a los reaccionarios -tipo Hume- que hacen de su relativismo una consagracin de las instituciones y regmenes ya existentes. A medio camino entre ambas posturas, uniendo la metafsica del orden con la dialctica del progreso, la idea regulativa de contrato social no constituir un ideal utpico concreto, ni legitimar los rdenes estatales existentes, sino que exigir realizar en la historia lo que en ella se encuentra en germen.
2. LA CUARTA FORMULACIN DEL IMPERATIVO CATEGRICO

Menos optimista que G. Vlachos en lo que se refiere a la capacidad deslegitimadora de la idea de contrato con respecto a los rgimenes existentes, A. Philonenko se esfuerza en mostrar -sobre todo, en el Gemeinspruch- la lejana que existe entre Kant y Rousseau, la prctica identidad con Pufendorf, y la proximidad de Kant y Pufendorf a Hobbes 26. Esta estratgica posicin se revela en la concepcin del estado de naturaleza, del contrato social, de la voluntad general y del derecho de resistencia. En lo que al contrato se refiere, dos caracterslicas, al menos, se desprenden directamente de l. Por una parte, su idea sirve como criterio para uso del soberano, ya que <<la piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un pueblo se halla en esla interrogacin: es que un pueblo hubieran podido imponerse a s mismo esta ley? ". La filosofa del a/s ah hace su aparicin en el mbito prctico y presenta al legislador el criterio segn el que debe legislar: la voluntad unida del pueblo, en la que radica la legitimidad de toda legislacin. Ciertamente, la idea de voluntad racional es la fuente del derecho racional y, por lo tanto, es legislacin racionalmente legitimada la que poda haber surgido de la voluntad racional. El soberano, pues, a la
" bid. 330.
26 A. Philonenko, Thorie el Praxis dons la pensh mora/e el polilique de Kant el Fichte en 1793, Paris, 1968, pp. 33, 43 Y 54. Z1 Was is Aufkllirung? VIII, p. 39. Vid. lambin Gemeinspruch, VIII, p. 297.

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hora de legislar, ha de utilizar como criterio de legitimidad la idea de lo que los ciudadanos habran podido querer. No son, pues, los ciudadanos quienes efectivamente sellaron un pacto originario, ni es su voluntad efectivamente existente la que legisla, sino que el legislador, poseyendo a priori la idea de contrato originario, expresivo de la voluntad racional unida del pueblo, es quien est legitimado para legislar y puede hacerlo sin error, ya que cuenta a priori con la idea de contrato"'. Tales apreciaciones son las que llevan a Philonenko a interpretar el contrato originario como una cuarta formulacin del imperativo categrico, que puede sumarse a las tres de la Grundlegung, y que ordena exclusivamente al soberano. Se trata de una orden moral, incondicionada, que reviste la forma negativa, peculiar de los deberes perfectos:
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Lo que no puede decidir el pueblo (la masa total de sbditos) sobre s mismo y sus componentes (Genossen) tampoco puede decidirlo el soberano so bre el pueblo 29.

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Puesto que el legislador tiene el deber de legislar como si el pueblo le hubiera otorgado su poder -pues de facto nunca lo ha hecho-, debe realizar un experimento mental en el que se atiene a un mandato moral. En definitiva, de la necesidad de cumplir una accin por respeto a la ley se siguen las frmula del imperativo y, puesto que el gobierno es un deber especifico, que no puede ser satisfecho ms que por una persona -el soberano- la frmula del contrato es la cuarta formulacin del imperativo categrico, reservada a esta persona. Ahora bien, que el contrato originario obligue al soberano a frenar su omnipotencia significa que podra y puede cometer injusticia. y desde esta perspectiva Kant se enfrenta a Hobbes, ya que para ste es cierto que quienes tienen poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria en la autntica acepcin de estas palabras JO. Puesto que el soberano no ha contrado deber alguno con respecto al pueblo mediante contrato, ya que son los individuos quienes sellan entre s el pacto y ceden sus derechos a un tercero JI, nunca puede el soberano cometer injusticia contra el pueblo. Kant y Pufendorf, por el contrario, creen que el gobernante puede elaborar le28 Gemeinspruch, VIII, p. 299. 29 MdS. VI, p. 329. El Gemeinspruch. por su parte, dice textualmente: Mas el principio universal con que un pueblo ha de juzgar sus derechos nego/;vomeme (es decir, slo acerca de aquello que cabra considerar que el supremo legislador no lo ha ordenado con su mejor voluntad) est contenido en esta sentencia: /0 que no puede decidir un pueblo sobre mismo. lampoco puede decidirlo el legislodor sobre el pueblo (p. 304). JO violn, cap. XVIII. JI De cive, c. 5-, y 12: Levioldn, caps. XVII y XVHI.

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yes en contra del pacto originario, aunque ello no d al sbdito derecho a coaccionar al soberano. Todo ello llevar a Philonenko a aflfmar que el contrato social constituye para Kant el momento tico en la constitucin jurdica del Estado: gobernar liene que ser obrar por deber. Ahora bien, <<10 que posee un sentido tico para el soberano poseer un valor jurdico para el pueblo". En este sendo, la idea de contrato posee realidad prcca en cuanto compromete mora/menle al soberano a legislar teniendo en cuenta la posibilidad de que el pueblo concuerde con ello, es decir, haciendo uso del como si en perspecva moral. Pero el pueblo se compromele jurfdicamenle a respetar y cumpr la leyes propuestas por el soberano. La diferencia es clara: el soberano puede hacer uso de la coaccin, precisamente porque los sbditos han puesto en sus manos la capacidad de coaccionar, mientras que los sbditos carecen del derecho de ejercer sobre l coaccin alguna, puesto que el soberano es quien garantiza el uso legtimo de la coaccin y se sita ms all de ella. Ello nos enfrenta, al menos en un comienzo, con tres problemas: el de la presencia de un posible poclum subieclionis en la idea kantiana de contrato, el del derecho de resistencia, y el de determinar qu ex presa la idea de contrato como formulacin del imperativo categrico. V. VOLUNTAD RACIONAL y ESTADO DE DERECHO

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En lo que respecta al primero de los puntos, sabido es que la doctrina contractual mantuvo generalmente la doble forma paclum unionis-paclum subieclionis ". Rousseau eliminar el pacto de sumisin, porque concebir que la institucin del gobierno contiene una comisim>, en vez de un contrato. Sin embargo, la doctrina del contrato de dominio pervive en los textos de Kant y Fichte, segn Gier ke, aunque a travs de la pregunta: cunto del contrato de dominio abandonado se introduce en el contrato social?". Tal vez a esta pregunta deberamos responder con Philonenko que Kant regresa a la nocin de paclum subieclionis de Pufendorf, en la medida en que el contrato de sumisin constituye el contenido esen cial del principio a priori de la igualdad, explicitado en el GemeinsJ2 A. Philonenko, op. cit., p. 53.
JJ Para una excelente exposicin del surgimiento y evolucin de esta doble forma de pacto vid. O. von Gierke, op. cil., pp. 76-122; como lambitn -enlre 01r05R. Derath~. Jean-Jacques RoUSSftlU el la science polilique de son lemps, Pans, 1950, pp. 207-247. )4 O. von Gierke, op. cit., p. 92.

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pruch en el sentido de que todos los miembros de la repblica son iguales en tanto que sbditos. Esta igualdad reside en el derecho innato de coaccionar a otro para que respete la libertad que, en tanto que hombre, me conviene y que viene expresada en el primer principio de una constitucin republicana. La perentoriedad en la defensa de tal derecho slo es posible si nuestro poder de coaccin queda en manos de un poder soberano irresistible. La capacidad coactiva que excede la posibilidad de ser coaccionada se encuentra slo en la persona del soberano, que representa la voluntad popular, y frente al cual no hay, en consecuencia, derecho a resistir, sino slo la obligacin de obediencia incondicionada. Incluso en el caso de que el jefe del Estado violara el contrato originario, imponiendo una legislacin contraria al respeto a la libertad, el pueblo carece de derecho a resistir. y no deja de ser sintomtico el hecho de que en la Metophysik der Sitien Kant plantee el tema de la posible legalidad de la resistencia como el primero de los efectos jurdicos que se derivan de la naturaleza de la unin civil, ni que el apartado en que aborda tal problema se inicie prcticamente preguntando si un poctum subiectionis civilis ha precedido a la instauracin del poder estatal o si, por el contrario, el poder ha precedido a la ley]S. La respuesta a esta pregunta podria venir dada por una de las Reflexionen: El pacto no es real, sino ideal, porque la coaccin le es anterion> l6. No cabe, pues, pensar en un pacto en virtud del cual el aparato estatal adquiere defacto el derecho de ejercer la violencia. Pero, ocurre as idealmente? Est contenido en el poctum unionis civilis un poctum subiectionis? As como Rousseau elimina en la nocin del contrato social la idea de un contrato de sumisin e identifica a los dos posibles detentadores de la soberana popular, de tal modo que el portador de la soberana se identifica con su sustancia en la voluntad general, Kant mantiene la dualidad de los portadores de la soberana -pueblo y soberano- que sellan un contrato, en virtud del cual el gobernante se compromete a legislar conforme a la idea racional del derecho: a legislar tenendo como piedra de toque la voluntad popular. Por otra parte, en el texto de la Metophysik der Sitien al que acabamos de aludir, Kant se esfuerza por destacar que resulta peligroso tratar de investigar el origen del estado, porque este gnero de investigaciones suele venir suscitado por el deseo de resistir al poder estatal, deseo cuya satisfaccin violenta las leyes desde las que el ciudadano investiga y que, por tanto, debe ser castigado desde ellas.

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" MdS, VI, p. 318. Reflexionen zur Rechtsphi/osophie. XIX, n. o 7416, p. 368.

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Una ley que es tan sagrada (inviolable) -dir textualmente nuestro autor-, que es y3 un crimen slo ponerla en duda desde el punlO de vista prdctico. por tanto, suspender momentneamente su efecto, se representa como si no tuviese que proceder de hombres. sino de algn legislador supremo e intachable, y ste es el significado de la proposicin: "Toda autoridad viene de Dios". que no enuncia unjundamenlo hist6rico de la constitucin civil, sino una idea como principio prctico de la razn: el deber de obedecer al poder legislador actualmente existente, sea cual fuere su origen )7.

Naturalmente, un texto como ste ha dado lugar a mltiples reflexiones, la primera de las cuales consistirfa en poner en duda la pretensin de Vlachos -ya mencionada- de que la idea de contrato, como idea regulativa, pueda cuestionar efectivamente los regmenes existentes. Ms parece que la metafsica del orden prime sobre la dalctica del progreso y que el poder actualmente existente quede inmunizado frente a cualquier oposicin que no sea la de la pluma. La idea de contrato slo moralmente obligara al soberano, quien debera universalizar la ley, conforme a lo que todos podran querer, pero desde su voluntad particular. Y el pueblo carecera de legitimidad para cualquier respuesta coactiva. El mismo Vlachos llegar a afirmar que el precio real de las concesiones que Kant ha consentido en relacin con las soberanlas histricas es un acercamiento cada vez mayor entre la idea de eficacia pragmtica y la de legitimidad JI. Pero, significa todo ello la negacin de un derecho natural de resistencia y la opcin por la validez real del derecho positivo? La obligacin de obedecer a tal derecho sera una obligacin moral, una obligacin tica indirecta, en la medida en que es una exigencia que me hace la tica la de convertir en mxima actuar conforme al derecho ", y en tal caso la moral vera acrecentado su contenido desde una instancia emprica que, de hecho, no se sometera al canon del
31 MdS. VI, p. 319. lB G. Vlachos. op. cit., pp. 349-363. 39 MdS. VI, p. 231. Segn f. Kaulbach, el deber tico indirecto penenecerfa a un gnero intermedio entre la legalidad y la moralidad. Mientras que moral y derecho constituyen dos formas distintas de Geset4-gebung~ dos formas de exigencia de la legislacin, el par moralidadllegalidad designa distintas posiciones del hombre en relacin con la ley. Son, pues, posibles dos gneros intermedios. El segundo de ellos, la moralidad jurfdica, penenece a la esfera jurdica y, por tanto, al principio de la coaccin externa. pero tambin al mbito de la intencin, en que el individuo es soberano. Puede haber, pues, un tipo de Pflichlgesinnung en el seguimiento de las leyes jurfdicas; por ejemplo, la actitud de un ciudadano ante su constitucin. Vid. F. Kaulbach. Sludien 4Ur spiiten Rechtsphilosophie Kants und ihrer IroflS7,endenlo/en Melhode. Wrzburg, 1982, pp. 56-59. De este concepto de obligacin ~.ica indirecta se ha ocupado tambin, entre nosotros, F. Gon.z.ilez Vidn en La filaso/fo d~ Estado en Kanl. La Laguna, 1952, pp. 52-53. Por olra parte, el mismo GonzJez Vicn ha desencadenado una polbnica en torno a la obediencia al derecho, en la que por el momento han intervenido Elias Diaz, Javier Muguerza, Eusebio Femndez, Esperanza Guisn, y en la que me he per. mido participar.

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imperativo: desde la voluntad de un legislador que debe atender a la voluntad general, pero puede no hacerlo, mientras que el pueblo debe obedecerle moral y jurdicamente en ambos casos. W. Haensel. por su parte, rechaza semejante interpretacin: un derecho que se opusiera a la razn no podra ailadirse con ayuda del deber tico indirecto; la consecuencia de que Kant no parta del factum del derecho y del estado es precisamente que el derecho positivo no puede contradecir al natural, porque chocara con la idea de legislacin racional. y no podra exigir obediencia moral en tal caso 40. La idea de partum unionis civilis sera. pues, la idea de un procedimiento que. de igual modo que el imperativo categrico. pretendera garantizar la correccin de las decisiones tomadas desde l y, a la vez. prestara a tales decisiones un halo sagrado: el de ser intocables por haber emanado de la voluntad racional -no de la voluntad efectiva- de un pueblo. El momento contrafctico. necesario para prestar legitimidad a los consensos fcticos estara de este modo presente ". impregnando al derecho con ese carcter de intocabilidad. que le confiere su fuerza obligatoria. En el derecho racional se conservara el halo de intocabilidad. procedente de su raz religiosa o tradicional, a travs de la nocin expresiva de la razn prctica: a travs

de la nocin de imparcialidad. a travs de la idea de que una ley puede haber surgido de la voluntad unida del pueblo ". En este entido, las actuales teoras morales procedimentales se pretenden herederas del contractualismo kantiano. en la medida en que la nocin de imparcialidad constituye el ncleo de una razn prctica, que se expresa en la moral. el derecho y la poltica. La figura del contrato tendra como misin renejar esta idea de imparcialidad, aplicable a la vida jurdica y poltica, que J. Rawls recoge en su Teorra de la Justicia en versin contractualista, L. Kohlberg acepta desde la idea de asuncin ideal de rol. y la tica discursiva de K. O. Apel y J. Habermas plasma en el principio dialgico de la tica discursiva yen el principio de universalizacin ". Las leyes surgidas de las ma40 W. Haensel. Konls L~h,e \Ion Widerslondsrecht. Berln. 1926. p. SS . \ A. Cortina. Eliea mnima, Madrid. 1986. pp. 184 ss. 4Z J. Habermas. Rec:hl und Moral. Zwei Vorlesungen, manuscrito oedito. La primera de las lecciones lleva por tlula \Vie st Legilimit31 durch Legalil3t moglich?,

y la segunda. 4tZUr Idee des RechtSSlaats. En ambas la posibilidad de obtener legitimidad a travs de la legalidad y la cuestin del estado de derecho tienen como traSrondo la conexin entre moral. derecho y poltica, como formas de voluntad racional, como formas de razn prctica, entendjda como imparcialidad, as como el trabajo del mismo autor Wie st L~timit3t durch legalit3t Moglich'ht, Krilische Jusliz. Jahrgang 20, Meft I (1987), 116. Me he ocupado de ello en ((Lmites y virtualidades del procedimentalismo moral y jurdico, Anoles de lo Ctedra Froncisco Surez. n.o 28 (1988), pp. 43-63. 43 Stgn Apc:1 y Habermas, la tica discursiva prctende superar el empalismo de Kohlberg y el (decisionismotl dc Rawls, posibilitando el conocimiento moral, como

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yoras parlamentarias pueden pretender legitimidad desde la idea de imparcialidad, desde la idea de que una ley puede haber surgido de la voluntad unida del pueblo. Es esta idea la que proporcionar un canon crtico para enjuiciar la realidad constitucional desde la nocin de un Estado, que extrae su legitimidad de una racionalidad garante de la imparcialidad en los procedimientos legislativo y jurisprudencial 4A

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argumentacin. En estas tres posiciones se muestra que el derecho procedimental y la moral poslconvencionaJ de principios se remiten recprocamente, evitando los inconvenientes de un iusnaturalismo material. Para la superacin de las propuestas de Rawls y Kohlberg por la tica discursiva, vd. tambin J. Habermas, Gerechtigkeit und Solidaritat, en W. Edelstein y G. Nunner-Winkler (Hg.), Zur Bestimmung der Morol, Frankfurt, 1986, pp, 291318. Del procedimentaJismo de Apel y Habermas me he ocupado en Razn comunicativo y responsabilidad solidaria, Salamanca. 1985, y en Crtica y U/opta: lo Escuela de Frankfur,. Madrid. 1985: del de Rawls. en Etica mnimo, pp. 16919S. 44 Segn Habermas, la idea de un estado constitucional, bajo el principio de ro parcialidad, exigirla: 1) mostrar cmo es posible engarzar, mediante la teorla de la ar gumentacin, la determinacin de metas polticas, el discurso moral y el control de normas jurdicas, en la formacin parlamentaria de la voluntad del legislador politico; 2) aclarar cmo se distingue un acuerdo argumentativamente alcanzado de los compromisos negociados, y cmo la imparcialidad puede plasmarse en los compromisos; 3) mostrar cmo es posible institucionalizar la imparcialidad mediante procedimientos jurfdicos en la regla de la mayorla, en el reglameOlo parlamentario, en el derecho electoral o en la formacin de la opinin en la publicidad polftica; 4) por ltimo, la aplicacin presenta un problema peculiar, en la medida en que la forma semntica de la ley no permite al juez una aplicacin univoca; las interpretaciones acompaan siempre a la aplicacin, y de ahi que en este momeOlO la imparcialidad no se traduzca a travs de la voluntad racional de lo que todos podrfan querer, sino considerando si hemos tenido en cuenta todos los aspectos relevantes de la situacin. Vid. Recht und MOTol: ceZur Idee des Rechtsstaats.

12. LO QUE ES VALIDO EN LA TEORlA ES ASIMISMO VALIDO EN LA PRACTICA

(KANT Y LOS PROBLEMAS DE LA ALEMANIA DEL SIGLO XVIII) por LUIS MARTfNEZ DE VELASCO Tratar de abordar la concepcin poltica de Kant independientemente del cuerpo de su reflexin filosfica global nos condenara, sn duda alguna, a una incomprensin absoluta, por mucho que la estructura del texto visible parezca avalar la hiptesis de que las no muy frecuentes observaciones kantianas acerca de la poltica se limitan a plasmar otras tantas claudicaciones toricas con respecto a las condiciones socio-econmicas imperantes en la Alemania del siglo XVIII. Parece que, en efecto, no existe articulacin alguna entre una concepcin moral desplegada a panir de un imperativo tico basado en el respeto incondicional al gnero humano y el establecimiento de una reflexin ad hoc con respecto a una estructura social como la alemana, fundamentada en un modelo econmico casi feudal. Tal falta de articulacin no puede justificarse tericamente mediante la distincin entre el hombre como nomeno, sobre el que recae la prescripcin del respeto absoluto, y el hombre como fenmeno, condenado a soportar toda la negatividad de la historia, puesto que, como sabemos, toda la concepcin tica de Kant se dirige justamente a la demolicin del carcter absoluto de la mencionada distincin. Si el imperativo moral no exhorta a la fe ni al simple sentimiento sino a la provocacin de acciones reales en el mundo sensible, no se comprende entonces cmo a partir de ah se puede deducir una filosofa poltica tan
contradictoria, yen ocasiones tan reaccionaria, corno la kantiana. Es

verdad que la presencia de unas condiciones socioeconmicas tan pre carias como las existentes en el Imperio Alemn (y exacerbadas en la propia Prusia) juega un papel decisivo en la naturaleza de claroscuro que caracteriza a la reflexin kantiana en este terreno (yen idntico sentido se desarrollan las explicaciones de Irgin Fetscher sobre Fichte y de Lukcs y Marcuse sobre Hegel), slo que ello no da lugar a una ruptura interna decisiva del discurso kantiano a la hora de orientarse hacia la reflexin poltica, a un simple echar marcha atrs, puesto que, de ser as, no se entienden ni el continuado nfasis en el apoyo a la Revolucin francesa o al proceso de independizacin de las colo-

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nias inglesas en Amrica del Norte ni la permanente crtica a las concepciones idealistas de los Jacobi, Herder, Fichte, etc. En efecto, la hiptesis de la claudicacin (sostenida por Werner Schneiders, Dieter Henrich o Gisbert Beyerhaus) tendra pleno sentido slo si se pudiese mostrar que a partir de las nuevas posiciones ganadas por Kant tiene lugar una reformulacin, y ahora en clave negativa, de valoraciones anteriores, y no es se el caso. Permanece la antigua valoracin positiva acerca de la Revolucin francesa, por ejemplo, slo que ha de convivir con una teorizacin claudicante, justamente aqulla que se dirige hacia estructuras sociales como las alemanas, mucho ms atrasadas que las francesas. No resulta difcil captar la razn histrica de esta aparente fragmentacin conceptual del sistema fosfico kantiano (el atraso social alemn) slo que debemos partir de tal razn histrica y tralar de averiguar qu lipo de convivencia se da enlre -por denominarlos as- el discurso heroico y el discurso prudenle, es decir, exponer, por un lado, cmo incide la coyuntura histrica en la reflexin poltica kantiana y, por otro, qu mecanismos lericos se ponen en marcha con el fin de albergar loda la contradicloriedad de una situacin social que, con palabras de Fetscher, hace que loda idea mnimamente revolucionaria constituya, fuera de Francia e Inglaterra, una simple utopa.

Se ha comenzado diciendo que no es posible acercarnos a la reflexin poltica kantiana independientemente de su mtodo filosfico, slo que aqu se ha de apuntar lo siguiente: la relacin existente entre el cuerpo reflexivo global kantiano y la concreta reflexin poltica no es, ni mucho menos, una relacin lineal y transparente, o por lo menos no lo es en lo que concierne al discurso prudente. No hay, desde luego, excesivos problemas de interpretacin si lo que queremos es abordar el estatuto de lo que se puede denominar filosofa de la praxis como discurso poltico directamente conectado con el imperativo categrico, pueslo que tal discurso constituye, en principio, una construccin exaClamente tan universal y apriorstica como la prescripcin moral que le sirve de fundamento. Que lo que vale en la teora ha de valer tambin en la prctica o que la poltica debe someterse sin discusin a la moral, etc., constituyen nociones perfeclamente reconocibles a partir de la pura proyeccin social del imperativo categrico, cuya incidencia factual en la historia es, como saba el propio Kant, prcticamente nula. Ahora bien, la relacin entre el sistema kantiano global y la concepcin poltica prudente (donde se viene a renunciar a gran parte de la mencionada proyeccin social del imperativo moral) se aparta de la leorizacin prctica exactamente en la msma medida en que pasa a articularse sobre la razn pura terica, concreta-

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mente sobre la teorizaci6n a priori acerca de la categora de posibilidad. Ciertamente es en la Crtica de la raz6n pura donde habremos de buscar las categoras implcitamente utlizadas por Kant en su reflexi6n poltica, cuya versi6n prudente constituye la plasmaci6n de una determinada intenci6n transcendental negativa, a saber: no generar un discurso poltico ilusorio. As, las categoras utilizadas en la reflexi6n polftica no son otras que las de posibilidad real, realidad objetiva y proceso mediador, categoras que se sitan en interacci6n con la noci6n (sta s de orden eminentemente prctico) de deber moral en una relaci6n cuya composici6n orgnica va decantndose hacia la categora central de posibilidad en menoscabo de la noci6n de deber a medida que el discurso va acentuando su dimensi6n hist6rica concreta. En el lmite, el flat iustitia pereat mundus cede su lugar a la paloma que tambin en el terreno poltico concreto necesita del aire para poder volar. Es sobradamente conocida la definici6n kantiana de posibilidad en su versi6n terca: "Conocer un objeto -eseri be Kant en la Crtica de la raz6n pura- exige poder probar su posibilidad. Pero como yo puedo pensar lo que quiera con tal de no contradecirme, es necesario algo ms para dar a un concepto posible una validez objetiva, o sea, una posibilidad real, ya que la prmera es simplemente 16gica. Este algo ms no necesita ser buscado s610 en el conocimiento te6rico, sino tambin en la realidad . No es difcil captar el paralelismo formal entre el texto recin aducido y la siguiente afirmaci6n kantiana: "Es dulce -escribe Kant en El conflicto entre las Facultades- imaginar constituciones polfticas que coincidan con exigencias racionales, pero es desmedido proponerlas seramente, y desde luego condenable incitar a un pueblo a que derogue la constituci6n existente. La noci6n fundamental subyacente en el texto recin aducido no es otra que la de posibilidad hist6rica, cuya eficacia negativa, como vemos, se plasma en la restricci6n a que se ve sometido el ejercicio de la raz6n por parte de la coyuntura hist6rica. En este sentido, se puede captar muy fcilmente la voluntad de realismo presente en dos reflexiones tan aparentemente dispares como son la reflexi6n te6rica y la reflexi6n poltica, y ello no de un modo ocasional, sino como una consecuencia perfectamente 16gica dentro del mtodo filos6fico transcendental. En
efecto, si ste constituye, como recuerda Fichte, una reflexin dirigi-

da hacia la legitimidad moral de los conceptos (es decir, hacia el hecho de si stos expresan o no un inters de la raz6n), es comprensible que, aplicada al mbito de la poltica, la reflexi6n kantiana genere en este sentido una metarreflexi6n nucleada en torno'a la posibilidad real de una acci6n poltica cualquiera ms all de resonancias estticas o de delirios de la imaginaci6n. No resulta dificil, por otro lado, captar el motivo hist6rico de dicha metarreflexi6n: por oposici6n a la acci6n moral individual, que viene a agotar su sentido en una rela-

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tiva inmediatez, la accin histrica posee una determinabiJidad infinitamente ms compleja, y ello de un modo especialmente dramtico en el contexto social de la Alemania del siglo XVIII, donde las luchas religiosas y los aplastamientos a los movimientos campesinos pueden contar entre sus vctimas a centenares de miles de individuos. En este sentido, existe un innegable paralelismo entre los abusos metafsicos denunciados en la Crtica de la razn pura y los abusos polticos derivados de un dogmatismo idealista cuya negatividad reside, sin duda, en el menosprecio a la categora de posibilidad real. Las repetidas enfatizaciones kantianas sobre la tolerancia y la prudencia, as como sobre las nociones de objetividad y de proceso constituyen otras tantas determinaciones generadas orgnicamente en el seno de su sistema en respuesta a problemas histricos reales y concretos.

Si, desde cuanto llevamos dicho dirigimos ahora la mirada a la interpretacin kantiana de los sucesos revolucionarios de la Francia de los aftos 1789 y siguientes, parece que la dimensin posibilista de la reflexin poltica de Kant viene a desaparecer y a ceder su lugar a una concepcin moral derivada directamente de exigencias ticas inmediatas, con lo que parece poder establecerse la hiptesis de una dualidad de fuentes: el discurso heroico partira de la razn pura prctica, mientras que el discurso prudente lo hara desde posiciones tericas puras. All, el deber ser; aqu, el poder ser. Sin embargo, esta dualidad posee un ltimo fundamento unitario nucleado, segn pensamos, en torno -una vez ms- a la categora de posibilidad histrica, es decir, en una previa reflexin terica que permite en uno de los casos (pero que prohbe en el otro) la activacin de la propia reflexin moral, presentada a los ojos del lector como fuente originaria de la concepcin politica heroica y enfrentada, en su inmediatez textual, a la fuente posibilista. Pero sin olvidar que el propio texto kantiano nos habla de la lejana del escenario francs y del carcter de simples espectadores de los pensadores alemanes (nociones que constituyen, por as decir, sntomas de la unidad de fundamento entre una concepcin y otra, algo as como expresiones textuales que seftalan y ocultan a la vez la existencia de lneas de cruce en el interior de la reflexin) la investigacin acerca de las condiciones concretas en que tiene lugar la interpretacin kantiana de los acontecimientos franceses nos pondr en la pista de la naturaleza y los limites de su valoracin de la Revolucin del 89, teniendo en cuenta, una vez ms, que la cuestin de la posibilidad de aplaudir dicha Revolucin incluso en sus aspectos ms violentos condenando al mismo tiempo toda revolucin como algo injusto no puede solventarse apelando simplemente a la diversidad de escenarios y circunstancias, puesto que ello constituira

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una determinacin exterior a la propia reflexin en la que se genera esta aparente ruptura, lo cual es tanto como decir que no debe suponerse la existencia de dos matrices conceptuales all donde realmente existe una sola. En definitiva, la pregunta de por qu no parecen influirse mutuamente la filosofa de la praxis y la filosofa poltica en el seno de una reflexin intencionalmente unitaria posee una respuesta compleja y exige, como se ha dicho ms arriba, investigar la valoracin kantiana de la Revolucin francesa. El gran mrito de Kant en este sentido es haber captado el ncleo tico de los acontecimientos revolucionarios del ao g9 y siguientes, algo slo posible desde una visin filosfica abstracta que, al no tener en cuenta las complejidades y negatividades histricas concretas, es capaz de articular el conjunto de los fenmenos histricos en una totalidad tica fundamentada en el inters de la razn. En consecuencia, la valoracin kantiana de la Revolucin francesa retiene exclusivamente los aspectos moralmente progresistas de un proceso llevado a cabo, como se nos dice en El conflicto entre las Facultades, por un pueblo lleno de espritu, slo que tal retencin, al constituir la captacin de un abstracto momento espiritual en que no aparecen ni la base socioeconmica del conflicto ni las implicaciones objetivas de las acciones polfticas necesarias, permanece en la pura inmediatez tica de un deber ser realizado en la historia. He aqu la conocida expresin kantiana plasmada en El conflicto entre las Facultades: No pudieron las recompensas monetarias hacer que los enemigos de los revolucionarios pudiesen alcanzar la tensin moral y la grandeza espiritual de stos, y ni siquiera un sucedneo del entusiasmo como es el honor en la vieja aristocracia militar pudo hacer nada ante las armas de aqullos que tenan puesta su mirada en el derecho del pueblo. Toda una declaracin a favor de los revolucionarios, como podemos ver, que viene a fundamentarse en una nocin implcita cuya eficacia funciona como compensacin a la ausencia de determinaciones histricas ms concretas, pues en efecto la ininterminable serie de contradicciones, derrotas, traiciones y retrocesos existentes en el proceso revolucionario slo puede ser abstrada desde una concepcin monolftica basada no tanto, como podra parecer, en la abstracta nocin de espritu revolucionario, cuanto en la silenciosa presencia de la calegoda de posibilidad histrica. Ms cerca de la Crtica de la ra;6n pura que de la Crtica de la ra;6n prctica, toda la valoracin positiva de los acontecimientos franceses (el hecho de denominar espiritual y no delirante, por ejemplo, a la faccin revolucionaria) se fundamenta post factum, una vez que la Revolucin ha resultado triunfante. Pero no se trata de que la victoria misma de la revolucin constituya para Kant la nica prueba de su legitimidad moral (como sostiene, por ejemplo, Roben Spamann) pues ello equivaldra a concebir la reflexin poUtica kantiana en trtninos de teora exclusivamente em-

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prica, perfectamente adecuada a los hechos, para lo cual sera necesario mostrar que cualquier resultado histrico es asumido y justificado sin fisuras ni desajustes al margen de su orientacin progresista o reaccionaria, y no es se el caso en absoluto. En primer lugar, porque los aspectos de la revolucin subrayados por Kant son precisamente los de mayor contenido tico, y es en ese contenido precisamente en el que Kant cifra (aunque de un modo aparente) la necesidad de su victoria. En segundo lugar, porque, una vez derrotada la orientacin inicial, Kant no duda en sealar la posibilidad de un resurgimiento del verdadero espritu revolucionario, con lo que la categora de posibilidad histrica se sita en un nivel lo suficientemente profundo como para no claudicar ante una negatividad momentnea. Yen tercer lugar, porque toda la actitud crtica de Kant para con las filosofas sentimentales se dirige, por lo que se refiere a la dimensin poltica del asunto, contra toda forma de aristocratizacin del pensamiento, por ejemplo, contra el oscuro sentimiento del genio de Fichte, o contra la verdad inaccesible al pueblo de Jacobi, etc. Se trata, en fin, de que la categora kantiana de posibilidad histrica se cuida mucho de cerrar el discurso en una clausura fraudulenta donde la realidad agota todo el sentido de lo posible en su unidimensionalidad emprica. En este punto, la reflexin kantiana acerca de la Revolucin francesa plasma, en su remate, la nostalgia de lo que pudo haber sido junto con la esperanzada apertura de un razonamiento, inquietante sin duda para cualquier inters restaurador, del tipo de si fue posible una vez, volver a repetirse.

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La influencia de la filosofa de la praxis sobre la reflexin poltica se halla muy lejos de ser evidente, puesto que en el momento en que el objeto del discurso pasa a ser la fragmentada sociedad alemana del siglo XVIII, la dimensin posibilista de la reflexin pasa a un primer plano ocultando aparentemente la existencia de algo parecido a un imperativo categrico. Parece, en efecto, que la distincin entre fenmeno y nomeno amenaza con consumar la ruptura definitiva en el interior de la propia reflexin kantiana, slo que, como se ha dicho antes, la oculta unidad metodolgica subyacente en la dualidad visible de discursos produce una serie de efectos tericos que, al fundamentarse en la categora de posibilidad histrica, conservan una cierta unidad conceptual en su proyeccin sobre dos escenarios histricos tan diferentes como son el francs y el alemn. En este ltimo caso, son dos los efectos fundamentales que resultan de la mediacin de la nocin de posibilidad histrica ejercida sobre la atrasada sociedad alemana, a saber: por un lado, el establecimiento de un discurso poltico inmanente como visin esbozada y parcial de una posible on-

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tologa de la historia que slo ver la luz con una reflexin de corte hegeliano y, por otro lado, la preservacin de una apertura poltica que en su versin ms prudente plasma en su seno una indestructible confianza en la, por emplear palabras de Zwi Batscha, transformabilidad interior del despotismo. Mientras el primer efecto se basa, como se ha dicho, en la categora de posibilidad, el segundo recibe su fundamentacin en la categora de proceso. En efecto, una de las determinaciones ms esenciales del discurso poltico kantiano consiste en el rechazo de hiptesis espiritualistas (aqu se ve de nuevo la influencia de la Crtica de la razn pura) a la hora de explicar ciertos fenmenos histricos. La proyeccin sobre stos de la categora inmanente de posibilidad, cuya presencia viene a anular cualquier concepcin teleolgica idealista de la historia (aqu cabra citar, por ejemplo, la crtica a Herder) nos pone en contacto con una posicin ganada ya en la Crtica de la razn pura y tematizada ms tarde en escritos como Sobre la utilizacin de principios teleolgicos en filosofa de 1788 yen la Crtica del Juicio dos aos ms tarde. Se trata, en esencia, de lo siguiente: la fundamentacin filosfica de la categora de posibilidad posee una naturaleza especificamente transcendental cual es la de unir al criterio emprico (por el cual la posibilidad real debe ser presentada en una experiencia objetiva) un criterio nucleado en torno al inters de la razn por mediacin del cual la categora de posibilidad histrica puede extenderse ms all de una experiencia objetiva hacia una experiencia posible con la condicin de que tal extensin no responda a intereses subjetivos ilusorios (dicho en lenguaje trivial, se trata de no confundir deseos con realidades). En este sentido, el anlisis de las condiciones histricas de una sociedad ha de cuidarse crticamente de proyectar sobre ella imgenes ilusorias hasta llegar a construir todo un aparato categorial ad hoc (por ejemplo, espritu alemn, espritu seorial, etc.) que represente no slo la eternizacin de unas determinaciones histricas, sino sobre todo la anulacin de una consideracin moral del proceso histrico del que se trate. Es cierto que la reproduccin de tipos antropolgicos no es algo ajeno a la reflexin kantiana, pero es necesario subrayar que dichos tipos jams poseen unas connotaciones histricas que permitan la definicin social de los tipos descritos. En Kant las funciones sociales y las situaciones histricas pasan a poseer -con todas las limitaciones que se quiera- una clave de inteligibilidad inmanente que hace posible que incluso los aspectos ms negativos de la sociedad alemana reciban una definicin juridica, nunca una definicin metafsica. Pueden ponerse muchos ejemplos en este sentido, pero uno de los ms sobresalientes, por su carcter a la vez inmanente y apologtico, recae en el fundamental asunto de la propiedad privada, cuya apologa renuncia, en consecuencia coo el mtodo crlico transcendental, a toda apelacin a la teologa. Conviene seguir un poco de

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cerca la teorizaci6n econ6mica kantiana para observar, por un lado, c6mo concepta Kant la incidencia de la economa en la estructura politica de una sociedad y, por otro, c6mo la renuncia a la transcendencia y en general a la teleologa idealista produce una cadena de desconciertos tericos a la hora de comprender y defender la existencia de la propiedad privada. Este asunto constituye en Alemania uno de los ms agudos problemas en el seno mismo de la ideologa cristiana, cuya facci6n igualitaria y colectivista se opone abiertamente tanto al Papa como a la estructura eclesistica alemana. Desde la condena del te610go Jan Hus, quemado tras el Concilio de Constanza en 1415 por hereje e instigador de la secta taborita, para la que la pobreza apostlica pasaba necesariamente por la abolici6n de toda propiedad, hasta Thomas Mnzer, muerto a hachazos por defender frente a Lutero la colectivizaci6n agraria y la violencia revolucionaria; desde la organizaci6n comunista de los anabaptistas de Mnster, cuyo ide610go, Sebastian Franck, sostiene que toda propiedad privada es impura e incompatible con los designios de Dios, hasta el misticismo de Bern Rothmann, para el que debe abolirse la propiedad privada, el trabajo por dinero y la prctica de la usura, etc., la crtica a la propiedad privada nace precisamente de la proyecci6n coherente sobre la vida social de prescripciones de innegable procedencia cristiana, y ello justamente en el punto dbil de esta ideologa, su versi6n institucional, cuya astuta adecuaci6n a los tiempos reclamaba, 16gicamente, una lectura dogmtica y selectiva de la Biblia. Pues bien, al margen de la enorme consistencia interior de los planteamientos colectivistas, el resultado hist6rico objetivo no fue otro que el desencadenamiento de feroces luchas religiosas y el sistemtico aplastamiento de los movimientos campesinos, lo que vino a producir en el ambiente cultural de la Alemania de los siglos XVt y siguientes dos efectos antag6nicos de decisiva importancia: por un lado, la sistemtica identificaci6n de la instituci6n eclesistica con la intolerancia y el terror y, por otro, la constante reivindicaci6n de una lectura libre y subjetiva de la Biblia, lo que, andando el tiempo, posibilita el progresivo acercamiento de posturas cristianas tolerantes (por ejemplo, el pietismo) a planteamientos iusnaturalistas o, traducido a un lenguaje kantiano, la limitaci6n de la religi6n a los limites de la raz6n. Ahora bien, la publicaci6n en 1793 de la obra que posee el ttulo mencionado (que, como sabemos, signific6 un serio encontronazo con el Estado prusiano) s610 incide en el asunto de la tolerancia y la subjetividad definiendo un modelo religioso del que est prcticamente ausente cualquier connotaci6n de ndole econ6mica. La raz6n de ello bien podra residir en el hecho de que el fil6sofo de Knigsberg trata de evitar por todos los medios incidir en la linea de mayor resistencia de la ideologa cristiana oficial, es decir, aquel asunto que vino a provocar, segn los escritores y poe-

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tas alemanes de los siglos XVI y XVII, las mayores y ms crueles desgracias ocurridas en Alemania, slo que en este sentido cabe al menos afirmar que tanto la defensa terica de un espacio de tolerancia religiosa por parte de Kant como el hecho de hacer descansar su apologa de la propiedad privada en un basamento iusnaturalista completamente alejado de moldes religiosos (es decir, en resumen, el hecho de defender la separacin entre Iglesia y Estado) provoca que la filosofa kantiana, innegablemente conservadora en el asunto de la propiedad, se site sin duda en unos parmetros tericos adecuados al nivel terico propio de un modelo reflexivo ilustrado, lo cual no es poco si tenemos en cuenta la virulencia con que levant cabeza la ideologa cristiana oficial a partir del derrumbamiento del Imperio napolenico y del restablecimiento del Imperio prusiano (restablecimiento que, entre otras cosas, supuso la abolicin de gran nmero de avances progresistas realizados entre 1807 y 1812)_ Como se ha dicho, la apologa kantiana de la propiedad privada responde a una intencin transcendental de no recurrir a elementos religiosos para su establecimiento_ Es verdad que, en este sentido, Kant desemboca siempre -sin excepcin- en simples tautologas y misterios disfrazados de postulados de la razn prctica jurdica, as como que sus anlisis de los fundamentos jurdicos de la propiedad excluyen sistemticamente a los desposedos, con las consecuencias polticas implcitas en tal exclusin. Pero tambin es verdad que, por un lado, el fiel seguimiento de los planteamientos de Smilh y Rousseau impide la clausura de la categora de posibilidad en el sentido de que es posible cierta movilidad social entre los miembros poseedores de bienes, con lo que, como dice el propio Kant en su escrito Sobre el dicho: esto puede ser vdUdo en la teofl, pero no en la prdctica:

Slo de la capacidad, la laboriosidad y la suerte debe depender cada miembro de la colectividad, pues otro tipo de diferencia no ha de ser tenido en cuenta en la ley genera!; mientras que, por otro lado, la total incomprensin kantiana de los mecanismos econmicos concretos que intervienen en el mercado no impide a este filsofo valor,ar los resultados negativos visibles de una manera rotundamente crtica, como por ejemplo unas lneas ms abajo de la obra citada: El peso de los votos para la cmara legislativa no debe adecuarse a la cantidad de posesiones sino al talento del poseedor, por lo que no se entiende cmo es posible que el gran propietario anule la voluntad de muchos pequeilos propietarios con todos sus votos. En este sentido, tiene razn Fetscher al afirmar que el ciudadano normal de Kant es el pequeilo productor de mercancias. El gran propietario (capitalista) no slo no juega ningn papel en el modelo social kantiano, sino que viene a ser concebido como una anomala jurdicamente injustificable. Parece quedar claro, por ello, que Kant no entiende la produccin de mercanclas en su doble determinacin de mecanismo de ex-

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plotaci6n y de proceso que desemboca inevitablemente en formas de propiedad grancapitalista, pese a lo cual permanece cierta conciencia crtica (bien que completamente abstracta e ineficaz) ante la negatividad de ciertos fen6menos emergentes. Ahora bien, si existe algn mbito en que desaparece este residuo de conciencia critica y se establece una apologa tan opaca como reaccionaria, ste no es otro que la propiedad privada de la tierra, autntico vfa crucis econ6mico de los fi16sofos alemanes. A lo largo de los siglos XVI y siguientes, el denominado problema campesino provoca entre los intelectuales alemanes un profundo malestar. Prusia constituye, dentro del imperio alemn, un Estado autoritario que mantiene por la fuerza de las armas una doble orientaci6n poltica: en el interior, una estructura econ6mica prcticamente feudal sostenida por un aparato de Estado cada vez ms poderoso, yen el exterior, una poltica claramente expansionista hasta el punto de que la siempre malograda unidad poltica alemana se ve condenada a plasmar a largo plazo el modelo militar prusiano. Como se comprender, el contexto social aqu esbozado constituye un excelente caldo de cultivo para la elaboraci6n de teoras apologticas de ndole teocrtica. Y si a ello se aade la presencia de un rey como Federico lI, que mantiene una aparente tolerancia en cuestiones formales (como cierta libertad de expresi6n, por ejemplo) en un contexto social cuasi feudal (el cultivo de los campos se realiza en Prusia manu militan), se entender fcilmente que no resulta sencillo (y an menos tras las dursimas experiencias vividas aos atrs) el establecimiento de una renexi6n verdaderamente democrtica que ponga en cuesti6n la base social misma del Estado prusiano, a saber, la concentraci6n de los poderes econ6mico, poltico y jurdico en la persona de los seores terratenientes, verdaderas piezas clave, junto con las instituciones eclesistica, militar y funcionarial, del Estado prusiano. Es en este contexto en el que se desenvuelve la teorizaci6n kantiana acerca de la propiedad de la tierra, teorizaci6n que, en lneas generales, viene a reproducir, en clave filos6fico-jurfdica, las estructuras feudales imperantes. Por lo pronto, Kant enfoca el asunto de la propiedad privada de la tierra desde el peor ngulo posible, el ngulo jurdico, pues ni puede apoyarse en una concepci6n propiamente teocrtica nucleada en torno a la figura del prncipe como trasunto de Dios en la tierra, ni puede recoger los frutos de un anlisis econ6mico profundo, ya que aqu las no muy numerosas alusiones a Adam Smith resultan inservibles tal y como las utiliza Kant, sobre todo si tenemos en cuenta que ste apoya sus planteamientos en las definiciones ms abstractas del economista escocs y ni siquiera recoge todo el potencial crtico de su concepci6n econ6mica. De esta manera, la concepci6n jurdica kantiana acerca de la propiedad privada de la tierra constituye el motor

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oculto que anima su pensamiento y que funciona, pese a la apariencia contraria, como fundamento ltimo de su concepcin de propiedad privada en general. Sin embargo, podemos partir de esta ltima como si constituyera la premisa bsica de la primera. He aqu la justificacin kantiana de la propiedad prvada en su obra Metafsica de las Costumbres: La posibilidad de la propiedad es algo situado fuera de m una vez hecha abstraccin de todas las condiciones de la posesin emprica en espacio y tiempo (o sea, la posibilidad de una possessio noumenon), ya que esta ltima establece necesariamente el concepto mismo de propiedad privada aun sin posesin concreta, por lo que es una nocin sinttica y sirve a la razn sealando cmo es posible una propiedad aun por encima del concepto de propiedad emprica. En cuanto al fundamento transcendental de esta nocin, afirma Kant: La posibilidad de una propiedad as, y por tanto la deduccin de su concepto, se fundamenta en el postulado jurdico de la razn
prctica, afirmaciones que, como podemos ver, plasman en su nte

rior toda la tensin conceptual proveniente del supuesto carcter sinttico a priori de una estructura social independiente de cualquier planteamiento teolgico pero desligada, a la vez, de todo fundamento histrico concreto. El siguiente texto resulta, en este sentido, absolutamente revelador: No puede extraar a nade -escribe Kant- que los principios tericos de la propiedad privada se disipen en la esfera de lo inteligible y no representen un desarrollo del conocimiento, pues el concepto de libertad con el que estn conectados es incapaz de establecer una deduccin terica de su posibilidad y slo pueden ser concluidos como un hecho a partir de las leyes prcticas de la razm>. He aqu el marco terico (en el fondo es el resultado) de la concepcin kantiana de la propiedad privada de la tierra, cuyo carcter concreto parece agudizar an ms las contradicciones y misterios presentes en las definiciones abstractas recin aducidas, y cuya situacin de aparente resultado slo responde (y aqu se encuentra la clave de este asunto) a una determinada intencin reflexiva cual es la de garantizar la propiedad prvada de la tierra al margen, desde luego, de una cosmovisin teolgica, pero muy alejada tambin, sin duda, de las concepciones propiamente liberales en que se incluyen sus dimensiones histrica y politica. Alejado tanto de Richard Cantillon como de Adam Smith y David Hume, no es exagerado afirmar que la reflexin kantiana responde en este punto a moldes conceptuales cuasi fsiocrticos donde la propiedad sobre la tierra es concebida como un hecho indiscutible y donde la dimensin histrica concreta de la apropiacin de la tierra responde, como vimos ms arriba hablando de la propiedad en general, a un postulado de la razn prctica. En este sentido escribe Kant: La adquisicin de un objeto exterior, por ejemplo un determinado trozo de terra, por medio de una voluntad unilateral es la ocupacin, cuya posibilidad no puede comprenderse ni fundamen-

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tarse en nada, sino que constituye la consecuencia inmediata del postulado de la raz6n prctica. Son dos las determinaciones fundamentales a retener aqu. Por un lado, la ya conocida apelaci6n a la existencia de un postulado de la raz6n prctica juridica como fundamento del faclum de la propiedad sobre la tierra. Por otro lado, aparece el trmino unilateral (einseitig) como determinaci6n negativa de una propiedad adquirida originariamente no por medio de un contrato, lo cual resulta decisivo a la hora de entender la naturaleza autnticamente feudal de la renexi6n kantiana en este punto, porque, adems, dicha renexi6n elimina a priori las dos nicas mediaciones transparentes que hist6ricamente unen al hombre con la tierra, a saber: la violencia y el trabajo. De la primera afirma Kant: La ocupaci6n de la tierra por medios blicos no constituye ni puede constituir ningn tipo de ocupaci6n originaria; mientras que la segunda es explicada as: La primera labranza o el primer vallado, yen general el primer trabajo sobre una tierra no constituye ningn ttulo de propiedad, pues la propiedad sobre los accidentes s610 presupone, pero no implica, la posesi6n jurdica de la sustancia. En consecuencia, todo el que ha aplicado su laboriosidad sobre una tierra que no era suya originariamente ha perdido todo su esfuerzo intilmente. N6tese aqu c6mo la anulaci6n del trabajo como fundamento juridico de la propiedad de la tierra viene a anular la nica va pacfica para la obtenci6n de la misma por parte del campesinado, lo que, a su vez, hace prcticamente imposible una transformaci6n racional de las viejas estructuras feudales imperantes en la Alemania de Kant. Como, por otro lado, se ha anulado tambin la mediaci6n de la violencia (lo que provoca la absoluta incomprensi6n de los verdaderos mecanismos de la apropiaci6n de la tierra por parte de los primeros Junkers alemanes y obliga a situar la primera ocupaci6n en un terreno ahist6rico como un puro acto aislado siempre desplazado hacia un hipottico origen); anulada, como decimos, la violencia y hecha abstracci6n de la compraventa, que no constituye un fundamento real de la propiedad sino s610 una transacci6n que presupone la existencia de dicho fundamento, s610 permanece la posibilidad de un mecanismo hereditario sobre una propiedad cuyo mbito de validez -escribe Kant- se extiende hasta all donde lo hace la capacidad de poseer la tierra bajo controb" determinaci6n sta cuya ambigedad y falsa concreci6n (pues parece dar por supuesta la posibilidad abstracta de una possessio noumenon cuando en realidad no es ms que su fundamento material) imposibilitan el establecimiento de una renexi6n verdaderamente enraizada en la historia. Ahora bien, la fundamentaci6n jurdica sobre la propiedad de la tierra no es tan abstracta como para no retener una serie de implicaciones de tipo social y poltico cuya presencia determina objetivamente el carcter reaccionario de la renexi6n kantiana en este asunto. Hay

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un momento donde dicha reflexin ha de tomar tierra e incidir en

la historia, y es entonces cuando toda la teorizacin de Kant viene a reproducir con enorme exactitud las relaciones concretas entre el seor de la tierra y los siervos segn un moqelo feudal. En este punto la renexin kantiana se limita a extraer las consecuencias sociales de una propiedad feudal sobre la tierra cuyo fundamento real e histrico ha sido enmascarado bajo una terminologa escolstica, y as se nos dice que en general, todo aqul que para mantener su existencia (o sea, alimento y proteccin) necesita estar a disposicin de otro ms que a la suya propia carece de personaldad ciudadana y su existencia
es algo que, por as decir, se supone. Ms concretamente: La servi-

dumbre pertenece, igual que un objeto jurdico, a la propiedad del seor, de modo que si escapa, el seor puede volver a reducirla a su poder por un acto de mera voluntad. La variacin del tono empleado aqu con respecto al utilizado en el discurso heroico es inmensa, pero no debe olvidarse que el carcter abstracto e idealista de ste responde al hecho innegable de que el horizonte conceptual de Kant se halla limitado, de una manera insalvable, por la existencia de la propiedad privada, por lo que el asunto del derecho de los hombres defendido en la renexin acerca de la Revolucin francesa es situado en primer plano precisamente porque su carcter abstracto lo hace perfectamente compatible con una reserva mental en favor de la propiedad privada. En este sentido se verifica un interesante cruce de lneas en la crtica kantiana al revolucionaro Danton en el escrito Sobre el dicho: esto puede ser vlido en la teorra, pero no en la prctica, ya que la naturaleza ambigua del reproche reproduce la contradictoriedad objetiva del pensamiento de Kant, quien seala dos negatividades situadas en diferentes nveles, y en el lmite, incompatibles: por un lado, la impaciencia de Danton por establecer inmediatamente una constitucin que slo constituye un principio racional regulativo y, por otro lado, una inaceptable pretensin de abolir toda propiedad privada. Lo esencial de la crtica, que recae sobre la orientacin econmica del proceso revolucionario, viene a enmascararse bajo una cues-

tin de ritmo de avance, lo que nos pone en contacto con el lmite existente en la renexin poltica kantiana, a saber: la accin revolucionaria no debe incidir bajo ningn concepto sobre el asunto de la propiedad privada, con lo que, como sostiene Ernst Bloch, nos encontramos ante una concepcin girondina y moderada de la Revolucin francesa, atenta exclusivamente a los aspectos superestructurales (espirituales, jurdicos) de dicha Revolucin. Pero, al igual que sucede en el Contraro social, la premisa de la que se parte encuentra a su vez un lmite insalvable para su desarrollo, lo cual provoca, una vez ms, un cierto desajuste renexivo en el pensamiento de Kant. En efecto, instalado en una concepcin burguesa liberal, Kant sostiene que (<la igualdad general de los hombres

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en el seno de un Estado coexiste muy bien con la mxima desigualdad entre las cantidades de propiedad que poseem>, pese a lo cual no deja de reconocerse una profunda negatividad poltica en esta supuesta compatibilidad al no poder permanecer ms all de un determinado lmte, con lo que se acepta implcitamente aquella mediaci6n entre poltica y economa constantemente negada, o mejor soslayada, en eltexto visible. En efecto, la compatibilidad aducida no impide que Kant formule la siguiente pregunta: C6mo hay derecho a que alguien posea ms tierra de la que puede uabajar con sus propias manos? C6mo han sucedido las cosas para que muchos hombres, que por lo general habran podido adquirir una posici6n duradera, se vean en la oblgaci6n de servir a aqul para poder vivir?. La consecuencia de ello la extrae Kant con una honradez impecable: La propiedad de la tierra no es ms que un privilegio de clase que se encuentra en abierta contradicci6n con el principio de la igualdad. La contradicci6n es irresoluble, puesto que o bien Kant defiende una propiedad originaria de la tierra por el simple hecho de una primera ocupaci6n y con el compromiso de trabajarla con las propias manos (renejo embellecido probablemente de la ocupacin de la tierra por parte de los primeros colonos en Norteamrica), con lo que no cabe defender a cualquier precio la compatibilidad entre igualdad poltica y creciente desigualdad econ6mica ni menos an la existencia de una servidumbre, o bien Kant defiende, en consonancia con planteamientos fisiocrticos, la tenencia de la tierra tal y como se da realmente en la historia, con lo que no se entienden las quejas acerca de la injusticia de esta situaci6n. Verdadero entrecruzamiento entre una imagen embellecida de una tenencia de tierras de tipo collier y una serie de efectos negativos producidos por la descomposicin del modelo feudal de propiedad de la tierra, la renexi6n kantiana se halla paralizada en un punto muerto, pues ni establece un movimiento hacia abajo para captar los mecanismos econ6micos subyacentes en la propiedad privada as como las mediaciones que los unen a efectos polticos, ni hacia arriba, pues para su desgracia renuncia a todo el potencial crtico de su imperativo moral, lo que convierte a esta renexi6n en un simple ejercicio apologtico nucleado en torno a la propiedad privada sobre la tierra como su verdadera premisa y fundamento.

Sin embargo, pese a todo lo afirmado aqu, no puede negarse que existe una dimensi6n indudablemente progresista en el seno de la renexi6n poltica kantiana, dimensin que descansa no slo en la ya men-

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cionada categora de posibilidad hist6rica, sino tambin (y muy especialmente en el momento en que dicha 'reflexi6n adopta una perspectiva de largo plazo) en la fundamental categora de proceso_ No es posible concluir aqu, con Beyerhaus o Schneiders, que la teorizaci6n poltica kantiana conduce inevitablemente a la ms completa inmovilidad social, puesto que, pese a la existencia de textos favorables a esta hiptesis, la preservaci6n de una apertura posibilista como remate de la reflexi6n poltica hace posible la puesta en marcha -todo lo lenta y prudente que se quiera- de determinadas potencialidades evolutivas hacia la progresiva realizaci6n del ideal ilustrado_ En efecto, si pensamos en la enorme transcendencia del concepto kantiano de publicidad (Offentlichkeit), captaremos que sta constituye algo as como el cord6n umbilical que une la estructura social imperante con una delerminada racionalidad poltica. Por ejemplo, leemos en La paz perpetua: S610 concuerdan con el derecho aquellas mximas que admiten la publicidad. O en El conflicto entre las Facultades: La prohibici6n de la publicidad impide el progreso de un pueblo a mejon,. Ahora bien, si el objetivo poltico marcado (el progreso de un pueblo a mejor) plasma en su seno toda la ambigedad presente en un modelo poltico burgus basado en la abstracta confianza en la consecuci6n de la armona social manteniendo en pie todas las contradicciones presentes en la sociedad, no menos ambigua resulta la nalUraleza de la mediaci6n propuesta entre lo real y el objetivo final, a saber: la acci6n educativa de los fil6sofos. En efecto, tanto Gerhard Funke como Jrgen Habermas nos recuerdan que el ideal poltico kantiano es la consecuci6n de un progreso humano universal, es decir, un progreso que no conserva en su se-

no ninguna huella de particularidad. En este sentido, no es posible en Kant ningn gnero de acci6n politica (o sea, partidista), ya que el propio carcter universalizante de la noci6n kantiana de progreso no permite retener ms que el aspecto particular (es decir, negativo) del partidismo sin llegar a captar Uustamente porque la categoria de proceso no incluye ninguna noci6n de mediaci6n politica) su necesidad objetiva como superaci6n real (aunque tan negativa como lo superado por ella) del concreto desgarramiento social existente. La nica opci6n posible en Alemania lo constituye, segn Kant, la clase de los fil6sofos, lo cual exige a su vez (y asi lo hicieron con total consecuencia Kant y Fichte) la independizaci6n del inteleclUal con respecto al Estado, algo hist6ricamente imposible por cuanto la figura del fi16sofo de esa poca se va convirtiendo cada vez ms en la de un funcionario del Estado. Sea como fuere, yal margen de la posible ingenuidad de Kant en este punto, es bien cierto que el apolilicismo del fil6sofo constituye la nica va reformista posible y permite, al menos, la ampliabilidad de lo posible mediante el ejercicio de una raz6n ilustrada en una especie de ostentaci6n indirecta, de elipsis subversi-

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va, de constante reivindicacin de la racionalidad. Que todo ello haya dado lugar a un discurso ambiguo, titubeante y no pocas veces contradictorio es imputable, muy probablemente.. a las difciles condiciones a las que Kant tuvo que hacer frente en la Alemania de fines del siglo XVIII.

III.

LA FILOSOFIA KANTIANA DE LA HISTORIA

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13.

COMUNIDAD ETICA

y FILOSOFIA DE LA HISTORIA EN KANT*

por CIRILO FLREZ MIGUEL (Universidad de Salamanca)
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ILUSTRACION y RAZON

El concepto kantiano de ilustracin puede ser considerado desde tres perspectivas, que nos permiten apreciar la complejidad del mismo. Desde una perspectiva hermenutica, utiliza Kant el conceplo de ilustracin como un modelo de interpretacin. En tal sentido, la ilustracin sirve de paradigma a la hora de enjuiciar a los hombres y a las sociedades. La ilustracin es la meta a la que aspira tanto el individuo como el gnero. En este sentido es la imagen modelo de la perfeccin a la que se aspira. De acuerdo con esta imagen modelo, podemos valorar los hombres y las sociedades. La ilustracin es tambin un acto moral que se refiere a la autonoma de los individuos con respecto a su obrar. Es el sentido que Kant da a esle concepto al comienzo de su escrito Respuesta a la pregunta: Que es la ilustraci6n? Pero, adems de estos dos sentidos, el concepto de ilustracin tiene tambin un sentido histrico en cuanto que significa un momento determinado de la historia: aquel en el cual vive Kant, que ocupa un delerminado lugar en el conjunto del proceso histrico, el cual es interpretado por Kant desde el paradigma del progreso. Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada?, responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean
Traducciones culellanas de obras de Kant de donde han sido lomadas las traducciones de algunos de los textos que se citan en el trabajo: Filosoflo de lo historio, trad. E. ESliu. E. Nova, BuenO! Aires, 1958; erlico del juicio. trad. J. Rovira Armengol, Losada, Buenos Aires. 2.' cd., 1968; Lo Religin dentro d~ los lmila de /0 mero fO n, trad. F. Man.nez Marzoa. Alianza. Madrid, 2,' ed., 1981; Critico de lo rotn prtktico. trad. J. Rovira Armengol, Losada. Buenos Aires, 2.' ed., 1968; Lo poz perpetuo, trad. J. Abenn. Tccnos, Madrid, 1985; Principiosmetofisirosdeld~ho. lrad. G. Lizrraga, Madrid, 1873; El conflicto de las Facultades, trad. E. Tabernig, Losada, Buenos Aires, 1963; Ideas poro una historia univ~rsol ~n clove cosmopolita JI olros escritos sobre Filoso/la d~ la Historia. lrad. C. Roldn y R. Rodrguez Aramayo, Te<:nos, Madrid, 1987; l'edtlgoga, lrad. L. Luzuriap y J. L. PascuaJ, Akal, Madrid, 1983.

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capaces o estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la poca de la ilustracin o "el siglo de Federico"" '. El elemento comn a esas tres caractersticas kantianas del concepto de ilustracin es el de razn; entendida sta no como una facultad de conocimiento entre otras, sino como una disposicin humana (la de la racionalidad), que debe ser actuada o realizada por el hombre en el tempo, en la historia. El hombre es un ser rationabile y, como tal, est dentro de un proceso constante de realizacin y perfeccionamiento no solamente como individuo, sino tambin como especie a travs de la realizacin de su dimensin social. La realizacin de la sociabilidad no slo se cumple en el hombre como resultado de la finalidad de la naturaleza a travs de sus mecanismos naturales e inconscientes (mano invisible); sino tambin a travs del propio hombre como agente moral y transformador de la sociedad. Cosa que ocurre cuando el hombre se ha elevado a la dignidad de su autonoma merced a la ilustracin como pensar libre. "Cuando la naturaleza ha desarrollado bajo esa dura cscara la semilla que cuida con la mxima ternura, a saber, la inclinacin y vocacin al pensar libre, entonces, ste repercute gradualmente en el modo de sentir del pueblo (con lo cual ste es cada vez ms capaz de la libertad para obrar) y, finalmente, hasta en los principios del gobierno, que encuentra incluso provechoso para l tratar al hombre, que es algo ms que una mquina, conforme a su dignidad '.
1 Kants Werke, Akademie Textausgabe, \Valler de GruYler. Berln, 1969, lo VIII. p.40. , tbld. pp. 41-42. Una idea fundamental en el pensamiento kantiano es la contraposicin entre lo mecnico y lo moral. En el fondo de esa contraposicin est el doble tipo de teleologa: natural por un lado (mecnica) y prctica por otro (moral). Esta contraposicin puede

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entenderse tambin como la comraposicin entre naturaleza (sistema mecnico) e ilustracin (sistema de seres morales). La lectura que aqu hago de Kant inlema poner de relieve la imponancia de la ilustracin como modelo de interpretacin para apreciar la peculiaridad de la filosoffa de la historia de Kant y el lugar de la misma dentro de su sistema en general. Esta idea est muy bien planteada en la introduccin al texto kantiano de la Pedagogla, de donde est tomado el siguiente fragmento: +tToda educacin es un ane, por que las disposiciones naturales del hombre no se desarrolJan por si mismas. La Natura leza no le ha dado para eUo ningn instinto. Tanto el origen como el proceso de este ane es: o bien mtinico. sin plan, sujeto a las circunstancias dadas, o raz.onado. El arte de la educacin se origina mecnicamente en las ocasiones variables donde aprendemos si allo es til o perjudicial al hombre. Todo arte de la educacin que procede slo mecnicamente, ha de contener faltas y errores, por carecer de plan en que fun

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n. EL PARADIGMA KANTIANO DE LA TELEOLOGIA

Los dos factores que mueven el proceso humano de realizacin de la sociabilidad, y que son los motores del mismo hacia la perfeccin, son la naturaleza como principio y la ilustracin como pensar libre, que crece en el seno mismo de la naturaleza bajo la proteccin del Estado. Esos dos motores del proceso humano hacia la perfeccin son una seal de la teleologa que est en el fondo de la realidad, que es la que hace posible el surgimiento del mundo moral, como el mundo propiamente humano, poblado de leyes y de fines que el hombre se da a s mismo por ser un ser dotado de Iibenad y autonoma. En la Cr(tico de la razn pura ha considerado a la naturaleza como sistema mecnico; mientras que en la Crtica de la facultad de juzgar la va a considerar como un sistema de fines en cuanto que es un conjunto de seres organizados, que no pueden ser explicados adecuadamente de acuerdo con el modelo mecnico. Por consguiente, slo la materia, en cuanto organizada, es la que implica necesariamente el concepto de ella como un fin natural, porque esta su forma especfica es al propio tiempo producto de la naturaleza. Ahora bien, este concepto conduce necesariamente a la idea de la naturaleza entera como sistema regido por la regla de los fines, idea a la cual tendr que someterse ahora todo mecanismo de la naturaleza segn principios de razn (por lo menos, para ensayar por ellos el fenmeno de la naturaleza)>> '. Dentro del conjunto de seres organizados de la naturaleza nos encontramos con el hombre como fin ltimo de la misma. El hombre es el fin ltimo de la naturaleza porque sta lo ha dotado de unas capacidades dentro de las cuales destaca la racionalidad, que es la que va a posibilitar el paso de la naturaleza a la sociedad, paso que se lIe va a cabo por medio de la cultura. Lograr que un ser racional sea apto para cualesquiera fines (por consiguiente, en su libertad) se llama cultura; por lo tanto, slo ella puede ser el fin ltimo atribuido con causa a la naturaleza con respecto al gnero humano (no su propia felicidad en la tierra, ni siquiera el hecho de que proporcione el instrumento ms excelente para poner orden y armona en la naturaleza irracional exterior al hombre)>>'. La cultura como fin ltimo de la naturaleza es la que posibilita al hombre el arrancarse de la naturaleza y crear un mundo humano, en el que ya no rigen las leyes determinantes de la naturaleza, sino

darse. El arte de la educacin o pedagoga necesita ser razonado, si ha de desarrollar la naturaleza humana para que pueda alcanzar su destino (Pedagoga. 35).
1 Kants Werke, V. 67, pp. 378379. , tbld., 83, p. 431.

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las leyes que el hombre se da a s mismo y que configuran la realidad de la sociedad. La condicin formal nica en que la naturaleza puede alcanzar este su designio final es aquella organizacin de las relaciones recprocas de los bombres en que para impedir atentados mutuos a la libertad se da poder legal a un conjunto que se llama sociedad civil, pues slo en ella puede lograrse el desarrollo mximo de las disposiciones naturales; pero, aunque los hombres fuesen lo bastante sabios para encontrarla y lo bastante cuerdos para someterse a
su coercin, se requerira an un todo cosmopolita, es decir, un siste-

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ma de todos los Estados que corren el riesgo de perjudicarse mutuamente'. La teleologla kanana es, por una parte, una dimensin fundamental de la naturaleza por medio de la cual sta tiende a la creacin de un mundo de seres organizados; pero es tambin una dimensin fundamental del hacer del hombre, que desde la perspectiva kanana puede ser interpretado como un progreso constante hacia la configuracin de un mundo moral. El progreso histrico como camino hacia un mundo moral es planteado por Kant como un ideal utpico que tiene en su base la sociedad civil, resultado de un sistema de leyes que los hombres se dan a s mismos. Este primer eslabn del mundo moral est formado por un todo juridico dentro del cual el ideal utpico se concreta en el respeto a la ley. En un segundo momento tendramos el todo cosmopolita como la armona de todos los Estados, que dara como resultado el ideal utpico de la paz perpetua en el mbito de lo poltico. y finalmente, una vez alcanzado el respeto a la ley en el mbito jurdico y la paz perpetua en el mbito poltico, el progreso histrico culminara en la constitucin de una comunidad tica segn leyes de virtud. Una tal comunidad tica (regida por leyes de virtud) es el ideal utpico supremo de la razn como generadora de un mundo moral. Tal ideal es tarea y deber para todo el gnero humano y slo podr llegar a su cumplimiento, cuando los otros dos eslabones del mundo moral, el jurdico y el poltico, se hayan cumplido previamente. La comunidad tica puede existir en medio de una comunidad poltica e incluso estar formada por todos los miembros de ella (como que, por otra parte, no podra en absoluto ser llevada a cabo por los hombres sin que esta ltima estuviese en la base). Pero tiene un principio de unin Oa virtud) pamcular y privativo de ella, y por lo tanto tambin una forma y constitucin que se distingue esencialmente de la forma y constitucin de una comunidad poltica '.
, Ibfd. 83, p. 432. La distincin entre din ltimo y 4<fin final y la relevancia de estas ideas para los tml&S aqu tratados estn muy bien estudiadas en Y. Yavel, Kant Dnd the Phi/osophy 01 Hislor" Princelon, U. Press, 1980, pp. 175 ss. 6 Kants W~rkt. VI. p. 94.

LA FILOSOFrA KANTIANA DE LA HISTORIA

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IlI.

UTOPIA KANTIANA y REINO DE LOS FINES

Emprendamos, pues, el camino de la explicitacin analitica de la utopa kantiana tal como la misma va configurndose en cada uno de los eslabones indicados del mundo moral, considerado como un reino de fines. El mundo de la sociedad civil es el primer eslabn del mundo moral que el hombre se da a s mismo y que supone a priori la autonoma de la voluntad y el imperativo de la ley a la que todo lo que ese mundo contiene est sometido. "Por cierto, es necesario que la voluntad tenga un motivo; pero ste no ser cierto objeto propuesto, referido como fin al sentimiento fsico, sino la ley incondicionada misma. La facultad por la cual la voluntad se siente bajo ella, como dependiendo de una obligacin incondicionada, se llama sentimiento moral, y ste no es causa, sino efecto de la determinacin de la voluntad. No hallaramos en nosotros la menor percepcin de ella si no nos precediese aquella obligacim, '. El elemento fundamental de la concepcin kantiana del mundo moral de la sociedad civil es la ley. Ella es la que legitima el paso del mundo de la naturaleza al de la cultura yel ncleo mismo de la sociedad civil y de todo el proceso histrico entendido desde la perspectiva del progreso. Estas ideas son las que pretende legitimar Kant en su breve, pero importante texto Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. En este texto parte Kant de la teleologa de la naturaleza para decirnos que las acciones humanas que son de las que se ocupa la historia en su narracin tienen en su base la teleologa de la naturaleza humana concretada en las capacidades naturales con que ha dotado al hombre y que ella tiende a realizar naturalmente. "Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la libertad de la voluntad, desde un punto de vista metafsico, las manifestaciones de la misma, es decir, las acciones humanas, estn determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como cualquier otro acontecimiento natural. Por muy profundamente ocultas que puedan estar las causas de esos fenmenos, la historia -que se ocupa de narrarlos- nos permite esperar que se descubrir una marcha regular de la voluntad humana, cuando considere en conjunto el juego de la libertad. De este modo, lo que nos llama la atencin en los sitjetos singulares, por la confusin e irregularidad que impera en ellos, podra conocerse, sin embargo, como un desarrollo constantemente progresivo, aunque lento, de disposiciones originarias del gnero humano en su totalidad,)'. Esta tendencia a la realizacin de las capacidades humanas constituye el ncleo del hilo con-

, tbid.. Vllt. pp. 2.13284 . bid.. VIII. p. 11.

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ductor que lleva a los hombres a la creacin de la sociedad civil y de los Estados, regidos por leyes que tienen su fundamento en la autonomia de la voluntad. Para explicar la historia como un progreso constante hacia la perfeccin no basta la teleologa de la naturaleza como podra parecer desprenderse de la idea, sino que es necesario acudir al papel de la ley en el sistema kantiano y a la importancia de la razn prctica, que es en la que se asienta el deber del perfeccionamiento moral y la tendencia hacia el bien supremo, cosa que Kant explica muy bien en el Dicho comn. Adems, yo habia sostenido que ese concepto del deber no necesitaba poner como fundamento ningn fin particular; pero, sin embargo, introduje otra finalidad para la voluntad del hombre, a saber, la de producir, mediante todas las facultades, el supremo bien en el mundo (la felicidad conforme a deber tambin se vincula de modo universal, dentro de la totalidad del mundo, a la ms pura eticidad)>> '. El modo concreto de obrar por deber es el de obrar para satisfacer la ley; pero para que esto sea asi el agente ha de obrar de forma completamente desinteresada, cosa que slo ocurre cuando el agente tiene como fin de su accin el bien supremo. La necesidad de un fin ltimo, propuesto por la razn pura y capaz de abarcar en un principio a la totalidad de todos los fines (un bien que, en el mundo, sea supremo y posible por nuestra cooperacin), constituye una necesidad de la voluntad desinteresada, que se dilata, pasando por encima de la observacin de la ley, hasta llegar a la produccin de un objeto (el bien supremo)>>. IV. PROGRESO HISTORICO y FINALIDAD PRACTICA

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El tratamiento kantiano de la finalidad introduce una novedad que es fundamental para comprender su planteamiento de la historia. Tenemos, por un lado, la finalidad de la naturaleza, que es una finalidad tcnica, que adquiere su culminacin en el fenmeno de la vida y en la explicacin que del mismo da Kant por medio del concepto de organismo, que considera el medio como un elemento integrante del ejercicio o realizacin de las funciones del ser vivo. La explicacin finalista de la vida da pie para hablar de una finalidad interna, que acta, en palabras de Kant, inintencionadamente. Esta finalidad tcnica e interna de la naturaleza tiene como elemento fundamental de su ejecucin el desarrollo de las capacidades tcnicas de los distintos organismos y est presente en la teorla kantiana de la historia en su concepto de astucia de la naturaleza.
, Ibfd.. p. Z19.

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El ser humano, adems de ser un ser natural, es un ser de razn y, como tal, libre y capaz de darse a si mismo cualesquiera fines. Los cuales no vienen determinados por sus capacidades tcnicas, sino por su determinacin a la moralidad. Esta permite hablar de una finalidad prctica, no tcnica, que mira a la realizacin del hombre como ser moral. El cual no slo tiene la capacidad de obligarse a si mismo por medio de la ley moral, sino que adems puede proponerse como fin ltimo a realizar a travs de la prctica del bien supremo, que es un fin de la razn en cuanto razn prctica, no un fin de la naturaleza. En este punto nos encontramos con una diferencia fundamental entre Kant y Rousseau, que puede aclaramos el planteamiento que nosotros venimos haciendo de la filosofa de Kant. El planteamiento filosfico rousseauniano es un planteamiento naturalista que tiene a la naturaleza como referente ltimo fundamental, y desde ese referente interpreta el mal como un desorden y el bien como un bien poltico que busca el restablecimiento del orden natural. El planteamiento filosfico kantiano es un planteamiento moral que tiene como referente ltimo la libertad y entonces el mal no es un problema de desorden, sino una tendencia presente en la naturaleza humana, entendida sta en principio como el fundamento subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas), que precede a todo hecho que se presenta a los sentidos, donde quiera que resida este fundamento 10. De ah que para explicar el progreso de la historia hacia la perfeccin no baste con acudir a la finalidad tcnica de la naturaleza, sino que hay que tener en cuenta tambin la finalidad prctica de la razn, como el esfuerzo moral del hombre para hacer que el bien llegue a ser efectivo. Para llegar a ser un hombre moralmente bueno no es bastante dejar que simplemente se desarrolle sin impedimentos el germen del bien que reside en nuestra especie, sino que tambin hay que combatir una causa del mal que se encuentra en nosotros y opera en contra ". La finalidad prctica de la razn culmina en la virtud, que Kant no entiende como un hbito, sino como una fuerza que en el uso de la libertad trabaja por el triunfo del principio bueno y lucha contra las influencias de los principios malos. La doctrina kantiana de la virtud, que culmina su Metafsica de las costumbres es la que funda efectivamente la filosofa de la historia kantiana, entendida como el mbito del desarrollo de las capacidades del hombre, la culminacin de las cuales es su capacidad o disposicin como ser moral. La doctrina kantiana de la virtud centra muy bien el tema de la finalidad como clave de la filosofa de la historia en el contexto general del sistema de los fines de la razn prctica. No se trata aqui de

I1

10 Werke. VI, p. 21. Ib(d. p. 57.

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los fines que el hombre se da siguiendo las inclinaciones sensibles de su naturaleza, sino de los objetos del libre arbitrio, sometido a sus leyes, de las que l debe hacer un fin. Puede decirse que los primeros constituyen una teleologa tcrtica (subjetiva) propiamente hablando pragmtica, que contiene las reglas de la prudencia en la eleccin de los fines, mientras que los segundos constituyen la teleologa moral (objetiva). Esta distincin es superflua aqu ya que la doctrina de las costumbres se separa claramente, siguiendo su simple concepto, de la doctrina fsica (es decir, de la antropologa), esta ltima reposa sobre conceptos empricos, mientras que la teleologla moral, que trata de los deberes, reposa sobre principios dados a priori en la razn pura prctica 12. V. TEORIA DE LAS COSTUMBRES Y REINO DE LOS FINES

Esta concepcin kantiana de la ley le permite a Kant superar la idea tradicional del bien comn y, en consecuencia, superar la teorla moderna de las costumbres en su concepto de ley. Kant no ve la sociedad como el lugar de la realizacin del bien comn, cuya idea seria entonces polltica. Para Kant el bien es moral o no es tal bien. Por eso para Kant tanto el legislador como todos los rrtiembros de la sociedad a la hora de legislar tienen que tener en cuenta el deber que est impllcito en la idea de bien supremo, el cual slo puede llegar a resolverse en una visin cosmopolita del mundo social. Para Kant la ley no tiene en cuenta al hombre de las costumbres, sino al hombre de la razn, aquel que al obrar lo hace de acuerdo con el deber. En el planteamiento kantiano las costumbres no tienen carcter normativo. Tocante a la concordancia de las acciones con la ley no hay ninguna diferencia (al menos no tiene por qu haber rtinguna) entre un hombre de buenas costumbres (bene moratus) y un hombre moralmente bueno (moraliter bonus); pero en uno las acciones no siempre tienen -quiz nunca tienen- la ley como rtico y supremo motivo impulsor, rrtientras que en el otro la tienen siempre. Del primero se puede decir que sigue la ley segn la letra (esto es, por lo que toca a la accin que la ley ordena); del segundo, en cambio, que observa la ley segn el espritu (el esplritu de la ley moral consiste en que ella sola sea suficiente como motivo impulsor)>> IJ. En la MetaJisica de las costumbres Kant no utiliza el trrrtino en el sentido emprico de los usos o los hbitos, sho que Kant va buscando el deber ser conforme al cual deben actuar los hombres".
12 IJ
1..

tbid. p. 385. tbid., p. 30.

{bid.. p. 214.

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Las costumbres estn fundadas en principios a priori que orientan el comportamiento del individuo de acuerdo a la razn prctica, el cual es mirado desde el punto de vista de la Metafsica de las costumbres como miembro de un reino de costumbres 15. Las costumbres kantianas tienen que ser eotendidas en sentido metafsico en analoga con el concepto de reino de los fines. La teora kantiana de las costumbres tiene que ver con la moralidad. Se sigue que la formacin moral del hombre tiene que comenzar no por el mejoramiento de las costumbres, sino por la conversin del modo de pensar y por la fundacin de un carcter; aunque de ordinario se procede de otro modo, y se lucha contra vicios en particular, pero se deja intacta la raz universal de ellos ". Para Rousseau las costumbres son valores tico-polticos que pueden servir a otros hombres de ejemplo, idea que Kant no comparte. Pero ensear a admirar acciones virtuosas, por mucho sacrificio que puedan haber costado, no es an el justo temple que el nimo del educando debe recibir con relacin al bien moral. Pues, por muy virtuoso que sea alguien, sin embargo todo cuanto bien pueda hacer es slo deber, y hacer el deber propio no es nada ms lo que est en el orden moral habitual, por lo tanto no merece ser admirado. Ms hien es esta admiracin una disonancia de nuestro sentimiento respecto al deber, como si obedecer a ste fuese algo extraordinario y meritorio 11. La relacin eotre ley y costumbre puede tener un significado poltico como en Rousseau o un significado tico como en Kant. En el primer caso, la virtud, actuando sobre la opinin, sirve de estmulo para Olras actuaciones, cosa que no ocurre en el caso kantiano, en el que la virtud es mirada desde el punto de vista moral y est Intimamente ligada con el deber. El hombre puede mejorar y ascender al bien no tanto en la colectividad y en su relacin con los otros, sino en el trabajo de la propia conciencia. Mientras que para Rousseau la esfera poltica es una condicin necesaria para la regeneracin de la humanidad, para Kant queda reducida al reino de la legalidad y, por lo tanto, a algo accesorio en relacin con la autntica renovacin moral del hombre. La mxima del derecho que se cumple en la ley pblica es la de la coexistencia de los arbitrios de cada uno en el respeto reciproco en
15 Werb. V. p. 82.
Deber y obligacin son las denominaciones nicas Que
(COem05

que dar a nuestras

relaciones con la ley moral. Bien es verdad que somos miembros legisladores de un reino de las costumbres, posible por la libertad, y que la razn prctica nos representa para respetarlo. pero al mismo tiempo somos sus sbditos, no su soberano, y el desconocimiento de nuestra baja estofa como criaturas y la negacin de la vanidad contra el prestigio de la ley sagrada es ya una apostasa de eIJa en espritu, aunque por la letra la cumplamos (Cn'tiCQ de lo rozn prdctico. 90). 16 W~,k~, VI. p. 48. 17 bid., pp. 48..49.

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tre s. La observancia de dicha mxima debe llegar a ser costumbre. La realizacin del hombre racional se corresponde con la realizacin del bien supremo. En qu medida una y otra realizaciones tienen lugar en el mbito de la historia, e incluso en una determinada poca histrica como puede ser la ilustracin? En el planteamiento kantiano del reino de las costumbres hay que distinguir muy bien tres cosas. En primer lugar, la esfera jurdica; en segundo lugar, la esfera politica y, en tercer lugar, la esfera moral. Entre estas tres esferas se da una articulacin jerrquica que nos muestra el hilo conductor que ha de seguir la sociedad en su proceso de realizacin del hombre racional. El primer paso es el de la esfera jurdica, que es la de la constitucin civil en la que el hombre se eleva a la categora de ciudadano. La constitucin civil hace que la esfera sea jurdico-poltica en cuanto que est configurada por unas leyes que hacen del Estado un Estado jurdico. Pero el proceso de la realizacin del hombre racional ha de concluir en la esfera moral, en la cual los hombres ya no se encuentran unidos por vnculos externos (leyes jurdicas), sino por vinculos internos (virtudes) que dan lugar a una comunidad. Tenemos, pues, aqu un deber de ndole peculiar, no un deber de los hombres para con hombres, sino del gnero humano para consigo mismo. Todo gnero de seres racionales est en efecto determinado objetivamente, en la idea de la Razn, a un fin comunitario, a saber: la promocin del bien supremo como bien comunitario. Pero, puesto que el supremo bien moral no es el efectuado por el solo esfuerzo de la persona particular en orden a su propia perfeccin moral, sino que exige una unin de las personas en un todo en orden al mismo fin, en orden a un sistema de hombres bienintencionados, en el cual solamente, y por su unidad, puede realizarse el bien moral supremo, y por otra parte la idea de ese todo, como repblica universal segn las leyes de virtud, es una idea completamente distinta de todas las leyes morales (que conciernen a aquello de lo que sabemos que est en nuestro poder), a saber: actuar en orden a un todo del que no podemos saber si est como tal tambin en nuestro poder; as pues, este deber difiere de todos los otros por la ndole y el principio. Se sospechar ya de antemano que este deber necesitar del supuesto de otra idea, a saber: la de un ser moral superior mediante cuya universal organizacin las fuerzas, por s insuficientes, de los particulares son unidas en orden a un efecto comunal. Pero en primer lugar hemos de ir en general tras el hilo conductor de aquella necesidad moral y ver a dnde nos conduce ". La existencia de una comunidad tica de acuerdo con leyes de virtud exige la existencia de Dios como soberano moral del mundo. Pero esa exigencia no quiere decir que la comunidad tica no pueda rea" bid., pp. 9798.

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Iizarse en la historia. Creo que puede interpretarse el planteamiento kantiano considerando la comunidad tica como el bien supremo al que aspira el gnero humano y que opera como idea reguladora o utpica hacia la cual va aproximndose el gnero humano en el proceso histrico. La diferencia de Kant en este punto con relacin a Rousseau y otros pensadores ilustrados radica en que Rousseau pone el fin de la historia en la realizacin de la comunidad poltica, mientras que el planteamiento kantiano apunta a una comunidad tica a la que debe subordinarse tanto el mbito poltico como el jurdico. En el planteamiento kantiano es muy importante la separacin que l establece entre estado y cultura, porque esta separacin es la que Kant va a intentar articular en su teora de la historia. VI. FINES MORALES y TEORIA DE LA HISTORIA

Cules son, en el mbito de la moral, los fines que el hombre se pone y que posibilitan la formacin de comunidades ticas? La perfeccin propia y la felicidad del otro. Se trata de fines ticos que tienen su realizacin en el mbito temporal y que no tienen nada que ver con la religin. Este planteamiento kantiano de los fines indicados en el m bita temporal nos permite interpretar la historia como un proceso de realizacin de la cultura (primero de los fines) en cuanto desarrollo de las capacidades del hombre; y como un proceso de creacin de comunidades ticas que hagan posible la felicidad de los hombres. La historia en el sentido kantiano del trmino puede ser entendida como el espacio en el que llega a su perfeccin el hombre racional y se logra la realizacin del bien supremo gracias al esfuerzo humano de la virtud que Kant define de la siguiente manera: es la fuerza moral de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su deber: y es una presin moral ejercida por su propia razn legisladora, en tantO que sta se constituye a s misma como una potencia ejecutiva de la ley ". La historia kantiana puede ser tambin entendida como el paso del yo al nosotros por la mediacin del reconocimiento del otro como integrador de las interacciones yo-t. Este proceso tiene lugar en el tiempo y se logra por medio de la virtud y gracias al respeto como acto de reconocimiento de cada uno de nosotros como personas integrantes de una comunidad moral 20. Esta ltima interpretacin de la historia como el paso del yo al

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bid., p. 405. bid. p. 462.

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nosotros tiene en su base la dialctica entre la naturaleza y la libertad y encuentra el punto de articulacin o paso (Obergangj entre una y Olra en la virtud, que Kant no entiende en el sentido aristotlico de trmino medio, sino como una fuerza que orienta la existencia humana hacia la propia naturaleza del hombre para perfeccionarla en sus capacidades y hacia los otros para hacerlos felices. Esta teoria de la virtud como fuerza entiende que la naturaleza humana no es una esencia que determina totalmente al hombre, sino un conjunto de posibilidades que abren al hombre y a la especie humana hacia un ms all (utopia) de todos los lmites que pueda fijar la naturaleza humana. La virtud no puede ser el equilibrio de momentos finitos, sino que ella existe en la realizacin de un ser cuya naturaleza es en s (para el filsofo) y para si (para la conciencia misma) una nada que es necesario elevar a la esencia infmitarnente ". Por eso escribe Kant en la introduccin a la Doctrina de la virtud: Puede muy bien decirse que el hombre est obligado a la virtud (en cuanto que fuerza moral). Pues si se puede y se debe, hablando absolutamente, presuponer en el hombre la facultad de vencer por la libertad todas las inclinaciones sensibles que se le oponen, esta facultad, considerada siempre como fuerza, es una cosa que debe ser adquirida fortaleciendo el mvil moral (la representacin de la ley) por la contemplacin de la dignidad de la pura ley racional en nosotros, pero al mismo tiempo tambin por el ejercicio 21. La virtud para Kant es una praxis que nunca puede llegar a ser un hbito, ya que cuando eso ocurriera perdera la libertad que la constituye en su esencia, y de ah su dicotoma de estar siempre en progreso y siempre en el comienzo. La virtud es el verdadero ncleo de la praxis para Kant y, como tal, nos permite leer la historia como un progreso constante hacia lo mejor; aunque eso mejor hacia donde progresa la historia es siempre algo abierto, ya que es la libertad del hombre en su verdadera efectividad. Desde esta perspectiva de la virtud como praxis y ejercicio puede leerse la filosofa de la historia de Kant como el escenario del conflicto entre el egosmo (la naturaleza curva del hombre) y el respeto (el reconocimiento de una dignidad en los otros hombres). La curvatura de la naturaleza no tiene en Kant el sentido que le da San Agustn: que el hombre mira hacia la tierra y no hacia el cielo; sino el sentido que le da Lutero: que el hombre se curva hacia s mismo, hacia su amor propio. Frente a la curvatura del egosmo el respeto es la expresin de la rectitud de la naturaleza humana. La curvatura de la naturaleza humana hace difcil la constitucin de una asociacin civil o Estado, como reconoce Kant en el sexto de
21 Y. Yovel, O.c.. pp. SI ss. u W~rb. VI. p. 397.

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los principios de la Idea de una historia universal. Aunque [el hombre], como criatura racional, desea una ley que ponga limites a la libertad de todos. la inclinacin egosta y animal lo incitar. sin embargo. a exceptuarse osadamente a si mismo ... Por eso, sta es la tarea ms difcil de todas. Inclusive su perfecta solucin es imposible: la madera de que est hecho el hombre es tan curva. que con ella no se podr tallar nada perfectamente recto. La naturaleza slo nos impone aproximarnos a esta idea lJ. Pero. aunque esa tarea es difcil. no quiere decir que sea imposible para el hombre. como reconoce Kant en La paz perpellla frente a los adversarios de la Revolucin francesa, que defienden que son tales las debilidades de la naturaleza humana que es imposible atribuir sentido positivo a los logros de la libertad humana en el proceso histrico. El problema del establecimiento del Estado tiene solucin. incluso para un pueblo de demonios, por muy fuerte que suene (siempre que tengan entendimiento). y el problema se formula as: "ordenar una muchedumbre de seres racionales que, para su conservacin, exigen conjuntamente leyes universales. aun cuando cada uno tienda en su interior a eludir la ley. y establecer su constitucin de modo tal que. aunque sus sentimientos particulares sean opuestos. los contengan mutuamente de manera que el resultado de su conducta pblica sea el mismo que si no tuvieran tales malas inclinaciones". Un problema as debe tener soluci6n. Pues no se trata del perfeccionamiento moral del hombre, sino del mecanismo de la naturaleza ". Esto que, aunque difcil. es posible conseguir en el nivel del derecho y del Estado. puede tambin conseguirse en el nivel de la socialidad. de la comunidad? Al final de su Doctrina del derecho Kant nos da una pista para responder a esta pregunta. Puede decirse que el tratado de paz universal y duradero es no solamente una parte, sino todo el fin del derecho. considerado en los limites de la simple razn; porque el Estado de paz es el nico en que lo mo y lo tuyo estn garantizados por leyes en medio de hombres que mantienen relacin constante entre s, y que, por consiguiente. viven reunidos bajo una constitucin ... Qu cosa hay ms metafsicamente sublime. si as puede decirse. que esta misma Idea que. por confesin de ellos mismos. alcanza un valor objetivo incuestionable e incuestionado; Idea que la experiencia confirma. y nica que. no ensayada ni introducida en la prctica por la violencia de las revoluciones, es decir. por el trastorno de una constitucin defectuosa.... sino por el contrario realizada por medio de una reforma lenta. insensible y segn principios firmes, puede conducir a la paz perpetua al soberano bien poltico".
VIII. p. 23. Ibld.. p. 366. lS Werke. VI. p. 355.
2J Werke,

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El conflicto enlIe la naturaleza (curva) y el respeto y la consideracin de la virtud como la fuerza que puede orientar la existencia de los hombres de modo que sus acciones tiendan progresivamente hacia un reino de fines, como comunidad de personas, cuyo respeto no les permite tomarse como puros medios, nos da una idea de la peculiaridad de la historia en Kant, que es quien marca los lmites de la revolucin copernicana tal como Kant la ha planteado en el terreno del conocimiento. Cuando el objeto de nuestro conocimiento son las acciones libres de los hombres, nosotros nunca podemos determinar a priori su resultado. Quiz tambin se deba a la mala eleccin del puntO de vista desde el cual observamos el curso de las cosas humanas, que ste nos parezca tan absurdo. Los planteas, vistos desde la tierra , (an pronto retroceden, como se detienen o avanzan. Pero. si trasladamos al Sol nuestro punto de vista, lo que slo puede hacer la razn, su curso se percibe regularmente, segn la hiptesis de Coprnico. Pero algunos, que por otra parte no son torpes, se empean en perseverar obstinadamente en su modo de explicar los fenmenos yen los puntos de vista una vez adoptados, aunque se embrollen hasta lo absurdo en los ciclos y epiciclos de Tycho Brahe. Pero, por desgracia, no somos capaces de colocarnos en aquel punto de vista cuando se trata de prever las acciones libres 26. Pero eso no quiere decir que no podamos encontrar acontecimientos que funcionen como signos histricos de que la humanidad camina hacia lo mejor. Ese es el caso de la Revolucin francesa en tiempo de Kant. La historia para Kant no se cierra como un sistema en el que cada acontecimiento encontrara su justificacin. La historia es, ms bien, el espacio de la utopa en el que se desarrolla la libertad del hombre, cuya realizacin es una tarea infinita. El objeto de la historia no hay que buscarlo en ningn dato acabado y contenido dentro de la experiencia sensible, sino en el devenir mismo del tiempo en el que la racionalidad se va efectuando en la accin. Su efectividad y la de su objeto es su propia eficacia. La virtud est siempre en progreso porque objetivamente considerada es un Ideal inaccesible hacia el cual nosotros tenemos desde siempre como deber el aproximar-

nos

27.

26

Wrrke. Vil. p. 83.

21 Wrrke. VI, p. 409.

14. ILUSTRACION y CONFLICTO EN LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA DE KANT

por ENRIQUE MENNDEZ URE - A

(Universidad Pontificia Comillas)

I.

I TRODUCCION

La Filosofa de la Historia de Kant comparte con el Materialismo Histrico de Marx y la Teora de la Cultura de Freud un mismo esquema estructural de reconstruccin del desenvolvimiento de la historia de la Humanidad '. Los tres autores, y con ellos otros muchos encuadrados dentro de la misma tradicin de pensamiento filosficohistrico moderno, reconstruyen esa historia como progreso de ese gran Sujeto que es la Humanidad entera. Y como progreso en dos dimensiones: en la dimensin de la relacin del hombre con la naturaleza externa, yen la dimensin de las relaciones de los hombres entre s o de las normas y leyes que regulan su convivencia. La meta ideal hacia la que progresa el hombre en su relacin con la naturaleza externa es, en todos los autores, la de un tipo de conocimiento y dominio de esa naturaleza, que pudiese acabar con todos los sojuzgamientos que ella impone a la Humanidad. La meta ideal hacia la que avanzan los hombres en la regulacin de su convivencia es, tambin en todos los autores, la de una sociedad planificada en la que reinasen definitivamente, tanto en las estructuras sociales como en las conciencias morales, los valores de libertad, justicia, verdad, solidaridad, paz... Un primer problema que este tipo de reconstruccin terica ha de resolver, es el de la relacin entre los progresos en ambas dimensiones. Son ambos progresos independientes entre s o estn interrelacionados? Domina el uno sobre el otro, estn jerarquizados? Todos los autores coinciden en tres afirmaciones muy generales. En primer lugar, las lgicas de desarrollo en ambas dimensiones son independientes, es decir, el progreso tcnico no trae de por s progreso moral, ni viceversa. En segundo lugar, un cierto nivel mnimo de desarrollo

I Para un desarrollo ms detallado de las ideas expuestas en esla ponencia, puede verse Enrique Menndez Urei\a, Lo critico kanliona de /0 sociedad y de /0 re/igi6n. Xant.
predecesor de Marx y Freud, Tccnos. Madrid, 1979.

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en la dimensin de la relacin con la naturaleza externa, que de ahora en adelante podemos llamar dimensin tcnica, es condicin necesaria para alcanzar un nivel satisfactorio en la dimensin de las relaciones de los hombres entre s, que de ahora en adelante podemos llamar dimesin social. En tercer lugar, siendo ambos progresos constitutivos del desarrollo de la Humanidad, el que define en ltima instancia el grado de humanizacin es el progreso en la dimensin social. Caracteristica comn tambin de las filosofas modernas de la historia es la conciencia de que ellas mismas son producto del estado de desarrollo en el que la Humanidad se encontraba ya en Europa. El hombre haba progresado ya suficientemente sin haber impulsado l mi mo con libertad y conciencia ese progreso, como para, de ahora en adelante, tomar en sus manos las riendas de la historia. Si la historia se la haban hecho, habria de empezar a hacerla l mismo. Ya estaban conseguidas las condiciones objetivas para ello. Si la leora filosfico-histrica se comprenda a s misma como producto de la praxis histrica, esa teora se comprenda igualmente a s misma enmo impulsora de una futura praxis conscientemente transformadora de la realidad social que la haba dado vida. Las filosofas modernas de la historia nacen as con un inters eminentemente crtico. Pero el mismo hecho de intentar reconstruir racionalmente el curso histrico, fuerza a la razn crtica a mellar su propio filo y a tender peligrosamente a mecanizar ese curso. Elte6rico quiere, aunque slo sea inconscientemente, asegurar en su modelo terico del desarrollo histrico, el que ese desarrollo llevar ineludiblemente, ms tarde o ms temprano, hasta o hacia las metas ideales hacia las que de todos modos ya haba avanzado hasta el momento. Habiendo nacido para poner en las manos libres y racionales de los hombres las riendas de su historia, luchan denodadamente entre esa tarea y su tendencia implcita a devolver nuevamente esas riendas a poderes que actan a espaldas del hombre. Esto es lo que podria denominarse ambivalencia de las filosofas crticas de la historia. Esa ambivalencia se articula en los diferentes autores de diversas maneras. Vamos a terminar esta breve introduccin situando la ambivalencia especfica de Kant desde el trasfondo de su comparacin con las propias de Marx y Freud. La forma ms fcil de mecanizar la historia es la de primar en el modelo terico la dimensin de la relacin con la naturaleza externa sobre la de las relaciones de los hombres entre sI. Esto es lo que ocurre de hecho en el Materialismo Histrico. La dinmica histrica aparece en Marx conjugada por la interrelacin del desarrollo tcnicoeconmico y del desarrollo de la lucha de clases. Es este segundo desarrollo el que se asienta directamente en lo que nosotros hemos llamado dimensin social, y pertenece a la historia de la libertad. Pero en su obra sistemtica Marx traslada la dinmica del desarrollo hist-

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rico a la dimensin tcnica, desglosando sta en dos canales: el de las fuerzas productivas y el de las relaciones de produccin, en la acepcin restringida de este ltimo tmino. En definitiva la historia de la libenad queda asegurada en el modelo de Marx por la historia ineludiblemente segura de las fuerzas productivas '. En la Teora de la Cultura de Freud el modelo vara respecto al de Marx. Freud concibe tambin el desarrollo histrico como un progreso en las dos dimensiones sealadas. Pero en su obra sistemtica traslada la dinmica de la historia a la dimensin de las relaciones de los hombres entre s, desdoblando sta tambin en dos canales: uno montado sobre una concepcin hermenutica de los instintos, y otro montado sobre una concepcin biologicista de los mismos. La dinmica del desarrollo de la cultura humana aparece en Freud ligada a una lucha de los dos instintos fundamentales: eros y muerte, conciliacin y agresin. Contra su primera intencin crtica, como aconteciera tambin en el caso de Marx, Freud inclina de hecho la balanza hacia la versin biologicista de los instintos, que es precisamente la que permitira un tratamiento bioqumico o farmacolgico de las neurosis. y el dominio de esta versin en su aplicacin a la cultura da como resultado una mecanizacin de la misma J. El modelo filosfico-histrico de Kant se asemeja ms formalmente, en el punto que estamos considerando, al de Freud que al de Marx. Kant reconstruye la historia de la Humanidad, igual que Marx y Freud, sobre las dos dimensiones tcnica y social. Yen su desarrollo sistemtico, ms cercano aqu a Freud, traslada la dinmica del desarrollo histrico a la segunda dimensin, desdoblndola igualmente en dos canales: el de la legalidad y el de la moralidad. El primero es mecanicista, mientras que el segundo se mueve dentro del terreno de la libertad. El primero se mueve por dinmica conflictiva; el segundo, por dinmica de la propia razn en creciente ilustracin. La consideracin de cada una de estas dos dinmicas por separado, y la de su interrelacin, van a constituir el marco del resto de esta ponencia. 11. EL PROGRESO EN LA LEGALIDAD: LA DINAMICA DEL CONFLICTO

Kant es consciente del inters que le mueve a construir una filosofa de la historia. Es el inters de descubrir un hilo de racionalidad

Puede verse Enrique Mc:nndez Urei'la, Karl Marx. economisto, Tetnas. Madrid,

1977.

) Puede verse Enrique: Menndez Urei"Ja. Lo teora de lo sociedad de Freud. Tec nos, Madrid, 1917.

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lgica y moral por debajo del curso aparentemente irracional y catico de una historia humana tan llena de vicios, que le obliga a aparrar de ella sus ojos con horror para no cargarse con un vicio ms, a saber: el del odio a la Humanidad '. Es el inters por superar ,<la amargura que se apodera de uno inevitablemente cuando contempla el hacer y deshacer de los hombres en el gran escenario del mundo '. La estructura fundamental de esa filosofia de la historia va a ser semejante formalmente a la estructura de la famosa mano invisible de Adam Smith. Al final del primer prrafo de su Esbozo de una hisloria universal encontramos ya apuntada la solucin formal al problema planteado por la agresividad irracional que empapa la historia de los hombres: Los individuos, e incluso pueblos enteros, no caen en la cuenta de que al perseguir sus propios intereses, actuando cada uno conforme a su antojo y frecuentemente los unos en contra de los otros, en realidad siguen y fomentan una finalidad de la Naturaleza, a pesar de que esa finalidad les es desconocida y de que, aun cuando la conociesen, no la sentiran como muy suya '. Hacia el final de ese precioso Esbozo Kant nos concreta cul es esa finalidad que la Naturaleza persigue ocultamente en la historia a travs de los antojos y luchas de los hombres: La historia del gnero humano se puede considerar, en general, como la realizacin de un plan oculto de la Naturaleza, encaminado al establecimiento de una constitucin estatal interior y exterior perfecta, como la nica situacin posible en la que la Naturaleza puede hacer que se desarrollen plenamente todas las disposiciones que ella ha puesto en la Humanidad '. Kant ha expresado asi cul es la 16gica del desarrollo histrico en el terreno de la legalidad, es decir, en el terreno de las acciones externas de los hombres (prescindiendo del motivo moral de esas acciones) y de las estructuras legales que regulan su convivencia en las sociedades formadas por ellos. Comenzando por los griegos, continuando por los romanos y los brbaros, y llegando hasta la Europa de su tiempo, Kant cree poder reconstruir una lgica de desarrollo polftico de los pueblos que apunta hacia aquella constitucin estatal interior y exterior perfecta'. Pero una filosofia de la historia no slo ha de dar cuenta de la 16gica. sino tambin de la dindmica del desarrollo histrico. Es decir, no slo ha de mostrar hacia d6nde camina la historia, sino tambin cules son las fuerzas que la mueven. Y es aqui precisamente en donde Kant da la vuelta a aquel hacer y deshacen) de los hombres en el escenario del mundo, como quien da la vuelta
l. Kant, D~ Refigion innerholb der GrtnV!n der blos..ren Vernunfl. 829. , 1. Kant, Idee tU einer ollgemeinen Geschichte in wellbrgerlkher Absichl. A 387. , Ibid.. A 386 ,. 1 Ibid., A 404. , Ibid., A 404-410.

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a un guante. Esas luchas de unos contra otros, que en una primera mirada superficial le hacian apanar los ojos con horror, se convierten ahora en el molar de la historia racional y (legalmente) buena. Kant da a ese motor un nombre: la insociable sociabilidad. Esa insociable sociabilidad
((es la propensin (de los hombres) a entrar en sociedad, propensin que, por otro lado. est unida a una resistencia constante: que pone continuamente en peligro de destruccin a esa misma sociedad. Esto ~ debe sin duda a la misma naturaleza del hombre. El hombre tiene una tendencia a socialilOrsl!. La razn es que en un lal estado (de sociedad) se siente ms hombre. ms realizado en el desarrollo de sus capacidades humanas. Pero. por otro lado. tiene tambin una gran tendencia a aislarse. y la razn es que el hombre posee a la vez una caracterstica asocial, consistente en querer ordenarlo todo conforme a su antojo. Por eso ha de esperar encontrar resistencia en todas panes. de la misma manera que l mismo. como muy bien sabe, est inclinado por su pane a ofrecer resistencia a los dems. Pero esa resistencia es precisamente la que le hace vencer su propensin a la vagancia y, movido por la honra. por el deseo de dominar o por la codicia, le obliga a intentar ganarse un puesto de primaca sobre sus compal"eros. a los que no puede aguantor, pero de los que tampoco puede oportoru. As se dan los primeros pasos verdaderos desde la incultura hacia la cultura. que consiste propiamente en el valor social del hombre. As se desarrollan ms y ms todos los talentos. se moldea el gusto. e incluso. mediante una ilustracin continuada, se pone el comienzo para la configuracin de una forma de pensar que sea capaz, con el tiempo, de transformar las disposiciones naturales burdas del hombre en la distincin de ciertos principios morales, y de convertir asf en un todo morolla pura reunin de los hombres en una sociedad unida patolgicamente por la fuerza~~ 9.

La vuelta del guante ha sido, pues, perfecta: <<1as causas de la insociabilidad y de la resistencia constante de unos hombres contra otros, de las que se derivan tantos males, (...) revelan la disposicin de un Creador sabio, y no la mano de un espritu maligno que haya chapuceado en su obra majestuosa o la haya estropeado por envidia 10. Kant es aqu tajante. Podrian traerse varios textos como ste: En la etapa del desarrollo cultural en la que todava se encuentra el gnero humano, la guerra es un medio indispensable para impulsar la cultura hacia adelante 11. Por eso son intiles todos los esfuerzos o anhelos humanos de conciliacin, de paz, antes de tiempo>>: El hombre quiere conciliacin. Pero la Naturaleza sabe mejor qu es lo bueno para su especie: la Naturaleza quiere irreconciliacin 12: El paralelismo de Kant, en estos textos, con el siguiente de Marx, es claro: No se acaba de entender que este desarrollo de las capacidades de

9 lbid. A 392 s.

10 lbld. A 394. 11 1. Kant. Mutmosslicher Anfong der Menschengeschichte, A 24. 12 I. Kant, Idee.... dI. en nota S. A 394.

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la especie hombre, aun cuando al principio tiene lugar a costa del sacrificio de la mayora de los individuos particulares y de clases enteras de ellos, llega finalmente a romper los antagonismos y a coincidir con el desarrollo del individuo particular. No se acaba de entender que, por lo tanto, el mximo desarrollo de la individualidad slo se compra al precio de un proceso histrico en el que son sacrificados los individuos particulares ". Dentro del paralelismo existente entre Kant y Marx, en sus visiones respectivas de la problemtica relacin individuo/especie, hay sin embargo una diferencia entre ambos, que va a jugar un papel importante en la mosofa kantiana de la historia. Kant no se resigna tanto como Marx a aceptar el sacrificio de la multitud de generaciones a las que ha tocado vivir antes de la poca dorada: Ciertamente es chocante el hecho de que las generaciones ms tempranas parezcan realizar su penosa tarea nicamente en provecho de las venideras, (oo.) de modo que slo las generaciones ms tardas lleguen a poseer la dicha de vivir en el edificio en cuya construccin trabajaron (aunque ciertamente sin proponrselo) una larga serie de generaciones anteriores, que no pueden participar de la felicidad que ellas mismas prepararoo ". Va a ser en la dimensin de la moralidad. en donde Kant va a dar su respuesta a esta incmoda observacin. 11I. EL PROGRESO EN LA MORALIDAD: LA D1NAMICA DE LA lLUSTRAClON

En un pasaje de La paz perpetua Kant nos dice con toda crudeza hasta dnde puede llegar tan slo el progreso movido por la dinmica conflictiva de la insociable sociabilidad: (oo.) slo se trata de llegar a una buena organizacin del Estado (oo .), en la que las fuerzas de unos estn de tal manera dirigidas contra las fuerzas de los otros, que se compensen mutuamente en su efectividad destructiva: de tal manera que el resultado caiga as del lado de la razn como si no existieran aquellas fuerzas, y as el hombre, aun cuando no pueda ser un hombre moralmente bueno, con todo se vea forzado a ser un buen ciudadano. Por muy duro que esto suene, esto sera posible incluso para un pueblo de demonios, slo que stos estuvieran dotados de raZn u.

Pero evidentemente sta no poda ser la meta que satisfaciese a Kant. Para el filsofo de Konigsberg el hombre es esencialmente un

MEW 26.2. p. 111 (l. 2. de las Tronas sobn /0 plusvalla). J. Kant, Jd~.... cit. en nota S, A 391 s. u I. Kant, Zum ewigen Frirdtn, 8 60 s.
1)

14

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ser moral, y s610 en la esfera de la moralidad puede encontrar por tanlO su ideal: toda acci6n buena que no est injertada en una intenci6n moralmente buena no es sino pura apariencia y miseria relumbrante lO. Kant va a construir entonces tambin en su filosofa de la historia, junto al progreso en la dimensi6n dala legalidad, un progreso en la dimensi6n de la moralidad. y si la insociable sociabilidad constitua el dinamismo del primer progreso, la ilustraci6n va a constituir ahora el dinamismo del segundo. Recordemos en primer lugar la clebre definici6n kantiana de ilustraci6n: lIustraci6n es la salida del hombre de su culpable minora de edad. Minora de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la direcci6n de otro. Esa minora de edad es culpable cuando la causa de ella no est en la incapacidad del propio entendimiento, sino en la falta de decisi6n y de nimo para servirse de l sin la direcci6n de otro. iSapere aude! Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Esta es la consigna de la ilustraci6n 17. En otro lugar menos conocido leemos esta definici6n ms breve: Pensar por s mismo significa buscar el ltimo criterio de la verdad en uno mismo <es decir, en su propia raz6n); y la mxima de pensar por s mismo es la ilustracin 11. Ahora bien, esta definici6n de ilustraci6n es todava insuficiente para poder ver en ella un motor de desarrollo hist6rico. El dinamismo propio de la ilustraci6n es para Kant el dinamismo propio de la raz6n misma, que acta y se desenvuelve con tal de que no se le pongan impedimentos: los hombres van saliendo ms y ms por s mismos de su brutalidad, a no ser que se maquine intencionadamente para que permanezcan en ella, escribe Kant en su breve tratado sobre la ilustraci6n 1'; o en otro pasaje del mismo escrito: un pblico que discuta llegar casi irremediablemente a la ilustraci6n si se le deja en libertad 20. Kant est apuntando aqu hacia algo sumamente interesante y actual: la raz6n es raz6n compartida, la verdad se descubre y se hace en el dilogo libre y crtico: <<1a existencia misma de la raz6n descansa sobre esa libertad, ya que la raz6n no es en modo alguno dictatorial; su veredicto no es en todo tiempo sino expresi6n de la coincidencia de los ciudadanos libres, cada uno de los cuales ha de poder expresar, sin trabas de ninguna clase, sus dudas e incluso su veto 21. Por eso precisamente es posible maquinar intencionadamente contra la ilustraci6n: algunos dicen: el poder superior nos puede
16 1. Kant, Idee.... A 402 S. 17 1. Kant, ~nlworlung der FrQg~: Was isl Aujkliirung? A 481. l' 1. Kant, Was heissl: sich im Denken orien/ieren?, A 329. 19 I. Kant, Beonlwortung.... cil. en Dota 17, A 492. 20 bid. A 482 S. 21 1. Kant, Krilik der rtinen Vernunft, B 766 s.

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quitar la libertad de hablar o la de escribir, pero la libertad de pensar no nos la puede quitar nadie por ningn medio. Pero icunto y cun correctamente podramos nosotros pensar, si no pudisemos hacerlo en compaa de otros con los que tuvisemos un intercambio de pensamientos e ideas!? Por lo tanto se puede decir muy bien, que aquel poder externo que nos prive de comunicar pblicamente nuestro pensamiento, nos priva tambin de la libertad de pensar: de esa nica ncora de salvacin ... ". Kant no exige, sin embargo, de los poderes pblicos una libertad absoluta de discusin. El siguiente texto es quizs el ms claro y sinttico a este respecto: Para impulsar la ilustracin no es necesario ms que una cosa: libertad; y el tipo de libertad ms inocuo entre todo aquello que pueda calificarse como libertad: hacer siempre y en lodo lugar uso pblico de la propia razn. Pero yo no oigo sino gritar por todas partes: no razonis! El oficial dice: ino razonis, sino ejecutad las rdenes! El funcionario de Hacienda: no razonis, sino pagad! El clrigo: no razonis, sino creed! (Slo un nico Seor en el mundo dice: razonad todo cuanto queris y sobre todo lo que queris; pero obedeced!) Por todas partes encontramos, pues, una limitacin de la libertad. Pero qu tipo de limitacin es la que obstaculiza la ilustracin? Y qu tipo de limitacin no la obstaculiza, sino que incluso la impulsa? Yo respondo: el uso pblico de la razn ha de ser libre en todo tiempo y lugar, y slo l puede traer ilustracin a los hombres; pero el uso privado de la razn puede ser limitado muy estrechamente con frecuencia, sin que por ello se obstaculice sensiblemente el desarrollo de la ilustracin. Por uso pblico de la razn entiendo el que hace alguien en cuanto cientfico ante el gran pblico de los lectores. y llamo uso privado de la razn, al que hace alguien en cuanto est ejerciendo un cargo lJ. Aunque Kant ve con claridad que aquellos que maquinan contra la ilustracin lo hacen movidos por intereses de poder -la ignorancia del pueblo es la que ms posibilita el ejercicio de un poder desptico sobre l-, se pronuncia tambin con toda claridad por una ilustracin desde arriba. Si Kant critica duramente a los polticos que sojuzgan al pueblo y le impiden salir de su brutalidad, se muestra igualmente crtico con los revolucionarios a destiempm>, Que soliviantan al pueblo para ejercer despus sobre l un nuevo despotismo l4. Difcilmente podra expresarse de una manera ms grfica la ilustracin desde arriba, que con este texto: Slo aquel que, ilustrado l mis-

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22 l. Kant, Was heissl.. .. dI. en nola 18. A 325. 2J I. Kant, BeomworlUng... cit. en nota 17, A 484 s. 24 V~ase 1. Kant. Der Slreil der Foku/liilen, A 133: /homworlung.... dI. en nota

11. A 483 s.

LA FILOSOFA KANTIANA DE LA HISTORIA

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mo, no teme al oscurantismo, y dispone a la vez de un numeroso y bien disciplinado ejrcito para salvaguardar el orden pblico, puede decir lo que ninguna Repblica se atreve a decir: razonad cuanto queris y sobre todo lo que queris; pero obedeced! ". No la revolucin, sino el lento progreso de la ilustracin, es lo que, segn Kant, conducir hasta la configuracin de la sociedad como un todo moral. La lgica de desarrollo de ese camino coincide, en Kant, con la lgica de desarrollo de las religiones reveladas hacia la religin natural o de la razn 26. IV. CO CLUSIO : LA I TERRELACION LEGALIDAD/MORALIDAD EN LA HISTORIA

La presentacin separada que hemos hecho aqu de los desarrollos en las dimensiones de la legalidad y de la moralidad no corresponde evidentemente a una separacin de ambos tratamientos en la obra de Kant. En esta obra ambas esferas se entrecruzan no pocas veces, constituyendo el problema de su interrelacin uno de los problemas centrales de la filosofa kantiana de la historia. Vamos a dedicar la ltima parte de esta ponencia a sealar algunos de los puntos ms significativos de esa interrelacin ". El punto de partida ms adecuado para la discusin de la interre lacin entre legalidad y moralidad, desde el inters filosfico-histrico, es quizs el de considerar la aparente contradiccin existente entre el mOlOr del progreso legal (la insociable sociabilidad) y tanto la finalidad (configuracin de un todo moral) como el mOlOr (dilogo libre y crftico que implica la ilustracin) del progreso en la esfera de la moralidad. Para que quede suficientemente claro hasta qu punto ve Kant enraizada en el hombre la tendencia al conflicto con sus semejantes, en contradiccin con lo que le pide la ley moral, escuchemos este nuevo texto, sacado del Tratado sobre la Religin: Las necesidades del hombre son en s mismas pequeas, y su preocupacin por satisfacerlas es moderada y tranquila. El hombre en realidad slo es pobre (o se tiene por tal) en cuanto que se preocupa de que otros hombres le tengan por pobre y le desprecien por ello. La envidia, la codicia, la ambicin de poder, y todas las dems inclinaciones hostiles cQn ellas entremezcladas, desequilibran rpidamente su naturaleza ms bien sobria, slo por el hecho de que el hombre se encuentre en compafla de otros hombres. No hace falta siquiera que esos compaeros estn

2J
27

1. Kant, 8eantwortun'....

al. en nola

17, A 493.
bId., pp. 80-128.

26 Vase mi estudio citado en nola 1, pp. 6919.

Para un desarrollo ms detallado.

v~

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ya encenagados en el mal, y sean as ejemplos incitantes a l. Basta simplemente el hecho de que estn ah a su lado, de que le rodeen, de que sean sencillamente hombres, para que se corrompan ya mutuamente en su disposicin moral y para que se hagan malos los unos a los otros lO. Este texto es fruto de la misma terrible experiencia histrica que obligaba a Kant a apartar sus ojos del escenario del mundo, ya acuar su concepto de la insociable sociabilidad. Lo que antes apareca como causa del progreso legal, aparece ahora como expresin de una corrupci6n moral inseparable de la relacin entre los hombres. Las dos construcciones kantianas del desarrollo histrico de la Humanidad parecen as ahora excluirse mutuamente. Pero en realdad esta contradiccin desaparece cuando descubrirnos cul es el ensamblaje entre legalidad y moralidad en la filosofa kantiana de la historia, ya que ella es slo consecuencia de la presentacin separada que hemos hecho nosotros de ambas dimensiones, por razones metodolgicas de nuestro anlisis. En primer lugar encontramos en la filosofa de la historia de Kant una relacin temporal entre los progresos legal y moral. Primero la historia de la Humanidad va progresando culturalmente movida por el motor conflictivo de la insociable sociabilidad, va progresando por tanto a espaldas de los individuos como resultado no buscado por ellos, como resultado del plan oculto de la Naturaleza. Ahora bien, este progreso legal prepara las condiciones para que los hombres entren en el proceso de la ilustracin y comiencen paulatinamente a hacer su propia historia con libertad y conciencia, con moralidad. Recordemos aqu el final del largo texto definitorio de la insociable sociabilidad, que hemos citado antes: asl (... ) se pone el comienzo para la configuracin de una forma de pensar que sea capaz, con el tiempo, de transformar las disposiciones naturales burdas del hombre en la distincin de ciertos principios morales, y de convertir as en un todo moral la pura reunin de los hombres en una sociedad unida palol6gicamenle por la fuerza". Pero, en segundo lugar, la relacin entre legalidad y moralidad es ms estrecha de lo que esa primera consideracin temporal nos delata. Kant parece pensar en realidad que ambos progresos son inseparables el uno del otro. Aunque encontramos textos como el ya citado del pueblo de demonios dotados de raz",>, Kant piensa que no es posible llegar a la constitucin de una perfecta legalidad, si esa legalidad no est apoyada en la moralidad de los individuos que componen la sociedad de que se trate. A mi modo de ver, con la construccin

2J

1. Kant, Die R~lil;on .... cit. en nota 4, B 128. 29 Pueden verse ms textos en mi estudio citado en nota 1. pp. 103106.

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de un mecanismo conflictivo que conducira hasta la configuracin de un todo legal perfecto, Kant est intentando mostrar que la sociedad humana, pese a la negativa experiencia histrica de todos los tiempos pasados, es moralizable. O dicho de otra manera ms burda: la ley moral inscrita en los corazones de los hombres es perfectamente realizable en la vida social y poltica, ya que el cumplimiento de esa ley conducira hasta la misma configuracin externa (legal) que resultara, y que de hecho va resultando histricamente. del comportamiento conflictivo (inmoral) de los hombres. Es precisamente la demostracin de esa posibilidad, la que hace efectiva en los individuos la obligaci6n moral de contribuir libre y conscientemente a la moralizacin de la sociedad en la que viven: la intencin de la Naturaleza, que acta a travs de la insociable sociabilidad, no es suficiente para profetizar (tericamente) el futuro real de ese estado, pero s lo es, desde el punto de vista prctico, para hacer una obligacin el trabajar por la consecucin de ese fin (que no es puramente quimrico)>> JO. Respecto a la implicacin mUlua de legalidad y moralidad en la configuracin y consolidacin del todo social, sea trado como ejemplo un texto ms: La constitucin estatal se apoya en definitiva sobre la moralidad del pueblo, y esta ltima no puede echar races fuertes sin una buena constitucin estatal ]1. Vamos a terminar volviendo sobre aquella ambivalencia tpica de las filosofas modernas de la historia, que mencionamos en la 1nt roduccin. Es claro que, como ya indicbamos antes, esa ambivalencia juega en Kant precisamente entre las encrucijadas de la relacin legalidad/moralidad. Que la tendencia es a asegurar el curso feliz de la historia de la Humanidad, con independencia de las actuaciones libres y conscientes de los hombres, aparece en el caso de Kant ya de una manera elemental: el tratado que se ocupa propiamente de una filosofa de la historia, reconstruye significativamente la lgica y la dinmica de esta ltima en la dimensin de la legalidad. La problemtica fundamental del progreso moral en la historia de la humanidad, que es la problemtica del malo de la corrupcin moral del hombre y de la pregunta por la posibilidad de su conversin, aparece privilegiadamente discutida en el tratado sobre la Religin 12. No podemos entrar ahora en el tratamiento kantiano del problema del mal". Simplemente vaya recoger un texto que nos ofrece la lnea de respuesta al problema planteado por el pasaje citado en la nota 28:
JO
JI

J. Kant. Zum ewigen Frieden. B 66. Citado en Z. Batscha (ed.), Maleria/ien lU Kants Rechlsphilosophie, Suhrkamp,
Aunque tambin se tratan algunos aspectos del progreso moral en otros escri

Frankrurt, 1976, p. 63.

J2

tos, como el citado en la nota 30. n Puede verse mi estudio citado en nOla l. pp. 80-90.

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~~Por mucho

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que el bombre aislado haya hecho por librarse del dominio del

mal. kle le pone inevitablemente en el peligro de una recalda bajo su senDro. Slo habra una solucin para este problema si se pudiera encontrar un medio de erigir una comunidad que tuviese como nica finalidad evitar el mal y favorecer el bien en el hombre; esta comunidad habra de erigirse: en cuanto tal como una sociedad perenne y siempre creciente, orienlada pu ramente a la conservacin de la moralidad, y que uniera todas las fuerzas
para enfrentarse al maJ. El dominio del buen Principio -en tanto que los hombres pueden colaborar a ello. y por Jo que nosotros podemos ver- no

se puede por tanto alcanzar sino mediante la fundacin y expansin de una sociedad ordenada segn las leyes de la virtud y encamjnada al favorecimicnlo de eslaS ultimas. La razn pone la instauracin de esa sociedad como tarea y como obligacin para todo el gnero humano. Pues slo de esta manera se puede esperar la victoria del buen Principio sobre el malo. La razn que dicta las leyes morales, aparte de las leyes que prescribe a cada uno como individuo, enarbola adems una bandera de la virtud como pun to de asociacin para todos aquellos que aman el bien, para que se reunan bajo ella y puedan as antes que nada tomar la delantera al mal que no cesa de hostigarles }.f.

Si la constitucin estatal tiene que apoyarse. segn Kant como hemos visto antes. sobre la moralidad del pueblo. esta ltima no puede reducirse a la suma de las moralidades aisladas de los individuos que constituyen el pueblo. Es necesaria una asociacin explicita de los individuos para el bien moral. Si la corrupcin moral estaba asentada en el tejido mismo de las relaciones sociales entre los hombres. solamente podr ser superada en ese mismo tejido. Si el estar juntos simplemente corrompe a los hombres. stos slo podrn salir de esa corrupcin si lo intentan tambin juntos. Kant concibe esa asociacim) como un Pueblo de Dios segn leyes de la virtud ". Lo ms probable. y lo ms coherente con toda su obra filosfico-religiosa. es que Kant est pensando aqu. como ha formulado Gmez Caffarena. en <<la secularizacin de la Iglesia en una sacie/as e/hica. en la que podran converger <<los verdaderos cristianos y los dems hombres de buena voluntad 36. En esta misma linea est mi interpretacin de aquella asociacim) ". Hoy ai'ladira sin embargo algo ms. aunque sin modificar sustancialmente la interpretacin anterior. Es posible que Kant estuviese tambin influido aqu por su conocimiento de la Hermandad masnica. dada su estrecha amistad con los ms relevantes masones de Konigsberg. como fueron Th. Gottl. van Hppel. Joh. Gottl. Frey. su editor Joh. Jak. Kanter y su testamentario el pastor Wasianski]l. S esto fuese as. junto a
l4 1. Kant, Die Religion.... cil. en nota 4. B 128 s. " Ibd., B 139. J6 J. Gmez Caffarena, El tetsmo moral de Kant, Ed. Cristiandad. Madrid, 1983, p.218. J7 Vbse mi estudio citado en nota 1, pp. 114-118. J8 C. Lcnnhoff, O. Posner, Internotionoles Freimourer-Lexikon. Zrich, 1932, voz 4CKant. Immanueh).

LA FILOSOF(A KANTIANA DE LA HISTORIA

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sus atisbos en el Opus postumum de una concepcin que Krause desarrollara algo ms tarde en su filosofa panenreista, como ha sealado Caffarena", Kant habra atisbadm> tambin la genial visin filosfico-masnica de la Alianza de la Humanidad, que constituye el centro neurlgico de la filosofa prctica de Krause y, en concreto, de su filosofa de la historia y de la teora de la sociedad plasmada en El Ideal de la Humanidad"'.

)9 J. Gmez Caffarena, cit. en nOta 36, pp. 149 Y 158.

4()

Vanse mis articulas: Krause y su ideal masnico)), Historio de la Educacin,

4 (198S), pp. 73-95; El fraude de Sanz del Rlo o la Verdad sobre su "Ideal de la Humanidad")), Pensamiento. 44 (1988), pp. 25-48.

15.

EL AUTENTICO SUJETO MORAL DE LA FILOSOFlA KANTIANA DE LA HISTORIA

por ROBERTO RODRIGUEZ ARAMA YO (InstitUlo de FilosoFa del C.S.I.C.)
El curso del mundo es una disposicin de la Naturaleza, mas no un teatro de marionetas. ya que no se rige por decretos, sino por leyes~) (Ren. S.SSt, At., XVIII, 217).

Si la moralidad tiene o no cabida dentro de la filosofa kantiana de la historia es una cuestin ampliamente debatida. Ya en otro lugar tuvimos ocasin de revisar esta polmica e intentamos refutar aquellas lecturas que pretenden dejar a la tica fuera de las coordenadas de la renexin kantiana sobre la historia '. En esta breve comunicacin matizaremos ciertos aspectos de las tesis que hemos venido manteniendo en estudios anteriores 2. Como es bien conocido, el planteamiento de Kant concede un enorme protagonismo a la Naturaleza, a esa Providencia que no se ha contentado con implantar en nosotros loda una serie de disposiciones na Este trabajo viene a sustituir al Que realmente fuera presentado como ponencia en el Seminario celebrado con ocasin del bicentenario de la segunda Crltica. Ello se debe a que aquel estudio. titulado La presencia de la C,ico de lo rozn prctico en las Lecciones de Etiea de Kant, result galardonado con el Premio Agora para tra bajos de investigacin sobre la Crflica de lo rozn prctico. teniendo por lo tanto que ser publicado en la revista patrocinadora de dicho concurso. Adems. parte de los re sultados obtenidos en esa investigacin fueron asimismo rentabilizados por el prlogo a nuestra edicin castellana de las Lecciones de ENea de Kant (Critica, Barcelona, 1988), cuyo titulo es La cara oculta del formalismo tico. Es evidente, pues, que en estas circunstancias no proceda su inclusin en estas Actas, a pesar de haber sido redactado en un principio para ellas. Por otra parte, la idea bsica sustentada por el presenle art culo se: fue gestando en los coloquios del Seminario que da lugar a este volumen colee tivo. I Cfr. La Filosofa kantiana de la Historia. Otra versin de la teologa moral?, Revisla de Filosofa. 8 (198l). pp. 21-40. 2 Nos referimos, adems de al trabajo recin citado, a El "utopismo ucr6nico" de la reflexin kantiana sobre la historia, estudio introductorio a nuestra edicin de 1. Kant, Ideas pora una hisloria universal en clave eosmopolilo y olros eserilos sobre filosoJfa de la hisloria. Tecnos, Madrid, 1987, pp. IXXLlV. as como a La Filosofa de la Historia en Kant: una encrucijada de su pensamiento moral y poltico, anculo publicado en VV.AA., Eticidady Esladoen el Iclealismoalemdn, Natan, Valencia, 1981, pp. l-l1.

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lUrales orientadas a un mejor uso de nuestra razn, sino que tambin ha previsto unos mecanismos para llevar a cabo el desarrollo de las mismas, El antagonismo en el plano individual y la guerra en el interestatal se presentan como las dos caras de una misma moneda: la insociable sociabilidad. Esta constituye el motor de la cultura y del ms bello orden social, tal como Kant lo expresara con su clebre metfora de los rboles que crecen rectos en medio del bosque merced al antagonismo, mientras que lo hacen torcida y atrofiadamente cuando son plantados en solitario'. Es ms, de no existir el acicate del antagonismo, todos los talentos quedaran eternamente ocultos en su germen, en medio de una arcdica vida de pastores donde reinara la ms perfecta armona, as como la frugalidad y el conformismo, de suerte que los hombres seran tan ubonachones" como las ovejas que apacientan, proporcionando de este modo a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por su animal domstico', Si recordamos la tajante divisin kantiana entre personas y cosas (esto es, entre fines en s mismos y meros medios), as como que esta ltima categora instrumental abarca todo el reino animal', en contraposicin al reino de los fines, integrado por todos los seres racionales, advertiremos que la afirmacin anterior no podra revestir mayor gravedad; sin que el antagonismo hciese anorar nuestras disposiciones naturales, no detentaramos -en opinin de Kant- un valor diferente al de los animales, pudendo ser considerados, por lo tanto, como simples cosas o medios instrumentales. As pues, en ltima instancia, nuestra condicin moral dependera del antagonismo, que no es a su vez sino un designio de la Naturaleza. Segn esto, el papel jugado por el hombre en su propio progreso moral' no podra resultar ms parco, quedando aparentemente to] Cfr. Idee.... Ak., VIII, 22. Piidagogik. Ak., IX, 448 Y Moralphilosopllie ColJins.

Ak., XXVII.I. 468. 4 err. Idee.... Ak., VIII, 21. En el contexto de su polmica con Herder, Kant escribir: El autor cree Que si los afortunados habitantes de Tahiti. destinados al parecer a vivir durante milenios en su pacfica indolencia, no hubieran sido visitados nunca por naciones civilizadas. se podra dar una respuesta satisfactoria a la pregunta de por qu existen; acaso no hubiese sido igual de bueno que esta isla fuese ocupada con infelices ovejas y carneros, que poblada por hombres dichosos entregados nicamente al deleite'? (Recensionen \Ion J. G. Herders.... Ak., VlIl, 65). s et. .. el hombre tom conciencia de un privilegio que conceda a su nalUraleza da. minio sobre 105 animales, a los que ya no consider como companeros en la creacin, sino como medios e instrumentos para la consecucin de sus propsitos arbitrarios (Mulhmo(3licher Anfang... , Ak., VIII, 113). 6 En efecto, nicamente gracias al antagonismo es como eevan desarrollndose poco a poco todos los talentos, asf va formndose el gusto e incluso, mediante una continua ilustracin, comienza a constituirse una manera de pensar que, andando elliempo, puede transformar la tosca disposicin natural hacia el discernimiento tico en principios prc ticos dc1erminados y, finalmente, trasformar un consenso social urgido patolgicamenfe en un mbito moro/)I (Idet, Ak., VIII, 21).

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do en manos de esa Natura sive Providentia -tambin llamada Destino en ocasiones ' - que rige el curso de la historia. Este aserto puede verse fcilmente avalado por mltiples textos del Kant filsofo de la historia. Abramos, por ejemplo, el opsculo titulado Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y detengmonos en su prembulo: Poco imaginan los hombres (tanto a nivel individual como colectivo) que, al perseguir cada cual su propia intencin, segn su parecer y a menudo en contra de los otros, siguen sin advertirlo, cual hilo conductor, el designio de la Naturaleza, que les es desconocido, y trabajan en pro del mismo, siendo asi que, de conocerlo, les importara bien poco '. De hecho, Kant no deja de mostrar su perplejidad ante este orden de cosas. A este respecto siempre resultar extrao que las viejas generaciones parezcan afanarse improbamente slo en pro de las generaciones posteriores, para preparar a stas un nivel desde el que puedan seguir erigiendo el edificio que la Naturaleza ha proyectado; en verdad sorprende que slo las generaciones postreras deban tener la dicha de habitar esa mansin por la que una larga serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intenci6n) han venido trabajando sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban '. Tanto el individuo como la especie parecen condenados a ejecutar un plan que les es desconocido y que llevaran a cabo de modo inintencionado, limitndose a edificar una mansin cuyos planos habrian sido diseados por ese arquitecto apodado Naturaleza. No es sta, por consiguiente, el nico protagonista en toda la filosofa kantiana de la historia? Todo parece sealar en esa direccin y, sin embargo, no es as; no poda serlo. A nuestro modo de ver, el verdadero arquitecto o, cambiando de metfora, el autntico guionista de la flosofa kantiana de la historia no es otro que el propio filsofo de la historia, tal y como demanda, por otra parte, la premisa de que slo es posible una historia a priori cuando es el propio adivino quien causa y propicia los acontecimientos que presagia 10. Vemoslo.
7 En el en a)'o Lo paz perpetuo, al hablar sobre la garanta de ~sla. se toman esos tres t~rminos como sinnimos. como distintos apodos de un mismo concepto: Quien suministra este aval es nada menos que la Natura/no. en cuyo curso mecnico brilla visiblemente la finalidad de que a travs del antagonismo de 105 hombres surja la armonia, incluso contra su voluntad; y por eso se le llama indistintamente Deslino, en cuanto causa necesaria de los efeclos producidos por leyes desconocidas para nosotros, o bien Providencia, en atencin a su finalidad en el curso del mundo, como re cndita sabidura de una causa ms elevada Que apunta hacia el fin final del gnero humano y Que predetermina ese curso del mundo (Zum ~wigen Frieden. Ak., VIII, 360-361). 'Id...... Ak., Vttl, 17. 9 bid., 19. El subrayado es nuestro. 10 err. St,eit d. Fakultiiten. Ak., VII, 80. teA los profetas judlos les resultaba muy fcil predecir el carcter inminente. no slo de la decadencia, sino de la plena desinte

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I.

EL GUIONISTA Y SU PSEUDONIMO

F. Medicus se sirve del smil teatral utilizado por el propio Kant en ms de un lugar, para demostrar que la filosofa kantiana de la historia naufraga ante el gran escollo de la ms absoluta carencia de libertad. Al comparar la historia del mundo con una pieza de teatro, Medicus nos recuerda que una obra teatral slo cobra pleno sentido a los ojos del espectador, a quien se le ponen de manifiesto todas las relaciones que permanecen ocultas a los personajes situados en el escenario. Los actores slo comprenderian el guin en el caso de que llegasen a conocer todos los papeles del reparto, es decir, en tanto que se convirtieran en espectadores. Sin embargo, en el gran escenario de la historia todos seramos meros actores, con la peculiaridad de no tener opcin a tornarnos espectadores. Segn Medicus, la propuesta de Kant consistira en creer que nuestra interpretacin individual cobra nicamente sentido en el conjunto de la representacin histrica, donde participamos como actores para <da Providencia, que nos utiliza como marionetas suyas. El sentido histrico -concluye- es salvado a costa de la libertad humana 11. Desde luego, debe reconocerse que el argumento de Medicus resulta bastante persuasivo, pero tambin es verdad que comete un craso error, al olvidarse por completo del principal protagonista de cualquier pieza teatral, esto es, del autor del guin, olvido en el que, desde luego, Kant no incurre. Cedmosle por un momento la palabra para comprobar este extremo. No puede uno librarse de cierta indignacin al observar la act uacin del hombre en la escena del gran teatro del mundo, pues, aun cuando aparezcan destellos de prudencia en algn que otro caso aislado, haciendo balance del conjunto se dira que todo ha sido urdido por una locura y una vanidad infantiles e incluso, con frecuencia, por una maldad y un afn destructivo asimismo pueriles; de suerte que, a fin de cuentas, no sabe uno qu idea hacerse sobre tan engreda esgracin de su ESlado, ya que eran ellos mismos los causantes de tal destino. En su condicin de lderes del pueblo haban agobiado a su constilUcin con tantas cargas ecle-

sisticas y sus corolarios civiles. que su Estado se volvi completamente incapaz de subsistir por si mismo y, por descontado. de resistir a los pueblos vecinos; de ah Que las lamentaciones de sus sacerdotes haban de extinguirse estrilmente en el aire ~el modo ms natural. dado que su pe:ninaz obstinacin en la perseverancia de una constilucin elaborada por ellos mismos. y a todas luces insostenible, les permita pronosticar ese desenlace con absoluta infaJibilidad. Nuestros pollticos hac~n exactamente lo mismo en su esfera de innuencia, siendo igualmente afonunado5 en sus presagios... Tambin el clero vaticina de v~z en cuando la ruina total de su religin, mi~ntras hace justamen le cuanto est en su mano para que as ocurra, quejndose luego de la irreligiosidad que ellos mismos han provocado y Que, por lo tanto, podan predecir sin contar con ningn don proftico en especial>. (cfr. ibid.). 11 efr. FrilZ Medicus, Kants Philosophie der Geschichte)), KomStudien. 7 (1902), p. 182.

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pecie. En este orden de cosas, al filsofo no le queda otro recurso (puesto que no puede suponer en los hombres y su actuacin global ningn prop6sito racional propio) que intentar descubrir en este absurdo decurso de las cosas humanas una intenci6n de la Naturaleza, a partir de la cual sea posible una historia de criaturas tales que, sin conducirse con arreglo a un plan propio, si lo hagan conforme a un determinado plan de la Naturaleza ". La larga extensin de la cita sabr ser excusada por el hecho de habernos proporcionado la clave que andbamos buscando. A poco que meditemos sobre el asunto, descubriremos que, bajo el pseudnimo de Naturaleza, se esconde la identidad real del autntico guionista. que no es otro sino el filsofo de la historia. La Naturaleza providente de que se nos habla aqu no parece ser sino un trasunto de la razn pura prctica del filsofo en su veniente elpidolgica y prospectva. El filsofo de la historia es quien, en definitiva, configura el cedazo teleolgico donde deber desenvolverse la trama dellranscurso de las acciones humanas bajo el imperio del juicio reflexionante ", trazando con ello el sentido de la historia. El es quien. en lti ma instancia, recluta al antagonismo y a la guerra, para ponerlos al servicio de sus planes ". El msofo de la historia de sesgo kantiano es aquel espectador del que nos hablaba Medicus hace un momento o, en otras palabras, es el autor del guin que debiera verse representado por la humanidad en su historia futura y, en cuanto tal. es el nico capaz de apreciar los momentos estelares de la representacin. aplaudiendo, por ejemplo, con ardiente entusiasmo la Revolucin francesa en tanto que signo inequvoco del progreso moral de la humanidad ". Bien entendido -y es sta una precisin que no suele
" td...... Ak., VIII. 17-18. IJ Cfr. nuestro trabajo Postulado/Hiptesis. Las dos facetas del Dios kantiano, Pensamiento, 42 (1986), pp. 237-238. 14 Dentro del planteamiento kantiano la guerra recibe la misin suicida de propiciar JUSto aquello que acabar por erradicarla. La guerra no es una empresa premeditada por parte de 10$ hombres, pero s es un proyecto intencionado por pane de la suprema sabidurfa. Y. a pesar de las terribles penalidades que la guerra impone al gnero humano. ase como de las tribulaciones. quiz an mayores, que su continua preparacin origina durante la paz, supone un impulso para desarrollar hasta sus ms altas cotas todos los talentos que sirven a la cultura (K.U. Ale., V, 433). u f< ... esa revolucin -a mi modo de ver- encuentra en el nimo de todos los espectadores (que no estn comprometidos en el juego) unas;mpot(o rayana en el entu siasmo, cuya manifestacin lleva aparejado un riesgo, que no puede tener otra causa que la de una disposicin moral en el gnero humano (Strtit d. Fokultaten. Ak., VII, 85). La Reflexin 8.077. considerada el borrador del escrito que se convertirla en la segunda seccin de El Conflicto de las Facultades. comienza jUSlamente por constatar el entusiasmo, universal y desinteresado, experimentado por preclaros espectadores de la Revolucin francesa (cfr. Ak., XIX, 6(4). fenmeno que representara un aUlntico factum moraJ 4(sobre cuya realidad cabe invocar a todos los hombres como testigos (ibid.. 612).

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hacerse- que los procesos revolucionarios no entraan en s mismos moralidad alguna, siendo el filsofo de la historia, en su doble condicin de guionista y espectador, quien puede sancionar o no moralmente dichos procesos revolucionarios desde su atalaya desinteresada y no directamente comprometida con el curso de los acontecimientos. He aqu el autntico sujeto moral de la filosofa kantiana de la historia, cuyo dictamen articulara retrospectivamente el guim> del devenir histrico.
11. EL ENTUSIASMO COMO SENTIMIENTO MORAL

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El filsofo kantiano de la historia cuenta con una piedra de toque para comprobar si se halla o no ante un nuevo jaln del progreso moral de la humanidad; se trata del entusiasmo, que Kant define como <<1a participacin afectiva en el biem> 16. Para nuestro autor, el verdadero entusiasmo se cie siempre a lo ideal y en verdad a lo puramente moral, como es el caso del concepto del derecho, no pudiendo verse jams henchido por el egosmo ". Este vehemente sentimiento, que embarga al desinteresado espectador, invade igualmente a los actores, de modo que, si la victoria cay del lado de los revolucionarios franceses, ello se debi precisamente a su entusiasmo, algo que resultaba del todo inasequible para los mercenarios contra quienes combatan ". Aquello que despierta un entusiasmo tan universal como desinteresado ha de tener un fundamento mora! " -concluye Kant. De este modo, cualquier espectador entusiasmado se convertir, automticamente, en un filsofo de la historia, capaz de sancionar el fenmeno histrico que le ha provocado ese entusiasmo como un jaln ms del progreso moral. El entusiasmo aparece en el terreno de la filosofa kantiana de la historia como una suerte de sentimiento mo16
(O

err. Streif: ... Ak., VII, 86. La categora kantiana del entusiasmo ha sido obje
{<Sus contrincantes no podfan emular mediante incentivos crematfsticos el fer

de un reciente estudio monogrfico; crr. Jean-Francois Lyotard, L'enthousiasme

11 Ibid.
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(Lo critique kantienne de "histoire), Galile. Pars, 1986. esp. pp. S8 ss.

vor y la grandeza de nimo que el solo concepto del derecho nsunaba a los revoluci(}onarios e incluso el concepto del honor de la vieja aristocracia militar (un anlogo del

entusiasmo. al fin y al cabo) se disip ante las armas de quienes las habian empui'Jado leniendo presente el d~recho del pueblo al que pertenecan y se haban erigido en sus defensores, exahacin con la que simpatiz el pblico que observaba los aconlecimientoS desde fuera sin albergar la menor intencin de participar activamente en ellos (Streit d. Fakultiit~n, Ak., VII, 86-87). 19 Cfr. ibid., 87. Por supueslo, para ser calificado de moral, el senlimienlo del entusiasmo ha de contar con las notas caractersticas de la moralidad: la universalidad y el desinlers.

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ral que, si bien es verdad que, como cualquier otro afecto, resulta reprobable de alguna manera y no puede ser asumido sin paliativos lO, sirve de criterio al filsofo de la historia para comprobar que el derecho de la humanidad, el ideal de justicia en su sentido ms amplio, acaba imponindose de un modo inexorable. Gracias a este sentimiento moral que configura el entusiasmo, el filsofo kantiano de la historia puede asentarse en el sitial reservado tradicionalmente a la Providencia. IJl. EL TRASfONDO ESTOICO DEL PLANTEAMIENTO KANTIANO

Ahora bien, como ya hemos sostenido en algn otro lugar ", esta Providencia se nos antoja mucho ms emparentada con el omnmodo e impersonal faclum estoico, que con el Dios del cristianismo. La mise en scene llevada a cabo por el Kant filsofo de la historia no sabe prescindir del anrezzo proporcionado por la cosmovisin estoica. En sus escritos politicos ms relevantes Kant no dudar en invocar el clebre adagio de Sneca falO volenlem ducunl, nolen/em Irahunl 21 , con el nimo de concederle plena vigencia en la esfera de la politica, cuando menos en lo que atae a los dioses de la Tierra 21, quienes quedaran de esta forma sometidos al imperio de la justicia, cuyo triunfo definitivo viene asegurado al reclutarse para su causa a sus dos acrrimos enemigos: el antagonismo y la guerra". La Justicia -escribi el autor de la Metafsica de las costumbres-, como el fatum (Destino) de los antiguos poetas filosficos, se halla por encima de Jpiter y expresa el Derecho conforme a una frrea e inexorable necesidad". Es evidente que si este implacable Destino se halla por encima del mismsimo Zeus, no puede por menos que seorear tambin sobre los diosecillos del Olimpo poltico, vendra a argir Kant.
efr. bid. 86. 21 efr. El "ulopismo ucrnico" de la rcnex.in kantiana sobre la historia (trabajo resenado en la nola 2), pp. XXVII ss. 22 Cfr. Zum twigen Frieden. Ak., VIII. 365 Y Ober den Gemeinspruch, Ak .. VIII. 313; cfr. La "revolucin asinttica" de la metafsica kantiana, estudio introductorio a nuestra edicin de Teora y prctica. Tec:nos, Madrid, 1986, pp. XXXXI. lJ Asf es como denomina Kant a los poderosos en su tratado sobre Teort'a y prclica,' efr. La filosofa de la historia en Kant: una encrucijada de su pensamiento moral y poltico (artculo resenado en la nota 2), pp. 7 ss. u No olvidemos que stas son las dos caras (ontogenlica y filogentica, por de~ cirio as) de ese dios jnico que representa la insociable sociabilidad, forjadora del anc y de la cultura, asC como, en ultimo trmino, de la moralidad. 25 Me/. d. Sill~n. Ak., VI, 489.
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Como sabemos, este/o/um, ese Dios supremo que encarna el ideal de la Justicia, conferir una Gracia especial a sus adeptos: el sentimiento moral del entusiasmo. Los paladines del Derecho -en su sentido ms amplio- no podrn hallar ningn rival que les arrebate la
victoria en cuanto sean presas del entusiasmo 26, sentimiento que ser-

vir asimismo al filsofo kantiano de la historia para sancionar moralmente un proceso revolucionario, cuando ste represente un hito

en el progreso moral de la humanidad. Ciertamente, no es ste el nico prstamo que el estoicismo hiciese a Kant, cuya tica nos parece cada vez ms deudora de la doctrina moral estoica de lo que habitualmente se piensa ", pero s era el aspecto que aqu nos interesaba resaltar.

Ahora podemos revisar criticamente aquella tesis defendida por Medicus, en virtud de la cual Kant habra salvado el sentido de la historia pagando un alto precio, cual era renunciar a la libertad humana en el devenir histrico, donde los hombres oficiadan como maronetas ante la Providencia. Debe hacerse notar que el propio Kant se defiende expresamente de esa acusacin en una de sus reflexiones. El curso del mundo -alega en forma de aforismo- es una disposicin de la Naturaleza, mas no un teatro de marionetas, puesto que no se rige por decretos, sino por leyes ". Quisiramos cerrar estas lneas haciendo un par de apostillas a este lapidario texto. En primer lugar, recordaremos que bajo eltrmino Naturaleza se esconde la identidad del verdadero guionista, del autntico sujeto moral de la filosofia kantiana de la historia, que no es otro sino el propio filsofo de la historia, ms conocido como 1mmanuel Kant. Este, por otra parte, se limitara a hacer las veces de mero amanuense de la razn pura prctica en su vertiente elpidolgica 29, transcribiendo puntualmente sus dictados.
26

Cfr. nota 17. 21 Invitamos al lector a estudiar detenidamente, por ejemplo, la Reflexin 7202 (tex

to al Que consideramos una especie de maqueta de los problemas abordados Dar el for

malismo tico). AlIf queda bien patente la relevancia que liene dentro del planteamiento kantiano un concepto de raigambre tan estoica con es el de la autosD/isjoccin o contento con uno mismo (Selbsu.ufriedenheit). El semirse satis/echo con uno mismo

es definido en esta Renexin nada menos que como la condicin formal de la felicidad' (cfr. Ak., XIX, 216-277) y, lejos de ser desechado, el anlisis de esta problemtica ocupar un lugar central en la Critico dt!. lo rozn prctico (cfr. K.p. V., Ak, V, 111-118). Alguna vez nos gustara llevar a cabo un estudio sobre la incidencia del estoicismo en la tica de Kant, siguiendo las huellas de J. M. Seidler, The Role 01 Stoicism in Konr's Moral Phi/osophy, Sant Louis, 1981. " Ren. 5551, Ak., XVIII, 217. 29 No en vano la esperanza fue la nica debilidad reconocida por Kam a la ecu-

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En definitiva, la diferencia entre un teatro de marionetas y el gran teatro del mundo residira -para Kant- en el hecho de que ste no debe regirse por decretos caprichosos y arbitrarios, sino por unas leyes inexorables, materializadas en los ideales de la Justicia y del Derecho universales, a las cuales ha de plegarse incluso el propio legislador, tal y como sentenciaba la divisa estoica del semel iussit, semper paret lO Este adagio estoico sirve precisamente de colofn al texto que hemos escogido como lema del presente trabajo y que acabamos de citar hace un momento. Curiosamente, la transcripcin kantiana registra una variante bastante significativa, pues en su Reflexin el verbo obedecer aparece conjugado en la tercera persona del plural del presente de indicativo (parent). Por qu? Desde luego, sera absurdo pensar que se trata de un lapsus catami. Una nota de La paz perpetua, donde se mantiene la forma plural JI, nos hace descanar decididamente esa hiptesis, Pero, entonces, a qu puede responder esa correccin intencionada? Nos preguntamos si Kant no tendr en mente a los dioses de la Tierra, es decir, a los politicastros que no se someten a sus propias leyes. Un pasaje del borrador de la tercera seccin de la Religin podra confirmar de alguna manera esta intuicin nuestra. El Estado -nos dice aIl- es creado por el autor de la le gislacin (el autcrata) y, aunque ste pueda dictar sucesivamente leyes diversas (e incluso derogar las anteriores), cabe representarse su proceder como si hubiera dado todas esas leyes mediante un acto ni co de su voluntad, teniendo en cuenta todos los casos futuros. Tal y como Dios ha hecho en el mbito de los seres irracionales: semel
iussit, semper parentJ2.

De modo semejante, esa sabidura suprema, alias Destino, Naturaleza o Providencia, de la que es portavoz el filsofo kantiano de la historia, ha determinado el triunfo final de la Justicia, sojuzgando su propia voluntad a ese designio. A fin y al cabo, el deseo ms aro

nime e insobornable razn: <c .. la balanza de la raZn -leemos en los SueiJos de un visionar;o- no es absolutamente imparcial y uno de sus brazos (el que pona la inscripcin esperonzo d~fu,uro) cuenta con una ventaja mecnica merced a la cual aque lIas razones. aun livianas. que caen en su platillo, hacen alzarse en el otro especulaciones de mayor peso especfico. Esta es la nica inexactitud Que no puedo. ni tampoco
quiero, eliminar (Triiume.... Ak., 11, 349-350).
)O Sneca dej escrilO en el captulo S de su Providenl;o lo siguiente: El propio fundador y director del universo, que ha escrito la sentencia del destino, tambin lo acata; slo mand una vez, siempre obedece~ (texto que es comentado por Leibniz en su Teodicea; cfr. GP, VI, 386). JI Cfr. Zum ewigen FriNen, Ak., VIII, 361 n. Sorprcsivameme Kant atribuye aqu este aseno a San Agustn, sin que nadie haya podido verificar cul pueda SC'T su fuente Oen qu textos se basa para hacer semejante aseveracin (cfr. Ak., VIII, 509). )2 Cfr. Vorarbeiten lur Religion.... Ak., XXIII, 109.

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diente de Kant se cifraba justamente en que cualquier legislador acatara su propia ley. En realidad, no es otra la clave de bveda de toda su filosofa prctica, tanto en su vertiente poltica -tan imbuida en este sentido por la va/am gnra/e de Rousseau-, como en su tica, donde la propia voluntad divina queda recostada en el lecho de Procusto de la moralidad)J.

J) Dado que: la vo'untad divina no puede contravenir los dictados de la ley moral, tal y como demues'rall pasajes como sle: cc ... el hombre (y con l lodo ser racional) es fin en s mismo. es llecir, no puede ser utilizado s610 como medio por alguien (ni aun por Oios)... )J (K.p. V., Ak., V, 131; el subrayado del parntesis es nuestro).

16. KANT: RAZON HISTORICA y RAZON TRANSCENDENTAL

por SERGIO SEVILLA (Universidad de Valencia)

Que el tema de que nos hemos de ocupar sea la filosofa de Kant es una eleccin afortunada, ms all de las conmemoraciones ceDlenarias; es un acto de justicia de la propia historia efectual, necesario para ubicarse en la filosofa de hoy mismo. No trazar un panorama explcito de esa historia efectual, lo que transformara el objetivo de mi ponencia, pero me parece obvio que sta no se entendera sin aqulla, y por ello comenzar sealando los puntos clave de la recepcin de un cierto kantismo de nuestro siglo, que motiva la eleccin de mi tema, los escritos de filosofa de la historia, y los puntos de vista que sobre ellos sostendr. En un libro de 1980, Kant y lafilosofa de la historia, trazaba Yirmiahu Yovel el panorama de una recepcin de Kant que voy a cilar textualmente porque lo considero aplicable a nuestro caso. Deca Yovel que bajo la fuerte influencia neo kantiana (originada en la escuela de Marburgo de Hermann Cohen) fui conducido a pensar que Kant haba anunciado la muerte de toda metafsica, y que su contribucin a la tica reside en su doctrina formal, excesivamente formal, del imperativo categrico. En cuanto a sus ensayos sobre la historia, si es que merecan alguna atencin, haban de ser considerados incompatibles con el sistema '. Con independencia de que yo no vaya a compartir en muchos puntos su solucin, excesivamente hegeliana, al problema, encuentro tres aspectos destacables en su planteamiento. La bibliografa espaola sobre Kant comparte, en buena medida, esa valoracin de Kant que Yovel describe. Quiz aqu era ms necesario que en otras partes condenar la metafsica; quiz tambin necesitbamos pensar la historia desde coordenadas menos aporticas que las de Kant. Esto ltimo parece estar indicado en el hecho de que el notable articulo sobre el tema 2 del M. Sacristn de los aos cincuenta,
I Y. Yovel, Kant ond the Philosophy 01 Hislory. Princeton UniversilY Press, 1980. p. IX. 2 M. Sacristn Luz6n, ctConccpto kantiano de historia, en el colectivo Hacia una
nueva historia. AkaJ, Madrid, 1976. El artculo fue originalmente publicado en Laio, 22 (l9l3).

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no alcanzara una revisin acorde con sus posiciones filosficas posteriores.

El segundo aspecto que destaco es la valoracin generalizada de la incompatibilidad entre el autor de los ensayos sobre la historia, y el de la teora trascendental y arquitectnica de la razn; de ese problema me ocupar ms adelante, no como cuestin de mera erudicin, o de voluntad hermenutica de salvar la coherencia de los textos, sino desde un prisma ms sustantivo y prximo a ciertas polmicas actuales, a saber: el de la compatibilidad entre una teora lgico-trascendental y una teora histrico-reconstructiva de la razn. Pero he de hacer antes una tercera observacin al texto de Yovel para mejor explicitar mis supuestos: la imagen global de Kant que expresa, y que hace depender de la escuela de Marburgo, sirve para caractizar un buen nmero de las lecturas acadmicas del kantismo en su conjunto, pero pasa por alto un aspecto decisivo de la historia efectual de los textos de Kant: lo que, en un sentdo bastante estricto, podemos llamar su recepcin mundana -esto es, la ms prxima a los intereses de la racionalidad en cada momento-, y que forma parte indisociable de nuestra sensacin de que el pensamiento de Kant est vivo, y de que tenemos necesidad de volver a pensarlo. Veo como ejemplos de esta recepcin de Kant en la filosofia mundana a Kautsky y a Lukcs, en las dcadas iniciales del siglo, o a los mucho ms recientes posicionamientos sobre Kant del Lyotard de Le differend o de L 'enthoussiasme. La critique kantienne de 'histoire y, desde una posicin opuesta, del Habermas que intenta sostener el proyecto histrico de la modernidad con una buena dosis de kantismo, desde Erkentnis und [nteresse a Der philosophische Diskurs der Moderne. No me ocupa en este momento pormenorizar los argumentos de esos debates, pero s hacer una observacin acerca de su sentido: la discusin sobre la filosofa prctica de Kant, especialmente la concepcin de las conexiones entre razn prctica y razn terica, ha sido piedra de toque para algo tan inserto en el corazn de la modernidad como los movimientos emancipatorios de comienzos de siglo, desde los enfrentamientos acerca de Kant y el socialismo que en 1904 acompaan al primer centenario de la muerte de Kant hasta, al menos, Hislor;a y conciencia de clase; y, a la vez, y de forma no poco sorprendente, Kant aparece -fuera de su recepcin acadmica- en el centro de la atencin de los escritos de Adorno, Habermas, Rubert o Lyotard cuando se trata de precisar las tareas presentes del pensamiento filosfico, cuando se ha producido no slo el hundimiento de aquel debate histrico de comienzos de siglo, sino incluso parece que vivmos esa experiencia de muerte de la racionalidad, como Albretch Wellmer la ha denominado en un articulo brillante y profundo J.
) A. Wc.llmer. La dialctica de Modernidad y poSlmodernidad. trad. casI. de Ji mnez Redondo en Debot~. 14 (1985).

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KANT DESPU~ DE KANT

Dos aspectos de este ltimo debate sobre el kantismo van a interesarme ahora y a motivar un anlisis de los textos kantianos sobre la historia: es la cuestin, a la vez acadmica y mundana, de la posibilidad de una teoda racional sobre la historia; cuestin no desligada, segn intentar mostrar, de las aporas que se producen en los textos kantianos cuando se intenta conectar la idea de historia, o la cuestin por el progreso, con el proyecto de una arquitectnica de la razn. Paso a analizar el conjunto de aporas en su acepcin literal, esto es, situaciones de incertidumbre o duda que el intento de pensar la historia produce en los textos de Kant, sin perder de vista que los esfuerzos, breves y dispersos, por hacerlo se prolongan desde 17g4 hasta 1798, esto es, a lo largo del perodo crtico. La primera situacin de incertidumbre terica se plantea en la idea de una historia universal... en torno a la cuestin de qu pueda ser una filosofa de la historia en su relacin con el posible saber cientfico del historiador. Y ya la primera toma de posicin del escrito es muy relevante para el tema por cuanto, desde el comienzo, Kant realiza tres operaciones de trascendencia terica: en primer lugar, usa el trmino Idea, con lo que define un espacio de reflexin para la filosofa de la historia, que propiamente hablando no existfa antes de l y que, tras la influencia de Hegel en sentido contrario', tardar casi un siglo en reaparecer. En segundo lugar, introduce la nocin historia universal", con toda su carga de oposicin al particularismo de las historiografas narrativas y localistas, y con toda la fuerza de una propuesta de pensar la estructura evolutiva de la racionalidad de la especie humana, considerada, en su conjunto, como una unidad. En tercer lugar, no puede pasarse por al!o la afirmacin de una perspectiva cosmopolita como una confirmacin de los valores emancipatorios de esa modernidad ilustrada, que ha de liberar al hombre de su culpable incapacidad, segn los trminos de su bien conocida definicin.
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1.

STA TUS Y FUNCION TEORlCA DE LA IDEA DE HISTORIA

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No me interesa, por ahora, insistir en los dos ltimos rasgos, pero s es importante para mis objetivos analizar el primero. Al determi.. 1. Kant, Idee lU einer ollgemeinen Geschichte in Weltbrgerlicher Absichl. ed. Weischcdel de Immonuel Kant Werkausgobe. Band XI. pp. 33-50. Citar de acuerdo con la traduccin castellana de E. Imaz, f.C.E. Mxico. 1978.

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5 En efecto. al definir la filosofa de la historia como consideracin pensante de

la historia, Hegel la identifica con la historia cient(fica y borra, desde la nocin de

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nar el status terico de su propia reflexin, Kant elude la expresin volteriana filosofa de la historia, que alude a una prctica de historiografa razonada, no meramente narrativa, pero s dedicada al relato y al tralO con los hechos. No es su objetivo lo que, ms tarde, Hegel llamar historia pragmtica. Su reflexin se sita en el nivel de la idea, es decir, en el nivel de lo que la seccin primera de la Dialctica Trascendental haba definido cuidadosamente como un concepto que est formado por nociones y que rebase la posibilidad de la experiencia 6. La reflexin kantiana sobre la historia abre un espacio terico, que no es una elucidacin sobre las condiciones de posibilidad de un saber fenomnico ya existente -la ciencia histrica-, sino que, bien al contrario, se propone encontrar <<unos cuantos hilos conductores para una tal historia 7 y deja a la naturaleza el cuidado de hacer aparecer a un Kepler o un NeW\on que explique el movimiento de los fenmenos segn leyes determinadas. No extraftar mi insistencia en el hecho de introducir un mbito de reflexin especifico si se tienen en cuenta dos rasgos: el primero de los cuales es el hecho de hacer posible lo que nosotros llamamos una filosofa crtica de la historia, en vez de plegarse a la prctica de las filosofas materiales de la historia, que con tanta frecuencia no han sido otra cosa que ideologas; pero, si bien esa actitud es congruente con el giro copernicano y la concepcin de la filosofa que le corresponde, el segundo rasgo tiene mayor carga problemtica: Kant pretende establecer, desde el mero anlisis de una Idea, condiciones favorables para la aparicin de una ciencia nueva. Las tareas respectivas de la filosofa y la ciencia cobran un giro inverso al de la Crtica de la razn pura, y con la adopcin de una perspectiva metodolgicamente holista, en la que se nos seala la analoga con la estadstica, Kant comienza proponiendo la posibilidad de una historia como ciencia de fenmenos: Cualquiera que sea el concepto que, en un plano metafsico, tengamos de la libertad de la voluntad, sus manifestaciones [enomnicas, las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los dems fenmenos naturales, 'por las leyes generales de la Naturaleza '. La funcin de la filosofa sera eliminar los obstculos epistemolgicos que han impedido hasta el momento la aparicin de una ciencia de las acciones humanas, apelando para ello a una de las funciones no negativas reservadas a las ideas en la primera crtica: <<la de llevar al entendiciencia del sistema, toda diferencia de status epislemolgico entre el filsofo y el

historiador propiamente dichos. 6 l. Kant, Critica d~ /0 ra:n pura, A 320, B 377. Cito la traduccin caslellana de P. Ribas, p. 314.
7 Idf!O... , ed. (maz, p. 41.

, ibfd., p. 39.

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miento en una direccin en la que ste, al ampliar al mximo su uso, se pone en perfecta armona consigo mismo '. Una lectura que se detuviera en este aspecto de la cuestin podra ver en Kant un programa, coherente con la primera crtica, propio de una filosofa crtica de la historia y, por anadidura, bien dispuesta a colaborar en la tarea de la unidad de la ciencia. Pero todos tenemos presente, a la vez, que Kant ha sido invocado como precedente de la especificidad del mtodo de las ciencias histricas, del espritu O de la cultura. y cualquiera podra recordarnos las vacilaciones de los pronunciamientos kantianos sobre esta cuestin. Si es cierto que la idea de historia, en 1784, espera de su hijo conductor que pueda servir para explicar este juego tan enmaranado de las cosas humanas, o para un arte poltico de prediccin (.ur po/itischen Wahrsagerkunstj de futuros cambios polticos l., no es menos palmaria en 1798 la negativa a la posibilidad de prediccin cientfica segn conocidas leyes naturales ", puesto que, cuando hablamos de progreso, no se trata de la historia natural de los hombres, sino de la historia de las costumbres.
I.
LAS APORIAS SE PRESENTAN BAJO LA NOCtN DE NATURALEZA

A qu motivo terico podemos atribuir esta situacin aportica de los textos kantianos sobre el tipo de conocimiento que pueda ser la historia? Puede atribuirse la vacilacin al uso equvoco que Kant realiza de un trmino crucial en esos escritos: el concepto de <<naturaleza , de la explicitacin de cuyo significado depende que Kant hable de un conocimiento, en sentido propio, o no. Cuando en el Primer principio de la Idea para una historia... se nos propone la teleologa como hilo conductor, Kant parece estar apelando a la nocin de naturaleza en un sentido crtico, esto es, entendida como compendio de los objetos de la experiencia, y el supuesto de que las disposiciones naturales han de alcanzar un desarrollo completo puede ser interpretado de acuerdo con el principio de la finalidad formal de la naturaleza como principio trascendental de la capacidad de juzgar, expuesto en la tercera crtica en los trminos siguientes: Que el concepto de una finalidad de la naturaleza pertenece a los principios trascendentales, pudese advenir suficientemente por las mximas del Juicio, que son colocadas a priori en la base de la investigacin de la na-

e.r.p.. A 323, B 380; trad. cast., p. 316. 10 Id&l.... ed. (mn. p. 63. 11 Ibd., p. 95.

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turaleza, y que, sin embargo, no se refieren a nada ms que a la posibilidad de la experiencia, es decir, del conocimiento de la naturaleza, no solamente como naturaleza en general, sino como una naturaleza determinada por una diversidad de leyes particulares 12, y da como ejemplo de tales mximas la lex parsimoniae: la naturaleza toma el camino ms corto, lex continui in natura: la naturaleza no hace salto alguno, ni en la serie de sus cambios, ni en la combinacin de diferentes formas especficas, o el principio de simplicidad terica: principia praeter necesitatem non sunt multiplicando". Se trata de mximas del Juicio, que desde luego no son proposiciones de ninguna ciencia, ni tampoco principios metafsicos, o condiciones a priori del pensar determinante, sino que presenta tan slo la nica manera como nosotros hemos de proceder en la reflexin sobre los objetos de la naturaleza, con la intencin puesta en una experiencia general y conexa; por consiguiente, representa un principio (mxima) subjetivo del Juicio ". La aceptacin de la existencia de disposiciones naturales en la especie humana, que han de desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada (primer principio), podra ser parte de esa funcin de eliminar dificultades para la aparicin del Newton de la nueva historia, que Kant atribuye a lo que nosotros llamamos filosofa crtica de la historia. Y se viene a ser el mayor argumento de Kant a favor de su primer principio: Si renunciamos a ese principio, ya no nos encontramos con una Naturaleza regular, sino con un juego arbitrario; y el desconsolador "poco ms o menos" viene a ocupar el lugar de los hilos conductores de la razn ". Pero la utilizacin por Kant del trmino <<naturaleza tanto en este escrito de 1784 como en los dems ensayos sobre la historia, dista mucho de atenerse a este significado preciso. Sacristn, en su mencionado articulo, seala, con gran rigor conceptual, otro uso no crtiI co del concepto que parece apelar al sentido esencialista que el trmino tiene en expresiones como naturaleza del hombre. Pero no se trata slo de la posible pervivencia de un concepto acrtico. Hay, a mi modo de ver, algo ms, y ms complejamente relacionado con el propio sistema crtico. Nos encontramos, en efecto, con la acepcin habitual, ya sealada, de la primera crtica, que alude al mbito del conocimiento posible; y, en segundo lugar, y para el caso concreto de finalidad de la naturaleza, la Crtica del Juicio nos aclara que no se trata hi de un
12 1. Kant, Krilik der Urteilskra/t. Einleitung, V. p. 91, de la ed. Weischedel. Band X. Esta cita. como todas las dems de esta obra. est tomada de la trad. casto de Garca Morenlt. Madrid, 1917, p. 81. lJ Loe. cit. 14 Op. Cil . p. 83.

" Ideo .... cd. Imaz. p. 42.

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concepto de la naturaleza ni de un concepto de la libertad: ...es una mxima, o principio subjetivo del Juicio lO. Pero la propia Cf/1ica del Juicio realiza un anlisis de la teleologa en el que sta no es slo el supuesto de un orden, en un mbito determinado de fenmenos, para hacerlo asequible al conocimiento; es tambin la bsqueda de un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace a la base de la naturaleza, con lo que el concepto de la libertad encierra de prctico ". Es, por tanto, el enorme alcance que la teleologa tiene en la tarea de reconstruir la unidad de la razn, lo que, por una parte, al atribuirse a la estructura interna de la idea de historia vincula a sta -como veremos- con los intereses ltimos de la razn, expuestos en su canon; y, por otra parte, al haber de tener esa teleologa un soporte natural en la especie humana -cuyo desarroUo histrico es un punto de cruce entre lo sensible y lo inteligible-, introduce ambas dimensiones en el significado del trmino ,<naturaleza en los ensayos sobre la historia. El conflicto, para la idea de historia, de asumir ambas funciones se pone de relieve en la mera comparacin del significado de teleologa natural entre el primer principio y el segundo. En este ltimo, hay un salto de cualidad. No opera slo aquella teleologa, de la que dice el primer principio que funciona como supuesto de un posible conocimiento cientfico, al afirmar: En la ciencia naturalteleolgica un rgano que no ha de ser empleado, una disposicin que no ha de alcanzar su fin, representan una contradiccifi lO. Es tambin lo que explica el, de otro modo anmalo, uso del trmino realizado por Kant, para decirnos que, si no entendemos la historia como un proceso que tiende a la realizacin de las disposiciones racionales de la especie, la ausencia de tal supuesto teleolgico, progresivo hacia la autonoma, cancelara todos los principios prcticos y de ese modo la Naturaleza, cuya sabidura nos sirve de principio para juzgar el resto de las cosas, slo por lo que respecta al hombre se haria sospechosa de estar desarrollando un juego infantih) lO. Esta naturaleza, que es un sujeto de sabidura y, aparentemente, de responsabilidad, introduce en la conceptualizacin kantiana una serie de dificultades, quiz mayores que las que resuelve: en primer lugar, da pie a una posible lectura en exceso literal, que la convierte en hipottica sustancia (en el sentido de substrato de disposiciones potenciales de desarrollo racional) y, a la vez, sujeto, dado que su eliminacin cancelara todos los principios prcticos "', o, ms activamente, es <<la nalO C. del J. p. 83. 17 Op. cit., p. 74. 11 Idea... ed. troaz, p. 42. 19 Op. dI., p. 43. 20 Op. dI. p. 43.

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turaleza que en el tercer principio ha querido que el hombre logre completamente de s mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamiento mecnico de su existencia animal 21, o tambin es esa naturaleza que, en el cuarto principio, se sirve del antagonismo social como medio para desarrollar todas sus disposiciones y. a pesar de que el hombre quiere concordia ... la Naturaleza sabe mejor lo que le conviene al hombre y quiere discordia"; es, en suma, la Naturaleza que delata el ordenamiento de un sabio creador y no la mano chapucera o la envidia corrosiva de un espritu maligno, en el fin del cuarto principio ", y que, en el Comienzo presunto de la historia humana de 1786, resulta ser, de un modo, si cabe, ms confuso, y, sin duda,
fuertemente influido por Rousseau, sinnimo, a la vez, de inninto

y de voz de Dios 2A, se opone a la razn y a la cultura, como algo que ha de ser sometido y, finalmente reconciliado en la historia humana, acaba cediendo su papel rector del proceso histrico a <<la Providencia que gobierna la marcha del mundo en la observacin final". La confusin conceptual que un anlisis de los usos del trmino naturaleza en contextos muy prximos provoca es difcilmente superable. Se explica, a la vez, la sumaria condena de los articulos sobre la historia, como escritos no coherentes con el sistema crtico, y la tentacin opuesta -que hemos ejemplificado en la lectura de Yovel- de aproximar ese concepto a la substancia-sujeto hegeliana, contradicciones y astucias de la razn incluidas. Pero ninguna de ambas soluciones contribuye gran cosa a iluminar el estado actual de la cuestin; las dos, por vas opuestas, invitan a abandonar la lectura kantiana, bien lisa y llanamente, bien sustituyndola por el estudio directo de Hegel. Y lo que, a mi juicio, tiene un valor insustituible en esos escritos kantianos es justamente la claridad terica con que podemos apreciar en su renexin las aporas de esas filosofas de la historia que, uniendo en la nocin de progreso racionalidad y libertad, teora de la evolucin social y valores emancipatorios prcticos, se han convertido en especialmente significativas de los' problemas internos del proyecto de la modernidad.

21

Op. cit., p. 44.

22 Op. ciJ., p. 48. 23 Loe. cil.

24 1. Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte)., p. 87, ed. Weische del, Band XI; ed. Imaz, p. 70. U Op. ciJ., Wei.schedel, p. 99; Imaz, p. 84.

252 2.

KA T DESPUS DE KANT

LAS APORIAS. SIN EMBARGO. CORRESPONDEN A LA NOCIN DE HISTORIA

Para poder ver de frenle el problema, en toda su complejidad terica, es preciso seguir reconstruyendo las piezas del rompecabezas. Como primera conclusin parcial, podemos ya decir que la polisemia del concepto <<naturaleza no hace sino expresar la enorme dificultad de pensar problemas de orden muy distinto entre s, bajo una sola nocin: la idea de Historia. Y no me refiero a la inmanentizacin de la Providencia como Razn que, en la estela intelectual de La educacin del gnero humano de Lessing, Kant culminar en La Religin dentro de los lImites de la mera razn. Pienso fundamentalmente en el intento kantiano de que la idea de historia responda, en cierta medida, a todos los intereses de mi razD: el especulativo, el inters prctico y el inters mixto, el interes de un esperar que se refiere a la felicidad 26. Si, en efecto, la Idea de una historia... se limitase a facilitar una ciencia, desde el uso regulativo de la idea, en su funcin de extender el conocimiento a todos los fenmenos y, por tanto, tambin a las acciones humanas fenomnica mente consideradas, Kant se habra limitado a aadir una funcin ms al giro transcendental: hubiera permitido que la reflexin filosfica no slo expusiera las condiciones de posibilidad de un conocimiento cientfico, sino que tambin sirviese para facilitarlo all donde la dificuILad de los fenmenos necesitara de mximas del Juicio para hacer posible la aparicin del Newton correspondiente. Es decir, Kant habra inaugurado el espacio terico de la filosofa crtica de la historia. Pero la pretensin del proyecto ilustrado era mucho mayor: esa <<idea de historia que los hombres ,<ignoraD, y de serIes conocida, no les importara gran cosa 27, segn palabras tambin textuales, debe constituir la meta de sus esfuerzos 28; y es esta ltima afirmacin la que nos obliga a plantearnos qu pueda significar un anlisis puro prctico de la razn, en este contexto de la historia, es decir, en un terreno en que ni hay un equivalente claro del ,ifactum de la moralidad, a partir del cual enunciar postulados, ni hay tampoco un sujeto claro de responsabilidad, en caso de incumplimiento, por tratarse de la especie humana entera. 11. USO PRACTICO DE LA IDEA DE HISTORIA

Veamos ahora la forma tan rotunda en que Kant introduce la idea de historia en la dimensin (uso puro) prctica de la razn. El ideal
26 Vase en'tiro d~ la ra4n pUTa, A 804. SOS; B 832, 833. 21 Idea.... ed. Imaz, p. 40. 28 Op. cit.. p. 43.

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de perfeccin que encierra la idea de hombre exige una duracin adecuada para su cumplimiento; puesto que este requisito no se da en el tiempo de la vida del individuo, es obligado suponer un tiempo de la especie, es decir, una duracin histrica larga, que haga posible pensar el proceso evolutivo de realizacin de aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razm.". Segn Kant, es preciso suponer una serie incontable de generaciones que se transmitan una a otra sus conocimientos para que, por fin, el germen que lleva escondido la especie nuestra llegue hasta aquella etapa de desarrollo que
corresponda adecuadamente a su intencim>. y este momento, por

lo menos en la idea del hombre, debe constituir la meta de sus esfuerzos, pues de lo contrario habra que considerar las disposiciones naturales, en su mayor parte, como ociosas y sin finalidad; lo cual cancdara todos los principios prcticos ... JO. Esta extensa cita resulta ineludible para entender la estrategia terica que Kant esboza bajo la nocin de historia y las dificultades conceptuales inherentes a esa estrategia, que no afectan slo al idealismo transcendental. La afirmacin de Kant de la conexin entre la realizacin de las disposiciones racionales en un tiempo histrico-evolutivo de la especie choca, de entrada, con el carcter atemporal que sugiere la imagen arquitectnica de la razn. Pero, con independencia de los problemas que plantea la compatibilidad o no del enfoque evolutivo y el enfoque lgicotrascendental como procedimientos para trazar un mapa de la razn (problema nada simple, como muestra la contraposicin al respecto Apel-Habermas), es cierto que Kant intenta analizar la virtualidad prctica de una idea de la historia por analoga con el mecanismo de los postulados de la razn prctica (recurdese que el artculo es coetneo de la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres). Tomemos como modelo de mecanismo de postulacin el de la inmortalidad del alma JI. Las premisas ticas de que parte Kant son bien conocidas y las resume l mismo en el comienzo del apartado: La realizacin del bien supremo en el mundo es el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley moral. Pero en sta es la adecuacin completa de la disposicin de nimo con la ley moral, la condicin ms elevada del bien supremo. Ella, pues, tiene que ser tan posible como su objeto, porque est contenida en el mismo mandato de fomentar ste,) "En suma, para que la ley moral tenga sentido como mandatq incondicionado, ha de ser posible pensar su realizacin perfecta, y slo en29 op. cit., p. 42.
)O Op. cit" p. 43. JI J. Kanl. Krilik der proklischen Vernunfl, ed. Weischedel, Band VII y VIII; trad. cast. E. Miftana y Garda Morenle. Madrid, 1975, p. 172. Las citas del texto estn to-

madas de la traduccin castellana. )2 Op. cit., p. 172.

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KANT DESPUIOS DE KANT

tonces ser justificada como deben>; del mismo modo, slo si es pensable por lo menos en la idea del hombre la plena efectividad histrica de sus disposiciones racionales especficas, tiene sentido pensar en ello como algo que debe constituir la meta de sus esfuerzos; hasta aqu nada sorprendente: el ideal ilustrado de Autonoma racional propuesto como ideal prctico supremo. Pero, dada la irrealizabilidad fenomnica de esa adecuacin, Kant ha de suponer las nociones de duracin y progreso como implcitas en la idea misma de perfeccin. Ya en el caso del alma individual, se establece que ese cumplimiento supone una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser racional en el mundo sensible en ningn momento de su existencia. Pero, como ella, sin embargo, es exigida como prcticamente necesaria, no puede ser hallada ms que en un progreso que va al infinito hacia aquella completa adecuacin ... "; slo ese progreso es el objeto real de nuestra voluntad. Y esa idea de progreso hacia la perfeccin slo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma ". El hilo del razonamiento es anlogo en el caso de la historia: si la plena realizacin de las disposiciones racionales de la especie no se considera como <da meta de sus esfuerzos, sedan aqullas ociosas y sin finalidad; lo cual cancelara todos los principios prcticos". Pero, a la vez que lo anlogo, salta a la vista lo diferente: el progreso moral es slo posible, bajo el supuesto de una existencia y personalidad duradera en lo infinito del mismo ser racional (que se llama la inmortalidad del alma)>> 36; pero la idea de progreso histrico (aun en el caso de la finalidad sin fin) postula un tiempo distinto, a la vez, racional e histrco-fenomnico. No es slo el tiempo emprico de los fenmenos pasados, sino el tiempo de todos aquellos fenmenos que resultan significativos desde el punto de vista del progreso de la racionalidad prctica -en el pasado, en el presente o en el futuro-o Lo cual introduce el problema al\adido de establecer criterios de racionalidad para que una accin poltica presente contribuya al progreso racional de la especie en el futuro. Como veremos despus, la idea de historia asume las tareas y dificultades tradicionalmente asignadas a la filosofa politica. Pero ello, con qu base en el sistema crtico? La analoga a que me refeda hace un momento, entre el postulado del alma y la idea de historia, no incluye slo la diferencia en la naturaleza del tiempo supuesto: incluye tambin una dificultad en cuanto al uso mismo del mecanismo de la postulacin. Si hay que entender, con la Crtica de la razn prctica, que un postulado es una
)) Loe. cit.
).4

Loe. cit.

15 IdN...

ed. Imaz. p. 43.

36 C.r.prac. p. 172.

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proposicin terica, pero no demostrable como tal, en cuanto depende inseparablemente de una ley prctica incondicionadamente vlida a priori ", hay que entender igualmente que sta lo es porque, sin ella, sera ininteligible el <ifac/um de la moralidad. Pero resultara, al menos, dudoso lo referido por la expresin correlativa <ifaclum de la historicidad; as como en la tica podemos partir de la existencia social fenomnica de los sistemas de normas morales, en la historia, en cambio, no podemos seilalar los equivalentes fenmenos de progreso -y al decir esto, tengo presente el artculo de 1798, incluida la dificultad de explicar el entusiasmo que la Revolucin francesa produce en el espectador, tema que analizaremos despus-o Hay que concluir que la idea de historia es un supuesto, pero no estrictamente un postulado. Tanto ms s consideramos una tercera diferencia en la analoga: las normas morales postulan la duracin indeterminada y la existencia de libertad en la medida en que regulan acciones realizadas por un sujeto responsable bien delimitado. Pero no es se el caso de la nocin especie humana, a menos que supongamos un sujeto universal hegeliano, a la vez necesario y libre, que el sistema crtco como tal no est en condiciones de post ular. y la situacin se hace an ms confusa cuando nos preguntamos por las relaciones existentes entre la <<Idea de historia y las tres ideas postuladas por la razn prctica. Voy a omitir, por razones de brevedad, las referencias a textos determinados -que, por otra parte, son bien conocidos y en nmero considerable-; pero, a lo largo de los ensayos, la idea de historia va siendo asociada por Kant no ya con el postulado de la inmortalidad del alma, como hemos visto, por ser el caso ms problemtico, sino tambin con el de la idea de libertad y el de la idea de Dios, lo que no hace sino aadir confusin al hecho de que ella misma, como idea, no tenga un mecanismo claro de postulacin. Ello hace considerablemente aportico el funcionamiento del concepto de historia en su dimensin prctica. Se diria que Kant asigna demasiadas tareas a una sola nocn que, en Hegel, acabar reunindolas todas, cargando as quiz con ms peso del que un solo concepto puede soportar: de la historia se espera la realizacin de la racionalidad en el mundo social e, igualmente, la realizacin de la libertad y, en consecuencia, que ello suponga la perfeccin de la especie en la Tierra. La filosofa de la historia carga as con el peso de los ideales de la modernidad, filosfica y religiosa, y esto hace que la crisis de la primera se convierta en criss de la segunda. Pero si el planteamiento kantiano tiene una virtualidad especial es justamente en la medida en que sus dudas, sus vacilaciones, sus aporias ponen de relieve las dificultades conceptuales que ha de afronLoc. di.

)7

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lar una empresa semejante -es decir una empresa que quiera mantener el proyecto de la modernidad, sin tomar el camino de las soluciones hegelianas, que se encuentran justamente en crisis-o y en este punto importa ser especialmente claro; las dificultades de integrar los ensayos de historia en el sistema crtico no son dificul-

tades meramente de hermenutica intertextual, o de coherencia interna del pensamiento kantiano; se trata de dificultades que encierra la propia nocin de historia, que quiebra cuando se intenta pensar a travs suyo una problemtica a la vez heterognea y globalizada. Intentar ahora analizar esta temtica en dos momentos decisivos de la argumentacin ka]ltiana: el noveno principio de la idea de la historia, en su relacin con la Crrica de la razn pura, y el artculo sobre el progreso, como lugar de la absorcin por la filosofa de la historia del problema de la racionalidad de la politica.
l. LA IDEA DE HISTORIA y LOS INTERESES DE LA RAZN

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La formulacin misma del principio noveno hace explcitos los dos objetivos que en el esquema kantiano ha de cumplir la teleologa histrica: el principio consiste en construir la historia universal con arreglo a un plan de la naturaleza que tiende a la asociacin ciudadana completa de la especie humana 31; el segundo, que es menester tambin que lo pensemos en su efecto propulsoD> JO. Si bien el segundo propsito plantea el inters prctico del principio, el primero combina la dimensin terica con la intencin politica. No hay duda de la prioridad del inters prctico sobre el terico, pero ste no es desdeilable en la medida en que la aplicacin de la idea al conocimiento del pasado de la especie debera servirnos, sin embargo, como hilo conductor para representarnos como sistema, por lo menos en conjunto, lo que, de otro modo, no es ms que un agregado sin plan alguno de acciones humanas l. Pero el proyecto, en su conjunto, comporta -junto a esas indudables ventajas- una sospecha que Kant manifiesta: Parece una ocurrencia un poco extraila y hasta incongruente tratar de concebir una historia con arreglo a la idea de cmo debera marchar el mundo si se atuviera a ciertas finalidades razonables; parece que el resultado sera algo as como una novela 41.

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Sera difcil expresar con ms fuerza las dudas con respecto al status terico de su propia propuesta. Quien as se expresa es, sin duda, el
JI

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Ideo .... ed. Imaz. p. 61. Loc. cl.

Op. cil. pp. 61-62. Op. cil. p. 61.

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aUlor del sistema critico, y, congruentemente, a una nueva analoga con ste apela para resolverlas. Cuando Kant afirma la utilidad de la idea de historia no es a las meras consecuencias pragmticas de la hiptesis a lo que se est refiriendo. No se trata s6lo de que, desde la historia griega, podamos raslrear un curso regular de mejoramiento de la constituci6n estatal en sla nuestra parte del mundo, as como (<un germen de ilustraci6n" que, a ttulo de signum rememoralivum, haga plausible -si bien nunca verificable- la idea de historia como de sarrollo. Se trata de algo an ms importante: si hemos de salvar a toda costa el escollo de degradar la idea al slalus de una narraci6n imaginaria es porque lo que, con ello, est en juego son los intereses ltimos de la humanidad, es decir, los intereses de la raz6n. Dicho con un texto de El canon de la raz6n pura, lo que est en juego es el ideal de la autonoma racional, esto es, El objetivo final del uso puro de nuestra raz6n>>: recordar el texto, para ponerlo en cone xi6n con la proposici6n novena de la idea de historia que nos ocupa: La raz6n es arrastrada por una tendencia de su naturaleza a rebasar su uso emprico y a aventurarse en un uso puro, mediante simples ideas, ms all de los ltimos lmites de todo conocimiento, a la vez que a no encontrar reposo mientras no haya completado su curso en un todo sistemtico y subsistente por si mismo. (Obsrvese, siquiera sea de paso, hasta qu punto el ideal de perfecci6n domina la actividad de la raz6n, tanto en la imagen arquitect6nica como en la hist6ricoevolutiva.) Preguntamos ahora: se basa esta aspiraci6n en el mero inters especulativo (Spekulalives Inleresse) de la raz6n o se funda ms bien nica y exclusivamente en su inters prctico (praklisches In leresse)? Dejar de momento a un lado la suerte de la raz6n pura en su aspecto especulativo y me limitar a preguntar por los problemas cuya soluci6n constituye su objetivo final -independientemente de que sea o no a1canzado- y en relaci6n con el cual todos los dems poseen el valor de simples medios. De acuerdo con la naturaleza de la raz6n, estos fines supremos debern tener por su parte, una vez fundidos, la unidad que fomente aquel inters de la humanidad (In leresse der Menschheil) que no est subordinado a ningn otro inters superior ". El impulso que alienta en este texto a Kant a dejar de lado, provisionalmente, la suerte de la raz6n especulaliva cuando lo que est en juego es el objetivo de que la raz6n complete su curso en
un todo sistemtico y subsistente por s mismo y, por tanto, disee

el contenido de ese inters de la humanidad que no est subordinado a ningn otro inters superior no es el nico, ni el ms importan-

042
4)

Op. cit., p. 62.

C.r.pUTa, A 797, 798; B 82S, 826; trad. cast. pp. 625-626.

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te, de los puntos de conexin de este texto con el del noveno principio. Importa ms sealar el carcter dinmico que delatan expresiones como la razn es arrastrada, no encontrar reposo mientras no haya completado su curso, tendencia de su naturaleza hacia su objetivo finab>, etc. Se trata, por supuesto, de un dinamismo de orden lgico que tiende a la propia perfeccin; pero tiene su anlogo histrico en la tendencia de la especie a realizar sus disposiciones racionales, y -sobre tooo- ambos dinamismos estn guiados y a la vez explicados y justificados por aquel <<inters de la humanidad que no est subordinado a ningn otro inters superior. Lo que plantea de lleno el tema de la conexin entre la utilidad de la idea de historia y los llamados <<intereses de la razo. y a ellos apela Kant para salvar la idea de teleologa histrica del riesgo de convertirse en novela. En efecto, en el principio noveno se intenta obviar esa dificultad exponiendo la conexin de la idea de historia con los tres intereses de mi razO expuestos en el conocido texto de la Crfrica de la raz6n puro", que formula las tres cuestiones que dan sentido a la actividad de la razn. Desglosar el texto de acuerdo con ellas. Si suponemos el plan teleolgico, viene a decirnos Kant, se descubrir un hilo conductor que no slo puede servir para explicar (Zur Erkliirung) este juego tan enmaraado de las cosas humanas, o para un arte poltico de prediccin de futuros cambios polticos... ". Llamo la atencin sobre el inters expeculativo que Kant espera derivar de la ciencia histrica, que el plan hace posible, y que se pone de manifiesto en la expectativa, no slo de sistematizar las acciones humanas, sino de poder eXplicaD> y predeciD>. Con toda la carga de ambigedad -de la que ya se ha hablado- que presenta en Kant el problema de qu tipo de ciencia realizara ese Newton de la historia, una cosa es clara: la pretensin de esclarecer una idea de historia no slo va guiada por el inters prctico de la razn en su ideal de autonomla, que hemos visto al explicar el principio segundo, sino tambin se mueve en la direccin sealada por la pregunta qu puedo saber?. Una vez ms el inters especulativo de la razn sigue al inters prctico, pero, en esta ocasin, no sin consecuencias cognoscitivas, si bien indirectas. El anlisis detallado de esta conexin entre lo prctico y la posible constitucin de una ciencia nueva de la historia nos llevara demasiado lejos, pero baste enunciarlo para evocar las consecuencias del mismo en las filosofas dialcticas posteriores. Pero todo esto no agota an el rendimiento que Kant parece esperar de la idea de historia. Kant aade todavla que, desde ese supuesop. s; 8 832, 3; trad. casI.,

44

4'

cit., A 804.

p. 630.

Idea ... , e<S. Imaz., p. 63.

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to, "se puede marcar una perspectiva consoladora de/uturo en la que se nos represente la especie humana en la lejana cmo va llegando, por fin, a ese estado en que todos los grmenes depositados en ella por la Naturaleza se pueden desarrollar por completo y puede cumplir con su destino en este mundo". Con ello, Kant vincula la idea de historia a la tercera de las cuestiones que expresan los intereses de la razn: "A saber: qu puedo esperar si hago lo que debo?, cuestin que, como l dice, es prctica y terica a un tiempo, de modo Que lo prclico nos lleva, slo como hilo conductor, a dar una respuesta a la cuestin terica y, si sta se eleva, a la cuestin especulativa7. La vinculacin del tercer inters de la razn con la idea de historia no puede sorprender si tenemos en cuenta los elementos tericos siguientes: en primer lugar, la ya explicada conexin entre la idea de perfeccin prctica y la nocin de duracin en el tiempo; en segundo lugar, que el propio texto de la Crftica de la razn pura aclara que: En efecto, todo esperar se refiere a la felicidad y es, comparado con lo prctico y con la ley moral, lo mismo que el saber y la ley de la naturaleza comparados con el conocimiento terico de las cosas". Esto es, en el mbito del esperar hay que distinguir la ley pragmtica de la felicidad y la ley moral, que tiene como motivo la dignidad de ser feliz. Nada se opone a que el principio de la esperanza se aplique a la especie y a su destino en este mundo 49. Por ltimo, es el propio Kant quien conecta ambos niveles en la idea de historia al afirmar que semejante justificacin de la naturaleza -o, mejor, de la Providencia- no es motivo ftil para escoger determinado punto de vista con que enfocar la historia universa1 lO. Los datos para una lectura hegeliana del tema estn servidos; pero de nuevo insistir en que no es la mayor o menor plausibilidad de sta lo que nos interesa, sino, ms bien, evaluar el significado de las dificultades para su ubicacin en el sistema crtico. Y podemos hacer un balance provisional de stas en los siguientes trminos: l. Si la idea de historia ha de responder al inters terico de la razn, cul es la estructura de la cencia que cabe esperar de ella? 2. Si es un supuesto primordial para no cancelar todos los principios prcticos, cmo se vincula con el inters prctico de la razn -supuestas las debilidades sealadas de la analoga con el mecanismo de los postulados y con su mismo contenido-? 3. Si ha de actuar, adems de como arte poltico de prediccin, como perspectiva consoladora de futurQ acerca de nuestro desti46 Op. cit., p. 63. Subrayado mo. 47 c.,.pura, A 80S. 8 833; trad. casio, p. 630. 48 Op cit., A 80S. 806: B 833. 834; trad. caSI.,

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p. 630.

49 Ideo....

ed. Imaz, p. 63.

so Loc. ciJ.

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KANT DESPUS DE KANT

no en este mundO, qu conexin guarda con la poltica y con la utopia? Ya he analizado cmo, a pesar del intento de vincularlas a los intereses que rigen el funcionamiento de la razn, Kant no acierta a hacer compatible la arquitectnica de la razn, trazada por la lgica trascendental, con las pretensiones tericas y prcticas de la idea de historia. Es un tema sobre el que procedera una reflexin desde coordenadas ms actuales, pero sta no podra ser completa sin considerar la enorme tarea de nJosofa poltica que Kant asigna a la teora de la historia al vincularla al tercer inters de la razn.
2. LA pOLfTICA y LA UTopfA

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Si bien los escritos kantianos sobre nJosofla poltica son comparativamente escasos dentro de la totalidad de su obra, no cabe albergar muchas dudas acerca de la valoracin prioritaria que Kant concede a sta en el diseo global de la racionalidad. Ya en la primera Crtica, cuando rechaza las acepciones modernas (empiristas y racionalistas) del trmino <<Idea, para preferir el significado platnico -con la pretensin expresa de llegar a entenderle mejor de lo que l se ha entendido a s mismO "-, menciona la Repblica como modelo de la forma en que el inters prctico de la Razn precede al inters terico y lo gua. All mismo" se refiere a la tarea filosfica de elaborar criterios racionales para una constitucin que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes ... como una idea necesaria, que ha de servir de base no slo al proyecto de una constitucin poltica, sino a todas las leyes. Y al sentenciar que Es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace, o bien limitarlas en virtud de esto ltimO, afirma que el desarrollo de estas consideraciones constituye, de hecho, la genuina dignidad de la filosofa, y respecto de ello el conocer con exactitud el uso trascendental de la razn pura constituye una tarea de consolidar los cimientos. Slo una valoracin de este tipo explica la conexin entre la utopia formal a que tiende el progreso histrico y el tercer inters de la razn. Y es por ello que un anlisis de la idea kantiana de la historia requiere algunas consideraciones -ya obligatoriamente breves- acero ca del artculo sobre el progreso y, dentro de l, sobre los textos que ofrecen alguna perspectiva consoladora de fUlUrO. Ceir mis referencias al artculo de 1798, a dos textos determinados de los pargrafos 5 y 6 y a la nota 5, que pertenece al pargrafo 9.
51 C.r.puTa. A 314; 8 370; trad. caSI., p. 310.
52 Op.

cit., libro 1, Seccin 1 de la Dialctica Trascendental, A 316. B 373 ss.

LA FILOSOFA KANTIANA DE LA HISTORIA

261

En el artculo sobre el progreso de 1798, Kant analiza las distintas posibilidades lgicas de concebir un orden lstrico (terrorismo, eudai monismo y abderetismo) desde el doble punto de vista de la plausibilidad emprica y de su efecto propulsor. Es evidente que la nica que concuerda con el ideal de perfeccin de la razn es la tesis del progreso, pero, como afirma Kant, No es posible resolver directamente la cuestin del progreso por la experiencia ... porque nos las habemos con seres que actan libremente, a los que se puede dictar de antemano lo que deben hacer pero de los que no se puede predecir lo que harm, ". Ntese la forma en que Kant abandona la pretensin terica de una explicacin predictiva de futuros cambios polticos e inserta su renexin de forma decidida en la perspectiva de lo que podemos esperar racionalmente de nuestro futuro histrico, si lo impulsamos con criterios racionales. Pero cmo se formulan stos? Kant propone al menos dos requisitos que debe cumplir una historia proftica, es decir, un proyecto poltico para la especie humana que no sea meramente ideolgico. Hemos de tener presente que el formalismo kantiano previene tanto al filsofo contra la formulacin de programas polticos concretos, como contra el papel de moralista que propone cdigos con mandatos materiales determinados. Ninguna de ellas es funcin de la filosofa prctica, despus del giro trascendental. Estos dos requisitos han de ser, por tanto, de orden relativamente formal y se enuncian de este modo. El primero dice que es necesario que la historia proftica del gnero humano ancle en alguna clase de experiencia; el segundo, que ha de ser pensable, conforme a las exigencias de la razn, esto es, de forma compatible con la ley morah" y sin incurrir en el gnero de las utopas materiales como <<la Atlntica de Platn, la Utopta de Moro, la Oceana de Harrington y la Severambia de AJlais". El primer requisito expresa, ya en sus mismos trminos, varas dificultades. No es la menor la de concebir la relacin entre el progreso histrico y la experiencia, mediante la metfora de un anclaje o un <<ligamento. La metfora nos dejara con un criterio meramente negativo -a saber: la hiptesis no es verificable, pero no ha de ser contraria a los indicios fenomnicos- si no fuera porque Kant est refirindola a algn tipo de experiencia, es decir, est suponiendo que hay ms de un tipo de experiencia -no slo aquel sobre el que versa el conocimiento-, y que le lleva a rotular el siguiente apartado con una terminologa que no es de extrailar que escandalice al asiduo lector de la eraica de la razn pura: De un hecho de nuestro tiempo que demuestra (beweisst) esta tendencia moral del gnero humano.

jj

Si el gnero humano... , ed. (maz, pp. 101102. s.t Op. cit., p. 122.

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y aqu hemos de entrar en un anlisis, para exponer la coherencia del cual hemos de olvidar, provisionalmente, cualquier lectura unvoca de la piedra de toque de la experiencia. El hecho se ubica en la manera de pensar del observador externo a la Revolucin francesa. El punto de vista es importante, no slo por razones ideolgicas, sino, fundamentalmente, de orden crtico. Situados en el nimo de ese espectador, las grandes transformaciones demuestran un carcter moral del gnero humano, cosa que no slo nos permite tener esperanzas en el progreso, sino que lo constituye ya". y tal demostracin la lleva a cabo ese hecho de nuestro tiempo tanto en virtud de su generalidad, cuanto en virtud de su desinters (tomando esta ltima palabra en su sentido emprico). Esta ltima observacin adquiere su pleno sentido e importancia si se tiene presente la siguiente distincin, realizada en la Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres: <<Inters es aquello por lo que la razn se hace prctica, es decir, se torna en causa determinante de la voluntad ... La razn toma un inters inmediato en la accin slo cuando la universal validez de la mxima es suficiente fundamento para determinar la voluntad. Slo este inters es puro. Pero cuando la razn no puede determinar la voluntad sino por medio de otro objeto de deseo ... resultara este ltimo inters meramente empirico y no un inters puro de la razm> "'. Por eso es importante, desde un punto de vista crtico, que el inters se suscite en el espectador y no en el agente, y por eso, en virtud de su generalidad, demuestra un carcter moral, esto es, demuestra apuntar a un inters puro de la razn prctica. Lo que, de todo ello, sigue siendo irreductible a la meticulosa teorizacin de la esttica y la analtica trascendentales es esa nocin de algn tipo de experiencia, que en esta proposicin se concreta en <<la participacin afectiva en el bien, el entusiasmo", que puede ser considerado como sentimiento emprico (al igual que el inters) y, entonces, segn Kant, como todo afecto en cuanto tal merece reproche, o bien parece igualmente poder ser prximo a lo puro -en virtud de su generalidad, es decir, de la de la mxima en que se apoye- y, entonces, da pie a Kant para la siguiente observacin, importante para la Antropologa: que el verdadero entusiasmo hace siempre referencia a lo ideal, a lo moral puro, esto es, al concepto del derecho ... "'. El anclaje en el mundo del derecho permite a Kant ofrecer los criterios formales con que la filosofa puede juzgar las constituciones y, de este modo, alcanzar su verdadera dignidad, Y, a
" Op. cil., p. lOS. S6 I. Kanl. Grundlegung zur MetQphysik der Sitien, ed. WcischedeJ. Band VII, p.

97; trad. casc, Garda Morente, Madrid, 1967, p. 132. Si el gnero humano... , ed. Imaz.. p. 107.

'7

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Loe. cit.

LA FILO OFiA KA TlANA DE LA HISTORIA

263

la vez, sealar rasgos emprico-sociales que hagan plausible en la experiencia la idea de progreso. En cuanto a los primeros -que constituyen la funcin utpico-formal de la razn, que tiende a responder a su tercera pregunta-, son dos en esta proposicin: a) el derecho de cualquier pueblo a darse a si mismo su propia constitucin (lo que plasma en la legalidad el ideal de autonoma), y b) que slo podemos considerar en s misma justa y moralmente buena aquella constitucin que tienda a evitar la guerra -y ello no por un irenismo ingenuo, sino como indicio fenomnico del principio de universalidad-. De este modo, concluye Kant su razonamiento, se podr asegurar negativamente al gnero humano, a pesar de su fragilidad, el progreso hacia mejor, de suerte que, por lo menos, no sea perturbado en l". El segundo grupo de criterios est reseado en la proposicin 9, y se resume en una aproximacin al buen funcionamiento de un Estado de derecho. Pero qu hacer con la afirmacin de la existencia de una experiencia moral? la elemental precaucin hermenutica de suponer coherencia en los textos seala, a mi juicio, en una direccin nica: Kant busca en el hecho de nuestro tiempo un faclum anlogo al de la moralidad, que le permita pensar unos criterios formales de racionalidad poltica, incluyendo a sta como parte esencial de la idea de historia. Pero, una vez ms, las dificultades tericas de Kant con esa idea son ilustrativas para nosotros de los puntos de sutura -o de rupturadel proyecto de la modernidad. Brevemente dicho, pensar la poltica como parte de la filosofa de la historia obliga a suponer: a) que tiende a la perfeccin de la especie, aunque sea de forma regulativa; b) que ha de tener apoyo en una ciencia del pasado histrico; c) que, en consecuencia, ha de ser inseparable de una teora general de la evolucin social de la especie; d) que esta ultima no ha de limitarse a <<lo que es, sino que ha de referirse a lo que debe sen>, para cumplir con el mandato de la primera crtica; e) que todo ello ha de ser convertible con una teora general de la racionalidad, que d cuenta de la estructura global de la misma, de sus condiciones de validez, y de sus intereses ultimos. La reconsideracin del proyecto filosfico de la modernidad, a que, a distintos niveles de rigor terico, asistimos, ha de valorar los logros y las renuncias que comporta aceptar o rechazar cada uno de estos objetivos para poder posicionarse, con responsabilidad y coherencia, ante la situacin creada por su crisis. y no es un elemento menor de esa consideracin el estudio histrico-filosfico pormenorizado del proyecto de referencia, que, en ms de una ocasin, contena en s mismo su propia posibilidad de autocrLica concreta.
59

Op. di., p. 106.

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KA T DESPU;S DE KA T

Por ello el propsito de esta comunicacin ha consistido en el intento de formular dnde estn -y dnde no-los conflictos que surgen al pensar en la historia como una idea racional. Un estudio complementario sera analizar los problemas que surgen al trazar el mapa de la razn como una idea histrica. Lo que hubiera supuesto, en el caso de Kant, analizar la nocin de (,historia conjetura! o supuesta. Estas, y varias otras cuestiones conexas, habrn de quedar abiertas para ulterior ocasin.

17.

LIBERTAD E HISTORIA-

por MERCEDES TORREVEJANO PARRA

(Universidad de Santiago de Compostela)

EltlUlo que hace ya bastantes meses di a este trabajo era bastante general e indeterminado. Con el tiempo, la seleccin de lo que he ido pensando ofrecer hoy, aqu y ahora, quiere ser una acotacin drstica del terreno, que muy probablemente va a repetir o a hacer triviales muchas afirmaciones, si se tiene en cuenta el amplio contexto del ciclo, donde ya se ha acometido el estudio de la teora kantiana de la historia, en varias ocasiones.

Ignoro totalmente los planteamientos que se hayan realizado al respecto. Pero, en todo caso, confo en que, siendo varios en la tarea, no habr mucho peligro de que en su conjunto, o en nuestra confluencia, hagamos demasiada injusticia a Kant. De otra manera: como veis, quisiera protegerme en clarificaciones del asunto, complementarias en relacin con la ma, pero que asegurarn, o han empezado a asegurar ya, la luz en este tema.
Voy, pues, a echar mi cuarto a espadas en el mismo; un tema, apa-

rentemente apendicular de la filosofa kantiana, pero, en realidad, de una importancia capital para medir el significado de su pensamiento. Creo que en l se concentra todo el sentido de su revolucin copernicana, de esa inversin por virtud de la cual la filosofa se ha retrotraido en Kant -y esto la hace ser Transzendentalphlosophiea ser un escrutinio de la raz6n (en sentido del genitivo objetivo), un examen del comportamiento de la razn en relacin con sus objetos. La diversidad de la relacin con sus objetos determina la diversidad de sus usos, como bien sabemos, indicativos a su vez de la razn

misma como sistema de intereses y propuesta de fines. El escrutinio necesitar, como bien sabemos tambin, dejar clara la interrelacin de esos fines e intereses y su ltima unidad. A la postre, esta clarificacin, que de una manera abstracta haba comenzado preguntndose por la razn y sus hechos (die Fakla der Vernunft), aunque para so-

Se Orrcct aqu la transcripcin oral de la Sesin de Seminario, que en el ciclo correspondi a la autora. Se han aftadido las notas indispensables relativas a textos kantianos.

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KANT DESPUS DE KANT

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meterla a juicio a ella misma, debera entregarnos, dirase que con una definitiva concrecin, desvelado y clarificado, al hombre. Qu es el hombre es la cifra de las preguntas que pautan el desarrollo de la filosofa: una antropologa dirase que quiere ser, que tiene que ser, el fruto de la investigacin filosfca para Kant. Estoy refirindome al famoso texto del Canon de la Razn de la KrV, o, ms exactamente, al texto de la Introduccin al curso de lgica, en donde aparece, tras la cuarta pregunta qu es el hombre, la observacin de que las tres primeras preguntas se refieren a la cuarta [KrV, A 805, B 833; Logik (Jaesche), AKK, IX, 25). Mi intencin es mostrar el topos de la filosofa de la historia kantiana, interpretndola como la expresin o tematizacin de esa Antropologa (filosfica), entendida entonces como la funcin de integracin misma del proyecto crtico. Esta mostracin debe vincularse a dos tipos de considerandos: unos, relativos al concepto, o los conceptos de lo prctico en Kant; otros, relativos al concepto o conceptos de lo antropolgico, o de la antropologa en Kant. Pero antes una observacin: si, como creo (yen estrecha relacin con el sentido ltimo de la comprensin kantiana de la mosofa), historia significa para Kant el modo necesario de realizacin de la racionalidad, o de esa idea que se dice hombre, la comprensin kantiana de la historia no es independiente de, o ajena a, la famosa tercera pregunta del Canon: qu me est permitido esperar?, es decir, dnde puedo situarme (si lo considero) respecto de lo que me aguarda o respecto de lo que voy a conseguir? Sin embargo, a esta tercera pregunta, en el plan crtico, Kant ha dicho taxativamente que responde la Religin (Logik, ibd.). Habramos de preguntarnos entonces, para cerrar el tema, de qu manera el pensamiento sobre la historia en Kant tiene ocultos vnculos o correspondencias con esa otra doctrina ms claramente conclusiva de la clarificacin crtica que vers sobre la Religin. Pero este tema lo dejaremos abierto.
I.

EL CONCEPTO DE LO PRACTICO Y DE LA PRAXIS EN KANT

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El do prctico/terico es un sistema de oposicin kantiano de primer orden: una especie de puerta por la que se entra en la Crtica, casi tanto como aquella otra llamada as puerta por Kant, de la oposicin empirico/puro, o de a priori/a posteriori. En el prefacio de la segunda edicin de Kr V, de un modo general y bsicamente orientador -slo bsicamente orientador-, Kant nos sita frente a los dos usos de la razn, a travs de la consideracin,

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LA FILOSOFA KANTIANA DE LA HISTORIA

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en los conocimientos, de los dos moqos de referirse la razn a su objeto: bien para determinarlo -el concepto del objeto- (conocimiento terico); o bien para realizarlo (conocimiento prctico) (B, X). Frente al orden terico, que se sita en el terreno de lo que es, de lo que acontece, el orden prctico se sita en el de lo que debe acontecer: etwas gerchehen so/l, dice Kant en muchas ocasiones '. Praktisch, se nos dice en el Canon de la razon pura (el lugar ms adecuado para ello en la KrV), es todo lo que es posible mediante la libertad,) (A, 800; B, 828). Utilizo, metodolgicamente, el Canon de la razon pura como punto de partida de mi renexin, porque es el lugar donde la crtica de la razn decanta la relacin productiva o efectiva o real, de s misma, a objetos, es decir, su carcter de rgano de... Una canonica de una facultad encierra los principios del uso legtimo de ella. La Crtica ha mostrado que no hay un Canon del uso terico de la razn en lo que se refiere al contenido de sus objetos tericos. Respecto de su contenido hay slo una Disciplina y, si se quiere hablar de Canonica en el uso terico, ello se debe aplicar en lo relativo a la forma del conocimiento de los objetos. Stricte, una Canonica de la razn remite al uso prctico, es decir, a objetos, s, pero en cuanto provenientes de una voluntad o libertad (poco importa de momento la palabra); es decir, en cuanto la razn es facultad de desear (Begehrungsvermogen); esto es, en cuanto es principio o posibilidad de un Tun und Lassen. Se abre en esta perspectiva una nueva constelacin de semantemas cuya relacin con la del uso terico est sutil y laboriosamente tejida por Kant. Sin embargo, bajo el rtulo de lo prctico (y de la libertad) creo que debemos situarnos en una actitud de comprensin que voy a llamar progrediente. Empecemos por entender que esta oposicin, enunciada de diversas maneras, nos opone -valga la redundancia- en un principio, el orden de la naturaleza, al orden antropologico. No quiero decir, en principio, el orden de la naturleza, al orden de la libertad, aunque pudiera decirse. Pero quiero simplemente ver de momento que, aunque la oposicin, en su sentido ltimo y fuerte, sea la de naturaleza/libertad (stricte), en principio, ese orden mentado por ,<libertad

1 La Dissertal;o de mundi sensibilis... ya nos present en su 9 una clara (precrtiea) formulacin sobre esta oposicin, que se repetiria incansablemente de forma ya

critica, en la obra kantiana: Theoretisch beuachten wir elwas, insofern wir OUT aur das achten, was zu scinem Sein Icho"; prabisch aber wenn wir das mustern, was ihm vermoge der Freiheit einwohnen sollte. Was da ist/was da sein solh~1 aparecer en la Diolc:/;co Transcendental CA, 633; B, 662). Etwas geschieht/elwas geschehen 5011, nos dice el Canon d~ /0 Razn CA. 806; 8, 834); y podramos seguir con citas similares cuanto quisiramos.

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KANT DESPUES DE KA T

es, en toda su fenomenalidad, el orden antropolgico formalmente considerado; es decir, el de esa peculiar <<realidad, entre comillas,

cuyo sen>,

entre comillas,

consiste o se denea, precisamente, como

lo-que-se-distancia-de-Ia-naturaleza, se-opone-a-Ia-naturaleza, se dirige a ella nombrndola, y auto nombrndose como un yO frente a ella; y por virtud de todo lo cual ella queda sobredeterminada en una nueva instancia: la de la finalidad, medida por el ser racional, como su fin ltimo. y he dicho ahora ser racionah). La razn define al hombre, y lo hace observador temeroso, al mismo tiempo que amo, patrn, utilizador del universo. La dinmica, o el juego de la naturaleza, encerrada en el encadenamiento frreo causal de lo que acontece (si es que le queremos dar un esquema o, mejor, interpretar en un esquema esa dinmica), disparado ex se ese juego en un proceso homogneo e infinito, queda como bruscamente interrumpida e invertida por la emergencia de la racionalidad. [nvertida,) en la medida en que el vnculo ineludible de la razn con el orden natural inflexiona, por asi decir, aquella dinmica en nuevas relaciones causales fenomnicas que constituyen ahora, en ese carnina de vuelta y en esa inflexin, el hondeln en general, atribucin propia y genuina del hombre '. y permitidme que me detenga un momento aqu para considerar algo, por otra parte, tremendamente obvio y balad: Kant se capta como formidable filsofo -al menos as me lo parece- cuando se percibe el plpito de su fascinacin por el problema de la filosofa, en donde este problema tiene su fuente. Los prefacios de la KrV o de los Prolegmenos... y sus confesiones sobre los tres grandes temas o intereses; aquella confesin de la segunda Crtica sobre el cielo estrellado y la ley morah" son atisbos de eso fontal; pero yo dira que yo hay tras esas expresiones y contextos mucha elaboracin o arquitectura filosfica personal e histrica... Son los escritos menores, mucho ms divulgadores en el tono directo de la filosofa en sentido mundano, los que son fascinantes, por-

2 He comenzado ya a poner ante la vista el conjunto de obras menores kantia

nas que se conocen bajo el rtuJo f6pico de filosofa de la historia, derecho, polti-

ca). Voy a referime concretamente a: Idee tu einer ollgemeinen Geschichle in weltbrger/icher Absicht (1784); MUlmasslicher An/ang der Menschengeschichte (1786); Ober
den Gemeinspruch: das mog in der Theor;e rieh/;g sel", tiiult o!Nr niehl fr die Praxis (1793); Zum ewigen Friwen. El" philosophischer Entwurj(1795). Todos en Kleinere Schriften tU, Geschichts philosophie Ethik und Politik. ed. de Vorllnder, Felix Mei-

ner, HambuTg, 1964. La ed. castellana de E. lmaz, Filosojfo d~ lo Historia. contiene las dos primeras, ms la seccin 2. del Co1fllicto de las Facultades (1978), sobre el Progreso, y El fin de todas las cosas (1794). El tercero, bajo el ttulo Teorfo y Prdctica ha sido editado en castellano por Tecnos, 1986, trad. J. M. Palacios. M. F. Prez Lpez y R. Rodrguez Aramayo. quien apona un estudio preliminar.

LA FILOSOFfA KANTIANA DE LA HISTORIA

269

que nos asoman en su puridad al problema filosfico, y porque en ellos Kant se nos muestra fascinado: fascinado por el espectculo del hombre, emergiendo, con la razn, del seno de la naturaleza, emancipndose de ella, saltando al orden heterogneo, absolutamente otro de la libertad, producindose con ese salto, como ya he dicho, una suerte de convulsin re-organizadora de aquel orden. La raz6n es para Kant, en su dimeosin antropolgico-existencial primera, un conjunto de hechos que se han hecho posibles como un abandono del seno maternal de la naturaleza, cambio sin duda honroso, pero al mismo tiempo lleno de peligros, pues ha llevado a este animal que es el hombre al ancho mundo donde le esperan tantos cuidados, esfuerzos y males desconocidos (Sorgen, Mhen, Obeln), dice Kant en el pequeilo escrito de 1786 (ed. Meiner, p. 55). La dureza de la vida hace que el hombre sueile nostlgicamente con un paraso donde retozar en tranquilo ocio y constante paz. Pero entre l y ese imaginado oasis de delicia se interpone siempre la incansable razn, inquebrantablemente afanada en el desarrollo de las capacidades depo itadas en l (ibfd.). La imagen, tan ilustrada, por otra parte, de la emancipacin, brola en Kant desde esta dimensin originaria para multiplicarse en nuevas aplicaciones. El estado de naturaleza aparecer reiteradamente como un esquema funcional que provoca siempre de nuevo el postulado de la puesta por obra de la razn, es decir, de la superacin incesanie, porque siempre abierta, de naturalismo; con lo cual la razn decanta siempre y cada vez ms su lmo sentido como incesante tarea (Aufgabe), como propuesta ininterrumpida de fines, como legisladora (Gesetzgeberin). y henos aqu ante el orden de <<10 prctico identificado en gene ral como el orden antropolgico y ste, a su vez, como el orden de la libertad. Pero debo insistir, aunque est ya implcito en lo dicho: en este primario o ms general contexto orden de la libertad slo quiere decir aquello que identifica como Grundcharakter el orden emancipado respecto de la nalUraleza: el hombre, donde se asienta la razn J.

Libertad es, por tanto -y no olvidamos el lexto citado del Canon-, por utilizar una palabra muy kantiana, ellnbegriff, el comJ lO,

La nota (Anmerkung) que precede a la conclu in (Beschluss) del mismo escri Cifro todo el asunto de la historia humana (en la ambivalencia de lo sucedido

con el surgimiento de la racionalidad, como de lo porhacer en consecuencia de ese

surgimiento) en el Obergang -otra palabra expresiva y querida en el kantismo-. 8US der Vormund.schafl der Natur in den Stand der Freiheit,.; esos dos exlremos son, en el contexto, describibles y descritos como el movimiento conceptual/temporal que va feaus der Rohigkeil eines bias! tierischen Geschopfes-in die Men.schheil; aus dem Gangelwagen des InslinklS-zur LeilUng der Vernunfln (ibd., p. SS).

270

KANT DESPUI!S DE KANT

pendio O concepto que totaliza, identificndolo, el orden prctico; el cual, a su vez, en su fenomenalidad es el orden antropo/6gico, mentndose con prctico y con ,<libertad, el conjunto de las condiciones que determinan en su totalidad ese mundo O ese todo de las relaciones (fenomnicas) atribuibles al hombre en su peculiaridad. Libertad es, por tanto, el concepto que totaliza la comprensin de lo humano, en cuanto ello se opone a Natur. (Otra cosa, congruente con esto, pero distinta, es que libertad sea un concepto limite en la propia comprensin de Naturaleza y de Erfahrung tal y como pone de manifiesto y desarrolla la 3.' Antinomia.) Pues bien, en la Arquitect6nica de /a raz6n en la KrV, Kant ha establecido muy claramente las articulaciones de la Natur en cuanto se proyecta en mbitos temticos que se ofrecen al conocimiento filosfico (terico). Lo de articulacin no es arbitrario: Kant nos habla de una Physi%gie der reinen Vernunft, que considera a la naturaleza (Natur), es decir, al lnbegriff de los objetos dados ya sea a los sentidos o, si se quiere, en cualquier otra clase de intuicin -no intelectual, se entiende, pues entonces no seran dados- (cfr. A, 845; S, 873)'. Esta fisiologa articula los conocimientos tericos en Fsica racional y Psicologa racional. De ello se derivan, por as decirlo, una Cosmologa racional y una Teologa racional, precedidas todas de una Ont%gra, que no es Fisi%gra propiamente, sino Transzendenta/philosophie stricte. Perdnese este breve excursos de escolstica kantiana. La recuerdo para advertir que la Metafsica o Filosofa del orden prctico, en la Arquitectnica de la razn, ha quedado sin articular. La Praxeologa correspondiente, o que debiera hacer pendant con la Fisiologa de la razn pura, est reducida y resumida en una ciencia genrica y global: Metaphysik der Sitien (cfr. A, 841; S, 869). Entre la Libertad como lnbegriff O Idea que preside el orden prctico y la Metaphysik der Sitien, que es el nombre global de la ciencia proyectada o promovida por esa Idea, no parece que haya posibilidad de articulaciones internas que proyecten mbitos temticos.
4 Esa cualquier otra clase de intuicin que Kant concede no puede nunca entenderse que pudiera ser en la mente de Kant inluicin intelectual, pues dejada de ser objeto dado o de una Notur, el objeto de esa intuicin. El conceptO legitimo de intui-

cin tiene un amplio espacio modal, por

concesin relativiza es los sentidos". Decir receptividad>HCscnsibilidad>t (o darse de objetos) no postula necesariamente estos sen/idos nuestros, esta formalidad espaciotemporal Que los constiluye. Sensibilidad o Sinnlichkeit tiene en Kant un significado que transciende el concreto de sentidos (die Sinnen). En la deduccin transcendental de las calegoras, en la 2. edicin, esto queda tematizado claramente. El contexto de los I 20,21,22,23,26... profundiza esta cuestin. Metodolgicamente, Anschouung berhoupt. debe distinguirse de Unseresinnliche Anschouung. Cfr. 23, su comienzo.

ase decir, en Kant.

En ese texto 10 que la

LA FILOSOFiA KANTIANA DE LA HISTORIA

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Kant no es inconsciente de esa diferencia respecto del uso terico. La metafsica del uso prctico de la razn debe contener los principios que determinan a priori y hacen necesaria la accin y la omisin (<<das Tun und Lassem), dice Kant en una expresin intraducible para nosotros) (cfr. A, 841; B, 869). Pues bien, no hay articulacin de la praxis porque la moralidad es la unica legalidad de las acciones que puede determinarse totalmente a priori. segun principios. (<<Nun ist Moralitiit die einzige Gesetzmiissigkeit der Handlungen, die viillig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kanm), ibd.).
Kant contina dicindonos, taxativamente, que la metafsica de

las costumbres es propiamente la pura moral, en la cual keine Anthropologie, ninguna antropologa, es decir, ningn condicionamiento emprico, puede ser establecido en la base (<<zum Grunde gelegt wird),). Reparemos y tomemos buena nota de esta afirmacin (A, 842; B, 870), pues volveremos sobre este texto. y sin embargo -un sin embargo que creo que no debe contradecir, sino venir a confluir con lo que queda planteado- Kant ha articulado su comprensin del orden prctico y siempre, naturalmente, en relacin con la idea de libertad. Hasta dnde y cmo es lo que quisiera plantear. Pues de esa articulacin hay que dar cuenta en orden
a nuestro tema.

De un modo esquemtico/formal, y antes de toda articulacin, por tanto, Praxis. se puede entender como aquella realizacin de algo (Zweck). es decir, de un fin y objetivo -es lo de menos que ello sea producto en la naturaleza, u otra cosa ms sutilmente solo ad bonum hominis- que se piensa como consecuencia o efecto (Befolgung, dice Kant en alguna ocasin) de ciertos principios de proceder representados en general. Acabo de reproducir casi la frmula que, en un avanzado escrito, Kant utiliza para definirnos Praxis: un trmino, por cierto, que, como cultismo griego, hasta estas alturas haba sido poco utilizado por Kant, o ms bien nada (ber den Gemeinspruch... de 1793)'. Pero me parece util en la medida en que ah se integran todos los componentes del orden prctico, o de la accin humana, racional y libre; el orden de las acciones de una voluntad que se determina a obrar por motivos racionales, pues motivos racionales deben ser llamados los principios de proceder representados en general. La KrV. en A, 802, B, 830 -Introduccin del Canon de la razn pura-, nos presenta el asuoto de la libertad, en el marco de la oposicin naturaleza-razn de que partamos ms arriba, llamndolo el

5 ((. .. hei,Bt...diejenige Bewirkung cines Zweckes Praxis, welchc als Befolgung gewisser in allgemeinen vorgcsteJlten Prinzipien des Verfahrens gedacht wird (ed. Mei ner, p. 69).

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concepto de la libertad s610 en sentido prctico. Con esta cautela -s610 en sentido prctico- Kant delimita la cuesti6n respecto del problema de la libertad en sentido transcendental, como dice exacta y literalmente. Libertad es el albedrio (Willkr) independiente o independizado de la constricci6n (N6tigung) de los impulsos sensibles: es el albedro determinado por motivos que s610 pueden ser representados por la raz6n mun von der Vernunft vorgestelt werden). E inmediatamente identifica esos motivos o Bewegsursachen: son leyes que deben decirse Imperativos, es decir, leyes objetivas de la libertad que nos dicen lo que debe acontecer (<<was geschehen soll). Cito textos del Canon porque metodolgicamente quiero, para mi propsito, eludir trminos de la Kp V o de la Metaphysik der Sitien donde apareciera, en su destilacin mxima o limite, lo prctico por antonomasia, que ser lo moral stricte. Es decir, me interesan por su tono de generalidad. No voy a entrar en el tema (que se podra plantear en el texto citado del primer captulo del Canon) de hasta dnde es suficiente para explicar la libertad moral el concepto de libertad prctica que ah se est manejando '. Concediendo que las descripciones que ah se hacen no basten al concepto moral, estrictamente metafsico de libertad, es igualmente cierto que el contexto que antecede y el que sigue es lcido respecto de lo ms importante para el caso: la distincin entre leyes pragmticas y leyes morales. El orden de la Praxis O de lo prctico -se nos invita a pensar- es un todo, en el que cabr y se deber depurar, por as decir, el momento estrictamente racional, puro y, en definitiva, moral. (Cfr. A, 800; B, 828. En este contexto se nos ofrece, claramente ya, la perspectiva sobre un uso meramente regulativo de la razn prctica en la bsqueda de unidad de las leyes operatorias empricas, es decir, propuestas por nuestra naluraleza sensible.) El contexto general del Canon muestra, por tanto, loda la complejidad que Kant ha advertido en el estratificado orden de la Praxis.

Si se hace un rastreo de las dos crticas, de la Antropologa publicada en 1798', de los escritos menores que tenemos a la vista, de las Vorlesungen, de cartas, de muchas de sus Reflexiones, queda claro, y es un tpico adems, un triple nivel de la accin humana reconoci6 Me remito en este punto al trabajo. clarificador y riguroso. de Ramn Rodriguez. libertad prctica. Un problema de la Crtica de lo ,.o~n puro, Aporfa, n. o 12, vol. 111 (1981), p. 71. 1 La idea de una Anlropologlo. que Kant est elaborando. dala de 1113. Aparece en una carta a Herz, con motivo de la publicacin de una Antropologa de PlatRer. Su antropologa quiere ser la clave de todo lo prctico, en la medida en que se remitir a la fuente de las ciencias. de las costumbres. de las habilidades... La sutil y sin salida (ouj CM/ig vergeblich) investigacin sobre las relaciones alma-euerpo pierde sentido ... gon, wegfiil/I (Kant, Brief-..w:hsel, ed. Mciner. p. lIS).
((La

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do por Kant: Triple nivel en dependencia de la organizacin de las disposiciones depositadas por la razn en el hombre (como hemos odo ms arriba): en primer lugar, nivel de la habilidad, relacionada con su disposicin tcnica; en segundo lugar, nivel de la prudencia, relacionada con su disposicin pragmtica; en tercer lugar, nivelo plano de la sabidura-moralidad (Weisheit-Moralitat), relacionada con su disposicin moral. Habilidad, prudencia, moralidad, son las doctrinas que corresponden a la diversidad de reglas racionales de procedimiento que rigen la accin, en cada caso. Reglas, leyes prcticas, mximas, que determinan la accin en cada caso. La habilidad se dirige a las cosas exteriores, la prudencia a los hombres. Y la sabiduriamoralidad? Es evidente que debe haber respuesta, pero no es una respuesta paralela (como si de un nuevo mbito exterior se tratara). Pero determinemos un poco ms. La calificacin de tcnica que recibe la habilidad atiende a que los principios de la accin, en ese orden, resultan del conocimiento de las cosas que proporcionan los diferentes saberes o ciencias. La calificacin de pragmtica que recibe la prudencia atiende a que los principios de la accin en ese orden resultan del conocimiento de los medios para la direccin de nosotros mismos -los hombres- en la consecucin de nuestro propio bienestar, o felicidad. Habilidad (tcnica) y prudencia (pragmtica) se distinguen lgicamente, pero se dan la mano. Se entreveran necesariamente de facto. La segunda implica siempre a la primera. Dirigir a los hombres segn nuestros propsitos ... incluye, por supuesto, las instrucciones sobre cmo hacer uso de nuestras habilidades, o de nuestra habilidad. El orden de la habilidad y el de la prudencia, aunque heterogneos, resultan prcticamente coordinados en el horizonte de nuestros propsitos, cuya ltima intencin como lnbegriff es felicidad -Glckseligkeit-' . Pero est el tercer tipo de accin ya mencionado, que se perfila por Kant con independencia de los anteriores y que es la accin moral: la accin moral determinada por mximas (Freiheitsgesetze, dir Kant en oposicin a pragmatische Gesetze) que reglan o imperan el obrar en orden no ya a la consecucin de la felicidad, sino en orden al ser digno de ella. Esta formulacin tiene algo de relativizadora

El mismo contexto que venimos citando del Canon nos presenta compendiada-

mente la idea de Felicidad (G/ckseligkeil) como la idea totalizadora, y reguladora, por lanto, de todos los propsitos prcticos, siempre concretos. Kant compendia ahi la doctrina de la prudencia como la tarea de concordar los medios para llegar a ella, proporcionando leyes que deben ser dichas pragmticas, es decir. condicionadas por
lo emprico.
estO

es, productos no de la razn pura.

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de este mbito del obrar, en la medida en que lo tematiza en funcin del concepto de felicidad, pero nada ms lejos del asunto. Pues en el actuar moral se trata de la accin en que el motivo determinante de la voluntad determina, no como una materia que se ofrece y es un supuesto ante la voluntad, a la que sigue la regla racional que impera la accin. Esa es la estructura de la accin en los casos anteriores. All el <<imperativo que determina a la voluntad es hipottico, en cuanto siempre condicionado por un darse de lo que se representa como fin, Zweck, etc.' Este ser as de la accin, que podramos llamar ser a resultas, es lo que se expresa tambin para Kant diciendo que la sensibilidad nos recomienda, nos presenta, los Zwecke, que nos son propuestos por nuestras inclinaciones. Como contrapartida, en el actuar moral, el motivo determinante de la voluntad vale incondicionalmente, an-hipotticamente (recordando la expresin platnica de la Repblica); lo cual es lo mismo que decir que vale en, y desde, la razn misma y no desde contenido ninguno (que ella se represente como dado). Y aqu est el formalismo moral kantiano: el fundamento de la determinacin de la voluntad slo puede ponerse en la forma de una legislacin universal. La razn pura tiene una determinacin prctica que es ley, pero no puede darnos objeto alguno de la voluntad. y la ley no contiene fines. El contenido aqu, lo que est en el lugar de un Zweck en el caso de la ley, es su carcter de ley simplemente. Es justamente en este plano donde la regla que determina la accin se llama, con toda propiedad, simplemente ley 10. Pero, puesto que se habla de una determinacin de la voluntad sin dependencia de afeccin, se est asegurando <<realidad objetiva, si bien prctica (es decir, no ad modum objectl), al concepto de una causalidad incondicionada, de una espontaneidad causal, originaria. Ese es el concepto de libertad transcendental, que apareci, como concepto problemtico, en la Dialctica y que ahora queda exigido prcticamente, o en su realidad prctica. El orden, por tanto, de esta accin permite reconocerle al ser racional su pertenencia al mundo noumnico.
crr. I 83 de KU. 10 Hay un texto en la Fundamentacin de lo Melo/Isico de las costumbres donde

la terminologa kantiana, relativa a lo prctico, aparece ajustada al mximo. Leyes

el nombre propio del imperativo moral; Consejo, el nombre propio de la regla prag-

mtica que establece la Klugheil; Regla, simplrrncmc el nombre del procedimiento que eSlablece la habilidad: Sic waren entweder Regeln der Ocsch..ick1ichkeil. oder RolSeh/lige dcr Klughcit oder Gebole (Geseue) der SittJichkeit... Man konntc die entercn ImperaLiven 3uch technisch (zur Kunsl gehorig), die zweiten progmotisch (zur Wolhlfahrt), die driuen morotisch (zum freien Verhalten berhaupl, d. i. zu den Sinen gehorig) nennenlt (Grundlegung .... 416, 417).

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He acabado describiendo muy sucintamente la estructura de la accin moral, en los trminos ms depurados, creo, que alcanza en Kant. Me he atenido a la formulacin ms formal del imperativo categrico, que aparece en la Kp V (cfr. Kp V, 72-87), algo lejana de aquella pre-formulacin con la que he introducido el acercamiento a lo moral: el obrar de modo que se llegue a ser digno de la felicidad. Yo creo que la divergencia no importa, para mi propsito. Y quiero hacerla irrelevante en este momento. Yo dira que esa referencia a la felicidad hace ms evidente la integracin de los rdenes de la Praxis humana en la comprensin global del asunto, en tanto que la ltima formulacin hace ms evidente la funcin analtico-reductiva o renexivo-filosfica de depurar, o de presentar depuradamente, el carcter puro de la razn prctica. Pureza que tiene un nombre propio: moral. En cualquier caso, lo que est claro es que esa distincin y perfilamiento de la heterogeneidad reciproca de los rdenes de la praxis -y podemos simplificarlos en la dualidad, o en la oposicin dual orden pragmtic%rden moral, u orden de la prudencia/orden moral- se hace en Kant con vistas a una elaboracin y ponderacin de los connictos, o del djfcillugar, de esa realidad que llamamos hombre; de la escisin en que est implantada esa realidad que llamamos hombre.
11. EL CONCEPTO DE UNA ANTROPOLOGIA EN KANT

Quiero renexionar unos instantes sobre lo que podra llamarse un desfase o un dcalage entre la intencin o el sentido antropolgico de la filosofa kantiana (que hemos defendido al comienzo), y el encasillamiento terminolgico y disciplinar al que Kant se ha sometido en la construccin acadmica de la filosofa. O dicho de otra manera: en la topologa acadmica de los saberes la antropologa ocupa un lugar no stricte filosfico, pues aparece como ciencia emprica lejos del sentdo general antropolgico -insisto- que ofrece su comprensin de la filosofa como teleologia rationis humanae. La antropologa explcitamente elaborada por Kant queda recogida en el mbito de la accin que hemos llamado pragmtico. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, ttulo con el que Kant publica sus cursos sobre esta disciplina, resulta ya desde su ttulo bastante identificable por nosotros, despus de nuestro recorrido por los sentidos de Praxis en Kant. En efecto, ya en la Arquitectnica hemos visto la inarticulacin de la filosofa moral en razn de su prioridad estricta. La metafsica del uso prctico d" la razn (metafsica de las costumbres, o der Sitten) es propiamente la moral-y Kant dice redundantemente die rei-

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ne Moral-. Inmediatamente, como si ello fuera la mejor garanta de esa pureza, Kant explcita que en la <<metafsica prcca o moral pura keine Anlhropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde gelegt wird (A, 841-842; B, 869-870). Qu concepto de Antropologia tiene Kant a la vista cuando de l se sirve para la puntualizacin? Un concepto cuyo lugar no est claro en absoluto. Por lo pronto, una mencin a la <<Antropologa aparece en la misma Arquitectnica en un preciso contexto que, en sustancia, se resume as: la postulada Psicologa racional, una de las partes de la Fisiologa de la Naturaleza, como hemos visto, debe companr el terreno de la fisiologa inmanente con una Fsca racional, de la naturaleza corporal. Aqulla, la psicologa, debe entenderse como la fsca racional de la naturaleza pensante. Su objeto sern los fenmenos del sentido interoo. Pero el singular carcter de estos fenmenos (no estn sometidos en su darse, sino a la forma del tiempo, y no a la del espacio) hace a la presunta psicologia rationalis inconstituible como ciencia, al no ser posible la matematizacin de su concepto (como s es el caso cuando se trata de la naturaleza corporal). La Psicologa racional, presente y posible en la arquitectura de la razn, como ciencia de los fenmenos del sentido interno -despejados ya otros problemas paralogsticos respecto de la Idea de un ser pensante-, queda en el sistema de la razn constreida a ser simplemente y slo psicologfa empirica. Queda, por tanto, fuera del sistema de la razn pura. Sin embargo -dice Kant- puede concedrsele en el sistema un Pliitzchen hasta que se desarrolle ms; concdasele, digamos que por razones econmicas, habida cuenta, adems, de que no encontrara mejor parentesco en otro lado que en la metafsica. Ms adelante, su lugar, como filosofa aplicada que es, ser una aushrliche Anthropologie: una ciencia pendant de la empirische Naturlehre. Puede fcilmente verse a travs de esa simetra que la antropologa ocupara en Kant, de lleno, el mbito emprico de la filosofa prctica, aunque de momento la hemos descubierto al socaire de un mbito propio de la filosofa terica y ah la tenemos en una especie de rincn (A, 849; B, 877) 11 Otro contexto de la Xr V nos habla tambin de la Antropologia, a saber: uno de los captulos dedicados a la resolucin de la tercera

1I Los mbitos empricos de la ftlasofia (tanto terica -empiri.sche Naturlehrecomo prctica -la Anlhropologie que estamos viendo- no pueden, estrictamente hablando, considerarse (cciencias. El prefacio de los Metophysische Anjo"gsgronde... (1786) renexiona largamente sobre esto. la Grundlegung lUr Melophysik der Sirten (1785) plantea las cosas del mismo modo. Pero. pese al paralelismo. la distancia de

la parte pura respecto de la emprica se plantea siempre con ms agudeza en el

orden prclico que en el de las teoras.

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antinomia. Se desarrolla all el reconocimiento del carcter inteligible de la razn como libenad transcendental, en compatibilidad con el carcter emprico de la voluntad determinada por ella. Desde la segunda perspectiva, todas las acciones del hombre se determinan o estn determinadas, segn naturaleza o segn necesidad natural. En este respecto, el hombre es objeto de consideracin y de observacin como hace la Antropologa, dice Kant literalmente (A, 556; B, 578). Pero entonces, desde esta perspectiva, la objetivzacin del hombre, de su accin, significa su consideracin como una naturaleza, y la antropologa que se avista no parece ser sino una Praxeologa naturalizada. Volvemos, pues, a presentir la tensin en la Antropologa, entre lo que llamaramos su asunto propio -las acciones humanas, la accin de una voluntad libre determinada a obrar- y el carcter emprico de esa accin. Dirase que las dos grandes ramas de la filosofa que proyecta la Arquitectnica (del uso terico/del uso prctico) de la razn dejan ver su dualidad estricta slo en un momento propedutico. Ms all de l, el orden de la accin pierde, en cierto sentido, su identidad y se muestra como orden de naturaleza. Pero por supuesto que donde todo esto -esta tensin o ambigedad- queda paladinamente claro y confirmado es en las obras centrales de la tica kantiana. La Grundlegung der Metaphysik der Sillen nos dice, confirmndonos la topologia de la Arquitectnica: la filosofa prctica o Etica tiene su parte pura y su parte empirica. Aqu, la parte emprica podra llamarse especialmenle antropologa prctica -entindase pragmtica- y la parte racional propiamente moral (Grundlegung, 388). Hagamos cuentas entonces: creo que, siguiendo a Kant, se nos van cruzando dos lneas de consideraciones y afirmaciones que ya debemos presentar lo ms claramente posible. Primero: Hemos intentado ver sub ralione unius el orden de lo prctico o del uso prctico de la razn. Lo hemos visto presidido por el concepto o, ms justamente, Idea reguladora de la libertad; estructurado en general como relacn a fines (Zwecke), segn prncipios determinantes de la voluntad, que pueden decirse, en general lmperaliven; articulado en diversidad de planos resumibles en dos: tcnico-pragmtico/moral. Pero, al mismo tiempo, esa unidad, llamemos vertical (que tiene su esquema crtico-metodolgico muy kantiano en la arquitectura de la razn, que simetriza sus dos objetos: Freiheit und Natur; que reconoce dos metafsicas o filosofas puras y sus correspondientes partes empricas), esa unidad, repito, del orden prctico, est alrave ada, ahora horizontalmente, por la escisin puro/emprico; y esta escisin en el orden prctico est tematizada en analoga con la escsin liberlad/naturaleza. ESlo segundo es ndudablemente casi ms kantiano an, entendiendo ese ms desde perspectivas de pulcritud metodolgico/filosfica.

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Nunca nos excederamos ponderando el tremendo celo kantiano por la oposicin puro/emprico aplicado al orden prctico. Ese celo aparece c1arrsimamente, por ejemplo, en la Grundlegung, en unos trminos duros para con cualquier intento de visin unitaria de la accin (del uso prctico), como es el caso de Wolff en su AlIgemeine Weltweisheit, que queda citado como ejemplo de quienes no distinguen los fundamentos de la accin representados a priori, meramente por la razn, y que son propiamente morales, de los (fundamentos de la accin) empricos, elevados por el entendimiento a conceptos generales mediante la comparacin de experiencias (Grundlegung, Vorrede, 390-391). A mi juicio, estamos en un punto crtico. Evidentemente, a lo que puedo entender, constituye un punto crtico (ilfulcro, dirase expresivamente en italiano) para la explicacin del uso prctico de la razn, la relacin entre esos dos modos de representacin que acaban de ser descritos; o, de otra manera, entre la determinacin prctica de la razn en s misma moral y la fenomenalidad prctica de la razn, que procede segn fundamentos representados a travs de la experiencia. y quiero decir, cuidadosamente, a travs de la experiencia para no perder de vista ese elevados a conceptos generales que acabamos de leer. Pero no pienso entrar in directo ni de frente en esta cuestin. Nos llevara muy lejos en problemas que aqu tienen doctores. Mi cometido es, adems, ms esquemtico y ms general. Permitidme una huida aparente para pedir ayuda al propo Kant, haciendo entrar en juego la cuestin de la historia.
IIJ.

LlBERTAD-HOMBRE-HISTORJA

Pues bien, yo creo, de entrada, que los escritos sobre la historia de Kant, aparentemente vagos y poco rigurosos, en los que se registra rpidamente el tufillo de un hombre a vueltas con las cuestiones de la ilustracin, cumplen dos funciones de cara a la temtica del uso prctico de la razn. Primera: refuerzan plenamente el sentido unitario, estrechamente unitario, de integracin, de los niveles de la accin, reconfirmando con ello el sentido antropolgico integrador de toda la filosofa kantiana. y cumplen adems otra funcin ms determinada: la de elaborar lo que podra llamarse la esquematizacin del concepto de libertad moral-transcendental, a travs de la Idea de hombre, que asume una funcin efectivamente reguladora de todo el conocimiento prctico. Con esto quiero decir que el concepto o, mejor, objeto hombre de la Antropologa en sentido pragmtico tiene principalmente, si se quiere, un significado fenomnico/natural; pero, ms all de esa antropologa, la idea de hombre funciona como idea regu-

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ladora, totalizadora del orden de la libertad cuyo esquema nos presenta la Historia. Con lo cual, si esto es as, la idea de la historia universab, cumple la funcin de dar representacin intuitiva a la unidad sistemtica, desde el punto de vista de los fines, que la filosofa reconoce como su sentido ltimo. Sentido ltimo que se encierra en el hombre, en su completa determinacin; sentdo ltimo que hace de la filosofa tambin ltimamente Moralphilosophie. Kant ha dejado muy claro en la Dialctica Transcendental y precisamente al nicio tambin de la Arquitectnica -tan aludida por
0050tr05- lo siguiente: Nadie intenta instaurar una ciencia sin te-

ner en la base una Idea. Pero, una vez que la misma se ha trabajado, muy raramente, el esquema o, s se quiere, la defnicin que dio al comienzo de la ciencia se corresponde con la Idea (A, 834; B, 863);
lo cual se dice, entre otras cosas (ese raramente... ), para potenciar

an ms la importancia de la Idea, que queda distinguida as del esquema de la misma que sirve de comienzo. Esto, en buen kantismo, es obvio y se entiende fcilmente en su aplicacin, en el uso terico de la razn. Kant, adems, ha desarrollado estos principios metodolgicos precisamente en su aplicacin en el uso terico, en donde la Idea que acota siempre el mbito de una ciencia totaliza, como Inbegriff. un campo de la experiencia. Una esplndida ilustracin o, mejor, concrecin de este tema la tendramos, por ejemplo, en el Prefacio de los Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, varias veces ya aludido, y al que me remito. Sn embargo, estos principios metodolgicos, en el mbito del uso prctico de la razn, no son tan fciles de aplicar. En primer lugar, porque el escrutino de la razn (ahora en el sentido del genitivo subjetivo) es aqu muy singularmente autorreferente. Dicho de otra manera: en el escrutinio del uso terico, la relacin de la razn a sus objetos -y recurdese que por aqu empezbamos nuestra reflexin- es para determinar su concepto. Ah la razn, en
cuanto subjetividad fundante, reconoce su pureza precisamente en

el reconocimiento del limite de su principiar -slo en cuanto a la forma- el objeto. El uso prctico de la razn, por el contrario, constituye la pureza misma, la genuinidad de la razn. La crtica de la razn terica libera a la razn de ilusiones y Hirngespinste, de exaltaciones de autopresencia, y la entrega, por as decir, al bao saludable de la experiencia. La Kp V, sn embargo, centra a la razn celosamente en su intocable pureza, en el aseguramiento de su realidad, al margen de impurezas, es decir, de determinaciones patolgicas que se la arrebatan. Pues bien, por paradjico que parezca, es el caso que la libertad en el sistema kantiano de la moralidad funciona en su calidad de dato primario o, mejor, de implicacin fundamental de la determinacin prctica de la razn; y podra decirse que ms Lal vez como elemento

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bsico, desde luego, de la estructura de la moralidad, que como Idea reguladora de todo ese orden, primando en su significacin conceptualla dimensin categorial-analgica de causa incondicionada (idea cosmolgica). En contrapartida, los escritos sobre la historia nos devuelven otra vez la perspectiva en toda su complejidad. Si nos referimos al ms conocido y citado de todos ellos (el de 1784), nos ofrece, en primera impresin, una especie de proyecto de historia desiderativa y prospectiva, en trminos de previsin biolgico-social-poltica, que se refiere a la completa determinacin del hombre. Por eso, de acuerdo con el modo como hemos planteado el asunto, tales escritos debieran interpretarse, de manera rigurosa, en analoga con el ejemplo de la ciencia de la naturaleza citado ms arriba, como constituyendo unos primeros principios (prcticos) de una ciencia del hombre. Con lo cual, si esto se nos permite, creo que habremos situado, metodolgicamente, en su lugar propio la cuestin de la relacin interna y necesaria de moralidad y prudencia-tecnicidad. De hecho, la obra sobre la historia aludida, la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, est constituida como una serie de enunciados llamados principios. Y estos principios no pueden entenderse sino como aquellos principios a los que se remite -como a condicin de posibilidad- la realizacin o construccin de la libertad. Reducidos a sus minimos inteligibles estos principios nos dicen unas cuantas cosas: que el hombre es un juego articulado de disposiciones: su concrecin e interrelacin constituyen lo que llamamos el esquema de la libertad. Que el cumplimiento de las mismas se realiza como disponibilidad posefda de las mismas por los sujetos. Que esa realizacin es eltiempo-de-la-Iibertad. Que la representacin de esa realizacin se proyecta como el relato retrospectivo/prospectivo de la historia. y no hay relato sin argumento. De todas estas aftrmaciones, la verdaderamente relevante y matriz es la primera, que es la que compendia lo que significa la naturaleza histrica del hombre. Es adems la que nos retorna a nuestro punto de partida de la oposicin naturaleza/razn. Pues, si al comienzo hablbamos de <<razn u bombre como lo-que-no-es-naturaleza, ahora ese concepto desvela el ncleo de su sentido: se trata del punto cero de un conjunto de disposiciones que han dejado atrs la necesaria instintiva crcel dorada pero uniforme y frrea de la naturaleza. y este negativo o envs no es indiferente. Ms all de esto o, mejor, como el respecto que no es sino <<1a representacin a priori de la intuicin que le corresponde al concepto (Hombre) est el argumento o la novela, la novela que aparece en esta historia, como Kant mismo dice: me refiero a la concrecin que da Kant al cumplimiento de las posibilidades o disposiciones. La 00vela no cabe duda de que es susceptible de recibir otros argumentos.

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Siempre recibirla alguno por quien intentara una historia filosfica (es decir, una ciencia filosfica del hombre): y lo recibira en dependencia de las representaciones empricas que constituiran en cualquier caso, el esquema de la Idea. Pero lo importante sobre su carcter de historia filosfica pende del principio metodolgico enunciado: estar elaborada segn un hilo conductor a priori, avistando la completa determnacin del hombre; estar pensada en su efecto propulsor, es decir, estar pensada desde la intencin final que la razn persigue. Quiero decir que es la aplicacin de ese principio metodolgico la que da sentido a los elementos o momentos del esquema que configuran esa historia; y que Kant ha descrito representacional o empricamente como: constitucin de una sociedad civil perfecta, - sociedad de naciones, y/o - paz perpetua entre las naciones ... Es el Inbegrif de este respecto -digamos- material o emprico, el que Kant tematiza con el trmino plan de la naturaleza, ,lintencin de la naturaleza, donde evidentemente naturaleza, ahora, significa razn. (Y me remito a los principios finales de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita.) El cumplimiento del plan de la razn queda regulado desde lo que estamos llamando el esquema de la Idea del hombre, que ejerce una funcin reguladora o regulativa, en la medida en que todo el trabajo de la cultura y todo el arte (es decir, aquellos mbitos de la accin tcnico-pragmtica) pueden relacionarse con el contenido de la Idea. Qu queremos decir con esto? Que la historia filosfica se convierte en medida de la experiencia histrica real o de la historia efectiva y experiencial. Los distintos momentos efectivos de la historia real permiten ser interpretados en su respecto de progresivos o regresivos, al margen de su localizacin en la serie del tiempo. De hecho, la serie de los hechos histricos es ms bien un completo caos desde el punto de vista de una experiencia de la libertad (moral). Pero la medida que es la historia filosfica tiene su sentido primero desde la exigencia incondicionada de la libertad, implicando, por tanto, una visin del mundo bajo la primaca de la ley moral. Es ste
un punto que nunca se ponderar bastante. La creencia kantiana

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en un progreso histrico -y esta frase es demasiado ambigua o indeterminada- significa slo y nada ms -pero nada menos- que la exigencia critica de denunciar (al modo como haca la Dialctica transcendental en la KrV) la ilusin que lleva a derivar las leyes sobre lo que debo hacer, de lo que se ha hecho, o de limitarlas, por la fuerza de esto ltimo 12.
12 Vase KrV A, 319; B, 375. Ahora, la denuncia de la ilusin es una re~lin contra un realismo)) conformista y falto de coraje moral. ..

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La historia, en sus realizaciones, puede ser experimentada en relacin con ese fin (auf diesem Zwecke) de la constitucin civil perfecta, por ejemplo, como argumento o esquema de la idea, desde el punto de vista, entonces, del aumento de los productos de su legalidad en las acciones debidas. He aqu la perspectiva para hablar de progreso. El examen de la historia efectiva (la tarea del historiador emprico) recibe as una orientacin sobre el punto de vista de su inters, es decir, de lo hecho en pro o en contra del sentido cosmopolita. En todo caso, esta perspectiva, aunque slo negativamente -por el carcter noumntico de la moralidad-, lleva al hombre, en su accin a travs de la cultura, a la moralizacin: El hombre est destinado por su razn a formar una sociedad con los hombres, yen esta sociedad, a cultivarse, civilizarse y moralizarse. En este punto yo dira que estamos casi al comienzo'del asunto. Dos cabos sueltos, de los que soy muy consciente, volveran a replantear casi a radice el problema o los problemas que he querido abordar. Pero qu otra cosa es la filosofa? En atencin a ellos, mi charla slo es el recordatorio de unos materiales, con una provisional organizacin u orientacin de los mismos. Uno de esos cabos sueltos es el del concepto de Endzweck, que funciona en el contexto que hemos desarrollado, en relacin tambin con el del Bien Supremo. Queda abierto el tema que no es otro que el de la incidencia de la religin en todo este asunto. El segundo: la profundizacin en el concepto de progreso tan importante para llevar a buen trmino el tema kantiano de la historia. Quede para la segunda parte de este dla, en manos de tan excelente conocedor de Kant como es el profesor Navarro. Muchas gracias.

IV.

ESTETICA y TELEOLOGIA

18.

CAUSALIDAD Y TELEOLOGIA EN KANT

por FLIX DUQUE (Universidad Aur6noma de Madrid)

I.

EL PRINCIPIO DE LA RAZON DETERMINANTE

Este trabajo intenta mostrar los rasgos generales del problema de la causalidad en Kant, desde su dependencia de posiciones racionalistas ancladas en el principio de inteligibilidad (derivacin gnoseolgica del Principio de Identidad) hasta su orientacin a intereses que guan de antemano la ordenacin del flujo de entidades heterogneas. O, dicho en trminos lgicos y de hstoria de la filosofa, a la vez: se trata de mostrar cmo en Kant llega a distinguirse, por fin, entre los sentidos de condicin (Bedingung), fundamento (Grund) y determinacin (Bestimmung). Ello arrojar alguna luz, segn espero, sobre la temtica de la estrechsima dependencia existente entre las determinaciones lgicas y la realidad acuciante de problemas vivos, entre los que brillan los de orden socio-poltico. Mi investigacin se integra, pues, dentro de un movimiento ms vasto, que intenta recuperar el sentido 16gico de la problemtica real, ms all de toda esterilizante concep,cin de la lgica como ciencia vaca de contenido (con lo que deja eo ipso de ser ciencia). En Wolff encontramos un claro ejemplo del ambiguo estatuto del problema de la causalidad: por una parte, se acepta que se trate de algo centrado en la existencia de otra cosa. Por otra, la causa no se limitara a poner en la existencia algo (como Dasein, pues), sino que lo determina de algn modo (Sosein). El contenido lgico de la causa pasa al efecto. Veamos en efecto la definicin:
Causa est principium, a qua existemia sivc actualitas enlis altcrius ab ipso diversi, de~ndet lum quatenus cxistit (Da-sein, F.O.I. lum quatenus tale

exislit (So-Sein, F.O.)

l.

En la definicin van pues mezcladas la dependencia real (influxus physicus) y la lgica (dependentia stricto sensu); como adems se aprecia por la calificacin misma de causa como principio, esa mezcolanza encubre una primaca efectiva por parte de lo lgico; en efecto:
1 Chr. Wolffii. Phi/os. Prima sive Onlologia, Ed. el curavit J. Ecolc. G. W. 11. 3. Hildesheim, 1977 ( 881, p. 612).

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KANT DESPUS DE KANT

Principium dicitur id, QUod in se continet ralianem a1terius 2.

y la razn o fundamento (Grund), a su vez, tiene que ver con la inteligibilidad de algo, segn resulta palpable en la definici6n del famoso principium grande:
Per Rationem sufficienlem intcWgimus id. unde ntelligitur, CUT aliquid Sil).

Kant rechazar por circular la explicaci6n de ratio mediante cur (que equivale en efecto a quam ob rationem), y por ambigua la de sufficientis', cambiando as no 5610 el tulo, sino el sentido mismo del principio. Siguiendo a Crusius, Kant propone denominar a aqul principium rationis determinantis, definiendo al respecto determinalio como:
ponere praedicatum curo exclusione oppositi'.

y ratio como:
Quod determinat subiecwm respeclU praedicati cuiusdam 6,

I I I I

Ambas definiciones son capitales, y remiten una a la otra. En la primera, la posicin del predicado, de una nota lgica conveniente a un sujeto, implica por un lado la inhesin de aqul en ste y, por ende, exige ya una raz6n (Grund) para que algo sea determinado de una forma y no de otra. Por otro, la exclusin implica la presuposici6n de un universo o espacio lgico (como la leibniziana rgion des vri/s ternelles), entendido como una integralidad de oposiciones. En la segunda, la de ratio o fundamento, el tratamiento es sinttico (frente al analtico de la determinacin): aqu se seala el nexo de relacin entre inhesi6n (ideal de absoluta unicidad) y exclusin (ideal de absoluta universalidad). Al respecto, es importante hacer resaltar dos puntos: en primer lugar, la problemtica se ubica ya resueltamente en el mbito lgico, no en el existencial; en segundo, el tipo de nexo de dependencia corresponde a un orden abstracto del tiempo: la ratio es en efecto, o bien antecedenter determinans:

I
I

2 Op. el'.. 866. p. 645. J Op. cil.. 56, p. 39.

<1 NOVQ dilucidatio. 1, 393. Se cita siempre por la ed. de la Academia, con la acostumbrada excepcin de la primera Crtica (KrV). citada simplemente como A (1781)

I I I I
I

O B (1787). , Op. e;I. 5. 11, dej.; prop. IV (l. 391).

6

Ibid.

ESTTICA y TELEOLOalA

287

cuius notio praecedit deu~rminatum, h.e. qua non supposita delerminalum non esl intelligibile7.

o bien consequenter determinans:

quae non poneretur. nisi iam aliunde posita esset Rotio, quae ab ipso determinaturl.

En ambos casos (ratio cur el quod) se aprecia que es el antes o el despus lo que determina a su vez al fundamenIo, y que ste alcanza a la verdad de las proposiciones, no de sus referenIes (a pesar de la confusin precritica que aqu se da an, al hacer de la ratio cur la ratio essendi vel fiend). De esta manera, la matizacin del principio de razn hace enIrar la ulterior distincin entre posibilidad real o realidad objetiva (la antigua ratio cur) y posibilidad lgica (la anIigua ratio quod): una distincin ya presente en el Beweisgrund de 1763. Mas lo que resulta as expulsado de la doctrina es el concepto mismo de causa. Y, por otra parte, la definicin del fundamento como presupuesto de inteligibilidad de algo, si lo separa con razn de la causa, lo acerca en cambio peligrosamente al concepto de condicin.
11. CONDlCION y FUNDAMENTO

El peligro se convierte por dems en patente identificacin en manos de Schmid, cuyo famoso Worterbuch sirvi de difusin (y de fuente de confusin) del kantismo en la ltima dcada del siglo XVIII. Para Schmid, condicin y fundamento son sinnimos, sin ms: "Condicin: requisito, fundamento, se llama a aquello que debe ser presupuesto para entender o concebir otra cosa '. Es claro que esta definicin equivale a la kantiana de ratio cur, citada en nota 7. Como tambin lo es que, de esta manera, las precisiones crticas parecen convertirse en un puro juego conceptual, sin

conexin con el mundo (salvo, quiz, por el lado psicolgico). y sin embargo, el propio joven Kant haba apuntado -sin exponerlo abiertamente- una distincin enIre condicin y fundamento, a travs del doble sentido de la determinacin. En efecto, sta es el resultado de la posicin del fundamento, como sabemos. Pero tambin sabemos que tal posicin depende de la exclusin del opuesto por
tbid.. 1, 392. bid. 9 C. Chr. E. Schmid. Wrterbuch tum leichtern Gebrauch der Kontischen Schriflen, JeRa. 1795). p. 80.
1 I

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parte del predicado, y que esa exclusin viene presupuesta. Tal presuposicin es, exactamente, la condicin: el contenido lgico inmediato a que se refiere el fundamento, y que es presuposicin de ste. La condicin es previa al fundamento, mas slo se conoce despus de haber sido puesta por ste la determinacin 10, en cuanto que es aquello que permita el paso del fundamento a travs (durchgiingig) de las determinaciones. El ideal de cierre lgico sera: entendido como una condicin ltima (incondicionada), presente en un sujeto de inhesin mximamente concreto por intensin, el fundamento se despliega omnimode (de nuevo, en alemn: durchgiingig) como determinacin. La cosa, como omnimode determinata, queda perfectamente de-finida, recortada, y cumple as! todas sus posibilidades. En una palabra: existe necesariamente. As, y por extraa paradoja, la cerrazn lgica de la argumentacin conduce a una absoluta revaloracin del concepto existentivo de causa, bajo el modelo del ens necessarium como causa sui. Mas ello depende de la identificacin -tenida como obvia por un Schmidentre fundamento y condicin. Por el contrario, el criticismo genuino no se limita slo a mantener separados esos conceptos, sino que da razn lgica de la necesidad de esa separacin. En efecto, a partir de la etapa crtica, el camino antecedenter determinans (de lo condicionado a la condicin) y el consecuenter determinans (del fundamento a la consecuencia) ya no son especies inversas de un mismo gnero: la ratio. Existencia y fundamento no son extremos de un mismo camino, y sin embargo coinciden, se dan a la vez en el problema de la causa. Ya es posible anticipar aqu que el lugar, eltpos de coincidencia es la te/ea/agio: en efecto, en la causa final la condicin es /0 consecuencia, y el fundamento /0 condicionado. Lo teleolgico permite pues el paso entre el orden existencial y el gnoseolgico, slo que en Kant -como es sabido- ese paso es meramente subjetivo.

I I I I

111.

LA RELAClN DE DEPENDENCIA

Es necesario, empero, proceder primero analticamente, dividiendo el problema segn los respectos sugeridos por el propio Kant: el lgico y el esttico trascendental.

I I

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I I
I

10 Kant no define nunca Qu sea condicin (a pesar del uso constante del trmino). Yo he procedido aqu, ms bien, a una derivacin de esa definicin a partir de los trminos relacionados. La distincin (que repite obviamente la de la ralio CUT -esendi- y ratio quod -Qg~ndi-) se presenta muy signiricativamentc en el caso de la libertad y la ley morol. que intercambian sus funciones de fundamento y condicin segn sean vistas en d orden real-prctico (libertad como condicin, ley como fundamento) o gnoseol6gico (razn inversa). ef. KpV. Vor. (V, 4. nota).

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En el primer respecto, el fundamento se da en una relacin de dependencia, propia de una 16gica de subsunci6n. Slo esa relacin hace del juicio pro-puesta, proposicin, discurso. En efecto, pensar es conocer conceptos (B 94/A 69); y stos son predicados de juicios posibles, cuyo referente -desde el punto de vista trascendental- es la representacin de un objeto an desconocido. Al respecto, hay tres posibilidades de establecer una relaci6n entre el sujeto presupuesto y sus predicados. a saber: la inhesin, la subsuncin y la clasificacin. y slo en el segundo caso se encuentra la base lgica de los otros dos, ya que slo en la subsuncin la presuposicin de la inherencia y la disyuncin de la clasificacin (es decir, la mxima concentracin y la mxima dispersin) encuentran un nexo, un paso. Ambas son, en el fondo, casos extremos (extremidades) de la nica relacin bsica: la dependencia. Por eso la expresin de sta es el juicio hipottico que, en realidad, consta de dos juicios y establece por vez primera una verdadera proposicin (Sutz), es decir, la pro-puesta de una conexin entre la pura presuposicin (el sujeto como fundamento) y la pura posicin de determinaciones autnomas (las notas del predicado, aisladamente consideradas). En el juicio hipottico se da pues la verdadera relacin: la consecuencia o inferencia no est en efecto ni en la prtasis ni en la apdosis, sino en la conexi6n necesaria. Mas si esto es as, se advierte que el paso entre fundamento y consecuencia no puede ya, a su vez, ser garantizado por uno de los extremos: se pasa del uno al otro a condici6n de que se d, dentro de la relacin lgica, algo que ya no es lgicamente deducible. Tal paso es, justamente, la condici6n (no en vano est el entero edificio trascendental basado en las condiciones de posibilidad). Y si ahora devolvemos al tiempo (de donde fueron abstradas las determinaciones antecedente y consecuente, guardando an su huella) la relacin de dependencia del fundamento, y la vemos como secuencia de causa yefecto, podemos establecer provisionalmente una definicin de causalidad, diciendo de ella que es la condici6n de lo que sucede. No la condicin para que suceda algo, pues entonces reducimos la relacin a consideracin abstracta -artificialmente aislada- de posibles fundamentos sin secuencia necesaria y llamados encima, para mayor equvoco, conditio necessario (necesaria, una vez dado ya el efecto, pero slo lgicamente posible vista desde la causa), sino la condicin de la secuencia misma. El genitivo puesto aqu de relieve apunta a un territorio prelgico (la gnesis de la lgica), y nos lleva al segundo respeclo; la esttica trascendental.

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KANT DESPUS DE KANT

IV.

EL TIEMPO DEL VO

En efecto, que algo suceda depende de la serie y el contenido del tiempo: ambos son, pues, condicin de una secuencia. En primer lugar, slo en cuaDlO que dos cosas son vistas como iguales (e.d., como cuantitativas) pueden ser luego consideradas como siguindose una de otra. Han de ser primero, obviamente, vistas bajo la figura esquemtica del nmero dos. La primera condicin de la relacin causal es, pues, la de la sntesis de lo homogneo bojo (lgica de subsuncin ") la presuposicin de una identidad ltima. Esa presuposicin es para Kant, como es notorio, el Vo. Desde este ngulo, bien puede decirse que: Vo engendro el tiempo mismo en la aprehensin de la intuicim) ", es decir, al enumerar sta. V esa enumeracin es en efecto posible porque la unidad numrica que dis-curre a lo largo de la serie es una unidad prestada; la conjunctio, que es notada primero como repeticin de la unidad -para abrirse luego a olfas formas de enlace-, es un actus de la espontaneidad de la facultad de representacin (B 130). As pues, el Vo (nmero numerante) posibilita la reproduccin serial: crea enlaces, prepara mundo, pues: sin conciencia de que lo que nosotros pensamos es precisamente lo mismo que lo pensado hace un instante, toda reproduccin en la serie de las representaciones sera vana (A 103). Mas esa serialidad no establece sino lugares posibles; es necesario atender all/enado de esos lugares, a su contenido. Ese contenido, como ya vimos, se refiere a un objeto todava (Le., en el respecto trascendental) desconocido, pero del que al menos cabe anticipar dos cosas: primero, que su materialidad apunta fuera de s: a una sensacin en general (cosa del sujeto -emprico-) al igual que su concepto (cosa del sujeto -trascendental-) es excntrico: indica, da seales de un ser en el tiempo. Tal es la definicin de lo real (das Reale: B1821A 143). Lo real, lo positivo, aquello de lo que algo cabe decir, es pues el resultado de un doble punto de fuga: la sensacin y el concepto. Ambos presuponen como condicin lo mismo: el sujeto. Mas ste, lejos de ser el ens realissimum, es pura negacin de lo real, pura idealidad. En efecto, el sujeto no es el fundamento de sensacin y concepto, sino la disyuncin, la separacin entre ambos. Es lo sujeto a (lo determinado por) ambos: la conjuncin (Verbindung) se da gracias a una
I1 El entero esquematismo -condicin prololgica de la lgica de subsuncin-

es visto por Kant como subsuncin: Daher wird cine Anwendung der Kategorie auf Erschcinungen mO&lich sein, venniudst dcr uanszmdentalen Zeitbcslimmung. welcbe. ah das Schcma der Verstandesbegriffe. die S u b s u m I ion der letzleren unttr die trSle vermiudht (KrV. A, 139 / B, 178). " KrV, A, 143 I B. 182.

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cortadura previa, que debe poder acompaflar a toda propo~icin con sentido (esto es: conjuntada, bien enlazada), pero que no se da en una verdadera proposicin -la cual, en rigor, slo es la del juicio hipottico, como hemos visto- sino en el anacoluto: {ch denke. Una escueta advertencia: segn va hacindose ms compleja la conjunctio, con el paso de juicios, categoras y esquemas, va escindindose en la misma medida la protocondicin: el Yo, hasta la rotura final de paradjica coincidencia en la dispersin y como ella: el juicio disyuntivo tiene la categora lgica de comunidad, esquematizada como interacci6n (Wechselwirkung). Cmo y por qu la disyuncin expresa la comurudad es algo que Kant no pens, pero que a Hegel dara justamente qu pensar (comprese al respecto el final de la lgica de la esencia con el paso del silogismo a la objetividad, en la doctrina del concepto, dentro de la Ciencia de la 16gica, de Nuremberg). Volvamos a la argumentacin principal: hasta ahora conocemos, como condicin de la relacin causal, un tiempo que, como el newtoniano, jluit uni/ormiter, y que est llenado en diferentes grados de intensidad (es el tiempo reversible de la foronoma y dinmica clsicas). Mas, para poder distinguir entre un (necesario) antes y un (necesario) despus, es preciso ordenar ese flujo, establecer una irreversibilidad presente en el tiempo, mas ajena a su ndole cuantitativa. En suma, es preciso calificar, determinar al tiempo mismo (a su vez, una determinacin de las cosas).

V.

POSICION AD LlB1TUM DIO LO REAL

Hay aqui pues un retorno de la cualidad en cl seno de la cantidad misma: una re-flexin de la determinacin que establece hiatos, cortaduras; lo separado es ahora, por esa reaccin, heterogneo. Ese retorno es la causalidad, cuyo esquema (regla de construccin) es: <<lo real, a lo cual sigue en todo momento (jederzeil) algo distinto cuando aqul viene a ser puesto a voluntad (nach Belieben)>> (B 183/A 144). Esta definicin, densa como pocas, produce al pronto perplejidad. Es 16gico pensar que esa cortadura (establecimiento de heterogeneidad) no se puede deber ni al tiempo mismo (puro flujo, como acabamos de ver) ni al Yo lgico (pues l se limita a acompaar, como Yo idntico, a las proposiciones, sin poder llenarlas de contenido) ni a lo real (pues ste corresponde a una sensacin en general -o sea, del mismo gnero que cualquier otra- y su concepto apunta a un ser en el tiempo; algo indeterminado, en ambos casos, incapaz de establecer determinaciones, e.d. cortaduras). Es natural imaginarse, entonces, que la secuencia de distinciones (la heterogeneidad) se deba a las cosas mismas. Mas esa imaginacin engaa: si esperamos a que sea la

----- -

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KANT DESPUS DE KANT

cosa la que establezca la distincin, sta nunca se dor ", porque la distincin misma presupone la contraposicin entre lo positivo y lo negativo, lo real y lo otro, slo dentro de la cual es dable reconocer semejanzas y disparidades. Slo queda, entonces, profundizar en el sentido de ese nach Belie ben. Al pronto, parece que se trate de una mera arbitrariedad, de la cual difcilmente se seguira la necesidad de la secuencia. Mas lo arbitrario sera pedirle a la filosofa transcendental el conocimiento de un objeto dado. Esta trata del modo de conocer a priori objetos en general, sean stos los que fueren. La ocasin de la posicin de lo real es aqu indiferente, ad Iibitum: lo que Kant quiere sealar con eUo es justamente la precisin del contenido y la consiguiente atencin exclusiva a la pura/arma de presentacin, por una parte; por otra, que esa ocasin no se debe jams al arbitrio de la cosa (algo sin sentido, claro est), sino a los intereses que guan histrica y socialmente a los hombres a parar mientes en un rasgo (elevado a inicio causal) de la cosa, en lugar de otro. De ah la posicin a voluntad. Ambos rasgos, forma e intereses, constituyen respectivamente la base y el fin del conocimiento de la experiencia; sin ellos, sta se disgregara en sueltos grumos de empira, sin conexin entre s y, por lo tanto, tan fugaces como la atencin a ellos prestada. Por su medio, en cambio, es posible dar un paso decisivo hacia la comprensin del tratamiento de la causalidad en la Analrrica de los principios. El centro de nuestro problema se da en la segunda analogra de la experiencia. Puesto que estamos en un mbito dinmico (conexin de cosas heterogneas), no matemtico (composicin de lo homogneo), la analoga nunca puede ser cuantitativa, sino meramente cualitativa, en cuanto igualdad de dos relaciones cualitativas (B 222/A 179), proporcin cuyo modelo general es el siguiente:
Las percepciones presuponen la unidad de la experiencia eo mo la sntesis emprica presupone la sntesis trascendental.

Contra lo que parece, aqu la incgnita se da en el primer miembro. Trascendentalmente consideradas, las percepciones en cuanto tales no pueden ser anticipadas sino en su carcter de llenado intensivo (grado) de la intuicin. Pero pueden ser pensadas por analoga con la sntesis emprica, esto es, la conjunctio de representaciones en un juicio,

Il No es que se d 5610 en algunos casos, de los que no quepa luego la generaliza cin lgica. El problema de la induccin aqu aludido es tan notorio como falso: pr;
mero hay que decidir qu sean en general algunos casos_, esto es, cmo lo idntico por subsuncin bajo una regla (e.d., cmo lo que hace al caso) pueda distinguirse espe. c(ficamenle (cmo se particularice: se haga u]gunos,.).

EST~TJCA y TELEOLOGfA

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el que se quiera (beliebigen). De nuevo, este ad IibilUm presenta el doble respecto de la precisin del contenido (emprico) y de realce del orden desiderativo y volitivo. y dicha sntesis tiene a su vez como condicin la unidad sinttica de la apercepcin: ese elemento de unidad que brilla en toda multiplicidad (Mannigfaltigkeit) y que yo capto en el Yo pienso, entendido como potencia de la necesidad (lo que debe poder -muss ... k6nnen- acompaar a mis representaciones: B 131). Este Yo potencial resulta as elevado a base analgica de toda experiencia, por expresarse en una proposicin extraa: una proposicin (lado lgico) que, siendo emprica (lado de la experiencia), tiene un referente que agrupa en s los dos respectos: es inteligencia consciente de su facultad de enlace (B 158), y existe, sin poder decir otra cosa (puro Daseyn, contra el Soseyn presupuesto por Wolff en su definicin de causa) sino que yo soy: nur dass ich bin (B 157). La muda experiencia del SUM es as garante (mas no formadora) de la causalidad en el mundo. y ello porque el Yo proyecta sobre los objetos, no la simple identidad muerta, cuantitativa, de la repeticin, sino la relacin reflexiva de la identidad consigo en la distincin de lo otro (cuyo modelo puro es justamente ellch denke: ms que una proposicin, la pro-puesta ad libitum de toda proposicin). Por eso dice Kant que en la autoposicin del sujeto como Objeto (en el retorno a s de la autoconciencia) se halla la condicin de posibilidad de que todo objeto (Gegenstand: objeto emprico, frente al Objekt anterior) constituya una unidad absoluta en relacin consigo mismo (B 471/A 443). Ahora, la analoga -y su valor capital para la causalidad- resulta palmaria: as como todo sujeto se relaciona consigo slo al ponerse como Objeto (es decir, al salir de s y verse como determinante de s mismo), de la misma manera se relaCionar todo objeto consigo como unidad slo cuando reciba como respuesta los efectos que l mismo ha producido en otro objeto. Advirtase que, as, la protocondicin de toda causalidad est en el sujeto pero no se identifica con l: al contrario, es la tensin que separa irreparablemente la inhesin y la subsuncin, el fundamento y la determinacin: lo que hiende al sujeto y hace de l unidad slo en cuanto que, espontneamente, es receptivo, en cuanto que se prepara para la donacin (un sujeto sbdito, por lo dems, en busca de un Monarca, al cual slo y siempre a tergo presupone como S mismo: Selbst). VI. LA REGLA DE LA CAUSALIDAD

De este modo, y cindonos an ms al ncleo del problema causal, ingresamos en la llamada segunda analoga de la experiencia. En

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KANT DESPU~ DE KANT

principio, como ya hemos indicado al aludir a la posicin a Iibitum, Kant viene a afirmar contra Hume que la secuencia de percepciones en la aprehensin no es jams observada, sino hecha. Nada hay en la empira que permita hablar de sucesin. Ni siquiera lo hay en la intuicin pura, matemticamente considerada ya que, all, el orden de los puntos O instantes es indiferente. Al contrario: hay que decir ms bien que es el establecmiento dinmico de un orden (de una jerarqua y, por ende, de una heterogeneidad) el que posibilita despus la observaci6n de algo, pues disponer metdicamente la experiencia no significa otra cosa que observar (beobachten)". Ahora bien, esta accin de poner la sucesin podra entenderse como algo enteramente arbitrario (no una arbitrariedad inicial, suprimida en virtud de la necesidad de las consecuencias), como ocurre cuando recorro temporalmente con la vista la figura de una casa que sabemos por analoga inmvil dada la recurrencia, en definitiva, de los enlaces perceptivos en las distintas secuencias temporales que para su descripcin cabe hacer. Esta secuencia subjetiva (expresable en un juicio de percepcin) ha de tornarse en consecuencia objetiva de fenmenos en el reconocimiento conceptual (y expresable en un juicio de experiencia). El ejemplo aducido es el del descenso de un barco por un ro. Est claro que esa objetividad no es algo dado a los sentidos. Al contrario, el ejemplo no es sino el resultado de la aplicacin en lo emprico de una regla necesaria de aprehensin (B 236/A 191): no hay nada en la naturaleza que muestre la necesidad de una consecuencia. La regla, por su parte, es la condicin general por la que puede ponerse de manera uniforme algo mltiple (A 113), esto es: por la que se pasa de la indiferencia de los contenidos graduales de las percepciones a su ordenacin irreversible. Lgicamente hablando, se trata pues aqu del paso de un fundamento a una determinacin. De nuevo, la nica potencia necesaria de uniformizacin de lo heterogneo cognoscible a priori es la del Yo (que se sabe distinto y a la vez determinante de las proposiciones -en otro caso, de las percepcionesa las que acampana). Es la autoposici6n del Yo (sujeto como objeto), pues, la garante del sentido lgico de la regla de causalidad (advirtase por lo dems que, justamente por tratarse de una necesidad potencial, el Yo garantiza slo la regla de la causalidad, mas no la ley de la misma, lo que implicara la necesidad de la posicin).
l.

RAsGos DE LA RELACiN CAUSAL

De esa pro-puesta del [ch denke se derivan en efecto los rasgos generales de causalidad:
.. Uob<r don Gobraueh... (1788), VII, 161.

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I

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1) Irreversibilidad de la secuencia temporal (asimetra de la flecha del tiempo). La direccionalidad de la secuencia viene propulsada por el Yo en cuanto que ste precede lgicamente a toda cosa (a la que otorga sentido) y se reconoce, siempre a terga como condicin ltima. En s mismo experimenta el Yo esta irreversibilidad ya que, al entregarse a la corriente del tiempo por l mismo engendrado, la vacia y puntual clusula lgica se distiende, discurre como sentido interno: el Yo tiene as, en cuanto yo, una historia, yen ella diferencia entre curso del tiempo (Zeitablauf) y su ordenacin (Zeitordnung). 2) Conversin de la secuencia en consecuencia (del Folgen en Erfolgen). Esta conversin no es slo modal (algo que, como ya antes se insinu, entregara un mero elenco de condiciones externas, sine quibus non), sino materiol (condicin interna, suficiente o determinante). No se trata, pues, de ir de la condicin a lo condicionado (es decir, de confundir la causalidad con una deduccin lgica), sino de ascender tentativomente de lo condicionado a su condicin, buscando la causa entre las distintas condiciones necesarias posibles. Este punto es capital, pues revela que el presupuesto ltimo del juicio determinante -propio del uso cientfico del entendimiento- se halla en el juicio reflexionante -propio del uso subjetivo, teleolgico, de la razn-o y a su vez se pone de manifiesto la relotividad irreductible de toda determinacin, es decir, la apertura de las series ascendentes (origen, en la Analtica, de la antinmica de la razn). 3) Regularidad de lo consecuente. Se deriva directamente de la posicin de lo mltiple bajo una regla, y garantiza la repetibildad no tanto de los resultados cuanto de los presupuestos (de las causas aducidas para la explcacin de un fenmeno). 4) Influjo real (reale Einwirkung). El que la posicin (cortadura) de la causa en el flujo temporal tenga lugar ud libitum no significa en absoluto que aqulla sea algo que a su vez slo arbitrariamente (ficticiamente) cabe considerar como causa. Lo cortado -ordenadoes el tiempo mismo. Que la sustancia sea la fuente de su obrar (B 250/A 204) es algo que, en definitiva, se sigue por mero anlisis, ya que los efectos presentes en un fenmeno (p.e., la accin de una fuerza o el modelado tcnico de un material) remiten a otro como a su origen, sin que ste aparezca ms que analgicamente, a travs de la modificacin del fenmeno receptor: paradjicamente, es el fenomenalismo gnoseolgico (no fenomenismo) el que garantiza la valdez de la bsqueda -siempre relativa, analgica- de causas y sustancias en el mundo de la experiencia. 5) Inversin de la concepcin humana. No es la repeticin de lo

semejante la que nos lleva, por costumbre, a la creencia en la causali-

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dad (post hoc, ergo propter hoc), sino al contrario: la secuencia temporal (la degradacin de lo dinmico heterogneo a mera sucesin cuantitativa) es el resultado de desatender conexiones necesarias, vin-

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dolos como meras condiciones modales. Por tanto: propter hoc, ergo post hoc. A todo cuanto aparece ligado, compuesto (nivel matemtico) en la experiencia se le debe poder dar raln, es decir: considerarlo como conectado (nivel dinmico). Al igual que ocurria ya notoriamente en Aristteles, lo primero para nosotros (lo sensible) es lo ltimo en cuaDlO a la Cosa (lo inteligible), y viceversa. Ello significa que la relacin causal es siempre algo que incita a la bsqueda: dentro de la constitucin de la experiencia, ella es un principio regulador. Hace, en efecto, realmente posible (no slo lgicamente) la experiencia, pero no la hace necesaria (necesidad la hay slo en la disyuncin-dasificacin, como sabemos).
2. LA AUTOCONCIENCIA COMO CONDICIN INCONDICIONADA

A ello se debla nuestra insistencia en considerar a la causalidad (contra expresiones desaliadas del propio Kant) como una mxima de la investigacin natural, como una regla para pensar el mundo como series abiertas de condiciones, y no como una ley de la naturalela. O si se quiere decir con todo rigor: la ley de -o ms exactamente, en favor de- la naturaleza dice que ella es slo campo de aplicacin de reglas (aplicacin que da como resultado las -mal- llamadas leyes emplricas o leyes paniculares) cuya validez est siempre presupuesta en el resultado (e.d., cuya causa slo aparece -fenomnicamenteen el efecto). Por eso era el juicio hipottico la nica proposicin de verdad: l es la expresin lgica de una regla trascendental, a saber, la propuesta (Satl) de una presuposicin (Hypothese). Lo nico presupuesto por analogla (base heurlstica de toda investigacin) es que los fenmenos del tiempo anterior determinan toda existencia del tiempo siguiente (8 244/A 199). Asl, el famoso y potente principium grande queda degradado a mera regla, a saber: la de que podemos hallar en lo precedente la condicin bajo la cual se sigue necesariamente el caso,) (8 246/A 201; subr. mio). Tal es el fundamento (sigue Kant) de la experiencia posible. Nosotros debiramos matizar, ms bien: tal es la hiptesis de trabajo -comn- desde cuya presupuesta condicin es puesta la posibilidad de la experiencia. Esa condicin se halla en la experiencia (es la que hace de las percepciones en agregado un sistema unitario), pero no surge de la experiencia, sino de la autoconciencia, es decir, de ,da representacin de aquello que es la condicin de toda unidad, y que sin embargo es ella misma incondicionada (A 401; subr. mio). El nico derecho con que la autoconciencia puede arrogarse esa incondicionalidad ltima manifiesta ea ipso un exilio, la apatridia del Yo trascendental: la autoconciencia paga su ultimidad con su carencia de mundo; ella no per-

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tenece al mundo, pero tampoco se deriva ste causa/mente de ella (ello equivaldra a confundir al Yo con Dios: una confusin [mal]intencionadamente buscada por los fautores del Atheismusstreits contra Fichte, que no querfan o no podan atender a la idea del orden moral del mundo defendida por ste ''). La autoconciencia es el presupuesto del sentido del mundo, pero, justamente por ello, no es la Razn del mundo (como si se tratara de un neoleibnizianismo trascendental), sino un libre dar razn (dar razones) del mundo. VII. EL INSTANTE DADO A TIEMPO

Consecuencia inmediata de lo dicho se halla en el hecho, prima facie paradjico, de que la causa, en cuanto tal, no es algo que suceda en el tiempo, sino aquello que cona, ordena por vez primera al tiempo mismo. La causa se da instantneamente, a una con el efecto (si no, habra un intervalo vaco -oclio in distans- entre ambos: algo que contradice el continuismo garantizado por el Principio de las anticipaciones de la percepcin). La prioridad de la causa sobre el efecto es lgico-trascendental (ontolgica), no temporal: slo fuera de la relacin causal es visto el efecto como posterior a la causa (ambos quedan artificialmente reducidos a dos cosas aisladas, depuestos de su verdad de ser miembros de una relacin que da tiempo). Por eso dice Kant que en el instante en que el efecto surge por vez primera es simultneo en todo momento (jederzeit) con la causalidad [esto es: con la accin, F.O.] de su causa (B 248/A 243). La paradoja se hace an ms aguda cuando atendemos a la definicin negativa que da Kant del instante (Augenblick). Esto no es sino el resultado de una desatencin buscada: la negacin de una sucesin; algo mximamente abstracto, pues. Represe en este texto capital: La aprehensin por medio meramente de la sensacin llena solamente un instante (a saber [nmlichJ), cuando yo no tomo en consideracin la sucesin de muchas sensaciones (B 2W/A 167; subr. mio). Slo as, sigue Kant, es lo real -que, recurdese, era la base de la causalidad- aprehendido como unidad. Y esa' unidad, considerada como causa, en el momento (Mament: variacin de estado por una fuerza, aprehensin instantnea: B 210/A 169). Pero entonces, la causa como momento no es una cosa, no es una sustancia, sino una variacin instantnea (correlato en el nivel fsico de la definicin lgica de la determinacin como posicin de un predicado con exclusin de su

" Vid. la exhaustiva recopilacin de Wemer Robr. Apella/ion on das Publikum ... Dokum6J/e VJm Atheismusstreit um FlChu. Forberg. NiethammD'. lena /798/99. Leipzig, 1987.

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opuesto). Es ms bien al contrario: la variacin separa, decide, entre sustancia y accidentes (fenmenos estos ltimos de un substrato siempre presupuesto). La variacin, e.d., la manifestacin de la causa, es el lmite que, al mismo tiempo (zugleich), posibilita el ordo et connexio rerum et idearum. Tal es justamente la definicin positiva del instante: Puntos e instantes son solamente I(mites [de espacio y tiempo, F.O.), e.d.: meros emplazamientos (Stel/en) de la restriccin (Einschriinkung) de aqullos (B 211/A 170; subr. mio). Tomadas ahora en su conjuncin ambas definiciones del instante y traducidas lgico-trascendentalmente, todo ello no quiere decir otra cosa sino que la causa (accin en masse) no es sucesiva, sino condicin de la sucesin, es decir: constatacin de la asimtrica repecicin de una misma unidad de medida (regulada), engendrada y determinada por los I(mites. La regla causal abre el tiempo desde algo que est en trance (in Begriff, segn la profunda expresin alemana) de serlo, pero sin llegar nunca a tiempo. El efecto no sigue a la causa, sino que es su consecuencia. Pensemos esto en toda su fuerza: la causa se sigue (reflexin), se contina en el efecto, y como efecto. Ella es, pues, identidad en lo otro. Pero nunca regresa a s (no es causa SUl) en lo por ella condicionado, sino que se va extinguiendo en ello. La medida de esa extincin es la duracin: el tempo es el intervalo abstraclO que media entre la accin-efecto (Wirkung) simultnea, que se da en el instante del inicio, y la prdida de influencia (Wirksamkeit) que adviene al instante de ser considerado ad libitum (nach Belieben) el efecto como desligado de la causalidad y, por ende, como posible nueva causa. Esta degradacin slo tiene sentido si es vista como una prdida, en efecto, de la circularidad reflexiva (propia slo de la autoconciencia) y una cada de sta en la linealidad de la inercia (propia de las acciones mecnicas). Ello debera ser obvio, si no fuera por la beatera con que se acostumbra a hacer de Kant unfilsofo de (o sea, en favor yen vista de) la ciencia, en vez de caer en la cuenta de que l, como todo pensador, ve a la ciencia como unfactum, esto es, como algo hecho que precisa de explicacin filosfica. La ciencia tiene sentido desde y por la mosofa, no a la inversa. En este caso concreto: la mecnica y dinmica clsicas, y su rasgo capital: la causalidad (y su privacin: la inercia), son explicadas desde la autoconciencia, es decir, desde aquello que slo da razn de si al dar cuenta de lo otro. Es el Yo, en efecto, el que se de-limita a cada instante (sentido interno), haciendo surgir, por negacin de esa puntualidad (la negacin de una desatencin y abstraccin, esto es: la negacin de la negacin), la continuidad garante de la sucesividad. Y slo por el Yo, que engendra (matemticamente) al tiempo y lo ordena (dinmicamente) se garantiza la ley fundamental (Grundgesetz) de la naturaleza (o mejor: establecida en favor de algo asi como naturaleza): la lex continui

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in natura (B 254/A 209). Dinamismo: una misma extensin (das Substantiale, el sustrato de lo real) puede tener distinta intensidad gracias a la cortadura de-limitante que la causa es. Inversin de la perspectiva: el fundamento (lo matemtico: nmero y grado) de la experiencia es puesto por la condicin de sta (lo dinmico: causalidad). La constitucin remite a la regulacin. Y a su vez, lo dinmico remite a la sede del instante: la proto-posicin del Yo como espontaneidad de la receptividad, corno condicin (Bedingung), incondicionada (unbedingt) por no ser cosa (Ding), sino lo abierto a ellas. Cabe ahora preguntarse si en nuestra investigacin hemos llegado ya, al fin, al agudo extremo que da razn de la causalidad. As, desde luego, parece. Pero se trata en efecto de una apariencia. Pues queda sin explicar por qu, para ser receptivo (en definitiva, para sentir), es necesario presuponer una espontaneidad que no impone, sino que acoge (o, ms bien, que se prepara a la acogida). Es necesario, en suma, ver al Yo corno manifestacin en el respecto terico de una absoluta anticipacin de s en el mundo, de una absoluta identidad en la alteridad. Tal es justamente la nica causa de verdad: la posicin del Yo en el mundo como no siendo de ese mundo, esto es, como lo suprasensible que se contina en lo sensible. Tal es, en definitiva, la libertad. Con ella iniciamos una segunda circunnavegacin.

VIII.

IRRUPCION DE LA LIBERTAD

La tesis aqu defendida es: Kant se ha visto urgido a (o mejor: estaba interesado en) degradar a regla su antiguo principium rationis delerminanlis para establecer como ley de la naturaleza algo que no es natural (lo cual no es sino una ilustracin de lA intencin general: poner coto al saber terico para dar lugar a la fe prctica: B XXX). En efecto, resulta altamente significativo que, dentro ya de la Dialctica transcendental, en el tercer litigio (Slreil) de la razn consigo misma, reaparezca el adjetivo hinreichend (<<suficiente) para referirse a la ley natural. Dice as el pasaje (contenido en la prueba de la tesis): Ahora bien, la ley natural consiste justamente en que nada sucede sin causa suficientemente determinada a priori (B 474/A 446). Si tomramos esta sentencia en todo su rigor, habra que concluir que, entonces, nada sucede, porque la suficiencia de la determinacin no puede darse en la naturaleza y como algo natural (siendo los limites de todo ente natural algo variable y fugaz). Al contrario, lo que en la naturaleza se da es el regreso al infinito en las condiciones de la serie ascendente. La nica razn suficiente sera aqulla que se determina a s misma a la accin, sin estar condicionada por otro influjo. Por eso es poco matizado y hasta inexacto lo que se nos dice en la antitesis, a saber que la libertad es una especie particular de cau-

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salidad, esta espontaneidad (B 473/A 445). Como si existiera el gnero causalidad, con las dos especies: fsica y libre, que coexistieran quietamente, adyacentes. Pero la espontaneidad no est al lado de la causalidad, sino que es su Urbild, su modelo. La nica causalidad de verdad, la nica que es ley y no meramente regla, es la libertad. Por eso, la frmula general de la tesis no dice que haya otra causalidad al lado de la natural, sino que para explicar los fenmenos todos del mundo es necesaria la causalidad por libertad (B 4721 A 444). Y eUo porque solamente sta es condicin suficiente absoluta. Las dems clases de causalidad son estimadas segn su capacidad de remedo de la autodeterminacin. y al igual que, en el respecto terico, el acceso a lo estrictamente filosfico se cumpla en el paso de la sntesis emprica a la trascendental, tambin aqu se prepara Kant a dar raln de un hecho: el de la libertad prdctica, algo sentido en la experiencia misma como independencia de todo influjo fsico (as pues, como la determinacin de una exclusin). Este hecho, al pronto puramente negativo, tiene empero a la base la espontaneidad, e.d., la libertad trascendental: la capacidad para iniciar por s mismo, en el nstante, una serie de consecuencias. Aqu, el concepto de causa se arista y matiza con una precisin que en vano buscaramos en el territorio terico: la causalidad natural tiene una consecuencia necesaria, mas su fundamento no es sino un mero fenmeno elegido ad libitum por los intereses de la investigacin y la prctica; del deber, en cambio, no se sigue necesariamente un efecto (de ah la posibilidad de imputacin y responsabilidad), pero su fundamento -la causa (Ursache) como cosa-originara (Ur-sache)- es en cambio la necesidad en persona: el concepto (B 575-6/A 547-8). Desde esta perspectiva superior (Standpunkt), la tercera antinomia se revela como mera apariencia: lo negado en la tesis y en la anttesis no es lo mismo, sino cada uno de los lados o respectos de la relacin de causalidad; en la anttesis se atiende exclusivamente a la consecuencia, segn una regla (necesidad externa), que establece -de abajo a arriba- que cuanto sucede procede necesariamente de algo (aun ndeterminado); en la tesis, se atiende en cambio a la ley de generacin del orden del tiempo (de arriba a abajo): espontaneidad como comieOlo absoluto de una serie de variaciones de estados. Cada respecto remite al otro, pero la primacia corresponde al lado prctico: en l se da la presuposicin de toda posicin, lo anhipottico de Platn. Sin eUo sera imposible pensar regulativamente las series causales y. por ende, la ciencia natural misma caera por su base. En la experiencia se da slo una necesidad relativa. La necesidad de la libertad es empero suprasensible: por eso su manifestacin en las series del mundo es slo posible. La causalidad fsica precisa de la libertad como gula y regulacin; la libertad precisa de la causali-

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dad natural para darse realidad, tiene que ser explicable como si estuviera injertada en la cadena determinista. Desde el lado de la naturaleza, ello entraila la disponibilidad de sta para recibir la causalidad (correlato fsico de la trascendental espontaneidad para la receptividad). IX. REFLEXION DE LA LIBERTAD EN LA NATURALEZA

La causalidad natural encadena cambios segn la representacin de un Objeto (al lmite, un Objeto trascendental: el sujeto agente que se considera a s mismo como libre). y su accin necesaria abre la experiencia posible. La libertad realiza, establece cambios segn el Objeto de una representacin (la de la autoconciencia como Yo determinante, independiente de influjos sensibles). Sus efectos son posibles en la experiencia real. As pues, la primera causalidad es relativa, y tiene su condicin ltima en la segunda: la autoconciencia (respecto teortico). La segunda, la libertad de accin (Handlungsfreiheit) es comparativa: es vaJorada segn grados, y tiene su condicin ltima de ejercicio en el Objeto de la primera: la libertad trascendental del sujeto agente (WiIlensfreiheit, libertad de voluntad); (respecto prctico). Punto culminante, ahora, de la argumentacin en Kant es la irreductible conviccin de ste (frente a un Hegel y sus secuelas marxistas, especialmente engelsianas) de que es imposible pasar objetivamente de una a otra causalidad (lo cual no es sino otro modo de decir que no se trata de dos especies de un gnero, asumibles por ende en un fundamento comn, sino que la causa natural es resultado de una degradacin abstracta de la libertad). De esta posicin estrictamente lgica se derivan consecuencias reales, y especialmente sociopolticas, de alto bordo: nunca la naturaleza (en la que se procede de las partes al todo y el tiempo se distiende ordenadamente) llegar a ser convertida en libertad porque ella no es sino la imagen deformada, unilateral, de sta (que procede del todo a las partes, yen la que el tiempo se da desde la intensidad del instante). X. FUNDAMENTALlDAD DE LA FUERZA

Pero si, en su mutua remisin, ambas son irreductibles (e.d., no es posible su composicin), s es posible empero -pues sin ello no existira experiencia alguna- reflexionar sobre un ejemplo de su conexin (enlace de lo heterogneo), que en la empira misma se exhibe. En general, no es posible conocer en ella, en cuanto tales, sustancias

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(el plural mismo es equvoco, como sabemos por la primera analoga de la experiencia), ya que lo en ella presente son slo referentes de regulacin. Lo mostrado en la experiencia no es en el fondo ni sustancia ni causa, sino la transici6n de una causaldad presupuesta a una sustancia, por esa causalidad puesta; es decir: la jue17.a (Krajt). El estatuto de las fuerzas es en Kant fluctuante: a las veces lo entiende como relacin entre sustancia y accidente lO; otras, con ms rigor, como causalidad de la sustancia (en el doble sentido del genitivo: lo que causa una sustancia, lo causado por ella: B 676/A 648; B 250/A 205). La fuerza es la conexin (Verknpjung) efectiva de la causalidad, la base de las realitates phaenomena (B 329/A 273). Yen cuanto tal, en cuanto fundamento de las relaciones de las cosas en el espacio, las lIamadasjue17.as motrices ordenan el systema naturale, el mbito de la experiencia. Pero en cuanto que las fuerzas se explican igualmente como relacin entre dos categoras, e.d., como predicables deducibles de la tabla categorial, remiten a su vez en definitiva a la prolOposicin del Yo como unidad sinttica de las categoras, y son pensadas como despliegue de las Grundkriijte (fuerzas fundamentales: en alemn, las facultades bsicas de representacin, como el Juicio y la imaginacin, son tambin Kriijte, fuerzas). y de la misma manera que las causas exponen en el tiempo la necesidad (vana) de buscar una causa ltima (la libertad no es ya causa del mundo, sino en el mundo: determinacin de s, y, en cuanto tal, condici6n ltima del mundo por exclusin de ste ", as tambin esas fuerzas (facultades) fundamentales incitan a la bsqueda de una Grundkrajt originaria, bsqueda que, si alguna vez se creyera satisfecha y cumplimentada, conducira irremediablemente a la subrepci6n: haber tomado un ens rationis ratiocinatae (B 347/A 291), una idea regulativa, por principio supremo de derivacin (inversin del proceso: confusin del regressus transcendentalis con un progressus desde un jundamentum inconcussum; en definitiva, confusin entre condicin y fundamento). Ahora, los diversos hilos que hemos ido analizando se van anudando: recurdese que la expresin lgica de la relacin de dependencia era un juicio hipottico. Pues bien, la necesidad de esa idea regulativa es, dice Kant, puramente hipottica (ello es obvio: no expone sino la extrapolacin asinttica de la causalidad). Su pro-posicin primera es libre; lo que de ella se sigue, necesario: sin ella no habra entonces ninguna razn; sin sta, ningn uso emprico del entendimiento (que es el que hace de la experiencia un todo coherente); sin ste, ninguna nota suficiente (hinreichend: recurdese el principio de ra16 UeMT den CAbrauch.... VIII. 181. Recub"dese la definicin de determinare en la Nova dilucidado: posicin de un predicado (aqui, la libertad del sujeto) con exclusin de su opuesto (aquI, la necesidad natural). Cfr. supra, nota S.
17

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zn) de la verdad emprica y, sin ello, en suma, serfa imposible presupone validez y necesidad en la unidad sistemtica de la naturaleza
(B 679/A 651).

Lo interesante es advertir que en esa propuesta originaria (sempre a tergo) de la Grundkraft coinciden idealmente fundamento y determinacin: ambos extremos pasan sin resto el uno al otro. No se trata pues de una fuerza motriz, sino formadora l'. Hay que pensar el edificio doctrinal kantiano como si de esta fuerza ltima dependiera la posibilidad de conexin entre naturaleza y libertad: por ende, ella sera la condicin, de consuno, de la ciencia natural y la moralidad. Pues es por su medio como se construyen (de manera anloga al esquematismo) modelos de traduccin de las determinaciones de la naturaleza en condiciones materiales de la libertad, ordenando el tiempo segn una Idea de Totalidad. Pero esta idea seria un concepto vaco sin objeto (nada, pues) si de ella no tuviramos un ejemplo en la experiencia que nos da qu pensar, que nos incta a reflexionar: Segn su fundamento de determinacin, nosotros conocemos empero fuerzas de este tipo a travs de la experiencia y slo en nosotros mismos, a saber, en nuestro entendimiento y voluntad como causa de la posibilidad de certos productos enteramente dispuestos segn fines, a saber: las obras tcnicas (Kunstwerke) 19. Aqu, el ejemplo no es un caso de una ley dada (como en el juicio determinante), sino al contrario: algo puesto (ex-emplum) que incita a reflexionar sobre sus presupuestos. La tcnica humana tiene a este propsito (paralelamente al estatuto de la fuerza) un doble sentido: 1) tericamente, sus acciones son resultados de la aplicacin a la naturaleza de la razn tcnico-prctica que, en cuanto tal, no es sino la proyeccin en el mundo de la razn especulativa (que habla aqu, muy significativamente, como imperativo hipottico): sus decisiones obedecen al Juicio determinante; 2) prcticamente, sus acciones presuponen una naturaleza conforme a fines (zweckmiissig) a los que,
en cuanto naturaleza externa, parece sin embargo ajena. Lo extrao

estriba en que ella permita esa imposicin. Cmo es posible pensar esa permisividad? Xl. LA SANGRE DEL ARTESANO Y LOS RENUEVOS DEL ARBOL DE LA VIDA

Falta en efecto una analoga ltima: de la misma manera que la espontaneidad de la autoconcencia es la condicin incondicionada que
I1 crr. Joh. Fr. Blummenbach. Ueber den Bildungstrieb. Golinga. 1782. '9 Utber den Gebrauch.... VIII, 181.

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hace posibles la Iibemd prctica y, por ende, el determinismo causal, as tambin desde el respecto natural es preciso pensar una condicin correlativa: que los fines se conformen a la actividad finallstica (Zwecktiitigkeil). De acuerdo con ello la Naturaleza, como un Todo, es subjetivamente considerada como un Anesano que obrara sobre s (pensemos, aristotlicamente, en el mdico que se cura a s mismo) en vista de fines propios: Tcnica de la Naturaleza "'. De e ta manera, lo contingente de la naturaleza (la mera empira) es visto como algo sujeto a una legalidad finalstica que ya no sera ajena al territorio de aplicacin. As la teleologa es la reflexin de la libertad sobre la causalidad natural. Puesto que su fuerza estriba en un Juicio, en una decisin, esta ltima condicin que es la teleologa no es principio de derivacin o determinacin: al contrario, es la propuesta de posicin de un Todo coherente (trasunto natural de la omnimoda determinatio como ideal de cierre de la lgica de subsuncin), sobre el cual cabe luego cortar, excluir opuestos por la determinacin de cada caso. De la teleologa no depende nada (si as fuera, de la condicin que es un juzgar, un separar, se hara un fundamento de unificacin): pero todo se explica a condicin de presuponer su validez; a saber, alcanzan sentido: a) la regularidad del acontecer natural (y, en el plano cientfico, la posibilidad de repeticin experimental); b) la determinacin de los fenmenos (o sea, la posibilidad de inhesin de nOlaS en un sujeto presupuesto como hypokeimenon: una determinacin universal se in-scribe y recorta en lo particular); c) la derivacin continua de los fenmenos (casus datae legis: lo particular se subsume bajo lo universal: posibilidad del mtodo deductivo); d) La isomorfa del tiempo (exposicin (Darstellung) esttica de lo lgico; la sucesividad -nica dimensin- entra~a el estar a cada instante fuera de s: continua posicin funcional de variables; posibilidad de matematizacin de lo emprico). La pregunta ltima sera, ahora, si es absolutamente preciso pensar al artesano, al techn{ts de la naturaleza, como un entendimiento extramundano ", y si de esta manera no rompemos ms bien el presupuesto incondicionado, a saber: que el cuerpo de aplicabilidad no sea ajeno, distinto a la forma de la accin (problema anlogo al de la continuidad de la causa en el efecto, cuando se trata de un acto libre). Aqu, en mi opinin, llegamos a los lmites del pensar kantiano.

20 Vid. &sIl EinJeitung zur KU. XX, 219.

" U.b<, d G<brauch... Vllt, 182.

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Lo que aqu no se toma en consideracin es el sentido ltimo de la metfora del artesano, que obra segn fines porque necesita de lo externo a l -pero modelado segn exigencias propias, ad Iibitumpara seguir existiendo. La reflexin kantiana es unilateral: va siempre y slo de la libertad a la causalidad natural. Pero para la realizacin de la libertad, para que sta se encarne y tenga peso, influencia, es necesaria la reflexin de la naturaleza misma, y no su mera conformidad. Kant se pregunta slo por la posible extensin de una mxima en ley, pero no por la opcin del contenido de esa mxima (lo cual no es sino la realizacin del problema lgico de la relacin entre denotacin (Vmfang) y connotacin (Inhalt), como se aprecia por la sinonimia de los trminos alemanes). Dicho abruptamente: Kant no parece haber atendido suficientemente a la interiorizacin de la naturaleza en el sujet libre, es decir, al hecho de que la libertad se da como condicin de relacin de interdependencia entre deseos e inclinaciones, por una parte, e incitaciones externas, por otra. Es preciso reflexionar an sobre ese ltimo bucle de retroalimentacin. Es verdad que, en el Opus postumum, apunta Kant a una Grundkraft, la fuerza vital (Lebenskraft), cuya manifestacin (solicitatio) serian los actos desiderativos de las sustancias corporales (Begehrungen der k6rperlichen Substanzen, XXI, 213). Con ello, se confiesa implicitamente que la espontaneidad de un ser corporal (y el hombre es corporal, leiblich, en grado excelente) para obrar segn representaciones de Objeto a l pertinentes no basta; hay que preguntarse por esa pertinencia (Zusammengeh6rigkeit, en terminologa heideggeriana). y si, de nuevo, recordamos el Leitfaden de toda nuestra argumentacin: la determinacin como posicin de una exclusin de lo opuesto, y la vida es vista como facultad de determinacin, qu contrario, qu opuesto es el que queda excluido de esa posicin, sino la muerte? La vida es pues actividad de exclusin que necesita de la constante interiorizacin de lo opuesto: la carencia de vida -Leiblosigkeit-, la inercia que, junto con la persistencia, es la base de la ciencia natural". Kant ha considerado, es verdad, los dos extremos: la libertad y la inercia (el determinismo de la naturaleza); pero ha olvidado el proceso dialctico, el lazo espiritual: el bello vnculo exigido por Platn en el Timeo y por Goethe en el Fausto. Y, sin embargo, en el propio Kant se hallan indicios suficientes de un camino intermedio, ms fecundo que el de ese rgido enfrentamiento entre libertad y naturaleza, y ms natural que el del paso slo subjetivo del Juicio reflexionante. En efecto, en la tercera Crtica (KV, 64) se habla de una finalidad externa relativa, sobre cuyo sentido bien podra haber reflexionado el regiomontano, en vez de verla como mera transicin a la finalidad interna.
22

MA.

M~honik.

Lehrs.. 3, Anm.

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KANT DESPUeS DE KANT

En efecto, la finalidad externa relativa (ltima y ms alta aparicin del problema inicial de la relacin) expone el continuo restablecimiento natural del equilibrio por adaptacin de cada ser a su entorno, segn las exigencias del medio. Se da aqu un continuo trasiego, una compensacin previa a la finalidad interna (movimiento cumplido en la individualidad) y externa (relacin recproca de fin y medios en los organismos). El esplndido smil ofrecido al respecto por Kant (la ms bella de las ideas estticas, la raz de los mitos de Occidente, desde el rbol de la vida del Gnesis al Ygdrassil, el roble del mundo, para los germanos) es en efecto el del rbol, una totalidad sin unidad: el trmino medio entre la unidad puntual del sum personal y el todo potencial sin unidad (las series del mundo). En l se dan, no slo la correlacin (de determinaciones) y la generacin (de condiciones), sino tambin, y sobre todo, la regeneracin, el renuevo por injertos (un smil que permite pensar la continuidad de la Iibenad en y como mundo). Es ms, la idea esttica del rbol permite el paso reflexivo de la naturaleza a la sociedad, pensada como una res publica en la que cada miembro sera fin en s mismo si y slo si a la vez y en el mismo respecto fuera medio para la realizacin de la humanidad 1] en su persona y en la sociedad, de consuno. Por eso dice Kant que se tiene en poco a la naturaleza como organismo cuando se la considera como ana/ogon del arte (de la tcnica, como antes vimos), pues entonces el anfice es pensado como ajeno a ella, y fuera de eUa 2A (un reproche que habra que volver, pues, contra el propio Entendimiento extramundano propuesto por Kant). El smil aqu utilizado (contrapuesto al del rbol) es el producto tpico de la poca moderna (y tpicamente usado ya por Descartes, Fontenelle, Leibniz y tantos otros): el reloj. Por el contrario, ms ajustado sera pensar a la Naturaleza -<licecomo una ana/ogon de la vida. Y aunque asombrosamente afirma Kant que, hablando con exactitud (genau zu reden), ello no tiene analoga con ninguna causalidad de que tengamos noticia" -sin notar as que la causalidad por libertad conduce de inmediato (al fin, es su abstrac:u ESla es una fecunda contradiccin dial~tica presente literalmente en Kant, mas sobre la que no se ha reflexionado suficientemente, en buena medida a causa de la in sislencia kantiana en el valor independiente de la finalidad en si. Pero al menos un pasaje clave dice abiertamente oua cosa: d>ass in dcr Ordnun ckT Zweckc der Mensc.h ... Zw:k Qn sich mbsl Hi. d.i. niemals blos aJs Minel von jemandem... ohoe zu,/~ich und hicMi selbsl Zweck zu scio... (KpV. V, 1]1; segundo subr. mro). No puede ser casual que Kant haya elegido aquf justamente las dos precisiones establecidas por Aristtelcs para el principio de no contradiccin: 4<81 mismo tiempo, yen el mismo rcsptelO>t. No se deja, pues, de ser medio cuando se cs fin. 2A KV. 65, V. 374. 1] bid. V. 375.

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cin) a la idea de vida, segun he intentado mostrar-, ailade al punto una famosa nota sobre la Revolucin Americana (entendida por algunos, con poco fundamento histrico, como referida a la Revolucin francesa) en la que se alaba el establecimiento de magistraturas de acuerdo con el principio regulativo de la Organisation. Aqui, en efecto, en una res publica vista como organismo (que poco tiene que ver con la lamentable y espuria concepcin de una llamada democracia orgnica, sufrida no ha mucho en nuestros pagos), encontramos la mxima expresin en el mundo de la armonia entre causalidad y teleologa: frente a la rgida sujecin medieval al monarca (segn la analoga, el alma rige al cuerpo como el rey a su reino) y el absolutismo de los inicios de la Modernidad (una causalidad determinista: el mandato se extiende a todos los engranajes por comunicacin mecnica de presin y choque), Kant apunta as a una organizacin social en la que slo cabe ser reconocido como fin en s mismo en la medjda en que se est en coneltin, como medio, con el cuerpo social, y en la que sea posible la interiorizacin de lo ajeno y extrailo mediante injertos que revitalicen el conjunto: una volont gnrale surgida por la continua reposicin de diferencias y divergencias que se sirven de la causalidad mecnica para la realizacin de fines que, por series propios, justamente superan su individualidad, y corrigen a su vez la tendencia inerte a la disgregacin atomstica. Seguramente, un sueilo; mas quiz sea un sueilo que no est an completamente ausgetruml.

19. E8TETICA y TELEOLOGIA EN LA CRITICA DEL JUICIO

por EUGENIO TRiAS (Universidad de Barcelona)

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Se inlenta, aqu, ilustrar algunos hitos de la bsqueda tradicional de un fundamento esttico, con la intencin de revelar el gran vacio que adviene cuando ese fundamento es radicalmente cuestionado, decidindose as el rumbo del arte en el seno del movimiento moderno. Para ello se evocarn algunos de los pasos contados que conducen a ese vacio, iniciando una retrospectiva en relacin a la Crtica de la capacidad de juzgar_ de Kant, en la cual se abre esa grieta del fundamento aun en el mismo empeo por buscarlo y hallarlo. De qu trata la Crtica del Juicio y cul es la materia o el tema sobre el que gira o el objeto que se investiga en ella? Aqu comienzan las perplejidades, pues pocas obras de filosofia le parecen, a este respecto, tan desconcertantes. Parece como si se tratara de una obra sin tema y sin objeto, precisamente porque en ella hay varios, siendo dificil entender su estricta conexin. Es una obra sorprendente y misteriosa, un duro bocado para la exgesis y la crtica o para su correcta lectura y comprensin. Se pueden entrever en ella varios centros de gravedad. Comienza siendo un tratado de esttica, pero luego aparece un curioso tratado de biologa y termina con una renexin de gran altura en el ms extranjero de todos los campos, la teologa. Qu tienen que ver las cuestiones relativas al arte y al gusto esttico con los dilemas biolgicos en torno a modelos mecanicistas o teleolgicos para comprender los seres vivos, objetos de renexin de toda historia natural o de lo que modernamente llamamos biologa? y por ltimo, qu tiene que ver todo esto, ya de suyo dificil de relacionar, con la bsqueda de alguna prueba indirecta relativa a la existencia de Dios? La obra tiene tres lecturas posibles: 1) Cabe establecer el centro de gravedad en la esttica; entonces la renexin biolgica dara un soporte al hecho artstico al trazar una analoga de fondo de ste con los seres vivos. El objeto esttico asume lalorma de stos. La renexin, o el juicio renexivo teleolgico, en torno a la biologa, desplegara el contenido que subsiste como soporte de esa forma. El ob-

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jeto esttico asume slo la forma de un organismo viviente: forma peculiar de lo vivo Que es su inmanente finalidad, su organicidad e idoneidad, su Zweckmiissigkeit. Idoneidad, adecuacin consigo, entelequia, finaJismo inmanente: eso ser el ser vivo ante un posiblejuicio reflexionante teleolgico. La obra de arte retiene slo la forma de este contenido. El objeto esttico se presenta ante el juicio esttico como finalidad sin fim). 2) Cabe establecer el centro de gravedad en la biologa, en el juicio reflexionante teleolgico. Entonces la esttica es una reflexin previa y proemial que induce, a travs de la forma y del placer ligado a la sensibilidad, un juicio del entendimiento relativo al contenido del ser vivo. La esttica es Esttica trascendental que, como en la Crtica de la razn pura, prepara una Analtica trascendental relativa a las leyes de la naturaleza (idneas y adecuadas a las leyes de la razn). Slo que aqu la naturaleza ya no es concebida causalstica y mecanicisticamente, sino que es reflexionada, en el juicio reflexionante teleolgico, como naturaleza viviente. Kant, aqu, abrira la brecha de la ciencia natural romntica. Desbordara el mecanicismo racionalista en un concepto orgnico, vivaz y artstico de lo fsico. 3) Cabe, por ltimo, colocar como centro de gravedad la expansin teolgica final: la Esttica y la Analtica preparan ese acorde final o ese tutti orquestal teolgico: pruebas estticas e intelectuales de un posible modo por aproximarse a la existencia divina, premonitoria del giro romntico. Frente al Dios artesano platnico, frente al Dios Gran Arquitecto masnico y racionalista, frente al Dios relojero newtoniano y mecanicista, se abre la apasionante idea, idea regulativa, objeto de un juicio reflexivo, de un Dios Artista. Un Dios Gran Artista inspirador de las ideas estticas que actan como arquetipos, paradigmas o normas ocultas e inconscientes del obrar del genio, es decir, del sujeto creador, y del juzgar del sujeto cultivado y con educacin esttica, y cuya productividad genuina, cuya obra de arte especifica, la constituye la naturaleza viviente, la naturaleza orgnica (finalsticamente concebida por el juicio reflexionante). Se propone a quien desee leer esta maravillosa joya de la filosofa de Kant que piense en el nexo absoluto, en la relacin intrnseca, en el anillo que forman estos tres centros de gravedad: se refuerzan mutuamente, se apoyan unos a otros, se soportan unos a otros, configurando un edificio de una arquitectura singular que levanta el vuelo sobre slidos cimientos y que es a la vez una esttica, una biologa y una teologa entrelazadas de indita originalidad. Pero es sobre todo la bsqueda crtica y metdica de un fundamento (fundamento de la esttica, de la biologa y de la teologa), lo que en el texto principalmente se debate. La Crtica del Juicio arranca con una distincin entre dos modalidades de juicio: los juicios determinantes, que son aqullos ya inda-

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gados en las dos crticas anteriores, los que especifican reas objetivas de experiencia, demarcaciones o distritos de sta, las reas del conocer y de la praxis, o de la legalidad natural y de la legalidad moral, o de la ley causal y del imperativo categrico, y una nueva modalidad de juicios que se descubre al comienzo de esta Critica y que le da a sta su tema y su objeto de investigacin, los llamados juicios rejlexionantes o rejlexivos. Esta obra unitaria, radicalmente unitaria, en la medida en que toda ella, desde el principio hasta el final, es una investigacin, rigurosamente llevada a cabo, explorada metdicamente y de forma escalonada, del mbito en el cual se despliegan los juicios rejlexionantes. Por ello urge ante todo saber en qu consisten stos. El juicio reflexivo o reflexionante carece de un marco de referencia legal desde el cual brota y se expansiona. O mejor dicho, la ley de la cual deriva se desconoce. El juicio reflexionante slo dispone de lo que es del caso en su crasa factualidad dada. Se atiene a datos singulares. Debe atenerse al dato singular, al caso, y debe rejlexionar acerca de aquella posible (<ley que concede universalidad ejemplar y consensual al caso. Pero esa reflexin no trasciende ni desborda el mbito de la subjetividad. No puede hipostasiarse en forma de ley objetiva o de rea especfica y regional desde la cual brota cierta experiencia de objetos. Esa reflexin parte del sujeto y vuelve a l. El juicio que brota en ese movimiento de la reflexin no especifica un rea objetiva legal sino tan slo el vaco jurdico al que slo puede accederse como determinacin posible de un caso singular-singularfsimo. Este vaco jurdico slo puede ser rellenado por la apelacin ideal a un consenso comunitario o a un apriori de convivencia en la cultura y la Aufklarung. Cierto sensorio como cifrado en la educacin y el cultivo del ejercicio facultativo del discreto discernir constituira quizs dicho apriori. El apriori del juicio reflexionante es de derecho la Ilustracin, la Aufklarung. A ella remite toda la familia de los juicios reflexionantes. Porque se trata de una familia lingfstica, o de una familia de juicios, dentro de los cuales destacan dos modalidades de juzgar. Ambas modalidades estn hermanadas en el modo en que la una prepara a la otra o en que la segunda da un fundamento a la primera: son el juicio esttico y el juicio teleol6gico, el juicio de gusto que discierne, dentro del orden azaroso y puntual de las sensaciones de placer y dolor, un objeto cualificable como objeto esttico (lo belio, y tambin lo sublime) y un juicio intelectual, preparado por la indagacin esttica, que discierne acerca del sentido, orientacin y finalidad (telos) perceptible en la naturaleza, en el supuesto postulado orden del mundo, pero a partir de la manifestacin de la naturaleza en objetos singulares que se nos ofrecen con su especfica vivacidad y forma orgnica: los seres vivos. Dentro del orden azaroso del placer y del dolor se descubre as un placer de la inteligencia que recrea aquella gran intuicin plat-

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nica descubierta en el tardo dilogo del Filebo: el placer y la inteligencia pueden mezclarse, pueden llegar a formar mezcla (meiklOn) ya que existen placeres no motivados por el estricto inters sino que desbordan de ste en la forma de placeres intelectuales. El juicio esttico kantiano se cobra, en referencia al gusto y al placer/dolor, un placer de estas caractersticas: placer sin inters. Este despierta, en interaccin con el juicio, en razn de un objeto cuya ley inmanente y cuya finalidad no puede ser determinada. Pero s en cambio puede captarse la forma de dicho objeto: ser la forma de una finalidad, cuyo contenido se desconoce. Ser la forma de una finalidad cuyo fim> se ignora. Ser laforma de un finalismo sin fin, de una idoneidad y organizacin interna que, sin embargo, carece de fin inteligible. La norma del objeto regula la forma del mismo como forma orgnica pero se desconoce la norma que determina el contenido de esa forma. Ese contenido es explorado en la indagacin del juicio teleolgico. Este discierne cierta norma que slo puede juzgarse de forma reflexiva: la finalidad y el orden del mundo en que se engarzan y articulan los seres vivos, la trama de organismos vivientes que en su compleja y sinuosa evolucim> y metamorfosis forma la gran sinfona de una naturaleza captada reflexivamente como organismo viviente. El organismo vivo, el ser vivo, es el contenido del cual el juicio esttico capta nicamente la forma. El ser vivo da a sta su fundamento intelectual. Pero ese fundamento ya no puede ser captado de la forma. Ese contenido es objeto de otro juicio reflexivo, un juicio intelectual que no discierne en trminos de placer/dolor, o que no se registra en forma de gusto esttico o de placer de inteligencia sino como puro y simple juicio de la inteligencia. Pero dicho juicio slo puede brotar preparado por el juicio esttico placentero y desinteresado. Este muestra la forma. Aqul, el juicio teleolgico, que as lo lIam~ Kant, reflexiona sobre el sentido que posee el contenido de dicha forma. Dicho contenido es el ser vivo, el organismo vivo y singular, este ejemplar singular de animal o de planta. Y en ltima instancia, la naturaleza entera reflexionada como organismo viviente, como ser vivo, co-

mo gran acontecer singular o nica sinfona que se despliega en los amplios movimientos correlativos a la evolucin de las especies, evolucin anticipada por Kant en esta obra tarda. Pero no acaba aqu la aventura indagadora del campo propio de los juicio reflexionantes. El movimiento reflexionante del juicio llega ms lejos. Ese movimiento, que tiene por primera estacin o primer peldailo la determinacin y fijacin de la forma esttica de una finalidad desconocida y que tiene por segunda estacin o segundo peldailo la determinacin del contenido o del fundamento que puede reflexionarse en el sujeto en relacin a dicha forma <el contenido finaIstico de una naturaleza que ya no se concibe en trminos causalistas

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o mecanicistas sino como organismo viviente), ese movimiento conduce a una gran culminacin. Una culminacin teleolgica. Todo este movimiento es el movimiento de una demostracin. demostracin para la cual se han tomado toda suerte de precauciones crtico-trascendentales. Esa demostracin, cuya premisa esttica abre el cauce al trmino mediano, trmino medio de la demostracin, que es el juicio teteolgico, culmina y concluye en una conclusin para la que se han dado pruebas estticas y teleolgicas: la postulacin de un Dios-Anista. Ese Dios se reflexiona como lugar vaco en trminos objetivos pero como figura pensable en y desde la inmanencia del movimiento judicativo reflexionante. Un Dios-Artista que revelara al Dios-Anesano platnico, al Dios Gran Arquitecto Masnico, al Dios <<relojero del modelo mecanicista y causalista que parece desprenderse de Newton y del propio Kant de la Crtica de la razn pura. Un Dios-Artista cuya existencia slo puede ser discretamente reflexionada por el discernir discreto, cultivado e ilustrado. Un Dios-Artista que delinea la figura del ltimo fundamento y soporte que da forma al finalismo detectado en el objeto bello y sublime, que da norma (inconsciente y desconocida) a la remocin de ideas estticas que promueve la productividad del genio. y que dara causa productiva a esa naturaleza orgnica que desde esta teologa teteolgicamente reflexionada puede concebirse como obra de arte con contenido. como finaIismo, como ser idneo consigo en la articulacin de sus miembros o partes hasta constituir el todo orgnico que sera el orden del mundOlO. Kant apura as la cuarta y quinta va de la prueba de la existencia de Dios, cannica en la tradicin tomista, tomando precauciones que abren la brecha radical y revolucionaria de lo que ser la futura ciencia y teologa de la naturaleza romnticas. Apunta a un Dios que no es ya un artesano sino artista, que no es inventor ingenioso, sino genio creador. Un Dios que es norma y principio, inteligencia arquetpica, de arte y naturaleza. O que sanciona la identidad, que el romanticismo y Schelling postularn, entre la natural genialidad artstica y la artstica genialidad natural. Natura sive Deus sive inte/lectus. Naturaleza naturante. si quiere decirse as. Naturaleza creadora. O divinidad trascendente cuya obra de arte consiste en dejar que la naturaleza acte segn sus propias pautas creadoras, como si fuese un genio inmanente al devenir finalistico mismo del orden sinfnico que se despliega a travs de la evolucin misma de sus especies. Se intenta aqu sintetizar el contenido de la Crftica del Juicio. de Kant, sin ahuyentar su intrnseca dificultad. Se puede advertir la complejidad temtica que encierra. Muchos son sus puntos de inters con referencia a la esttica. Se destaca ante todo el enroscamiento de la obra entera en torno a lo que en ella Kant denomina juicio reflexionante. En las pginas anterores se ha intentado plasmar esa unidad que la obra adquiere en relacin a esa modalidad de juicio o a ese

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movimiemo de la reflexim> del que se desprende una demostracin (indirecta y slo vlida para el juicio subjetivo de la reflexin) de la existencia de Dios cuya premisa es la esttica y cuyo trmino medio es la reflexin en torno al finalismo biolgico de la naturaleza (teleologa). De ello se deriva, como conclusin del silogismo, un Dios-Artista que abre la va regia de la teologa rommica de la naturaleza y del arte, la que transitar la Naturphilosophie, el idealismo objetivo rommico del primer Schelling y el idealismo mgico de Novalis. Esta teologa, precedida por esa biologa finalstica sugerida por el concepto (subjetivo y reflexivo) de una naturaleza concebida como organismo abre asimismo lo que Gode van Aesch denomina, en un libro excelente, la ciencia natural romntica. En Kant y en el romanticismo que prosigue y lleva hasta las ltimas consecuencias los planteamientos de la Crtica del Juicio se advierte un ltimo intento por fundamentar la esttica en un concepto renovado de naIuraleza y en soportar ambas, esttica y ciencia de la naturaleza, en su fundamemacin teolgica. Por ltima vez en la historia de las ideas estticas, esas que en Occidente tienen su origen reflexivo en el pensar filosfico griego y particularmente en Platn y Aristteles, se imenta hallar una fundamemacin a la esttica en Naturaleza y Dios. Despus del episodo romntico, y especialmeme a travs del idealismo absoluto de Hegel (y de las inversiones y subversiones de ese idealismo absoluto en la sociologa crtica de Marx, en la metafsica pesimista de Schopenhauer, metafsica de la voluntad, y sobre todo en la metafsica de la voluntad de poder de Nietzsche), la esttica pierde definitivamente ese doble fundamemo. Deja de soportarse y de descansar en el cerco fsico o en el cerco hermtico. En Hegel la esttica se deslnda radicalmeme de la naturaleza. Se instituye como teorra del arte. Tiene por objeto lo bello artrstico. La propia belleza naturah, se concibe como una proyeccin del espritu sobre la naturaleza entendida como medio neutro (desde el punto de vista esttico-espiritual). En cuanto a Dios, es sencillameme el sujeto de la historia del mundo, el sujeto que transmigra de pas en pas, de pueblo en pueblo y que se consuma y realiza como espritu del mundo, espiritu mundial, Weltgeist. El arte es la forma sensible a travs del cual se manfiesta de modo inmedato, en figura, esa Idea hegeliana que es el sujeto inmanente de las migraciones histricas: demiurgo de la historia y su progreso. El arte es, para Hegel, la tensa y difcil sntesis, la precaria armona y adecuacin entre esa Idea y la Forma sensible en que se manifiesta. En torno al conflicto que trama la existencia misma del arte en su evolucin histrica, Hegel desglosa tres pocas, etapas o estadas de esa tensa relacin, segn el papel preponderame que ejerzan uno y otro de los trminos (idea y forma) puestos en relacin. Al principio la idea (de lo divino inmanente) se halla indeterminada y es captada por rudas formas sensibles (formas arran-

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cadas de la elemental percepcin de la naturaleza); es el primer estadio: Hegel lo llama arte simblico-oriental. Existe, sin embargo, un momento (de cortsima duracin) en el cual la idea y forma se compenetran radicalmente y son absolutamente conmensurables: es el momento del arte clsico griego, o del clasicismo tico. La idea se agota en la forma sensible que la manifiesta y sta contiene y muestra la totalidad y plenitud del contenido de aqulla. Por una vez en la historia del arte y de la esttica, forma y contenido se equilibran. La idea (de lo divino) sublima el rudo contenido naturalistico del estadio anterior en una forma ideal antropomrfica que se plasma regiamente en la gran escultura clsica griega. Pero ese momento es frgil y quebradizo. En seguida decae (en realismo y a1ejandrinismo) dejando va abiena a un nuevo modo de captacin formal de la idea de lo divino. Se entra as en el tercer y ltimo estadio, al que Hegel llama arte romntico-cristiano. Ahora la idea de lo divino es demasiado rica, compleja y poderosa para poderse captar adecuamente a travs de formas sensibles. La idea desborda toda forma. La idea se adentra en la interioridad radical del espritu subjetivo. El Dios no habita ya templos y estatuas, como en la religin esttica griega, sino que habita el centro del interior del sujeto, tiene su casa y su hogar en el corazn del hombre, no en su corporalidad atltica y olmpica, la que cantaba Pndaro y plasmaban Mirn, Plaxteles o Fdeas. El Dios cristiano, como recalca Pablo de Tarso, no necesita templos ni estatuas. El interior del hombre, su corazn, constituye el verdadero templo y la verdadera estatua. El sujeto de la comunidad de creyentes, de la ecclesia, del gora o asamblea de cristianos, se es el verdadero templo del espritu y la verdadera estatua de Dios. Como dir ms adelante Agustn de Hipona, en el interior del hombre habita la verdad. En consecuencia, el arte deber siempre reflejar, desde el cristianismo hasta la modernidad que el propio Hegel anticipa y vaticina, pasando por el episodio medieval, renacentista y postrenacentista, esa lentsima y milenaria agona crepuscular del arte en la cual la idea espiritual, forjada por el cristianismo, es decir, por la religin del sujeto, se despide progresiva y melanclicamente de toda forma sensible, manifestando a travs de esa misma forma sensible ese movimiento agnico de despedida. La forma y la figura sensible manifiesta entonces, como contenido del arte cristiano-romntico, esa nueva y compleja inconmensurabilidad de la idea espiritual. Se retuerce de forma expresionista manifestando su imposible adecuacin a la idea o contenido que nos quiere transmitir. Desafa los sopones y cimientos mismos que la atan a la sensibilidad y a la tierra, levantando areas catedrales que expresan su desapego con relacin a las fuerzas de la tierra y a sus centros de gravedad. Son gestos a travs de los cuales, de forma por vez primera expresionista, se quiere captar lo inconmensurable, ,do que cerca est pero es difcil de apresan> (H6Iderlin). Con el arte cristiano-ro-

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mntico se inicia el apasionante tema, planteado por vez primera por Hegel en sus Lecciones de esttica, de la muerte del arte. Muerte del arte significa el desfondamiento de toda pauta o fundamento desde el cual puede establecerse el criterio de valor y de sentido que distingue las categoras estticas (bello/feo). La esttica, con el Movimiento Moderno, existe en el marco de ese desfondamiento o de esa crisis de fundamentos: el fundamento est vaco porque Dios ha muerto. Esto es lo que a continuacin se va a mostrar.
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Podia situarse la modernidad bajo la advocacin de aquella clebre frase de Nietzsche, Dios ha muerto. Por consiguiente, el fundamento est vaco, el fundamento est tachado. Es caracterstico de Mallarm el hecho de que el Absoluto que se busca es precisamente aquello que no puede ser enunciado o que no puede ser dicho: lo inefable. La expresin de ese Absoluto exige un modo de presentacin muy particular, que es por resta, sustraccin o eliminacin. Mallarm se ve en la obligacin de mostrar la pgina en blanco salpicada de unos islotes de significacin truncada que en realidad el propio blanco anula en cuanto a su significacin. Los ltimos poemas de Mallarm estn mostrando esa pgina en blanco, pero esto que Mallarm inaugura se encuentra acaso, tendencialmente, en todas las artes de la modernidad. Los mtodos para llegar a ese cerco encerrado en si, a ese centro que est tachado, pueden ser muy diversos: en el caso de Mallarm se produce por sustraccin de significacin, por eliminacin o bien por condensacin, por creacin de una especie de islotes, de frases literalmente sueltas que van salpicando el texto de tal modo que todas estn intentando decir aquello que no pUFde ser dicho, que es precisamente lo que queda sugerido por la pgina en blanco. Una ascesis de idntico carcter se descubre tambin al sujeto del mtodo como esencia de la msica moderna. En las Variaciones opus 29, de Webern, se puede advertir que toda la voluntad de esa msica consiste en quedar absorbida en aquello que precisamente constituye el limite mismo de la msica, un lmite que en cierto modo es lo que abre la posibilidad misma del discurrir musical: el silencio. Se absorbe toda la composicin en el silencio, pero de tal modo que ese silencio adquiere una especie de relieve y de presencia que es lo especifico de estas microcomposiciones de Webern. Hasta el punto de que ese silencio de una manera extraa empieza a hablar, a cobrar sonoridad y presencia musical palpable. Asi como la pintura a su modo tambin tiende al blanco sobre el blanco, en cierta manera el silencio de Webern se va modulando y va presentndose como una extraa gama de silencios (en plural). Las notas van quedando ahogadas y ab-

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sorbidas en ese silencio, de manera que ste adquiere en cada variacin una especie de presencia distinta. La msica, en el caso de Webern (uno de los casos ms especficos y caractersticos de la obra musical en la modernidad) pretende precisamente marcar esa referencia esttica hacia ese lugar, lugar del limite, con el cual la msica limita y que sin embargo es aquello que da sentido a toda la msica, el silencio, revelador del cerco encerrado en s mismo. Las Variaciones opus 20 son variaciones sin tema, cosa indita en la historia de la tradicin musical; son variaciones en donde es imposible localzar el tema aqul que de alguna manera se va variando en cada variacin. Es decir, nicamente lo que se encuentra es una especie de hueco, de hueco silencioso, que es lo que soporta o aguanta el variar de esas variaciones, que sin embargo son variaciones. Por mtodos distintivos y en anes diferentes sucede que esta bsqueda del Absoluto (es decir, de algo que no est condicionado por nada) concluye en un l(mite radical. Lo mismo se halla en el terreno de la novelstica y por un lerreno quiz opuesto O inverso al que sigue Mallarm en el campo de la poesa. Sera el caso de Joyce. Lo que Mallarm logra a partir de sustraccin y resta, es decir, mostrarnos la pgina en blanco, Joyce lo logra por acumulacin y multiplicacin. En el fondo Joyce busca lo mismo, el centro inaccesible, al que nombra irnicamente con formulaciones escolsticas, tomislas; busca la forma de todas las formas, o la inteligencia que se piensa a s misma, Dios en ltima instancia, pero ese Dios que ha muerto y cuya sombra atrae al artista moderno. Todo el Ulises puede ser concebido como circunvalaciones en torno a esa especie de forma de las formas a la que no puede accederse. No es sugerido ese centro descentrado a travs de la eliminacin y de la resta, como ocurre en Mallarm, sino por la multiplicacin, por la suma, a base de contornos de frases y ms frases que se van encadenando en una autntica espiral a travs de la cual, de pronto, emerge una especie de epifana que nos revela ese centro agujereado. Pero con lo dicho no se han localizado an todos los elementos del arte moderno o de la esencia del arte moderno. Podra seguirse esta pesquisa y esta bsqueda de ese camino asctico en otros artistas y en otros campos artsticos. Se ha aludido a la pintura y la alusin es vlida para todas las artes plsticas. Tambin en el campo de las artes plsticas y de la pintura lo que se busca es aquello que llamaba Marcel Duchamp de modo irnico (pero con esa irona afirmativa que caracteriza a toda su prctica) la dimensidn n, esa especie de ltima dimensin desde la cual se proyectan y se despliegan sus construcciones, especialmente el Gran Vufrio. El Gran Vidrio lo considera Marcel Duchamp una proyeccin de una dimensin <<O, dimensin oculta del cerco encerrado en s, dimensin que se concibe vaca (es pro-

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pio de la modernidad que la transcendencia se piense vacia). Hasta podra decirse que toda la obra de Duchamp, y desde luego, todos sus ready-mades, son mostraciones, presentaciones, revelaciones (o epijanfas en el sentido de Joyce) de esta dimensin ltima, dimensin m>, segn la llama Duchamp. El problema es que el artista, cuando quiere de alguna manera designar esta especie de referente ltimo de la obra de arte, designa el vacio. Esto es algo caracterstico y notable y una constante de la modernidad en arte: cuando se radicaliza esta ascesis esttica nos encontramos con el vaco. Eso le sucede al msico cuando quiere, como el Doctor Faustus, Adrian Leverkn, en la novela de Thomas Mann, compendiar una pieza musical en un solo acorde. O incluso ahogar ese acorde en el silencio. Sera sta la ltima voluntad a la que aspira la msica de Webern. O una poesa que nos deja ante la pgina en blanco. O una pintura, como la de Malivich, que nos deja ante el blanco sobre blanco. Lo mismo podra encontrarse en todas las artes, que terminan en un horizonte letal. Pero letal por ascesis, por bsqueda de lo imposible, como es traer a presencia (absoluta y sin reserva) el cerco encerrado en s. Se dira, en conclusin, que no hay verdadera obra de arte moderna si este vaco final no queda sugerido. Es decir, si esta referencia asctica hacia un ms all o una transcendencia no tiene lugar, y por lo tanto esa tensin que ello conlleva, tensin ertica, y si esa tensin ertica en algn sentido no desfallece ante la imposibilidad de un empeo, que queda frustrado debido a que esa transcendencia que quiere ser revelada comparece al fin como vaco. No hay arte moderno sin esta tensin, sin la sugerencia de esta tensin. Ahora bien, con esto no se ha agotado la esencia del arte moderno. Se necesitan ms rasgos para llegar a determinar la obra de arte moderna. O, mejor, se precisa de sfntesis de varios rasgos. Mientras el fundamento tiene esta caracterstica de vacla transcendencia, el objeto tiene la siguiente caracterstica: tiene que ser un objeto desconsoladamente neutro y trivial. Es ms, este elemento neutro y trivial debe quedar especificamente subrayado: debe ser trivial hasta lo neutro. Quizs quien ms lejos ha llevado este subrayado es Marcel Duchamp, que en algn sentido da el paradigma de modernidad en arte. El ready-made expresa esa voluntad anesttica, la voluntad de eliminar lo esttico, no ya lo bello, sino tambin lo feo, no ya lo sublime sino tambin lo ridculo; de llegar al neutralismo ms absoluto en arte. Eso es precisamente lo que el ready-made expresa como smbolo: esta voluntad de desneutralizacin, voluntad de adecuacin a objetos desconsoladoramente vulgares, de objetos que tienen una expresa vocacin de insignificancia o en los que la dualidad entre lo significativo y lo insignificante queda neutralizado. Ah se encuentra otro de los rasgos de la modernidad en arte. El Ulises de Joyce puede ser reledo como la enciclopedia de todas

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las banalidades, descritas y relatadas con una sorprendente minuciosidad. Pginas enteras centradas en una escena que, quizs, se reduce a la aparicin del personaje, Stephan Dedalus, deambulando en torno a la playa, mirando si le espa alguien, porque lo que desea hacer I (y al rmal hace) es hurgarse la nariz. Este pequeo detalle de la vida cotidiana del personaje ocupa un tiempo de narracin que en la lectura es mayor al tiempo que se sugiere en la narracin. La acumulacin de detalles y elementos con los cuales es rodeada una escena de tal trivialidad es inmensa, infinita: se trata de captar lo Absoluto anonadado en la total insignificancia. En la tensin entre este objeto completamente trivial y neutro y este fundamento completamente inaccesible y que se revela como uoa transcendencia vacia, en esta tensin, que es infinita (es una tensin de abismo), en esa tensin circula, quizs, el rasgo ms caracterstico del arte moderno. Esa tensin se descarga con ironia y humor trgico. Habra ane moderno cuando esa tensin quedase sugerida, cuando en una obra (del gnero y del campo anistico que sea) est significado de algn modo este referente que es una vacia transcendencia inaccesible, pero est mostrado y plasmado como piel, como pellejo, como lugar en donde eso se muestra, y como objeto, en un ser desconsoladamente trivial. Esta tensin que dimana de ambos polos magnticos es caracterstica de la gran creacin moderna: en esa tensin se aloja uno de sus rasgos definitorios, distintivos, el que distingue la obra de arte en su esencia moderna de la obra de arte previa a la modernidad. Es algo que no encontramos ni en el gran arte del siglo XIX, ni en siglos anteriores. Un arte que por vocacin, todo l, descarga esa infinita tensin en un gran chiste trgico. El arte moderno tiende a promover una infinita descarga (humorstica, irnica) de esa tensin en un audaz chiste trgico. Es la sensacin que puede tenerse cuando se entra en la aventura de Marcel Duchamp, cuando se penetra en el laberinto del Ulises de Joyce, cuando se leen los textos sueltos de Beckett, cuando se oyen las composiciones musicales de la escuela de Viena, o de otros grandes msicos como Stravinsky, Shostakovitch, etc., o cuando se sigue el hilo conductor de toda la gran pintura de la modernidad. Es una inmensa humorada trgica. Es ms, si no queda expresada esa vocacin de chiste absoluto tragicdmico, como en Kafka o en Beckett, no hay suficiente modernidad. El arte moderno es trgico, pero de tal manera que produce, en su recepcin, una hilarante sensacin de despropsito, que hace que en algn sentido se apodere del receptor una especie de risa enervante inevitable. Quienes hayan leido a Beckett sabrn lo que se est aqu sealando, lo mismo quienes hayan ledo a Kafka o a Joyce. El Ulises de Joyce es una de las piezas de humor ms grandes que se han escrito a lo largo de la literatura universal.

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Se podra, pues, sealar como constante de todo el arte moderno (y como constante que atraviesa los campos artsticos y los gneros) el hecho de que nunca en el pasado ha habido tal cosecha de arte que hace rer de una manera desconsolada, porque en realidad esta risa no es sino el dcalage entre esta vaca transcendencia que siempre se quiere significar y ese objeto, inmisericorde, a travs del cual se quiere mostrar, como pellejo, eso a lo cual hace referencia. El desfase y la tensin, por as decirlo, se descarga a una hilarante manifestacin de humor trgico. Habra adems un ltimo rasgo que haria referencia no tanto al pellejo del smbolo ni a aquello significado en el smbolo (la vado transcendencia) sino al lugar o espacio, topos, en donde ese pellejo se nos muestra y se nos revela. Ese topos es la ciudad, pero no la ciudad en abstracto, ni tampoco la polis, ni lo que era la ciudad, sino esa ciudad que se consolida, cristaliza y se configura precisamente en los albores de nuestro siglo. Sus precedentes los podemos encontrar ya en el siglo pasado. Walter Benjamn ha dedicado sus ms hermosas pginas a la reconstruccin de la arqueologa de la gran ciudad moderna. El arte moderno es un arte que en cierta manera elabora y construye esta tensin entre la vado transcendencia y la desconsolada/acticidad dentro de un mbito que a la vez sugiere una cosa y la otra, que es la Gran Metr6potis. La Gran Metr6polis ha sido meditada muchas veces y desde muchos puntos de vista, tcnicos, urbansticos, estticos. Pero la Gran Metr6polis podria pensarse aqu como el cobijo de ese pellejo de la vado transcendencia. Un cobijo que todo exhbe como absolutamente disponible. Se trata de que hay Gran Metrpolis cuando se sintetizan ciertas formas de ciudad que se desarrollan separadamente, la ciudad dormitorio, la ciudad industrial, la comercial, la ciudad museo, la ciudad capital poltica. La Gran Metrpolis sera como la sntesis de estas tres, cuatro, cinco unidaclps o tipologas de ciudad en el sentido ms tradicional, que por otro lado son otras tantas ciudades, pero que no llegan o no acceden a ser. La Gran Metrpolis sera a la vez centro politico, centro comercial, centro industrial, ciudad dormitorio, centro musestico, o de esparcimiento y

de gran representacim>. No es esta dimensin de la gran ciudad la

que se quiere aqu sealar, aunque evidentemente se tiene presente,

sino ms bien la Gran Ciudad como el 6mbito mismo en el cual esta insignificancia de los objetos en resonancia con los sujetos y esa vado transcendencia queda expuesta, mostrada y exhibida con absoluta evidencia.

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III
Se dibuja como un tringulo que describe los rasgos entrelazados de la obra de arte especfica del Movimiento Moderno: Fundamento negado Descarga humorfstiea (Humor trgico) Objeto neutro
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Gran Metrpolis

Este tringulo hace posible la emergencia de una forma que, mediatizada por los rasgos aqu apuntados, tiende inexorablemente a absorberlos en la pura inmaterialidad abstracta de su estructura inmanente, hasta el punto que es la forma, por ella misma, la que terntina determinando todos y cada uno de esos rasgos: Fundamento negado

Humorada trgica Neutralidad esttica significada Cobijo metropolitano La forma, en su inmanencia absoluta, en la pura abstraccin que se desgaja y separa del sujeto (creador o receptor) y del mundo de vida (cobijo convertido en la abstraccin tcnica de la Gran Metrpolis), es la que cuestiona todo fundamento, dejando indiferente la determinacin del valon> esttico (bello/feo) y propendiendo a una significacin de lo (<neutro. Es ella la que se destaca de un modo radical y absoluto, de manera que toda la tejne y poiesis del artista se centra en el desvelamiento radical, puesto a disposicin, de esta norma inmanente formal, o de un cdigo sintctico y lingstico, constructivista, que decide y deterntina de antemano los elementos compositivos de la obra. Con esta voluntad formalista o abstracta llega el arte a su absoluta intencim> de hacer disponible esa Norma (en rigor indisponible). Lo que as se expresa es la voluntad de absoluta revelacin, en la que nada debe quedar vaciado y desustantivado. La obra de arte quiere ser una revelacin (absoluta) a travs de una for-

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ma (absoluta) que desvele (absolutamente) su propia Norma inmanente. Esta Norma es decidida por el propio sistema o serie que el artista libremente elige, de modo creadof, como creacin ex nihilo. La falta de fundamento se compensa, pues, con un decisionismo absoluto como respuesta a lo que adviene al cuestionarse el fundamento: la general indiferencia <<neutra en los valores, o el <<nihilismOl) (esttico). La obra de arte moderna no puede dejar de expresar ese nihilismo y ese decisionismo que culntina en la pura abstraccin del formalismo inmanente. Pero a su vez esa obra debe expresar el alto precio que debe pagar para realizarse: el radical dolor del sacrificio del ser replegado en s, del aura y de lo sagrado, o del cerco encerrado en si, de todo enigma y secreto: el sacrificio mismo del aparecer de lo bello y el sacrificio del eros. Es un arte que se coloca de espaldas a la belleza, que se orienta hacia <<1as flores del ma!, que quiere traer al mundo lo siniestro y monstruoso, que tiene en las pinturas negras (Goya) su antecedente genial. Es un arte que responde a la santa locura (ua mana) de tradicin platnica con la /0cura impa y demonaca de una rebelin contra todo lo sagrado, secreto, aurtico, que asume su orientacin tcnica hacia lo absolutamente disponible y que empua su voluntad nihilista y decisionista. Pero que a la vez debe expresar el radical dolor y desgarramiento que ello conlleva: ese lado trgico que determina su propia voluntad
de comedia, su irona afirmativa y su humorismo radical. Esa des-

carga humorstica rompe la tensin infinita entre el fundamento negado (<<Dios ha muerto) y el desplome de todos los valores (belio/feo). Por consiguiente, es la pura y abstracta/arma, separada del mundo de vida y de la subjetividad empirica la que, desde si, decide y determina los ngulos del tringulo: corrompe el fundamento hacia
cuya negacin se orienta, deja en neutra indiferencia el valor es-

tticOl) (bello/feo) del objeto, connota la tejne y la poiesis hacia la norma elegida que determina la combinatoria serial o el juego constructivista de los elementos que conforman la composicin. Esta es pura composicin, Gestel/, sntesis o sin-tema (sistema) de esos elementos de antemano decididos por la norma que se elige y se decide (as como la norma dodecafnica o serial, o la Norma cubista o constructivista). En un primer momento se revela la negacin de la forma esttica tradicional orientndose el arte hacia esta negatividad de lo in-forme o atonal, hacia el reverso o forro de lo bello (lo siniestro y monstruoso). Pero finalmente se purifica ese expresionismo mediante el ms desconsolado e implacable <<neutralismo. Y, sin embargo, la limitacin de destino histrico-hermenutico de esa orientacin moderna debe quedar sealada y significada. y la re-flexin desde el lmite de esa orientacin moderno-hesprica debe quedar expresada, por lo que se impone una referencia en la obra,

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a eso que, en esa orientacin, se presenta como ausencia y como falta. Ello exige significar tambin, mediante memoria o viaje hacia lo extrailo, el destino contrapuesto, el tradicional o griego, que debe quedar implicado y reflejado como desgarro y dolor trgico. La obra de arte moderna no puede realizarse con conciencia satisfecha. Debe quedar asumida en su dolor y su desgarro. De lo contrario no se realiza ni como obra de arte ni como obra moderna.

20. FRONTERAS ESTETICAS DE LA ETICA: EL IDEAL DEL AMOR PROPIO

por FERNANDO SAVATER (Universidad del Pas Vasco)
This one fact lhe world hales; that the soul become5."
R. W. Emerson

En el terreno moral se contraponen dos actitudes fundamentales: la de quienes sostienen que el comportamiento moral estriba en renunciar al instintivo amor propio y actuar de acuerdo con la Ley (humana o divina), el amor al prjimo o a la humanidad, frente a la de quienes creen que la moralidad consiste en estilizar y radicalizar hasta su plenitud el amor propio. Cada una de las dos posturas admite modulaciones cuyas diferencias no siempre son nicamente de matiz: comprese, por ejemplo, dentro de la primera, el contenido del Sermn de la Montaa con el formalismo kantiano o la compasicn schopenhaueriana, mientras en la segunda habria que avecinar incmodamente a Spinoza, Nietzsche y los varios utilitarismos. El propsito de esta nota es indagar la genealoga de esa contraposicin bsica de actitudes ticas y, asumiendo decididamente la segunda, explorar las races psicosociales del ideal del amor propio y mostrar su vinculacin simblica con los ideales de la valoracin esttica. En una palabra, trataremos de sealar las similitudes, prstamos y connivencias entre tica y esttica. En el imperativo moral -dejando ahora de lado su naturaleza hipottica o categrica- han coexistido en todas las pocas y en todas las culturas dos ingredientes: la interiorizacin de la norma social y el proyecto de excelencia personal. Esta coexistencia nunca ha sido del lOdo pacifica, sino que siempre ha conocido un ms o menos acentuado vaivn de naturaleza dialctica. Por un lado, la moral impone el respeto a lo colectivo y el doblegamiento de la autoafirmacin individual en pro de la autoafirmacin del grupo o incluso de la humanidad en su conj unto. Ntese que nunca se trata de pasar del inters al desinters, sino de un inters ms estrecho a un inters ms general; o, si se prefiere, de un inters ms frgil y comprometido -el del individuo- a un inters ms seguro, estable y consolidado, el de la colectividad. El inters del individuo -es decir, aquello a lo que tiende su energa activa o voluntad- puede ser denominado de un

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modo muy genrico inmortolidad, en un sentido especfico que ms adelante detallaremos. En un primer momento, el individuo no se siente con fuerzas suficientes -con suficiente voluntad- ni siquiera para concebir la inmortalidad como una aspiracin o destino personal; hace falta que se sienta arropado por la voluntad de inmortalidad colectiva, enchufado a la dnamo social que instituye y potencia la resistencia biolgica y simblica a la muerte. Por otro lado, en un momento posterior en el proceso de la genealoga tica, el asentamiento de la inmortalidad como empresa colectiva devuelve al individuo la plenitud de su deseo autoafirmativo, pero ya en cuanto proyeclo o destino personal. Nietzsche sostuvo que fueron en primer lugar individuos destacados por su voluntad individual los que acuaron en el grupo -como el artista graba en la cera o esculpe en el mrmollas dolorosas leyes de la inmortalidad comunitaria; una vez establecidas stas, los individuos creadores resultaron un estorbo para el grupo por ser una excepcin de las leyes gregarias por ellos mismos impuestas y se tendi a desmocharlos y a hacer reinar la nivelacin; con el tiempo, el gregarismo creci tanto que volvi a dar ocasin para que brotaran en su seno individuos opuestos al nihilismo igualitario imperante y deseosos de excelencia propia. Esta cuestin genealgica es tan difcil de dilucidar como la del origen del lenguaje y por los mismos motivos: no podemos imaginar a unos hombres sin lenguaje capaces de inventarlo ni a un lenguaje que precediese a los hombres y configurase su humanidad; del mismo modo, no podemos imaginar unos individuos cuya fuerza creadora de normas sea anterior a la determinacin social, ni una colectividad cuyo cdigo nada deba a la voluntad dominante de ciertos individuos excepcionales. No es un problema semejante al del orden causal originario entre el huevo y la gallina, sino ms bien a la interrelacin entre agricultura y sociedad sedentaria. Sea como fuere, toda tica de la excelencia individual interioriza y potencia los valores de un grupo, cuyos miembros aceptan un mismo marco axiolgico, que define su competencia y delimita su competicin, en tanto que las morales del bien comn nunca dejan de proponerse como una va abnegada hacia la perfeccin personal. Aunque en estas condiciones decidir una prioridad genealgica es opcin que entronca ms con el mito que con la ciencia experimental, no parece, en cambio, inverificable el apuntar ciertas tendencias evolutivas en el proceso de categorizacin moral. Las ticas transcurren de cdigos indistintamente colectivos hacia otros distintamente personalizados, de la inatacabiJidad sagrada de la norma a la puesta en cuestin y recreacin subjetiva, de la fundamentacin ancestral a la proyeccin histrica, del acatamiento del tab al reconocimiento de la utilidad, de la exterioridad coactiva a la interiorizacin del deber, del predominio de la lgica de pertenencia (y exclusin) propia del grupo a la dinmica de la participacin

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relativa y la apertura universal propias del individualismo, etc. Es decir, de la moral de fusin necesaria a la de libre distincin. El proceso social por el que se ha producido una conciencia individual capaz de soportarse a s misma sin pnico ni bsqueda inmediata de expiacin ha sido sumamente trabajoso y dista an hoy de estar concluido. Al comienzo, lo que individualizaba al sujeto era su culpa: el individuo no llegaba a segregarse de la colectividad ms que por culpa suya y, claro est, a su costa y riesgo. El pecado distingui a Adn y Eva de los restantes seres naturales del Jardn, y la marca de su crimen separ a Can del resto de los hombres. Psicolgicamente, esto contina siendo en buena medida as, pero con el signo inver-

tido: no es la culpabilidad transgresora la que individualiza, sino la individualidad la que, al autoafirmarse, es sentida primariamente como falta y transgresin. Desculpabilizar la voluntad individual ha si do precisamente la gran empresa de los pensadores morales modernos ms directa y consecuentemente opuestos a la tradicin cristiana, como Nietzsche o algunos psicoanalistas. Este proceso no consiste, por cierto, en retomar de nuevo sin ms el eudaimonismo de la moral clsica, pues sta desconoci precisamente la nocin de voluntad en cuanto algo diferente al enfrentamiento entre insntos (o pasiones) versus razn. El querer-ser humano no puede reducirse al ser natural ni al deber-ser sobrenatural. La voluntad individual se afirma tentativamente gracias a la energa recibida de la voluntad social capitalizada, pero esta afirmacin es padecida para empezar como enfrentamiento y, por tanto, como amenaza de destruccin. Slo en un cam po la autoafirmacin de la individualidad ha logrado tradcionalmente superar la culpa frente a lo colectivo por la va de transformar la agresvidad antiindividualista en admiracin ritual: en el terreno esttico. Ms adelante volveremos sobre esto. Como ya ha quedado sei'lalado, toda moral tiene su raz en la bsqueda decidida de lo ms conveniente para el sujeto, de lo que ms le interesa. En comunidades primitivas, el inters propio de cada cual no se desliga en modo alguno del de la comunidad, que sale garante de l. Sociedades ms evolucionadas y, por tanto, menos homogneas posibilitan socios cuyo inters propio ya no est tan directa yevidentemente ligado al de lo colectivo (del que sigue dependiendo, en cualquier caso, la gran mayora de los intereses individuales). La voluntad -es decir, la capacidad activa de procurar la inmortalidad- comienza a ser experimentada en ciertos casos o en ciertos aspectos co-

mo aventura individual y no solamente como participacin irremediable en un fondo energtico comn. Por inmortalidad no se entiende aqu la negacin de la muerte ni la supervivencia espiritual despus de la muerte, sino la resistencia institucional ante la desvalorizacin aniquiladora que la presencia permanente de la muerte impone a toda actividad humana. La inmortalidad no niega la muerte,

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sino que resulta una eJgencia vital ante su irrefutable constatacin: de tal modo que muerte es vaco y la inmortalidad reclama plenitud; muerte es acabamiento, y la inmortalidad busca duraci6n, o perpetuaci6n; muerte es olvido, y la inmortalidad quiere memoria; muerte es despojamiento, y la inmortalidad procura propiedad; muerte es suprema indiferencia, y la inmortalidad pretende distinci6n; muerte es inacci6n, y la inmortalidad se afirma en la actividad creadora; muerte es disgregaci6n catica, y la inmortalidad establece una coordinaci6n ordenada; muerte es insensibilidad definitiva, y la inmortalidad no puede renunciar al placer y a la satisfaccin ... En una palabra, muerte es cese del sentido de una condicin cuya humartidad estriba en tenerlo e inmortalidad es consolidadcin del sentido frente a la muerte y pese a la muerte. Toda institucin humana es, en un grado u otro, inmortalizadora y no hay ms cultura que la pretensin de inmortalidad. Las morales de grupo han denunciado la voluntad individual como incapaz de asegurar la inmortalidad y han aconsejado renunciar a ella en beneficio de la ms potente voluntad colectiva; las morales religiosas han ordenado abjurar de toda voluntad individual o colectiva y obedecer exclusivamente a la nica voluntad omnipotente, la divina (<<hgase tu voluntad y no la ma); las ticas del amor propio o de la perfeccin personal recomendan el refuerzo y afinamiento crtico de la voluntad propia como fundamento insustituible de la participacin en cualquier proyecto social de inmortalidad. Slo este grupo tercero puede ser llamado aut6nomo, frente a la heteronoma de los dos primeros. En la situacin moral de la modernidad, coeJsten representaciones de los tres tipos aJolgicos, mezclados a veces en el mismo pensador o en el mismo cdigo social de manera casi inextricable. Por lo general, se considera vulgarmente que slo merece el nombre de mora! la conducta que responde a los dos primeros tipos, es decir, los que renuncian a la voluntad propia en beneficio de la colectiva o de la divina, mientras que las ticas autnomas son tachadas de egostas, inmorales o <<nihilistas. La mayor parte del esfuerzo estudioso de los que reneJonan sobre cuestiones morales sigue versando sobre cmo convenir y establecer la voluntad colectiva que ha de sustituir a la propia o, en menor grado, cmo reconocer la voluntad divina aplicada a cada caso concreto. La indagacin en la voluntad propia de cada cual es considerada un subjetivismo peligroso que slo puede ser afrontada por motivos teraputicos, es decir, para normalizarla y curarla de su anomala peculiar (al menos, tal ocurre en la mayora de los casos): como ciertos licores demasiado embriagadores, la subjetividad no puede ser empleada ms que a pequeas dosis, por motivos clnicos y preferentemente en friegas externas ... Naturalmente, en la compleja y evolucionada sociedad en que vi-

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vimos la pretendida renuncia (o la puritana condena) al individualismo moral slo funciona como una forma de hipocresa culpabilizadora. Obligado en conciencia a renunciar al inters propo en nombre de algn otro ms general y elevado, el sujeto no aprende a vivir mejor sino slo a mentirse a s mismo de manera ms edificante. Cuanto ms se le predica que la moral consiste en renunciar al egosmo o amor propio, menos capaz se siente de amar a los dems y someterse a normas sociales que se le presentan como directamente contrarias a su inters. De modo que supondr que la moralidad es imposible (pues impone la renuncia al propio inters, tarea no slo irrealizable en la prctica, sino incluso impensable) y que la sociabilidad no es ms que una forma obligatoria de enajenacin que hay que respetar en tanto no se pueda violar impunemente. Cuando en el secreto culpable de su conciencia el sujeto se confiese su apego a s mismo, se propondr como ideales de su amor propio los opuestos a la mitificacin colectvista del renunciamiento cuya veneracin se le ha impuesto. De este modo, lograr ser asocial o cultivar las modalidades ms disarmnicas y predatorias de la sociabilidad sin acercarse por ello ni un pice a la comprensin, reconocimiento y verdadera aceptacin de su inters propio. Como ha sealado Erich Fromm, resultado de ello es que el hombre moderno vive de acuerdo con el principio de autonegacin y piensa en razn del inters propio. Cree que est actuando en favor de su inters, cuando en realidad su inters supremo es el dinero y el xito; se engaa a s mismo acerca del hecho de que sus potencialidades humanas ms importantes permanecen estancadas y que se pierde a s mismo en el proceso de buscar lo que supone que es mejor para l (Elica y psicoanlisis). Este ltimo aspecto es quiz el que requiere ms atencip, porque aparece de inmediato como un obstculo cuando se establece que la tica autnoma parte y retorna siempre del amor propio. A quin ama el amor propio? No puede el sujeto creer que se ama a s mismo -es decir, que procura lo que realmente es mejor para l- mientras se extrava en lo que le es ms ajeno y aun daino? Dadas las circunstancias sociopolticas en las que vivimos, no ser quiz quien menos se obstine en la egolatria amorosa tan reiteradamente publicitada a nuestro alrededor quien tenga en realidad ms posibilidades de hallar su verdadero contento? El ya citado Erich Fromm es el ms accesible de los psicoanalistas que han afrontado explcitamente esta cuestin. En un prrafo en el que resuenan ecos claramente perceptibles de la diatriba heideggeriana contra el mam> (<<uno o cualquiera) inautntico -lo que Edgar Poe llamaba el hombre de la multilUd- y tambin de la teora marxista de la alienacin, Erich Fromm formula el siguiente diagnstico: Nuestro problema moral es la indiferencia del hombre para consigo mismo. Radica en el hecho de que hemos perdido el sentido del significado y la individualidad del hombre, que

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hemos hecho de nosotros mismos los instrumentos de propsitos ajenos a nosotros, que nos experimentamos y tratamos como mercancas y que nuestros propios poderes se han evadido de nosotros. Nos hemos transformado en objetos y nuestros prjimos tambin se han transformado en objetos (ibid.). El fundamento ideolgico de esta situacin se halla, segn Frornm, en el desastroso antagonismo establecido por las morales heternomas entre amor por uno mismo y amor por los dems. En realidad, estos dos tipos de amor no son alternativos, ni siquiera realmente distintos, porque la dispo icin activa y placentera a amar no es divisible: si un individuo es capaz de amar productivamente, tambin se ama a s mismo; si solamente puede amar a otros, no puede amar a nadie (ibid.). Dado que lo propio del hombre es ser social, su amor propio (su fidelidad cuidadosa y emprendedora a s mismo) no puede ser asocial ni antisocial, del mismo modo que como lo propio del hombre es ser corporal su amor propio no podr ser desencarnado. A este respecto, el mejor anlisis de los contenidos del amor propio y de los obstculos que se oponen a su efectivo despliegue sigue siendo la Etica de Spinoza. No se trata de una actitud edificantemente optimista, sino de un pesimismo sereno: el amor propio incluye entre sus notas la disposicin a la cooperacin social, pero a cambio toda comunidad tiene como limite irremediable de su proyecto el amor propio de cada uno de sus miembros. La discordia es siempre posible y el connicto interno, en las sociedades complejas, perfectamente inevitable. Sin embargo, el dictamen de Pascal <le moi est ha"issable) nada resuelve; su planteamiento desesperado, recogido ms tarde casi literalmente por Schopenhauer (<<En un mot, le moi a deux qualits: il est injuste en soi, en ce qu'iI se fait centre du tout; il est incornmode aux autres, en ce qu'illes veut asservir: car chaque moi est l'ennemi et voudrait etre le tyran de tous les autres), muestra solamente una de las caras de la moneda, que no puede ser contrarrestada ms que desde la domesticacin racional del yo que se sueila infantilmente omnipotente, pero nunca desde la edificante condena del necesario apego de cada cual a si mismo. El ms profundo hallazgo del amor propio no es el aislamiento hostil y depredador contra los semejantes, sino el vinculo libidinoso y cmplice que nos los hace imprescindibles. Henrik Ibsen, en su Peer Gynt -un poema dramtico que no le cede en altura filosfica al propio Fausto-, desarrolla ejemplarmente lo que podramos denominar la paradoja del amor propio. Peer Gynt es un vitalis ta aprovechado y defraudador que cree no pensar ms que en s mismo y utiliza descaradamente a todo el que se cruza en su camino para obtener inmediato beneficio. Ha centrado su yo en torno al dinero como instrumento de universal dominio, tal como l mismo explica: El yo gynteano es un ejrcito de codicias, concupiscencias y deseos; el yo gynteano es un mar de ideas, exigencias y pretensiones ... En po.

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ca palabras: todo lo que hinche mi pecho y haga posible mi vida como tal. Pero lo mismo que ueslro Senor necesita la tierra para existir como Dios del mundo, yo a mi vez necesilo el oro para brillar como un emperadot (acto IV). Pero, cuando llega la hora de su muerte, descubre que va a ser fundido de nuevo en el crisol de la nada como alguien que ha carecido de un yo propio. Sus diversas aventuras y lropelas no le han confirmado ninguna sustancia, sino que ms bien le han mutilado de la que lena: ni siquiera logra un puesto como pecador en el purgalorio, pues tambin para merecer castigo hay que tener un yo propio... Finalmente, cuando ya su suerte est al parecer sentenciada, encuentra a Solveig, una campesina a la que am y abandon en su juventud. Peer Gynt le pregunta angustiadamente la respuesla al enigma que le acucia: dnde ha eSlado l mismo -su YO-, el nlegro y autntico, durante toda la perdicin de su vida? Y Solveig, sonriente, responde: En mi fe, en mi esperanza y en mi amar. Alguien ha guardado para Peer Gynt el yo que ste, en su atolondrado egosmo, no haba sido capaz de preservar. La principal objecin contra la tica como amor propio, que ha sido formulada muchas veces y de diversas maneras (quiz la ms ilustre para nosotros sea la de Kant), dice as: el instinto de autoconservacin y autopromocin, de apego a s mismo, es comn por naturaleza a todos los hombres y aun a todos los seres vivos; entonces, q u puede haber de meritorio y libre, es decir, de moral, en obedecer los dictados de lal impulso? A ello cabe responder: primero, la tica, cuando es pensada de modo consecuentemente inmanenle, no puede hincar sus races ms que en nueslros dispositivos llamados naturales (entre los que se hallan, por ejemplo, cosas como el lenguaje y la cultura); segundo, la libertad es la estilizacin y afinamiento ($pinoza preferia decir la comprensin jusla) de lo necesario, no su refutacin arbitraria; tercero, el mrito no es un valor generado por la renuncia

bien intencionada a cualquier inters patolgico, sino el reconocimiento de una eficacia de ms amplias perspectivas. El amor propio no es el amor a nuestras propiedades, sino el amor a lo que nos es propio. Por supuesto, apropiarse de ciertas cosas y de cierta manera es cosa propia d~ los humanos, por lo que un determinado lipa afinado yeslilizado de propiedad forma parte inconslil de lo propiamente humano. Es decir, sin apropiacin no hay humanidad, pero la apropiacin no agota la humanidad. En cuanto a lo que propiamente nos es propio, no se trata de algo dado de una vez por todas y cerrado para siempre, que slo cabra descubrr y acatar, sino ms bien de algo que inacabablemente va llegando a ser a partir de lo que es, algo que hay que proponer y debatir. En el amor propio se encierra un instinto y un proyecto: la moral no consiste en sacrificar el primero al segundo ni en doblegar el segundo al primero. sino en transcribir en trminos
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cada vez ms abiertos e intencionados, lo exigido por el primero en lo elegido por el segundo. Aceptemos, para ilustrar este punto, las aportaciones menos ramplonas y tambin menos cabalsticas del psicoanlisis. Freud concibe el yo no como una unidad dada psquicamente desde un principio, sino como algo que ha de ser ms o menos trabajosamente desarrollado. El yo se va constituyendo por medio de la disciplina de la realidad a partir de las urgencias libidinosas llamadas inconscientes. Su formacin incluye la amenazante tutela de un super-yo, instancia que reprime y normaliza socialmente con su presin mutilatoria las apetencias en principio desenfrenadas (en el sentido de ilimitadas, propias de una demanda que no se restringe ni siquiera para proponerse la determinacin de un contenido) del afn infantil de omnipotencia. Todo nuestro psiquismo brota de la megalomana primaria -incluso prenatal- de un dios antes de haber creado el mundo, cuya existencia llenaba por completo el cosmos inmateriamente material, situacin divinamente unitaria, omnipotente, supuestamente autnoma, invulnerable, etc. Como bien ha dicho Bela Grumberger, si Dios ha creado al hombre a su imagen, el hombre ha creado a Dios a su imagen prenatal (El narcisismo). El amor propio proviene de esta fase de transitorio y equivoco privilegio; nuestra esencial y traumtica herida narcisista nos la inflige el nacimiento, es decir, la encarnacin. Cada uno de nosotros es un dios que nunca logra reponerse del todo de la humillacin de haberse hecho hombre, de convertirse en verbo hecho carne. Gradualmente nos va penetrando el cncer de la fragilidad de nuestros poderes y el pnico a la impotencia total de la muerte tras haber conocido -tras haber sido- la pura omnipotencia intangible. Pero entre la omnipotencia divina y la impotencia letal est la homoporencia, el establecimiento simblico de las capacidades humanas. Si antes del nacimiento somos dioses, despus de nacer tendemos a ser [andticos, en el sentido que daba Hegel a esta categora: aquel que considera toda existencia positivamente ajena (es decir, no asimilable de inmediato a la propia) como un lmite y pretende destruirla. La prensuncin de divinidad y la propensin al fanatismo son invariables humanas que pueden ser cuhuralmente encauzadas, pero nunca extirpadas del todo del meollo de nuestra alma: el pesimismo racional, sintoma de cordura, proviene de la aceptacin consecuente de e te dato. Lo que aqu estamos denominando amor propio tiene indudable relacin con lo que Freud y tras l numerosos psiconalistas han denominado (<oarcisismo. Segn Freud, el narcisismo es el complemento Iibidinal del egosmo o instinto del yo, compailero del instinto sexual, que en un principio apoya la satisfaccin del anterior para luego independizarse. En el narcisismo, la libido tiende a desinvestirse de los objetos y a volver regresivamente sobre el yo, intentando recupe-

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rar el beatfico autocontento de la primera infancia. El objeto exterior se introyecta para asegurar una satisfaccin que en el mundo de fuera siempre est amenazada, lo cual puede llevar a una posicin de escoramiento hacia gratificaciones irreales y comporta una dificultad para establecer relaciones adecuadas con las personas y las cosas. Pero Freud no presenta el narcisismo como un fenmeno patolgico sin ms connotaciones que las puramente negativas. Reconoce la necesidad de un determinado nivel no regresivo de narcisismo -un narcisismo digamos equilibrado, que no simplemente acumula toda la libido en el yo como objeto, sino que la revierte despus sobre los objetos a partir de la consolidacin Iibidinal del yo- como medio para asegurar la salud psquica y aun para prevenir algunas enfermedades orgnicas, de las que nos advienen por no querernos lo suficiente. Precisamente el sntoma fatal de una de las peores dolencias del alma, la melancola, es una drstica disminucin del amor propio. En el terreno sociopolitico, los individuos carentes de narcisismo y culpabilizados en cuanto agentes individuales son propicios a buscar en la formacin de masas un transgresor colectivo que los descargue de su responsabilidad; al frente de esta nueva horda aparecer un lder carismtico -es decir, dotado de fuerte narcisismo- cuya personalidad manacamente satisfecha presentar un atractivo irresistible para quienes no se atreven del todo a quererse a s mismos (o sea, a querer por s mismos). La ambivalencia respecto al narcisismo mostrada por Freud no ha sido compartida por otros estudiosos del tema, el ms destacado y lcido de los cuales es probablemente Bela Grumberger. En su libro El narcisismo, Gruberger sostiene abiertamente que se observa a menudo que cuanto ms es capaz un hombre de invertir en su propio Yo en cierto modo, de ms libido dispone para el mundo objeta!. Considera el narcisismo moral como ,<la referencia del in~tinto de conservacin al aspecto psquico estrictamente individual del sujeto como ta!, una definicin que probablemente Spinoza no hubiera rechazado para el conatus del sujeto humano. En cuanto a la culpabilizacin del narcisismo, la tiene por una consecuencia indeseable de la influencia del Super-Yo colectivo bajo cuya frula vivimos, segn la cual la felicidad narcisista es vista como un pecado, cuando en realidad una vez asumida constituye el componente esencial y obligatorio de la madurez objetal ms cumplida, y se prefiere aferrar inmediatamente su contrario, que es una cierta forma de la relacin objetal connictual fija a un cierto nive!. A fin de cuentas, los ms severos censores del narcisismo lo recusan en nombre inconfesado de su narcisismo propio: se culpa al narcisismo del otro por no hacer suficiente caso del narcisismo propio y se reprocha al vecino el amarse tan concienzudamente que no le quedan tiempo ni fuerzas para amarnos a nosotros, como es su obligacin ... desde el punto de vista de nuestro

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narcisismo! Es significativo que el primer momento de indignacin virtuosa que suscita la propuesta de una tica como amor propio equivale de manera ms o menos embozada a una protesta del tipo: y de mi entonces, quin va a ocuparse? Tal suele ser, como ya lo seilal en su da Nietzsche, el verdadero contenido de la exhortacin al desprendimiento o desinters. Freud habl de la formacin de un ideal del yo, un dispositivo para conciliar el impulso narcisista con las restricciones amenazantes del super-yo. El ideal del yo rene todas las restricciones que imponen al sujeto psquico los padres, las instituciones sociales y el conjunto mismo de la realidad; pero, en lugar de ser vistas de una manera puramente negativa y castradora, son consideradas como un proyecto positivo que el propio yo se siente destinado a alcanzar. Sin embargo, tambin el ideal del yo puede funcionar como una fuente de afliccin para el sujeto, cuando se eleva excesivamente sobre la realidad efectiva.del yo y le condena a perpetuo empequeilecimiento y autohumillacin, como ocurre en la situacin del melanclico. En el caso opuesto, el ideal del yo resulta ms bien un yo ideal, es decir, una hipstasis gloriosa del yo del sujeto que no reconoce ninguna de sus limitaciones ni carencias, con lo cual no se siente sometido a ninguna inhibicin ni remordimiento: tal es la caracterstica del tipo manaco, en la terminologa de Freud, peligrosamente apto para convertirse en lder de masas necesitadas de una identificacin exaltada que compense las inmadureces narcisistas de cada uno de sus miembros. Se dan en el planteamiento del tema del ideal del yo por Freud una serie de sugerencias acerca de problemas ticos esenciales que merecen ser muy tomadas en consideracin, aunque se trate, en parte, de una consideracin crtica. El paso central es la formacin evolutiva del sujeto moral por medio de una incorporacin y ensalzamiento subjetivos de los valores socialmente aceptados; por decirlo con las acertadas palabras sintticas de Agnes Heller, el hombre llega a ser individuo en la medida en que produce en su Yo una sntesis, transforma conscientemente los objetivos y las aspiraciones sociales en objetivos y aspiraciones suyos particulares y socializa as su particularidad (Historia y vida cotidiana). Pero esta descripcin puede sonar a algo demasiado pasivo, demasiado exteriormente determinado. A veces parece que el ideal del yo no es para Freud ms que el acatamiento sumiso de una serie de limitaciones a las aspiraciones regresivas de omnipotencia narcisista infantil. Y, sin embargo, no debe olvidarse la dimensin fundamental de empresa -es decir, de eleccin y estmulo activo- que puede tener esta nocin cuando se la considera de manera no restrictiva. Me parece ms adecuado hablar de ideal del amor propio en lugar de ideal del yo. Podra definirse el ideal del amor propio como eltrato que el yo quiere para s mismo. La palabra trato ha de tomarse

EST~TICA y TELEOLOofA

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en su doble sentido de cuidado o relacin con algo y tambin pacto, lransaccin: el yo configura en el ideal de su amor propio la calidad y tipo de miramientos que desea para s mismo y tambin establece el tratado a que quisiera atenerse en su insercin necesaria en la realidad social y natural. Su papel al fijar (al fijarse) en eSle trato no se limita sencillamente al acatamiento de la fuerza caslradora de lo real pero vuelta a imaginar y sublimada como objetivo propio: ello equivaldra a poco ms que pasar de la gloria de la omnipolencia a la glorificacin de la impotencia. De lo que se trata, empero, es de instaurar lo que antes he llamado homopotencia o poderes de lo humano, en otras palabras, sealizar el mbito efectivo de la crealividad (dislinta de la creacin por simple afirmacin de la voluntad y tambin de la aceptacin resignadamente ablica de lo ya dado). El ideal del amor propio no es una sencilla y pasiva interiorizacin de los valores vigentes, porque entre la multiplicidad de SIOS selecciona, jerarquiza y despus los reinterpreta subjetivamente. Esta labor descarta unos valores, atrofia otros y los dems los perpela y polencia pero modificndolos con un sesgo personal. De aqu el sentido de culpable angustia que puede acompaar a la afirmacin del ideal del amor propio, derivada de la agresin y enfrentamiento contra el mundo (social/natural) que la inslauracin del ideal comporta. Como todo ideal, es algo que reclamamos y algo que nos reclama, no simplemente algo que asumimos tal como se nos da. En cuanto que es algo que reclamamos, nunca puede ser identificado con nuestro yo actual, tal como sucede en la perversin manaca; en cuanto que nos reclama, debe concedernos la posibilidad de avanzar hacia l y no la simple aniquilacin de lo que ya somos, como sucede en el padecimienlo melanclico. El ideal del amor propio es el tralO que yo quiero para mi mismo, como se ha dicho, no el culto que yo me rindo a m mismo ni la inmolacin de m mismo a la omnipotencia de lo real que me ha derrocado de mi trono infantil. Aspecto esencial de la cuestin es sealar que el ideal del amor propio no interviene ms que como mediacin entre la voluntad pura y la accin efectiva, es decir, que nunca es el objetivo de lo que hacemos, ino una orientacin, a menudo conflictiva, del hacer. Habra que recordar aqui cuanto sobre la categora de proairesis dej dicho Aristteles, cuyo eco se escucha sin dificultad en este prrafo de Agnes Heller: Los hombres no eligen nunca valores, del mismo modo que no eligen nunca el bien, ni la felicidad. Siempre eligen ideas concretas, fines concretos, alternativas concretas. Sus concrelos actos de eleccin estn, naturalmente, relacionados con su actitud valorativa general, del mismo modo que sus juicios lo estn con su imagen del mundo. Y recprocamente: su actitud valorativa se robustece en el curso de los actos concretos de eleccin (ibid.). Esta relacin de interdependencia entre el ideal valorativo del amor propio y cada una de

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las opciones puntuales de la libertad, con su mutuo reforzamiento y tambin con su posible enfrentamiento culpabilizador, emparenta el juego moral aut6nomo con el otro campo principal de autonoma creadora humana, el artstico. Tanto la tica como la esttica estudian el sentido y alcance de la prcca humana en sus facetas no estrictamente instrumentales, las que van ms all de los forzosos gestos dirigidos a asegurar la supervivencia. En ambos casos se imagina un ideal sumamente amplio y directamente relacionado con la libertad, en ambos casos el ideal rene tradici6n e innovaci6n, sociabilidad y desafo a lo comnmente aceptado, homenaje y rebeli6n, objetividad y subjetivismo... Tanto el ideal del amor propio moral como el ideal artstico se fundan en el reconocimiento de lo humano por lo humano, pero conservan una dimensi6n irreductible de sanci6n ntima que desafa a la intersubjetividad en lo que tiene de exterioridad. Es decir, que la tica y la esttica se apoyan en la comunicaci6n, pero en ambas permanece un ncleo -el ms significativo, por cierto- que resiste a la transparencia comunicativa y gracias a cuya opacidad secreta, precisamente, algo puede ser comunicado. En ambos casos los gestos electivos del sujeto apuntan siempre a la concreci6n del caso en cuesti6n y no a la procura directa del ideal, que se mantiene ms bien como una instancia regulativa a la que le corresponde aprobar lo hecho o culpabilizar por lo cometido. Tanto en el terreno moral como en el artstico las preceptivas son posibles y aun beneficiosas, pero insuficientes: la sensibilidad y el gusto del sujeto son en ambos casos inconmensurablemente ms importantes que la rgida sumisi6n a la norma o al canon. En los dos terrenos es posible el juicio crtico desde fuera o la valoraci6n tomada segn la opini6n mayoritaria de los expertos, pero, en ltimo trmno, la aprobaci6n o rechazo del propio sujeto permanecen indomeables y plenamente significativas: por mucho que la causa de los vencedores agrade a los dioses, la de los vencidos puede seguir contando con el terco refrendo de Cat6n. Ni uno ni otro ideal aparecen dados nunca del todo, sino siempre en formaci6n, en proceso, en perpetua y viviente reinterpretaci6n. Ya hemos sealado antes que el inters que el individuo pretende asegurar es el de su inmortalidad, que no es mera supervivencia, sino vida al resguardo de la necesidad y a despecho del (des)fallecimiento: perduraci6n de la intensidad, pertenencia a lo eterno. La forma ms accesible -digamos la ms barata, porque es la que menos cuesta, aunque no sea la de mejor calidad- de lograr este objetivo es la entrega efusiva a un grupo ya consolidado, a una tradici6n social, la identificaci6n con un lder o con un pueblo, la fe en un Dios y en una religi6n salvadora en lo transmundano. Estas opciones tienden a suprimir el obstculo ms evidente para la inmortalidad, que es la fragilisima particularidad del sujeto individual. En ltimo trmino, son

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frmulas ms o menos sofisticadas de la perduracin en la especie, que destruye a los particulares pero conserva y reproduce indefinidamente lo genrico. Por otro lado, y esto es muy importante, ayudan a soportar la culpabilidad que siente el yo al afirmarse activamente y, por tanto, agresivamente frente a lo que le preexiste. La culpa del individuo al obrar como tal es el presagio de la muerte que ha de castigar su finitud. Ruptura con la matriz de la especie o el clan, amenaza de castracin paterna o legal, enfrentamiento con la hostilidad numerosa de los dems, soledad ante las consecuencias nunca totalmente previsibles de la eleccin propia, desafo a la monstruosa naturaleza que se nos va cobrando de uno en uno... Pero otros sujetos no se afilian automticamente a la va de inmortalidad colectiva -o no del todo, no prncipalmente- y quieren conservar juntamente lo individual y lo especfico, lo particular y lo genrico de su propia entidad. Es decir, se plantean el problema de dar un sello irrepetible y distinto a la frmula de inmortalidad, requiriendo la complicidad y el sostn de la colectividad, desde luego, pero negndose a la va despersonalizada de los que renuncian a su alma para salvarla mejor. Algunos fracasan en este propsito, porque no son capaces ms que de plantear una demanda de amor estratgicamente equivocada: logran que los dems se interesen por su caso pero no para inmortalizarlos, sino para discriminarlos, compadecerlos, perseguirlos, temerlos o intentar curarlos. Tal es la condicin de los neurticos, de los grandes criminales y de los profetas de mensaje tan idiolctico que repele a los otros en lugar de convocarles. En cambio, los artistas (en cuanto o cuando son aceptados como tales) y las personas que optan por tomarse en serio la moral autnoma logran una cierta aceptacin para su demanda particularizada de inmortalidad: la estrategia de quererse a s( mismos para hacerse querer y de este modo ganar una cierta invulrerabilidad ms all de su finitud tiene en lo fundamental xito; aunque ste no pueda ser nunca absoluto. El artista y el hombre moral son mejores estrategas que el llamado enfermo mental, afirman su peculiaridad, pero enraizndola de tal modo en lo especficamente humano que sus compaeros en el juego social sienten admiracin o gratitud por ellos, no rechazo. En su clebre pargrafo 59 de la Critica del Juicio, Kant establece las analogas entre la belleza y la moralidad, aunque sin descuidar nunca sus importantes diferencias, y propone con cierta timidez lo bello como smbolo de lo bueno o, mejor dicho, del bien. Quiz fuese ms significativo, empero, trazar un paralelo genealgico entre el arte y la moral. Nacen en la annima sacralizacin animista, como propiciadores de las actividades esenciales de mantenimiento del grupo, vinculados a la tradicin mitica; entre los griegos se convierten en la afirmacin de valores armnicamente conjuntados de la polis, de los que son a la par smbolos y gratificacin sensible; en el medievo se tras-

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cendentalizan ultramundanamente en una visin religiosa y jerrquica de la praxis humana; el renacimiento y despus la revolucin burguesa los individualizan cada vez ms, van desatando sus vnculos con la comunidad orgnica, los someten a mecenazgos ms azarosos y comerciales, enredan la responsabilidad de sus lazos con el poder poltico y la reforma social ... En el siglo XX ane y moral han funcionado al servicio de los totalitarismos y de los nacionalismos o contra ellos, mientras se convenan en actividades cada vez ms dignas de sospecha a ojos filisteos, que ya no saben si posiciones tan subjetivas merecen en realidad an su ilustre nombre. Muene del ane, muene de la moral, confusin de ambos con la poltica, el negocio o la ciencia, rescate transitorio de los dos por los buenos oficios de los medios de comunicacin, etc. An podra profundizarse y sutilizarse mucho en este paralelismo, que no tiene nada de gratuito. Y hasta no es disparatado jugar con determinados rtulos de la historia del ane moderno para describir algunas escuelas de pensamiento tico: el expresionismo nietzscheano, por ejemplo, o el cubismo de los oxonenses, el mitigado realismo socialista de Habermas y Appel, etc. Tanto el heideggerismo sacro de Levinas como cienos arrobos neokantianos parecen indicar que volvemos en tica a alguna variedad de gregoriano moral; mientras que el neoutilitarismo y la tica del amor propio pertenecen ms bien a la esttica del videoclip. Pero dejmoslo aqu, pues la pendiente es peligrosamente tentadora. Que la complicidad entre tica y esttica en la Crtica del Juicio puede llevarse demasiado lejos es algo patente, remachatlo entre nosotros recientemente por Felipe Manlnez Marzoa en su breve y preciso estudio sobre la obra kantiana. Pero en cambio Schiller, lector romntico de Kant, avanz en sus Cartas sobre la educacin esttica del hombre en la direccin de aproximar ambos ideales en una nocin no estrictamente comn, sino ms bien bicfala: la belleza del bien, el bien de la belleza. Quiz la nocin ms importante a este respecto de la obra de Schiller sea la de nobleza, tan sugestivamente descrita en una nota a pie de pgina de las Cartas: Noble es, en general, todo espritu que posee el don de transformar el negocio ms nimio y el objeto ms pequeo en un infinito, por el modo de tratarlo. Noble es toda forma que imprime el sello de la independencia a lo que por su naturaleza es un simple medio para otra cosa. Un espritu noble no se contenta con ser Ibre: tiene que poner en Ibertad a lo que le rodea, aun a lo inanimado. Ahora bien, la nica expresin posible de la libertad es el fenmeno de la belleza. En estas lneas queda vigorosamente ceido ese impulso que introduce lo infinito en cuanto toca, que independiza a lo que no comenz siendo ms que simple medio, que aspira a la libenad de liberar y no a la de simplemente complacerse en el estatuto pasivo de liberado. Su expresin es la belleza, pero no en cuanto contemplacin sino en cuanto requerimiento

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perpetuo de lo ms alto -es decir, de lo menos repetitivo y sumisoque puede ser merecido y disfrutado. De este modo cabe afirmar, como conclusin, que el contenido del ideal del amor propio no es Olro que la puesta en prctica de la nobleza.

v.

INTERPRETACIONES y CONTRASTES

21. LEIBNIZ: PRELUDIO PARA UNA MORAL DE CORTE KANTIANO

por CONCHA ROLDN PANADERO (Instituto de Filoso/fa del e.s.I.c.) En el marco de la polmica mantenida con Eberhard advertimos un profundo reconocimiento del pensamiento leibniziano por parte de Kant. Eberhard sostena que los aspectos novedosos del criticismo kantiano no eran tales, ya que ste se limitaba a recoger algunas de las tesis fundamentales de Leibniz', punto de vista que el propio Kant intenta clarificar, esforzndose en probar que la doctrina leibniziana est ya en la direccin del criticismo' -aunque no pueda identificarse con ste- y que las tres grandes doctrinas del principio de razn suficiente, la monadologa y la armona preestablecida, bien entendidas e interpretadas desde el criticismo se avienen muy bien con su filosofa trascendental). Es ms, refirindose a la incidencia de estas cuestiones en la filosofa prctica, Kant aadir que la teora leibniziana de la armona establecida no se limita a mostrar la concordancia entre almas y cuerpos, sino que tambin se extiende a mostrar la conformidad entre el reino de la Naturaleza y el reino de la Gracia, viniendo a coincidir este ltimo con el kantiano reino de los fines, es decir, de los hombres sometidos a leyes morales, en cuyo 1eno se establecera la conciliacin entre el determinismo del mundo natural y el mundo de la libertad exigido por la moralidad', tal y como Kant enunciara en la Fundamentacin de la metafisica de las costumbres
1 Para demostrarlo enumera siete tesis de la primera Crflica comparndolas con otras tantas entresacadas de la obra de Leibniz. Cfr. al respecto el magnfico estudio preliminar de Flix Duque a su traduccin de 1. Kant, Los progresos de /0 meJajfsico desde Leibniz. y Wolf/. Tecnos, Madrid, 1987, pp. XXVII ss. 2 Cfr. l. Kant, Ober tinl! Enldeckung noch deTalle neue Krilik der reinen Vernunft durch eine iil/ere entbeh,lich gemocht werden 5011 (1790), Ak., VIII. 187. ] Cfr. bid., 247251.
l< daP er jene vorherbestirnmte Harmonie noch viel weiter als auf die Obereins timmung zwischen ~Ie und Korpe:r. namlich noch auf die lwischen dem Reiche der NOfur und dem Reiche der Gnaden (dem Reiche der Zwccke in 8ezjehung auf den Endzwcck, d.i. den Menschen unlcr moralischen Gesetzen) ausdehnt. wo eine Harmonie zwischen den Folgen aus unseren Naturbcgriffen und deneo aus dem freiheitsbegriffe. mithin lweier ganz verschicdener Vermogeo unter ganz ungleichanigen Principien in uns und nicht zweierlei verschicdene auber einander befindJiche Dinge in Harmonie gedacht werden sallen (wie es wirklich Moral erfordert) ... (ibid.. 250).

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(1785), la obra en que su pensamiento tico se expresa con mayor claridad: Nos consideramos como libres en el orden de las causas eficientes, para pensarnos sometidos a las leyes morales en el orden de los fines'. Con este trabajo no pretendo suscribir la opinin de Eberhard ni de tantos otros neoleibnizianos que, incluso en nuestro das, rechazan el carcter novedoso de la perspectiva ntroducida por la filosofa transcendental en el desarrollo del pensamiento moderno. Sin embargo, me parece justo subrayar -yen esto coincidira con el propio Kant- que en la filosofa leibniziana se encuentra el preludio de una sinfona, cuya panitura ser escrita ms adelante por el flIsofo de K6nigsberg. A mi modo de ver, la moral kantiana companira algunos compases con la meloda impresa por Leibniz a su doctrina de la Iibenad, entendida como determinacin racional. Recordemos la imponancia conferida por Kant al concepto de Iibenad, que debe presuponerse en todos los seres racionales, como clave indispensable para explicar la autonomla de la voluntad '. Cuando Kant se refiere al problema de la libertad en el contexto de su filosofa terica, como es el caso de su escrito de habilitacin Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755) o de la propia CrItica de la ra~6n pura (1781-1787), hace que cobren protagonismo, respectivamente, el concepto de libertad de espontaneidad -subrayado por Leibni~ y Wolff- y la teoria de la libertad de indiferencia o de equilibrio -que Crusius pretenda resucitar para demostrar la primaca de la voluntad respecto a la razn '-. Sin embargo, en el terreno de la filosofa prctica, ser el concepto de autonomfa el que ocupe el lugar central al referirse a una libertad, cuya realidad ha quedado demostrada por una ley apodctica de la run prctica y se constituye en piedra angular de todo el edificio de un sistema de la run pura. Como es bien conocido, segn Kant, la libertad representa la ratio essendi de una ley moral que a su vez se configura como la ratio cognoscendi de aqulla'. Sin duda, el aspecto ms estudiado de la relacin entre las doctrinas de Leibniz y Kant acerca de la libertad se sita en el campo de la filosofa especulativa. Por ello, mi propsito es el de mostrar que, tras el planteamiento terico de Leibniz en torno a la Iibenad, se esconde un inters fundamentalmente prctico 9 y ello le conduce a
j Grund/~ulI' VlT Melaphys;k der Siuen, At., IV. 450. 6 Cfr. Grundl.. At., IV, 446 y ss. 7 Sobre el an41isis de los conceptos de espontaneidad y libertad en el imbilo de la

filasofia terica de Kant. cfr. el trabajo de R. Finster. 5pontaneilil, Freiheil und un bcdinlte KausaJitit bei Leibniz, Crusiw und Kanh. S/udio ibnl;ona. 14 (1982), pp. 266-Zn. Cfr. K.p. V.o Ak., V, 4. 9 Evoquemos la confesin que hace Leibniz al comienzo de sus Nuevos Ensayos,

I TERPRETACIONES y CONTRASTES

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subrayar el concepto tico del deben>, enmascarado bajo la denominacin de <<necesidad mora!. Mi impresin es que en Leibniz se hallan elementos suficientes como para considerarle una especie de pionero en la ruta conducente a la instauracin de una autonoma mo-

ral, aunque tambin sea innegable que determinados presupuestos metafsicos le mantienen demasiado anclado en la tradicin como para permitirle llegar por s mismo hacia esa meta del formalismo tico, donde se subvierte la relacin entre la teologa y la moral.
II

La teora leibniziana de la libertad pretende, por una parte, dar respuesta a los debates teolgicos medievales -que todava coleabanen lOmo a las cuestiones de la indiferencia de equilibrio en la eleccin, el connicto entre la libertad humana y la presciencia divina, as como la supresin del ser libre del hombre por medio de la concesin divina de la gracia; por otra pane, quiere suponer una solucin al gran problema filosfico surgido en el siglo XVI, a saber, la cuestin de compatibilizar la libertad humana con el determinismo de la Naturaleza. En ambos frentes, Leibniz intentar reconciliar ciertos elementos que -en su opinin- aparecan como contradictorios por no haberse planteado correctamente 10. De esta manera, la previsin divina, por ejemplo, no afectara a la libertad humana, si se distingue cuidadosamente entre lo necesario y lo cierto 11, de forma que los futuros contingentes pueden verse determinados, sin que ello suponga una necesidad irremontable, sino meramente hipottica, esto es, en el supuesto de que Dios lo prevea". Ni tampoco plantearla serios inconvenientes a nuestra libertad la creacin divina del mejor de los mundos posibles, no slo porque Dios -en ltima instancia- pudiera haber creado otro mundo n, sino porque su decreto no cambia la naturaleza de las cosas ni hace necesario lo que se mostraba como contingente en el universo de lo meramente posible l'. Ciertamente, Dios pudo no crear nada o crear otro mundo, pero se hallaba mora/mente obligado a crear lo mejor, siempre y cuando la bondad ideal de los
donde manifiesta una mayor inquietud por las cuestiones morales. frente a un Locke
ms polarizado por intereses especulativos. 10 Cfr. Quinto escrito a Clarke. 2, GP VII, 389. 11 Cfr. I 282 Y 310 de la Teodicea (OP VI, 284 Y3(0). 12 Cf.. I 36 Y37 de la Teodicea (OP VI, 123), as como Causa Dei, 1 103 (OP VI. 454); Grua. Tut~, 479, y COUlurat. Opuse., S20. IJ Cfr. 234 de la Teodicea, OP VI, 256. l ' Cf.. Vise.. 113 (OP IV, 438), Teod.. I 52 Y231 (OP VI, 131 Y255), as como

Causa Dei, 143 (OP VI, 445).

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KANT DESPU~S DE KANT

objetos le proporcionara una razn suficiente para ello" y, una vez que ha elegido, nada podr apanarse de aquello que previ y regul de una vez por todas lO. Asi las cosas, la previsin no destruye la libertad, porque Dios ya contaba con elJa en su representacin de lo posible, de forma que el despliegue histrico no tendr lugar --<ontra la tesis de la razn perezosa 17_ actuemos o no actuemos, sino que cuenta con el presupuesto de la voluntad de los agentes racionales, en virtud de lo cual stos ejecutan sus acciones libremente ". Segn esto, la forma de conciliar previsin divina y libertad humana se cifra en la suposicin de una voluntad libre, postulacin que permite al hombre ser responsable inmediato de sus acciones; libertad que se identifica con el libre albedro y posibilita la imputacin moral de las acciones, a la vez que consigue salvar la justicia y bondad divinas ". En el mismo sentido que Toms de Aquino lO, Leibniz quiere salvaguardar un tipo de libertad que permita alabar o culpar al hombre con sus acciones, otorgndose as sentido a las recompensas y los castigos "; pero hay algo que ailade el enfoque leibniziano, y es la importancia conferida a la justificacin de la bondad y justicia divinas, lo cual viene a constituir el inicio de una teodicea en la que el hombre ha dejado de justificarse ante Dios para someter a juicio a Este, vindose en la necesidad de defenderlo n. El hombre todava no ha alcanzado la mayora de edad y no puede an justificarse plenamente ante s mismo, ante su propia conciencia, pero, sin embargo, se atreve a pedir cuentas a Dios. Por lo tanto, este concepto de libertad, antes que una tica verdaderamente autnoma, slo fundamenta una suerte de jurisprudencia universal. El libre albedro representa, pues, a los ojos de Leibniz la condilio sine qua non imprescindible para que una accin merezca ser calificada como libre, viniendo a identificarse con la libertad de eleccin
" Cfr. 110 de la Teodir:eJJ, GP VI, 163. 16 Cfr. Cana a Coste del 19 de diciembre de 1107 (OP IJI. 4(0). 17 Cfr. Cortfaio phi/osophi, AA VI, 3, 129; Grua, TUles. 457-458 y 481-483; Teod.. P,ee. (GP VI 30-31), asl como Jos lSS y 19 (GP Vt, 132133 y 131); Causa Dei I 106 Y 101 (GP VI, 114-11l). I1 Cfr. Di! Ii~rtalt. Grua. Tates. 287288; cfr. asimismo los 37. 53, 67, 124 Y 132 de la Teodlr:eJJ IGP VI, 123124, 131-132, 139, 178 Y 184), asl como Causa Dei 41 IGP VI, 441). " Cfr. el Pref. de la Teodir:eJJ (GP VI, 33). 20 Cfr. Summa Theologica, l, q. LXXXIII. " Cfr. I 269 y 323, GP VI, 277 Y 308. 21 hora empieza una tercc:ra fase: la discusin en torno a lajustiJkoci6n de Dios ante el hombre. El primero en plantear abiertamente la cuestin fue Leibniz en su Teodicea, palabra que significa precisamente "justicia ustificacin moral) de Dios". Y lo de menos es que el Creador salga por el momenlo, como efectivamente saJe, justir. cado. Lo rave es la nueva actitud que este planteamiento revela; la fpoca "pide cuentas a Dios". demanda a juicio a Dios para que demuestre su bondad. Justamente por eso ha sentido la pertinencia, ms an,!a necesidad de defenderle" (J. L. Aranuren, Etiea, Revista de Occidente. Madrid, 1958, p. 117).

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entre varios partidos posibles" o con la voluntad desnuda, desligada del entendimiento". Ahora bien, el libre albedro en cuanto tal significara la ms pura indiferencia, un concepto quimrico como el representado por el asno de Buridn, lo cual no slo atentara contra los principios de individuacin y de razn suficiente, sino que tambin conducira a una total inactividad". Como decamos, el libre albedro es -para Leibniz- una condicin inexcusable de la libertad, mas no puede identificarse con eUa. La verdadera libertad slo hace acto de presencia cuando se acta conforme a la razn 26. Leibniz se inscribe as dentro de la tradicin agustiniana, al distinguir entre Iiberum arbitrium y libertas"; mientras el libre albedro designa la posibilidad de optar entre el bien y el mal, constituyendo una facultad de los seres racionales, la autntica libertad constituira en el buen uso de ese libre arbitrio y slo tendra lugar cuando el conocimiento racional del bien se convierte en el motivo determinante de la eleccin"'. De esta manera, junto al concepto meramente negativo de libre albedro, que se conforma con la posibilidad de elegir o no elegir, o con la posibilidad de optar entre dos trminos de una disyuncin, Leibniz forjar un concepto positivo de libertad, entendida como espontaneidad inteligente". Dicha libertad entraa tres elementos definitorios: 1) la contingencia, es decir, la exclusin de toda necesidad lgica o metafsica; 2) la espontaneidad con que nos determinamos, y 3) la inteligencia que envuelve el conocimiento distinto del objeto 30. Sin embargo, slo el ltimo constituye la verdadera raz de la libertad JI, ya que la contingencia se da en mltiples acciones de la Naturaleza J2 y la espontaneidad es compartida por todas las sustancias simples JJ, aunque sea considerada ms propia de los espritus o almas racionales 34.
2J Cfr. el 232 de la Teodicea (GP VI, 2l6). " Cfr. Nouveoux Essois... 11, 21, 8 (AA VI, 6, 17l). 2S err. el 303 de la Teodicea, GP VI, 296; cfr. asimismo la cana a Coste del 19

de diciembre de 1707, GP 111, 401.

26 Libertas est spontaneitas intelligemis. taque quod spontaneum est in bruto vel alia substantia intellectus experle, id in homine vel alia 5ubstantia intelligente altius as 5urgit el liberum appellatuTn (GP VII, lOS). 21 Cfr. Enchidrion. XXXII y Op. imperf. CO:1tra Ju/ian. VI. 11. 28 err. Nouveoux Essois.... 11, 21 47-50 (AA VI, 6. 195-199); err. igualmente

la carta a Bernoulli del 2 de diciembre de 1695 (GM 111, 27). 29 Cfr. nola 26 y Coulurat, Opuse., 25 y 498. JO Cfr. 288 de la Tt!Odicea (GP VI, 288). Este punto ha sido Iratado con ms de tenimiento en mi trabajo ((Crtjca de Leibniz al determinismo absoluto de Spinozan, Revisto d~ Filosof/o, 7 (1984), pp. 335 ss. JI Cfr. bid. y la carla a Jaquelot del 28 de abril de 1704 (GP 111, 471). J2 11 y a de la conting~nce dans m.ille aetions de la nature; mais lorsque le jugement n'en point dans celuyqui agit, il n'y a poim de libert (Tt!Od., 34, GP VI, 122).
JJ
J4

Cfr. Disc.. 32. GP IV, 418 y Teod. 291, GP VI, 289. Cfr. la cana a Thomasius del 30 de abril de 1669, AA 11, 1,20.

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En definitiva, segn Leibniz, el hombre se convierte en un ser moral gracias a su razn, en virtud de la cual entra a formar parte de una sociedad gobernada por Dios como el mejor de los monarcas ". La distincin leibniziana entre los reinos de la Naturaleza y de la Gracia nos hace evocar prospectivamente la solucin kantiana de una doble perspectiva fenmeno-noumnica, un paralelismo que se ve acrecentado cuando comparamos los papeles asignados a Dios en cada uno de estos reinos por ambos pensadores. El Dios Arquitecto de que nos habla Leibniz se parece bastante al Entendimiento artista kantiano, tal y como el Creador moral -alias supremo legislador del reino de los fines- de Kant se asemeja en sus funciones al Dios Monarca leibniziano l6. El reino de la Gracia se halla enclavado en el mismo seno del mundo natural", pero su pertenencia al primero permite al hombre zafarse del determinismo natural -tal y como ocurrir tambin en Kant-, siguiendo leyes ms elevadas que el resto de los seres vivos, de forma que ningn cambio material pueda hacerle perder las cualidades morales de su personalidad)l. El espritu humano es capaz de superar por medio del comportamiento racional no slo el determinismo externo a que se ven sometidos los cuerpos, sino incluso un determinismo interno, psicolgico, que podra achacrsele si poseyera nicamente espontaneidad, como el resto de las mnadas simples. Es cieno que Leibniz emple en ocasiones la expresin autmata espiritual 19 refirindose al alma humana, pero esto slo puede te-

)5 e 'es! pourquoy 10US les esprits, soit des hommes, $O! des ,mies, entrant en vertu de la Ralson ... dans une esJ*ce de Societ avec Dieu, SOnt des membres de la Cit de Oieu, c'est \ dire, du plus parrall tat, form el gouvern par le plus grand el le meilleur des Monarquenl (Principes de la Noture el de lo Groce, 15. GP VI, 60S). Cfr. Manad.. 84 y 85, OP VI, 621. J6 En el caso de Leibniz puede confrontarse, por ejemplo. el pargrafo recin ej. lado de los Principios y con respecto a Kant los pasajes pertinentes se hallan en K. U. o
Ak., V, 441 Y 444, asr como en K.p. V., Ak., V, 145. Por lo que atane a este aspecto

del pensamiento kantiano resulta provechoso acudir al trabajo de R. Rodrguez Aramayo, Postulado/Hiptesis. Las dos facetas del Dios kantiano>t, Ptnsomirnto. 42 (1986), pp. 235 ss. " Cfr. Manad.. ti 86-88. OP VI, 621-622 y T'Od., 118, OP VI, 168, 31 ~Cepe:ndant les Ames raisonnables suivent des loix bien plus relevtts, el sont exemtes de tout ce qui leur pourrait faire perdre la qualit~ de citoyens de la societ~ des espots, Dieu y ayant si bien pourveu, que tous les chanlemenU de la matiere ne leur ~roient faire perdre les qualit& morales de leur pcrsonalb (Syst~m~ nouyrau.... OP tV, 481). )9 Cfr., por ejemplo, el 52 de la Teodicea (GP VI, 131). Como es bieo sabido, Kant se har eco de ella en la Critico de lo rO.l.6n prdctit:Q acunando su c~lebre comparacin con la libcnad de un asador que, como todo iOlenio mecnico, se mueve por si mismo una vez. que se le ha dado cuerda (cfr. K.p. V. Ak., V, 97). En mi opinin. Leibniz suscribirla esta afirmacin aplicada al componamienlo instintivo de los seres vivos en general, pero la conducta racional supondrla un salto cualitativo que nos aleja

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ner un sentido metafrico, destinado a subrayar la independencia existente entre el orden de las causas eficientes y el de las causas finales. Toda mnada simple acta espontneamente siguiendo su propia ley y movida por causas finales, pudiendo decirse que existe una conexin intrnseca (natural, mas no necesaria) entre cada individuo y los acontecimientos que le sucedern l, pero el hombre es capaz de zafarse de esa especie de determinismo psicolgico que implica el comportamiento instintivo (que, sin embargo, posee en forma de inclinaciones y pasiones) y otorgarse racionalmente sus propios fines, con los que, no obstante, coopera a los fines divinos de la creacin ". Aunque no puede decirse que el hombre puede cambiar el curso de los acontecimientos, la razn introduce una perspectiva cualitativamente distinta ", la del deber, que Leibniz identificar con la necesidad moral". 111 El gran avance del planteamiento leibniziano es dejar de considerar la verdadera libertad como un poder hacer lo que se quiera, para empezar a definirla como querer hacer lo que se debe, es decir, determinarse racionalmente hacia el bien. En Dios aparece esta libertad de forma absoluta, pues su perfeccin moral le lleva a determinarse siempre hacia lo mejor", yes precisamente por esto por lo que no puede hablarse de comportamiento tico en El. Sin embargo, en el hombre la razn es un motivo de actuacin entre otros -pues tambin se ha de contar con pasiones e inclinaciones- 4 5, pudiendo por ello la libertad fundamentar el comportamiento moral, en cuanto que representa una tensin entre el ser (el sometimiento a pasiones e inclinaciones que se traduce en un conocimiento confuso) y el deber ser,
de cualquier tipo de mecanicismo. al introducirse la libertad en la serie de sus representaciones. 40 Chacune des ces substances conticot dans sa nature legem conlinuatonis serie;
suarum operationum el 10UI ce qui luy est arriv el arrivera~~ (carta a Arnauld del 23 de marlO de 1690. GP 11. 136); err. asimismo Disc. 13, GP IV, 436. " Cfr. Monad., 87-90, GP VI, 622-623. "2 Discrepo aqu con la interpretacin de eh. Axelos (cfr. Die ontologischen Grund lagen der Freiheilslheorie van Le;bni~. Walter de Gruyter, Berln, 1973, p. 246), para quien la libertad no $tra sino el grado ms elevado -pero cualitativamente idnticode la espontaneidad. 4] (~La necessit moraJe est. .. une hcureuse necessit Qui oblige le Sage a bien fai re (Teod., 175, GP VI, 218219). (~Celle nceessit est appele morale, parce que, chez le sage, ncecssaire el dO sont des choscs equivaJents~~ (Tead., Apndice, GP VI, 386). " Cfr. Disc., 3, GP IV, 429; T!d. 234, GP VI, 256; y Grua, Twes, 254 y JO!. 45 Cfr. la carta a Coste del 19 de diciembre de 1707, GP 111, 402 y Remarques sur le /i'llre de I'or;g;ne du mal, 13, OP VI, 413.

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haciendo que el comportamieoto reflexivo del verdadero bien se convierta en principio determinante de la accin humana .., lo que le permitir a Leibniz afirmar que el sabio siempre acta por principios y reglas ". Como cabe apreciar, una lectura atenta de Leibniz podra descubrirnos que su planteamiento tico preludia en ms de un aspecto la instauracin kantiana de una moral completamente autnoma. Aunque, por otra pane, resulte innegable la existencia de una nota discordante en las premisas de sus respectivas doctrinas, discrepancia bsica que representa un abismo infranqueable entre ambos planteamientos. Y es que, con Leibniz, el hombre no ha alcanzado todava esa mayora de edad convertida por Kant en divisa de la Ilustracin ", vindose obligado an a tomar sus decisiones de la mano de Dios. Dentro del sistema leibniziano los fines del hombre se ven supeditados a los fines divinos de la creacin. Slo cuando el hombre deje de ser una mera idea de Dios para convertirse en una idea transcendental de su propia razn", se habrn puesto las bases que posibiliten la instauracin de una tica plenamente autnoma.

'" Cependanl celle prevalence des inclinaLions n'cmpeche poiot que )'homme ne
soit le mailre chs luy, pourveu qu'i1 sache user de son pouvoir. Son empile est ccluy

de la raison (Teod., 326, GP VI, 309). .4, Le sage agir loujours por principes: il agil loujours par regles (Teod. 28. GP VI. (19) . .. Cfr. Beantwoflung der Froge: Was UI Aujklonmg?, Ak., VIII. 35. 49 Dios no es un ser exterior a m, sino un pensamiento dentro de m. Dios es la razn ~lico--prctica aUlOlegisladora}) (Opus poslumum. Ak., XXI. 145).

22. ROUSSEAU EN KANT

por JOS RUBIO CARRACEDO (Universidad de Mlaga) En un trabajo publicado recientemente 1 he presentado un balance pormenorizado sobre el estado actual de la discusin sobre el alcance y el sentido preciso del influjo de Rousseau en la filosofa prctica de Kant, que inclua la consideracin crtica de buena pane de la bibliografa disponible, adems de expresar mi opinin personal, en especial en lo referente a la filosofa poltica, puntualizando cinco discrepancias mayores entre ambos pensadores. En este trabajo me propongo presentar, en cambio, un anlisis ms breve y directo sobre la proteica relacin Rousseau-Kant, poniendo de relieve los aspectos ms destacados del influjo ejercido por el ginebrino sobre el regiomontano, as como su recepcin, siempre critica y original por parle del ltimo, remitiendo al trabajo precedente para la base documental subsidiaria. Por lo dems, casi no hara falta precisar que la seleccin de influjos que presento no tiene ninguna pretensin sistemtica (ni menos an sistmica), sino que se trata de un elenco ms bien emprico, pero suficientemente significatvo, segn creo, a partir de los propios textos kntianos que registran aquella influencia. En este trabajo introduzco, adems, algunas matizaciones y otras consideraciDnes LOtalmente nuevas.
I. INFLUJO EMOCIONAL

Kant se sinti vivamente atraido por los escritos de Rousseau; se los procuraba de inmediato y los lea con avidez (si hemos de atender a una tradicin, Kant nicamente habra modificado su horario habitual en dos ocasiones: el da que lleg la noticia de la toma de La Bastilla y el da que recibi el Emite). Tres obras le impactaron especialmente: los dos Discursos y Emite. Tambin La nouvelle Hloi'se y, en menor grado, el Conlral social, que Kant entendi siempre desde

I El influjo de Rousseau en la filosofa prctica de Kant, en E. Guisn (comp.), Esplendor y miseria de fa llico kantiana, Anthropos, Barcelona, 1987, pp. 29-74.

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la clave interpretativa de las primeras. Un pasaje de las Bemerkungen refleja ingenuamente la fascinacin que Rousseau ejerci sobre Kant: La primera impresin que un lector sincero recibe de los escritos de Rousseau es que se encuentra ante una rara penetracin de espritu, un noble impulso de genio y un alma plena de sensibilidad, en tal grado que jams ningn escritor, en cualquier tiempo o pas, puede haber posedo semejante conjunto de dones (AJ(, 20, p. 43). Poco antes se haba recomendado disciplina intelectual para que (<la belleza de la expresin no me cautive; slo entonces podr disponer de mi razn para juzgarle (AJ(, 20, p. 30). Es ms, el inters de Kant por Rousseau se desplaz hasta los detalles de su vida y carcter, como ha demostrado documentalmente Ferrari (1979). No deja de ser chocante esta atraccin de Kant por un pensamiento y una personalidad tan distintos, en principio, y hasta ajenos, en apariencia. No hay que olvidar, sin embargo, su educacin sentimental en el pietismo protestante. La lectura de Rousseau pudo ejercer, pues, adems, un efecto catalizador imponderable. Queda claramente desautorizada, sin embargo, la tendencia de ciertos comentaristas que acentan el carcter emotivo de su encuentro con Rousseau para trivializar despus su relacin intelectual. 11. EL SENTIDO DE LA DIGNIDAD HUMANA Y EL DERECHO DE LA HUMANIDAD Todo apunta a que la primera gran (<revelacin (o quiz recordatorio, y de ah su eficacia) que Rousseau hizo a Kant fue la igualdad esencial de los hombres, junto con la relativizacin crtica de la superioridad de los ideales ilustrados. Kant relata con ingenuidad el impacto de los dos Discursos en su espritu impregnado de las Luces, que pona en el conocimiento el honor de la humanidad y menospreciaba a la plebe ignorante. Rousseau me abri los ojos. Aquella superioridad que me cegaba se desvaneci; aprendo a honrar a los hombres; y me considerara ms intil que el comn de los trabajadores si no creyese que estas reflexiones pueden tener un valor para los dems, estableciendo el derecho de la humanidad (AK, 20, p. 44). As pues, Rousseau aparece explcitamente vinculado por Kant como impulsor e inspirador de su proyecto crtico global, que define como el establecimiento del derecho de la humanidad, proyecto global al que har referencia en el punto VIII. Un texto de Herder, alumno de Kant en aquellos aos, confirma plenamente esta impresin: Con el mismo inters con que estudiaba a Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius y Hume, con que escrutaba las leyes de la naturaleza en Newton, Kepler y los fsicos, se aplic a los escritos de Rousseau que acababan de aparecer, su Emilio y su

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Elosa, como a todo descubrimiento cientfico que acabara de conocerse; los ensalzaba y volva una y otra vez a profundizar sin prejuicios en la naturaleza y la dignidad moral del hombre 2.

(JI.

ROUSSEAU, EL NEWTON DE LA MORAL

Pese a que algn crtico ha pretendido explicar la hondura del innujo de Rousseau por su convergencia sobre los tratadistas britnicos del Moral Sense, todo parece indcar lo contrario: fue Rousseau quien, en el momento en que se desmoronaban sus certidumbres dogmticas (como lo demuestra su obra contra Swedenborg, de 1766), le confirm tambin la insuficiencia del planteamiento emprico-subjetivo en moral y le revel la posibilidad de un enfoque objetivo de la naturaleza humana, la sociedad y la historia. Kant se muestra tan impresionado que llega a establecer un paralelismo entre la obra de Newton en fsica y la de Rousseau en moral: Newton ha sido el primero en ver el orden y la regularidad unidos a una gran simplicidad donde, ante l, no parecia haber ms que desorden y multiplicidad [... ]. Rousseau ha sido el primero en descubrir bajo la diversidad de formas convencionales la naturaleza del hombre en las profundidades en las que se ocultaba, as como la ley secreta por la que, gracias a sus observaciones, la providencia queda justificada. Hasta entonces la objecin de Alfonso y de Manes mantena toda su validez. Tras Newton y Rousseau, Dios queda justificado y en adelante la doctrina de Pope queda como verdadera (AK, 20, p. 58). Aunque un autor como Paton se ha esforzado en restarle importancia al texto, incidiendo ms en un sentido literario y emocional que propiamente crtico en el paralelismo establecido por Kant entre Newton y Rousseau, lo cierto es que el pasaje es, a la vez, explcito y razonado. Otra cuestin es la intencionalidad apologtica que Kant pretende conferirles. Pero es indudable que Kant les atribuye no slo el mismo papel, sino hasta la misma metodologa, que vincula la experiencia y la construccin racional. Por tanto, Rousseau le parece el organizador del mundo moral al modo como Newton organiz el universo fsico: el orden constructo permite descubrir el desorden existente y estimula a combatirlo. De modo que hasta la intencin apologtica resulta significativa, aunque todava apenas mencione el Contrat; porque, como apunta Cassirer, el hombre deviene su propio salvado,,> J, mediante su capacidad de construccin (o de reconstruccin) del orden social.
2 J. G. Herder. Briefe tur Befrderung der Humaniliil. en Werke. han. v. XVIII, p. 404 (carta 79). Subrayado mio. ) E. Cassirer, 1932b, p. SS.

ro.

por Sup-

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Ello muesLra, por otra parte, cmo Kant, pese a estar inmerso en la cosmovisin ilustrada, capt desde el primer momento el sentido crtico y relativizador de las nociones de progreso y de razn que resuena en los escritos de Rousseau (en cuanto ilustrado crtico que fue), mientras que sus colegas franceses (Diderot, d'Alemben, Voltaire, etc.) y britnicos (Hume, entre otros) se mostraron totalmente desconcertados por el ginebrino, posiblemente por incapacidad de distanciarse de sus postulados ilustrados incondicionados. Kant, en cambio, entendi la obra de Rousseau ante todo como una investigacin antropolgico-social con intencin moral: se trataba de reconstruir la naturaleza humana originaria, oculta tras las peripecias histricas, las brumas civilizatorias y la desigualdad social. Tambi~n Schiller, Lessing y el idealismo alemn se atendrn a esta clave interpretativa. Aunque es obvio que, a la postre, es muy probable que Kant se hubiera otorgado, con toda sinceridad, eltlulo de Newton de la moral a s mismo, pues toda su obra est recorrida por aquel designio y aquella arquitectura newton;ana. IV. RECONCILlACION PROFUNDA DE LO NATURAL Y LO CIVIL Kant capt desde el primer momento el sentido unitario de la obra rousseauniana o, al menos, tendi siempre a interpretarla en tal sentido por encima de las disyunciones y paradojas que el mismo Rousseau dej trazadas. Ello se comprende mejor si se tiene en cuenta que Kant iniciaba en aquel tiempo sus pesquisas antropolgicas. Ahora bien, por entonces Kant entenda el estado de naturaleza en sentido histrico-emprico; de ah su oposicin a aceptar la pretendida excelencia de tal estado y, menos an, su validez normativa. Pero descubre en Rousseau una intencin profunda: la de salvaguardar lo aUl~n ticamente natural en la civilizacin (AK, 20, p. 31). Hay que tener en cuenta, por lo dems, que los dos Discursos pesan mucho ms en las Bemerkungen que Emite o el Contrato Por la misma razn Kant aduce una diferencia metodolgica: Rousseau procede sint~ticamente y parte del hombre natural. Yo procedo analticamente y pano del hombre civilizado (AK, 20, p. 14). Como senala Ferrari (1979, p. 184), Kant alude a su distincin entre los matemticos (que proceden sint~ticamente por construccin de conceptos) y los filsofos (que han de atenerse a la experiencia), segn su obra de 1764. Sin embargo, el paralelismo que habra establecido con Newton implicaba tambin una vertiente emprica, sobre la que se aplica el m~lodo reconstructivo, como Rousseau enfatiza en Emite (OC, IV, p. 550). Ms adelante, Kant matizar mejor sus diferencias, como tendr~ ocasin de mosLrar.

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En efecto, tres textos seleccionados por Ferrar; (1979, pp. 227 ss.), pertenecientes todos ellos al perodo de plena madurez, muestran el empeilo con que Kant intentaba una interprelacin unificada y coherente del ginebrino. En el primero de ellos, Kant se plantea cmo discernir el destino natural del hombre (que no es otro que el de una cultura ms elevada, que slo es posible en la sociedad civil). Para ello se propone resolver las tres propuestas paradjicas de Rouseau>>: a) los males derivados de la cultura (las ciencias y las artes); b) los males derivados de una civilizacin basada en la desigualdad, y e) los males derivados del mtodo artificial de educar. Pues bien, segn Kant, todo el designio de Rousseau es ste: que el hombre obtenga el arte de reunir todas las ventajas de la cultura con todas las ventajas del estado de naturaleza [... ]. En definitiva, el estado civil y el derecho de gentes. El primero consiste en la libertad e igualdad bajo la ley l... ] (Al<, 15, p. 889). El segundo texto, correspondiente a MUlhmasslicher Anfang der Menschengeschichle (1786), es ms explcito: Rousseau haba planteado en sus Dscursos <da contradiccin inevitable entre la civilizacin y la naturaleza humana, pero en su Emite, en su Cantrar social y en otros escritos, trata de resolver un problema an mayor: el conocer cmo ha de progresar la civilizacin para desarrollar las disposiciones de la humanidad en tanto especie moral, conforme a su destino, de modo que una no se oponga a la otra en cuanto especie naturah) (AK, 8, p. 116). Los males sociales y la desigualdad, de la que tan justamente se lamentaba Rousseau, resulta inseparable de la cultura mientras sta no progrese siguiendo un plan (ib., p. 117). Plan que explicita en una de las Reflexionen, escrita por la misma poca: se impone establecer un plan: de educacin, de gobierno, de religin, en el que la felicidad y moral sern los puntos de referenci~ (AK, 15, p. 896). El tercer texto corresponde a la Anlhropologie (1798) y confirma la interpretacin unitaria de Rousseau: la cuestin planteada por Rousseau era la de discernir la naturaleza originaria del hombre, no la de retornar a los bosques. En sus dos Discursos y en La nouvelle Hloise muestra los peligros de desviarse cuando se procede sin un plan, aproximativamente; pero esos tres escritos [oo.] deben servir simplemente de hilo conductor en el Contralo, el Emilio, el Vicario Saboyano, para salir del laberinto del mal [... )>> (Al<, 7, p. 326). En el mismo sentido ha de entenderse su famosa tesis sobre la insociable sociabilidad de los hombres, aunque en el contexto cosmopolita, como ms adelante seilalar.

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v.

UNA EDUCACION LIBRE FORMA UN HOMBRE LIBRE

En los textos antes mencionados ha quedado constancia de que Kant confiaba a la educacin -junto con el gobierno y la religinun papel destacado en el plam> normativo que habra de servir de hilo conducton> hacia una civilizacin y un progreso sin desviaciones fatales. Aunque todo parece indicar que es a partir de 1770, coincidiendo, sobre todo, con el inicio de sus cursos de pedagogia (1776-1777), cuando Kant procede a transponer al mbito de la educacin moral el enfoque antropolgico-poltico de Rousseau, no hay que olvidar que este enfoque est presente ya en las Bemerkungen. en las que puede leerse: slo la educacin tal como la entiende Rousseau podra ayudar a reflorecer la sociedad civi1 (AK, 20, p. 175), puesto que se trata de una educacin libre que forma un hombre libre, tal como desea Rousseam> (ib. p. 167). Tambin presenta algunas objeciones, en especial la posicin artificial del preceptor rousseauniano (ib., p. 29) y la dificultad de poner en prctica el modelo preconizado en Emile (ib.). No obstante, parece claro que es, sobre todo, a partir de sus cursos pedaggicos cuando Emile se convierte en la principal fuente rousseauniana de inspiracin, no slo para la vertiente educativa, sino para lOdo el mbito de la razn prctica (sin excluir incluso el mbito epistemolgico, como luego mostrar). En efecto, es en Emile -y luego en el Con/ral, pero entendido siempre desde la clave interpretativa de Emile- donde se inspir Kant para elaborar su principio de la autonoma prctica del sujeto, cuya revolucionaria aplicacin a la educacin, con ser tan relevante, marca slo una exigencia universal de aplicacin en todo el campo de la razn prctica. Aunque Kant destaque especialmente el papel de la educacin: es en el fondo de la educacin donde reposa el gran secreto de la perfeccin de la naturaleza humana (AK, 9, p. 444). Esta especial incidencia sobre el factor educativo contrasta fuertemente con el papel escasamente relevante que otorga a la poltica, pese a que considera al gobierno, juntamente con la educacin y la religin, como uno de los resortes decisivos del plan normativo de civilizacin autntica (AK, 15, p. 896). De hecho, resulta ya significativo que traduzca la poli/le rousseauniana por el gobierno. En efecto, como luego se ver, Kant distinguir entre el plano regulativo (el ideal del derecho del Estado) y el plano social real, que es en el que el gobierno ejerce su accin predominantemente coercitiva. Hasta cierto punto, pues, es indudable que, al enfatizar lo educativo a expensas de lo poltico, Kant efecta una desactivacin de Rousseau, quien confiere a los procedimientos democrticos participativos y semidirectos (esto es, a la accin poltica de los ciudadanos) el papel ms destacado en la vida social. Pero, por otra parte, no hay que olvidar que el

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Conlral supone y asume el Emite; es decir, tambin Rousseau concede al proceso educativo -individual y cvico- un papel esencal en el autntico proceso civilizador. En realidad, Kant se muestra. a la vez, ms cauto y ms optimista que Rousseau. Ms cauto, porque Kant no comparta su teora sobre la bondad natural del hombre. aun cuando oscile en sus escritos respecto de la profundidad de su concepcin del mal radical. En un texto de la Anlhropotogie escribe: Rousseau no pensaba que el hombre debe relOrnar al estado de naturaleza. sino que deba echar una ojeada retrospectiva a partir del nivel actual. Admita que el hombre es bueno por naturaleza Oa naturaleza tal como se transmite por herencia). pero de un modo negativo. es decir, que no es malo por s mismo y de modo intencional. pero est en peligro de ser contaminado ms y ms por guas inexpertos (AK. 7. p. 326). Pero tambn ms optimista, porque su visin de la hislOria y de la experiencia social no es tan sombra: el hombre se le ofrece como una especie de seres razonables que se esfuerza. en medio de los obstculos, en orientarse hacia el bien en un progreso continuo del mal (ib., p. 333). Y poco antes haba precisado: La especie humana puede y debe ser ella misma creadora de su felicidad; sin embargo, el hecho de que lo ser no puede deducirse de disposiciones naturales a priori, sino de la experiencia y de la hislOria (ib., p. 328). y es que, frente a la entropa social de Rousseau <si Esparta y Roma cayeron, qu subsistir!), Kant exhbe su optimista filosofa de la historia, completada con su teleologa de la naturaleza. VI. DEL CONSTRUCTO POLlTlCO NORMATIVO A LA RAZON PRACTICA TRASCENDENTAL Pero Kant se interesa igualmente por la metodologa de Rousseau. Lejos de ver en Emite, como la mayora de sus contemporneos. una fantasa arbitraria. Kant percibe claramente el procedimiento constructo de Rousseau y lo explica desde su propia epistemologa crtica,
que distingue entre idea e ideah>; la primera es un producto de

la razn, mientras que el segundo lo es de la imaginacin: <<1a idea es una regla general, en abstracto; el ideal es un caso particular que someto a la regla. As el Emite de Rousseau, con la educacin que le da, es una verdadera idea de la raz6n. Pero no puede decirse nada determinado sobre el ideal. Se puede atribuir a una persona lOda clase de cualidades magnificas, por ejemplo cmo sabe comportarse en tanto que soberano, padre. amigo, pero sin agotar el modo como se comporta en cada caso, como en la Ciropedia de Jenofonte. La causa de esta exigencia de completud (Vollsliindigkeil) es que, de otro modo, no podramos tener un concepto de perfeccin. As sucede con

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la perfeccin moral. La virtud del homhre es siempre incompleta. Sin embargo, nos hace falta siempre una medida para ver qu diferencia existe entre la incompletud y el ms alto grado de virtud, y lo mismo sucede con el vicio. En la idea de vicio omitimos todo lo que podra reducir el grado de vicio. En moral es necesario presentar las leyes en toda su perfeccin moral y su pureza. Es diferente si se quiere realizar tal idea, y aunque no sea enteramente posible, resulta de la mayor utilidad. Rousseau confiesa en su Emile que tal educacin de un solo individuo exige toda una vida, o la mejor parte de eUa (Al<, 28, p. ~4, s.m.)'. Este texto resulta concluyente para demostrar cmo Kant se haba percatado del sentido constructo normativo de Rousseau y cmo lo adapta a su propia epistemologa. EUo permite conjeturar fundadamente por qu Kant medit mucho ms sobre Emile que sobre el Conlral; o, ms exactamente, permite conjeturar que Kant ley siempre el Control desde la clave interpretativa del Emile. De ah la trasposicin que realiz al plano moral de los principios polticos reusseaunianos de generalidad y autonomia como a su lugar propio y pertinente, ya que todo el mbito de la razn prctica se rige por los mismos principios. Se equivocan, pues, los comentaristas que, como Ri ley (1982, pp. 125 ss.), insisten en trazar un abismo entre el contrato social rousseauniano, de naturaleza histrico-emprica, y la idea de contrato socia!, que sera caracterstica y exclusiva de Kant. La atenta reflexin de Kant sobre la metodologa constructiva de Rousseau se refleja ben en una leccin de 1784: Rousseau dice que hacen falta tres cosas para la construccin de una casa: l.', la idea en la cabeza del arquitecto; 2.', la imago, la imagen de la casa que es sensiblemente diferente de la idea, pues las circunstancias no permiten la realizacin de la idea completa; 3.', la apariencia, tal como la casa aparece. Y ofrece un buen ejemplo: el moralista presenta la virtud en la idea; el historiador la presenta tal como la han posedo verdaderos hombres; y el poeta o dramaturgo la presenta slo como aparece, simplemente como apariencia (AK, 28, p. 1274)'. Ahora bien, esta precisin resulta esencial ya que para Kant son las ideas de la razm> las que han de operar la conciliacin del modelo natural y del modelo social, como afirma en una de las reflexiones sobre antropologa de 1788-1789 (Al<, 15, p. 617; n. 1.417). En

4 El texto es de 17831184. La misma tesis defiende en una leccin de leolo.fa ra cional de 1784: .En moral las leyes deben pr~ntarsc en su mayor perfeccin y pureza, aunque sean inaccesibles para nosotros, por ejemplo el Emik de Rousscau es la

idea de una educacin perfeav (AIC, 28. 1233). 5 J. Fcrrari (1979. p. 226) hace referencia a una de las R(/laioMn, anterior a Ino. en la que Kant djSlinue ya el conceplo. la idea y el ideal sobre el mismo ejemplo cita do en el texto (AK. 19, lOS; ReO. n.o 1611).

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sentido estricto, pues, Kant no ha procedido a moralizar la teoria poltica de Rousseau; lo que ha hecho, en realidad, es adoptar los principios de generalidad y autonoma como pilares sobre los que edificar el mbito entero de la razn prctica. La tarea del ginebrino habia sido la de construir la idea de educacin humana y la idea de educacin civil; Kant procedi a perfeccionar el proyecto rousseauniano desde el punto de vista epistemolgico unificando ambos modelos en el marco trascendental de la razn prctica. Parece poco slida, pues, la hiptesis de HOffding (1898-1899) cuando distingue dos pocas muy diferenciadas en el influjo de Rousseau sobre Kant; la primera se habra producido en torno a 1762 y su traza se aprecia, sobre todo, en las Reflexionen; la segunda, en torno a 1783, centrada sobre el concepto de voluntad general en cuanto contrapuesto al de voluntad particular, cuyas trazas ms perceptibles estn en la doctrina kantiana de la moral y en su filosofa de la historia. El influjo de la primera poca habra sido ms aparente y superficial, mientras que el de la segunda contribuy decisivamente a dar su forma definitiva a la tica de Kant. Los textos analizados permiten concluir ms bien que se trata de un influjo continuado, aunque con diferentes inflexiones. VII. EL VICARIO SABOYANO Y LA FILOSOFIA CRITICA En un trabajo de 1922, Gurvitch afirma que el discurso del Vicario Saboyano (Emile, OC, IV, pp. 522 ss.) influy directamente en el planteamiento kantiano de la moral, tanto en la superacin del dogmatismo abstracto de Wolff como del sentimentalismo brittlnico (moral sense). En efecto, la tesis rousseauniana asevera que la justicia y la bondad no son trminos abstractos, formados por el intelecto, sino verdaderos sentimientos del alma, esclarecidos por la razn. Y ms adelante insiste el Vicario Saboyano en una dialctica peculiar -que en otro estudio 6 he denominado constructivismo rousseaunianoentre la conciencia y la razn: la conciencia es la facultad moral que sirve de gua segura al hombre al modo de un principio supra-emprico e incondicionado (ib., pp. 594-595), pero que ha de ser ilustrado por la razn, que es la nica que nos ensea a conocer el bien y el mal (ib., p. 288). Pero sin la conciencia el hombre sera (<un entendimiento sin regla y una razn sin principio (ib., p. 599). Como tambin seal Cassirer, Kant acusa en Beobachlungen el influjo de Rousseau, especialmente en el pasaje en que presenta un

6 J. Rubio Carracedo, Democracia ylegitimoci6n del poder en Rousseau. Critica. Barcelona. en prensa.

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esbozo de programa moral, donde reprocha a Wolff confundir en moral lo bueno con lo verdadero, y concluye: <<la verdadera virtud ha de reposar sobre principios que la hagan tanto ms noble y sublime cuanto son ms universales. Tales principios no consisten en reglas especulavas, sino en la conciencia de un sennento presente en el corazn de todos los hombres y que alcanza ms all de los principios particulares de la piedad y de la complacencia: el sentinento de la belleza y de la dignidad de la naturaleza humana (AJ<, 2, p. 311) '. Es probable, pues, como indica Ferrari (1979, p. 191), que baya sido Rousseau el primero en descubrirle a Kant el universo del puro deber moral al oponerse a la moral a la vez intelectual y utilitaria de la Ilustracin. Es ms, en el mismo discurso del Vicario Saboyano pudo hallar una invitacin general a la mosofa critica. Su condena de la filosofa racionalista y, en particular, su alegato contra la metafsica (OC, IV, p. 577) y la reflexin sincera que ofrece sobre algunas certezas sobre la naturaleza del hombre (en especial, su alma inmortal), del mundo y de Dios, que avalan de alguna manera la exigencia moral, son un preludio de la razn prctica kantiana. En efecto, en tales pginas Rousseau plantea con nidez la primaca absoluta de la libertad humana como condicin de toda exigencia moral, lo que significa igualmente un precedente de la doctrina kanana de la autonoma del sujeto moral. El Vicario plantea igualmente el viejo problema platnico de la convergencia de la felicidad con la virtud, cuya desconexin real muestra la experiencia cotidiana, pero que resulta garantizada por la inmortalidad del alma y la existencia de un Dios justo y providente. Obviamente, en Rousseau resuenan Descartes y Malebranche, pero Rousseau presenta una elaboracin personal que facilita el paso a la consideracin kantiana de postulados trascendentales de la razn prctica. Por lo dems, el problema moral lo presenta el Vicario como un conflicto permanente entre <<la voz del alma (conciencia) y la voz del cuerpo (pasiones), conflicto que procede de la dualidad de la naturaleza humana. La conciencia, gua infalible y universal, se traduce por un juicio que confiere toda la moralidad de nuestros actos (ib., p. 595). Kant, en cambio, precisar que es la buena voluntad en cuanto voluntad de obrar por deben>, la que expresa en nosotros la ley moral; pero su canto del obrar por deber discurre paralelo al canto rousseauniano de la conciencia (ib., pp. 600-601; AJ<, 5, p. 86).
., Como es sabido, las Bem~rkungen son las anotaciones manuscritas que Kant dej en su ejemplar de Beobochlungen ~r das Gejiihl des SeMinen und Erhabenen. publicadas por primera vez en la edicin Rosenk.ranz-sc.hubcn. Karlls siimlliche Wer ke, 1. XI, sqD una seleccin de Schubcn (1842). La edicin completa es la de la Academia de Berilo, Gesommelle Schriften, 1. 20. pp. 1-192, que es la que utilizo.

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Por otro lado, Rousseau no deja de sealar que la conciencia moral exige para emerger la mediacin social, ya que el impulso de la conciencia surge del sistema moral formado por esa doble relacin a s mismo y a sus semejantes (ib., p. 600). Ahora ben, es claro que de estos paralelismos no se sigue una dependenca de Kant respecto de Rousseau, pues el regiomontano reelabora siempre conceptualmente los influjos recibidos y los traspone a su sistema trascendental. Lo que no quita para reconocer, como hace Ferrari, que ciertas ideas esenciales de la tica de Kant se descubren ya en Rousseau (1979, p. 249). Burgelin es todava ms explcito: en la obra de Rousseau no slo se esbozan los grandes temas de la razn prctica, sino que sin la meditacin de Rousseau resultan impensables la filosofa crtica, el idealismo alemn y Biram> (Burgelin, 1952, pp. 40 y 569). Pero, como concluye Ferrari, si Rousseau despert a Kant, Kant realiz, en cierta medida, a Rousseau (1979, p. 253). VIII. ROUSSEAU y EL PROGRAMA GLOBAL DE KANT Un extenso pasaje de las Reflexionen permite evaluar aproximativamente el impacto de Rousseau y su lugar, junto a otros influjos como el de Hobbes, en el programa global (antropolgico-moral y jurdico-poltico) que se traza Kant en el perodo 1764-1768:
l.

La indeterminacin natural en la especie: la relacin de sus poderes y de sus inclinaciones. y su naturaleza susceptible de adoptar toda clase de formas. 2. El destino del hombre. El estado esencial del hombre: si consiste en la simplicidad o en el mximo cultivo de sus capacidades y la mayor satisfaccin de sus deseos. Si el grado de habilidad responde tambin a un
fin natural: es lo que hay que investigar. Si debe cultivar las ciencias

3.

4. 5. 6.
7.

necesariamente. (... ] El hombre de la naturaleza considerado linicamente en sus cualidades personales, independientemente de su situacin. Esta es justamente la cuestin: qu es naturaJ y qu depende de causas externas y accidentales? El estado de naturaleza es un ideal de las relaciones externas del hombre puramente natural, esto es, del hombre salvaje. El estado so ciaJ puede constituirse tambin con personas de cualidades puramente naturales. Emilio o el hombre civilizado. El arte o el cultivo de las fuerzas y ten dencias que se avienen mejor con la naturaJeza. Mediante l se mejora la perfeccin natural. En el estado exterior. El contrato social (vnculo de los ciudadanos) o ideal del derecho del estado (segn la regJa de igualdad) considerado in obSlrOCIO. sin tener en cueDla la naturaleza particular del hombre. Leviatn: es estado de sociedad que es conforme a la naturaJeza del hom breo Segn la regla de seguridad [... J. La alianza de los pueblos: el ideal del derecho de los pueblos como per feccionamiento de las sociedades desde el punto de vista de las relado nes exteriores.

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El contrato social o el derecho pblico como fundamento de la fuerza suprema. Leviac6.n o la fuerza suprema como fundamento del derecho publico (AK. 19. p. 98).

El pasaje demuestra cmo, frente a una opinin bastante generalizada, el pensamiento jurdico-poltico de Kant estaba bsicamente configurado ya en una poca tan temprana y cmo desde el primer momento se propone combinar la inspiracin rousseauniana con la hobbesiana: la teora poltica de Rousseau representa el ideal del derecho del Estado (o <<idea, como precisar ms tarde), considerado segn la regla de igualdad (y de libertad, podra haber alladido), mienIras que el modelo de Hobbes reneja la naturaleza histrica del hombre, segn la regla de seguridad. Es ms, Kant concluye ya entonces que el primer modelo fundamenta al segundo como el segundo lo hace con el primero, probablemente en el senlido de que el primero justifica al segundo y el segundo sostiene al primero. De donde aparece claramente cmo el sincretismo legitimista-realisla de Kant es originario, y no meramente acomodaticio. Ninguno de los comentaristas que he consultado subraya suficientemente la importancia de este programa kantiano. Lo ms probable es que Kant, antes de leer al ginebrino, eslUviera imbuido de la concepcin hobbesiana del ESlado, sobre todo a travs de la versin que haban popularizado en Alemania los Jurisconsultos. La teora rousseauniana del contralo social, con su nfasis en los aspectos legitimistas del poder estatal, provoc probablemente un reajusle de su concepcin jurdico-pollico, adems de la profundidad antropolgico-moral procedente de los dos Discursos y de Emilio. IX. LIBERTAD MORAL Y VOLUNTAD GENERAL. SU TRADUCCION KANTIANA A LOS PRINCIPIOS DE AUTONOMIA y UNIVERSALIDAD Parece fuera de duda que Kant procedi a moralizan> a Rousseau, esto es, a traducir los principios antropolgico-pollicos del ginebrino al mbito moral; o, dicho con mayor precisin, Kant procedi a reelaborarlos en la base de su sistema critico-prclico, de tal modo que su validez alcanzara a todo el vasto dominio de la razn prctica. Como antes indiqu, es casi seguro que Kant debi a Rousseau el despertar de su sensibilidad ilustrada ante los problemas de la desigualdad y de la injusticia social. Igualmente encontr en Rousseau la prioridad absoluta de la libertad en el sentido de autonoma personal y como expresin suprema de la dignidad humana, con la consiguiente igualdad radical de todos los hombres. Alguno pasajes de las Bemerkungen resultan harto expresivos: se habla mucho de virtud,

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pero hay que erradicar la injusticia para poder ser virtuoso), (AJ<, 20, p. 151). Un largo pasaje, titulado expresamente De la libertad,), tras comentar la contraposicin rousseauniana entre la dependencia de las cosas y la dependencia de los hombres, concluye: nadie duda de que vale ms morir que vivir encadenado (ib., p. 91) y nada le parece tan penoso y antinatura! como <<la sumisin de un hombre a otro hombre, en cualquiera de las formas de esclavitud (ib., p. 88), ya que el hombre dependiente no es ya un hombre, ha perdido toda la dignidad, no es ms que un accesorio de otro hombre (ib., p. 94). Por eso, <<la mayor perfeccin es subordinarlo todo a la libertad (ib., p. 144). Kant apunta ya por entonces que la autonoma personal es condicin de toda accin moral, incluso en una versin radicalizada: quien impone hacer algo por obediencia cuando hubiera baslado para ello mOlivos internos, ese tal hace esclavos (ib., p. 66). y esto es vlido incluso referido a la legislacin: el grado del poder legislativo supone la desigualdad y bace que un hombre pierda por relacin a otro un grado de libertad. Ello no puede suceder ms que sacrificando su voluntad en beneficio de otro, y desde ese momento se hace esclavo respecto de lodos sus actos. Una voluntad que se ha sometido a otro es incompleta y contradictoria porque el hombre posee espontaneidad 1... )>> (ib., p. 65). Como dej antes apuntado, tambin el Vicario Saboyano planteaba con toda nitidez la primacia absoluta de la libertad como condicin de toda exigencia moral, mientras que en el Contrat Rousseau insistir ms en la necesaria conexin de la libertad con la ley, a travs del concepto de voluntad general. Pero en el Contrat Rousseau enfatiza -lo que frecuentemente no se le tiene en cuenta- no slo la ,<libertad civi! (producto del contrato social, que compensa al hombre de la ,<libertad natura!), sino tambin de la libertad moral, Pf" la que el hombre obedece a la ley que l msmo se ha prescrito (OC, J1I, pp. 364-365), del mismo modo que correlativamente la igualdad natural se transforma con el pacto en igualdad moral y legtima. Este componente tico del modelo socio-politico rousseauniano cumple un papel definitorio que previene de raz loda veleidad totalilaria, como tambin ha subrayado Levine (1976). Algunos comentaristas, los mismos que insisten en la disyuncin hombre-ciudadano como la verdadera posicin de Rousseau, han sealado que con el contrato social el concepto de voluntad general pasa a ocupar el papel que jugaba la libertad en el plano moral, dando lugar, por tanto, a la libertad civil. Pero estos autores olvidan el concepto antes apuntado de ,<libertad moral>, del ciudadano que tiene justamente un sentido de autonoma personal. y se olvidan de que si en Emite se plantea con nitidez la primacia incondicionada de la libertad como condicin de toda exigencia moral, con la misma clari-

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dad se asevera la necesidad de la mediacin social (<<el impulso de la conciencia surge del sistema moral formado por esa doble relacin a s mismo y a sus semejantes (OC, IV, p. 600), doble relacin que es desarrollada preferentemente en el Contral, donde se examina las condiciones de la ley legtima, la que asegura a todos la justicia y la libertad (OC, IJI, p. 248), en la que se funden la virtud del hombre y la del ciudadano (ib., pp. 360-361), que constituye <<la voz del deber (ib., p. 364), que expresa la autonoma moral por la que el hombre es verdaderamente dueo de s, ya que obedecer a la ley que uno se ha prescrito es libertad (ib., p. 365). Pues bien, la autonoma moral se justifica en Kant mediante un razonamiento paralelo (AJ(, 4, p. 432). Y lo mismo acontece con el anlisis de la voluntad general subsiguiente al pacto, que prefigura el reino de los fines", donde convergen hasta coincidir la universalidad, la libertad y la ley (ib., p. 433). Es notorio que el concepto de voluntad general es la clave de bveda de la filosofa poltica de Rousseau, ya que, por una parte, le permite salvaguardar la autonoma personal en tanto que participante activo en la formacin y decisin de la voluntad comn, y, por otra, esta razn pblica confiere a sus juicios una objetividad constructa que garantiza la racionalidad universalizable y reversible que los justifica. Todo parece indicar que Kant procedi a transponer los caracteres de la voluntad general rousseaurtiana a su concepcin magistral del imperativo categrico. Ahora bien, como ha apuntado Muguerza (1984, p. 50), los dos caracteres distintivos de la tica (autonoma y universalidad) parecen inconciliables. Kant crey poder conciliarlos en el plano noumnico, en el que se identifican voluntad (racional) y razn (prctica), lo que presupone que <<la racionalidad est dada de una vez para siempre en lugar de ser algo que hayamos de construir nosotros mismos. De ah que los enfoques discursivos hayan reemplazado el sujeto noumenal kantiano por la comunidad de sujetos, y la racionalidad transcendental por la realidad dialgica. Como ha escrito Apel, en Kant la voluntad est relacionada con cualquier otra voluntd. Pero faltan lenguaje y comunicacin. La autntica interaccin no puede ser pensada. De aqu que algunos neo-kantianos, que son al mismo tiempo neo-rousseaunianos (como es el caso de Rawls y, en cierto modo, de Habermas) tiendan a quedarse a medio camino entre el constructivismo dialgico de Rousseau (en asamblea pblica y con fuertes requisitos procedimentales) y el constructivismo transcendental de Kant. En todo caso, todos suscriben la aseveracin de Rousseau: <<la voluntad general es la regla de lo justo y de lo injusto,) (OC, IIl, p. 245). No cabe duda de que Kant entendi siempre la voluntad general rousseauniana como un principio supra-empirico. Los pasajes ms claros se encuentran en Theorie und Praxis, donde afirma: la voluntad general es <<la nica que determina lo que es justo entre los hombres,

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lo que -como expresin de la voluntad general- no puede ser ms que nico, y que concierne a la forma del Derecho y no a la materia u objeto al que tengo derecho (Al<, 8, p. 292). El texto evoca la tesis rousseauniana, mas le confiere una significacin puramente formal. Pero poco ms adelante la considera como una sntesis de los principios de libertad e igualdad: En todo rigor, los conceptos de libertad externa, de igualdad y de unidad de la voluntad de todos concurren a la formacin de este concepto por la humanidad (ib., p. 295). Pero su carcter regulador es manifiesto en Zum ewigen Frieden: La voluntad general del pueblo unificado, la voluntad de todos unificante y unificada en la medida en que cada uno decide lo mismo respecto de todos y todos lo mismo para cada uno (Al<, 6, pp. 313-314). Ms adelante la identifica con la Razn pura legisladora (horno noumenon)>>, en cuanto opuesta al horno phoenomenon (ib., p. 335); es, por tanto, un a priori de la razm, (ib., p. 338), con lo que se ha consumado su trascendentalizacin. Por eso, en Theorie und Praxis, Kant eliminaba la deliberacin pblica rousseauniana y la sustitua por la idea reguladora en el legislador. X. LA CONSTRUCCION DE LA SOCIEDAD JURIDICO-POLlTICA Como es sabido, Kant posterg la elaboracin de su teoda jurdico-poltica hasta haber concluido su triple fundamentacin crtica, as como su filosofa de la historia y de la religin. Por eso sus alusiones al contrato social se enmarcan en el mbito de su prolongada reflexin antropolgica y moral, antes de alcanzar el tratamiento sistemtico de la Rechlslehre (1797). El influjo de Rousseau es patente en su formulacin del contrato social: El acto por el que el pueblo se constituye en Estado (o, ms propiamente, la Idea de ste, la nica que permite pensar la legalidad) es el contrato social originario, segn el cual todos (omnes el singuli) abandonan en el pueblo su libertad exterior para reencontrarla como miembros de una repblica, esto es, como el pueblo considerado como Estado (universi), y no puede decirse que el hombre en el Estado haya sacrificado una parte de su libertad exterior innata a un fin, sino que ha dejado enteramente la libertad salvaje y sin ley para reencontrar su libertad en general en una dependencia legal, es decir, en un Estado jurdico, y por tanto completa, ya que esta dependencia legal procede de su propia voluntad legisladora (AK, 6, p. 325). Y es que, como antes dej apuntado, Kant se percat de inmediato del carcter eminentemente constructo del contrato social rousseauniano; y, por su parte, acentuar dicho carcter, eliminando toda referencia histrica, hasta desembocar en la metodologa transcenden-

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tal. Ya en una de las Reflexionen (entre 1766 y 1769) insiste en que se trata de un pacto ideab, (Al<, 19, p. 368). Pero la explicitacin ms clara la presenta en Theorie und Praxis: es un contrato originario, el nico sobre el que puede fundarse entre los hombres una constitucin civil, y por tanto enteramente legtima, y constituirse una repblica. Pero este contrato Olamado contractus originarius o pactum socia/e), en tanto que coalicin de cada voluntad particular y privada de un pueblo en una voluntad general y pblica (de cara a una legislacin de orden exclusivamente juridico), no es preciso suponerlo en modo alguno como un becho (factum) (e incluso es imposible suponerlo como tal) [... ]. Es, por el contrario, una simple Idea de la razn, pero posee una realidad (prctica) indudable, en el sentido de que obliga a todo legislador a dictar sus leyes como pudiendo haber sido emanadas de la voluntad colectiva de todo un pueblo, ya todo sujeto a considerar, en cuanto que quiere ser ciudadano, como si l hubiera concurrido a formar una voluntad de tal gnero mediante su sufragio. Porque tal es la piedra de toque de toda ley pblica (Al<, 8, p. 297). Resulta obvio que Kant desactiva considerablemente a Rousseau al trascendentalizar las exigencias legitimadoras del ginebrino, quien de ningn modo aceptara como suficiente el exigir al legislador que se site desde la perspectiva de la voluntad general, por ms sinceramente que se lo propusiera. Yes que, como sealaba Apel, <<la autntica interaccin no puede pensarse,). Por lo dems, tampoco Kant se muestra plenamente coherente en su construccin de la sociedad jurdico-poltica, sino que presenta resabios iusnaturaJistas. As en Theorie und Praxis seala los tres principios a priori que la sustentan (la sociedad jurdico-poltica) respecto de los derechos humanos externos: 1. La libertad de cada miembro de la sociedad, en tanto persona; 2. La igualdad de cada miembro con cada uno de los otros, en tanto sbdito; 3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en tanto que ciudadano (AK, 8, p. 290). Como M. Riedel ha sealado, los dos primeros principios son, efectivamente, a priori, pero el tercero, la <<independencia del ciudadano en cuanto sibisufflcientia procede de la tradicin iusnaturalista, que vinculaba el contrato con las estructuras histrico-tradicionales: la condicin de ciudadana exiga previamente la independencia social (Riedel, 1977, pp. 111 ss.). El mismo requisito se exige en la tradicin liberal: para alcanzar la ciudadania hay que ser independiente, al menos en el sentido de que su voluntad no depende de otro. Kant se muestra igualmente muy sensible a este requisito y seala que el siervo y el jornalero slo pueden considerarse peones de la comunidad (Al<, 8, p. 295). Lo ms sorprendente es que Kant parece ser consciente de la incongruencia del tercer principio y hasta concede que <<la explicacin del concepto de ciudadano en general parece ser contradictoria (ib.,

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p. 295, nota). Es ms, en un pasaje paralelo de Zum ewigen Frieden (1795) Kant corrige su construccin: 1. Principio de libertad de los miembros de una sociedad (en tanto personas). 2. Principio de dependencia de todos con respecto a una nica legislacin comn (en tanto sbditos); y 3. La ley de la igualdad de los mismos (en tanto ciudadanos del Estado) (AJ<, 8, p. 349). Esta construccin es ms congruente con su constructivismo trascendental (pese a la opinin de J. Ebbinghaus, 1964); pero lo cierto es que en la Rechtslehre, Kant adopt definitivamente la versin de Theorie und Praxis. Es posible que haya pesado en ello su designio global de compaginar idealismo y realismo, es decir, la libertad fundante con la libertad jurdica concreta. La primera, de indudable raigambre rousseauniana, expresa la libertad como autonoma; la se8unda, de raigambre liberal, expresa ms bien la libertad negativa como ausencia de dominacin o de interferencias. Esta disyuncin, aun siendo coherente con su formalismo trascendental, es la responsable de la ambigedad -y hasta de cierta esquizofrenia- entre su concepcin del Estado de derecho y el Estado de justicia. Al final, tampoco Kant puede eludir la ambigedad deltratamento rousseauniano del poder estatal, que se haba propuesto superar. No voy a detenerme aqu en las notorias diferencias entre las respectivas filosofas polfticas de Rousseau y Kant, ya estudiadas en el trabajo precedente (Rubio Carracedo, 1987, pp. 67 ss.). Baste decir que la mayor parte proceden del diferente talante (radical-legitimista en Rousseau, sincrtico-legitimista en Kant) y de la dferente metodologIa (constructivismo deliberativo en Rousseau, constructvismo transcendental en Kant). Pesan asimismo demasiado sus respectivas y cas contrapuestas filosofas de la hstoria: la sociabilidad constructa de Rousseau queda abocada, en definitiva, a los procesos de entropa poltica, que la amenazan irremediablemente a travs de la voluntad particular de dominacin (en especial, del poder ejecutivo); la insociable sociabilidad de Kant (AK, 8, p. 20) se abre hacia una todava lejana, pero irrenunciable, sociedad de naciones, que garantizar una paz perpetua. Lo cierto es que ambos se propusieron resolver el problema central de la filosofa poltica desde el punto de vista legitimista: el de reconciliar la libertad individual con la ley civil, la autonoma personal con la autoridad estata\' Tal cuestin, probablemente, es irresoluble en sentido estricto y constituye el drama incesante de la vida poltica en democracia. Kant intent resolverla mediante su distncin entre libertad externa (legal) e interna (autonoma). Pero su tratamiento de la Revolucin francesa revela expresivamente su persistencia: la revolucin es condenable, pero hay que ser libres para realizar la libertad (Kryger, 1979, pp. 212 ss.). Tan'poco Hegel pudo ofrecer otra solucin que la meramente concep: e 1. Y Marx buscar su solucin al

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propugnar una reconciliacin de la sociedad poltica con la sociedad civil, acercndose de nuevo insospechadameme a Rousseau. En todo caso, las paradojas del ginebrino se han mostrado ms reales que caprichosas; constituyen, tal vez, el mejor indicador de la autenticidad de una democracia seriamente planteada.

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VOSSLER. O.: Rousseaus Freiheitslehre. Vandenhoeck & Ruprecht, GOlinga, 1963. WEISSEL, 8.: Van wem die Gewalt in den SIQa/en herf'hrl. 8erlfn, 1963. WILLIAMS, H.: Kant's Poli/ieal Philosophy, Blackwell, Oxford, 1983.

23. MAIMON y FICHTE: UNA INTERPRETACION POSTKANTIANA DE LA FILOSOFlA PRACTICA DEL CRITICISMO
por FAUSTINO ONCINA COVES
(Universidad de Valencia)

I. INTRODUCCION

Maimon solla comenzar o acabar sus libros con extensas alegoras. El mismo ayudaba al lector, en sus notas a pie de pgina, a descifrar el significado y desvelar los referentes de sus metforas; ayuda que, para sus lectores coetneos, resultaba superflua, pues los protagonistas de su puesta en escena eran fcilmente identificables. Siempre repetan los mismos actores en los papeles estelares y secundarios, y stos tan slo variaban su vestuario, acorde con los cambios en el decorado del escenario. El papel principal siempre estaba reservado para la filosofa o la metafsica. La destreza y el talento del resto de los participantes en la funcin eran juzgados segn su capacidad para imitar, nunca emular, la cadencia de su voz, la solemnidad de sus gestos y la gracia de sus movimientos. Pocos merecan el aplauso unnime de los espectadores o, mejor dicho, del espectador, el propio Maimon, y solamente uno obtena su aprobacin, acompa/lada de inmediato por un mohn de reprobacin y hasta de desaprobacin. El pblico mostraba sus preferencias por este personaje, pero al mismo tiempo pensaba, y le gustaba expresar pblicamente sus opiniones, que poda mejorar su arte si rectificaba alguna de sus habituales poses y lo hacia siguiendo las sugerencias del respetable. Pero el espectador no era un iluso y saba que, aunque este actor u otros educados en su misma escuela alcanzasen un mayor grado de perfeccin, nunca podran estar a la altura de la figura del reparto, la filosofa. Aqu profesaba un absoluto y radcal escepticismo. Al final del libro de sus aventuras, su autobiografa, nos ofrece Maimon un ejemplo de lo que acabamos de describir. Con el ttulo de El divertido baile presenta una caricatura de la historia de la metafsica mediante la metfora de un baile de mscaras. En este cuento aparece la metafsica encarnada en una dama de una belleza extraordinaria, pero endiabladamente esquiva, y los ftIsofos, desde los antiguos a los contemporneos, son sus pretendientes. Ellos se afanan por obtener los favores de tan preciada dama, practican sus mejores

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artes y ms refinados ardides para seducirla, pero fracasan sucesivamente en su objetivo de convertirse en su nica pareja de baile. No obstante, alguien que esperaba su tumo descubri el secreto que disfrazaba a la inconquistable dama. A continuacin reproducir uteralmente la narracin de lo ocurrido:
Al fin les Oeg el turno a los caballeros jvenes, quienes, a pesar de bai lar con ms gusto y gracia, no obcuvieron un xito mayor que el de sus prc decesorcs. Renacieron entre: cUos las viejas disputas y todo permaneci, salvo algunos pequenos detalles, como antes. Uno de los ms agudos entre ellos no pudo soportar por ms tiempo este quijotismo. Se dio cuenta de que la lan adorada dama era un mero prodUCID de la imaginaci6n de sus campaleros. cuya imagen poda incitar a algn caballero errante a acometer actos heroicos. pero que, sin la debida prudencia, tambin podra provocar toda ciaR de excesos. Mostr asimismo c6mo surgfo esa ilusin y los medios pa-

ra preservarse de ella. Esto caus una gran sensacin; se formaron diferentes partidos; algunos trataron de defender obstinadamente la existencia. en la que hasta entonces se haba credo. de la dama; otros desistieron de tal empresa. Mi amigo .... que estaba presente, tambin particip en ese debate. No slo manifest su total adhesin a quienes pensaban que la dama no exisda. sino que incluso declar que se poda ser un buen caballero sin enamorarse de semejante quimera, y desafi a ambas panes a defender sus aser ciones frente a sus criticas. Un individuo enmascarado, un cobarde miem bro del parlido que negaba la existencio de lo doma y que acababa de leer el billete I que le requera para el desaf(o, no confiando suficientemente en sus fuerzas como para aceptar esa invitacin, respondi a aquellos asisten tes al baile que le preguntaban por el contenido de ese billete: "No lo s. la escritura es ilegible" 2.

11. MAIMON y LA FILOSOFICA TEORICA DEL CRITICISMO Tal como recordaba anteriormente, siempre hay un personaje en las historias alegricas de Maimon que merece, al menos, un elogio crtico. Es Kant. Tambin siempre hay alguien denostado, censurado y continuamente relegado a una cada vez ms lejana segunda ftIa, porque no ha sabido aprovechar sus oportunidades y ha decepcionado la confianza y las expectativas que el pblico haba depositado en l.
I Se trata de un baile al que imaginariamente slo se podfa asistir mediante invitacin. El billete hace las veces de dicha invitacin y de la nota en la que se requiere la presencia de ese cobarde para el desafo. 2 La traduccin de El divertido boile (Der IWlige Bol/) ha sido publicada en Er. Revisla de Filosofla, 5 (1987), pp. 185-197 (all incluyo una extensa y actualizada bi bliografa de y sobre Maimon). El texto pertenece al capitulo final de la autobiografa de Maimon: S. Maimon's ubensgeschichle. Von ihm selbsl geschrieben und herausgegeben von K. P. Morillo. ErsterTeil. Berlln, 1792; ZweiterTeil, 1793 (en S. Maimon. Gesamme/te Werb, hrsg. v. V.Verra. Bd. 1, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, HiJ desheim, 1965, pp. 586-588).

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Es un kantiano, el cobarde Reinhold. Un tercer personaje, desafiante y provocador, es habitual en estas lides ficticias. Es Maimon, trasunto en el caso que nos ocupa de ese amigo del narrador que emerge en el fragmento citado. Hasta 1793, ao de publicacin de la segunda parte de sus memorias, haba mantendo una clida y plcida relacin epistolar con el primero; con el segundo, en cambio, su correspondencia fue tempestuosa, agresiva y vana. Esta ltima la incorpor con el ttulo de Correspondencia filosfica al tercer tratado del libro Incursiones en el territorio de la filosofa, tambin aparecido en 1793'. Aqu encontramos la clave para entender la hostilidad con que Maimon trata a Reinhold, pues entre ambos hay un contencioso sin acuerdo posible. Aqul impugn la misma esencia del proyecto reinholdiano de sistematizar la Filosofa crtica a partir de un primer principio supremo y absoluto, el principio de conciencia o representacin, puesto que, adems de no cumplir con los requisitos que el propio Reinhold haba establecido para cualquier candidato a tan alta dignidad, fracasaba en su intento de no dar cabida en su sistema, que l llam Filosofa Elemental, a la cosa en s. Este es eltransfondo de la alegora, del que despus daremos ms detalles. Antes de proseguir, y para que no parezca que nos olvidamos del otro hombre que encabezaba esta ponencia, hemos de sealar que Fichte ocupa un asiento privilegiado entre el pblico que asiste al imaginario espectculo. Es un espectador interesado no slo por lo que ocurre en el escenario, sino tambin por los comentarios del resto de los asistentes, y que no tardar en entrometerse en las polmicas que se suceden a su alrededor. Maimon dirigi sus objeciones no slo a la Filosofa te6rica del criticismo, sino tambin a la Filosofa prctica. Aunque los trabajos acerca de este judo autodidacta son muy escasos, entre ellos proliferan los dedicados a su teora del conocimiento, pero no existe casi ninguno que aborde su Etica y su Filosofa del Derecho. Desde hace apenas una dcada, disponemos de sus obras completas, y de este modo parece superado el problema, aunque quiz s610 fuera una excusa, de la dispersi6n de sus publicaciones de Filosofa prctica. Nosotros nos detendremos en aquellos artculos que influyeron ms decisivamente en Fichte y que le instaron a separarse de la doctrina kantiana. Volvamos al trasfondo del fragmento final de El divertido baile. La disoluci6n de la quimera de la metafsica exiga arrebatarle el principal de sus atributos, la noci6n de cosa en s. Ella introduca en el sistema crtico un elemento potencialmente perturbador y destructor de la revoluci6n copernicana. La opacidad de la cosa en s poda acaLa correspondencia de Maimon con Kant est publicada en Gesammelte Wtry con Reinhold en id., pp. 446-448, Y como parte de su obra Incursiones en el terrilt\rio de loft/osa/fa (Strei/ereien im Gebiett der Phlosophie). Ser !fn. 1793, en Gesomme'lt Werke. Bd. IV, pp. 213-266. Siempre citar~ por la edicin
J

ke. Bd. VI, pp. 421-4U

de Yerra.

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bar aniquilando, o simplemente reduciendo a su minima expresin, la espontaneidad del sujeto, y reavivar de este modo el espectro del determinismo. Reinhold trat de no permitir la entrada en su Filosofa Elemental a esa nocin fatal, pero, como sabemos gracias a Maimon ya Schulze-Enesidemo, fracas, y la fragilidad de su principio de conciencia se hizo evidente ante la resistencia de la cosa en s, que, en lugar de desaparecer, se convirti en la fuente de la materia del concepto de representacin. Ese fracaso equivala a una victoria del dogmatismo. Luego apenas se haba avanzado. Frente a ambos partidos, el dogmatismo y el criticismo, Maimon sostuvo un escepticismo constructivo. Si bien aceptaba las objeciones de Kant contra la metafsica dogmtica como ciencia de las cosas en s, denunci al mismo tiempo cuestiones centrales del criticismo, tales como los infundados presupuestos de la Crftica de la razn pura quid facti y qud juris, el origen psicolgico de la cosa en s y el dualismo materia-forma, sensibilidad-entendimiento, a posteriari-a priori. Las dos primeras son las que ms nos interesan para nuestro tema, puesto que en su elucidacin intervendrn elementos que tambin usar en su anlisis de la Crftica de la razn prctica. Adems, hay un fuerte paralelismo entre los planteamientos terico y prctico de la Filosofa maimoniana, y sus interlocutores son los mismos. Podemos formular la distincin entre quid facti y quid juriS del siguiente modo: El primer presupuesto de la Filosofa kantiana afirma que es un hecho (Faktum, Tatsache) que tenemos un conoci-

miento universal

necesario de la experiencia

y,

consecuentemente,

una ciencia universal y necesaria de la naturaleza, es decir, juicios sintticos a priori; pero este presupuesto, segn los resultados de Hume, es completamente infundado y no ha sido demostrado. Segn Maimon, a la Psicologa le corresponde desvelar esa ilusin resultante de las leyes de asociacin de la imaginacin. Luego resulta vano plantearse la cuestin quid juriS, esto es, de la fundamentacin (en el caso de los juicios sintticos a priori, cmo concebir su posibilidad?), ya que el hecho, cuya legitimacin pretenda haber dado el kantismo, no existe. El se resiste a admitir acrticamente el hecho de las ciencias. Hay que reconocerle a Maimon la agudeza de su planteamiento. Kant se pregunta por el derecho (quid juris) con que concedemos validez objetiva a nuestros juicios sintticos a priori, pero no por el hecho (quid jacti, Faktum, Tatsache) de que as lo hacemos siempre. Kant presupone que estamos ya en posesin de proposiciones sintticas a priori y se contenta con preguntarse por su posibilidad real. De este modo slo alcanzamos a comprender las condiciones de posibilidad de un objeto real en general, pero no probamos que de hecho poseamos proposiciones de experiencia '. Por otra parte, denuncia asirnis.. Podemos encontrar diversas formulaciones de los problemas quid jocti-quid ju

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mo Maimon la precariedad del tratamiento kantiano de la pregunta quid juris, pues queda todava sin justificar la materia, el dato sensible, que slo se puede hacer comprensible si se deriva de lo a priori. Propone, por tanto, universalizar la cuestin quid juris, lo que conduca implcitamente a un monismo, puesto que ya no se caracterizaba la realidad como algo exterior a la propia conciencia, y la sensibilidad quedaba integrada en el entendimiento mediante la idea de razn o entendimiento infinito. La presencia de la cosa en s es un peligro constante que amenaza cualquier filosofa con pretensiones sistemticas y de cientificidad. La solucin propuesta al anterior problema nos hace presagiar que ha de deshacerse de ella definitivamente. El concepto de cosa en s es una ficcin (Fiktion) y una ficcin es el producto de una ilusin (Tiiuschung). El origen de todas las ilusiones radica en tomar una conexin o enlace subjetivo de representaciones de un objeto, determinado por leyes psicolgicas de asociacin, por una serie objetiva inherente al objeto mismo. Aunque reconoce el mrito de la Filosofa crtica por haber descubierto la ilusin resultante del hecho de transferir el empleo de conceptos y principios a priori de los objetos reales de la intuicin a las cosas en si imaginarias, destaca su incapacidad para descubrir su fundamento psicolgico'. Segn Reinhold, del establecimiento de un principio nico y primero, irreductible a otros y al cual se vinculan todos los dems, depende la forma misma de la filosofa como ciencia, su unidad sistemtica. Este principio deba ser un hecho (Faktum. Tatsache), es decir, no poda estar ligado ni a una experiencia determinada ni necesitaba de ningn razonamiento para ser reconocido como verdadero. Este hecho es el hecho mismo de la conciencia (Bewu{3tsein), de la representacin (Vorstellung). El principio afirmaba que en la conciencia el sujeto distingue la representacin del

T en

11. 342; 111, 420, 459; IV, 71-15, 211; VII, p. VII-XII, 266. Remito a 105 volmenes y pginas de las obras completas de Maimon, Gesommelte Werke. Hildesheim,
1965-1976.

, Sobre los concq>tos de ficcin (en su ~nLido mas general significa una operacin de la imaginacin, mediante la cual una unidad no necesaria objetivamente es producida en la diversidad de un objeto))): Diccionorio filosfico (Phlosophisches Worterbuch), 111, pp. 60-73; de ilusin en el sentido de Ta.Jchung (resulta de confundir la representacin de un objeto con el objeto mismo, o de transferir un juicio sobre el objeto a su reprcsentacim) y su diferencia en el sentido de &h~in (consiste en con fundir el objeto con su representacin, Oen transferir un jutcio sobre la representacin a su objeto.): id., pp. 145157,263-275; y sus relaciones con la nocin de cosa en s: Incursiones, IV, pp. 291-294. Maimon emplear tambi~n en esta obra el M~todo matemtico de ficciones (Con respecto a una ciena determinacin, un objeto variable segn una rcla puede StT consid~do como si aJcanzara el nivel mximo de su variacin, esto es, como si fuera y no fuera a la vez el mismo objeto..) como alternativa al resto de mtodos propuestos, y ponindolo en relacin con la tcoria kantiana de las ideas (Incursiones, IV, pp. 39 ss.).

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sujeto y del objeto y la relaciona con ambos. El sujeto aportaba la forma de la representacin y el objeto la materia, pero sta, a su vez, era dada por la cosa en si. Para los antikantianos, Reinhold incurra en el mismo fracaso que Kant, pues convertla la cosa en sI incognoscible en el fundamento del conocimiento '. Maimon rechazaba la validez universal del hecho de conciencia reinholdiano, porque se basa en una ilusin. Toda representacin (Vorslel/ung) es la presentacin O exposicin (Darstel/ung) parcial de algunas notas de un objeto juntamente con la conciencia de que todavla hay otras notas no llevadas a consciencia. La imaginacin permite que nos representemos objetos, sin lograr en cambio presentar todas sus notas (que constituyen el contenido de su concepto). Pero, como no podemos pensar el objeto sino como completo (esto es, reuniendo en su concepto todas las notas que constituyen su significado), surge la ilusin de que, puesto que no tenemos en cada caso sino representaciones (y ellas son siempre incompletas) de objetos, stos son representaciones, y, como tenemos conciencia confusa de que el objeto debe consistir en una representacin completa, sucumbimos a la ficcin de que sta debe existir fuera de esas representaciones parciales consideradas como imgenes de esos objetos completos (cosas en sI). La teora matemtica de los infinilsimos es el instrumento conceptual del que se sirve para elaborar su teora de los diferenciales de la sensibilidad:
<Lo dado no puede ser otra cosa sino aquello presente en la representa cin cuya causa y modo de surgir (essentio reo/u) nos son desconocidos, es decir, no tenemos de ello ms que una conciencia incompleta. Ahora bien, esta inoompletud de la conciencia puede ser pensada como decreciendo -hasta hacerse por completo nada- en una serie infinita de grados. de modo que lo dado (aquello que, sin consciencia de la fuerza de representacin, esl presente) es meramente una idea del limite de esa serie, al cual cabe acercarse continuamente (como en el caso de una falz irracional), pero que nunca se alcanzar 1.

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1

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Segn lo anlerior, la cosa en si ya no es una hiptesis necesaria para explicar la materia del conocimiento, ya que puede ser explicada en el interior de la misma conciencia como un estado de pasividad,

6 Algunos textos importantes acerca de lo dicho sobre el Principio de representa. cin o de conciencia de Reinhold los encontramos en sus obras Vnsuch ~ine neu~n Th~ri~ des mensclrlich~n Vorstetlungsverm~ns, 1789, pp. 210 SS., 244, 248-249, y &ilrg~ :ur Berichtigung bisheiger Missv~rstndn~d~r Plrilosoph~n, 1790, I. Bd., pp. 143 SS., 167, 184-188, U7 SS., 424 ss. El can\eter problem'tico de la idea de G~mt en Kant pudo juslificar el proyeclO rcinholdiano (F. Montero, M~nt~ y sentido inttrno ~n la Crftfea de la raz'6n pura, Crtica, Barcelona, en prensa). 7 EfISlIYO sobre Filoso/fa trascendental (Yenuclr btr die Transundentalphi/oso-. phi.) (1790), 11. pp. 415-416. 419 ss.

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que es un resto diferencial o infinitesimal. Apuesta por una <<1eibnizacim) de Kant o una kantianizacim) de Leibniz, que no es ajena al apogeo que en Alemania est adquiriendo el neoleibnizianismo. Maimon define su doctrina como un escepticismo empfrico, en cuanto la conciencia no puede afirmar nada de objetos reales de la experiencia y rechaza la legitimidad del conocimiento experimental como ciencia. La necesaria incompletud de nuestro conocimiento slo es salvada mediante el recurso de una ficcin. Pero tambin la caracteriza como un dogmatismo racional, en cuanto la conciencia perfecta consiste en la produccin O construccin de objetos puramente intelectuales tal como acontece en las matemticas'.
/11. MAIMON y LA F1LOSOFIA MORAL DEL CRITICISMO

Corno antes dijimos, existe un paralelismo entre el planteamiento maimoniano de la mosofa tOOrica y el de la prctica, aunque esta ltima es ms difcil de seguir, puesto que no est expuesta como tal y de manera sistemtica en ninguno de sus libros, sino que se encuentra muy dispersa en artculos y apanados de diversas obras. No obstante, a pesar de tratarse de miembros dispersos de un cuerpo inexistente de jacto, s que es plausible su re-construccin, ya que forman parte (tomados aisladamente son partes de) de un gran plan que tiene como referencia la tica kantiana-reinholdiana. Repite aqu Maimon el proceder que emple en su anlisis de la Crftica de la razn pura, es decir, examinar en primer lugar los hechos (Tatsachen, Fakta) fundamentales presupuestos en la moral crtica, esto es, extender al mbito prctico la distincin entre las cuestiones quid facti y quid juris y su correspondiente problematizacin. Junto a este aspecto meramente negativo o destructivo de su escepticismo, aportar una teora tica alternativa, anloga a la del entendimiento infinito y los diferenciales de la sensibilidad; finalmente, efectuar el trnsito de la moralidad al Derecho Natural.
I Id., pp. 432-434. La parte positiva se basa en el principio de deterrninabilidad. que reza asf: tcEn un enunciado. d sujeto puede ser. sin el predicado, objeto de con ciencia (esto es, lo determinable pensado como unidad de lo mltiple); pero el predica do (la determinacin) slo puede .ser tal en combinacin con el sujeto (Il, pp. 84-86. 377378; V. pp. 78 SS.; VI. pp. 16555.; VII, pp. 102,201 ss.). Este principio se desdobla. a su vez, en dos: l) en un principio para el sujeto en eneral: lodo sujMo debe ser un objeto posible de la conciencia, no slo en cuanto sujeto, sino tambi~n en si; 2) en un principio para el predicado: todo predicado debe ser un objeto posible de la conciencia, no en s. sino en cuanto tal predicado. es decir. en relacin con el sujeto (V, p. 78). Las nicas eJtposiciones dianas y accesibles en castellano de esta teoria de Maimon son las de E. Cassirer. El problema del conocimiento. 111. Mhico, 1957. pp. 105-158. Y F~lix Duque en su eJtcelente tcEstudio preliminar a J. Kant, Los progresos de la Melansica desde Leibniz. y Wolfr, Madrid, 1987. pp. LXXX-CXVI.

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Las ideas principales acerca de estos temas aparecen en un artculo de 1794, publicado en la Berlinische Monatsschrift, y titulado Ensayo de una nueva exposicin del principio moral y deduccin de su realidad'. Sin embargo, habremos de acudir en no pocas ocasiones a sus obras anteriores, especialmente al Ensayo sobre la Filoso/la trascendental (1790), al Diccionario filosfico (1791) y a las Incursiones en el territorio de lafiloso/la (1793) (y ms espordicamente a las posteriores a 1794), pues en eUas son defmidos varios conceptos capitales que aqu emergen de nuevo. En lo que sigue, citar algunos fragmentos de dicho artculo que pueden ser tiles para comprender sus objeciones a la tica critica y su deduccin del principio moral, tarea que ir precedida o ms bien yuxtapuesta a la deduccin del impulso tico a partir del impulso cognitivo y a la absorcin del concepto de deber en el de verdad. Aunque sea empezar casi por el final, resultar esclarecedor reproducir el Sumario de la deduccin del principio moral del Ensayo de 1794 que resume y esquematiza los pasos que hasta aqu ha dado:
Sumario de lo deduccin del principio moral:

Somos conscientes de un impulso irrefrenable al conocimiento de la verdad. El carcter esencial de la verdad es la volida. universal del conocimiento. Por lo tanto, somos conscientes de un impuftos a hocer vdlido universo/mente nueslro conocimiento.

Pero enlonces, somos conscientes tambin de la ley moral como una posible determinacin de la voluntad por la razn pura. Para explicar ahora Jo anterior, universalizamos el primer hecho, y admitimos que no slo tenemos un impulso a hocer vlido universalmente nuesIra conocimiento, sino tambin nuestra voluntad; a partir de lo cual se pue de explicar el segundo hecho, esto es, la ley moral. Luego procedemos aqu exactamente segn el mtodo que se emplea en todas las ciencias (p. ej., en la ciencia natural), donde para explicar cienosfenmenos se da a un principio mds universalidad de la que suministra la experiencia 10.

Para desarrollar este esquema hemos de retrotraernos al comienzo del articulo, donde Maimon insina que Kant puede haber incurrido en una ilusin psicolgica que hara sospechosa la fundamentacin que ste ofrece del principio moral. Recordemos que en obras anteriores haba denunciado la incapacidad de Kant para descubrir el fundamento psicolgico que permite explicar el concepto de una cosa en s como una ficcin, como el producto de una ilusin ". Asu9 Comienza Maimon este artculo, Ensayo de una nuevo exposicin del principio moral y deduc:cidn de su realidad (Versuch einer neuen Dorslellung des Moralprinzips und Deduklion seiner Realiliil) (1794) de modo muy similar a como lo hace Kant en la tercera noca a pie de pgina del tePrlogo de la KpV(AK, V, p. 14). A partir de ahora nos referiremos a este artculo como Ensayo (1794), para diferenciarlo del libro

citado en la nota 7. 10 Ensayo (/794). VI. pp. 313314. 11 Incursiones, IV, pp. 291294; Dkcionariojilosjico, 111, pp. 60-73.

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me entonces Maimon una tarea paralela a la que emprendi6 en el terreno de la liJosofa te6rica: Por eso tenia que seguir un nuevo camino en la fundamentaci6n del principio moral, basndola en un hecho en el que no pueda verificarse ninguna ilusi6n psicoI6gica 12. Inmediatamente da algunos detalles ms sobre su proceder, cuando se apresta a responder a la pregunta de c6mo y por qu se debe obrar moralmente:
.Soy consciente de un impulso a la suprema perfeccin (al mximo desarrollo posible de mis fuerzas). Tengo, por lo lanto, un impulso al desarroUo de mi facultad de conocimiento (que es una parte esencial de esa supre ma perfeccin), es decir, al conocimiento de la verdad. Pero el carcter de la verdad es la validez universal; luego tengo un impulso a hacer vlUidas universalmente mis representaciones. Si ahora universalizo este impulso y lo hago extensivo no slo a la facultad de conocimiento, sino tambib a la voluntad, entonces puede explicarse, aduciendo razones y sin incurrir en ilusin alguna, el juicio del entendimiento humano universal sobre la moralidad de las acciones. Por consiluientc, procedo aqu selun un mtodo cientifico si lomo este impulso en su universalidad, de donde se siaue la reali dad del concepto de deber 13.

Tras justificar su modo de proceder asocindolo con una curiosa modalidad del mtodo inductivo, o mejor dicho, del razonamiento por analoga, caracteriza el conocimiento de la verdad como el bien supremo al que aspira todo ser racional", ponindolo en relaci6n a partir de este momento con otro impulso, a saber, el del cumplimiento de nuestro deber. Enseguida nos advierte del error de considerar el impulso cognoscitivo como un impulso natural. En primer lugar, mientras que el ltimo es un medio para un fin determinado necesariamente por la naturaleza, el impulso cognoscitivo es un fin en s mismo. En segundo lugar, si aqul est sujeto a las leyes del mundo sensible y s610 puede cumplir su cometido en un contexto temlloral; ste se halla sometido a las leyes del mundo sensible s610 accid~ntalmen te, pero en s mismo est sujeto s610 a las leyes del mundo intelectual, y cumple su funci6n sin ninguna relaci6n con el tiempo". Tampoco el impulso tico, es decir, el que exige el cumplimiento del deber, es un impulso natural, puesto que nos impone deberes que van en contra de nuestros impulsos e inclinaciones naturales. Pero a diferencia del impulso en pos de la verdad, de cuya existencia no duda ningn ser racional, aqul no puede ser reconocido como un hecho inmediato de la conciencia, ya que sus efectos, esto es, una acci6n por l determinada, no delatan con absoluta claridad su existen-

" " " "

E1lSOYO (/794), VI. p. 276. Id. pp. 277-278. Id. pp. 279-28~. Id. pp. 28~-289.

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cia (como s ocurre en el caso de los efectos del impulso cognoscitivo), sino que dicha accin puede haber sido motivada por la influencia de otros impulsos e inclinaciones 16. A continuacin, presenta la demostracin de la realidad del impulso que nos exige el cumplimiento del deber. El texto literal es como sigue:
c.cEsto despierta la sospecha de que tal vez no exista en absoluto semejanu: exigencia, y que la conciencia que tenemos de ella descansa en una "ilusin psicolgica". Luego en este caso no podemos hacer mis que admitir hipolil;cament~ esa exigencia que se impone a nuestra conciencia (puesto que, no obstante, en si no es imposible) y buscar el fundamento de posibilidad positiva. El mtodo pora dt:SCUbrirlo requiere lo si,uiente: 1) que, si nos son dadas, p. ej., dos proposiciones sinticas:"a es b" y ". es c" con un sujeto comn "a". y la posibilidad de la primera es explkable con fundadas razones, cntonces tambin lo es consiguientemente su realidad, pero no lo es, en cambio. la posibilidad de la squnda; 2) que indaguemos (si no queremos proceder a ciegas en la bsqueda del fundamento d~ esla posi bilidad) si estos dos predicados "bU y "c" conuenen un conceplo comn "d", que es el predicado verdadero de "a". Una vez comprobado eslo, hay que indagar si el predicado "b" en la primera proposicin es atribuido a "a" slo en vinud de que aqullambin contiene en s a "d". Si tenemos xito en mostrar eso, entonces queda igualmente demostrada la realidad de la segunda proposicin Ha es c", al menos en tanto que "c" incluye el con cepto "d". Sigamos ahora exactamente este mtodo. En nuestro caso nos son dadas dos proposiciones sintticas Q prior;: 1) "Un ser racional se determina a si mismo de un modo necesario a pensar segn las leyes d~ la verdad"; 2) "Un ser racional se dc(ermina a si mismo de un modo necesario a obrar segn las exigencias del deber'. La primera proposicin nos es dada como un hecho de lo conciencia; su posibldad es demostrada de un modo incomestable por su realidad. En cambio, aunque la segunda tambin nos es dada como un hecho de la conciencia en SI: su posibldad no puede ser demostrada por medio de su uso real, ya que este uso siempre pued~ ponerse en duda. Ahora debemos analizar si ambos predicados, verdad y deber. tienen una caroclerfstica comn, que es el predicado verdadero del sujeto (ser racional). La Lgica nos proporciona el conocimiento relativo al concepto de verdad. Sin embargo, hemos de desarrollar aquf el concepto de deber. Creo poder establecer la siguiente definicin: ~ber es la representacin de la limlacin necesario de la volun/ad de un ser racional por la volun/ad posible de cualquier o/ro ser racional. De lo anterior resulta que verdad y deber tienen de hecho una caraeteristica esencial comn, a saber, la valide: universol. No puedo reconocer nada como verdadero que no sea considerado como verdadero por cualquier otro ser racional. No puedo querer hacer nada por deber qu~ no lo quiera hacer cualquier otro ser racional. Por consiguiente, doy una mayor universalidad a ambas posiciones al hacer de su caraeteristica comn el predicado de la siluie:nte proposicin: "Un ser racional puede determinarse, como tal ser racional, slo por modijicocones reconocidas por l como vdlidas univer.salmen/e" . Ahora bien, como dicha proposicin, por lo que respecta al conocimiento de: la verdad, nos est dada como un hecho de la conciencia y su posibilidad es:t' demostrada por

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16

Id., p. 289.

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su uso real, resulta que tambin tenemos que admitir su realidad por lo Que respecta al deber' 17.

Esta nueva deduccin de una nueva frmula del principio moral, ambas, segn Maimon, diferentes'<!e las kantianas, constituye la introduccin a un escrito que, si nos atenemos a las propias palabras de Fichte 1', fue determinante para que ste reelaborase su Filosofa del Derecho y se desmarcase de los argumentos principales de sus Escritos de Revoluci6n de 1793. El escrito aludido es Sobre los primeros fundamentos del Derecho Narural, publicado en 1795 en el Philosophisches Journal l'. No obstante, an no daremos el salto a este artculo, pues el procedimiento seguido por Maimon merece algunas observaciones. Para resumir el largo texto que acabamos de citar, lo mejor es recurrir a una breve sntesis que el autor judo propone:
Admito en el hombre, como un hecho universal de la conciencia, un impulso 01 conocimiento de la verdad. Pero. ahora bien. la esencia de la ver dad consiste en la valida universol de las rrp~nlac;ont:S. El hombre. como ser racional (capaz de conocer la verdad), es, por lo tanto, consciente

de un impulso dirigido a hacer vlidas universalmente las representaciones. No puede demostrarse inmediatamente como un hecho de la conciencia si tiene tambin un impulso a hacer vlida universalmente la voluntad (ya que la propia voluntad se opone continuamente a esta voluntad universal). Pe ro la ley moral est dada o priori como un hecho de la conciencio. Por con siguiente, para deducir su posibilidad segn principios irrefutables, univer salizamos este impulso y, ya que no se puede demostrar lo contrario, admi timos que el hombre no slo tiene un impulso a hacer vlido universalmente su conocimiento, sino tambin su voluntad. A partir de lo cual puede concebirse la ley morah) 20.

La disolucin de la tica en la teora del conocimiento, que parece ser la clave del mtodo maimoniano, podra interprelarse como una parfrasis de la falacia naturalista. Enseguida nos imaginamos a este desdichado judo enzarzado en una polmica con POSilivistas lgicos y emotivistas, empe~ados stos en negar a los juicios morales el status de proposiciones cientficas, en expulsarlas del dominio de la categora de verdad y falsedad o de sustraerles cualquier validez objetiva. Aunque se sera un posible nanco para atacar la ngenuidad de
nuestro autor, deberan complememarse entonces sus argumentos con

sus inluiciones acerca de la Filosofa del lenguaje 21, y quiz nos reEn la tllnuoducci6n.. a su Fundamento del IHrecho Natural (Grund/age des Naturr:hls) (1796), Fiehte menciona a Maimon como un precursor de su teora (J. G.
17 I1

Id., pp. 289-292.

fiehte, Gesomtousgabe, 1, 3, p. 323). 19 Phi/OSQphisches Joumal, Bd. 1,2. Hen, 1795, pp. 145-174 (reeditado en la arriba citada Gesomme/te Werke, VI, pp. 327-360).
20 Sobre los primeros fundamentos del Derecho Natural (Ober die ersten Griinde des Naturrechts), VI, pp. 327328. 21 La Filosofia del lenguaje de Maimon sigue siendo un campo de estudio inexplo-

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KANT DESPUES DE KANT

sulte ms interesante pensar otro tipo de incursin. En efecto, aunque Hume tena un peso considerable en el Koolitionssystem que caracterizaba al escepticismo de Maimon 12, no creo que se percatara de la alusin del empirista escocs al hiato lgico entre las frmulas del es y el debe>). El litigio con los kantianos hay que buscarlo en otra cuestin. En el Diccionario filos6fico (I791) yen Incursiones en el territorio de lafilosofla (1793) haba declarado ya de modo explcito sus hostilidades contra la moral crtica. En el primero, en las pginas que dedica a exponer el concepto de moral en los epicreos, los estoicos, los wolffianos y los kantianos, acaba echando en falta en los ltimos una demostracin del deben> y hace una observacin muy relevante para nuestro tema:
Aun cuando la razn pueda ser una cowso lormalis, es decir. un funda mento de determinacin de la accin, cmo llega a ser causa tfflcitns? Ni siquiera puede valer este principio como idea, en tanto que una idea admite una aproximacin al infinito; en cambio, los motivos externos que pueden presentarse en la intuicin y la forma de la razn son tan het~OIneos. que aqullos, por mucho que sean reflOados o se hagan universales. no pueden aproximarse a sta, sin embargo. ni un solo paso 21.

Definir despus la nocin de deber como <da necesidad objetiva (objektive No/wendigkei/) fundada en la forma de la razn (en el principio de identidad>, y, tras recordar la primera formulacin del imperativo categrico en Kant", expone sus coincidencias y discrepancias:
ecHe de reconocer, en primer lugar, que esta definicin del deber es con forme al uso ordinario del lenguaje. en tanto que deber significa una coacrada. Diversos apartados de sus libros y ardcuJos estn dedicados a esa cuestin. Entre los primeros destacamos, adems de Sobre conocimienlo simblico y lenguajefilosfica (Ober symbolische Erkennlni{J und philosophische Sproche), incluido en el Ensayo sobre Filoso/la Irascendental (11, pp. 263-332), su autobiografa (l. pp. 322 ss.) y su Diccionario filosfico, el tratado Sobre las figurosfilosflcos y retricos (Ober die ph;losophischen und rhelorischen Figuren) en las Incursiones (IV, pp. 269-294) y el Ensoyo de una nueva Lgica o leDrla del pensar (Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens) (1794, V. pp. 122-166). Entre los segundos, Influencio de lafacullad de pensar sobre los rganos de fonacin (Wirkung des Denkvermligens auf die Sprach werkuuge) (1792), Lo confusin del lenguaje filosfico (DiI! philosophische Sprochverwirrung) (1797) y, con respecto al lenguaje moral, es importante El esdptico morol (fJ<r moralisch< Sk.plik.,.j (VII. pp. 533-554). S. Atlas le ha dedicado un anlculo: .Solomon Maimon's Philosophy of laoguale criticaJly examined,., en Hebrew Unian CoIIcg. Annuo/, 28 (1957), pp. 253-288. 21 En su autobi0&J'aHa. por ejemplo, caracteriza su doctrina como un sistema de coalicin de varios filsofos: Le;bniz, Spinoza. Hume y Kant (1, p. 557). A quienes habra que anadir Maimnides. de quien realiza un extenso comentarlo en el segundo volumen de esa mi ma obra. n Diccionario filosfico, 111, p. lOO. 201 Debo obrar slo de tal modo que tambibl pueda querer que mi mxima deba tornarse una ley universal,. (Diccionario filosd,{ICO, 11I, p. 116). La fonnulacin de Kant en la Fundamenloc;n de la melojiska de las COSIumbres es: Obra slo seun una mxima tal que puedas querer al mi mo tiempo que se tome ley univena11t (AK, IV, p. 42l).

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cin (Zwang) para obrar contra las inclinaciones. Nadie dice que est obli lado (vtrpj1ichttt) a squir sus inclinaciones. Adems de las inclinaciones. no hay nada excepto la razn, por medio de su forma necesaria. Que pueda dar un fundamento para el deber. En segundo lugar, tambi~n hay que reconocer que tal modo de obrar es posible; cualquiera puede hacer la prueba fcilmente. Pero. por otra pane, se podra objetar: 1) Que. en lo que concierne al uso ordinario del lenguaje, "deber" significa una accin contra determinada inclinacin. pero no contra toda inclinacin en general. En este sentido. por consiguiente, "deber" significar una accin que, si bien se realiza por inclinacin, es opuesta a Otra incUnacin, y. por Jo tanto, luchar contra ella ha de costar esfuerzo. aunque la inclinacin que determina la accin es ms fuerte que la otra. 2) Si bien una accin conrorme a la rorma de la razn es posible, no es por eso todava necesaria, en lamo que su opuesto lam bin es posible. luego la razn es aqu mera caUSIJ/ormalis, pero de ninan modo caUSIJ effidenS'tt .n.

En la Correspondencia filosfica con Reinhold incluida en las Incurs;ones en el terr;tor;o de la filosofa (1793) vuelve a retomar estos argumentos:
Dice usted en la segunda parte de sus Cartas (se refiere al libro de Reinhold Cartas sobre la Filosofla kantiana] que est completamente convenci do de la realidad de la moral kantiana. Si entiende por ello solamente el principio moral, la ley moral como es derivada inmediatamente de la naturaleza de la razn, coincido plenamente con su opinin: del mismo modo estoy completamente convencido de la existencia de la ley moral en la razn. Pero si entiende por ello el impulso desinteresado determinado meramente por la representacin de la ley moral. la causalidad de la razn (que, segn mi conviccin, puede admitirse slo problerm1ticamente), entonces de seo saber a partir de dnde ha llegado usted a la conviccin de su posible presentacin, es decir, de la realidad objetiva de esta represenlacin. Usted apela, por lo que respecta a la realidad del sentimiento moral, al sano entendimiento del hombre. Pero no se debeda pregunlar cul es el criterio de este sano entendimiento del hombre y cmo puede calificarse esa senten cia suya que la psicologla ex.plica como una ilusin? Dice uSled que aqu no toma en consideracin los rundamentos, el modo de surgir de e e senti miento moral, sino que slo lo considera como hecho en sI (Faktum an sich). Pero ese hecho en s es discutible. El hombre como un objelo de la nalura leza obra segn leyes de la naluraleza. Esto es cierto; xro, si tambi~n pue de obrar segn leyes de la libertad, es y seguir siendo siempre incierto). 26.

.n Diccionario jilos6flco. 111, pp. 116-117.

26 Incursiones, IV, pp. 248249. En su Ensayo de una nueva teora de lo focultod humano de repr~ntacin (Versuch einu neuen Theorie des menschlichen Vorste/lungslIermiJgens) (1789), Reinhold completa su tcoda del conocimiento mediante una teora de los impulsos. Para ~llos dos impulsos fundamentales son 105 dos impulsos que realizan la doble condkin de la representacin, su maleria y su rorma; el impulso a la materia es el impulso a ser arectado, a recibir impresiones, es el impulso sensible tam bi~n llamado impulso egosta o interesado (eigennuttiger Trieb). cuyo fin es el placer; el impulso a la rorma es el impulso a la espontainedad, el impulso a la accin, el impulso inlelectualtambin Uamado altruista o desinteresado (une;genntJger Trieb); ste es el impulso puramente racional, tendente al deber, rueDle de toda moralidad (id., pp. l66-l73).

382

KANT DESPUES DE KANT

Maimon reprocha a los filsofos coetneos (Mendelsohn, Reinhold, Kant, Schmid) el fcil recurso del sano entendimiento o del sentido o entendimiento comn (der gesunde oder gemeine VerslandJ, que nunca definen explcitamente, para garantizar la efectividad de la ley moral, la causalidad eficiente de la razn. Si no se resuelve esta cuestin, la moral kantiana es una mera ciencia hipottica, sin influencia prctica sobre las acciones humanas. La duda no afecta a la razn como nica autoridad en prescribir la ley moral, sino a su poder de hacerla efectiva, de imponerse indefectible e infaliblemente: Por qu sigue la voluntad algunas veces el precepto de la razn y otras, en cambio, el impulso interesado y egosta? n. Este es el interrogante que
27 Id. p. 2SS. Respecto a la nocin de sano entendimiento o sentido o entendimlcn lO comn en Mendelssohn y Jacobi, son muy interesantes las indicaciones de M. Gutroult en Lo Ph;(JS(Jph;~ tronscendonta/~de Solomon Maimon, Pars. 1929. pp. 15 J152,

n. 1.2.
La alusin a Kant se refiere tanto al conocimiento moral comn de la razn, su punto de partida en la Fundamentacin de lo Meto/is;co de las costumbres (1185), cO-

mo a las ocurrencias de los trminos entendjmicnto o razn comn del hombre (der gemeine Menschenverstand, die gemeine Menschenvernunjl) en la C,(tico de la ra:n prdct;cQ (AK. V, pp. 35, 36, 70. 87. 91. 128, 134, \55, 163). En la mayor pane de eslos
textos, la apelacin a los juicios del entendimiento o de la razn comn tiene como fin confirmar el hecho de la razn; los juicios de los hombres sobre la rectitud de las acciones, esto es, en )05 que expresan que una accin es moralmente buena con inde pendencia de las inclinaciones, constatan que tienen conciencia de la ley moral. Otros kantianos emplearon tambin esas nociones en sus teodas ticas. Maimon cita a Reinhold y a Schmid. A ambos les reprocha la introduccin ad hoc de este ele mento para reforzar sus dbiles e ineficaces doctrinas morales, sin que suministren al mismo tiempo una definicin o criterio del mismo (Incursiones, IV, pp. 9, 249-252, 263). En contraposicin a la ligereza conceptual de los anteriores, Maimon se preocup por fijar los significados de esos trminos y dar ejemplos de su uso. Ya en su Dic cionario fllosdfico hizo un primer intento, y verific que a veces se producen contra dicciones entre el entendimiento comn y el sano entendimiento, puesto que mientras que para el ltimo el sistema copernicano del universo, el sistema de los idealistas o del escepticismo real y trascendental son consecuencias suyas, van contra el primero, o estn basados en principios que le son desconocidos. Y al final artade: _No obstante, hay que observar que la diferencia entre el sano entendimiento y el que no lo es, tiene lugar slo con respecto a los juicios prcticos, donde no estn dados todos los datos necesarios para los juicios, sino que deben ser encontrados nicamente mediante analogas y similares, y de este modo deben ser determinados los juicios, lo que cienamente depende mucho de la naturaleza (BeschqJlenheit) del sujeto. En cambio, un juicio terico, que ya est determinado de manera suficiente por las condiciones del mismo (los conceptos), es vlido universalmente para cualquiera que compare estos conceptos entre si (pudiendo estar, por lo dems, en el estado que l quiera), ya que entonces no puede tener lugar consiguientemente la diferencia pensada.lt (11I, pp. 17'3-175). Retoma esta cuestin en las Incursiones. donde en directa polbnica con la escuela critica, propone una definicin de esa facultad que ha de ir precedida por una elucidacin del concepto de ilusin en genera! y de ilusin ftJosficu en particular. Dice a1li: Una ilusin en general resulta de confundir la representacin de un objeto con el objeto mismo. La sntesis de todas las caractersticas de un objeto constituye la presentacin completa del mismo. La sntesis de algunas caractersticas y su relacin, en cuanto ca ractersticas, con el objeto (el pensamiento de las mismas en cuanto conectado en el

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continuamente emerge en los artculos del judo y que consttuye el prlogo a su propuesta alternativa de derivar el impulso lico del impulso cognitivo:
Si ahora pregunto a un kantiano: Cmo debo obrar moralmente?, con-

testa: "Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal". Por

qu debo obrar moralmente? "Por respeto a la ley moral". Si a esto replico: Aunque el sentimiento de respeto por la ley moral es un motivo para la determinacin de la voluntad, no es, sin embargo. el nico. Por qu en los casos donde este motivo entra en colisin con otro debo seguir el primero ms bien que el segundo? Por qu debe determinarme a obrar este sentimiento artificial ms bien que todos los dems sentimientos naturales? tampoco entonces obtendr una respuesta satisfactoria 28.

Luego el sentimiento moral es un mal sucedneo de la causalidad eficiente de la razn; resulta de la ilusin psicolgica propiciada por la propia impotencia de la racionalidad crtica que pretende hacer pasar una representacin (Vorstellung) de la determinacin de la voluntad, esto es, el sentimiento del respeto por la ley, la misma razn, por su completa presentacin (vollstiindige Darstellung). Pero aqulla siempre es parcial, nos muestra un motivo para obrar moralmente, pero no es el nico, ni siquiera tiene la fuerza necesaria para acallar al resto de los posibles motivos, las inclinaciones. Olvidar esto es pecar de ilusos, incurrir en la ilusin que denuncia Maimon. No cuestiona la libertad trascendental, la posibilidad de obrar con independencia de los dictados de las leyes de la naturaleza y de liberarnos del influjo determinante de las inclinaciones, ni tampoco pone en suspenso la Ii-

objelo con las dems caraclcristicas) es su representacim). La ilusin surge cuando

se considera la mera representacin como una presentacin completa (IV, pp. 252-253). Pero una ilusin, en su uso terico o en el prctico. puede ser perjudicial o no per

judicial, e incluso de alguna manera puede ser beneficiosa. (~La facultad de tomar co mo verdaderas aquellas ilusiones cuyas consecuencias no son s610 de la misma clase que las de las verdaderas representaciones. sino que ellas mismas tambin dan igualmente al entendimiento un punc/um ftxUm y le proporcionan unidades positivas, en lugar de las meramente negativas. por medio de las cuales pone en armonfa su conoci miento, constituye, segn mi opinin, el sano emendimiento. Cualquier tipo de representacin que declara la misma como meras unidades negativas, va contra el sano en tendimiento. La ptica nos ofrece un curioso ejemplo de cmo una ilusin de este lipo puede ser usada incluso en beneficio de una ampliacin de nuestro conocimiento. El focus imaginarius. aunque no es real, presta, sin embargo, el mismo servicio que si existiera. De lo dicho resulta que el sano entendimiento o entendimiento comn, incluso en aquellos casos donde es inferior al lgico en precisin a la hora de pensar, al tener, sin embargo, ambos las mismas consecuencias prcticas, puede ser preferido a este ltimo a causa de su ms sencilla inteleccin; as, p. ej., se prefiere el tipo de representacin de los dualistas al de los idealistas, ya que ambos tienen las mismas consecuencias prclicas (id., pp. 254-255). 21 Ensaya (/794), VI, p. 271.

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benad prctica, la autonoma de la voluntad, la ndole intrnsecamente autolegisladora de la razn. En la polmica con Reinhold queda absolutamente claro que no es ni el concepto negativo de Iibenad ni el positivo, tomados en sentido kantiano, los que resultan problemticos y deben amedrentarse ante el amenazante nJo de la navaja escptica, sino la ineptitud o, mejor dicho, la impotencia de esos conceptos para imponer incontestablemente en la realidad sus dictados. En definitiva, la duda recae sobre un tercer aspecto de la libenad, el que se refiere a la decisin del sujeto humano a asumir los productos de su razn legisladora, a la omisin deliberada por parte de su arbitrio de las tentaciones sensibles y empiricas. En pocas palabras, las observaciones de Maimon pueden interpretarse, y quiero recalcar que se trata slo de una posible interpretacin, como la exigencia de clarificar el mecanismo que relaciona el arbitrio y la voluntad, la Willkr y el Wille <en este contexto, como sinnimo de razn). Es necesario mostrar, caso de ser plausible el hacerlo, el proceso de conversin de las leyes prcticas en mximas subjetivas. Las frmulas del imperativo categrico, como criterio metatico, discriminan cules de nuestras mximas son capaces de alcanzar el status de ley, pero ahora se nos insta a senalar el camino inverso, a saber: por qu la ley deviene mxima subjetiva. Tras exponer su definicin de principios morales y distinguir los materiales de los formales, afirma Maimon en el anculo que estamos comentando:
.Por consiguiente. no comprendo por qu dice Kant (Critica de la ro.t.6n prdclica, p. 36): "Si se admite que la razn pura puede contener en si un fundamento prctico. esto es, suficiente para la determinacin de la voluntad, enlonces hay leyes prcticas" -segn la definicin de Kant, principios objetivos-, "pero. si no se admite. todos Jos principios prcticos sern meras mAximas" -segn su definicin. principios subjetivos-o Precisamente por eso -puntualiza Maimon-, porque la razn puro no contiene en s{ un fundamento suficiente para la determinacin de la voluntad, no lodos los principios prdcticos sern meras mxim(lS). 29.

A mi modo de ver, el planteamiento de nuestro autor pone de manifiesto algunos de los elementos aporticos que juegan un papel relevante en la tica crtica, tales como el ya anteriormente mencionado del sentimiento moral, el de los intereses de la razn o el del hecho de la razn (das Faklum der Vernunft), todos ellos en el caso de Kant, el del impulso desinteresado o altruista (der uneigenntge, Trieb) en el caso de Reinhold. Pero el propio Maimon deja irresuelta la cuestin quid facti en la esfera de la tica, lo que, al igual que ocurra en la esfera del conocimiento, le conducir a un escepticismo, aunque se trate de un escepticismo no iluso, que trata de compensar, pero no
" Id.. pp. 299-300.

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de superar, mediante lo que l mismo califica de un dogmatismo racional. Como podemos constatar, se mantiene fiel al planteamiento seguido en la mosofia terica. En todas sus obras no deja de bascular entre esa actitud dual. Le dice a Reinhold:
Estoy convencido no menos que usted de la existencia de la ley moral en la run, de la posibilidad de un impulso altruista. de la realidad de la relacin de determinadas acciones mas con dicha ley moral. Pero s toda

va algo ms de lo que usted Quiere saber, que esta atribucin de algunas

de mis acciones al impulso altruista no es sino el efecto de una ilusin y
no Quiero fingir hip6critamentc un impulso altruista a costa de la ver

dad,. JO.

El escptico confia en la posibilidad de la ilusin respecto del hecho morah>, hecho que el dogmtico sita en la base de la tica. Nunca podemos probar que una accin dada no surja por motivos sensibles. En terminologa kantiana, podemos decir que es posible pensar acciones morales, pero es imposible conocerlas, O mejor dicho, reconocerlas como tales JI. Este doble punto de vista de Maimon reaparece constantemente en las Investigaciones crticas sobre el espritu humano (1797), sobre todo en los apndices titulados Prolegomena a la Crtica de la razn pura y Prolegomena a la Crtica de la razn prctica. En este ltimo recuerda la que era una de sus puyas contra el criticismo desde sus primeros escritos, que la causalidad de la razn slo puede ser considerada como problemtica y es imposible probarla como un hecho. Asimismo, en el Diccionario filosfico afirma:
Admito que si se Quiere tralar la moral como una ciencia o priori, que

exprese necesidad y validez universal, no es posible asumir otro principio como su fundamento sino el kantiano, es decir, el de la voluntad libre positiva, no s610 independiente de las inclinaciones, sino dependiente al mismo tiempo de la razn, tal como Queda enunciado en el imperativo categrico 32. Pero, por otro lado, tambin hemos de reconocer Que, como la moral es una ciencia prctica, debemos demostrar ante todo Que este principio es prctico y tiene innuencia sobre las acciones humanas, lo Que difcilmente podr hacerse 3).

Por eso, para Maimon la moral crtica es una ciencia hipottica )4,

y su replanteamiento es urgente, pues, como afirma al final de una de sus cartas incluidas en Incursiones en e/terreno de /0 filosofa de 1793, (<la fundamentacin de una moral necesaria y con validez uni-

lO Incursiones. IV, p. 263.

S. H. Bersman, Th~ Philosophy o/Solomon Maimon, Jerusalem, 1967, p. 202. 32 Diccionario filosfICO, 11I, p. 94. Jl Id., p. 96. )4 Incursiones, IV, pp. 251-252, 261.
JI

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versal es ciertamente el asunto ms importante para cualquier investigador de la verdad ". Este es el origen del articulo de 1794 Ensayo de una nueva exposici6n del principio moral y deducci6n de su realidad, del que nos ocupamos ampliamente al comienzo de esta ponencia y al que volvemos para aadir algunas observaciones finales. Recuerdo que aqu intenta probar el impulso al cumplimiento del deber sobre la base de un hecho de conciencia del que ningn hombre duda, el impulso al conocimiento de la verdad. Tambin deslindamos la nocin de impulso aqu empleada de la de impulso natural (Naturtrieb). Nuevas notas van aadindose a aquella nocin, nocin que creemos de ascendencia spinoziana. Definido el mpulso genricamente como el desarrollo con conciencia de una facultad ", la conciencia conectada con el impulso al conocimiento propio de los seres dotados de facultad cognoscitiva es tanto una conciencia de este impulso en s, como del estado del sujeto determinado inmediatamente por l, as como tambin del modo de operar de esta facultad o de las leyes segn las cuales funciona. Pero este impulso no tiene como fin o meta un objeto determinado mediatamente por l, puesto que no queda satisfecho ni mediante la determinacin de un objeto cualquiera ni mediante la consecucin de un fin o meta, sino que siempre se esfuerza por alcanzar nuevos conocimientos". Maimon distingue entre impulso y deseo (Begierde). El deseo est siempre dirigido hacia un objeto dado a posterior;; un impulso, en cambio, nunca est ligado a un objeto particular dado, sino que en su manifestacin es determinado a priori mediante la disposicin u organizacin fundamental de la facultad con cuyo desarrollo se relaciona ". La tarea de la moral consiste en determinar la voluntad slo como impulso y nunca como deseo, y se define como la ciencia de la voluntad en general; slo as deviene una ciencia a priori rigurosa, y no meramente hipottica ".
35 Id., p. 256; tambin en Ensayo (/794), VI, p. 276. lO Ensaya (1794), VI, p. 294. " Id., p. 291. JI In\Jt!Sligaciones crticas sobre el esp{,itu humano (Kritische UnleTSUchungen ber den menschlichen Oeu,) (1797), VII, pp. 236-237; Ensaya (/794), VI, pp. 292297. En

tre las definiciones de impulso, deseo y voluntad de ambas obras hay algunas diferencias. 19 Investigaciones, VII, p. 237; Ensayo (1794), VI, pp. 292-293. En las Incursicr nes presenta una divisin de las reas de la Filosofa. AlU dice que la Filosofa considerada como ciencia puede dividirse. a semejanza de la Matemtica, en tres reas: pura, aplicada y prctica, precisando sus contenidos temticos: te La ciencia puro trata de su obj~to en s(, separada de todos los dems. La aplicado trata de un objeto mixto, pero estudiado bajo la cualidad del objeto de la ciencia pura. La prdctica trata de un objeto ~mp(r;co (real) bajo el presupuesto de esta cualidad (IV, p. 33). Para localizar la Moral hemos de leer dos pginas despus: ttAnte la total indeterminacin actual del con cq>to de FilosoJ(a, ha de admitirse como cieno iD siguiente: J) La Fdosofa es una ciencia rigurosa que implica necesidad y validez. universal. 2) La Filoso/lo es una ciencia de todas los ciencias slo mediante la cual reciben eUas este nombre. Mientras que los oh-

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La naturaleza de esa voluntad consiste en su independencia de las leyes naturales de los fenmenos, de la causalidad, esto es, en su libertad en su sentido trascendental. Su forma, como era de prever yapelando de nuevo a la analoga con la forma del conocimiento, radica en su validez universal. Una voluntad determinada por la facultad superior del deseo es libre y vlida universalmente. Su formulacin del principio de la razn prctica difiere de la kantiana. Segn Kant, <<1a mxima de la voluntad de cualquier ser racional debe ser vlida universalmente, debe servir como principio de una legislacin en general, es decir, he de poder querer que tambin cualquier otro ser racional deba hacerse la mxima que yo me hagm>. La formulacin de Maimon es como sigue: He de querer aquella accin de la que cualquier ser racional pueda querer que yo la deba llevar a cabm,. Los resultados de la aplicacin de ambas frmulas son los mismos, y lo que pretende Maimon es dotar a su alternativa de una mayor agilidad y rapidez, quiere evitar el rodeo que supone remitir a la ley e indicar un camino ms directo y operativo, al mismo tiempo que enfatizar su utilidad social, defender la alteridad, esto es, mostrar la reciprocidad que implica el deber, que define como <<1a limitacin de la propia voluntad a condicin de su concordancia con la voluntad de otros seres

racionales 40.
Todava hay una cuestin importante que merece ser considerada. Me refiero a la analoga entre verdad y deber. La mayora de los autores que, aunque de puntillas, se han acercado a la Filosofa prctica de Maimon, han destacado una crucial discrepancia con Kant. Pues mientras que para ste resulta indiscutible la primacia de la razn prctica, la deduccin del deber que aqul presenta a partir del impulso al conocimiento de la verdad, y la correspondiente derivajetos de la naturaleza sean tratados nicamente desde el punto de vista histrico, no habr ninguna ciencia. Por el contrario, si son ordenados bajo principios desde el pun lO de vistafllosflco 'Y sistematizados. enlonces de ello resulta la ciencia na/urol. Creo poder establecer la siguiente definicin de Filosofa: La Filosofl es una ciencia cuyo objeto I!S lo forma de una ciencia en general. Es una ciencia pura, aplicada y prctica. La Lgica, como la ciencia de las formas del
pensar respecto a un objeto en general, y la FilosoFo Trascendental. como la ciencia de las/ormas del pensar respecto a un objeto de la experiencia en general, pertenecen a la Filosofa pura. La Moral tiene como tema de estudio al hombre bajo la sola cuali dad de la razn, con abstraccin de todo el conjunto de los impulsos y es una ciencia aplicada; si es tambi~n prdclica, es Otra cuestin diferente. La Psicolog{a, basada en leyes de asociacin eneralizadas por induccin, deriva y determina a partir de ellas casos particulares, y constituye una ciencia prctica (id., pp. 34-35). 40 Ensayo (/794), VI. p. 309; Investigaciones, VII, pp. 238, 271. Entre las formulaciones de ambas hay algunas diferencias. En esta ltima es enunciado como sigue:

Obra de tal modo que tu voluntad pueda ser pensada como vlida universalmente, que lo que es determinado poI tu voluntad pueda ser pensado como la voluntad de todo ser racional. En el E1WlYo (/794) expone dos posibles objeciones a su formula cin y sus respectivas rplicas (VI, pp. 310-313).

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cin de la facultad superior de deseo a panir de la facultad superior de conocimiento, parece subvenir la primaca de lo prctico en favor de lo terico". Creo que esa aparente primaca del inters terico es susceptible de una exgesis mucho ms fecunda que la que se conforma con marcar las distancias con el autor de las Crlicas. Maimon termina su anculo de 1794, a modo de epitafio, con una sentencia latina que l pretende convertir, como ya nos confesaba apasionadamente en el Epflogo de su autobiografa ", en el resumen de su existencia:
la rrgla suprema dr /0 moralidad. as( como su obj~lo. ~I bi~n supr~mo... est contenida en las tres palabras siguientcs: Vitam im~ndC'r~! (Consagrad la vida a /0 vrrdad!)Yt (J,

Tambin Kant compana el ideal expresado en esa mxima, e incluso de manera muy prxima a Maimon. Deslindar el dominio de la verdad del correspondiente a la ilusin es precisamente una tarea
41

Entre los autores que defitnden la primacia de la razn terica en Maimon des

taca Francesco Moiso (La Flosofia di Solomonr Maimon, Munia, Milano, 1972. p. 191). Nuestro aUlor pretende haber realizado una derivacin de la facultad superior
del deseo a partir de la facultad superior del conocimiento. No obstante, la ambigedad preside esta peculiar. derivacin, y es fcilme.nle impugnable, sobre todo, tal como la presenta en las Investigaciones crflicas (VII, p. 236). As lo hace, p. ej., Bergman, que denuncia la circularidad en la que incurre la prueba maimoniana (Bergman, pp. 185-186). Este autor se ha mostrado especialmente critico con Maimon, yasf, apropindose de la terminologa del ltimo, le ha reprochado Que no problematizase en su sistema, con la vehemencia con la Que lo hizo con los sistemas de los dems, la cuestin quid facti respecto a la premisa de la prueba antes citada, en la Que el Tritb nach Erkennlnises dado como un Faklum (id., pp. 181182), y rebaja el slalus de la prueba al de una intuicin (id., pp. 184-185). 41 En el prefacio a la segunda pae de su autobiografia, afirma: Amo la verdad, y cuando de ella se trata, no retrocedo ni ante el mismo diablo. Habiendo abandonado mi nacin, mi patria y mi familia a fin de consagrarme a la bsqueda de la verdad, no se me podrCa exigir que le diese la espalda aduciendo motivos insignificantes. No albergo animosidad personal hacia nadie, pero quienquiera que sea enemigo de la verdad y abuse de su buen nombre con intenciones viles para inducir a error al pblico, pasa a ser lO ipso mi enemigo, aunque, por 10 demAs, no mantuviese conmigo ninguna retacin especial; por mi parte, no desaprovechar una sola ocasin para poner de relieve ante el pblico su conducta, ya sea obispo de Roma, profesor de Universidad o sultn de Turqul.. (1, p. 299). Kant suele definir la nocin de verdad como correspondencia, como concordancia del concepto con su objeto (R. Eisler, Kant Luikon, BerUn, 1930, pp. 590 ss.); pero a menudo 10 hace para mostrar sus defectos. Para establecer la concordancia se requie re conocer ambos polos, y entonces verdad seria el conocimiento que concuerda consigo mismo, esto es, la verdad como coherencia. lUCIO tmer un conoomimto (conceplO, juicio o razonamiento) exige saber discriminar aquellos casos concretos en que se usa y concuerda consigo mismo, y esto requiere, a su vez, que ha de poseer una validez regulativa para cualquier caso dado posible. En definitiva, la verdad depende de que nuestras representaciones sean universales, es decir, independimtes de cualquier uso particular de ellas y de cualquier persona que las emplea. .. Ensoyo (/794). VI. pp. 324-325.

INTERPRETACIONES y CONTRASTES

389

prioritaria, si no la ms importante, de la Crftica de la razn pura, su cumplimiento sirve de frontera entre la Analftica y la Dialctica". Una feliz metfora de Kant nos revela un propsito comn y una actitud diversa a la hora de llevarlo a la prctica: uno se muestra temerario y aventurero; el otro, ms reflexivo y calculador, prefiere el paso firme y seguro. Nos dice este ltimo, refirindose al reino de la verdad:
(cEse territorio es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites invariables. Es el territorio de la verdad -un nombre atractivoy est rodeado por un ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin (Scheins), donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engaftan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos. llevndolo a aventUIas que nunca es capaz de abandonar. pero que Lampoco pue-

de concluir jams. Antes de aventurarnos a ese mar para explorarlo en detalle y asegurarnos de Que podemos esperar algo. ser conveniente echar un vistazo al mapa del terTilorlo Que queremos abandonar e indagar primero si no podramos acaso contenLamos con Jo que contiene, o bien si no ten dremos que hacerlo por no encontrar tierra en la que establecemos)) 45.

Si bien Maimon se asemeja ms a ese navegante ansioso yaventurero que al prudente, mejor representado por el profesor de Knigsberg, ambos persiguen un mismo fin: asentarse en el territorio de la verdad. Pero se refieren a la misma verdad? Coinciden las claves de sus respectivos mapas? En Kant, la bsqueda de la verdad se convierte en la bsqueda de lo universalizable. Pero esa bsqueda no es una empresa que slo pueda llevarse a cabo dentro de los mrgenes de la racionalidad prctica mediante el criterio que formula el imperativo categrico de universalizar nuestras mximas de accin, sino que es intrnseca a la racionalidad terica, puesto que el conocimiento racional es definido como aqul mximamente universalizable".
.. KrV, A57-63, 882-88. " KrV, A2J5-2J6. 8294-295.
46 Nuestra interpretacin es deudora de los trabajos que sobre la relacin entre teoda y prctica en Kant expone J. L. ViIlacanas en Racionalidad crft;ca, Tecnos, Ma drid. 1987, sobre todo pp. 166 ss. Maimon se muestra muy severo con el concepto de verdad como correspondencia. Comentando en su autobiografia un artculo suyo [Sobr~ /0 verdad (Ober Wahrheil) (1789), 1. pp. 599-616, en el que sostiene la tesis de que la verdad no es una proposi cin, sino ms bien una operacin del pensar mediante la que es producida la proposi cin], afirma: En dicho artculo es censurada la definicin wolffiana de verdad lgi ca: "Concordancia de nuestro juicio con el objeto", ya que la lgica abstrae de todos Jos objetos particulares. La verdad lgica no puede consistir, por consiguiente, en la concordancia entre nuestro conocimiento y el objeto (particular), sino en su concor dancia con un objeto en general o consigo mismo (en tanto que no contiene ninguna contradiccin), puesto que lo que no concuerda consigo mismo desde un punto de vis ta formal. no puede ser pensado en un objeto desde el punto de vista material. Verdad debe significar meramente lo que es lgico (las formas de la identidad y de la contra-

390

KA T DESPUES DE KANT

Dos son las cuestiones que nos interesan, la equiparacin de verdad con validez universab> y el inmediato paralelismo entre lo conceptos de verdad y deben>. Maimon explicit ambas cuestiones, a menudo preteridas por los comentaristas kantianos. Nos dice:
Tengo, por lo tanto, un impulso... al conocimiento de la verdad. Pero el carcter de la verdad es la validez universal; lucgo tengo un impulso a

hacer vlUidas universalmente mis representaciones 47.

El carcter esencial de la verdad es la validez universal del conoci mienlo .tI.

(Verdad y deber tienen de hecho una caraCleriSlica esencial comun. asa ber: lo volidez univers%~~ No puedo reconocer nada como verdadero que no sea considerado como verdadero por cualquier airo ser racional. No puedo querer hacer nada por deber que no lo quiera hacer cualquier airo ser ra
cional

"9.

As pues, conocemos y obramos moralmente slo en tanto regulamo nuestras representaciones y nuestros deseos e inclinaciones segn el criterio de validez universal. Pero Kant se expresa del mismo modo, y aqu podemos encontrar el significado de la primacia de la prctica, esto es, en situar en la Crtica de la razn prctica el fundamento de la Crtica de la razn pura. Los juicios sintticos a priori de la primera Crtica son las reglas de la legislacin universal que impone la voluntad de universalizacin expresada en el imperativo categrico. La indagacin de la verdad entendida como validez universal no es sino un aspecto de la actividad prctica. La diferencia entre los dos
diccin); en cambio, la objelividad (la relacin a un objeto real) debe llamarse reali dad). En respuesta a las objeciones de Tieftrunk, insisti Maimon en sus argumentos en Corta o Tie!trunk (11, pp. 469-498), Y resume sus opiniones en el caplulo de la hisloria de su vida al que estamos aludiendo: La explicacin de la definicin wolrfia na de la verdad como "concordancia de nuestro juicio con el objeto" no poda signifi car otra cosa sino la concordancia con el objeto parlicular del juicio.... y que eSla defi nicin de la verdad lgica era incorrecta precisamenle porque de hecho no es la expli cacin de la verdad lgica, sino de la verdad melajisico. Muesuo tambin la diferencia entre las formas de la identidad y de la contradiccin con las dems forma del pensar, pueslO que aqullas se refieren a un objetO en general. mjentras que slas, en cambio. se refieren a un objeto panicular. Las primeras son, por eso. vdlidas uni~rsolmenle (son la conditio sine qua non tamo de un objeto en general como de cualquier objeto particular). Las segundas, por el contrario, son puestas en duda. La explicacin dada por Kanl de la necesidad de los juicios objetivos a partir de la posibilidad de una sinte sis en general es insuficiente en lo que concierne a los juicios que se relacionan con un objeto panicular. Adem!s. as como la verdad l6ica consiste en en pensar jormol, la mela fsica consiste en el pensar reallt (1, pp. S64-S67). " Ensoyo /17941, VI, p. 278. .. td., pp. 313, 324. 49 Id., pp. 291292. 308. Ya en su autobiografa, haba senaJado esa equiparacin: Lo verdadero y el bien (absolulo) tienen como fundamento comn el principio de iden tidad. Como vimos en la nOla 46, este principio se caracleriza por ser vlido univer salm,me (t, p. 161).

INTERPRETACIO ES y CO TRASTES

391

autores radica en que Maimon le exige una prueba de la efectividad de la razn, de que la libertad se manifieste como causalidad eficiente, de que la ley tambin sea motivo, y aade a la lista de ilusiones mencionadas por Kant, la trascendental, la lgica y la emprica, una nueva, la psicolgica, en la que Kant precisamente incurre tanto en la primera como en la segunda Crflica. De este modo, explicita el doble cariz de la tica kantiana o, mejor dicho, de su principio. Por una parte, se presenta como una ley que indica los requisitos que ha de cumplir una accin para que sea considerada como un deber moral; en definitiva, asume aqu el papel de criterio metatico y formal. Por otra parte, reclama un mvil, un motivo dinamizador de esa ley, que en virtud de lo anterior se limita a representar como necesaria objetivamente la accin que debe tener lugar, eslO es, un motivo que conecte subjetivamente el fundamento de determinacin del arbitrio para llevar a cabo esa accin con la representacin de la ley; en resumen, que la ley haga del deber el mvil del obrar moral. Maimon cree, como hemos visto, que Kant no ha acertado a la hora de exponer este segundo aspecto de su tica, y de ah que sugiera en su artculo de 1794 (pues posteriormente variar en algunos puntos sus ideas al respecto) el camino que yo he tratado de mostrar. Ya casi al final de este escrito contesta de nuevo el interrogante omnipresente desde el comienzo:
Alguien podra todava preguntar: Ya que el motivo para la moralidad no es sino el impulso al conocimiento de la verdad, por qu se revela e$le ltimo en nasal ros como un hecho indudable, mientras que aqul siempre puede ser puesto en duda? A esto respondo: Ello se explica porque el m pulso al conocimiento de la verdad produce tan pocos efectos similares a los creclos de otros impulsos como opuestos a los mismos. Este impulso. por consiguiente. puede ser conocido mediante su efecto. distinto de cualquier efecto de los dems impulsos. En cambio, el impulso a la moralidad produce o efectos similares a los de Olros impulsos, u opueSIOS a ellos. En el primer caso, su efecto no le es alribuido a l, sino a los airas impulsos sensibles conocidos por nosotros. Pero, en el segundo, su efecto es reprimido y contrarrestado por los efectos ms fuenes y opuestos de los dems impulsos. Luego en ambos casos permanece desconocido para nOSOlros) so.

Es una nueva reformulacin, ahora proyectada sobre el territorio de la moralidad, de las cuestiones quid facti y quid juris. De qu nos sirve preguntarnos por la fundamentacin de los juicios sintticos a priori en la moral si no estamos seguros de su realidad? No resulta ocioso plantearnos la cuestin quid juris, esto es, la de la posibilidad de la moralidad, cuando la duda alcanza de lleno a la cuestin quid facti, es decir, a su presencia e incidencia efectivas? Pero

si el hecho mismo de la moral es problemtico, acaso no se revela

,. Id. p. 319.

392

KANT DES puEs DE KANT

como absurdo su derecho y se muestra como vana la tarea de justificar lo que no existe o cuya existencia no est probada? La precedencia y prioridad de la cuestin quid facti sobre la quid juris parece lgica. Aplicando el mtodo que mencionamos en la primera pane de nuestro trabajo, Maimon trata de salvar el hiato surgido en las propuestas de los filsofos kantianos ligando de modo inmediato e incontestable la posibilidad y la efectividad de la moralidad, sin apelar a los ambiguos testimonios del indeftnido entendimiento comn del hombre:
En nuestro caso nos son dadas dos proposiciones sinthicas ti priori: 1) "Un ser racional se determina a si mismo de un modo necesario a~flSQr sqn I~ps d~ la verdad"; 2) "Un ser racional se determina a si mismo de un modo necesario a obrar sqn las uigencias del debe". La primera proposicin nos es dada como un hecho de la conciencia,' su posibilidad es demostrada de un modo incontestable por su fNlidad. En cambio, aunque la squnda lambi~n nos es dada como un hecho de la con~ncia en s, su posibilidad no puk $N demostrada por m~;o de su uso rNI, ya que este uso siempre puede ponerse en dudu 'l.

'tu

La analoga entre la verdad y el deber, entendidas ambas nociones como validez universal, como proyecto de universalizacin de nuestras representaciones y nuestras voluntades, y la garanta de poder discriminar con absoluta certeza los efectos del impulso al conocimiento de la verdad, de poder verificar su existencia como un hecho incontestable de la conciencia en las manifestaciones que nos remiten de manera urtivoca e inequvoca a ese impulso como su origen, nos permiten inferir la realidad del impulso al cumplimiento del deber. IV. LA FILOSOFlA DEL DERECHO DE MAIMON Pero, al igual que en el mbito terico, tambin en el prctico profesar Maimon un escepticismo al que ya nos hemos referido y que ms tarde volveremos a explicar. Ahora conviene concluir el apartado dedicado a la filosofa prctica mairnoniana con una breve introduccin en su tambin curiosa doctrina del Derecho Natural. Sus ideas al respecto estn expuestas en dos articulos con el mismo ttulo, Sobre los primeros fundamentos del Derecho Natural, y el mismo contenido. Ambos fueron publicados en 1795, uno en la Berlinische Monatsschrift, el otro en el Philosophisches Journal. Este ltimo est mucho ms elaborado que el primero; en algunos casos la formulacin de un articulo es levemente distinta a la del otro, pero esa sutil distincin es til para lograr una mejor comprensin ". En cualquier caso

'2

" Id. pp. 29G-291.

Hemos de lamentar que Valerio Yerra, edilor de las obras completas de Mai-

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

393

s que hay una diferencia importante, aunque slo sea de grado y de tono, entre ambas versiones; el aparecido en la Berlinische Monatsschrift destaca con mayor rotundidad el principal de sus interlocutores, su contrincante en la nueva polmica que se apresta a desencadenar. Se trata del autor del escrito annimo Contribuciones para rectificar el juicio del pblico sobre la Revolucin francesa (1793-1794), es decir, de J. G. Fichte. Fichte figuraba todava en 1793 en la lista de los ms fieles y aventajados discpulos de la Filosofa crtica. El descu brimiento de la Crtica de la razn prctica tres aos antes aviva su esperanza de ahuyentar definitivamente el espectro del determinismo que se impona en sus trabajos ms tempranos. Se traza entonces una doble tarea: por una parte, popularizar, difundir y explicar la doctrina de Kant, y para ello escribe sendos extractos de la Crtica de la ra;;n pura y de la Crtica del Juicio; por otra parte, obtener sus consecuencias prcticas, proceder a su aplicacin en mbitos del saber todava no acotados por el fundador de esa doctrina. Los frutos de esta ltima tarea sern el Ensayo de una crtica de toda revelacin (1792-1793), donde pretende derivar a partir de la razn prctica el concepto de revelacin, y los denominados Escritos de Revolucin, que incluyen la Reivindicacin de la libertad de pensamiento y las Contribuciones para rectificar el juicio del pblico sobre la Revolucin francesa (1793), donde presenta una reflexin filosfica, jurdica y moral acerca de los derechos de la libertad de pensamiento y de revolucin. Aunque hoy sabemos, gracias a su correspondencia y sobre todo a la reciente publicacin de sus trabajos preparatorios de dichas obras, que en algn caso las escribi sin demasiada conviccin (Ensayo de una crtica de toda revelacin y la segunda parte de las Contribuciones) y que pronto expres su insatisfaccin por el modo como las haba concfbido, e incluso por su contenido (el mencionado Ensayo y las Contribuciones), lo cierto es que ambas le catapultaron a la fama, ya como el ms digno sucesor de Kant, ya como un demonaco jacobino. El sistema del que Fichte habla en sus obras de 1793 pretende, al menos en su intencin, mantenerse dentro de los mrgenes de la ortodoxia kantiana, aunque empieza a despuntar una terminologa cada vez ms pro-

pia y a crear una atmsfera propicia para el nacimiento de la Doctrina de la Ciencia, todo ello sin que haya tomado todava conciencia de que se est alejando irremediablemente del autor de las Crticas.
mon, haya preferido incluir en slas slo la versin del Philosophisches Joumal. sin

indicar las varianles ms significativas con respecto a la otra versin. Ello nos parece grave porque el cotejo de ambos aniculos habria paliado en ms de una ocasin la am
bigedad en la exposicin de algunos temas, teniendo en cuenta adems la djficuhad

de expresarse en alemn confesada por el propio Maimon y reiteradamente censurada

por sus contemporneos.

394

KANT DESPUS DE KANT

Uno de Jos objetivos de Fichte en los escritos polticos mencionados es deslegitimar las pretensiones y los fundamentos del paternalismo y su versin ms degenerada, el despotismo ". Con este fin elabora una tabla de derechos inalienables y alenables que delmitan los contornos de las facultades del Estado y de los detentadores del poder. Precisamente a causa del mtodo que sigue en la elaboracin de dicha tabla, el margen de maniobra poltica asignado a la institucin estatal queda tan menguado que su vigencia es una mera ficcin. El principio que determina y dirige el sistema de derechos es la moralidad o, como lo caracteriza Paul Johann Anselm Feuerbach en su Crtica del Derecho Natural (1796), se alinea con aquella escuela jurdica kantiana (Hufeland, Schmalz...) que lleva a cabo una deduccin absoluta del derecho a partir de la ley moral". Esta dependencia absoluta de aqul con respecto a sta desemboca en una interpretacin individualista del imperativo categrico; la moral crtica se transforma en una moral heroica, la conciencia deviene un espritu omnipotente (Geist, Selbst) y mondico incapaz de comprender y realizar la dimensin social que expresa la voluntad de universalizacin de las frmulas ticas kantianas. El contrato es una convencin extremadamente laxa y lbil, sin utilidad para organizar polticamente la sociedad; tal como es establecido, invita ms a la desobediencia de sus clusulas que a su cumplimiento. En consecuencia, la coaccin se presenta como un elemento de irracionalidad, extrao y heternomo, y tan inconcebible como su lgico depositario y activador, el Estado. Finalmente, y para no extendernos en las atrevidas tesis de estos escritos, no es posible distinguir como disciplinas la Moral y el Derecho Natural. De modo inevitable, en Alemania, tan encorsetada polticamente y con una intelectualidad tan proclive a las querellas y las polmicas, la respuesta al desafo fichteano no se hizo esperar. Reacciones dispares y contrapuestas se sucedieron durante casi una dcada, desde una decidida admiracin por el futuro sucesor de Reinhold en Jena, pasando por la tibia y razonable recriminacin, y acabar (puesto que incluso acab con la carrera acadmica de Fichte en esa Universidad)

n Un anlisis ms detallado de estos escritos puede encontrarse en mi Estudio preliminar a la edicin que prepar en castellano de algunos texlOS de Fichte ron el
ttulo de Reivindicacin de /0 libertad de ~lISllmirnto y otros
~r;los polticos

y en

mi contribucin 4<Los escritos de revolucin de Fichte y la filosofa poltica de Jenu, en Elicidod y Estado en e/Idealismo alemn. Naln. Valencia, 1987, pp. 40-63. Muy interesante tambin al respeclo es la contribucin de J. L. Villacaftas, (Contrato y re volucin: la recepcin por los ambienlcs clandestinos alemanes del escrito annimo de rtclue sobre la Revolucin franct:Sl (id., pp. 65-.87). So' Critico del ~lto Natural (Kritik des natrlichrn Rechts) (1796) (reeditado en Geora Olms Verlaasbuchhand1una. Hildesheim, 1963), pp. 95, 110 ss.

INTERPRETACIONES y CONTRASTES

395

con la ms furibunda animosidad de los grupos ultraconservadores germanos" . El articulo publicado por Maimon primero en la Berlinische Monatsschrift, despus en el Philosophisches Joumal, est directa, aunque no nicamente, relacionado con esas reacciones. El jacobino J. B. Erhard tomar en cuenta las ideas que ah expone el judo para llevar a cabo una pormenorizada e inteligente crtica a Fichte en su resena de las Contribuciones sobre la Revolucin francesa, tambin aparecida en el Philosophisches Joumal 56 A ambos autores alude el profesor de Jena como los precedentes de su Fundamento del Derecho Natural segn los principios de la Doctrina de la Ciencia (1796-1797)", donde revisar profundamente sus opiniones de tres ailos antes. Examinemos, por lo tanto, este escrito jurdico de Maimon. Tras hacer un compendio de su teora tica, se ocupa del Derecho Natural, separado tanto de la Moral como del Derecho positivo. Su definicin es realmente original:
ccEI Derecho Notural es la ciencia de las excepciones aparentes, necesa
rias y universales. a la ley moral, determinadas a priori por sla. Estas excepciones aparen/es son determinadas por la ley moral o bien como condiciones de posibilidad de su uso o bien como consecuencias indirectas de la ley. Las primeras son las leyes naturales (en sentido moral) pensadas o priori como principios del Derecho Natural; las segundas, sus teoremas derivados de esos principios. Lo que as se determina respeclo a una persona constituye para ella un derecho noluro/ 58,

Maimon, como es su costumbre, reprocha a algunos tericos del Derecho Natural la insuficiencia de su planteamiento de la cuestin quid juriS en lo que respecta a esta disciplina, y lo hace en consonancia con su articulo sobre moral de un ano antes:
Los nuevos tericos del Derecho definen el Derecho Natural como la ciencia de los derechos externos de coaccin. Pero esta definicin es mera mente una definicin nominol y no una definicin real, porque no se puede

55 Remito a los articulas citados en la nota 53. La influencia de Maimon en Erhard se desprende del inters del ultimo por re sei\ar el articulo del primero (Denkwrdigkeiten des PhiJosophen und Antes Johann Benjamin Erhard, 11, Leipzig, 1874, pp. 99.1(0); y las coincidencias entre ambos eran tan evidentes que en carta a Niethammer del 23 de octubre de 1795 reconoce que uMi critica a las Contribuciona de Fichte es atribuida por muchos a MaimoO) (id., p. 103). La resei\a apareci en PhiJosophisches Journal, 11. Bd., J. Heft, 1795, pp. 47-84. J. G. Fichte, Gesomtausgabe, 1, 3, p. 323. j i Sobre los primeros fundamentos del Derecho Natural, VI, pp. 328-329, publi cado en PhiJosophischa Joumal. 1. Bd., 2.H., 1795, p. 141-174 (poco despus de su primera versin en Berlinische Monatsschrift. XXV. Ud., pp. 310-341). Si no 10 indico expresamente, me referir: siempre al artculo del PhiJosophischa Journa/ (mediante la abreviatura Ph. J.) incluido en las obras completas de Maimon (Gesammelte Werke, VI. Bd., pp. 327360), y citar, como he hecho hasta ahora, por esta edicin.
S6

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KANT DESPUS DE KANT

concebir a panir de ella romo surge semejante derecho e incluso ni siquiera su posibilidad. La cooccin externa, considerada en s,, es contraria a la ley moral. Esta exige la Wllida. un;v~rsol de la voluntad. Aqu~Ua. en cambio, da a quien coacciona la facultad de ejecutar su propia voluntad en contra de la voluntad del coaccionado. Mi definicin es, por el contrario, una definicin nal, pues muestra romo surge el IHndro Natural a partir de la ley moral, ya como condicin de posibilidad de su uso, ya como su colUUencia indirecta 59.

Aludimos brevemente a la dificultad de incluir en los sistemas jurdicos kantianos el elemento coercitivo. la coaccin (por supuesto. en el sent.ido de Zwang y no de No/igung). Ella pareca irreconciliable con la conciencia moral; representaba la primera la heteronoma; la segunda, la autonomia. Maimon explicita esta anttesis. de la que ya haba sido consciente Fichte en sus Escritos de Revolucin, en los que haba eliminado ese elemento extrano en favor de un sujeto omnipolente que impeda organizar estatalmente la sociedad. Estos dilemas tambin aparecern. magistralmente expresados. en la Nueva deduccin del Derecho Natural (1796) de Schelling". Con la superacin de los dualismos cosa en s-fenmeno, materia-forma. objeto-sujeto, entendimiento finitD-entendimiento infinito ... que preconizaba la filosofa de Maimon, el universo de la objetividad viene definido en clave idealista. es un aspecto del proceso formativo de la razn. la realidad coincide con la productividad lgico-sistemtica del pensamiento. El paralelismo entre la verdad yel bien era el hilo conductor de su doctrina prctica, ambos se revelaban como dos caras de la identidad y unidad absolutas que deben regir en ese universo ideal. La moral. como una parte ms de ese proyecto constructivista racional. se propone determinar acciones particulares en vista de la realizacin del nico contenido de la razn. la validez universal, su identidad consigo misma". La moral exige efectividad de esa unidad racional. y su fin ltimo. el bien supremo, la verdad. implica la reconstruccin de la identidad por encima de la diversidad de sus determinaciones. El Derecho tambin debe encajar en el proceso descrito. pero ese acoplamiento parece chirriar en un principio, pues contradice la misma esencia del proceso racional. su unidad. Como hemos visto arriba. el Derecho se caracteriza por su excepcionalidad. adquiere vigencia tan slo cuando ha de determinar las excepciones. las desviaciones en el movimiento hacia la unidad moral de la huma" Ph. J., VI, p. 329. 60 Ntue DIuktion des NalurrechlS. traducido por Margarita Vicedo y por mI mismo, y que, junto COD Sobrr los primrros fundamt.nlos dt.llJer.ho olurol de Mai mOD, ser pubHcado en la editorial at<in, Valencia. 61 Aunque escasas, son muy interesantes las ~nas que le dedica A. Nqri a Mai mon en Allr origini drlformolismo giuridico. Studio sul problema della formo in Kant e nei giuristi kantiani Ira 111789 e il180l. Ce<fam, Padova. 1962, pp. 225-233.

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nidad. El Derecho, as pues, registra y sanciona las diferencias que de hecho se originan, aunque apunta siempre a aquella unidad como su ms preciado ideal. El ejemplo que suministra Maimon apenas comenzado su articulo es el de la propiedad. Todos los hombres tienen moralmente derecho a la propiedad, puesto que la comunidad de las cosas concuerda con el ideal de la razn, pero esta aspiracin moral es frustrada por el hecho de la ocupacin, por la posesin; stas son sancionadas positivamente por el Derecho, y la propiedad, mientras que antes constitua un derecho negativo de todos los hombres, se convierte ahora en positivo slo para algunos. El derecho de necesidad es otro ejemplo que puede ilustrar su teora ". En el terreno uniforme y firme de la moral se abre la sima del derecho; ste, con su carcter de excepcionalidad, parece hacer temblar la universalidad de la ley tica. Una diferencia en la perspectiva propia de cada una de estas disciplinas al abordar su objeto nos clarfica su interrelacin:
La Morol. al igual que el Derecho Notura/, tiene como objeto la Yolun-

tad de un ser racional-sensible. Slo Que la Moral toma en consideracin meramente 10 rocional de la voluntad, es decir. lo comn a lodos los seres racionales: y, en cambio, el Derecho Natura/lo individual sensible, que como condicin de lo posible presentocin de lo racional. lo presupone, y tiene que ser subsumido bajo sus leyes 63.

No podemos olvidar la definicin que Maimon ofrece de la ciencia del Derecho, pues ella nos marca los mrgenes de su ejercicio, es decir, nos indica los casos en que reclamamos sus servicios. El factor determinante es la posibilidad de realizar la ley tica; sin esta posibilidad, ni siquiera cabra hablar de la posibilidad de excepciones, ni, en consecuencia, de Derecho. Su relacin es, ciertamente, paradjica. La ley moral condiciona el Derecho desde el punto de vista ideal, pero ste se convierte a su vez en la condicin real del uso de aqulla, pues slo con su mediacin se inicia una primera funcin unitaria en el proceso de realizacin de la ley tica, esto es, la apelacin al Derecho tiene como objetivo prioritario, y nicamente desde aqu se comprende su sentido, el uso efectivo del cdigo moral, la mxima extensin en su aplicacin, pues alcanza, a travs de la incidencia del mecanismo jurdico, incluso aquellos casos que parecian escabullirse de sus dominios. Empleamos el verbo parecen> en su significado de aparentan>, tener 1a apariencia, lal como lo emplea Maimon, para Quien esas excepciones son aparentes, esto es, expresan modos diversos de la realizacin juridica de la moralidad; la excepcin aparente viene exigida por la ley moral, es el resultado de la obligacin de la maximi" Ph. J., VI. pp. 33(1.332. 6J Id. p. 333.

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zacin de la voluntad, de la voluntad de universalizacin que constituye la ralz de la que brota la misma ley moral". Lamentablemente, no podemos detenernos ms en este interesante articulo. Obviamos las distintas especies y formas del Derecho y su teora de la propiedad. La prxima aparicin de la traduccin al castellano del texto ntegro nos sirve de eximente y de excusa para no tratar con detalle estos asuntos. No obstante, antes de acabar, hemos de referirnos al ataque directo que emprendi Maimon contra el Fichte revolucionario. Al final de la versin publicada en la Berlinische Monatsschrift. concluye a1udiendn al autor de las Contribuciones sobre la Revolucin francesa:
Semejantes principios cn'liro-cosmopolilOS son no slo inadmisibles en si. sino que incluso, mediante una filosoffa mal entendida. tienen como fin la destruccin de codo orden e institucin de la sociedad civil. Esperemos, no obstante. que a1auR da se calme esa furial 65.

Ese juicio es la conclusin de una todava tmida crtica a la teora del contrato fichteana basada en una inconsecuencia en su mismo proceder. Pues, por una parte, Fichte identifica Derecho y Moral; por otra, mientras que afirma el deber de ser veraz, defiende el derecho a mentir o, al menos, a no cumplir lo prometido, con lo que infringe su primera premisa. Maimon, en la lnea de la tesis del posterior opsculo de Kant Sobre un presunto derecho de mentir por /ilantrop(a (1797), en el que se presenta la veracidad como un deber moral y jurdico, formal e incondicionado, denuncia la falacia que subyace en el argumento del futuro autor de la Wissenschaftslehre, e insina sus fatales resultados para la credibilidad y estabilidad de los contratos. La omisin por parte de todos los intrpretes maimonianos, e incluso por el editor de sus obras completas, Valerio Yerra, de las variantes de esta versin con respecto a la del Philosophisches Joumal, impide considerar el siguiente hecho importante: que los epgrafes Sobre la sociedad civil e Institucin de la sociedad civi!, que aparecen aqu en el lugar del escueto Suplemento incluido en la Berlinische Monatsschrift, esto es, el esbozo de su teora del Estado, surge inducido por, yen confrontacin con, la propuesta fichteana oo. El
64

Adems de Negri, tambin le han dedicado aJgunas pginas a la Filosofa del

Derecho del judio: F. J(untte. D;~ Plfilosoph;~ SO/omon Maimons. Heidelberg, 1912, pp. 454-463. R. Schottky, Unlusuchungm VJ.T Geschkhtt der stootsphUosophischen Ver'rogslheoric im 17. und 18, Jahrlfunden, Munich. 1962, pp. 241252, C. Goreui, l/alrallerrforma/~d~l/afllasofla giuridicakantiana, Miln, 1922, pp. 4144, Y X. Uon, Fichl~el son lemps, 1, Pans, 1954, pp. 479-484. En un lebre articulo de 1797, apare cido en la AlIgemeine Lileratur-Zeilung, F. Schleael criti varios aspectos de la teora maimoniana (Friedrich SchIead, ccKrilische Auspbe seiner Werku, VIII Sd., p. 20). ., B. M . pp. 346-)41. 66 Verra se limita a indicar que el aniculo de la B. M. presenta algunas pocas va

INTERPRETACIONES Y CO TRASTES

399

principio de coaccin es un elemento intrnseco al contrato y a la propia sociedad civil, pero ni el derecho queda reducido a este principio, ni tampoco est absolutamente separado de l, sino que se presenta como una condicin de la convivencia humana, inevitable y necesaria a un cierto nivel, como un supuesto del movimiento del Derecho hacia el fin marcado por la Moral". Luego, si bien hay una distincin entre ambas disciplinas, no se hallan en posiciones disjuntas, no se pretende su desencuentro ni se afirma su oposicin, sino su mejor compenetracin.

v. CONCLUSION
A finales de marzo de 1795 le escribe Fichte a su antecesor en Jena, Reinhold:
Frente al talento de Maimon. mi respeto no tiene limites. Creo firme-

mente, y estoy dispuesto a demostrar/o, que por l la Filosofa kantiana en

su totalidad. taOlo tomada en general, como en la forma en que usted la

entendi. ha sido derribada desde su fundamento. El ha hecho lodo esto sin que nadie se d cuenta 68.

Nuestro balance de lo tratado quiere tan slo recordar los temas que han ido surgiendo al hilo de nuestra exposicin, sugeridos todos por el talento heterodoxo de ese judo renegado. Maimon traslad al terreno prctico el esquema general que haba empleado en el terico. El paralelismo en sus planteamientos y en sus resultados era fcil de detectar, aunque no siempre se expresaba de modo explcito. Su metacrtica de la razn pura parte de tres compromisos fundamentales: la necesidad de un principio nico para fundar la filosofa como ciencia, la abolicin de la cosa en s y la reducin de los dualismos materia-forma, sensibilidad-entendimiento, a posteriori-a priori, ... Hizo frente a estos compromisos mediante su nueva teoria del pensar basada en las nociones de entendimento infinito, principo de determinabilidad, diferenciales de sensibilidad, mtodo de ficciones, etc. Lo que ms nos interesa en nuestro contexto es su distincin entre las cuestiones quid fact y quid juris. Su esquema es como sigue:
rianles con respecto al aparecido en el Ph. J. (Gesammelle Werke. VII, p. 724), pero no incluye e(texto de esas variantes. Mairnon tambin alude en una nota del trabajo del Ph. J. al autor de las Contribuciones (VI,. pp. 341-342), pero aqu no se hace tan evidente lo que nOsotros pretendemos destacar, a saber: que el aaadido de dos epgra fes es en buena medida la respuesla constructiva a la leora fichteana. 67 El derecho de coaccin es lralado por Maimon en el Ph. J. VI, pp. 336-337, y su relacin con la sociedad civil en pp. 354-360; tambin en el ccSuplememml al final de la 8. M . pp. 339-341. 6B J. F. Fichte, Gesamtausgabe, 111,2, p. 282.

400

KANT DESPUS DE KANT

El primer presupuesto de la Filosofa kantiana afrma que es un hecho que tenemos un conocimiento universal y necesario de la experiencia y consecuentemente, una ciencia universal y necesaria de la naturaleza, esto es, juicios sintticos a priori; pero ese presupuesto es infundado y no ha sido demostrado, y es competencia de la Psicologa explicar el fundamento de esa ilusin. Luego denuncia Maimon una asuncin acrtica del hecho de las ciencias. Pero, negada la existencia del hecho que el kantismo pretende haber legitimado, resulta vano plantearse la cuestin quid jur!s, es decir, de la fundamentacin. Adems, habra que dar un mayor alcance a esta ltima, y la deduccin debera extenderse a otros Fakta, como el de la sensihilidad, el de la materia. En el mbito prctico, sugiere algo parecido. La apelacin que los kantianos hacen al entendimiento ordinario para probar la existencia del hecho moral es dudosa desde el momento en que no ofrece ninguna definicin ni criterio del mismo. La conformidad de su concepto de deben> con el uso ordinario del lenguaje puede suministrar una definicin nominal, pero en absoluto real. Ese pensamiento dbil a nivel de quid facti refleja lUla debilidad pareja a nivel quid juris, puesto que se limitan a mostrar la sola posibilidad negativa del deben>, y la razn se presenta como causa jormaJis y nO como causa eficiente. El sujeto no encuentra en la ley razn alguna para adoptarla como mxima subjetiva de sus actuaciones. Por eso la tica crtica es una ciencia hipottica, sin influencia prctica sobre las acciones humanas. Precisamente, las variantes que Maimon introduce en la formulacin del imperativo categrico van destinadas a dotarle de un menor formalismo y una mayor operatividad, sin meno cabar la dimensin social que enuncia. Si la teora del entendimiento infinito lograba convertir lo dado, la cosa en s, en el concepto lmite de una serie infinita de grados en la que se extiende la conciencia, y de este modo mostraba la ilusin psicolgica que nos induce a pasar de una representacin parcial de un objeto al objeto completo, en la moral tambin hay que desvanecer una ilusin psicolgica que nos lleva a apelar a los juicios del entendimiento comn para suministrar eficacia y realidad efectiva a una razn que en s se muestra impotente para realizarse indefectiblemente en las acciones humanas. Maimon opta por otro camino, que, aunque l no lo reconozca, est ya presente en Kant. La analoga entre los conceptos de verdad y deber a travs de su comn voluntad de universalizacin, de su vocacin de validez universal, le sirve para derivar el impulso al cumplimiento del deber a panir del hecho de conciencia incontestable consistente en el impulso al conocimiento de la verdad. Esta teora de los impulsos, en la que puede escucharse el eco de sus lecturas de Spinoza, parece destinada a dotar de efectividad a la moralidad; funcin que de un modo u otro tambin asume el Derecho Natural.
t

INTERPRETACIONES Y CO TRASTES

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No soy partidario de acudir a explicaciones psicoanalticas o biogrficas de conceptos y afirmaciones filosficas, pero creo que la propia experiencia vital de Maimon, un sincero y penoso peregrinaje en pos del saber, le dio un motivo de peso, no exento de ingenuidad, para insistir tanto en la especificidad de los efectos del impulso a la verdad. En todas sus obras repetir hasta la saciedad que su bsqueda es el fin supremo del hombre. Para l, la actuacin conforme al deber puede obedecer a diversos motivos, tanto morales como no morales; pero, en cambio, la actuacin conforme a una presunta conducta dirigida a buscar la verdad nicamente puede originarse en el impulso a su conocimiento, su manifestacin emprica es tan clara y distinta que slo es susceptible de una interpretacin unvoca. Desde luego, aqu somos ms escpticos que el escptico Maimon. No obstante, tambin jug su papel la situacin de la ciencia de su tiempo, pues sta no era sino el resultado de la eficacia de la razn; las ciencias revelaban que la razn terica s poda adoptar la forma de causa efficiens. Adems, en Maimon hay una tendencia a declarar la primacia del punto de vista del conocen>, incluso en la esfera prctica; en cambio, no resulta tan evidente que Kant est interesado en conocer que los hombres cumplen su deber por deber. De ah que el reproche maimoniano de la ineficacia de la libertad como causa slo sera admisible si Kant no hubiera distinguido claramente entre causalidad fenomnica y noumnica. Fichte segua con atencin los continuos retos que nuestro autor le lanzaba al Criticismo, y tambin convirti en compromisos de su sistema los que aqul antes habla adquirido. No slo los incorpor a la misma raz de su filosofa, sino que tambin fue sensible a las advertencias que a l le hizo directamente, y las record cuando hizo brotar las primeras ramas de su Doctrina de la ciencia. Espoleado por las ideas jurdicas del judo polaco, modific las tesis de sus Es,ritos de Revolucin y replante las relaciones entre el Derecho Natural y la Moral. El equilibrio entre el dogmatismo racional y el escepticismo emprico que Maimon pretende establecer en el mbito terico se proyecta tambin sobre el prctico. El hialUs que aur subsista entre el pensamiento a priori y el conocimiento a posteriori era salvado por su idea del entendimiento infinito que slo lograba realizarse en la matemtica. El dogmatismo de su tica admite la razn prctica, pero su escepticismo le impide creer, a pesar de sus imentos, en su realidad efectiva, en una fenomenologa del imperativo categrico 69. Ambas
69 Diccionoriofi/osflro, 111, pp. 2223; Invesligac;ones. VII. p. 239.291; M. Gu roull. pp. 154-155; F. Moiso. p. 215; S. H. 8ergman. pp. 202-203. 206-207. Un anlisis ms minucioso de la interpretacin maimoniana del kantismo (repleta de fruct.ifefOS y sugerentes desatinos) y de su enorme presencia en la Filosofa prctica del Fichte

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KA T DESPUIOS DE KANT

conclusiones calaron en un Fichte que de nuevo senta cerca la ame naza del determinismo. Su tarea ms perentoria ser precisamente de sembarazarse de todos los escepticismos que han ido surgiendo a par tir de las Crrticas. Es verdaderamente sintomtico que las obras in mediatamente posteriores a sus Escritos de Revoluci6n fueran rese ilas de tres libros (de Creuzer, Gebhard y Enesidemo) que planteaban de modo directo estas cuestiones. Es en polmica con los mismos (Mai mon est incluido en esta lista) como surge una filosofa que sabe que s610 aceptando el desafo de liberar al sistema de la opacidad de la cosa en s y de desplazar a los Fakla de su prioridad principial conse guir la mxima aspiraci6n de la poca: que al fm la filosofa se haga ciencia. La acci6n (Talhandlug) es la alternativa fichteana; una ac ci6n que produzca el hecho (Talsache) en sus diversas formas (con ciencia, sentimiento moral, sensibilidad, ...), que sea capaz de autoli mitarse, de crear a partir de s un coto de necesidad. Pero hemos de conformarnos con atisbar ese camino. Recorrerlo exigira otro traba jo mucho ms extenso que ste.

de Jena, 10 llev a cabo en el caplulo que le dediqu al autor judo (teMaimon: un talento entre el Crilicismo y el Idealismo) en mi tesis doctoral CHrho Natural y Revolucin: La polmico de lo Filosofi polflica en la poco de Rehle, Valencia, 1988.

24.

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA POLITICA DE HEGEL EN JENA (1801-1803)

por los MARrA RIPAlDA (Universidad Nacional de Educaci6n a Distancia)
En mi formacin cientfica, que comenz por necesida des humanas ms secundarias. (Uve que ir siendo llevado hacia la Ciencia; y el ideal juvenil tuvO que transformarse a la vez en un sistema, adoptando la forma de la reflexin. Lo Que ahora, cuando an sigo elaborndolo. me pregunto, es
cmo volver a inlervenir en la vida de los hombres. De cuantos veo alrededor de m, eres el nico en quien querria encontrar un amigo, tambin por lo Que toca a la proyeccin y la efectividad sobre el mundo~~. (Carta de Hegel a Schelling el 2 de noviembre de 1800).

1. HISTORIA DE LA RECEPCION

En 1800 lena se halla en el centro de la opinin pblica alemana. Una gran revista ilustrada, la AlIgemeine Literatur-Zeitung -leda por Hegel en sus aos de colegio-, un kantiano prosaico e infiel, muy eficaz publicisticamente, Reinhold -Hegel le dedicar amplia atencin en su primera obra publicada, el escrito sobre la Diferencia- " constituyen la base heredada, a que se enfrenta estentreamente el torbellino literario , de los romnticos jenenses, contrapuesto al clasicismo de la vecina Weimar; con l va a la par una poderosa Ooracin cientfica y una ebullicin poltica patente en el curso sobre la ConstitUlion de G. Hufeland (1792-1793). Esta ebullicin termina siendo demasiado para la casa ducal: la prdida de profesores y alumnos se ir acelerando. Prmero es expulsado Fichte, en 1799. Pero un ao antes haba llegado Schelling; y su filosofa de la naturaleza, y tambin la de Hegel desde 1801, sern vistas por la casa ducal como am-

DifIeren: dt!S Fichte'schen und Sche/ling'schen SYSletnS der Philosophie (1801).

En los dos primeros nmeros de la revista sevillana de filosofa Er(198S) se ha publica

do una traduccin, a cargo de Juan Antonio Rodrguez, que debe ser usada con precaucin. 2 La frase procedl' de la carta antes citada de Hegel: Briefe von und an Hegel. 4 vols.. ed. J. HoffmCI'iter (y F. Nicolin), Meiner. Hamburgo. 3,- ed .. 1969-1981, 1, pp. 5955.

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KANT DESPUS DE KANT

doto a la ficbteana filosofa de la libertad, adems de compartir con el influyente ministro Goetbe el partido antinewtoniano). De todos modos, la operacin de saneamiento ambiental de la Universidad no alcanza xito. Schelling se va en 1803. Hegel en 1807; la Universidad se hunde en la mediocridad. y ser el poderoso rival prusiano, al frente de la rebelin (<nacional. quien recoger a ambos amigos: a Hegel. en la fase reformista de los Humboldt, Altenstein, Hardenberg; a Schelling. en plena amenaza revolucionaria de los allos treinta. l. Hegel es en Jena el titn, que se planta atrevidamente en pleno proscenio filosfico y plasma con brillantez y tenacidad su primer molde especulativo. Slo tardamente ha recbido atencin este Hegel. debido a que el catedrtico institucionalizado en Berlin fuera de mayor eficacia social que los oscuros treinta allos del profesor contratado, sin sueldo -y previa demostracin de que dispona de otros medios de vida- hasta 180S. Para contrarrestar esa eficacia ser llamado Schelling a Berln tras la muerte de su antiguo amigo (1831), y fracasar. a la vez que el discpulo querido Gans, con su actividad acadmica y reeditora de la Filosojfa del Derecho del maestro (1833) -con apndices recompuestos de sus clases-, tiende el puente hacia los jvenes hegelianos. Es este Hegel poltico y filsofo de la bistoria el que cala inmediatamente en las nuevas clases medias: fe en el progreso, racionalidad teologal de la historia. en la que se inscribe como sujeto privilegiado el Estado; pero este optimismo progresista consagrado con las bendiciones del pasado no es simplemente conformista. como no lo es la filosofa hegeliana del Estado' y ni siquiera el rechazo schellingiano del progreso'. Hegel se convierte enseguida en una referencia cannica. aunque parcial e inexacta, ms bien una inspiracin de fondo para la formacin de opinin pblica burguesa. Y, sin embargo, entre los viejos hegelianos, que insisten en el esquema especulativo del maestro, Karl
J Este partido ttnfa apreciables connotaciones conservadoras en Schelling, Hegel y Goethe: cfr. Hegel. FUosoj(a rral, ed. J. M, Ripalda, fCE. Madrid, 1984. A. v. Newton (pp. 479 SS., teniendo en cuenta los pasajes enumerados al fm de la voz) y Goethe

(p. 477). 4 El joven heaeliano David F. Strauss rrerttr panfleto) nOI enseguida que en

la Filosofla d~ Derffho ms de un elemento esencial est construido de muy otro modo

que en el Estado prusiano. Se postulan jurados, que Prusia slo tolera en una provin-

cia; se hace de las corporaciones una columna de la vida poltica, cuando en Prusia estn suprimidos; el sistema bicameraJ, de que Prusia carece. es "lo verdadero"; se exile publicidad para las sesiones de las Cortes. cuando no la hay en Prusia; el poder del monarca es mucho ms restringido que el que tiene en el Estado prusiano. La lista deberla ser ampliada por de pronto a la supresin de las pruebas de sanare para enuar en la administracin (abolidas por los aliados en 19471). Vid. J. M. Ripalda. Hegel. U ED, Madrid (hect.), 1981, pp. 37 bis Yss. 5 Vid. Hans Jora Sandkhler, F. W. J. Schelling Philosophie als &insg~hic:lrte und AmiPolitik. 1988 (inedito. de prxima publicacin en la revista sevillana de filoseria Er).

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

405

Rosenkranz publica en 1844 su insuperada biografa de Hegel', en la que se encuentran recogidos fragmentos de la fase jenense que an hoy no han sido editados definitivamente. Tambin la polmica liberal de Rudolf Haym contra Hegel responde a Karl Rosenkranz en 1857 con un proyecto alternativo de biografa, que asimismo pergena un cuadro documentado de la fase de Jena '. Tal es el nico acompanamiento para las publicaciones hegelianas, relativamente escasas, de esta fase: los escritos crticos de 1801-1803 y, sobre todo, la colosal Fenomenologfo del Espfritu (1807). 2. El Historicismo da nuevo impulso al estudio de un Hegel mar ginado en la segunda mitad del XIX, que en su ltimo decenio pasa a prestigiosa pieza de la nueva identidad imperial del II Reich; hay que reencontrar al Hegel soterrado, genuinamente teutn>. y espi ritual>., dar cuerpo, proyectar en la ltistoria lambin a base de l la nueva identidad politica. Y, aunque el gran descubrimiento promovido por este inters lo constituyen los escritos de juventud anteriores a la fase jenense, la filologa ltistoricista recupera asimismo del olvi do importantes textos jenenses: especialmente el manuscrito conocido desde su primera edicin parcial por Georg Mollat (1893) como Sistema de la tica comunitaria'; Lasson, que publica en 1913 ettexto completo, edita asimismo, en 1923, la L6gica, Metarsica y Filosoro de la Naturaleza, que Hegel utiliz para sus clases de 1804-1805', reelaborando la edicin que, bajo el enganoso ttulo de Primer siste ma, hicieran de este manuscrito Ehrenberg y Link (1915). El ttulo Primer sistema haba obedecido a la (falsa) datacin del manuscrito por Rosenkranz y Haym, que lo consideraban del 1800. Con ello se imposibilitaba una comprensin de la rpida evolucin especulativa que caracteriza al Hegel jenense. El discipulo de Dilthey, Hermann Nohl, que desconfiaba de esta datacin, esboz u~ tcnica grafolgica 10 que, desarrollada en el marco de la edicin crtica,
6 Esta obra fundamental, concebida originariamente como suplemento a la edicin de los amigos del finado 08321845), es accesible en reimpresin: Georg WUhelm Frii,ich Hegels Lchen. Wiss. Buchges., Darmstadt, 1969.

1 Hegel ulld ~ifU! Zeil. Vorlesungen ber EnlSlehung und Emwick/ung. Wesen und Werlh de, Hegelschen Philosophie. En alemn, Syslem de,. SiuHchkeit. L. Gonzlez Dntaria y D. Pavn, en su tra duccin de esta obra (Madrid. 1983) traducen Silllic:hkeil por t(cticidad. J. Taminiaux, en su versin francesa de la misma obra (Pars, 1976). dice (vie lhique. No he adoplado ninguna de las dos soluciones por razones expuestas en Hegel. Filosofla reol, ci!., pp. 390 ss. (a.v. 4ttica comunitaria). Mollat edil lambin m 1893 La Constitucin de Alemania, trad. de O. egro, AguiJar, Madrid, 1972. 9 La importante actividad editora de Lasson comprende para la fase jcncnse, los Schriften:ur Politik und R:htsphi/osophie. 2. 1 ed., 1923 (1.1 ed., 1913) Y los Ente Druckschriften de Hegel, 1928. 10 H. Nohl (ed.), Hrgels Iheologische Jugendschriflen, Tubinga, 1907 (repr. Mi nerva, Franfort, 1966), pp. 402-405.

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KANT DESPUS DE KANT

ha permitido establecer la historia evolutiva (Entwicklungsgeschichte) de Hegel conforme a una pauta historicista hoy problemtica, pero que sin duda ha permitido ordenar el bosque textual de estos manuscritos y publicaciones breves ". La magnfica obra an hoy estndar sobre la filosofa poltica de Hegel por Franz Rosenzweig, Hegel und der Staat (1920), se ve oscurecida, al tratar de la fase jenense, por la necesidad de hiptesis ad hoc para salvar las incongruencias introducidas por esa falsa crooologa. Se puede decir que, en conjunto, el neohegelanismo del primer tercio de este siglo estudia la fase jenense de Hegel como preparatoria de la obra de madurez, que comenzara con la Fenomenologfa del Espfritu (1807), ltimo ttulo de Jena. Los grandes estudios de Haering y Kroner pueden valer como representativos de este enfoque, que en el nacionalsocialismo se refuncionalzar hasta reducir Hegel a filsofo del Estado y de la historia ". Sin embargo, la veneracin por el coloso lleva en el sucesor de Lasson, Johannes Hoffmeisler, a la edicin de los fragmentarios apuntes de clase de Ig03-1804 bajo el tLUlo, hoy abandonado, de Filoso/fa real 1 (1932), y a la de los apuntes mucho ms completos de 1805-1806, simultneos a la redaccin de la Fenomenologra, bajo el ttulo de Filosoffa real II -actualmente Filosoffa real a secas- (1931). Precisameote en estos textos descubre el revolucionario derrotado Gyorgy Lukcs un Hegel bien opuesto al espiritual, especulativo y teutn de la Hegelrenaissance: el lector apasionado de los economistas polticos, inmerso eo una terrible lucha existencial, desgre~ado y anticanoico; ser el comienzo de otras v/as interpretativas para la posguerra venidera. 3. Nacionalsocialismo por medio, la segunda posguerra est marcada por una reconsideracin interpretativa de la fase jenense. Cuando Lukcs publica -al fn- en 1947 El joven Hegel y los problemas de la economfa capitalista ", descubre en una problemtica muy poco espiritual el momento constitutivo para la matriz especulativa de Hegel. Pese a que la interpretacin de Lukcs est afectada por

1I

Vid. Heinz Kimmerlc, .Das Problem der AbeeschloSRnhcit des Denkerult.

H~

ge/sftSys/mI du Plrilosoplr;~. in den Johnn /8tJO./8fU (Hrgel-Sludien, 8eihe(t 8), 2.'

ed., Bono: Bouvier, 1982. Apndice. Cfr. algunos reparos de detalle a esta cronoloaia en Hegel, FilosoFo real, cit., pp. LVI ss. 12 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 vals., 1. 1 ed., Tbinla, 19211924. Theodor Haerina. Hegel. Se;" Wollen und se;" Wuk. Einc chronololische Entwicklungseschichlc der Gedanken und der Sprache Hegels. 2 vols.. Leipla, 1929-1938 (repr., 5cienlia, Aalen, 1963). Kroncr est adscrito a la Probt~mgl!SChicht~,' Haerina, a la Entwicktungsgeschicht~.

13 La traduccin de Manuel Sacristn (Grijalbo, Barcelona, 1968) lleva por thulo El jov~n H~g~1 y tos problemas de lo sociedad capitalista debido a que est realizada

sobre la base de la 2.' edicin (Auf"bau, 8c:rlfn, 1954), que cambi elthulo con respecto a la 1.' (Europa, ZOrich/Viena, 1947).

INTERPRETACIONES y CONTRASTES

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las dificultades cronolgicas indicadas y al atrevimiemo de sus hiptesis concretas, represemaba la irrupcin del izquierdismo en la academia filosfica de posguerra, marcada no slo por la derrota militar del nacionalsocialismo, sino por el desprestigio de los vaJores del espritu y la tradicin nacional que haba invocado. La guerra fra y la restauracin democrtica en la Alemania dividida trae lo que considero una recepcin inconfesada del impacto de Lukcs, que en los cincuenta es reelaborado heideggerianameme por Joachim Riller ", y de los 65 a los 75 en los trminos de una teora del Estado democrtico comemporneo por Manfred Riedel expresamente para los textos de la fase jenense; Habermas, en un articulo del ao 67 ", utiliza la teora hegeliana del trabajo en la Filosofa real, para instrumentar un imemo de ideologa progresista a la vez que crtica freme al marxismo, como aportacin posfrancfortiana a la identidad de la Repblica Federal Alemana. Filolgicamente, el hecho ms salieme de esta fase es el artculo de otro amigo de Heidegger como Ritter, Ollo Pggeler, que va a resultar programtico para la investigacin posterior: Hegels lenaer Systemkomeption lO. Su propuesta de reconstruccin para el camino especulativo que recorriera Hegel en Jena guiar el trabajo de la edicin crtica, que comienza precisamente por los escritos jenenses en 1968 17. 4. En 1975 Eva Ziesche descubre manuscritos jenenses que se hallaban mal catalogados en los fondos de la Staatsbibliothek Berlin. Con ello se complica la edicin del tomo 5. o de la edicin crtica en lo referente a los indilos de 1801-1802; el Beiheft 20 de los HegelStudien, dedicado a la evolucin de Hegel en Jena lO, discute estos textos; pero la edicin de los escritos jenenses se detiene, paralizando la progresin de la discusin filolgica. Ese Beiheft muestra adems
14 En Hegel und die fron'l,osische RevoJution, l. ed., Opladen. Kaln, 1957. Cfr. mi crtica a esta obra en Lo nocin dividida. Raices de un pensador burgus: G. W. F. Hegel, fCE, Madrid, 1978, pp. 22 SS.; en la bibliografa que cierra este ltimo trabajo

pueden encontrarse referencias a otras ediciones del libro de Riuer. as como algunos ttulos importantes de Riedel, cilado a continuacin.
1S Publicado por primera vez en el homenaje a Karl Lowilh Notu, und Geschichle, ros. H. Baum y M. Riedel, Kohlhammer. Stuugart, 1967, pp. 237-256, bajo el tilU-

lo ccArbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes, accesible en castellano como primer artculo de Jrgen Habermas, Ciencia y tcnica romo flideologa, Tecnos, Madrid, 1984. 16 En Philosopltisches Jahrbuch, 71 (1963-1964), pp. 286-318. Tambin accesible en Otto Pggeler, Hegels Idee einer Phonomenologie des Geistes, AJbers. Freiburg/Munich, 1973, pp. 110.169. 11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. El primer lomo publicado, e14. o est dedicado a los lenaer kritische Schriflen, ed. H. Bchner y O. Poggeler, Meiner, Hamburgo, 1968. Para el articulo sobre el Derecho Natural esta edicin ser citada HGW 4. 18 D. Henrich, K. Dsing (eds.), Hegel in lena. Die Enlwicklung des Syslems und die Zusammenarbeit mil ScheJJing, Bouvier, Bonn, 1980.

40S

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ejemplarmente la direccin predominante a fmales de los setenta en la interpretacin de la filosofa poltica del Hegel jenense: su estructura y evolucin especulativas lO. Afinidad matizada de la filologa hegeliana de posguerra en Alemania Federal con la Hegelrenaissance? En cualquier caso, de los varios artlculos dedicados a Schelling y Hegel ninguno entra en el cotejo de sus teoras y mviles polticos 20, Hay que considerar esta ltima fase como la que ha aportado y discutido los datos fLIolgicos fundamentales, pero sin acabar de dilucidarIos. En cuanto a los paradigmas interpretativos, el Hegel jenense sigue hallndose relativamente aislado del contexto cultural: la orientacin predominante en el lugar de mximo esfuerzo filolgico, la Repblica Federal, parece acumular algo de Historicismo e Historia de los problemas en una hermenutica circularizada por una academia en problemticas -y poco tematizadas- relaciones con su presente y con un pasado entre otras cosas excesivamente poderoso. 11. PERIODIZACION DEL HEGEL DE JENA Una posible ordenacin de las publicaciones y manuscritos hegelianos en Jena se atendra a tres grupos: a) 1801-IS03, de la Diferencia al Sistema de la tica comunitaria. b) 1803-1805, los dos primeros esbozos fragmentarios de sistema. c) IS05-1807, Filosojfa real y Fenomenologa. De ellos nos ocupar especialmente el primero, en que Hegel escribe tres obras de tema expresamente poltico: La Constitucin de Alemania (1799-1802), Sobre los tratamientos cientf/icos del Derecho Natural, su lugar dentro de la filosofa prdctica y su relacin con las ciencias jurdicas positivas (1802-1S03) -la nica de las tres publicada en vida- y el Sistema de la lica comunitaria (lS03). La ltima obra del perodo, la Fenomenologa del Espritu, publicada despus y dotada de magnitud propia frente al proceso evolutivo del perodo jenense, slo ser tocada en oblicuo.
19 A este enfoque obedece asimismo en Espana Jos M.' Artola. .Lgica y filo. sona en el primer sistema hegeliano de Jena, en Ana/es del Seminario de MelQjisico, Univ. Complutense. Madrid, 16 (1981), pp. 1130. Semejante es, un decenio antes, el enfoque de Mariano Alvarez-Gmez. tlHegeJ o la libertad como principiol+, en Ciudad d. Dios, 182 (1969), pp. 556-596. 20 Isaac Alvarez (Univsidad de La Laguna) me ha llamado la atencin sobre el caso contrario en L. Hasler (eel.), &hdling. Seine Bedeulung fur eine Philosoph;~ der Notur und der Geschichte (Rererate und Kolloquien der Internationalen Schellina Talunl. Znch 1919), Holzbooa, slUulanlBad Canoslau, 1981. En la parte 111 del lomo las intervenciones de WaJthcr Ch. Zim.merfj, Ludwig Sicp y Claudio Cesa eneie-rran varias observaciones comparativas sobre el pensamiento polftico de Hegel y Sche lJing en Jena.

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a) Distintiva de esta fase es la crtica, una tpica performacin ilustrada contra el ancien regime, que ahora, empero, se le aplica-y esto es decisivo- a la Ilustracin misma; pollticamente, sta es acusada de vaguedad y autoritarismo, de falta de realismo en sus presupueSlOS y de contenido real en su teora. La critica se centra en la gran filosofa crtica de Kant y Fichte como exponentes de la mxima coherencia ilustrada; la Ilustracin convencional queda atrs, los clsicos surgidos de ella son los nicos dignos de polmica; el espinozismo con que se los enfrenta pretende reconstruir una totalidad intuitiva, humanamente plena, pero a la vez heroica como la nueva consciencia, y por tanto trascendental a nivel terico, como aquello que critica 21. En Francfort los trminos clave vida, amor, sen>, unidad indicaban un nfasis espinozista de referente extraterico, formalmente al menos antagnico con la fIlosofa trascendental. En Jena los trminos clave pasan a ser muerte, nada, divisin 12; el cambio

de experiencia prioritaria reconocido, la imposibilidad de un proyecto de cultura feliz, asume la desgraciada filosofa del momento desgarrado como destino histrico en su forma ms depurada, ms raciona>. La crtica de Hegel y de Schelling es progresiva y conservadora, heroica y angustiada, a la vez ilustrada, clsica y romntica. La concepcin kantiana del matrimonio sera una infamia n, la igualdad una abstraccin sin realidad ". La idea de los derechos humanos, la repblica universal, la paz perpetua son acusadas de protestantes y revolucionarias. No se podra ser ms reaccionario, si Hegel no con21 La relativa identificacin entre Kant y Fichle no tiene por qu ser aceplada; ms bien delata una posicin hegeliano-schellingiana, que aun as presenta ms matices de los que muestra la polmica. El ideal de Ciencia y de reconstruccin de la poltica desde la especulacin en el pasaje de la carta a Schelling anles cilada indica una cercana de Hegel a fiehle tambin patente en la prosecucin del proyecto dialctico. La corres pondencia de Schelling con Fichte testimonia, a su vez, de la gran afinidad e inspira cin que encuentran los primeros romnticos en generaJ y Schelling en particular en el herosmo subjetual y constructivo de Fichle. Kant, desde luego, nunca acept ese talante pese a los rasgos contructivos que presema su propia teoria social, jurdica y poltica, asf como a las posibilidades constructivas esbozadas en la tercera Critica. Vid., a este respecto, las contundentes observaciones de Jos L. ViIlacaftas. Criticismo e idealismo: continuidad o ruptura?)), en Anales de Filoso/la, 4 (1986), pp. 113-134. 22 (~Vida y ~<vital siguen siendo trminos importames en la teoda polhica hege liana de Jena. espcciaJmente en Lo Conslilucin de Alemania; pero luego pierden rpi damente funcin especulativa. En la Fenomenologl'o del Esp(rilu esa funcin me pare ce circunscrita al comienzo del captulo IV, en el momento de iniciarse el desarrollo de la consciencia de s. Cfr. Hegel, FilosoFa real, cit., p. 469, a.v. l<vida. 23 Vid. G. W. F. Hegel. FriihepolilischeSysleme, oo. G. Ghler, UlIstein, Berln, 1974. p. 44 (cit. de aqu en adelame Goh/er; las citas de esla edicin se refieren al Sisle
mo de lo Iico comunitaria); FilosoFo real, p. 194. 24 Ghler, p. 40; FilosoFa real, p. 221.

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siderara adems los dos objetivos como su propio destino ineludible, aunque no por ello limitado a esas formas bastamente abstractas y vacas. Pese a la diferencacn posterior, ambos amigos van a mantener la ambivalencia de su filosofa poltica, marcada no slo por el progresismo, sino por la angustia ante lo nuevo; Hegel resolver ms integrativamente la tensin, mientras que Schelling insistir en la critica de los aspectos destructivos de la Ilustracin y su nuevo mundo. La capacidad integradora de Hegel se deja perseguir bien en su evolucin sistemtica. En la Diferencia la reflexin es instrumento, la filosofa trascendental subalterna del espinozismo; un a~o despus, en Fe y Saber, lo trascendental se halla inmanentizado dentro del espinozismo, aunque slo en principio. En la Diferencia el Absoluto no es espritu, sino que tiene saber; la referencia a la naturaleza, al seno materno, tiene prioridad sobre el espritu; el sistema consta de cuatro panes, teniendo la cuana la misin de unir naturaleza y espritu; en Fe y Saber el sistema tiene tres panes y es el espritu el encargado de realizar la sntesis cclica. El artculo sobre el Derecha Natural representa junto con el Sistema la culminacin de la (auto)crtica ilustrado-trascendental. Ahora bien, lo que se debate en los trminos de esa crtica es, en realidad, el problema especulativo de Hegel y Schelling: la tensin entre ciencia e identidad absoluta". En el escrito de la Diferencia Hegel intenta explicarlo recurriendo al mismo par sujeto-objeto de la filosofa trascendental; en el articulo sobre el Derecho Natural es la relacionalidad que los articula constitutivamente, y no ellos mismos, el explanans; con ello la contaminacin trascendental de la sustancia espinozista alcanza un nivel crtico. Ciertamente la sustancia espinozista campea arrasadora en la historia con Gengis Kan o Tamerln, escobas de Dios; las grandes figuras ticas Epaminondas, Anbal, Julio Csar, adems de generales (la muerte por oficio), son meras figuras, no individuos 26; la ciencia se halla a insalvable distancia de la identidad absoluta. Ella ha abandonado las antiguas leyes alemanas y se mueve a nivel bien superior al de la economa poltica; pero a la vez presta su solidez a la configuracin estamental -que el Hegel anterior habra podido tachar de meramente dada, (im)puesta, positiva 27_, que hace real todo lo que existe". Este argumento, que Hegel matizar posteriormente estableciendo dos tipos de realidad, la Wirklichkeit -realidad sustantiva, dinmica, llena de Espritu- y la Realitjjt -algo as
n Vid. HGW 4, pp. 417-421.
27

26 (;Ohtor. p. so: HGW 4, p. 469. El I~rmino reaparece asimismo en el

Sisl~mQ d~ lo

(im comunilorio (G6hlrr,

p. 70) contaminado especulativamente. " (;ohtor. p. 48.

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como los restos que va dejando el Espritu a la obra demoledora de la historia-, se aparta del rechazo de la realidad con que Schelling consagrar de facto el Estado tradicionalista y jerrquico tras la cada de Napolen. La crtica de Marx a la mosofia polftica de Hegel como santificadora de lo existente -especialmente la consagracin racional,) de la institucin del mayorazgo 29- ha captado ms que una inconsistencia un rasgo constitutivo. b) Pese a la profesin de schellingianismo metdico contenida en la asuncin de la serie de potencias, los juegos con signos aritmticos y la alternancia construcva de subsunciones JO, pese a la devaluacin del individuo, Hegel toma la relacionalidad constitutiva de la su tancia como una exigencia de rigor trascendental inmanente a ella misma. La sustancia se dinamiza poderosamente en pura relacionalidad; en los fragmentos de 1803-1804, espritu de un pueblo es categora sistemtica, que desbanca a la de tica comunitaria; espritu es una categora subjetual, desde la que es reconstruible la estructura del Absoluto, no a la inversa. El tema de la realidad del Absoluto, la estructura absoluta en lo real, pasa a ser central, y la subjetualla realidad por excelencia. En el esbozo de 1804-1805, la naturaleza ha sufrido una devaluacin sistemtica, porque, como ya deca el final de la primera parte del artculo sobre el Derecho Natural, el espritu es superior a la naturaleza JI. La construccin, por la que la intuicin se dota sistemticamente de sus materiales segn Schelling, es superada en los apuntes marginales de la Lgica, Metafsica y FilosoFa de la Naturaleza hegeliana por la demostracim" que agita en los materiales la dinmica inmanente del Absoluto; la Lgica pierde virtualmente su carcter crtico, para pasar ella misma a tener contenido metafsico "e) La FilosoFa real de 1805-1806 muestra un cambio decisivo. El individuo es el lugar privilegiado del Absoluto; estructurado como un silogismo espeeulativo, en el que lo particular enlaza lo singular con
29 Vid. Critico de /0 jilosoFo del Estado de Hegel, en Karl Marx, Manuscritos de Pomo Escrilos de losAnuorios Francoolemanes>t (/844), trad. J. M. RipaJda (Obros de Marx y Engels. vol. 5), Critica, Barcelona. 1978. pp. 116--125. lO La con.5lruccim, es un recurso meldico schellingiano; pero en cierto modo caracteriza a todo el Idealismo alemn. en cuanto constantemenle est tratando de en

contrar realidad para sus especulaciones conceptuales, bien tratando de deducirla a panir de ellas, bien -como es predominantemente el caso kantiano- tralando de atenerse a ella especulando un mfnimo. Hegel no consigui escapar a este destino, pese a haber lo intenlado con la mxima intensidad: pero su ideal discursivo, al menos desde la faR jenense intermedia, es la demostracin. Cfr. filosoFa reaJ, p. XXIII, nota 18. Para el caso de su interesante construccin a baR de potencias en el Sistema d~ lo tica comunitaria, cfr. la discusin entre Ludwig Siep y Waher Ch. Zimmerli en L. Hasler
(ed.), op. cil., pp.
2~~-288.

JI HGW 4, pp. 464, cfr. 277-292. J2 Cfr. FilosoFa real, pp. XXIXXVII.

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lo universal, anticipa toda la estructura a que aludir la Enciclopedio de las ciencias filosficas en sus ltimos prrafos como silogismo de silogismos. El tema criticado del contrato social es sustituido definitivamente por el de una voluntad general construida a part.ir de la misma dinmica que constituye las voluntades individuales y no de una tica sustancialista. El principio moderno de la subjetividad recncuentra as deduetivamente la sustancialidad perdida en el propio surgimiento y meramente ailorada, o representada a nivel inferior, por el ideal sustancialista de la tica comunitaria". Hegel dispone de una teorla de la individualidad, definida en los trminos r(el)acionales con que (se) explana el Absoluto. La individualidad, al condensar la teodicea, justifica a travs de s -de su accin, de su reflexin, de su libertad- la realidad, aunque no la genere simplemente. 11I. ALGUNAS CONCLUSIONES El hegelianismo se hace asi capaz de servir como ideologa progresista y moderada. La teora de la positividad en los escritos de Hegel desde 1793 rechazaba todo aqueUo que fuera impuesto histricamente sin poder legitimarse racionalmente. El reconocimiento en la fase francfortiana de la al menos relativa razn histrica de lo existente encuentra al final de la fase de Jena una conexin especulativa flexible con la razn absoluta a travs de la libertad racional del individuo, constituido silogsticamente con valor no slo terico, sino performativo. De todos modos la polmica metodolgica de la dialctica (hegeliana) con la construccin (scheUingiana) tiene algo de engaoso. La definicin especulativa del individuo se ve obligada a un tour de force tan tremendo para estructurar la realidad tica que su demostracim>" tiene mucho de aplicacin de esquemas previos a la realidad y, por consiguiente, de construccim> intuitiva. La Filosofa real se caracteriza incluso frente a los escritos y esbozos jenenses anteriores por una prdida en material emplrico y un encarecimiento

Jl La .~ica comunitaria termina siendo en Hegel e11luJo general del mbito su perior al inters privado y a la conciencia meramente subjetiva, que abarca en la Filoso/la del Derecho desde la familia hasta la Historia universal; pero no sirve para ani cularlo. Aqu anora un punto de divergencia radical con el romanlicismo. que IcndCa

a ena10barestticamente la poltica. Cfr. Filoso/fa real. pp. 21S ss.: ~n la Edad Anli

lua la ~I/Q vida pblica era la costumbre de todos; la belleza conslitwa la unidad in mediata de 10 general y Jo individuaJ. una obra de arte, en la que ninguna parte se separa del lodo, sino que es eSla unidad genial cnlre el saber de 51 mismo y su aplanacin. Pero no se daba un saber de la individualidad absoluto para si mi mO.1t J4 Para el senlido que cobra demostracin en la fase jcnense inlermtc:fia, efr. el apanado final de la Lgica dentro de la L6gict1, MetqfsictJ y Filoso/fa de la NaturalrlO

de \1l()4.1805 (HGW 7, pp. 112 ss.).

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especulativo. Pero el principio de la inmanencia metdica del Absoluto en la realidad no slo rechaza el normativismo de Kant y Fichte, sino tambin un anti-realismo conformista a lo Schelling, demasiado parecido en sus razones a las que esgrimiera Lutero para respetar el poder civil: su irrelevancia teologal. Precisamente Hegel ser quien interprete el realismo en el sentido de interesarse por lo bajo y vil de la economa naciona! como lugar -ciertamente subordinado- del Absoluto. Ms significativo an me parece el hecho de que el Hegel berlins se ocupe con mxima intensidad de todas las realidades de su poca. Especialmente interesante resulta un cotejo de la teora constitucional de la Filoso/fa real con la que nos muestran tanto la Filosofa del Derecho como los textos correspondientes de clase y el ltimo escrito de Hegel, dedicado -y no es casualidad- a un proyecto de reforma constitucional en Inglaterra. La Constitucin recibe en el Hegel posterior un tratamiento mucho ms detenido, y los poderes del Estado se constituyen en mbito terico propio. Da la impresin de que el marco terico que Hegel se ha constituido en Jena no es un alfa y omega estricto. Ms bien habra que interpretarlo como el camino terico que Hegel ha recorrido desde la comunidad con Schelling, para realizar intenciones que se salan de esa comunidad y que, en parte, provenan de una socializacin intelectual distinta, determinada, en mi opinin, sobre todo por el ambiente terico de la Ilustracin berlinesa. Esta importante diferencia entre Hegel y Schelling no impide el que puedan ser considerados discuros, como lo mostraron espontneamente un Feuerbach o un Ruge, cuando escriban reverentemente y enviaban sus tesis doctorales a ambos, o cuando remodulaban en otro contexto y con otro sentido la nocin jenense de critica. y la aceptacin antiilustrada de las positividades con sentido -<J encontrrselo es tarea principal de la filosofa poltica hegeliana- se parece en su raz al romanticismo poltico ms de lo que se suele decir, aunque sea claramente inconfundible con el restauracionismo de un Haller". Sobre todo, no hay que olvidar que la cultura clsica alemana profes una nocin de individuo tan gloriosa como autoritaria. Si en Schelling el individuo poltico se halla definido por instancias superiores y aun jerrquicas, en el Hegel de la voluntad general las voluntades individuales tienen que ser formadas con violencia por grandes personalidades superiores, aristocrticas, sin las que el vulgo sigue siendo idiosincrtico, meramente singular, no verdaderamente individual 36. El clasicismo revolucionario del joven Hegel, cuya invo-

H Cfr., sobre todo. la enjundiosa polmica con su Reslauralion der SIQQ/swissenschal' (6 vals., 1816-1834) en la larga nola al 258 de la Filosoflo del Derecho. J6 Cfr. FilosoFa real, pp. 211 ss.

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caci6n constante era el pueblo, su esperanza la revoluci6n y su objetivo la destrucci6n del Estado, porque tiene que tratar a los hombres como engranajes", salva en su clasicismo jenense, tras haber pasado la crisis romntica, al individuo, reduciendo de iure el Estado a la estructura especulativa del individuo, postulando el desarrollo en vez de la revoluci6n y sometiendo el pueblo a los ideales de pureza, sublimidad, etc., con que el clasicismo define a las grandes personalidades elitarias. Ms que una conversi6n, no ser una consecuencia posible? La creciente atenci6n de Hegel, al menos desde Francfon, a la realidad contra la normatividad ilustrada no es s610 valoraci6n romntica de lo real contra la abstracci6n, sino rechazo a la primaca romntica de lo esttico en la politica, y representa asimismo una oposici6n inmanentemente ilustrada entre empirismo y normatividad, que en la filosofa de Kant y Fichte estaba a punto de encubrirse ella misma como nuevo canon normativo. La actual tendencia en la teora y prctica politicas de nuestras latitudes a considerar la realidad como es sin recurrir a deducciones normativas, o reduciendo stas a invocaciones absolutamente genricas, hereda directamente el talante de la crtica jenense contra la normatividad. El hecho de que el lugar de la Ciencia fichteana haya sido ocupado por las ciencias ha desplazado asimismo la posibilidad filos6fica de aquella normatividad a otros lugares menos contundentes, a la vez que ha hecho imposible la reiteraci6n de proyectos incluso como el hegeliano; pero ste queda cual venerable ancestro y referencia hiertica para intentos ms prosaicos. El Hegel jenense es ilustrado antiilustrado como Herder, clsico como l y reaccionando contra l y contra el romanticismo, romntico l mismo o al menos con afinidades permanentes a este movimiento inexlricablemente vinculado con la I1ustraci6n y el Clasicismo alemn. El tema de la normatividad queda pendiente desde l como el de la indecidibilidad progresa-conservadurismo en la cultura burguesa.

37 err. G. w. f. Hegel. EscrUosdejuvemud, ed. J. M. I Ripalda, fCE, Madrid, 1915, pp. 219, 119; asimismo HGW 4. p. SS.

25.

LA CRITICA DE LA TEORIA MORAL DE KANT EN LA ANTROPOLOGIA FEUERBACHIANA

por
MANUEL CABADA CASTRO

(Universidad Complutense de Madrid)

Es ms conocida la labor critica de Feuerbach en relacin con la religin o la filosofa en general que en relacin con los problemas estrictamente ticos, critica que realiz especialmente en su poca tarda y, ms concretamente, al calor de su primera lectura de algunas obras de Schopenhauer. Por otra parte, Feuerbach es, dentro del pensamiento tradicional alemn en general, un personaje atpico, en cuanto crtico de un estilo de pensar enmarcado en los cauces establecidos por los reconocidos grandes pensadores. En relacin con la temtica tica, decia ya irnicamente Feuerbach que <<los alemanes tienen el honor de no poder contar entre los eudemonistas a ningn filsofo grande, famoso '. De hecho ni siquiera el propio Feuerbach suele ser analizado suficientemente, como seria de esperar, en el contexto de la crtica a una teora rigorista de la tica; a veces. ni siquiera es mencionado 2. Pero a 10 que nos vamos a ceir estrictamente en los anlisis que siguen es a la postura crtica que Feuerbach va a adoptar frente a las ideas bsicas de la tica de Kant, tal como sta es percibida por Feuerbach. Para eUo es necesario aludir previamente, de manera sumaria, a los puntos ms significativos del pensamiento kantiano, a los que Feuerbach va a referirse polmicamente.

I X. 243. Citamos las obras de Feuerbach por la edicin siguiente: Siimf/iche Werkt (neu hrsg. von W. Bolio und F. Jodl), 13 vals., Frornmann Ver!. Gnther Holzboog,

Stutlgarl/Bad Cannstau, 1959. El primer numero, romano, se refiere al torno; el se gundo. arbigo, a la pgina. La traduccin es siempre nuestra. 2 Vase, por ejemplo, Albert p~ Pardevoir ou por plaisir?, Cerr, Pars. 1980, p. 135. PI cita como crticos de una moraJ que se basa primariamente en el deber, entre aIras, al epicuresmo, John Stuart Mili o JeanMarie Guyau. Feuerbach no es cilado ni una sola vez cn la obra dc Pi.

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KANT DESPUS DE KANT

I.
l.

LA MORAL AUTO NOMA, UNIVERSAL y PURA DEL DEBER EN KANT

AUTONOMfA

La autonoma, como carcter esencial de la voluntad moral kantiana, est en relacin con la reduccin, efectuada por Kant, de la religin a la moral. Segn ste, la afmnacin del deber moral no depende de la afirmacin de la realidad de Dios. En la Crtica del Juicio (1790) afirma que, aun en el caso de que alguien llegase al convencimiento de la no-existencia de Dios, sera ante sus propios ojos una persona indigna, si por eso considerase las leyes como meramente ilusorias, invlidas, no obligatorias y quisiera tomar la determinacin de transgredirlas con la mayor tranquilidad '. Porque, como explica Kant especialmente en la Fundamentaci6n de la metafsica de las costumbres (1785), la voluntad es, ella misma, <<legisladora (cL 6: 63, 67). Es decir: <<la voluntad no slo se somete a la ley, sino que se somete de tal manera, que ella [la voluntad] ha de ser tambin considerada como legisladora de smisma [selbstgeset~ebendJy precisamente en virtud de esto mismo como sometida a la ley (de la cual ella misma se puede considerar como artfice) (6, 64. CL 6: 28, 74). Segn esto, para Kant, la autonoma de la voluntad es el modo de ser de la voluntad, por el que ella misma es ley para s misma (independientemente de cualquier cualidad de los objetos de la voluntad) (6, 74). La moralidad de una accin depende, en este sentido, de su correcta relacin con la autonomia de la voluntad: una accin, que puede compaginarse con la autonoma de la voluntad, es lcita; la que no puede, es ilcita (6, 74). De este modo el principio de autonoma se convierte para Kant en el nico principio de la moral (6, 75) Y viene a identificarse con el imperativo categrico (6, 75), en cuanto contrapuesto al hipotticO, es decir, al que depende de la materia, los objetos o intereses extrnsecos a la razn misma. Y -supuesta esta independencia de la voluntad moral con respecto a los objetos diversos de ella misma- el principio de la autonoma es: elegir solamente de tal manera que las mximas de la eleccin en la misma voluntad sean concebidas al mismo tiempo como ley general (6, 74 s.). Como se ve, en Kant autonoma, generalidad y aprioridad o pureza

) 8. .578. KV: 87. Citamos las obras de Kant por la siguiente edicin: Werke in :ehn &inden (hrsl. van Wilhelm Weischedel), Wissensc:haftliche Buchgesellschaft. Oarmstadt, 1968. El primer nmero, arbigo, se refiere al tomo; el siguiente (o siguientes),

tambin arbigo, a la pgina. Ailadimos en las citas de la Critico de la roz6n pura la

paginacin original de la primera (A) y segunda (8) edicin. Aftadimos asimismo, en

su caso, en las citas de la Disscnatio De mundi ~nsibilis... (Dis) y de la Kr;,;k der Urtei/skraji (KU) el nmero cid prrafo correspondiente. La Iraduccin es siempre nuestra.

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de la moralidad son aspectos diferentes, ntimamente conexionados, de una misma realidad. Por eIJo, al hablar de uno de los aspectos, se est ya hablando, al menos implcitamente, de los dems.
2. GENERALIDAD

En cuanto a la generalidad de la ley moral, propugna una ley moral, que se basa nicamente en las ideas de la razn pura y sea conocida a prior;') (cL 4, 678: B 834, A 806), una ley que sea totalmente a priori (sin atencin a motivaciones empricas) ... , necesaria y vlida para todo ser racional (cL 4, 678: B 835, A 807). En Kant la moralidad no puede ser una moralidad meramente humana, slo aplicable a los hombres, sino que debe ser, al identificarse con la razn, propia de todo ser racional, universal y general, por tanto. Ahora bien, para Kant, siguiendo en esto una tradicin anterior (presente concretamente en Leibniz), la generalidad y la <<necesidad proceden, no de la experiencia, sino de la razn (cL por ejemplo: 3, 56: B 14-15; 4, 543: B 640, A 612). La <<razm) es, pues, en lo moral para Kant el mbito de la objetividad y generalidad, mientras que lo experiencia1 y sensitivo pertenece a una dimensin puramente subjetiva (cL 6, 42). La experiencia no crea, pues, nunca generalidad (cL 6, 63). Los principios empricos -escribe Kant- no sirven en ninguna parte para fundamentar sobre eIJos las leyes morales. Porque la generalidad con la que han de ser vlidas para todos los seres racionales sin distincin, la necesidad prctica incondicional, que por eIJo se les impone, desaparecen cuando el fundamento de las mismas se toma de la estructura especial de la naturaleza humana o de las circunstancias accidentales en que se encuentra (6, 76; cL 6; 133 ss., 148). Y, como se ha indicado ya, para Kant la ley moral ha de ser tal que <<no slo sea vlida para los hombres, sino para todos los seres racionales en general, no solamente en circunstancias accidentales y con excepciones, sino simplemente necesaria (6, 36). En consecuencia, el <<imperativo categrico o la ley fundamental de la razn pura prctica ha de tener como centro esta generalidad: Procede

de tal manera -formula Kant- que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin genera) (6, 140; cL 6: 28, 51).
3. PUREZA

Intimamente relacionada con la autonoma y generalidad o universalidad de la moralidad, postuladas por Kant, est su exigencia de apriorismo o pureza de la razn. En la Introduccin de la Crti-

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ca de la razn pura dice Kant que los principios y conceptos fundamentales de la moralidad, aunque son conocimientos a priori (es decir, puros, no deducidos de lo emprco), no pertenecen, sin embargo, a la filosofa transcendental, por la relacin en que estn con otros conceptos de origen emprico, como el placer, la apetencia o la nclinacin, aunque stos no constituyen fundamento alguno de la moralidad (cf. 3, 65: B 28-29, A 14-15). Ya aqu queda claro, en todo caso, la "pureza exigida por la moralidad. En sus obras directamente morales O prcticas habla Kant de la razn pura de su Crtica de la razn prctica (cf. 6, 16). Tanto la razn prctica como la razn especulativa tienen como base una misma facultad cognoscitiva, en cuanto que ambas son razn pura (cL 6, 212 s.). El hecho de que, a pesar de todo, Kant no aada en elltulo de su obra, Crlica de la razn prctica, el adjetivo pura al trmino razn se explica porque -segn expresa el propio Kant- ste no pretende una crtica de la razn pura prctica, sino rticamente de la prctica. Es decir, se pretende con ello poner de relieve el rechazo de ,<la razn condicionada empricamente como fundamento de la voluntad moral (cL 6: 120 s., 107). Y, en este sentido, se podra decir que en la Crlica de la razn prctica se hace una crtica por abajo, en la dimensin de la materia o de los objetos empricos que pretenden influir sobre la moralidad, mientras que, por el contrario, en la Crtica de la razn pura la crtica se haca por arriba, en el mbito de las ideas, desconectadas de toda relacin con el mundo fenomrtico (cL 6, 121). Kant parece aludir claramente a esta diversidad de su propia intencin crtica, cuando en la Crlica de la razn pura habla de los efectos opuestos de la experiencia en la dimensin teortica y en la dimensin moral; segn Kant, la experiencia es, con respecto a la naturaleza, ... la fuente de la verdad; pero con respecto a las leyes morales es la experiencia (desgraciadamente!) la madre de la apariencia [Scheins)>> (4, 325: B 375, A 318). Y debido a esto ltimo es por lo que Kant intenta la elaboracin -segn sus propias palabras- de ,<una Metafsica de las costumbres totalmente aislada, que no est mezclada con ninguna antropologa, ninguna teologa, ninguna fsica o hiperfsica... (6, 38). Kant se mantiene firme en este punto -tan directamente contrario al enfoque posterior, explcitamente antropolgico, de Feuerbach-, a pesar de que el propio Kant se consideraba a s mismo incapaz de poder explicar o aclarar cmo una razn pura y ajena a todo mvil emprico, a toda materia, poda ser todava prctica. Es ms, no slo l, rtinguna razn humana -dice Kant- es capaz de aclarar este punto (cL 6, 99).

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES 4. EL DEBER

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La reconocida importancia que en el sistema moral de Kant posee el deben., como mvil nico de la accin moral, slo se entiende desde los presupuestos analizados de la autonoma, generalidad y pureza del acto moral. La voluntad verdaderamente moral no puede ser impulsada por nada extrnseco a ella misma: una accin por deber [aus POicht] tiene su valor moral, no en el propsito, que por medio de ella haya de ser conseguido, sino en la mxima, segn la cual ella es decretada; no depende, por lo tanto, de la realidad del objeto de la accin, sino nicamente del principio de la voluntad, segn el cual se ha realizado la accin, prescindiendo de todos los objetos de la facultad apetitiva>. (6, 26). Segn esto, el deber (concepto profundamente reverenciado por Kant; vase el prrafo de la Critica de la raz6n prdctica, en el que ensalza entusisticamente el deber: Deber! T, nombre sublime y grandioso ... !.>: 6, 209) constituye para Kant el mvil nico de la accin moral en cuanto tal. El deber es definido, en efecto, por l como la necesidad de una accin por respeto a la ley (6, 26) y este respeto por la ley moral es el mvil moral nico y, al mismo tiempo, indudable (6, 199) de toda accin moral. Kant insiste todava en que no es suficiente para la moralidad de una accin el que sta se acomode de hecho a la ley moral, sino que es necesario que ella se realice en virtud o por raz6n de la ley moral misma (<<um desselben willem>, subraya Kant: cL 6, 14). Concretamente, por ejemplo, el cuidado por la conservacin de la propia vida slo tiene valor, segn Kant, cuando la vida se hace una carga pesada y sin embargo se procura conservarla aun sin amarla, no por inclinacin o por miedo, sino por deben> (6, 23) y no cuando ello ocurre por simple inclinacin natural: en este caso, se conserva la vida debidamente (pOichtmiissig], pero no por deber [aus POicht].> (ibid.). Esta distincin, que Kant introduce en la Fundamentaci6n de la metafsica de las costumbres (1785), aparecer de nuevo, tres aftos ms tarde, en la Crtica de la raz6n prdctica, como base de la distincin paralela entre <<legalidad y moralidad (cL 6: 191, 203). La prevalencia o, mejor, la exclusividad del mvil del deber en relacin con la accin moral es en el sistema de Kant tan poderosa que ste rechaza incluso el concepto clsico de biem. como fundamento de la ley moral o de la moralidad en general. Kant insiste en que el concepto del bien y del mal debe ser determinado, no con anterioridad a la ley moral (de la que al parecer debera incluso ser fundamento), sino nicamente ... con posterioridad a la misma y por medio de la misma (6, 180). Por lo tanto, <<nO es el concepto del bien, en cuanto objeto, el que determina y hace posible la ley moral, sino al revs, la ley moral determina y hace posible el concepto del bien, en cuanto merece simplemente este nombre (6, 182). Si se trata del sumo biem., se puede hablar de l

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como del objeto tota! de la voluntad, pero no como del fundamento de la misma, que est constituido nicamente por la ley moral. De lo contrario se incurrira en la heteronoma, que destruye la verdadera moralidad (cL 6, 237).
5. LA FELICIDAD PROPIA

En esta heteronomla se incurre siempre que una tendencia o inclinacin subjetiva se coloca en el puesto que le corresponde al deber en toda accin moral. Es en este contexto donde Kant contrapone una y otra vez inclinacio (Neigung) y deben. (Pj1icht). Una verdadera moralidad no ha de esperar nada de la inclinacin [Neigung) del hombre, sino que ha de esperarlo todo de la primada de la ley y del respeto debido para con la misma (6, 57; cL 6: 24 ss., 56 s.). Por la misma razn rechaza Kant como constitutivo o fundamento de la moralidad lo que l llama el principio de la propia felicidad (cL 6, 77). Este principio destruye la autonoma de la voluntad moral, al hacerla depender de un objeto distinto de si misma (cL 6, 78 s.). Kant alude tambin a la <<indeterminacio misma del concepto de felicidad (cL 6: 25, 47) Yal absurdo que implicara la formalizacin de la bsqueda de la propia felicidad, cuando toda persona tiende ya inevitablemente hacia ella (cL 6, 149). Para Kant es, adems, la prosecucin de la propia felicidad un impedimento u obstculo, difcilmente superable, para la misma tendencia a la propia felicidad de los dems (cL 6, 137). Sin embargo, Kant no pretende que el hombre renuncie a la felicidad, sino que, ante la presencia del deber, haga abstraccio de ella (cL 9, 131), para que la voluntad se deje guiar nicamente por el respeto a la ley moral. Kant sostiene, por tanto, la diferencia entre el principio de felicidad y la moralidad, pero no pretende establecer una oposiciO entre ambas (cL 6, 217), porque puede incluso, -indica Kant- en cierto sentido, ser deber el cuidar de la propia felicidad, por un lado, porque ella (al disponer de cualidades, salud y riqueza) contiene medios para el cumplimiento del deber, y por otro, porque la carencia de la misma (la pobreza, por ejemplo) lleva consigo tentaciones de infraccin del deben) (6, 217. eL 6, 25). En todo caso -concluye Kant- fomentar la propia felicidad no puede ser nunca deber inmediatamente y menos an principio de todo deben) '. Nunca puede ser moral una bsqueda directa de la propia felicidad, aunque sta sea la consecuencia de la correcta ac-

A 6.211 s. Otros pasajes similares de Kanl al respec:co pueden leerse en nuestra obra FftJerboch y Kan/. Dos actitudes Dnlropo/gicas. Universidad Pontirtcia Comillas, Ma-

drid. 1980. pp. 186 s.

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cin moral. De aqu que Kant diga que la moral <<00 es propiamente la doctrina de cmo hacemos felices, sino de cmo hemos de hacernos dignos de la felicidad (6, 261; cf. la misma formulacin ya antes, en la Crflica de la raldn pura: 4, 678 s.: B 834, A 806; B 836-837, A 808-809). La virtud junto con la felicidad constituyen el bien total y perfecto (cf. 6, 238), pero entre ellas no existe ni identidad ni equiparacin: <<1a virtud es siempre, como condicin, el bien superior, puesto que no tiene ninguna otra condicin por encima de s; la felicidad es siempre algo que es agradable para el que la posee, pero no es por s sola sencilla y totalmente buena, sino que presupone siempre como condicin el comportamiento moral de acuerdo con la ley (6, 239; cf. 6, 248 s.). Y, en todo caso, no cabe esperar la realizacin de la adecuada proporcio entre moralidad, como condicin, y felicidad, como consecuencia, en esta vida (en el mundo de los sentidos)>> '.
6. LA FELICIDAD AJENA

Si Kant rechaza la felicidad propia como fundamento de la moral, otro tanto ocurre con respecto a la motivacin moral de la felicidad ajena, es decir, la procuracin de la felicidad de los dems. Analicemos un poco este punto. El inters de Kant por el hombre y por su dignidad y valor irrenunciables se basan en el carcter aUlnomo del hombre, como sujeto de la ley mora1 (6, 120). Esto hace que el hombre, a diferencia del resto de los seres carentes de razn, no pueda ser nunca usado como simple medio, ya que l es constitutivamente fin en s mismo (cf.: 6, 210; 9, 21). La existencia del hombre tiene, de este modo, en s misma un valor absoluto (6, 59) Y sirve de fundamento para el imperativo categrico prctico si1l,uiente: Procede de tal manera que siempre utilices al mismo tiempo como fin, nunca slo como medio, la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro (6, 61). En virtud de este imperativo categrico surge -segn Kant- una unin sistemtica de seres racionales por medio de leyes objetivas comunes, que puede denominarse <<reino de los fines (cL 6, 66). En este <<reino de los fines debe existir, en consecuencia, verdadero respeto y comunin entre sus miembros, ya que ninguno es medio para el otro. Por lo tanto, si la concepcin de la humanidad o de los hombres como fines en s
) ef. 6, 244. KI. Dsin& sostiene que hay en Kant una evolucin en el sentido de una cada vez mayor radicalizacin (desde la Cn'licD de /0 raz.dn pura hasta la Cdtico de lo rOl,d" prtiCtl) dc.l rechazo de la bsqueda de la felicidad en la accin moral. ef. Klaus Dsina. (.Das Problem des h6chsten GUles in Kants praktischer Philosophic.
KonlSludien. 62 (1911), pp. S-42. esp. 1.5-30.

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mismos es asumida plenamente, entonces los fmes de los dems han de ser tambin, en lo posible, mis fines (6, 63). Por esta misma razn la felicidad de los otros hombres ha de ser tambin preocupacin ma (cf. 7, 518). De este modo la felicidad ajena viene a ser -en formulacin de Kant- un fin, que es, al mismo tiempo, deber (cf. 7: 515, 524). Sin embargo Kant, fiel a su teorla de la autonoma de la voluntad moral, del cumplimiento del deber por respeto al mismo deber, se apresura a advertir que se ha de procurar la felicidad ajena por el deber mismo y no como si a mi me importase algo la existencia de dicha felicidad (ya sea por una inclinacin inmediata o por cualquier complacencia indirecta a travs de la razn) (6, 76). La felicidad ajena puede ser objeto de la voluntad de un ser racional, pero no -segn Kant- fundamento de la determinacin de la mxima morah) (6, 145; cf. 6, 27).
7. EL AMOR

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En estrecha relacin con la temtica de la felicidad ajena se encuentra la concepcin kantiana del amor. Kant tiende a ver el amor en la dimensin del mero sentimiento y como desligado de la voluntad, en la que reside la moralidad: el amor -escribe Kant- es una cosa del sentimiento [Empfindung], no de la voluntad, y yo no puedo amar porque quiero, pero menos an porque debo (ser obligado al amor); por consiguiente, un deber de amar es un absurdo (7, 532 s.). La moral kantiana, cuyo centro esencial es el deber y el respeto al mismo, no deja lugar alguno para un amor distinto del deber o que no se reduzca al mismo. De aqul que Kant escriba: todo deber es coercin, coaccin, aun cuando se trate de una coaccin propia segn una ley. Ahora bien, lo que se hace por coaccin [Zwang], no sucede por amon) (7, 533). Si bien, para Kant, el amor en cuanto sentimiento apartado de la voluntad y, por lo tanto, de la moral, no puede pertenecer a sta, sin embargo no deja de ser verdad para l que es deber hacer bien, segn nuestra posibilidad, a otros hombres, prescindiendo de si se les ama o no (7, 533; cf. 7, 587). En esta realizacin del deber, el amor, reducido a sentimiento, viene a carecer de relevancia intrlnseca. Unicamente concede Kant que la repeticin de las buenas obras en favor de los dems puede producir, como consecuencia y como algo posterior a la misma accin moral, amo( hacia los mismos, aunque este amon) sea para l simple mayor facilidad o hbito en la accin de beneficencia: Hacer bien es deber. Quien ejercita este deber con frecuencia y tiene xito en su propsito benfico llega al final a amar realmente a aqul, a quien l ha hecho bien. Por consiguiente, si se dice: debes amar a tu prjimo como a ti mismo, esto no quiere decir: debes amar inmediatamente (en primer lu-

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gar) y por medio de este amor (despus) hacer bien, sino: haz bien a tu prjimo, y este hacer bien producir en ti amor a los hombres (como facilidad de inclinacin a hacer el bien en general> (7, 533). Ya en este pasaje se puede observar la reduccin kantiana del amor al deber, la inclusin y desaparicin del primero en el mbito del segundo y la conversin del lenguaje sobre el amor en lenguaje sobre el sentimiento o el gusto (cL 7, 534). Si, a pesar de todo, se quiere hablar todava de amor al prjimo, ste no es para Kant ms que el deber de convertir en mos los fines de los dems (7, 586), consecuencia inmediata del principio categrico prctico, anteriormente aludido, de no tomar nunca al hombre como simple medio, sino como fim>. Es decir, toda la espontaneidad, amplitud y primordialidad del amor -como impulsor poderoso de la vida y de la existencia tica- se convierte en Kant en escueto y fro corolario de un principio categrico prctico, producto l mismo no de la experiencia nterhumana, sino de la razn prctica autnoma. Esta reduccin kantiana del amor al deber puede tambin observarse con claridad en otros significativos textos kantianos. Aparte de su subordinacin del aman> al respeto (Achtung) (cL 9, 187), que hace referencia a la relevancia kantiana del por respeto a la ley como nica motivacin lcita de la moralidad en general, Kant tiene especial inters por interpretar de manera concorde con su teora los pasajes bblicos relativos a los mandamientos de amar a Dios y amar al prjimo. En efecto, para Kant amar a Dios se reduce a cumplir el deber por el deber mismo: cumple con tu deber -escribe Kant en su comentario blblico de La religin dentro de los I(mites de la sola razn (1793)- impulsado por ninguna otra motivacin que no sea el aprecio inmediato del mismo, es decir, ama a Dios (legislador de todos los deberes) sobre todas las cosas (7, 830). Unos aos antes, en la Crftica de la razn prctica (1788), interpretaba ya de manera similar el mandamiento general ama a Dios sobre todas las cosas y a tu prjimo como a ti mismo, reducindolo al deber de procurar cumpl,ir gustosamente (una vez ms se convierte el amor en sentimiento o gusto) los deberes para con Dios y para con el prjimo. Kant razona as su hermenutica del mandamiento bblico: Amor a Dios como inclinacin (como patolgico) es imposible; ya que El no es objeto de los sentidos, El mismo amor con respecto a los hombres es posible, ciertamente, pero no puede ser mandado, puesto que no entra dentro de la capacidad de persona ninguna amar a alguien por puro mandato. Es, por lo tanto, nicamente el amor prctico el que se entiende en aquella sntesis de todas las leyes. Amar a Dios quiere decir, en este sentido, realizar gustosamente sus mandamientos; amar al prjimo quiere decir, cumplir gustosamente todos los deberes con l (6, 205). Este gusto o sentimiento de agrado, al que Kant reduce el amor bblico, es por lo dems una meta o ideal inalcanzable para el hombre

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(cf. 6. 205 s.). De este modo Kant desconecta totalmente de la moralidad la dimensin del amor y de la espontaneidad vital en aras del sometimiento a la ley. como aparece en un pasaje inmediatamente anterior al comentario aludido del mandamiento del amor a Dios y al prjimo. en el que salta a la visa la no disimulada antipata de Kant por todo lo que no sea el respeto a la ley: Es muy hermoso hacer bien a los hombres por amor a los mismos y por benevolencia compasiva ... pero ~sta no es la mxima moral genuina de nuestro comportamiento tal como corresponde a nuestra condicin de hombres. entre seres racionales. al pretender. a la manera de voluntarios. con mentalidad orgullosa, pasar por alto el pensamiento del deber y querer hacer. como no dependientes del precepto, por puro gusto propio. aquello para lo que no nos seria necesario precepto alguno. Estarnos bajo una disciplina de la razn, yen todas nuestras mximas de sumisin a la misma no debemos olvidarnos de no sustraerle nada a la misma o de empequeecer la autoridad de la ley ... con una ilusin egosta. al poner el fundamento de la determinacin de la voluntad, aun estando de acuerdo con la ley. en otra cosa distinta de la ley misma y del respeto por esta ley. Deber y obligacin son las nicas denominaciones que hemos de dar a nuestra relacin con la ley moral '. 11.
1.

LA MORAL HETERONOMA. HUMANA

y EXPERJENCIAL DEL AMOR EN FEUERBACH
EL HOMBRE

El anlisis precedente de la moral kantiana va a servir ahora de necesario punto de referencia y. al mismo tiempo, de marco de comprensin de la incisiva critica de Feuerbach a Kant. Ahora el valor fundamental a salvaguardar en la moral no ser la razn o el deber, sino el hombre, que para Feuerbach es centro y sntesis de toda la realidad. El hombre es para ~I su tercero y ltimo pensamiento, mientras que Dios o la razn no son sino etapas o temticas definitivamente superadas y abandonadas (cf. 11. 388).
6 6.204. El poco aprecio que tena Kant del amor, del carino. etc., se revela di fanamente en varios de los pasajes del escrito kantiano Sobrt pIogog(Q (1803). Kant considera que la maJa educacin de los hijos de la gente vulgar (1 diferencia de los de los nobles) se debe a lo siguiente: la gmte vulgar juega con sus hijos, como los monos. Les canlan canc:iones,los acarician, besan y bailan con ellos ... (lO, 717). Un poco m" adelante critica Kant las continuas caricias. (fedas ... ununterbrochene Liebkosem.). que hacen falso al nino y revelan debilidad. por pane de los padres (cf. lO, 723). La antropologa y psicologa aduales han conslalado la imponancia de la caricia humana en una direccin diamaralmenle opuesta a la de Kant. er. Ashley Montagu, El ~ntido d~1 tacto. Comunicocin humana a travh d~ la piel, AguiJar, Madrid.
1981.

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Al reducir Feuerbach teologa y mosofa a antropologa, su moral no puede tener otro orgen que no sea el hombre mismo: Si el principio de la moral cristiana es -dice- "haz el bien por amor de Dios" y el de la moral filosfica "haz el bien por amor del bien", el principio supremo de la moral que se fundamenta en el hombre es, por el contrario: "haz el bien por amor del hombre" [um des Menschen willenJ" (VII, 334). De este modo el hombre se convierte en la motivacin o punto de referencia nico de la moralidad. En su autointerpretacin y respuesta a la crtica que Max Stirner haba vertido contra l en El nico y su propiedad (1844), se reafirma en su visin de una moral centrada en el hombre: Feuerbach [es l quen habla de s mismo] coloca al hombre sobre la moral ... Feuerbach no hace, por tanto, de la moral la norma del hombre, sino que, al revs, convierte al hombre en norma de la moral: es bueno lo que est en conformdad con el hombre, lo que concuerda con l; es malo, rechazable, lo que le contradice. Son sagradas, por tanto, para l las relaciones ticas, no upar razn de s mismas" - 3 no ser nicamente en contraposicin con el cristianismo, con el "por amor de Dios"-,

sino solamente por razn del hombre, porque y en cuanto son relaciones del hombre con el hombre, es decir, autoafirmaciones, autosatisfacciones de la esencia humana (VII, 308 s.). Aunque la polmica feuerbachiana se dirija directamente contra Max Stirner,la moral kantiana es lo que est en la base de la concepcin rechazada por Feuerbach, como lo demuestra el hecho de que ste aluda inmediatamente despus al kantismo, para el que -segn Feuerbach- <da esencia moral, es decir, la esencia de la moral ... es la esencia religiosa, o sea, la esencia suprema, mientras que para l la esencia humana real, sensible e individua!>, es la verdadera esencia suprema (cf. VII, 309). Feuerbach ve a Kant, pese a su reduccin de la religin a la 1110ral, demasiado dependiente todava de principios y normas pseudorreligiosas, que constituyen una estructura o dimensin superior al hombre mismo. Probablemente se refiere a esto Feuerbach cuando escribe en uno de sus esquemticos apuntes pstumos e imitando por su parte la crtica que Max Stirner le hace al propio Feuerbach 7, de no haber hecho con su antropologa sino cambiar a Dios de sitio, colocndolo ahora en el hombre: Kant -dice- ha suprmido como objeto del conocimiento lo suprasensible que est fuera del hombre y por encima de l, pero en cambio ha colocado toda la estructura [Apparat] del mundo suprasensible en el hombre (X, 317). Feuerbach por el contraro intenta echar abajo toda estructura que gravite sobre el hombre y construir as una moral sana, sencilla, sincera y honra-

Ce. Max Slirner, El Unico y su propiedad, Sempere y Cia., Madrid/Valencia,

1, pp. 48 S., 67 S., 80 ss.

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da, humana ... (X, 276; cf. X, 273), aunque no valga sino para los hombres y no para los seres racionales, no existentes, meramente posibles (X, 114) de la moral generah> kantiana.
2. LA EXPERIENCtA REAL

Centrar la moral en el hombre presupone en Feuerbach haber dado entrada amplia en la filosofa a la experiencia, a la sensibilidad, a la intuicin. En el plano teortico o cognoscitivo ya haba pueslo de relieve Feuerbach la escasa contrastacin con la experiencia que conlleva todo estilo apriorista de pensamiento, concrelamente el kantiano: <das recientes mosofas -constata Feuerbach- han empezado todas consigo mismas, no con su contrario. Han presupuesto inmediatamente como verdad la filosofa, es decir, la propia filosofa ... Kant fue crtico con la vieja metafsica, pero no consigo mismo (11,180; Cf. 11, 184). En este sentido se pregunta Feuerbach -en uno de sus apuntes pstumos, comentando los Proleg6menos de Kantsi no sera mejor renunciar al conocimiento apririco y arrojarse en brazos de la mera experiencia, ya que ella nos muestra las cosas como son, en cuanto que las cosas nos delerminan aqu por su presencia, no en su ausencia, yen cuanto que no son modeladas o determinadas por nosotros segn nuestras ideas preconcebidas (X, 323). Para ello es necesario, segn Feuerbach, potenciar la intuicim> en el conocimiento humano, intuicin que en Kant est restringida nicamente a la sensibilidad, ya que para Kant no existe una intuicin <lintelectua1. En cambio, en Feuerbach la <lintuicim> es la funcin fundamental del conocimiento humano, en el que estn ntimamente unidos entendimiento y sensibilidad. Por ello Feuerbach contrapone explicitamente su filosofa a la kantiana, al decir que su filosoffa pone la intuicin en lugar del "concepto" (kantiano y del siglo XVIII en general)>> '. Que Feuerbach ve a Kant demasiado apegado todava a una sistemtica conceptual y alejada de la realidad lo confirma un esquema de historia de la filosofa, que aparece entre sus apuntes pstumos: Escolasticismo: pensamiento abstracto ... Filosofa moderna hasta Kant: realidad representada [vorgestellte). La realidad slo es concebida mediatamente, por medio de la representacin [Vorstellung); la representacin est entre el hombre y el objeto. Tercer perodo -Fichte, Schelling, Hegel-: la idea, la representacin, que tiene en s el ser, pensada como objeto. Por fin mi propio perodo: intuicin de

~iner philosophischen Charaklerentwicklung dorgestelll, C. f. Winte:r. Leipzig/Heidelberg, 1874, l. p. 422.

ce. K. Grn (ed.), Ludwig Feuerboch in ~inem 8r;ef..,..ec~1 und Nhlass so-

w;e in

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

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la realidad, no a travs de la representacin o de la idea (X, 316 s.). Para este <muevo estilo de pensar de Feuerbach, el comienzo y el fin de la filosofa, no es filosofa, sino vida, intuicin '. Esta necesaria relacin con la experiencia, con la vida, que exige el pensamiento feuerbachiano tiene una relevancia especial en la dimensin moral. En consonancia con lo dicho hasta aqui, para Feuerbach <da moral apartada del hombre, pensada para s misma, la voluntad que no presupone nada, el imperativo categrico independiente, tiene tan poca realidad como la lgica que no presupone nada (1, 193). Esto que escriba Feuerbach ya en 1847 lo mantiene de manera estricta veinte aos despus, al redactar su escrito El eudemonismo: La voz de la experiencia es el primer imperativo categrico ... Para la razn simplemente pura, apartada de toda experiencia, no existe ni Dios ni demonio, ni lo bueno ni lo malo; slo la razn basada en la experiencia y en beneficio de la misma hace y observa estas diferencias. La moral es, lo mismo que la medicina, una ciencia emplrica (X, 288). Nos encontramos, como es fcil ver, en los antpodas de la concepcin moral de Kant, si se recuerda que para ste, la experiencia no es, en la dimensin moral, origen de la verdad, sino del error, madre de la apariencia (4, 325: B 375, A 318). De este modo Feuerbach mantiene la preocupacin por la experiencia, por la <<impureza del pensamiento, en directo y explicito contraste con Kant, desde los aos en que estaba preparando la edicin de La esencia del cristianismo (1841), a la que l pretenda poner el titulo de Critica de la razn impura 10, hasta su poca ms tarda de la redaccin de El eudemonismo, en el que grficamente escribe: La filosofa kantiana, concretamente la moral kantiana, es una forma solterona [hagestolze] sin materia; hombre sin mujer y sin hijo. "Razn pura", intuicin pura, virtud pura... (X, 291). Y eslO es, por lo dems, para Feuerbach tanto ms extrao, cuanto que en la razn teortica de Kant sensibilidad y entendimiento eran mutuamente interdependientes, mientras que en la razn prctica se prescinde totalmente de la sensibilidad (cL X, 107). La falta de realismo, implicada en el rechazo de la experiencia como elemento fundamentante de la moralidad, se advierte, segn Feuerbach, en la tendencia generalizadora o unversalizante de la moralidad kantiana, ya que Kant, en vez de centrarse en la moralidad
humana, piensa nicamente en seres racionales meramente posibles,

no existentes (X, 114. CL X, 274). La individualidad concreta hu9 X, 346. Anlisis ms minuciosos, a este respecto, lanto dellalante intuitivo y ex perimental de Feuerbach como del pensamiento apri6rico). de Kant pueden verse en nuestra obra -eiLada en la anterior nota 4-, pp. 55-60. 6771, 74 SS., 79 SS., 84 s. 10 L. Feuerbach, Gesomm~ll~ W~rke (hrsg. yon W. Schuffenhauer), Bd. 9, X/e;nere Schri/len, 11 (1839-1846), Akademie Verl .. Berlio, 1970. p. 81.

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mana queda as! postergada en la consideracin de la razn prctica kantiana (cf. X, 142 s.). Y, de este modo, Kant no acierta a crear una moral que tenga en cuenta a sus verdaderos destinatarios: Kant -dice en este sentido Feuerbach, de manera irnica y dramtica a un tiempo- escribi una moral, no slo para hombres, sino para todos los posibles seres racionales. Ojal hubiese ~I escrito ms bien su moral adems de para profesores de fosofa -que son exactamente esos otros seres existentes fuera de la humanidad-, para jornaleros y leiladores, para campesinos y obreros! iQU~ principios totalmente diferentes le hubieran venido a la mentel iQU~ amarga se les hace a estos hombres la vida! Cmo se dirige su actividad nicamente hacia la propia alimentacin! iQU~ felices son, cuando pueden tener, ellos y los suyos, algo para comer y para vestirse! Qu~ verdad es que para ellos su autonoma es la heteronoma y la ley de su moral el empirismo! 291). Una moral de la realidad concreta humana habra de tener ms en cuenta que al hombre que lucha por su supervivencia, al hombre normal y real, le dice muy poco una moral que se basa en la distincin y separacin entre deben> y tendencia a la felicidad, ya que deben> y tendencia a la felicidad estn en ~I natural e ine vitablemente unidos. Esto es lo que viene a decir Feuerbach cuando critica el refinamiento del concepto kantiano de tendencia a la felicidad, que de ese modo aparece desfigurado y ajeno a la vida real: Kant -constata Feuerbach- no nos ofrece, por amor de su prima donna, el deber, una imagen fiel de la tendencia a la felicidad, sino una caricatura; nos la presenta en la persona de un repugnante aristcrata y no en la persona de un hombre sencillo del pueblo (X, 119). Si se concibe la tendencia a la felicidad al estilo de un hombre glotn, que se lanza hacia los manjares que le son agradables, que hacen cosquillas en el paladar, hacia las golosinas, entonces -comenta Feuerbach- tiene razn Kant al decir que cada uno tiene su propia felicidad, sus propios manjares y golosinas preferidas (cf. X, 120); en lenguaje kantiano esto significa que faltarla entonces la generalidad exigida para la moralidad. Pero Feuerbach se pregunta entonces: Es este sibaritismo [Leckerbissentrieb] la tendencia natural, legtima, democrtica y popular a la felicidad? No estn de acuerdo todos los hombres en que lo que quieren es, ante lodo, saciar el hambre? Y no es tambin agradable la simple accin de saciar el hambre? Es nicamente la pasta trufada o la tarta de almendras de la tendencia kantiana a la felicidad y no tambi~n el pan duro del deber una golosina, cuando se est hambriento? No es el pan, tanto como la tarta, un objeto de la tendencia a la felicidad? No existen innumerables personas que son felices si pueden tener su pan cada da y, por cierto, pan en su sentido ms literal? No es, por lo tanto, la tendencia a la felicidad, lo mismo que el deber, algo estoico, aunque de manera involuntaria? Y en estos hombres, que constituyen la mayora

ex,

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de la raza humana, no es el pan, objeto de su tendencia a la felicidad, al mismo tiempo objeto de su deber, de su actividad civil y moral? Son por ello inmorales estos hombres? Si es as, entonces la moral es asunto nicamente de personas bien provistas y bien acomodadas, que, por haber nacido ricas y tener ya saciada su tendencia a la felicidad, tienen ocio suficiente para separar la moral de la tendencia a la felicidad y convertir de este modo en objeto de su pensamiento la moral en s misma (X, 120; cL XlII, 325). En resumen, la moral kantiana, lejos de ser general -como pretende- se convierte de hecho en particulan), restringida a determinados individuos privilegiados y ajena al conjunto de la vida humana real.
3. FELICIDAD PROPIA Y AJENA

En los ltimos prrafos feuerbachianos se puede apreciar ya claramente el intento de Feuerbach de revalorizar y rescatar para la moralla tendencia fundamental del hombre a la felicidad, entendida como elemento irrenunciable de toda accin humana. Para Feuerbach, <<no es el "pienso, luego existo", sino el "quiero (/eh willJ, luego existo" lo que expresa la esencia nma del hombre (X, 291). Ahora bien, este queren>, que es expresin de la esencia misma del hombre, es en Feuerbach idntico a querer o desear la felicidad. Esta identificacin entre voluntad y deseo de felicidad es desarrollada por Feuerbach en su estudio Sobre espiritualismo y materialismo, especialmente en relaci6n con la libertad de la voluntad, publicado en 1866. En 1863 escribe a W. Bolin sobre la temtica de este escrito, que por entonces est redactando: El pensamiento fundamental de mi trabajo sobre la voluntad es la unidad de la voluntad y de la tendencia a la felicidad: "yo quiero significa: yo no quiero padecer desgracia,(-dicho concisamente- yo quiero ser feliz" (XIII, 297 s.). Seguidamente aade que esta concepcin es directamente contraria a la kantiana. Efectivamente, el captulo tercero de este estudio lleva como ttulo: La unidad de voluntad y tendencia a la felicidad (X, 106). Esta unidad es fundamentada en el hecho de que la voluntad slo se da en unin intrinseca con el deseo o la tendencia; ahora bien, toda tendencia presupone la tendencia, fundamentante y omnipresente, a la felicidad. En consecuencia, la voluntad slo existe en unidad con la tendencia a la felicidad. Dicho esquemticamente: alli donde no existe tendencia, no existe voluntad; ahora bien, donde no existe tendencia a la felicidad, no existe absolutamente ninguna tendencia. La tendencia a la felicidad es la tendencia de las tendencias (X, 108). Luego -en formulacin concisa- donde no existe tendencia a la felicidad, no existe tampoco voluntad (X, 110). Unos aos despus, en el estudio Sobre la tica: el eudemonismo (1867-1869) vuelve a insistir Feuer-

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bach en esta misma idea: Querer y ... querer ser feliz ... son inseparables entre si, son esencialmente una misma cosa. Voluntad es voluntad de felicidad (X, 230). Dicho ms drsticamente: si un ser dejo de querer lo felicidad, deja absolutamente de querer e incurre en la imbecilidad o idiotez (X, 232). Ahora bien, si, por una pane, hay estricta unidad entre queren> y querer ser feliz y, por otra parte, como hemos visto ms arriba, el querer del hombre constituye su esencia ms profunda, entonces se puede decir que la tendencia a la felicidad es <<la tendencia originaria y fundamental de todo aquello que vive y ama, que es y quiere (X, 230 s.). Aun en aquellas situaciones, como el suicidio, en las que aparentemente prima sobre el deseo de felicidad la voluntad de autodestruccin, sigue siendo el deseo de felicidad el impulso fundamental. Aun entonces procede el hombre movilizado nicamente por la tendencia a la felicidad; semejante accin contradictoria es, por lo tanto, nicamente posible a111 donde el mal, por el que el hombre opta, en comparacin con el otro mal que de esa manera quiere evitar o suprimir, aparece o es imaginado y sentido como un biem> (X, 235). Todo esto supuesto y haciendo ya referencia explcita al problema de la moralidad, es lgico que la tendencia a la felicidad no pueda ser excluida de ella, segn sostiene Feuerbach expresamente contra Kant (cf. X, 261). Feuerbach aboga por una moralidad, que sin negar la voluntad, el deber, tenga en cuenta la naturaleza del hombre (cf. X, 289). Vista asila moralidad, Feuerbach llega a decir que moralidad sin felicidad es una palabra sin sentido (IX, 78). Adems, aun si se mira la moralidad desde el punto de vista de la <<ley, sta slo llega a estar en contradiccin con la tendencia a la felicidad, cuando su finalidad y, por lo tanto, su sentido han desaparecido (IX, 79), ya que, originaria y esencialmente, la ley no es, segn Feuerbach, sino el deseo de felicidad, restringido -es verdad-, pero, precisamente por ello, asegurado y protegido contra aberraciones y excesos perniciosos (ibid.). de la misma manera que el deben> no es sino la explicacin o formulacin de una tendencia humana fundamental, que hace valer sus derechos frente al afn dominador de otra tendencia (1, 196). En efecto, yen cuanto a esto ltimo, Feuerbach sostiene que el deben> tiene mucho que ver con la inclinacim> y no ve con buenos ojos el divorcio, consagrado por Kant, entre los mismos ". Veamos esto algo ms detenidamente.
11 cr, x. 257 ss. Como queda dicho ms arriba, Kant con su contraposicin entre inclinacin (Neigung) y deben) (Pf1ichl) (eL 6: 24 SS., 56 ss.) aboga expllcilamentt por la abstraccim) de la tendencia a la felicidad (ef. 9. 131). La critica de Feuerbach a la separacin enlre deber e inclinacin en Kant ser formulada posteriormente por MorilZ Schlick. sin que ~te haga referencia alguna a Feuerbach, en 105 siguientes t~rminos: El imperativo categrico de Kant, que exige que el hombre acte de manera

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431

Para Feuerbach, el hecho de que Kant ponga al hombre como meta el deber por s mismo, sin atencin a la felicidad, tiene -es verdad- una correcta finalidad pedaggica moral, pero no expresa ningn punto de vista metafsico, es decir, relavo a la esencia del hombre (X, 291). Por su parte Feuerbach formula una primera aproximacin a su visin de la unidad o identidad primigenia entre deber e inclinacin en el hombre, cuando -haciendo alusin explcita a uno de los pasajes kantianos, en los que se exige la realizacin de la accin por deben> y no por inclinacim> (es el pasaje en: 6, 23 s.)dice lo sguiente: No existe deber ninguno, que no haya podido ser cumplido por inclinacin o no haya sido cumplido de hecho as originariamente, con anterioridad a su conversin en ley (X, 290). Con esto Feuerbach alude, en torno a los aos 1867-1869, a su elaboracin del carcter derivado y secundario del deber con respecto a la inclinacin, reaJizada anteriormente (en los aos 1847 y 1851). En efecto, en sus Lecciones sobre lo esencia de la religi6n (1851) y en sus reflexiones de 1847 sobre su anterior obra annima, Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad (1830), analiza Feuerbach la relacin de dependencia que tiene el deber con los deseos primarios y fundamentales del hombre, que constituyen as el origen de aqul: <<1os deberes -escribe en sus Lecciones sobre la esencia de la religi6n- no son otra cosa que las tendencias, estructuras y deseos fundamentales del hombre, que la religin o Dios, en tiempos y situaciones de incultura, y la razn, la propia naturaleza del hombre, en pocas civilizadas, convierten en leyes, a las que el hombre ha de someter estos o aquellos deseos, apetencias o pasiones particulares (VIII, 313). Las instituciones de carcter religioso, que han tenido verdadero influjo sobre la historia y cultura de la humanidad, han pretendido -segn analiza seguidamente Feuerbach- el bien del hombre. Las obligaciones y deberes que imponan a sus fieles tenan slo una funcin instrumental, de medio para conseguir el fin deseado, el bien y la felicidad del hombre. Existen, es verdad -contina en sus anlisis Feuerbach- situaciones en la vida en las que se produce un conflicto en el hombre entre el deber y la tendencia a la felicidad, en las que hay que sacrificar la propia vida al deber; pero semejantes casos son casos trgicos, desgraciados, especiales y fuera de lo normal. No pueden ser aducidos como razn para constituir en ley, norma o principio la contradiccin entre ley o moral y tendencia a la felicidad. Originaria y legtimamente no tiene el deber otra intencin o pretensin sino el bien, la felicidad del hombre. Lo que el hombre desea por entotalmente independiente de sus inclinaciones. exige ... algo imposible. La construccin kantiana choca contra los hechos psicolgicos ... La accin moral o no es posible

o surge de las inclinaciones naturales CM. Schlick, Frogen der Elhik. Suhrkamp, Frank rurt a. M. 1984) (Cr. lambitn pp. 19 S., 86).

-------- - -

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cima de todas las otras cosas, lo convierte en ley, en deben) (ibid.). Esta conversi6n del deseo en ley viene a ser como una concretizaci6n o explicitaci6n de los deseos profundos del hombre, a travs de los cuales se manifiesta la propia esencia del hombre, a la que se ha de ser fiel: <<10 que el hombre desea en el fondo de su coraz6n, eso es la norma nica, el deber nico de su vida y de su acci6n. El deber, la ley s610 transforma en objeto de la voluntad y de la conciencia [Bewusstseins)lo que la tendencia inconsciente del hombre desea (VlII, 314). En sus reflexiones o acotaciones en torno a su escrito anterior, Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad. insiste Feuerbach en su rechazo de una concepci6n del deber como algo desconectado de los deseos del hombre, en los que tiene su nico fundamento y su nica raz6n de ser. El deber no pertenece por tanto a un gnero distinto del de los impulsos o inclinaciones del hombre (cf. 1.196). En este contexto polemiza Feuerbach contra Kant, al comentar uno de sus conocidos pasajes, en los que Kant ensalza el valor moral de una acci6n benfica o caritativa realizada por una persona de inclinaci6n natural menos alLruista: Es verdad -comenta Feuerbach-, yo no he de ser
caritativo nicamente por inclinacin, temperamento o sentimiento,

sino al mismo tiempo por deber, por principio; pero qu es el deber de caridad sino la tendencia a la caridad convenida en objeto de mi conciencia y de mi voluntad? El deber no existe en m! a priori; ha sido antes abstrado de la tendencia, del sentimiento. El deber es una manifestaci6n, consecuencia o efecto de la naturaleza humana, que s610 despus, segn va avanzando la cultura, en la que el hombre olvida el origen de todas las cosas. se convierte en causa. Aquello hacia lo que el hombre se vea o senta impulsado, lo que reconoca como necesidad de su naturaleza, lo ha elevado a ley, a deber, tambin para otros (1, 197). En vinud de esta dependencia ntima del deber con respecto a su origen, los deseos profundos y primigenios del hombre, deduce consecuentemente Feuerbach: El hombre no tiene deber ninguno con respecto a algo, hacia lo que no tiene tendencia ninguna; es decir, al hombre no se le puede imponer como deber lo que ni una sola persona realiza por pura inclinaci6n o naturaleza, sino por deben> (1, 196). En definitiva, se puede decir que el deber no es comprensible en su esencia sino es en relaci6n con la querencia humana, que por medio de l se expresa: el deber es nicamente un nombre, una palabra, cuyo sentido originario es la inclinaci6n, la tendencia (1, 198). Pero Feuerbacb da un paso ms todava. La tendencia a la felicidad no solamente es un elemento indisociable del querer humano y base ms o menos implcita del deber o de la ley, sino que la misma felicidad se conviene ahora en condici6n de posibilidad de la propia moralidad. De este modo Feuerbach se enfrenta evidentememe con Kam, que -segn queda dicho- consideraba la vinud como condi-

INTERPRETACIONES V CONTRASTES

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cin previa de la felicidad y a sta como consecuencia, no buscada o pretendida, de la virtud. El hombre -dice en su Teogonfa (1857) Feuerbach- ha de ser feliz, para ser bueno, porque no puede ser bueno, si no es dichoso o feliz. Ser bueno [Gutsein] depende del bienestar [Wohlsein]. La moral que se mueve nicamente en una dimensin conceptual puede hacer depender la felicidad de la virtud, pero la vida, donde no son los conceptos, sino seres llenos de sentimientos, necesidades y deseos los que deciden, hace depender la virtud de la felicidad y tiene razn ... El que quiera hacer, por lo tanto, mejores a los hombres, que los haga, sobre todo, ms felices; si esto no es posible, que renuncie a aquello (IX, 322; cL 11,350). Estas ideas de la Teogonfa las recoge de nuevo Feuerbach en su escrito posterior sobre El eudemonismo (1868-69) con ocasin de su lectura del primer tomo (publicado en 1867) de El capital de K. Marx. Si los moralistas tienen razn al decir que "no hay felicidad sin virtud, no menos verdad es para Feuerbach lo contrario: tampoco existe virtud alguna sin felicidad, y con esto incide la moral en la dimensin de la economla privada o de la economfa nacional. Donde no se dan las condiciones para la felicidad, tampoco existen las condiciones de la virtud. La virtud necesita, lo mismo que el cuerpo, alimento, vestido, luz, aire, espacio. Donde los hombres viven tan apiilados entre s, como por ejemplo en las fbricas y viviendas de obreros inglesas, si se puede llamar viviendas lo que no son sino cuchitriles, en los que ni siquiera se dispone de oxigeno suficiente -confrntese sobre esto el escrito de K. Marx, El capital, que abunda al menos en hechos indiscutibles, interesantfsimos, pero tambin no menos horripilantes-, aIli no tiene la moral ninguna libertad de movimiento, all la virtud es a lo sumo monopolio exclusivo de los seilores propietarios de las fbricas, los capitalistas. Donde falta lo necesario para la vida, falta tambin el imperativo [Notwendigkeit] moral. El fundamento de la vida es tambin fundamento de la moral. Si por el hambre o la miseria no
tienes nada en el cuerpo, no tienes tampoco en tu mente, en tu senti-

do o en tu corazn fundamento o elemento alguno para la mora1 (X, 266 s.). La virtud se apoya, pues, en unos presupuestos materiales O medios de vida necesarios (X, 267), que originan en el hombre una felicidad, no lujosa, ni aristocrtica, sino comn y ordinaria (ibid.). Ahora bien, todo lo que est en contradiccin con esta felicidad necesaria e identificada con la vida humana misma, est tambin en oposicin y contradiccin con la virtud (X, 268). Y, en consecuencia, donde empieza la pobreza propiamente dicha, la necesidad, donde la tendencia a la felicidad ha descendido tanto, que se limita a la satisfaccin de la necesidad de alimento, a saciar el hambre, aIli enmudece tambin ... el imperativo categrico (ibid.). Dada la importancia que le concede Feuerbach a la felicidad, al bienestar como elemento inseparable de la voluntad moral huma-

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na, surge la pregunta de si Kant llega a expulsar de verdad la felicidad de la accin moral. Feuerbach, reafirmando as! su exigencia de unidad entre felicidad y moralidad, va a responder que en la filosofa kantiana en realidad 00 se niega el deseo de felicidad, sino que ste slo es postergado, puesto al fioal, no al principio 0<, 289). La feli cidad es, en efecto, para Kant una consecuencia, lgica y temporalmente (aunque no perteneciente a este mundo temporal) posterior a la accin moral. Ahora bien, Feuerbach no deja de ver eo esta colocacin de la felicidad eo el ms all de la accin moral una inconsecuencia sistemtica o una contradiccio real con los propios priocipios morales kantianos, que podra expresarse as: por qu postular la posibilitacin de la felicidad, si no se la debe buscar? Y, si se la postula para despus, por qu no poder desearla ahora? En formulacin de Feuerbach: Cul es la recompensa de la virtud? La felicidad. Pero qu es la felicidad? La vida en consooancia con mis incli naciones y tendencias. La virtud ha de ser feliz, es decir, no ha de estar ya en contradiccin con mis inclinaciooes. Ahora bien, por qu suprimes despus la virtud y no ya al principio? Al principio respetas tu virtud y despus, en el cielo, tu ioclinacin. Qu error! Lo que en el cielo es vlido, ha de ser vlido ya ahora. Lo que esperas de arriba, puedes y debes procurarlo t mismo para ti; pon tu virtud en consonancia con tu inclinacin, con tu sensibilidad ". El rechazo feuerbachiano de la exclusin kantiana de la felicidad de la dimensin estrictamente moral humana se observa concretamente en la conexin ntima, intentada por Feuerbach, entre lo agradable y sensible (Wohl) del bien y el bien (Out) como categora tica, aspectos que Kant disoci o separ abiertamente en su Crtica de la razn prctica (c. 6, 174-180; especialmente: 6,176 s.). Frente a Kant, pone de relieve Feuerbach que la diferencia y separacin entre lo bueno moral (Out) y lo agradable y placentero (Wohl) y, de manera similar, entre lo malo moral (Bose) y lo desagradable (Uebelo Weh) no tieoe sentido alguno en una moral que se fundamente, no eo el yo -como

12 1, 198. er. x, 258 s. Aludiendo explcitamente a la critica fcuc:rbachjana a Kant, formula idnticas objeciones R. Larraileta: Dicho crlticamente y contra Kant: parece que la tica puede prescindir de la felicidad en su arranque para no manchar la fuerza independiente, pura y salrada de la voluntad, pero en la meta le jUtaa una mala pasa. da, conducindole a fines no slo exteriores a la voluntad autnoma. sino adems cia ramente heternomos al hombre y lejanos a los Umiles rilurosos del campo tico y de la razn humana Sin hacer concesiones a la felicidad como fundamento moral. Kant parece al final deseoso de hallar algn camino de conciliacin con ella. pese a su hOSli lidad conlra todo eudemonismo (Rafael Larraneta Olleea, Lo prrocupacidn lfica. Si lueme, Salamanca. 1986. pp. 185 s.). M.B. Zcldin sostiene. sin m1barlo. que la refe renoa kantiana al summum bonum como meta de la moralidad no implica 4ChCleron~ ma. ef. Mary-Barbara Zeldin. The Summum 8onum. the Moral Law. and Ihe Exis'ence oC Oad. KQn,-S,udien, 62 (1971), pp. 43-54.
o

INTERPRETACIO ES Y CONTRASTES

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ocurre en Kant-. sino en el t, cuya necesidad, dolor, elC., piden o exigen del yO una entrega que necesariamente se traducir en algo agradable o placentero (Wohl) en la persona del t. Para Feuerbach, por lo tanto, la bondad (GuI), de la accin del yO est en relacin directa con el bien (Wohl) del t "; y viceversa: (<la conciencia (Bewusslsein) del mal moral (des Basen) procede de la conciencia del mal fsico (des Uebels) (IX, 142). Para Feuerbach, en efeclO, la moral ha de basarse fundamentalmente en el l, en el olro. A la nica motivacin moral licita en Kant, "el respeto por la ley, opone Feuerbach explicitamente su propio por respeto al otro ... , por respeto al hombre (X, 288); y a la autonoma kantiana, que Feuerbach califica como coercin de si mismo, violacin propia [5olbstnothzucht] antinatural (ibid.), contrapone Feuerbach su heteronoma, entendida como apertura al otro, a los dems: El deseo del otro sea mi deseo; ya que el deseo del otro es mi propio deseo en su caso, en su lugar. Heleronomfa, no aUlonomfa, la heteronoma como autonoma del hleros, del arra, es mi ley (ibid.). Si se quiere, sin embargo, seguir hablando todava de autonoma, Sla no puede prescindir de su conexin con la heteronoma, es decir, de la dependencia del l>>: (,La moral -escribe Feuerbach- no puede explicarse o deducirse del puro yo o de la mera razn sin los sentidos; slo puede deducirse de la unin entre el yo y el t, que, en contraposicin con el yo que se piensa a s mismo, slo viene dada por los sentidos, slo puede deducirse de la unin entre la "aulonoma" kantiana y la "heteronomia", entre la legislacin por uno mismo [Selbstgesetzgebung] y la legislacin por el otro, distinto de uno mismo. Y este otro, esle fundamento de la determinacin del yo en orden al deber, es precisamente la tendencia a la felicidad del t. La felicidad, pero no la reducida a una misma persona, sino la repartida entre distintas personas, la que abarca al yo y al t, es decir, no la felicidad unilateral, sino la bilateral o universal, es el principio de la moral ". Y, en todo caso, dada la primaca del t sobre el yO en Feuerbach, se ha de tender incluso a ser idealisla con uno mismo y malerialisla con los dems~ estoico con uno mismo y epicreo con los otros ".
1) eL x, 114 ss. Feuerbach hace aqur (X, liS) referencia explicita al pasaje kantiano (6. 177) de la Cr{;co d~ lo razn prdctica. 14 X. 113. Ce. tambin: X. 108. 112-115. 213. 27S. 292 s. En un esbozo de carta a Juliu Duboc. en 1866. vuelve a insistir Feuerbach en la imponancia del I~ para la concepcin y elaboracin de la moral: (Mi puma de panjda caracterstico (de la moral)

es el principio de que la moral no puede ser deducida, como en Kant, Schopcnhauer, elc. nicamenle del yo, sino solamente del yo y del t, y -por cierto- no solamente de un t existente en el pensamiento, como el que liene. o debe tener cada uno en la cabeza, porque de Jo .:onlrario desaparecera tambin el pensamiento de la moral y del deber. sino de un t St'nsible, corporal, existente fuera de mi cabeza. que se encuentra personalmente ante m.:... )) (XIII. 323). U X. 291. Sobre la importancia, en general, de la relacin yo-t, de la comunica-

436

KANT DESPU~ DE KANT

4.

AMOR A LOS OTROS

y AMOR

sI MISMO

Amor. por lo tanto. es la palabra clave de la moral feuerbachiana. Expresamente dice Feuerbach que l sustituye el deben, kantiano por el amor 16. Todo el peso que en la moral kantiana tiene el deber. lo posee en la antropologa feuerbachiana el amOr. Ya en La esencia del cristianismo hace referencia Feuerbach a unos textos de Kant. en los que sle parece dentificar a Dios. como esencia moral. con la ley moral misma ". Aqu mismo critica Feuerbach la escisin que genera en el hombre la <<ley. cuando sta es considerada como lo primario y fundamental. y opina que dicha escisin queda suprimida cuando se considera. no a la <<le)'>,. sino al amon, como <<la verdad y el poder supremo y absoluto (VI. 58) y cuando se mira a su vez a <<la esencia divina. no solamente como ley. como esencia moral .... sino. ms bien. como esencia amorosa ... humana (ibid.). La alusin a Kant y el rechazo de la prevalencia que en ste adquiere la connotacin moral del deber es bien clara. Feuerbach opta decididamente por el amor: <<la ley somete a s misma al hombre. el amor lo hace libre (VI. 59). Y es aqu precisamente. en este contexto kantiano. donde Feuerbach deja plasmado un encendido elogio al amor como la fuerza ms sublime. poderosa y profunda de la realidad. como el verdadero poder democratizador de la vida y de la existencia (cf. VI. 59 s.). elogio que puede considerarse como paralelo o comparable al que Kant. por el contrario. hace del deben, (<<Deber! T. nombre sublime y grandioso ... !. etc.; cf. 6. 209). No se puede reducir. por tanto. la moral al deber. como hace Kant. ya que de ese modo se distorsiona la esencia misma del hombre. que vive en el amor y del amor. Feuerbach alude especficamente al amor sexual. que para l es paradigma de todo otro tipo de amor Orelacin humana: Una mujer -escribe- que se comporta en todo con su marido como lo pide el amor. pero no por amor. al menos no por amor verdadero ... sino por deber. por propia abnegacin religiosa y moral. mezcla veneno. aun sin saberlo ni pretenderlo. en todo bebedizo amatorio que ofrece a su marido. Actos de amor sin amor. sin inclinacin. sin gusto. son actos de hipocresa ti. Feuerbach. atento siempre con incin y comunitariedad. elc., en Feuerbach, vanse nuestras dos obra: El humanismo premorxislo d~ Ludwig F~e,boch. B.A.e., Madrid. 1975. pp. 32 S., 38-41; Feuerbach y Kant. Dos oc/iludes antropo/6gicas, Universidad Pontificia Comillas. Madrid. 1980. pp. 77 S., ISI ss. 11 er. VI, 57 5. Vase nuestra ya citada obra, F~l!rbach JI Kant.... p. 100. 11 VII, 423. er. VII, 420 s. De manera similar escribia ms tarde Feuerbach, en relacin tambin con el amor sexual: En qu consiste la moralidad del amor l5eJCual]'? En que halO abstraccin de la tendencia a la felicidad, en que me hago creer a mi mismo que mis relaciones sexuales se realizan nicamente por deber, por respeto al
16

er.

K. GrOn (ed.), op. cir. l. p. 422.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

437

tencionado realismo a lo que es el funcionamiento de la vida humana, no tiene recelo alguno en aceptar y utilizar en servicio de la misma moralidad dimensiones humanas, tan opuestas -segn Kanta la misma, como la tendencia a la propia felicidad, el egosmo, etc. Naturalmente, cuando Feuerbach habla de egosmo, se refiere a aquel egosmo sano, en conformidad con la naturaleza, necesario, inevitable e idntico con la vida (X, 257), al egosmo, por tanto, que est basado en la esencia misma del hombre y sin el cual el hombre ni siquiera podrfa vivir (cf. VIII, 63 s.). Ahora bien, para Feuerbach una moral verdadera no puede basarse sobre un fundamento distinto de la vida misma: Lo que es la norma o, ms bien, la ley de la vida, es tambin la ley de la moral o debe serlo al menos, si sta no quiere ser un mero ente de razm> (X, 117). Feuerbach alude en este contexto explcitamente a la exclusin kantiana de la moralidad del principio de la felicidad propia. Esto significa poner la moralidad en contradiccin con la vida, porque -aade Feuerbach- yo no puedo vivir, si no hago de mi propio bien, mi utilidad o ventaja la razn delerminante de mi voluntad (ibid.). Esta es la motivacin normal del hombre corriente en su vida ordinaria (ibid.). Prescindir de ella equivale a elaborar una moral que no entronca con las preocupaciones normales y existenciales del hombre. Pero, sobre todo, a Feuerbach le interesa poner de relieve la experiencia de la propia vida y de la propia felicidad en cuanto que ella es presupuesto del conocimiento y de la estimacin del otro, hacia quien se dirige, en definitiva, la intencin lica feuerbachiana: La felicidad propia no es fin y meta de la moral, sino su fundamento y presupuesto. El que no le concede lugar ninguno en la moral y la expulsa de la mism1l', abre las puertas a una arbitrariedad diablica; porque slo por la experiencia de mi propia tendencia a la felicidad s lo que es bueno o malo, lo que son la vida o la muerte, el amor o el odio en s mismos y en sus efectos y por lo mismo no doy al hambriento una piedra en vez de pan o al sediento cido ntrico en vez de agua potable" (X 275 s.). En esle sentido hay que entender la expresin, un tanto incisiva, de Feuerbach en su Teogonla (1857): Lo que no radica en el egosmo del hombre carece de raz, fundamento y base. Slo se siente realmente lo que uno mismo ha experimentado O se representa como posible experiencia. Sentimientos que no proceden de la propia fsica experimental son frases vacias (IX, 115). Y lo que aqu se dice de la tendencia a la propia felicidad, se aplica, por la misma razn, a la aversin personal

mandamienlo divino o moral "Multiplicaos!"? No! Slo consiste en que, al hacer me a m mismo feliz, hago feliz simullneamemt al Otro yo. en que slo quiero satisfa-

cer mi tendencia a la felicidad en armona con la tendencia a la felicidad del airo ym)
(X. 116).

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KANT DESPUS DE KANT

hacia el sufrimiento, que es la otra cara de la tendencia a la felicidad: Slo porque s por propia experiencia lo que es el dolor, slo por la misma razn por la que huyo del dolor puedo tomar conciencia del dolor producido a otros; slo por la misma razn, por la que no quiero que se me haga dailo puedo sentir arrepentimiento de los daos producidos a otros; slo por la misma razn, por la que me molesta haber perdido en el juego puedo hacerme a m mismo el reproche de infame, si he ganado con trampa, si con engao he producido molestia al otro por haber perdido. La voluntad moral es la voluntad que no quiere hacer mal ninguno, porque no quiere padecer mal ninguno. Slo la voluntad que no quiere padecer mal alguno, por lanto, slo la tendencia a la felicidad es la ley y la conciencia moral, que apana o debe apartar al hombre de hacer el mal (X, 119). Tambin aqu la referencia a Kant es bien clara, como aparece en la alusin de Feuerbach a la conciencia de culpabilidad que debe tener el que hace trampa en el juego, ejemplo que utiliza Kant en la Crtica de la raz6n prctica (cr. 6, 149 s.) para explicar su rechazo del principio de la felicidad propia y Feuerbach, a su vez, para poner aqu de manifiesto su propia opinin, directamente contraria a la de Kant ". Por lodo lo dicho se puede comprender fcill\lente la razn y el alcance de la conjuncin e identificacin entre virtud y felicidad en Feuerbach, cuando escribe: <<1a virtud es la propia felicidad, que slo se siente feliz en unin con la felicidad ajena, que est dispuesta a sacrificarse a s misma (X, 287 s.) en aras de la felicidad ajena 20. 111. LUGAR HISTORICO-SISTEMATICO DE LA CRITICA DE FEUERBACH A KANT

Aunque Feuerbach se ocup ms explcitamente de los problemas licos en su etapa intelectual ms tarda, su visin sistemtica al res19 En cuanto al ejemplo aducido hay que decir Que, mientras que Kant concibe la

felicidad propia- de manera parcial o unilateral, al referirla solamente a uno de los jugadores (el que gana), y por eso obviamente la rechaza. Fcuc:rbach piensa siempre la .felicidad propia. en todos (en el ejemplo concreto, por tanlO, en ambos jugadores). Aun prescindiendo de esto, mantiene Feuerbach que es la experiencia de mi propia tendencia a la felicidad (contra 10 que cree Kant) la que abre mis ojos a la injusticia cometida con el airo, al representrmela como cometida contra mf en el caso contra no: Por qu~ me digo a m mismo, como tramposo: "soy un inJamc"1-replica Feuer bach a Kant-. Slo porque, si fuese yo el engallado en vez de ser el tramposo. haria al otro el reproche de infamia, es decir, slo porque es deseo de mi propia tendencia a la felicidad no set" perjudicado o enganado (X. 118). Por lo tanto. la norma -expl[ cita o implcita- de no hacer trampas en el juego no es. sean Feuerbach. sino consecuencia o efecto de la tendencia (de todos y cada uno de los jugadores) a la propia felicidad. 20 Cf. todavfa sobre el sentido universaJista. no exclusivista, del tlegof mo feuerbachiano nuestra obra, Feuerboch y Kant.... pp. 170 s.

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pecto concuerda perfectamente con su propia temprana ruptura con la ideologa hegeliana en 1839, con su reduccin de la teologa y filosofa a antropologa, con su acentuacin del hombre concreto, que slo existe en relacin con el otro, con los otros. etc. Pese a ello se encuentran en Feuerbach rpidas alusiones a determinados pensadores, que abordaron los problemas de la moral con una orientacin similar a la que tomar posteriormente Feuerbach. Son obviamente pensadores que de alguna manera estn en relacin con la tica eudemonista y utilitarista inglesa del siglo XVllt. Ya en 1837. en su amplio estudio sobre Leibniz. comenta Feuerbach varios textos leibnizianos. en los que Leibniz pone de relieve la universalidad y necesidad de la voluntad de felicidad del hombre y la relacin directa que tiene la propia felicidad con la felicidad de los otros. Uno de los pasaje aducido por Feuerbach es un juicio positivo de Leibniz sobre Shaftesbury. que abunda en estas mismas ideas y suscita en Feuerbach su incondicional aprobacin 2J. Ahora bien. a Shaftesbury haba hecho ya referencia Kant en su Disserratio de 1770 (cL 5, 38-41; Dis.: 9), criticando su inclusin de la felicidad en la moral. Algo parecido ocurre con Ch. Garve, que por su parte haba puesto reparos (de manera similar a lo que hara posteriormente Feuerbach) a la separacin kantiana entre deben> y las diversas apetencias del hombre, como el deseo de felicidad, etc. Kant se reafirmar, sin embargo, en su propia concepcin contra Garve (cL 9. 130 s., especialmente 138 s.). Dada la semejanza fundamenlal de las objeciones de Garve a Kant con la critica de Feuerbach al mismo Kant. no es improbable un innujo ideolgico de aqul en Feuerbach, aunque Garve -como ocurre con otros autores- es citado parcamente por Feuerbach: una vez en 1835. en su Crtica del Antihegel, l!scrita contra C. Fr. Bachmann, aunque en un contexto ajeno a los problemas de la moralidad: cL 11, 38; la otra hacia 1866, en un contexto ya tico, que revela el conocimiento feuerbachiano de las ideas de Garve sobre la moralidad: cL X, 153. Ms directa es la alusin de Feuerbach a la obra De l'Esprit (1758) de Helvecio, precisamente en el contexto de las renexiones feuerbachianas en torno a la importancia de la tendencia humana a la Felicidad (cL X, 232; ya en 1832 manifestaba Feuerbach su admiracin por Helvecio: cL XII, 256). lnnujo menos explcto, pero no por ello menos profundo. es sin duda el que debi de recibir el joven Feuerbach de sus maestros, Hegel y Schleiermacher, durante su poca de estudios en Berln de 1824 a 1826. En efecto. en su Glauben und Wissen criticaba ya Hegel el formalismo, sin vida .... de la moral kantiana 21, y ms tarde. en sus Vorlesungen ber die Geschichte der Phi21 cr. IV. 20 5. Un ano despus. en 1838. vuelve Fcuerbach a aludir al comentario de Leibniz sobre Shaftesbury (er. V, 411). 22 Hegel, Glauben und Wissen oder die Rej/exionsphilosophie der SubJekl;\IfOl in

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losophie, la falta de contenido de su ley moral", que se manifies ta en el hecho de que ,<\a razn [prctica] desde~a toda materia dada, que en lo teortico le es necesaria" y queda de ese modo enfrentada con la sensibilidad prctica, las tendencias e inclinaciones", contraste e incoherencia que tampoco le pasaron inadvertidos a Feuerbach (cf. X, ID?). Algo similar se podra decir del influjo sobre Feuerbach de Schleiermacher, cuyas clases y sermones confiesa aqul haber escuchado con asiduidad y admiracin (cf. 11, 360), dado que Schleiermacher por su parte abogaba, contra Kant. por una tica del individuo concreto y. en coherencia con esto, por una armonizacin ms plena entre espritu y sensibilidad. La crtica de Feuerbach a Kant en relacin con la problemtica moral no debe olvidar. por lo dems, que Feuerbach. pese a todo. pretende hacer su andadura. aunque utilizando con frecuencia atajos o variaciones importantes. por la ruta de Kant. Esto puede demostrarse de diversas formas. Se~alaremos slo algunos puntos ms significativos.

Es bien conocida la importancia de lo prctico en Kant. Pues bien. Feuerbach -segn confiesa en sus apuntes pstumos- intenta explcitamente entroncar su pensamiento con esta filosofa prctica de Kant: Mi pensamiento comienza all donde la filosofa kantiana concluye sus pensamientos al menos en su realizacin concreta. Las ideas prcticas, las cuestiones que preocupa!, y afectan al sentimiento, a la conciencia y al corazn ... dicho brevemente, las cuestiones cuya respuesta tiene una importancia no solamente teortica, sino prctica: stas son las cuestiones que desde el principio me han ocupado y han puesto mi pluma en movimiento (X. 340). Por otra parte, si hay algo verdaderamente central O medular en la filosofa feuerbachiana. cuyo desarrollo ulterior quedar plasmado en su pensamiento moral, es su concepcin del gnero humano. como conjunto de los seres humanos en mutua relacin y en progreso constante. Ahora bien. a este respecto se~ala Feuerbach en 1839 que fue precisamente Kant el que propiamente introdujo por primera vez en la filosofa (en su Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht y en su recensin de Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit de Herder) (VII. 69) dicho concepto genrico de la humanidad. En efe"to. en polmica annima con Herder, que insista ms en la singularidad irrepetible de los individuos y de los pueblos
der VolIstandigktit ihrer Formen a/s Xanlishe. lacobisdt und Fichlesche Phi/oso
phie, Meiner, Hamburlo. 1962. pp. 91 s.
2J HClCI, 4CVorlesungcn bcr die Geschichle der Philosophic, 3 Band, en Siim"; che W,.,b (Jubiliumsausgabe), Bd. 19. SluugartlBad Cannstan, I96S. p. 59124 Hegel, Vorlesungen .... p. 589. 2J Hegel, op. dI., p. 593.

- - - - - - -- - - - -

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(aunque sin negar tampoco propiamente el gnero humano y la relacionalidad mulua entre los hombres en l implicada), Kant habia destacado la importancia de una concepcin del hombre inmerso en un gnero humano en pervivencia y progreso sin trmino. Para Kant, gnero humano significa .,. el todo de una serie de generaciones que van hasta el infinito (indeterminable) (lO, 80S) y, por lo tanto, el gnero no es un simple concepto vaclo, meramente deducido de las semejanzas de los individuos entre s, sino una idea (cL lO, 806), una meta, inalcanzable por los individuos particulares, pero movilizadora del progreso de la historia de la humanidad. La creencia de Feuerbach en el progreso de la historia y su rechazo del individualismo (especialmente en su polmica con Max Stimer) explican su simpatia por la concepcin kantiana del gnero humano, aunque posteriormente, en 1848, se haya sentido incluso obligado a declarar que su filosofa coloca el individuo en el lugar del concepto de gnero tpico de Kant (y del siglo XVIII) ", dado su creciente rechazo de todo modo de pensar abstracto, construido aprioristicamente y alejado de los seres humanos concretos 27. Otra caracteristica importante de la filosofa kantiana, que explica la atencin que presta Kant a los problemas prcticos de la tica es su previa reduccin de la religin a la moral lO. Pues bien, las reflexiones ticas de Feuerbach tienen como presupuesto esta previa reduccin efectuada por Kant. En efecto, ya en 1839, en su amplio estudio sobre P. Bayle, despus de haber hecho explcita mencin de Kant, analiza Feuerbach la superioridad de la tica sobre la religin y la disolucin de sta en aqulla de modo similar al kantiano: Slo la tica -escribe Feuerbach- es ... la verdadera religin; ella es el espiritu de la religin ... La teologia, que se coloca sobre la tica, es tan perniciosa para los paises, para la vida, como para las ciencias. El que valora algo por encima del deber, ha transgredido ya, en su interior, el deber ... Slo para quien la tica misma es teologa, para quien los deberes con la humanidad son los deberes para con Dios,

26

er.

K. Grun (ed.), op. cll., 1, p. 422.

27 Anlisis y detalles ms concretos sobre el origen kantiano de la concepcin feuerbachiana del ((gnero humanon pueden verse en nuestra obra, Feutrboch y Konl.. .. pp. 154164. Erich Thies ha indicado tambin que la distincin reuerbachiana entre ((escuelan (ccfilosofalt) y cehumanidadlt. que se manifiesta en el intento de Feuerbach de abolir (oufheben) la primera y convertirla en la segunda, rencja en realidad la previa diSlincin kantiana entre el concepto escolar (Schulbegrifj) y el mundano (Welt begrifJJ de la filosofia (cr. en la edicin de Kant que manejamos: 4, 700; 10,399). aunque "Feuerbach radicaliza esla idea. al querer convenir totalmente la filosofa en antropolO1iu. er. Erich Thie:s, 4CPhilosophie und WirklichkeiL Die Heaelkrilik Ludwig Feuerbachslt, en Ludwig Fft4erboch (hrsg. v. E. Thies). Wisscnschartliche Buchaesellscharr, Darmstadt. 1976. pp. 463 s.. n. S2. 21 er. nuestra obra. Feuerboch y Kant.... pp. 96 ss.

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slo para ste es el deber una necesidad divina ... , una verdad (V, 214 ss.). Cuando ms tarde, en 1848, se decida Feuerbach a replicar al peridico Preussische AlIgemeine Zeitung por un artfculo en el que se juzgaba desfavorablemente su <mueva concepcin de las relaciones entre teologa y moral, Feuerbach no hace sino recordarle al autor de la crtica la concepcin kantiana al respecto, tan similar a la suya propia: Yo le pedra al Preussische Zeitung que, antes de hablar negativamente sobre las tendencias del siglo XIX, eche una mirada al siglo pasado y observe lo que decia ya Kant en el a~o 1793 en su Religin dentro de los I(mites de la sola razm. 29. Cita Feuerbach a continuacin un pasaje de esta obra kantiana. Es indudable, sin embargo, que la reduccin feuerbachiana de la religin a la moral es decididamente ms radical que en Kant, ya que, mientras ste postulaba la inmortalidad del alma y la existencia de Dios para hacer posible la plena acomodacin entre la voluntad y la ley moral O para la conjuncin entre la moralidad y la felicidad congruente (cr. 6: 252 s., 255 s.), Feuerbach, por el contrario, sostiene ya tempranamente en sus Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad (1830) la desaparicin absoluta y definitiva del hombre individual al trmino de su existencia temporal. La creencia prctica kantiana en la existencia de Dios ti~e, por lo tanto, todava de religiosidad a su moral, mientras que Feuerbach, al negar la inmortalidad, niega tambin el presupuesto kantiano y feuerbachiano de la misma, la divinidad y, por tanto, toda connotacin <<religiosa: tan sin fundamento es -constata Feuerbach- la creencia en la inmortalidad sin la creencia en la divinidad como sin sentido la creencia en Dios sin la creencia en la inmortalidad (VIII, 340; cr. VIII, 336 s.). Por lo tanto, la reduccin de la religin a la moral es en Feuerbach absoluta: la nica y verdadera religin es el amor incondicional, total del hombre al hombre, el amor que tiene en s mismo su Dios y su cielm. JO. Dada la importancia central que en las reflexiones ticas de Feuerbach tiene el hombre concreto como fundamento y meta de la moral, se podra preguntar tambin por qu Feuerbach no explota ms ampliamente en su provecho la idea contenida en el principio categrico prctico kantiano de no utilizar jams al hombre slo como medio, sino siempre simultneamente como fin, dado que este principio parece intentar centrar de hecho la tica en el hombre mismo. Creemos que esto puede encontrar su explicacin en el hecho de que, incluso en la formulacin antropolgica de dicho principio, Kant no aban-

29 er. K. Grn (ed.). op. cit., 1, p. 422. lO VII. 257. Tres anos ms tarde, en 1845. escribir en este mismo sentido Feuer bach: ceNo tener religin, quiere decir: pensar slo en sf mismo; lener religin: pensar en Otros) (VII, 303).

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dona jams sus presupueslos morales principales de apriorismo, universalidad, pureza, elc., que, de ese modo, siguen recubriendo y desfigurando, segn Feuerbach, la realidad misma, inmediata y direcla, del hombre concrelo. Pero aqui radica precisamente, a nuestro modo de ver, el problema principal que esl implicilo en la polmica de Feuerbach contra Kant. Es posible -como piensa Feuerbach- una lal experiencia inmediata" del hombre, de sus necesidades y aspiraciones, de sus ansias de amor o de felicidad, sin la previa mediacin de la cultura <en su ms amplio senlido), que invade y polariza de formas muy diferentes nueslros modos mismos de ver, de experimentar, ele.? Con ello lampoco eslamos intentando dar la razn a Kant, ya que la presunta pureza o el prelendido apriorismo de su moral lambin estn condicionados por la misma creacin cullural del hombre, que nunca vive de experiencias puras, ni empricas, ni tampoco estriclamente filosficas o abslractas. Algo de eslo fue bien percibido por Feuerbach, cuando intent descubrir tras la mscara de la <<ley o el deber kantianos -como queda sealado- un rostro ocullO, que no era aIro sino el de las mismas apelencias fundamentales humanas ", lan fustigadas o discriminadas por el austero Kant. Terciar sislemlicamente en esla polmica no es, por lanto, larea fcil ni es lampoco la intencin de estos anlisis. En lodo caso, desde un punlo de visla eSlriclamente tico, pensamos que Feuerbach eSl ms prximo a nue Ira horizonle cultural contemporneo, en el que prima una concepcin del hombre ms alenta a sus problemas concrelos y cada vez ms desconfiada de las grandes leorias globalizantes, aunque, por aIra pane, no parece tampoco que el hombre contemporneo pueda pre cindir enteramente de ellas.

JI A este problema de la mediacin)) de toda experiencia presuntamente inmediala.

lal como lo puso de relieve Hegel, aJude E. Thies, desde un punlO de vista filosfico.

en relacin con la exigencias de inmediatez de Feuerbach.

er.

Erich Thies. lur Ein-

ruhrung in die Erlanger Vorlesungenn, en Ludwig Feuerbach, Vorlesungen uber die G~hichle der nf'ueren Philosophie (Bearbeitet von C. Ascheri und E. Thies), Wisscn.schaflliche Buchgesell.schafl. Oarmsladl, 1974, pp. XLIII ss. J2 Moritz Schlick expresar tambin -sin hacer alusin a Feuerbach- eSla mis ma idea, al escribir que .dos preceptos morales no son sino la expresin de los deseos de la sociedad humana~: M. Schlick. op. cil.. p. 114 (cf.lambi:n pp. 109. 113 s.). er. Esperanza Guisn, Raz.n y pasin en ilico. Los dilemos de lo lico conlemporneo. Anthropos. Barcelona. 1986. pp. 249 s.

26. NECESIDAD DE UNA CRITICA DE LA RAZN PURA PRACTICA

por ESPERA ZA GUiSAN (Universidad de Santiago de Compostela) Como indicar ms adelante en este trabajo, existe una falta de paralelismo entre la Crtica de la raz.n pura (especulativa) (1781, 1787) y la Crtica de la raz.n prctica (empricamente condicionada) (1788) de la que se cumple el segundo centenario. Considero, precisamente, que uno de los retos con los que se enfrenta la filosofia moral contempornea es el de la re-lectura, o tal vez re-escritura, de la Crtica de la raz.n prctica kantiana, complementando y matizando aquellos aspectos que Kant descuid, de tal manera que se proceda a una revisin en profundidad del uso realizado por Kant de la razn pura prctica, lo que reclamara, a mi modo de ver, el concurso de las aportaciones de las ticas teleolgicas, en su versin contempornea de ticas del bienestar, de tal suerte que la razn pura hubiera de estar siempre supeditada, tanto en el u o especulativo, como Kant admiti, como en el prctico, que rechaz, a los lmites impuestos por la sensibilidad y la experiencia, lo que significara en el caso del uso prctico de la razn pura su sometimiento a los deseos, sentimientos y necesidades humanos, rompindose as, adecuadamente, el improcedente hiato acentuado por Kant, como tendr ocasin de demostrar, entre ser/deber ser, razn/pasin, entendimiento/deseo. Proceder en el presente trabajo a una confrontacin, que espero fructlfera y saludable, de las aportaciones de l. Kant y J. S. Mili con relacin al concepto de felicidad en general, respecto al cual se oponen y difieren, y el de la auto-estima y auto-respeto que les acerca de forma insospechada, aspectos ambos que confo arrojarn luz sobre el inters de la aportacin kantiana, sus deficiencias y aquellos aspectos en que su crtica de la razn prctica debe ser sustituida por una crtica de la razn pura prctica, o, lo que es igual, aquellos aspectos en los que la razn pura en su uso prctico no debe excederse en sus atribuciones y ha de proceder, por el contrario, a er re-escrita en clave utilitarista. Como se ver inmediatamente, la concepcin de la naturaleza humana em ambos autores, totalmente dispar, as como sus condicionamientos ideolgicos y religiosos, son factores desencadenantes de

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una valoracin distinta del hedonismo psicolgico que, curio amente, Kant afirma con el mismo fervor con que niega el hedonismo tico y que Mili rechaza con la misma vehemencia con la que clama por un hedonismo tico cualificado, lo cual llevar a una muy distinta concepcin por parte de ambos autores de las relaciones serldeber ser, hacerldeber hacer, as como, lo que es ms importante, las relaciones entre felicidad y virtud suficientemente bien tratadas en Mili, y decididamente mal paradas en Kant, como tendr ocasin de comentar, todo lo cual me llevar finalmente, a postular la introduccin de elementos claramente consecuencialistas (especialmente de corte Ulilitarista) en la explicacin de la razn prctica, a fin de dar sentido a la tica kantiana, en tantos sentidos ejemplar, y convertirla de este modo en una doctrina plausible, recomendable e incluso moral y prudencialmente atractiva.
1.

EL HEDONISMO PSICOLOGICO DE KANT Y MILL

El papel de la felicidad en la tica kantiana es sumamente peculiar, y no estar de ms adelantar, que constituye uno de los fallos m llamativos, desde mi punto de vista, de una tica que, por lo dems, presenta una estructura relativamente slida. Para empezar, mientras que Kant niega sistemticamente el hedonismo tico, incluso en su versin universal, se adhiere con la misma fuerza a un exacerbado y desgarrador hedonismo psicolgico egosta I que a nivel fenomnico parece dominar totalmente la conducta humana, constituyendo una carga pesada de la que slo podemos liberarnos por medio de la obediencia a los preceptos de la razn pura '. Mili, por el contrario, si bien acepta y defiende calurosamente un hedonismo tico universal, no parece tan inclinado a sostener incondicionalmente, si hemos de dar crdito a Berger, un hedonismo psicolgico egosta' sino que considera que entre las ms importantes mOtivaciones humanas tienen cabda objetos totalmente dispares del bienestar puramente personal, hasta el punto de admitir no slo la posibilidad, sino la deseabilidad de conductas totalmente altruistas, como los sacrificios personales, siempre que sean requerido por el bien de los dems'. Nos encontramos as con la aparente paradoja de que Kant es un
I Grundlegund. DA 27: KpV, A 40. 46. 2 bid. DA 112. 1 Ikrg~r. Hoppiness. Jusl;a ond Frtwiom- The Morol ond Pollli~QI Philosophy o/ John Stuorl M/J, UniHrsilY or California Press. Berkeley/Los Angeles. 1984. p. 13. A Mili. Ullliloftonlsm; \crsin cast. de E. Guisn. El utilitarismo. Alianza. Madrid. 19 4. pp. 60-61.

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creyente mucho ms fervoroso en la inevitabilidad del hedonismo psicolgico egosta de lo que pueda serlo Mili, quien asume una concepcin de la naturaleza humana mucho ms optimista que la de Kant, en la que tienen su espontneo y '<natural origen los movimientos e inclinaciones simplicos que hacen que, de forma no compulsiva, nos sintamos atrados hacia las acciones que promueven la felicidad ajena y garantizan un trato justo y equitativo a todo el mundo'. La simpal(a hacia los semejantes as como sentimientos sociales ya presentes incluso en el hedonismo psicolgico de Bentham distancian profundamente, pues, el punto de partida de Kant y Mili, a nivel de concepcin antropolgica de la moralidad. Todo lo cual redunda en una concepci6n de la nalurale<.a humana totalmente antagnica en Kant y Mili, que determinar, a su vez, los principales puntos de distanciamiento en sus postulados ticos. Si convenimos como un punto de partida comn entre todas las concepciones ticas, en que los principios de imparcialidad deben ser aceptados, de suerte que no consideramos slo nuestra persona y sus necesidades sino, asimismo, las necesidades de todos los dems, como as fue postulado por Hobbes en sus muy sabias leyes de la naturaleza que se resumen en el precepto casi unnimemente aceptado por todos los credos y doctrinas morales y de otra ndole: No hagas a otro lo que no quieras para ti (Do nal da lO anolher, which Ihou wouldesl nol hove done lo Ihy selfe)', que en su forma positiva se traducira prcticamente en el imperativo categrico kantiano 'oen la llamada regla de oro del cristianismo que Mili acata como el que ms', llegaremos a la conclusin de que los sistemas ticos diversos, en el caso que nos ocupa los de Kant y Mili, han de ser esbozados de forma que incluyan refuerzos que estimulen el paso de lo que el hombre hace ms o menos espontneamente a lo que el hombre debe hacer (a saber tratar imparcialmente a sus semejantes). La posicin de Kant y Mili respecto a las conexiones entre el hacer y deber hacen) es diametralmente opuesta como se ver en el apartado siguiente, a causa del distinto grado de adhesin, en uno y otro caso, al hedonismo psicolgico egosta. En el caso kantiano puesto que la naturaleza humana parece de tal manera dominada por el impulso egosta de buscar su propia felicidad, sin reparar en el modo y medios para conseguirla, aun a ex-

, bid. p. 83.
6 Hobbes, Lev;ofhan, Part 1, Chapler 15, Pelican Clas cs. Middl~x (England), 1972. p. 214. 7 Las diversas formulaciones dd imperativo categrico a 10 largo de la djlalada obra de Kant son examinadas por Keilh Ward en The Development 01 Kan/'s View 01 Elhics. Black'o"ell, Oxford. 1972, esp. pp. 41, 42, 99 SS., 109 ss. y 125 ss. 8 Mili, op. cit., p. 62.

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pensas de los legitimas derechos de los dems, es necesario y exigible un esfuerzo cuasi sobre-humano que, superando las debilidades connaturales al hombre' le capacite para convertirse en un ser moralmente adulto '0, es decir, un ser con capacidad para darse leyes a s mismo (leyes que, por supuesto, implican la consideracin igual de todos los seres racionales en el caso kantiano), tarea y esfuerzo stos para los que la naturaleza sensible del hombre parece totalmente incapacitada, segn el sentir de Kant ". Por el contrario, en el caso de Mili, en la medida en que rechaza la tesis del hedonismo psicolgico egosta, que implica que la gente, . de hecho, slo acta movida por el deseo de su nico y personal bienestar, se podr confiar en gran medida a la propia naturaleza humana su auto-despliegue, en el sentido de que, una vez desarrollados los sentimientos sociales y solidarios, el sentido del deber, como consideracin de los derechos e intereses de los dems seres humanos, se convierte en el sentimiento no compulsivo sino gratificante que domina las motivaciones humanas.

El sentimiento trgico de la tica presente en la obra kantiana, con

su torturante renuncia al mundo de las emociones y sentimientos
12,

est totalmente ausente en la tica de Mili, que no es tan candorosa

e ingenua, sin embargo, como para no reconocer el antagonismo existente entre los diversos individuos en su convivencia social. Lo que

ocurre es que, innuido por los ilustrados, Mili considera que son las estructuras y las instituciones las que han generado connictos intersubjetivos, distancindose de Hobbes y las concepciones ms pesimistas de la naturaleza humana 1).
11. SER/DEBER SER, HACER/DEBER HACER

Suele considerarse, errneamente desde mi punto de vista, como he puesto de manifiesto reiteradamente, que Hume es el precursor de la formulacin de la Falacia Naturalista denunciada por Moore ", cuando, a mi modo de ver, Hume preconiza el mismo tipo de <matuy Como Keith Ward ha observado se trata de una visin luterana de la naturaleza
humana (op. dI .. p. 171).

10 Grudlegung, BA 7.5. 11 KpV, A 149. 12 Vase la retrica a~lacin al deber en KpV, A 154. lJ Sobre el particular ver Ulilitorionism, versin casl. citada, p. 84, as como el comenlario al respecto a cargo de Graeme Duncam en Marx ond Mili Two lViews 01 Social Conflicl ond Social Hormony, Cambridge Uni\'ersiIY Press. Cambridge. 1978. esp. pp. 238 ss. 10& E. Guisn. Cmo ser un buen empiristo en tico, Secretariado de Publicaciones Uni\'ersidad de Sanliago de Compostela, 1985, cap. 11, pp. 1956.

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KANT DESPUS DE KANT

raJismo que, personalmente, considero vindicable, practicado por Mili, y que Moore ha denostado. Estimo mucho ms plausible la tesis de que Kant es el verdadero inspirador de Moore, hiptesis que no es del todo gratuita si tenemos en cuenta la influencia ejercida por Kant sobre el pensamiento de Moore, a pesar de no salvarse tampoco Kant de ser incluido por Moore entre los presuntos incursores en la Falacia Naturalista, si bien no en el sentido de confundir bueno con alguna cualidad o peculiaridad fsica, sino metafsica u. El origen de la tajante separacin entre el es y el debe en Moore podramos decir que, en buena medida, obedece a una filosofa del lenguaje peculiar y unos presupuestos ontolgicos y epistemolgicos que considero cuando menos discutibles. En el caso de Kant, entiendo que dicha separacin viene determinada, como ya apunt, por su concepcin antropolgica, amn de sus prejuicios de tipo religioso que haban de considerar la naturaleza humana como mala lO, slo redimible a travs de un trasunto secularizado de dios cristiano, a saber, la Razn pura no condicionada 17. Ocurre as que, como anticip al comienzo de este trabajo y el propio Kant llama la atencin sobre ello, se da una clara asimetra entre la CrItica de la razn pura (especulativa), en donde se intenta una demarcacin y delimitacin de las prerrogativas de la razn al margen de los condicionamientos de la sensibilidad, y la Crrtica de la razn prctica (empricamente condicionada), donde se proclama la soberana absoluta e irrestringida de la razn pura por lo que a las cuestiones prcticas se refiere ", de tal suerte que el mundo de los sentil~ G. E. Moare, Principio Ethica. Cambridge University Press. Cambridge 1982 (1.- ed . 1903), par. 75 SS., pp. 126 ss. 16 Vase Viciar J. Seidler, Kan/, Respecl ond Injuslice. Roudedge and Kegan Paul, Londres. 1986, pp. 20 ss. ef. tambin Keith Ward. op. cit., p. 146.

11 Como el propio Kan! afirma: Dio es la razn tico-prclica aUlolegisladoran

(Opus postumum. XXI, 145).

18 (Por Qu eSta crtica no lleva elltulo de Crilica de la razn puro prctica, sino solamente el de Crtica de la razn prctica en general, a pesar de Que el paralelismo de sta respecto a la especulativa parece exigir lo primero, es cosa que este trabajo ex plica suficientemente. El debe slo establecer que hay razn pura prdctico y critica con esa inlencin toda su facultad prdctico. Si lo consigue, ya no necesita entonces criticar lo focullod pura mismo para ver si la razn, con semejante facultad no se excede a si misma, atribuyndosela gratuitamente (como ello ocurre en la especulativa). Pues si, como razn pura, es ella realmente prctica, demuestra su propia realidad y la de sus conceptos por el hecho mismo y es vano todo disputar contra la posibilidad de serlo~) (Kp V, Vorrede, A 2), ESla a imetria entre las dos primeras criticas no ha sido excesivamente resaltada, lal vez debido a la escasez de comentario en torno a la Crtica de la rOln prdctica, como L. W. Beck indica. Este autor, sin embargo, dedica algn espacio a analizar la carencia de paralelismo entre los tlulos de las mencionadas obras de Kant, indicando que si bien la primera haba sido anunciada por Kant como ((critica de la razn pura

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dos. los sentimientos. los deseos humanos, etc., aparece como un mundo opaco a la racionalidad. Se deja traslucir un subyacente platonismo que clama por el mundo de las ideas ", en contra del mundo sensible, un subyacente criSlianismo que proclama la supremacia del mundo de lo espiritual cristiano frente al mundo de lo corporal pagano. Kant nos confunde, porque utilizando un lenguaje aparentemenle i1u trado proclama tesis que se encuentran muy distantes de los ideales de la ilustracin 20. Su hombre racional no es el hombre ilustrado, sino el hombre sometido a una Ilustracin-Razn que poco o nada tiene en cuenta los deseos del hombre. Muy lejos se encuentra Kant de la Slave reason humeana ". Por lo dems, como Seidler le ha cri ticado a Kant, el desestimar los deseos y los sentimientos de los indi viduos supone de algn modo negar lo que hay de particular (cursi vas mas) en las vidas humanas n, as como no reconocer que nuestros sentimientos, emociones y deseos poseen su propia racionalidad ". El yo escindido de Kant constituye uno de los puntos ms vulnerables de su teora antropolgica y su teora moral, e incluso su ontolo ga y epistemologa. La dicotoma y el discontinuo razn/pasin, pa recen dificilmente vinculables o aceptables. En cualquier caso, Kant es decididamente coherente con sus pro pios postulados. Puesto que el hacer espontneo del hombre obedece a motivaciones patolgicas, el deber hacer tiene que tener sus fuentes en otro tipo de motivacin, a saber, el respeto por los preceptos de la ley de la razn prctica pura ". Dado tambin que la naturaleza

prclicall, que seguira a la segunda edicin de la crtica de la razn pura especulali vall, Kant sin duda no tcna claro en aquel momemo el contenido de su segunda crtica que habra de centrarse en la acepcin negativa del vocablo Kritik, distinguindose. adems. de la primera erilica en que mientras en aqulla su objetivo eran los lmites de la razn puro especulativa, en el caso de la segunda la Kritik se diriga a sei"Jalar los lmites de la razn emp(rica prctica (L. W. Beck. A CommelllOry on Kant 's Critique of Procticol Reoson, Midway Reprint, The University of Chicago Press, Chicago, 1984, pp. v-vi). En el mundo hispnico el praL Montero Moliner tambin ha comentado la desigual misin de las dos primeras Criticas: Por lo lanto, la tarea de La Critica de la rOln prctica es. en cierta forma. la opuesta de La CrItica de lo rozn puro: No debe vigilar las pretensiones que la razn pudiera exhibir de operar por s sola, prescindiendo de lo emprico. sino. por el contrario. debe cuidar de que no haga suyos los motivos empricos, confundiendo sus leyes con mximas circunslancialen) (Fernando Montero Moliner. El empirismo kantiano, Universidad de Valencia. 1973, p. 269). 19 La influencia de Plaln puede apreciarse claramente en KrV. B 310-315. 20 Veanse los comentarios sobre este punto en Keith Ward, op. cit. pp. 161 y 114. y Seidler. op. cil. p. 60. entre Otros. 21 David Hume. A Treotise of Human Nalure. Libro 11. Parte 11I. seco iii. u Seidler. op. cil., p. 12. " tbid.. p. 126. 24 Grundlegung. DA 15.

450

KANT DESPU~ DE KANT

humana est sujeta a inclinaciones y debilidades, habr que basar el deber en un fundamento ms estable que aquello que es como cuestin fctica. Como resultado de este punto de partida, la razn pura prctica postular un cumplimiento puramente formal de los principios de la justicia (la universabilidad y prescriptividad, como sern reintroducidos en la tica de Hare ") que no tendrn que tener en cuenta en modo alguno las consecuencias, ni los logros a conseguir". En este sentido el deontologismo puro de Kant, podra muy bien ser encuadrado dentro de lo que SefOer rotula como propuesta de restricciones centrada en los agentes (agent-centered restrictions) TI. Cualesquiera que sean los mritos de la tica kantiana, el innegable valor de la defensa del individuo como lin 21, O el nfasis en la aplicacin del principio de universalidad o imparcialidad, su deontologismo extremo precisa ser corregido y complementado con la aportacin de Mili, muy especialmente en lo que ataile a su concepcin dualista del hombre, su repudio de los sentimientos, deseos y necesidades, y como corolario su olvido de las consecuencias previstas o proyectadas de nuestras acciones. Curiosamente, sin embargo, la reconversin kantiana en moldes utilitaristas. no constituye nicamente un intento contemporneo. Aunque ha sido pasado muchas veces por alto, fue propuesta por el propio Mili en los captulos 1 y 5 del Utilitarianismo". Si bien Mili es impreciso y ha sido acusado, no sin cierta plausibilidad, de incurrir en la falacia naturalista por parte de G. E. Moore JO, tema que he tratado ampliamente en otros trabajos ", al confundir de alguna manera o, para ser ms explicitos, por no diferenciar suficientemente deseado (perteneciente al mundo de los hechos, al mbito del es) y deseable (propio del mundo de los valores del mundo

n R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford Universil)' Press, Oxford, 1977, esp. pp. 1-67. Z6 Vanse. sin embargo. las interpretaciones ms o menos Ideolgicas de autores como L. Goldmann, Mensch. Gemeinscha/I und Welt in Philosophie Immanuel Kan/, versin casl..lntroducddn Q lafilosofide Kant, Amorrortu, Buenos Aires. 1974. pp. 171-173. o K. Ward. op. cil., p. 85. 27 S. Shcrner, The Re~tion oICo~uenlialism. Oarendon Press. Oxford, 1987,

pp. 115 ss. u Grundlegung, DA 66-67. Tambin conf. KpV, A 155-156. KV. par. 84. 398. 29 Utililorianm. versin casI. ya citada, pp. 41-42 Y 116. JO G. E. Moore. Principia EIMea. par. 40. pp. 66 55. 31 E. Guisn, C&mo ser un buen empirisla en tica, Sretariado de Publicaciones, Univcrsidad de Santiago de Composlcla, 1985, pp. 83 s . E. Guisn.Contra Natura.. Revista de Filosofla, 2 Serie. VI, Madrid u1io-

diciembre 1983), pp. 213 ss.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

451

del debe) J2, resulta, a mi modo de ver, mucho ms sugerente en este particular. Es cierto que deseado y deseable no siempre apuntan a una misma cosa, pero tambin, como Brandt ha indicado, si bien todo lo deseado no es ipso lacto deseable, todo lo deseable s es en alguna medida y sentido deseado ". Propongo que consideremos para esclarecer esle punto, la siguiente divisin tripartita entre deseos y bsqueda consiguiente de placeres: f Nivel (correspondiente, en alguna medida al pre-convencional de Kohlber "). Abarcara los deseos y placeres solirarios, propios de un individuo egosta, o cuando menos egocntrico, no socializado o apenas socializado, para quien las sanciones sociales son inoperantes, y que se encuentra desprovisto de todo sentimiento de symparheia, o solamente lo posee en el sentido muy rudimentario de abarcar un muy reducido in-group (los suyos). U Nivel (anlogo al nivel convencional de Kohlberg). Abarcara los deseos y placeres gregarios, propios del individuo que se ha integrado en el grupo, es ciudadano de la polis, cumple como buen ciudadano y procura no defraudar las expectativas propias de su rol. Es sensible al elogio, la buena acogida, la reprobacin, la censura y el ostracismo. Vive como se vive y es feliz en el sentido no de disfrutar de la felicidad propugnada por Mili, sino en el de adaptarse al simple
con/enl JS.

Uf Nivel (paralelo al nivel post-eonvencional de Kohlberg). Englobara los deseos y placeres solidarios. El individuo ha ensanchado sus capacidades en principio limitadas de sympatheia de modo que llega a ser feliz con la felicidad de los dems. No obra como su grupo le demanda, sino que aplica principios de imparcialidad y justicia en la distribucin de los bienes. La bsqueda de la virtud y la felicidad se confunden. ESla tripartita divisin entre deseos y placeres creo que ser de utilidad tanto en el presente apartado, como en el siguiente, cuando examinemos las relaciones entre felicidad y virtud, satisfaccin yautoestima. De momento puede ayudarn"os a explicar la confusin de Mili entre lo deseado y lo deseable as como su apresurado intento de fundir ambos conceptos.

32 El conocido paso de deseado a deseable en Mili se encuentra en Uriliforionism. versin cast. citada, p. 90. J} Richard B. Brandl, Ethical Theory, versin casI. de E. Guisn. Teorlo lico,
Alianza, Madrid. 1982. p. 308.

34 Vase especialmente L. Kohlberg, The Philosophy o/ Morol Development. Har

per and Row, Londres, 1981. 35 La distincin entre happiness y casI. cilada, pp. 50-51.

conten' puede verse en Utilirorianism. versin

452

KANT DESPU~S DE KANT

Si tenemo en cueOla que Mili, dada su concepcin del hombre como individuo en cOOlinuo progreso hacia la autonomia y la expansin de sus sentimientos de solidaridad, concibe los deseos genuinamente humanos (propios del ser humano maduro y desarrollado) como los deseo que he situado en el nivel 111, podr colegirse fcilmente, si aceptamos mi propuesta anterior de la imparcialidad como ingrediente distintivo de la deseabilidad y el deben> moral, que ambas esferas se interconexionan de forma estrecha. Por supuesto que lo deseable no slo no significa lo mismo sino que es cabalmente lo opuesto de lo deseado en los niveles I o 11. Pero, de manera opuesta, en el nivel 11 1 deseado y deseable son como las dos caras de una mi ma moneda. Ahora bien, podramos legtimamente cuestionamos si es lcito reducir lodos los deseos humanos a los propios del nivel 111. Se tralaria por supuesto de una definicin persuasiva de humanos. Pues por qu motivo habramos de considerar menos humanos los deseos solitarios o gregarios que los deseos solidaros? Nuestra clasificacin est abiertamente viciada por nueslra valoracin de aquello que consideramos ms deseable en el hombre. Siendo ello as, va de suyo que deseado y deseable son una y la misma cosa por cuanto deseado ha sido construido de acuerdo con nuestros desiderata. En este sentido parece ms realista la aproximacin kantiana, como tambin lo es la hobbesiana, alterna de los sentimientos y deseos humanos que pudiera serlo la de Mili. Muchos, tal vez la mayora de los hombres, no alcanzan en toda su vida la edad adulta, moralmente hablando. Hemos de considerarlos sub-hombres sin caer en una definicin nuevamente persuasiva? Tal vez Mili tendra que aprender de Kant, que las relaciones humanas son ms confliclivas de lo que l pretende y que el desgarramiento interior entre el deben> y la felicidad es ms profundo de lo que Mili quiere pensar. Un punto intermedio entre la posicin kantiana y la de Mili parece en esle tema como en otros, lo m5 indicado desde el punto de vista de una Crtica de la razn pura prctica como aqu se propone. El deber no es lo mismo que el ser, decididamente, pero tambin en contra del rgorismo kantiano, el debe no siempre es compulsin J6. Algunas veces, por lo menos deseable coincide con deseado. Mili exager la nota pero no desafin totalmente.

J6 KpV.

A l8.

I TERPRETACJONES y CONTRASTES

453

111.

FELICIDAD Y VIRTUD / GRATIFICACION y AUTO-ESTIMA

Nos acercamos ahora a un punto en que las coincidencias y discrepancias entre los posicionamientos de Mili y Kant son tan sorprendentes como espectaculares. El concepto de auto-estima (SetbstzuJriedenheit) kantiano y el concepto de auto-respeto (self-respect) de Mili sirven como nexo para acercar a ambos autores a la vez que apuntan, paradjicamente, a los totalmente contradictorios supuestos de uno y olro autor respecto a las relaciones entre felicidad y virtud. I. Considerar diversos posibles puntos de vista respecto a las relaciones entre la vida buena y el bienestar psquico y anmico (eudemona) y la virtud, excelencia o aret. a) La posici6n indiferente, de acuerdo con la cual podra considerarse que ambos conceptos apuntan a cualidades o notas completamente distintas y que smplemente no tienen nada en comn. Bueno es bueno y no hay nada ms que discutiD), como sera, en cierto sentido, la posicin de Moore ". b) La posici6n asctica, criticada por Bentham, que mantiene que la virtud consiste precisamente en la bsqueda del sufrimiento y la evitacin del placer. c) La posici6n coincidente, ejemplificada por Epicuro que afirma que decir placen) y decir virtud son una y la misma cosa. d) La posici6n optimista, que sostiene que existen muchas maneras de ser feliz, pero que slo los hombres ms virtuosos o excelentes gozan de la felicidad ms profunda, como es la postura defendida por Platn en la antigedad. e) La posici6n pesimista, que admite que aun cuando el Bien Supremo requiere la concertacin de la virtud y la felicidad, esto no es habitualmente posible. La naturaleza humana no es tal que puedan reconciliarse a un tiempo las demandas de la excelencia moral y la bienaventuranza. Por lo que a Kant se refiere diramos que, en cierta medida, participa de dos posiciones. En primer lugar, comparte algunos presupuestos de la poscin asctica, que trata via renuncia y compulsin de hacernos dignos de la felicidad ", que mediante la fe religiosa podemos esperar conseguir en otra vida 39. Asimismo tambin es Kant uno

de los ms genuinos representantes de la posicin pesimisra que si bien

G. E. Moore. Principia Elhico. par. 6. p. 6. ceNo es propiamente la moral la doctrina de cmo nos hacemos felices. sino de cmo debtmos llegar a ~r dignos de la reJicidad~) (KpV, Libro 11. cap. JI. par. V, A
]7

JI

234).
J9 KpV.

A 234.

454

KANT DESPUeS DE KANT

no puede menos que reconocer que el Supremo Bien habr de reconciliar las expectativas de conjuncin de vinud y felicidad "', no lo considera posible a lo largo de nuestra existencia temporal. Por supuesto que hay lugar para la esperanza de que la virtud tendr su recompensa, ya que si bien no admite que la felicidad sea igual que la vinud, como hacen los epicreos, acepta, de algn modo, la tesis estoica de que la vinud conduce a la felicidad, aunque nunca por supuesto a lo largo de nuestro span vital. En cuanto a Mili, comparte la posicin epicrea de la identidad entre vinud y felicidad, pero de modo cualificado. acercndose ms su distincin entre diferentes calidades de placer" a las tesis optimistas, de las que la teora platnica es un excelente paradigma, relativas a que a mayor vinud corresponde mayor felicidad y a mayor felicidad corresponde mayor virtud, ya que, de modo estipulativo, se ha optado por la definicin de felicidad como aquello que coincide con el cultivo de nuestra excelencia. Prima facie, si bien tanto la teora platnica como la de Mili contienen innegablemente elementos persuasivos que tratan de convencernos de que vale la pena ser moral ya que ifelicidad es, venturosa y felizmente, valga la redundancia, precisamente eso: ser moral. resultan, en principio, teoras si no ms verdaderas al menos ms deseables que la sustentada por Kant que aplaza, inexplicablemente desde una perspectiva racional, el logro de la felicidad correlativa a la virtud a un mundo hipotticamente trascendente". Si aceptamos la divisin tripartita ofrecida en el apartado anterior con relacin a los deseos y los placeres, no nos resultar tan difcil, quimrico ni utpico aceptar que en la medida en que los hombres se hacen ms autnomos y solidarios, derivan especiales placeres y gratificaciones en la bsqueda de su perfeccionamiento y de la produccin del mayor bien de la polis. tesis utilitarista que sirve de engarce entre el Utilitarianism y On Liberty. Una de las diferencias ms radicales entre Kant y Mili, se aprecia, precisamente, en este tema relativo a las relaciones entre virtud y felicidad, en que las distintas concepciones respecto al papel de la religin no parecen ser irrelevantes. Mili desea que los hombres sean aqu y ahora felices y para ello les anima a ser virtuosos. Kant, podramos decir, nos apremia para que nos hagamos nicamente dignos de la felicidad mediante el ejercicio de la virtud. Es el enfrentamiento secular entre la filosofia intrnsecamente pagana y las concepciones sobrenaturales de la filosofia. Salvada esta diferencia, sin embargo, las po-

'" KpV. Libro 11, Cap. 11. A 198-199. .U Utililor;onum, versin casto cilada, p. 48. 42 Hasta ms all de esta vida)t (Ober d;~ uben hinausJ. KpV, A 222.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

455

siciones de Kant y Mili no resultan tan distintas. Los hombres que se hacen dignos de la felicidad, en ese mismo hacerse dignos disfrutan de la mayor felicidad imaginable, podra aseverar Mili. Con lo que, a la postre, la brecha entre Kant y Mili podra reducirse a una distinta concepcin del significado del trmino felicidad en litigio. 2. Si bien puede resultar exagerado concluir que, en resumidas cuentas, las diferencias entre el deonlologismo rigorista de Kant y el leleologismo optimista de MiU constituyen nicamente diferencias semnticas y verbales, no cabe duda de que, al menos en alguna medida, ello es as, al margen, por supuesto, de las diferencias en supuestos axiolgicos, teolgicos, etc., que puedan viciar, o al menos condicionar, los usos del trmino felicidad y del trmino virtud en ambos autores. De hecho resulta palmario que las discusiones acerca de la felicidad en una hipottica controversia protagonizada por Kant y Mili resultaran infructuosas y carentes de sentido si no procedemos previamente a esclarecer las diferencias en el significado del trmino felicidad para ambos autores. Considerar un sugerente pasaje de la Crlica de la razn prdclica en donde pudiera radicar la clave para desvelar las diferentes connotaciones queJelie/dad posee para Kant y para Mili. Este pasaje, a partir de ahora, pasaje de la aUlo-eslima, constituye una de las ms interesantes aponaciones kantianas a la determinacin de lo moral y sus concomitancias o discrepancias con la felicidad, la satisfaccin personal, etc. En rigor, en la obra kantiana podramos discernir entre dos conceptos paralelos y contrapuestos. Por una pane la eigenen Glckseligkeil, o felicidad propia, y por otra la selbslzufriedenheil, contento de s mismo o autoestima. Se trata de dos tipos distintos de sentimientos que poseen, sin embargo, connotaciones distintas. El primero de ellos sera lo que podramos denominar un sentimiento puramente prudencial, de raigambre emprica. Al igual que todo lo que proceda de la experiencia no sirve, segn los presupuestos kantianos, como fundamento de la moral ya que, de acuerdo con Kant: La universalidad con que deben valer (las leyes morales) para todos los seres racionales sin distincin, la necesidad prctica incondicionada que por ello les es atribuida, desaparece cuando el fundamento de ella se deri va de la peculiar constitucin de la naturaleza humana o de las cir-

cunstancias contingentes en que se coloca

4J.

Todava ms, no slo es rechazable el principio referido, sino que es el ms rechazable en la tica de Kant, no slo por ser falso y careno

4)

Grundlegung, DA 90.

456

KANT DESpus DE KANT

te de valor fundamentante, sino porque socaba los propios cimientos de la moralidad, confundiendo los motores que mueven a la virtud con los que impulsan al vicio ". Por otra parte Kant, en cOntra de lo que pudiera esperarse, se ve obligado, a fin de evitar el racionalismo ms absurdo, a admitir que las acciones ticas de algn modo se corresponden con motivaciones y sentimientos. De alguna manera ha de admitir, por reacio que sea a ello, un sentimiento moral que estara constituido, precisamente, por el sentimiento de satisfaccin con uno mismo". Sentimiento decididamente curioso al ser producido por la sola razn", a fin de eximirle de elementos patolgicos y que se asienta en el respeto (Achtung) hacia la ley", que si bien encierra compulsin (Notigung) y no conlleva placer alguno, sino ms bien dolor en la accin en s, no obslante, al ser reconocido como produclo de la razn su cita una suerte de elevacin>. (Erhebung) ", de modo que genera un sentimiento que podramos, forzando la leclura de Kant, denominar gratificanre por cuanlO consiste en lo que Kant califica como aprobacin de uno mismo (Selbstbillingung) ". El reconocimiento por parte de Kant de una suerte de sentimiento paralelo al del placer patolgico, que tendra su origen en la pura razn y que conllevara gratificacin>. o satisfaccin de un tipo peculiar, aparece ms claramente en el pasaje al que antes me he referido como pasaje de la aUlo-estima. En el Libro 11, cap. 11, par. 11, de La crtica de la razn prctica Kant se pregunta en un tono profundamente desgarrado: es que no hay palabra alguna que seale no un goce como la palabra felicidad, pero s una satisfaccin (cursivas mas) en la existencia propia, un anlogo de la felicidad que tiene necesariamente que acompaar la conciencia de la virtud? 50. Para responder seguidamente: S, y esa palabra es el conlento de uno consigo mismo (Selbstzujriedenheit) 'l. Posiblemente este pasaje encierra el mensaje ms sugerente de la tica kantiana, en el que subyacen tambin los presupuestos del hedonismo psicolgico kantiano sumamente debalibles. Por una parte, se quiere decir que tiene que haber una dislincin entre los placeres ordinarios, como el ganar en el juego haciendo trampas, y la satisfaccin experimentada por haber sido respetuoso con las reglas de juego

" Ibld. KpV. .. Ibld., 47 Ibld., " Ibld.. .. Ibld.. 50 Ibld., " Ibld.,
4j

BA 90.
A 70. A 1Jl. A 137-139.

A A A A

14J. 14J. 212-213. 213.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

457

aunque ello nos haya producido la bancarrota, ejemplo al que alude KaDl en otro lugar en donde distingue de forma incisiva entre el enfadarse consigo mismo cuando se pierde por imprudencia y despreciarse a uno mismo cuando se gana haciendo trampa". Por lo dems, como Kant aade con atino, tiene, efectivameDle, que haber algn tipo de diferencia eDlre ambos tipos de reacciones y valoraciones. El sentirse indigno no puede ser parangonable al saberse astuto". El sentimieDlo que produce la satisfaccin del nivel que yo he denominado 1, de deseos y placeres solitarios, no es, desde luego, equiparable al seDlimiento que yo he incluido en el nivel 111, de deseos y placeres solidarios. Sin embargo, Kant no quiere decir taDlo (o tan poco) como lo que yo pretendo. Los seDlimientos de placer y solidaridad no tienen cabida en su concepcin moral. Su individualismo, a pesar de estar semetido a principios formales universales, realmente parece ir demasiado lejos. Con todo, su apreciacin es sensata y sus aseveraciones al respecto plausibles. Es preciso distinguir entre los diversos tipos de placeres, satisfacciones y gratificaciones. El sentimiento de satisfaccin con uno mismo ser el correlato de lo que en Mili entendemos como felicidad moral, propia de los seres que yo he colocado en el nivel 111. Por lo dems es, sin duda, mucho ms profunda la percepcin de esta satisfaccin propia ntima, de este sentimiento de auto-aprobacin moral, en Kant que pudiera serlo en Mili, aunque en otros aspectos la explicacin de tal sentimiento por parte de Mili sea mucho ms aceptable que la ofrecida por Kant. Si bien Kant es especialmente sutil con relacin a este concepto, como cuando alude a que es imposible gozar o disfrutar de este tipo
especial de contento si uno previamente no es ya un individuo mo-

ral ", o que es preciso ser ya por lo menos medianamente honrado para disfrutar ante la idea de serlo", yerra completamente, a mi modo de ver, en su empecinamiento en separar tajantemente la satisfaccin moral, como sentimiento generado "por la sola razn, de los
restantes sentimientos de raigambre emprica, o en su negativa a con-

siderarla como motivo impulsor de la moralidad". Pero el poco plausible y dicotmico enfoque de las reacciones humanas y las fuentes de gratificacin y satisfaccin, no debiera distraernos de lo que es justo reclamar como lo ms importante de la contribucin kantiana a la tica, solamente superada por su formulacin del imperativo categrico, a saber, su reconocimiento de las fuentes morales de sa52 Ibid., A 6S. S3 bid., A 65.

54 KpV,A67.

ss
56

lb/a., A 67. MS. Tugendlehre, 376.

45g

KANT DESPUS DE KANT

tisfaccin que revelan el grado ms elevado de desarrollo que, segn mis presupuestos personales, puede alcanzar un ser humano. Por lo dems las coincidencias entre Kant y MiU a este respecto son llamativas, si bien parecen haber sido, hasta el presente, pasadas por alto. Se ha insistido por pane de muchos autores en la coincidencia respecto al elemento de universalidad tal como aparece expresado en las diversas formulaciones del imperativo categrico y el principio de imparcialidad inherente a la distribucin de la felicidad dentro del hedonismo universalisla de Mili >7. Sin embargo, que yo sepa, dada la excesiva preocupacin por los elementos racionales de la tica, tanto en los enfoques neoutilitaristas como neokantianos contemporneos, no se han tenido en cuenta debidamente los paralelismos importantes en la concepcin del sentimiento moral en Kant y Mili. Por lo dems, tambin es cierto que si kant fue ms sutil en el estudio de la caracterizacin de la auto-estima, Mili es, sin duda, mucho ms agudo en la explicacin y justificacin de su gnesis, as como del sentimiento moral en general. Dicho de otro modo, Mili responde de modo mucho ms aceptable que Kant a la pregunta de por qu ser moral ms bien que inmoral o simplemente amoral. Kant, al haber establecido el hiato entre el hacer y el deber hacer, carece de enlace o eslabn entre el mundo de la praxis cotidiana y el mundo de la praxis ideal. Si los hombres obran de una manera espontneamente, parece que resulta difcil explicar por qu deben obrar de otra manera distinta, contrariando sus tendencias naturales e infringindose dolor gratuitamente". Las llamadas al supuesto atractivo del respeto producido por la pura razn" parecen ms ingenuas todava que la confianza milleana en el progreso de la humanidad. Por lo dems, el individualismo kantiano, si bien tiene en cuenta los derechos de los dems, como exigencia emanada de la ley, no implica inters por los dems, como exigencia afectiva generada por sentimientos de solidaridad. En Kant, yo tengo que ocuparme de los intereses de los dems, -podramos parafrasear-, y ello no porque me impone en absoluto la felicidad ajena, sino porque viene exigido por la ley universal oo, mientras que en Mili, tambin podra parafrasearse, yo quiero (y por eUo debo, o debo a causa de que realmente quiero) ocuparme de los dems. El sentimiento moral en Mili tiene unas fuentes, origen y cometi-

51 Sobre estOS aspectos en comn entre Kant y Mili vbse Han:. Moral Thinking, Oa rendaR Press. Odord. 1981. esp. pp. 43 Y SO. " Una crtica interesante a Kant en este sentido puede verse en P. Gardintr. _Frttdom a an Aesthetic Idea, en Alan Ryan (ed.), Th~ IdN 01FrNdom, Odord Unhcr ilY Prc:ss. Oxrord. 1979. " Grundl~un,. Cap. 11, DA 33.

oo Grondl,,"n,.

DA

89.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

459

do distintos que en Kant. Para empezar no es innato, sino adquirido, aunque ello no le impide ser tan <<natural como el que ms, al igual que es adquirida y a la vez natural la facultad de hablar, pensar, etc. 61. Para continuar su origen no es racional, sino emprico y emocional. Se sustenta sobre la base de sentimientos naturales potentes, como son los sentimientos sociales de la humanidad 62. Por aadidura. de acuerdo con Militado ser humano est llamado a ser libre y autnomo 6l. asi como a disfrutar de la auto-estima y el respeto propio, pero este respeto por uno mismo no es para Mili algo dislinto de la felicidad humana. sino el ingrediente fundamental de la propia felicidad. La relacin entre la auto-estima y el sentimiento moral en Mll difiere. por consiguiente. de la diseada por Kant. La auto-estima no es el nico sentimiento moral, aunque es pane innegable del mismo. El sentimiento citado implica la estima propia y de los otros. La satisfaccin con uno mismo. no obstante. no brota de la auto-<:omplacencia ante la pureza de las intenciones personales o del asentimiento incondicional a la ley de la razn pura. sino que viene determinada por una complacencia con uno mismo como ser social que es capaz de colaborar en la Iransformacin y mejora de las condiciones sociales. Para Kant. por el contrario. el solo cumplimiento de la ley moral expresada mediante el imperativo categrico de la universalizabilidad, prescriptividad y respeto a los dems seres humanos como seres igualmente autnomos, es el que nos infunde el sentimiento de contento con nosotros mismos, aulo-estima o auto-estimacin. Vemos as que mientras que en Kant el contento propio. o auto-estima, se liga con el reconocimiento de uno mismo como cumplidor de una ley que l mismo, en cuanto participante de la racionalidad universal, se ha dado, no en cuanto persona individual y fenomni'ca, con intereses y deseos empricos .... para Mili el auto-respeto es un sentimiento moral propio de personas en las que se desarrollan los sentimientos sociales de solidaridad, que constituyen el genuino respeto. tan mermado en Kant. que lo aplica nicamente a la parte '0cional del hombre y nunca al hombre completo". Por aadidura, y contrariamente a lo que es opinin comn, la tica de Mili tambin da cuenta con ms atino que la kantiana de la importancia de la salvaguarda de los elementos de libertad y autonot

61 Utililarion;sm, versin casI. citada, p. 82. 62 Ibid., p. 83. 6J On Liberly, versin casI. de Pablo AzcralC', Sobre la libertad, Alianza. Madrid. 1981. p. IJO.

64 Como ActOR indica Kanl

sorprendera y alarmara ame la idea exislencialisla

de que un hombre puede y debe construir su propia moralidad (Aclon. Kant 's Morol Philosophy, MacMillan, Londres. 1985. p. 39). 65 Seidler. op. cit.. p. 40.

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KANT DESPUES DE KANT

ma propios del hombre moral, elementos que aparecen considerablemente disminuidos en la tica kantiana, contra todo pronstico. Comparto, en este sentido, la crtica de Seidler al liberalismo deontolgico contemporneo, de raigambre kantiana (crtica que hago extensible al propio Kant), en el sentido de que en lugar de la concepcin atenuada de la persona que dicho liberalismo deontolgico hereda de Kant, precisamos contar con un sentido de la importancia moral de las per onas como seres capaces de expresar sus potencias y habilidades en sus relaciones cotidianas, lo cual implica el reconocimiento de la individualidad de nuestras emociones, sentimientos y deseos ". Mili, por el contrario, considera la individualidad como uno de los elementos del bienestar, tal como se expresa en el capitulo III de On Liberty", insistiendo al propio tiempo en la vinculacin del concepto de auto-respeto con la idea del respeto al hombre total, abogando por una conjuncin armnica del hombre racional y el hombre sensible. En tal sentido proclamar Mili que al igual que e deseable que el hombre adquiera una autonoma racional, es decir, una capacidad de pensar por s mismo, es igualmente importante que adquiera asimismo carcter, que tenga personalidad, lo cual slo es posible cuando sus deseos e impulsos son suyos propios". Con este posicionamiento, como es obvio, Mili se enfrenta abiertamente al planteamiento kantiano. Segn la interpretacin de Seidler, que subscribo, si bien Kant nos ayuda a hacernos conscientes de nuestra dignidad y nuestra auto-estima, ello es al precio de hacernos creer en nuestra insignificancia como hombres naturales ", lo cual socava toda posible estima o dignidad que pudiramos sentir cuando consideramos estima y dignidad desde parmetros no kantianos 10. Ms an, y aunque ello tambin contravenga las valoraciones habituales de la tica kantiana, el planteamiento rigorista y religioso de Kant, que implica una cierta maldad natural en el hombre, resulta un atentado contra la propia individualidad y libertad humanas. Al desentenderse ticamente de nuestros intereses y preocupaciones personales desestima aquello que nos hace precisamente seres nicos, irremplazables y, por consiguiente, no intercambiables". De esta manera, de forma irrefutable, se vuelven contra Kant los argumentos que sus supuestos seguidores contemporneos de corte liberal deontolgi-

" Ibid,. p. 204. 67 On Liberty. vc.rsi6n casI. citada. p. IJO. .. tbid.. p. 131.

Scidlc.r. op. cit. p. 40. 70 Ibid.. p. 27. 71 Vbsc Olivcr Letwin. Elhics, Emo,;on and Ihe Unily ollhr ~/f. Croom Helm. Londres. 1981. p. 3.
69

INTERPRETACIONES y CONTRASTES

461

ca haban prelendido esgrimir contra un utililarismo caricaturizado. Tanto Kant como sus derensores liberales se encuentran imposibilitados para orrecernos un concepto no mutilado de naturaleza humana y, por tanto, para proporcionarnos un sentido de la dignidad y la autoestima que merezcan lal nombre. El individualismo racionalisla extremo, paradjicamenle, produce la despersonalizacin ". Un balance final, siempre provisional, acerca de las aportaciones de Kant y Mili al tema estudiado, nos llevara a considerar, desde la po tura que he adoplado, la necesidad de una re-lectura kantiana en clave ms prxima al pen amiento de Mili. De este modo sera ractible la elaboracin de una muy necesaria Crtica de la razn pura prctica. configurando los limiles en los que la razn pura puede actuar a nivel prctico, convirtindose as en me dio para lograr la concordia apetecida entrelelicidad y virtud. vinculndose estrechamente a los deseos humanos cualificados, cuando se considera al hombre en su conjunto como una unidad psico-somlica indisoluble.

72 Seidler. op. ell., pp. 5152.

27. KANT y NIETZSCHE. CRITICA DE LA ONTOLOGlA MORAL

por JESS Co ILL SA CHO (Universidad de Valencia) No es caprichoso releer a Kant en la conmemoracin del segundo centenario de la publicacin de la Crtica de la razn prctica teniendo presente a Federico Nietzsche, porque este autor es uno de los ms influyentes en el horizonte cultural finisecular que nos ha tocado vivir. Baste se~alar, a ttulo de ejemplo, la controversia acerca de las virtualidades de lo moderno y lo postmoderno, cuya raz se encuentra en la confrontacin paradigmtica entre Kant y Nietzsche. No en balde muchos que se reclaman todava modernos e ilustrados recurren a Kant, a fin de rehabilitar la razn prctica, y, en cambio, otros muchos que se enfrentan al orden ilustrado moderno se inspiran en motivos de la filosofa nietzscheana. En efecto, tanto Kant como Nietzsche representan dos enfoques muy significativos en el momento filosfico y cultural actual. Por una parte, Kant es un egregio representante de la Modernidad y de la Ilustracin; y, por otra, Nietzsche no lo es menos de aquella crtica que tiende a considerar la Modernidad y la Ilustracin como un rotundo fracaso. Pues las pretensiones universalistas de la razn moderna, deseosa de imponer su unidad y poder por todas partes, se ven hoy desacreditadas por doquier y enfrentadas a un pluralismo y fraccionamiento, con la consiguiente prdida de fuerza y vigor. De este modo la razn moderna ya no ofrece la garanta de la ordenacin satisfactoria de la realidad. El reino de la dispersin, de las discontinuidades y las diferencias ha quebrado las falsas seguridades de la razn. Y sta ha entrado en una profunda crisis. Pues la denominada muerte de Dios no supone slo el anuncio de la renuncia al Dios cristiano, sino tambin a su larga sombra, es decir, implica desembarazarse de toda instancia fundamentadora, unificadora y legitimadora, que se desenmascara como ficticia. El sujeto, la razn, la conciencia, la voluntad libre han fracasado; porque ninguno de ellos puede proporcionarnos una base firme e irrebasable. La renuncia a tales ficciones supondria el reconocimiento del fin de la modernidad. Por consiguiente, no es balad en este contexto recuperar la tradicin que relaciona a Kant y Nietzsche; especialmente en circunstancias en que nos preguntamos por el fin o fracaso de la Ilustracin mo-

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derna, en que al hablar no slo de postmetafsica sino de post filosofa parece abocarse a un abismo cultural. Por un lado, encontramos a los neoilustrados que siguen confiando en los ideales universalistas de la Modernidad; aquellos que esperan convertir la razn en el rgano de la libertad y con tal poder racional transformar la realidad acomodando sus realizacione a la libertad racional. Pero, por otro, los denominados postmodernos se enfrentan a los ideales modernos mediante una deconstruccin de aquellas instancias que, en esta nueva perspect:va, se han convertido en nuevas formas de opresin y represin de la libertad radical. As pues, la confrontacin entre Kant y Nietzsche urge como necesidad vital para quienes se quieran enfrentar hoy en da seriamente a los interrogantes ms radicales en que nos vemos envueltos y que de forma sinttica -para orientar la exposicin que sigue- voy a resumir en dos cuestiones: 1') La cuestin del perpectivismo, que pasa por preguntarse si existe una base fiable para orientarnos en la existencia, es decir, si en el fondo estamos abocados al caos, al sin entido, al absurdo o si, aun enfrentado al abismo de la experiencia, al fraccionamiento, la dispersin y diseminacin, es posible lograr algn orden de sentido, alguna perspectiva ordenadora bsica que permita tal orientacin vital; si hay algn orden en la realidad, en la razn o en cualquier otro lugar, desde donde podamos hacer frente a las oscuras y enigmticas turbulencias del caos experiencial. 2') La cuestin de la libertad o de la autonoma individual; que, por un lado est vinculada a la cuestin anterior en la medida en que cabe preguntar si es posible la libertad radical contando con algn principio o instancia que sirva de orientacin o si stos impiden por principio la libertad: es todo punto de referencia un peligro para la soberana y autonoma del individuo? De qu libertad se est hablando en tal caso? Creo que la cuestin de fondo en el enfrentamiento entre Kant y Nietzsche radica en la profundizacin en la libertad. Es el giro copernicano el mtodo ms radical para instaurar la libertad o es posible una profundizacin, ampliacin o contragolpe que nos abra a una nueva experiencia de la libertad? Hasta aqu las consideraciones introductorias que sirven para justificar el tema que nos ocupa.
1.

LA AcrITUD DE NIETZSCHE RESPEcrO A KANT

La toma de postura de Nietzsche respecto de Kant parece que no se sustent nunca en un estudio detenido de las obras de este ltimo por parte de Nietzsche. Todos los indicios hacen suponer que nunca ley una sola obra de Kant en el original, sino que tuvo un conoci-

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KANT DESPUS DE KA T

miento de su filosofa a travs de sus intrpretes y seguidores: Arthur Schopenhauer y Friedrich Albert, pero tambin Gustav Teichmller, Ono Liebmann, Kuno Fischer. Todos ellos influyeron en Nietzsche como kantianos de un modo decisivo. Recurdese, por ejemplo, la enorme influencia de F. A. Lange y su obra Historia del materialis11/0, y ms anecdticamente el hecho de que en 1868 quisiera hacer una tesis sobre el tema El concepto de lo orgnico a partir de Kant, influido por la lectura del Kant de K. Fischer '. Si tenemos en cuenta las diversas obras que han eslUdiado las relaciones entre ambos autores " as como algunos de quienes aprovecharon ambos enfOQUes para configurar su propia filosofa (como es el caso de H. Vaihinger), se puede afirmar que ietzsche tiene presente con tantemente a Kant, establecindo e una viva relacim) impregnada tanto de admiracim> como de insatisfaccim) J. Es imposible dar cuenta de todos los aspectos en Que esta relacin se encuentra a lo largo de los textos nietzscheanos. De ah que tengamo que limitarnos a alguno de ellos; si bien se trata de un aspecto central para entender dicha relacin. Porque, aunque Nietzsche no ley las obras de Kant, sin embargo intent desentrailar (desenmascarar) las intenciones fundamentales de su pensamiento y enfrentarse violentamente a ellas. En principio, la filosofa de Nietzsche tambin pretende ser una crtica, pero sta se lleva a cabo de una manera diferente a la kantiana. La nietzscheana es una crtica genealgica del pensamiento (En/stehllngsgeschichte des Denkens). Es una transformacin de la critica kantiana, la cual buscaba una legitimacin y fundamentacin de la metafsica por algn nuevo mtodo; ahora en Nietzsche la crtica radical ya no Querr seguir pensando los lmite legitimos de la razn,
I Cfr. A. Snchcz Pascual, nota 113. pp. 275-276 de su traduccin de Ms 0116 del bien y del mol. Madrid. 4 1 ed. 1978. Seria de sumo inters el eSludio de la relacin de Nietzsche con todo el ambiente de neokantianos de su poca, en el que se forj su idea de la filosoria kamiana. Tal vez Nietzsche pueda considerarse un extremista del neokantismo de su poca en versin psicofisiolgica, capaz de llevar el giro copernicano no slo a la perspectiva inte-

resada por las condiciones de posibilidad de una razn formal-transcendental, sino lambin a las condiciones reales y valorativas que hacen posible la inlerpretacin del mun do con sentido desde perspeclivas latentes, pero accesibles a una raln corporal y hermeniulica. En el perspectivismo podran unirse eltranscendemalismo y la hermenUli ca. Porque la perspectiva es la condicin de posibilidad de una ordenacin con sentido, sin la cual es imposible cualquier interpretacin del mundo. Crr. J. Conill, Elcrepsculo de la Mela/sico, Anthropos, Barcelona, 1988. 2 W. Ellerich. Die Elhik F. Nielzsches im GrundrilJ, im Verhiltnis zur Kantschen Elhik betrachlel, diss., Dortmund. 1914; O. Ackermann, Kanl;m Urleil Nieluches. Tfibingen, 1939; 8. Bueb, Niel1.sches Kritik der praklischen Vernurifl. SIUUgart. 1970; O. Reboul, Nielzsche critique de Kanl. Pars, 1974; S. Kittmann, Kanl und Nieluche. Frankfun M.. 1984. ) Crr. nola l.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

465

ya que esta empresa supone la confianza en las fuerzas de la razn y asimismo la fe en el hecho del conocimiento. Es decir, la filosofia kantiana es un criticismo que est basado en ,<la seguridad de los criterios valorativos y en el manejo consciente de una unidad de mtodo'. Por tanto, el gran chino de Kiinigsberg era nicamente un gran crtico. Pero los nuevos filsofos tendrn que reconocer que 'liloS crticos son instrumentos del filsofo, y precisamente por eso, por ser instrumentos, no son an, ni de lejos. filsofos! j. El filsofo tendr que recorrer el circulo entero de los valores y de los sentimientos de valor del hombre y a fin de poder mirar con muchos ojos y conciencias, desde la altura toda lejana, desde la profundidad (... ) Pero todas estas cosas son nicamente condiciones previas de su tarea: esta misma quiere algo distinlO, exige que l cree valores. En cambio, aquellos obreros filosficos modelados segn el noble patrn de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir a frmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones -es decir, de anteriores posiciones de valor, creaciones de valor que llegaron a ser dominantes y que durante algn tiempo fueron llamadas verdades ..- bien en el reino de lo lgico, bien en el de lo poltico (moral), bien en el de lo artrstico '. Para Nietzsche, Kant es slo el critico que seala los limites del saber, es decir, tiene como tarea la teora del conocimiento; es crtico, pero no filsofo en sentido pleno. Pues para ello hace falta otro tipo de critica, excavar ms profundamente. Es decir, habr que desvelar lo que impulsa a pensar de una determinada manera. La intencin no es conservar el viejo ideal o la rehabilitacin de tal tipo de pensamiento mediante su legitimacin renexiva, sino rebasarlo realmente. ir ms all, sin recaer en ninguna nueva instancia legitimadora. En definitiva, el criticismo kantiano es una ingenuidad, ya que cree alcanzar el conocimiento del conocimiento mediante su crtica transcendental; cuando lo nico que encontramos es la fe en un orden de la razn, y ,<la confianza en la razm) -a juicio de Nietzsche- constituye un fenmeno morah) '. Para Nietzsche, Kant pretende una ingenuidad, porque la pregunta por el conocimiento y su posibilidad slo es posible si se sabe qu es conocimiento o si se cree en el conocimiento. De ahi que diga en este contexlO la siguiente frase, en donde aparecen los trminos que nos han servido de tilUlo:
.a Las obras de Nietzsche se citarn por las ediciones castellanas accesibles o, en su caso, por la edicin de G. Colli y M. Monlinari, Werke. Kritische Gesomtousgabe (~ KGW). 8<rJin. 1967 ss. La cita corresponde a Mds alld del bien y del mol, p. 153. , tbid.. pp. 153-154. , tbid., p. 155. 1 Aurora. Barcelona, 1981, p. 8.

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KANT DESPUS DE KANT

La I~gjtim;dod de la fe en el conocimienlo se presupone siempre: asf como se presupone la legitimidad en el sentimiento dd jujcio de la conciencia. Aqu la onlologio morol es el prejuicio dominontnJ l.

A continuacin expondremos el sentido que adquiere la nueva crtica de Nietzsche a la ontologa morab>, que parece ser el prejuicio dominante hasta para poder llevar a cabo la propia crtica kantiana. y como el origen de una fe, es decir de una firme conviccin es un problema psicolgico, se precisa una genealoga que explique los prejuicios que configuran la ontologa predominante en Kant y tambin operante ya ms o menos visiblemente en otros momentos cruciales del pensamiento occidental.
t

11.

CRITICA DE LA ONTOLOGlA MORAL

La ontologa moral constituye una interpretacin desnaturalizadora de las cosas, porque presupone una ordenacin moral del mundo. Esta ordenacin se ha introducido mediante la aplicacin de una causalidad antinatural, que conviene la moral en anttesis de la vida. Dicha ordenacin moral del mundo es el blanco de reiterados ataques por parte de Nietzsche. La raiz de tal interpretacin se remonta a Zaratustra, que advirti que <da rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el ma!>, (Base); por tanto, a l debemos ,da trasposicin de la moral a lo metafsico, como fuerza, causa, fin en S>,9. De este modo Zaratustra cre el error ms fatal de todos, la moral. y aunque <da historia entera constituye (...) la refutacin experimental del principio de la denominada "ordenacin moral del mun-

do", desde entonces arrastramos dicho error con sus funestas consecuencias. En todos los momentos cruciales del pensamiento se repite este prejuicio, esta fe en un orden del mundo (del ser, de la realidad, de la razn -y cabria ailadir tambin: dellenguaje-), que constituye, pues, una ontologa morab>. La critica de la misma por parte de Nietzsche constituye un aspecto central de su enfrentamiento con Kant (que puede desarrollarse a travs de las crticas ms localizadas al imperativo categrico, a la libenad inteligible, la voluntad libre, etc.). Si efectuamos un estudio psicolgico de la ontologia moral (una psicologa de la metaffsica) descubriremos la causa por la que se ha producido tal idealizacin moralizadora. Tal operacin ordenadora de la razn no hace ms que formular el deseo de escapar del mundo
KGW, VUI. \, p. 273. 9 EIXt Horno, Madrid. 8' ed., 1984. p. 125.

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del dolor. Se genera as un resentimiento contra lo real, un odio hacia un mundo que hace sufrin>, de donde surgen todas las construcciones de un mundo ordenado, que se considera ms valioso. Incitado por la experiencia del sufrimiento y por los deseos de otro mundo, el ontlogo moral realiza inferencias falsas, como las siguientes:
Este mundo es aparente. luego hay un mundo verdadero; estC' mundo es condicionado, luego hay un mundo incondicionado; este mundo es contradictorio. luqo hay un mundo exento de contradiccin; este mundo est en devenir. luqo hay un mundo que es)) 10.

Estas inferencias se basan -a juicio de Nietzsche- en una confianza ciega en la capacidad de la razn como fuente reveladora de un ser-en-s. Y las reglas por las que se cree proceder de este modo parecen estar acreditadas por la lgica, que se convierte as en criterio del ser-verdadero. Por esle camino puede Uegarse a la hipstasis de las categorfas y principios de la razn. No obstante, la lgica, que contiene las reglas procedimentales del pensamiento, expresa meramente un deber, un <dmperativo tI; por consiguiente, nos ofrece el conjunto de la fijacin moral de la razn, ya que el surgimiento de todo pensamiento es un acontecimiento moral Il. As pues, lo que se abre al pensamiento se configura como un mundo arreglado conforme a imperativos morales: porque estamos preocupados por el dolor y porque confiamos en que la moral es una condicin para eliminarlo. El prejuicio de la ontologa moral surge -como toda construccin metafsica- de la esfera prctica de la utilidad dentro de un largo proceso de la experiencia. El error de la ontologa moral proviene del sufrimiento y del miedo a lo real, as como del resentimiento y del deseo de otro mundo ms valioso y seguro ". El hombre proyecta un mundo exento de contradiccin, engao y cambio; ya que anhela un mundo de lo que permanece y confa en su verdad ". A eUo nos mueve primordialmente la desconfianza ante lo que deviene; el menosprecio de este mbito provoca la fccin de un mundo del sen>, de la verdad, como expresin de lo permanente, duradero y fijo, es decir, de aqueUo que proporciona seguridad, certeza y se ajusta a nuestros deseos.

10 KGII', Vllt. l. p. 337. 11 KGII'. VIII. 2, p. 53. 12 F. iClzsche. Die Unschuld d~ Werdens. ~r 2 Bde.. StulIgan. 1956. 11, nO 30. p. 13. 1) KG W, VIII. 3. 'p. 336-337. " KGII', Vllt. 2. pp. 28 Y 29. 48 Y 49.

achlaP (Hrsg. v. A. Baeumler),

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KANT DESPUS DE KANT

La instauracin de este orden (ontolgico-moral) se produce por un determinado tipo de hombre que est cansado de sufrir, pero que es incapaz de imponer su voluntad. La voluntad de verdad se debe a la impotencia de la voluntad para crear. Pues lo que constituye la fe en la verdad es la necesidad de tener un apoyo firme en algo credo verdadero "Sin embargo, segn Nietzsche, no hay un mundo verdadero, sino slo un aparecer perspectivista, cuyo origen est en nosotros, en la medida en que necesitamos un mundo abreviado y simplificado 16. La valoracin en que consiste la verdad expresa las condiciones de conservaci6n y crecimiento de una determinada forma de vida, es decir, la utilidad, pero no la verdad. Pues un presupuesto de lo vivo es que algo tenga que ser tenido por verdadero, pero no que algo sea verdadero. Por consiguiente, la oposicin entre mundo verdadero y mundo aparente puede reducirse a '<relaciones de valon,; porque hemos proyectado nuestras condiciones de conservacim> como si fueran predicados del ser 17. As pues, en el trasfondo de la construccin ontolgico-moral late el mundo de los insntos, afectos y valoraciones, que reclaman -exigen- un modo de vida. La verdad, la lgica, la ontologa moral y la metafsica son producto de un instinto, cuyo resultado son ilusiones, que sirven para sofocar las impresiones e intuiciones originarias. Este instinto, que se plasma en el prejuicio de la ontologa moral, est en relacin con el ideal asctico, que se ha adueado de la filosofa y de la cultura, convirtindose en instancia suprema. Y de ese modo nos vemos impulsados a hacer pensable todo lo que existe, buscando reducir y someter todo lo que hay: en esta voluntad de verdad encontramos voluntad de poder" y la verdad no es ms que otra palabra para decir sem. Por otra parte, este ideal asctico, que constituye el motor de la ontologa moral, nos introduce en el terreno de la morah, ". Porque la fe en el ideal asctico mismo (en la forma de su imperativo inconsciente) equivale a una fe en el valor en s de la verdad. Esta fe incondicional en la verdad sustenta incluso la ciencia, ofreciendo un sentido, un mtodo, una convicci6n predominante: '<nada es ms necesario que la verdad. Pero esta voluntad no se origina por utilidad, ya que tan til puede ser la verdad como la no-verdad. De modo que la creencia en la importancia de la verdad surge de la fe en la incondi-

" KGW. Vltl. 2. p. 32. 16 bid., p. 18. 11 Ibid., pp. 16-17. l' As/ habl Zoraluslro. Madrid, 12 1 ceI . 1984, pp. 169 ss. " Et goy sober. Madrid. 1986. pp. 236-237.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

469

cionalidad de la verdad; lo cual ignifica "no quiero engaar, ni siquiera a mi mismo. y de este modo nos hemos introducido en el terreno de la moral. Por lanlo, la crtica de la ontologia moral implica una crlica de la voluntad de verdad, una critica del valor de la verdad: hay que planlear la verdad como problema y la moral como problema. De esle modo, a juicio de Nielzsche, se eSl planteando el problema del sentido de Mues/ro ser lodo.., porque el planteamienlo crtico de la pregunta ,,qu significa IOda voluntad de verdad?, es decir, el hecho "de que la voluntad de verdad cobre conciencia de si hace perecer de ahora en adelante (...) la moral 20. y los que lodava creen en la verdad son <<idealislas; en cambio, para ietzsche, "nada es verdadero. Con lo cual se abandona la firmeza e incondicionalidad de la "fe en la verdad, pue sta se hace por fin radicalmcnte crilicable, ya que lo que la soslenia era la fe en el ideal asclico. Pero por qu la verdad y no ms bien el error? Por qu la moral y no ms bien la inmoralidad? No obstante, Nielzsche reconoce que la ontologa moral, regida por el ideal asctico, ha servido de respuesla al vacio del hombre, que <<no saba juslificarse. ESle ideali mo ha configurado la plalaforma de de donde el hombre se ha representado el sentido frenle al su frimiento por la falta de sentido. Pues el ideal asetico ofreci "un senlido.., ya que el problema del hombre <<nO era el sufrimiento mismo, sino el que faltase la respuesta al grito de la pregunta" para qu sufrir?". De este modo habria una respuesla a la pregunta: "para qu en absoluto el hombre?; y hasla ahora ha sido "el nico sentido.. y como algn senlido es mejor que ningn sentido.. , el ideal asctico ha servido como mal menor. a fin de salvan>, dar un sentido, al hombre, en vez de condenarlo al absurdo, al "sin-sentido ". Ahora bien, la onlologa moral, orientada por el ideal asclico, Irae consigo un odio conlra lo animal, contra lo malerial, una repugnancia ante los sentidos, el anhelo de apanarse de loda apariencia y una aversin contra la vida. De todos modos, segua siendo una voluntad; e igual que algn sentido es mejor que ningn sentido.. , el ideal asctico, inherente a la ontologa moral, significa una vol unlad de nada, ya que "el hombre prefiere querer la nada a no querer..... 22. De ah la consecuencia del nihilismo. ESle ideal asclico de la verdad y de la moral finge un mundo mejor que va contra la realidad, a la que despoja de su valor, ya que prefiere -valora ms- otro mundo ideal (fingido), el mundo ver-

20 Lo genea/ogfa de lo moral, Madrid, 321 bid., p. 185. 22 bid., pp. 184-186.

ro., 1978.

p. 184.

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KANT DESPUES DE KANT

dadero frente al aparente. Esta ficcin de lo ideal se considera as ms valiosa Que la propia realidad, aun cuando no es ms Que la inversin de los instintos ms bsicos de la humanidad. Pues la idealizacin -moralizacin- es un error, en cuya base hay tan slo una cobarda a enfremarse de lleno con la realidad desbordante. El error consiste en creer en el ideal; pues la moralizacin implica una desvaloracin de lo real en pro de lo ideal. Pero ese falseamiento se debe a la cobarda por debilidad para soportar la realidad". Pues el sufrimiento y la imperfeccin del mundo inducen a proyectar la ilusin de un ms all ideal:
sufrimiento fue. e incapacidad, lo que cre a todos los
trasmundanos~

24.

La cobarda y la debilidad inducen a fmgir un mundo ideal, es decir, a la mendacidad del idealismo o contranaturaleza; o dicho de otro modo: inducen a la moral Que falsea lo real, puesto Que ya no lo soportamos y Queremos perderlo de vista en favor de los ideales (los dolos). Pero, para Nietzsche, el ideal asctico es un crimen contra la vida y la difamacin del mundo ". Slo la fatiga ha podido crear los dioses y trasmundanos; y para ello los ontlogos morales, los metafsicos, han desesperado de la tierra y pretenden atravesar los lmites del mundo, dando un sentido ideal. De este modo se empean en lo imposible: atravesar la pared con la cabeza ". Cuando el sufrimiento es interpretado como mai en la relacin . valorativa moral entre buenm) y malm), slo cabe escapar a dicho esquema traspasndolo o transmutndolo desde la propia fuente Que origina los sentimientos de valo,,). Si se ha cado en el idealismo asctico, Que niega la realidad, justificndose desde un mundo ideal (verdadero y ms valioso), dado Que el real resultaba insoportable, sc debe a Que no hemos sido capaces de vivir en el mundo real con sentido. y ha sido necesario crear dolos o ideales, desde donde se ha apaciguado -justificado- el mundo del devenir, Que tanto sufrimiento generaba. Frente al sentido de los trasmundanos hay otra posibilidad que no se sustrae al cuerpo y a la tierra, Que ya no es propia de enfermos y moribundos (despreciadores del cuerpo y de la tierra, es decir, de los inventores de ideales); para Nietzsche ser posible una nueva libertad Que crea el sentido de la tierra: <<1a voz del cuerpo sano (...) habla del sentido de la tierra".
2J

Ecc:e Horno. Prlogo, 1-3.

2. As habld ZarolustTa. p. 57.

2J ~ Horno. pp. 129-130. 26 As( habl6 ZDro(ustra. nola 39. p. 438, comentario de Snchez Pascual. 27 Ibid., p. 59: dr. pp. 60 ss.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

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La ltima raz del idealismo denunciado por Nietzsche se encuentra en el sufrmiento; slo el que sufre la realidad tiene motivos para querer evadirse de ella. Pero quen sufre es porque fracasa. y la preponderancia de los sentimientos de displacer, causados por el sufrimiento y el fracaso, provocan la ficcin de realidad, en la cual se cifra la dcadence, ya que se trata de un instinto degenerativo. El instinto de resentimiento, que se genera as, constituye la base de las invenciones de aIro mundo ideal (trasmundano), desde cuyos cnones la afirmacin de la vida aparece como la anttesis mala 2J. La invencin de ese otro mundo, distinto del de la vida, la naturaleza y la historia, surge de la cobarda dealsta que huye de la realidad; pues para el dbil es una necesidad la huida ante la realidad y el recurso a los refugios idealistas 29. As pues, el recurso a la (<ordenacin moral del mundo es un sntoma de debilidad, una consecuencia de la moral de la dcadence, que considera las situaciones de peligro como algo terrible que hay que eliminar; de modo que vale como condicin de existencia de los dbiles (buenos), pero cuya condicin es la mentira: el no-querer-ver (...) cmo est constituida en el fondo la realidad lO. En la ontologia moral se pierde la relacin natural, debido a la mendacidad que nos inclina a desnaturalizar los acontecimientos y recurrr a abstracciones antitticas de la vida. Pues
la historia entera constituye (... ) la refutacin experimental del principio
de la denominada "ordenacin moral del mundo".

Pero, entonces,
pora qu moral en general, si la vida, la naturaleza y la historia son "amo-

rales"? 31,

A juicio de Nietzsche, la mentira del orden moral del mundo atraviesa toda la historia de la filosofa y ha servido para desvalorizar los valores naturales; constituye un falseamiento y deformacin que atenta contra la posible liberacin y grandeza del hombre, y proviene de los instintos cobardes, en definitiva, del miedo. Pues es la falta de fuerza para enfrentarse a la realidad tal como ella es la que genera el idealismo y la prdida del autntico centro de gravedad. En ella predomina la incapacidad de asumir la realidad y se impone el ideal de la verdad y de la moral, es decir, los dos errores ms malig-

21 Ecce Horno, pp. 40 Y 50. 29 Ibid., pp. 69-70. JO bid.. p. IZ6. JI bid.. p. 125.

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KANT DESPUe

DE KANT

nos que existen; por cuanto el mundo verdadero y mora! aligera

la realidad, desvalorizndola. Y, por consiguiente, se impone la contranaturaleza como instinto: la dcadence. Esta idealizacin moral constituye la ontologa morab>, desde la que la negacin de la realidad y el odio contra la vida desplazan el centro de gravedad en un ms all de la vida, es decir, en la nada; con lo cual se pierde el contacto con la realidad", por lo que se origina el nhilismo. Todo ello tene ya sus orgenes y precedentes en el comienzo de la filosofa occidental, a saber, en la identidad parmendea entre pensamiento y ser; pues tal identidad consste en realidad en un imperativo, ya que pensar y ser no son idnticos, sino que deben ser idnticos. Ya en Parmnides la ontologa es normativa; pue no significa sin ms la doctrina del ser, de manera que incluya tambin el devenir, sino slo de un ser determinado: aqul que se atiene a los cnones del pensar al estilo exigido por Parmnides": lgico-normativo, identificador de lo desigual. A imismo la ontologa moral es el prejuicio dominante en Kant. La moral aspira a la fijacin, a la permanencia, al orden de la vida. Esta perspectiva que pretende una fijacin incondicionada sigue siendo dominante. Y en este prejuicio se basa la legitimidad del conocimiento. Pues la ontologa moral es el prejuicio que permite legitimar la fe en el conocimiento. Tngase, por lo dems, en cuenta que, segn Nietzsche, el conocimiento es juicio, pero el juicio es una fe en que algo es de un modo determinado y en que hay casos iguales. As pues, la ontologa (el pensamiento del ser) consiste en una fijacin del devenir en el pensamiento con pretensiones de validez universal, igualando lo de igual ". La pretensin de validez normativa de la ontologla moral confa en la razn lgica; por tanto, cabria decir que se dedica al ser lgicomoral, verdadero, fijo y vlido. Es decir, supone una fe que nos introduce en el mbito de la moral y de la lgica. No por casualidad ha podido observar Josef Simon" que el origen de la teorizacin y la moralizacin coinciden. En la teoria lo individual est supeditado a lo universal. Y, por otra parte, la ontologa moral es la absolutizacin de este tipo de pensamiento. En l la individualidad est referida a la ley universal; el caso individual es meramente un ca o, de manera

El Arl1;CrU/O, Madrid, 1I I reimpr.. 1986. pp. S4~SS. )) Cfr. W. Stcgmaier. 4tOntologie und Nietzsche, en J. Siman (Hrsg.), Nietzsche in der Diskussion, l. Wrzbura. 1985, pp. 46-61.
12
J.4 KGW, VIII. 1, p. 273; cfr. pp. 272-274, y W. SIemaier, ano cit.. p. B. U J. Siman, d..1oral oder Ge:rechtigkeil? Obcrleungen zu cinem Grundproblem der mctaphysischen Ethik. en H. Nagl-Docekal (Hrsg.), OtNrlielerung und AujgDlw. Zweiter Teiband. Viena, 1982. pp. 19.5211.

INTERPRETACIO ES y CONTRASTES

473

que no es juzgado en su individualidad, sino siempre desde criterios universales. Esta teoria del ser se mueve, por tanto, entre conceptos universales, contando con la apariencia de que hay casos iguales y que lo universal es la verdad de lo individual. ESle es un tipo de pensamiento que considera lericamente el mundo y cuyo resultado, desde el origen de la cultura europea, ha sido la teorelizacin de la vida mediante la razn lgica y su moralizacin por la razn moral. Precisamente al desarrollo de esta onlologla moral (la consideracin terico-lgico-moral del mundo) se opondr la filosofa trgica, que introduce asimismo una trasmutacin de la forma de vida terica en una forma trgica de existencia. La ontologa moral ha corrompido la forma de vida y la razn, al hacer de la debilidad virtud; corrupcifi significa dcadence, una ptica enfermiza, propia de la forma idealista de la razn y cuyo pathos es la fe, es decir, cerrar los ojos. ESla critica vale tambin para el prejuicio ontolgico-moral de la
razn prctca kantiana, porque en ella encontramos un nuevo inten-

to de evadirse de la realidad mediante criterios morales y confiando en la autonomia de un orden moral del mundo. Aqui la razn est enferma porque vive de la fe; es una razn de esclavos, puesto que est determinada por la necesidad de fe, es decir, una coaccin bajo la que pueden sobrevivir los dbiles -los ms- por debilidad JO. Por consiguiente, se precisa una crtica de la razn lgico-moral y una psicologa de la fe, que pongan al descubierto la enfermedad corruptora de la razn, la enfermdedad de la necesidad de fe, como anttesis del instinto de realidad, por el que se mira de frente a la realidad, a la que se le dice radicalmente s, convirlindola en vida y provecho propio. Pero para ello hace falta superar el fidesmo racionalmoral y el orden moral del mundo mediante la veracidad como virtud suprema: La autosuperacin de la moral por veracidad, la autosuperacin del moralisla en su antitesis>>: el inmoralista. Pero esta contraposicin de Nietzsche con Kant no debe oscurecer la ntima conexin de ambos en lo que respecta al perspectivismo ya la libertad, aspectos comunes a sus filosofas, provenientes del giro copernicano y decisivos para el sentido aClUal de la filosofa en la controversia modernidad/post modernidad.
111.

PERSPECTIVISMO y LIBERTAD

El perspectivismo y la libertad son dos aspecto comunes de la filosofia crtica de Kant y Nietzsche, a partir delgiro copernicano ".
)6 Eccf! Hamo, p. 125. 37 Para lo que sigue me he inspirado en F. Kaulbach, (Kant und Nietzsche Lm Zei-

474

KANT DESPUS DE KANT

La crtica kantiana del saber contina en Nietzsche: ambos critican el optimismo del hombre teortico cliando ampla desmedidamente su perspectiva interpretadora del mundo, confiando en enfrentarse a todos los males de este mundo mediante justificaciones tericas. Kant y Nietzsche ponen lmites a los saberes cientlfico y tcnico, porque pasan de largo ante los verdaderos abismos de este mundo y porque las cuestiones concernientes al sentido y valor de la vida requieren OltO modo de pensar. Esta comn crtica del teoreticismo del saber apunta hacia el uso de la razn ms all de los lmites de la ciencia, que F. Kaulbach denomina Sinn- Vernunfl JI: la razn concerniente al sentido. Por ella proyectamos un mundo para poder justificar nuestra vida; nos procuramos el valor de la vida mediante una perspecliva interpreladora del mundo, que da sentido hasta al sufrimiento. Una razn donadora de sentido que permite la justificacin de la existencia. Por consiguiente, Kant y Nietzsche coincidiran, cada cual a su modo, en el sentido crtico de aquella famosa frase del Prlogo a la 2' edicin de la Crlica de la raln pura: Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a lafe. Aun cuando para Nietzsche la fuente donadora de sentido no sea la fe (moral racional), como en Kant, sino el arte o la filosofa. No obstante, ambos concuerdan en que para la cultura moderna es vitalmente importante responder a la pregunta por el valor de la existencia y por el valor de la ciencia para la vida. En este momento es de sumo inters percatarse del sentido que tuvo la interpretacin kantiana del giro copernicano. Pues, en ltimo trmino, la orientacin filosfica de Kant a partir del mismo se convierte en perspectivista: Coprnico, con su modo de pensar (Denkan), ofrece al hombre moderno el prototipo de una nueva actitud frente al mundo. Y Kant interpreta esta forma de pensar como una inversin, una revolucin del modo de pensar, que implica una conciencia de s mismo y de la libertad; en definitiva, una emancipacin del sujeto. As pues, el giro copernicano significa en la interpretacin kantiana un enfoque perspectivista y una defensa (fundamentacin) de la libertad. Nietzsche, por su parte, desenmascara la voluntad de poder que se encuentra en la voluntad de dominio sobre la naturaleUt a partir del giro copernicano en la ciencia moderna, desde donde se ha creado la perspectiva predominante del mundo. Una perspectiva que interpreta el mundo de una determinada manera a partir de una voluntad que se plasma en el pensamiento y en el lenguaje. As, p.e., cuando

chen der Kopcmitani5chm WcndUDg: Ein 8citrq zum Problem dc:r MO<krnilil., en tschrjft /lir Philosophisch. Forschung. 4113 (1987), pp. 349372. JI Ibld., p. 3B.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

475

se habla de causa y efecto, no se quiere decir nada sobre las cosas directamente, sino que estamos slo ante una expresin de una perspectiva. Por consiguiente, se revela aqu una conexin entre la filosofa perspeclivista de Nietzsche y la filosofa transcendental de Kant. Pues una perspectiva es el modo de pensar por el que una voluntad interpreta creando un horizonte y, por tanto, haciendo el papel de condicin de posibilidad de la comprensin (o del saber); y, por otra parte, recurdese que Kant llama trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos (unsere Erkenntnisart)>>. El origen del perspectivismo nietzscheano, pues, lo encontramos en la interpretacin kantiana del giro copernicano. La filosofa kantiana es perspectivista, ya que su distincin entre fenmeno y nomeno es una diferencia de perspectivas. Y esta distincin misma es producida desde Olra perspectiva o posicin superior, la de la filosofa crtica-transcendental. A partir del giro copernicano encontramos en Kant un perspectivismo crtico". Cada posicin vale como
mera perspectiva con valor relativo a un inters, que ha de ponerse

a prueba en el experimento de la razn, y cuyo lmite lo marca el alto tribunal de la aUlOlegislacin de la razn pura, capaz de regular el uso de las perspectivas del mundo. En el juego de perspectivas Kant busc una que fuera capaz de dar sentido a la existencia, donde el absurdo no fuera la ltima palabra. Este enfoque queda condensado en la famosa pregunta: qu me es permitido esperar? Para dar sentido a mi existencia se requiere la perspectiva de sentido del bien supremo>>: garantizar la felicidad a los que se hayan hecho dignos de ella. Necesitamos esta proyeccin perspectivista (<<supuesto, presupuesto, postulado) para dar sentido a las acciones y esfuerzos de nuestra vida. La filosofa perspectivista de Nietzsche debe entenderse en la direccin seilalada por Kant. Acorde con el giro copernicano, Nietzsche niega a toda doctrina el derecho a expresar dogmticamente la verdad del ser; antes bien, tiene que entenderse como perspectiva interpretadora del mundo. Esta proyeccin perspectivista del mundo tiene que ver en Nietzsche con la imaginacin potica, desde la que no se pretende alcanzar la verdad cientfica, sino que -como seilaJa F. Kaulbach "'- es capaz de una cierta verdad como sentido (Sin nWahrheit, correlativa a la Sinn- Vernunft), es decir, aquella que es propia de una perspectiva, mediante cuya fuerza interpretadora nos procuramos un mundo que da sentido a nuestra existencia.

)9 [bid., p. 361. '" tbid. p. 362.

476

KA T DESPUS DE KANT

En Kant la critica de la razn pura culminaba en la autolegislacin de la razn, por la que se regula el uso de las perspectivas. de manera que pueda lograrse una cierta unidad en la pluralidad de perspectivas. Pero en Nietzsche, segn f. Kaulbach, se produce un contragiro", que va a producir una profunda crisis de los fundamento de la poca moderna. Ahora se atacan las instancias triunfantes en la interpretacin kantiana del giro copernicano (la conciencia, el yo pienso, el yo quiero, la razn lgica y la razn moral), ya que por tal camino abocamos al nihilismo. En cambio, se propone una radicalizacin del perspectivismo y de la libertad a partir de nuevas instancias: la gran razm> del cuerpo, creadora de sentido. Pero para ello hay que liberarse de la ptica kantiana, que reconduce al antiguo idea! nihilista. Pues en Kant no hubo ms remedio que poslular el bien supremo, recurrir al ideal asctico, es decir, recaer en la nada. Por eso Nietzsche quiere radicalizar el perspectivismo y la libertad.
Existe nicamente un ver pttspectivisla. nicamente un 'conocer' perspec (ivista; y cuanto moyor ~ el numero de arectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor Ha el nmero de ojos. de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto ms como pleto ser nuestro 'concepto' de ella. tamo ms completa ser nuestra 'ob
jetividad'. Pero eliminar en absoluto la voluntad, dejar en suspenso la tota-

lidad de los afectos. suponiendo que pudi~ramos hacerlo: cmo? es que no significarla eso costror el intelecto? ... .2, sepamos utilizar en provecho del conocimiento cabalmente la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones nacidas de los afectos. (...) guaro dmonos (... ) de la peligrosa y vieja patrai\a conceptual que ha creado un "sujeto puro del conocimiento. sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiemPO". (...) -aqul se nos pide siempre pensar en un ojo que de ninguna mane ra puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de orientacin, en el cual debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embargo, las que hacen que ver sea ver.algo ... 4).

Nietzsche abogar por un perspectivismo, donde la perspecliva ordenadora ya no constituye un orden moral del mundo. Su nuevo orden de sentido no es un orden moral, ya que ste requerira un universalismo que Nietzsche no podra admitir. Pues, para hablar de universalidad es necesario admitir la existencia de casos iguales; pero esto es fruto de una coercin lgico-moral, que consiste en someter lo individual (lo no-idntico, las diferencias) a lo universal (lo idntico). Se trata de una lgica-moral, que produce unidad (orden) mediante la igualacin de lo desigua1. Esta ficcin conduce al nihilis-

.. , bid.. pp. 366 ss. "2 La genealolla de la moral. p. 139. " bid., pp. t38t39.

INTERPRETACIONES Y CONTRASTES

477

mo. O ser as el orden de sentido en el perspeclivismo nietzscheano. Pues no hay casos iguales. Su nuevo orden de senlido ser un perspeclivismo que orienta hacia la libertad incondicional a partir de la capacidad creativa de la gran raz",> corporal. Slo desde aqu se superar el dualismo de lodo ideal asclico, incluso el kantiano (entre razn y naturaleza) as como la constante necesidad de dos mundos distintos; nos libraremos de los imperativos de la conciencia y ya no necesilaremos postular el bien supremo. No har falta: se habr superado la necesidad del bien supremo desde una razn que incluya la corporalidad y capaz de producir autnomamente sentido, regresando al cuerpo y a la lierra ". A juicio de ietzsche, el giro copernicano, tanto en la ciencia como en la interpretacin filosfica de Kant ha conducido de nuevo al ideal asctico y, por tanto, al nihilismo. Porque
(ces que acaso el hombre se ha yuello menos nesilado de una solucin allendista de su enigma del existir... ?~. 4S

Pues si sigue siendo necesaria una perspectiva allendisla quiere decir que el giro copernicano sigue siendo nihilista: porque el hombre necesita una perspectiva del mundo del ms all si quiere dar valor a su existencia. Slo la autarqua de la gran razn del cuerpo podr hacer frente al nihilismo mediante una nueva justificacin (filosfico-potica) de la existencia. De ah que Nietzsche considere necesario remover el giro copernicano por radicalizacin del perspectivismo y de la libertad: por libertad de esprilu, inslinta de la libertad (dicho con mi vocabulario: la voluntad de poder>, del <<individuo soberano y autnomo 46.

44 La tesis de Karl Lowith es que eSIO supone una recada en una posicin preco pernicana; cfr. F. Kaulbach. art. cit.. p. 372. n. 19. .45 Lo genea/ogfo de lo moral, p. 177.

.. Ibid., pp. 173, 99 y 67.

VI.

EN DIALOGO CON KANT

28. LA HERENCIA DE KANT EN EL PENSAMIENTO DE MAX WEBER

por J05t M.' GONZlEZ GARCIA (Instituto de Filosofa del C.S. l. C.) Quiero panir de dos hiptesis de lrabajo para la interpretacin de la sociologa de Max Weber. La primera toma su punto de apoyo en lafllosofa y afirma que slo podemos entender correctamente a Weber si lo leemos con el trasfondo de la filosofia de Kant. La segunda se apoya en la literatura y sostiene que gran parte de los elementos terico que configuran los hallazgos fundamentales de la sociologa weberiana son variaciones sobre temas de Goethe. Tanto la lectura de Weber en clave kantiana como la lectura goethiana pueden arrojat nuevas luces sobre la interpretacin del fundador de la sociologa comprensiva. Creo que es plausible mantener que en el <<ncleo terico duro de los socilogos clsicos encontramos una filosofa y slo desde la recepcin, transformacin e, incluso, inversin de dicha filosofa es posible entender su obra. As, detrs de Marx encontramos la filosofa dc Hegel y, tras Weber, Simmel e incluso Durkheim, la de Kant. Desde luego que las relaciones no son siempre fciles sino ms bien bastante problemticas. El caso de Marx es bien conocido: ya casi al final de su vida se declara abiertamente discipulo de Hegel, rcivindica su fgura frente a los gruones, petulantes y mediocres epgonos que dictan hoy ctedra en la Alemania cuita y que arremeten contra el maestro tratndolo como a "perro muerlO. Y afirma: El hecho de que la dialctica sufra en manos de Hegel una mistificacin, no obsta para que este filsofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialctica aparece en l invertida, puesta de cabeza. No hay ms que darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y enseguida se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional '. A pesar de estas palabras de Marx, resulta bastante evidente que sus relacione tericas con Hegel son ms complejas que las sugeridas por la imagen de la inversin, del poner de pie lo que se hallaba cabe-

I K. Marx, Postfacio a la 2. ed. del primer volumen de El Copitol. Cilo por la trad. de W. Roces, F.C.E., Mxico, 1973. 8.- reimp. de la 2, ro.. p. XXIV,

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KANT DESPUEs DE KANT

za abajo. En el caso que aqu nos ocupa, la herencia de Kant en el pensamiento de Weber es tambin compleja: quisiera afirmar, de entrada, que hay continuidades, discontinuidades, rupturas, inversiones y, por expresarlo en clave goethiana, afinidades electivas. Desde luego, no se puede decir que Weber sea un kantiano, ni un neokantiano, pero tal vez si pueda afirmarse que desarrolla una sociologa de cuno kantianizante. En muchos de sus escritos rezuman planteamientos kantianos, transformados jurdica, histrica o sociolgicamente, pero el ncleo del pensamiento permanece. Despus de la transformacin, queda algo as como un aire de familia que emparenta a Weber con la filosofa kantana. Quisiera mantener tambin la hiptesis o, mejor dicho, la sospecha de que el neokantismo del suroeste de Alemania juega un papel de intermediario en las relaciones KantWeber similar al jugado por Feuerbach en las relaciones entre Hegel y Marx. Si bien una parte imponante del programa de investigacin de Weber, y bsicamente su metodologa, se constituye en un dilogo crtico con Windelband, Lask y, especialmente, con Rickert, stos no pueden sustituir una lectura directa de los textos de Kant, lectura que Weber realiza ya en sus anos de estudiante en Heidelberg, donde asiste adems a las clases de Kuno Fischer. Tampoco, en el campo de la sociologa poltica y de la teora del Estado, hay que olvidar la influencia ejercida por Jellinek, maestro y companero de Weber en la Universidad de Heidelberg, y representante ilustre del neokantismo en la filosofa del derecho y del Estado'. Por otra parte, me parece obvio recordar que la filosofa de Kant no es la nica fuente de la metodologa weberiana. Su programa de investigacin se constituye en enfrentamiento crtico con Marx y con

2 De la ya larga bibliograrfa sobre el trasfondo neokanliano de la obra de Max Webe'r 'l. especialmente. sobre sus relaciones con Heinrich Ridccn, destacan las siguientes obras: H. H. Bruun. Science. Va/uesond POlilics in Max Webe,.s Melhodology, Munskgaard, Copenhagen, 1972; D. Henrich. Die Einheil de,. Wissenschaflslehn Max Webers, Mohr. Tbingen. 1952; F. Loos. Zur Wefl- und Rechlslehre Max Webers, Mohr. Tbingen, 1970; R. Prewo. Mas Webers Wsunschaftsprogromm, Suhrkamp, Frankrurt, 1979; W. Schluchtcr. D! Entw;cklung des okziden(Q/en ROlionolismus. Mohr, Tbingen, 1979. Aunque casi lodos los estudios se cenlran en la innuencia de Rickert en Weber. lamo bih habria que analizar la innuencia conlraria, la de Weber en Ricke.rt, reconocida por ste en su articulo 4tMax Weber und seine Slellung zur Wissenschaftlf, Lagos. vol. XV (1926), pp. 222-237. En seaundo lugar, aunque se suele reconocer la innuencia de Emil Lask sobre Weber, especialmente en la transmisin de la obra Fichte a travs de su disertacin (Fich les IdtOlismus und di~ Geschichlt), falla una monoaraffa sobre dicha innuencia. Algu nos elemenlos. referidos especialmenle a la teora del derecho. pueden verse en la obra de Loas cilada ms arriba. Por ltimo, sobre Georg Jellinek y Max Weber puede verse el libro de R. Bendix y G. ROlh. &holorship ond Porlisonship. Essays on Mox W~ber. Be:rkeley, 1971.

EN DILOGO CON KANT

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las versiones vulgares del materialismo dialctico, con las teoras de sus maestros Roscher y Knies, representantes de la escuela histrica alemana de economa, y con la escuela marginalista austraca. Y, aunque en algunas expresiones y planteamientos resuenen ecos de Nietzsche, las soluciones que Weber apona son radicalmente contrarias. Desde mi punto de vista, no puede mantenerse el intento de W. Hennis de releer de nuevo a Weber a la luz de Nietzsche '. Pero no es este el lugar apropiado para entrar ms detalladamente a analizar las complejas relaciones de Weber con Marx o con Nietzsche. Siguiendo el anlisis de W. Schluchter, podemos afirmar que Weber se rebela contra el monismo naturalista que bloquea una nueva libertad al pensamiento y a la vida. Por ello -afirma Schluchterla vuelta al criticismo de Kant supone un acto de liberacin, especialmente cuando esta vuelta, como en Rickert, se modifica con una forma de viraje axiolgico y est ligada a un rechazo de la pretensin

monopolizadora de las ciencias naturales '. Esta vuelta a Kant supone, entre otras cosas, una vuelta a la concepcin del individuo como ser radicalmente racional. y Weber desarrolla esta idea en su exigencia de que el individuo llegue a convertirse en persona mediante una eleccin libre de los valores que han de articular su existencia como hombre de cultura y posibilitar una direccin consciente de su propia vida. Slo a travs de una eleccin responsable y libre de los valores ltimos que dan sentido a la vida, de un control racional y consciente sobre s mismo y de la honestidad

j Cfr. W. Hennis, Max Webers Frogeslellung, Mohr, Tbingen, 1981, especialmen le el cap. 4: Die Spuren Nielzsches m Werk Max Webcm). Esta obra ha removido de nuevo la polmica sobre las relaciones entre Nietzsche y Weber. En la amplia bibliografa sobre estas relaciones. destacan los siguientes libros y articulos: E. Fleischmann, (eDe Weber a Nietzsche, Archives europ. sociologiques, S (1964), pp. 190-238; w. Mommsen. Universalgeschichlliches und politisches Denken bei Max Webenl, Historische Zeitschrijt, vol. 201 (1965), pp. 557-612. Recogido en la obra del mismo autor, Max Weber: Gesellschoft, Politik und Geschichte, Suhrkamp, Frankrurt, 1974 (hay trad. casI. en la edil. Alfa); D. J. K. Peukert. Die "Iellten Menschen". Beobachlungen lur Kullurkrilik m Geschichtsbild Max Webers>l, Geschichte und Gesellschaft, 12 (1986), pp. 425-442; H. Baier, Die GeselJschaft. Ein langer Schatten des toten Golles. Friedrich Nietz.sche und die EnLSlehung der Soziologie aus der Geist der Dcadence>l. Nietl,Sche Studien, vol. 10-11 (1981-1982), pp. 6-33; R. Eden, Political Leadership and Nihilismus. A Study of Weber and Nietzsche, Unversity Press of Horida, Tampa, 1984; R. Eden, ceBad Conscience for a Niewchean Age: Weber's Calling for Sciencell, Rev. Polit. USA, 45, n. 03 (1983), pp. 366-392; B. S. Turner. Nietz.sche. Weber and lhe devalualion of politics: the problem of stale legilimacy, The Sociologicol Revue, 30 (1982), pp. 367-391; G. Stauth y B. S. Tumer, Nietzsche in Weber oder die Geburt des modernen Genjus im profesionellem Menschen), ZeilMhrift fr Soliologie, 15, n. o 2 (t986), pp. 8194. 4 W. Schluchter, Re/igion und Lebensfhrung, de prxima aparicin en Suhrkamp. Cito por el manuscrito al que he tenido acceso gradas a la amabilidad del praf. Schluchter. p. 45.

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to

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intelectual se puede llegar a ser persona. Y esto es particularmente cieren una situacin social y politica marcada por la desaparicin del individuo y su subordinacin a instituciones sociales como los partidos de masas, la maquinaria burocrtica, el trabajo annimo y anonimizante en la gran fbrica o la maquinaria de exterminio del ejrcito. Desde este punto de vista, Weber no puede admitir el planteamiento cientfico de Marx, segn el cual el individuo es considerado como una mera personificacin de categoras econmicas, como un mero representante de intereses y relacione de clase. Quien como yo -afirma Marx- concibe el desarrollo de laformacin econmica de la sociedad como un proceso histrico-natural. no puede hacer al individuo responsable de relaciones de que l es solamente criatura, aunque subjetivamente se considere muy por encima de ellas '. Contra esta visin objetivista de la ciencia y del individuo reacciona Weber con el intento de crear una ciencia comprensiva que d cuenta de la accin social de los individuos y del sentido que dichos individuo dan a su accin. Desde este rechazo hay que entender el individualismo -no slo metodolgico- de Weber. Y frente al monismo naturalista que concibe a la sociedad como un proce o histriconatural, Weber desenterrar el hacha de guerra del dualismo, o de los dualismos. As pues, su mentor filosfico no podr ser nunca Hegel sino Kant. No hay reconciliacin posible de opuestos, sino que las paradojas y contradicciones se mantienen y se llevan hasta el final. Desde este punto de vista, cabra leer La tica protestante como el intento de desentrailar una de las caractersticas de la modernidad, la del deber profesional como una interpretacin del imperativo categrico kantiano que provee al individuo de la carga motivacional necesaria para desarrollar el llamado espritu del capitalismo. Este no se basara en un mero clculo de utilidades como propondra la escuela de economa nacional, ni sera un mero reflejo superestructural
en la conciencia de los individuos, como querran hacer ver las inter-

pretaciones marxistas, sino que descansara en la percepcin bsica de un deber incondicionado que dar sentido a la actividad incesante y al trabajo del hombre. Precisamente en este aspecto enlazara con la otra hiptesis fundamental de mi interpretacin: la hiptesis !iteraria que querra ver en la influencia de Goethe una de las claves fundamentales de la obra de Weber. Si, por un lado, la sociologa clsica slo se puede entender desde su raJces filo ficas, por otro, todava e encuentra una ligazn muy fuerte con la literatura, ligazn que ir perdiendo progre ivamente en un proceso que Wolf Lepenies denomina desliteraturizacin>. (Ent!iterarisierung): desde la mitad del siglo VIII se deja
, K. Marx. op. dt.. p. XV.

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observar un proceso, que describo como desliteraturizacim). Entiendo por tal la separacin respecto a las ciencias de tradiciones y programas tericos que sern descalificados como literarios y por tanto acientficos '. Aunque en el momento en que Weber escribe su obra, el proceso de separacin de literatura y sociologa ha avanzado mucho, todavia quedan en l bastantes referencias a la literatura clsica alemana y, especialmente, al Goethe maduro. A mi juicio, estas referencias literarias no son meros adornos, sino que reflejan las tomas de postura personal del propio Weber dentro de un discurso sociolgico que tiene pretensiones de cientificidad y de ausencia de juicios de valor. Esto me parece especialmente vlido para la interpretacin de La tica protestante, donde Goethe aparece de una manera explicita en los puntos fundamentales de la argumentacin. As, por ejemplo, al intemar explicar las relaciones entre conocimiento y realidad social, Weber utiliza el concepto de afinidades electivas, traduciendo sociolgicamente la idea que Goethe habia tomado prestada de la qumica de su tiempo para dar titulo y trama argumental a una de sus novelas 1. . Tambin en las ltimas pginas de La tica protestante, donde Weber expone de una manera ms clara su propia postura personal, aparece de nuevo Goethe:
decir verdad. la idea de que el trabajo profesional moderno posee ca rcter asctico no es nueva. Es lo mismo que quiso ensenarnos Goethc desde la cima de su profundo conocimiento de la vida. en los Waflderjahre yen la conclusin del Fauslo. a saber: que la limitacin al trabajo profesional. con la consiguiente renuncia a la universalidad fustica de lo humano, es una condicin del obrar valioso en el mundo actual. y que. por lanto,
~(A

6 W. Lepenies, Ueber den Krieg der Wissenschaflen und die lileralur. Der Sla
IUS der Soziologie scil der AufkUirung, Merkur, 40 Jg., Hert 6 (Juni 1986). p. 482.

Un estudio ms delallado de: las relaciones entre sociologla y literalUra en Francia, In glalerra y Alemania puede verse en el esplndido libro del mismo autor Die drei KullU reno Soziologie l.wischen LireralUr und Wissenschafr, Hanser. Munich, 1985. 1 Relomo aqu algunas reflexiones de mi anculo Afinidades elecliv3s enlre sociologa y lileralura. Esllldios, 11 (1987), pp. 41-51. Sobre el tema de las afinidades eleclivas en Weber pueden verse 13mbin los artculos de R. H. Howe, ceMax Weber's Elective Affinilies: Sociology wilhin Ihe Bounds of Pure Reason~), AJS, vol. 84/2 (1978), pp. 366--385. Yde S. A. Kenl. Weber, Goethe and lhe Nielzschean Allusion: Capluring the Source of lhe "Iron Cage" Metaphor. Sociological Analysis, 44/4 (1983). pp. 297-320. Por airo lado, cabe recordar que el inters de Max Weber por Goclhe comienza ya en la adolescencia cuando. para huir del aburrimiento de las clases en el Gimnasium, ley de cabo a rabo y en secrelo una edicin en cuarenta volmenes de Goethe en su propio pupitre (A. Milzman, Lo jaula de hierro. Una inrerpreracin histrica de Max Weber, Alianza, Madrid, 1969. p. 31). Sobre la influencia de Goelhe y Kanl en el joven Weber puede verse tambin la biografa escrita por Marianne Weber. Max Weber. Ein Lebensbild. Mohr, Tbingen, 3. a ed., 1984.

L..-

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la accin y la renuncia se condicionan recprocamente de modo inexorable: y esto no es Olfa cosa que el motivo radicalmente asctico del estilo de vida del burgus (supuesto Que, efectivamente. constituya un estilo y no la negacin de todo estilo de vida). Con esto expresaba Goethe su despedi da, su renuncia a un periodo de humanidad inlegral y bella que ya no vol ver a darse en la historia, del mismo modo que no ha vuelto a darse otra poca de norecimiento ateniense c1sico~~ '.

As pues, como el propio Weber reconoce, la idea central de La tica protestante tiene contrada una gran deuda con Goelhe. Pero no acaban aqu las afinidades. En 1810 y 1817 Goethe lee la autobiografa de Franklin, que deja una huella clara en sus Wanderjahre. Pues bien, son tambin las obras de Franklin (Advertencias necesarias a los que quieren ser ricos, Consejos a un joven comerciante) las que Weber toma como ejemplo del espritu del capitalismo, de esa filosofa de la avaricia cuyo ideal es el hombre honrado digno de crdito y, sobre todo, la idea de una obligacin por parte del individuo frente al inters de aumentar su capital. Las referencias a Goethe no se liotitan, claro est, a La tica protestante. Tambin aparecen en otros ensayos de sociologla de la religin y abundan en los escritos metodolgicos. En cuanto a la sociologla del poder, se ha sealado frecuentemente (Winckelmann, Bobbio) que los tipos puros de dominacin legtima -tradicional, legal y carismtica- tienen su fuente de inspiracin en el pensamiento de Goethe. Esle seala en los Wanderjahre tres etapas de la cultura occidental que representan tres formas simblicas: Sil/e, Vernunft, Glau be (costumbre, razn, creencia). Y en los escritos po/lticos los temas goethianos del daimon y del pacto con el diablo resuenan tambin constantemente. La poltica es un lugar de lucha irreconciliable entre demonios contrapuestos, entre diversas cosmovisiones. El mundo est regido por los demonios y quien se mete en poltica, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo'. Pero en el contexto de la presente intervencin me interesa destacar la idea de que el individuo moderno se constituye en la accin, y la afirmacin de la profunda escisin del ser humano. Dos temas del Fausto que sern retomados por Weber en su concepcin de la personalidad. As pues, la idea de individuo que, segn vimos, emparentaba parcialmente a Weber con Kant, se complementa con aspectos que toma de Goelhe.
I Max Weber, Die Proleslantische Ethik (en adelante, PE), edicin de J. Winckelmann en 2 vols., Gtersloher, Friburgo, 7. ed., 1984, pp. 187-188; cito por la trad. de L. Legaz Lacambra, Pennsula, Baret.lona, 1969, pp. 257258. 9 Max Weber, La poltica romo vocacin,' cito por la trad. de f. Rubio L1orente, Alianza, Madrid. 8. ed., 1984, p. 168.

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En primer lugar, pienso que hay una frase en la que Fausto se define a s mismo y que podra aplicarse tambin para describir la atormentada, desgarrada y contradictoria personalidad de Max Weber, que intenta llevar el dualismo y la paradoja hasta el final. En dilogo con su criado Wagner, ca i al comienzo de la obra, afirma Fausto: Dos almas re iden ay! en mi pecho. Una de ellas pugna por separarse de la otra; la una, mediante rganos tenaces, se aferra al mundo en un rudo deleite amoroso; la otra se eleva violenta del polvo hacia las regiones de sublimes antepasados '0. En segundo lugar, algunos versos ms adelante, ya en su gabinete de estudio, Fausto define la modernidad por la accin del individuo. Como un nuevo Lutero se plantea traducir el evangelio de San Juan, intentando -afirma- verter con fiel sentido el original sagrado a mi amada lengua alemana.
Escrito est: En el principio era la Palabra ... Aqui me detengo ya pcr piejo. Quin me ayuda a proseguir? o quiero en manera alguna dar un
valor tan elevado a la palabra; debo traducir esto de otro modo si estoy bien

iluminado por el Esprilu. -Escrilo est: En el principio eTa el SentidQ)) ... Medita bien la primera lnea; que tu pluma no S( precipite. Es el pensa miento el que lodo lo obra y crea? Debiera estar asi: En el principio era la Fuerza ... Pero tambin esta vez, en tanto que estO consigno por escrito. algo me advierte ya que no me alenga a ello. El Esplritu acude en mi auxilio. De improviso veo la solucin. y escribo confiado: (cEn el principio era la Accin 11.
o

Weber acepta que la principal caracterstica del hombre moderno es la accin, y al comienzo de Economra y Sociedad define la sociologia como la ciencia que pretende entender, interpretndola, la accin social, para de esta manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. El hombre desarrolla su personalidad dando sentido a su accin, yen el intento de comprender dicho sentido reside el posible valor de la sociologa como ciencia. Asi pues, segn mi hiptesis. la sociologia de Weber surge en dilogo con los mundos de Kant y Goethe. Estos dos autores estuvieron tambin en el centro de las discusiones intelectuales de la poca dorada de la Universidad de Heidelberg a comienzos de este siglo. Hoy, que los socilogos han olvidado ya sus orgenes filosficos y literarios, y los filsofos tambin han olvidado a Goethe, la memoria de una poca que no puede ser calificada de feliz, pervive slo en las bibliotecas yen la cabeza de los bibliotecarios. Pues no puede ser una
10 Goethe, FaUSIO; cito por la trad. de J. Roviraha. en la ed. de M. J. Gonzlez y M. A. Vega, Ctedra, Madrid, 1987, p. 139. 11 Ibfd., pp. 141142. Dicho sea de pasada, todas las citas del Fouslo se refieren a la primera parte, pues el Fausto 11 es, en ltimo trmino, hegeliano ya que las contra dicciones acaban en la superacin y reconciliacin.

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mera casualidad sino un smbolo del pasado, el hecho de que las obras de Kant y Goethe continen estando juntas en una de las pequeas habitaciones que forman la biblioteca del Seminario de Filosofa de la Universidad de Heidelberg. Creo que no es necesario apelar ni a Umberto Eco ni a Borges para que nos solucionen el enigma. En lo que sigue vaya dejar en un segundo plano lo que podramos llamar la hiptesis goethiana, para centrarme, si bien no exhaustivamente, en algunos elementos de la hiptesis kantiana. En este intento de leer a Weber desde Kant vaya destacar tres elementos: en primer lugar, hablar de la continuidad entre la filosofa kantiana y algunos conceptos clave de Max Weber, para fundamentar mi afirmacin de la sociologa kantianizante. En segundo lugar, hablar de las consecuencias de la inversin del apotegma liberal sobre las virtudes y los vicios o sobre el bien y el mal. Y por ltimo, me referir a las afinidades electivas entre Kant y Weber en lo que se podra llamar incoherencia liberal entre tica y modelo poltico.
1.

UNA SOCIOLOGIA KANTlANIZANTE

Hace ya ms de treinta y cinco aos, Dieter Henrich, en su valioso estudio Die Einheit der Wissenschajtslehre Max Webers ", sealaba que el volumen donde se recogan los ensayos de Weber sobre teora de la ciencia contena, junto a la metodologa, sus renexiones sobre tica. y adems, los principios de dicha teora de la ciencia eran, al mismo tiempo, los principios de una antropologa: se trata de un concepto de hombre como ser racional, que dirige racionalmente su propia vida de acuerdo con unos principios elegidos con libertad. Henrich afirmaba las races kantianas tanto de la metodologa como de la tica de Weber e indicaba la ironia de que los mismos ensayos que han sido ledos desde la ptica de la ociologa libre de valores, contengan los elementos fundamentales de una teora tica emparentada con Kant. En los ltimos aos, la revisin de Max Weber en Alemania est sacando a luz, desde diversos planteamientos. las conexiones con Kant tanto en la teoria de la ciencia como en la tica. Las obras de Brugger y de Schluchter son fundamentales en esta linea interpretativa. Schluchter insiste, en sus ltimas obras, en las relaciones de Weber con el neokantismo y, por encima de ste, con la obra de Kant".

12 Il

O. He.nrich divide esla obra e.n dos panes dedicadas. respectivamente, al anli
we~rianas.

sis de los fundamentos de la metodologa y de la t.tica

W. Schluchler. Religion und ~nslhrung. ya citado. y Gesmnungsethik und

Veronl ....'OTlungsethik. Probleme e;ner Untescheidung, de prxima aparicin.

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As, por ejemplo, afirma la raz kantiana de una de las dicotomas que recorren loda la sociologa weberiana: la separacin y lensin entre la bsqueda de la felicidad (riqueza, salud, larga vida, etc.), en una palabra, la accin orientada hacia el xito por un lado, frente a la accin orientada por valores que supone la obediencia incondicionada del individuo a valores, bien sean morales o religiosos. Es posible encontrar esta dicotoma en los escritos metodolgicos (por ejemplo, en el en ayo sobre Stammler en la contraposicin entre Zweck maximen y ormmaximen); en la teoria de la accin social (la distincin entre accin racional respecto a fines y accin racional re pecto a valores, Zweckrationalitiit/Wertrationalitiit) y, por consiguiente, en el anlisis de los procesos de racionalizacin en dos esferas contrapue tas y correspondientes a las dos formas de racionalidad; en la sociologia politica (la contraposicin de la dominacin mediante intereses y la dominacin basada en la autoridad legtima); y, por fin, en la sociologia de la religin (en los intentos de explicar la conducta econmica de los individuos en funcin de los intereses propios o en funcin de un imperativo moral de orden religioso). Segn la tesis de Schluchter, esta dicotoma COrre ponde a la distincin kantiana entre imperativos hipotticos y categricos, distincin modelada y transformada ahora en tipologas adecuadas para la investigacin hislrica y sociolgica ". Tambin la separacin kantiana entre el reino de la naturaleza y el de la libenad constituye el trasfondo de la tesis weberiana de la heterogeneidad entre razn terica y razn prctica, enlre Zweckrationalitat o racionalidad cuya misin consiste en elegir los medios ms adecuados para lograr unos fines prefijados de antemano y Wertrationalitiit o racionalidad valoraliva, cuya misin radicara en elegir ponderadamente entre diversos fines en litigio. Pues bien, en esta dicOloma repite Weber la separacin kantiana entre la esfera del conocimiento racional y emprico y la esfera de la moralidad o de los valores. Fritz Loos ha seguido paso a paso la historia de este dualismo entre ser y deber ser desde Kant a Weber pasando por Simmel, Windel band y Rickert ". No puedo entrar aqu en ms detalle sobre e ta separacin radical entre ciencia y tica. Slo quisiera sealar que la intencin de Weber al separar la ciencia emprica y la tica normativa radica en la voluntad de preservar la especfica dignidad de cada una de ellas lO. La imposibilidad de responder cientficamente a la pre14 W. Schluchter, Gesinnungsethik und Ve,.ont'tlt'Ortungsethik... , p. 39. (tilO por el manuscrito que amablcmc:nle me ha cedido el propio proL Schluchlcr). U Cfr. F. Loos, op. cil.. pp. 36-42. 16 Weber, Gesammelle AufsiJlte ur W~f1S('hQI1.Jlehn(en adelanlc. HlL), 6. & ed. a cargo de J. Winckelmann. J. C. B. Mohr. Tbinsen. 1985, p. 501.

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gunta de qu debemos hacer es la traduccin weberiana de la dicotoma entre razn terica y razn prctica postulada por Kant". Pero esto no significa para Weber la desvalorizacin de la tica, sino ms bien una teorra de los Ilnites de la ciencia: la ciencia no puede crear valores, ni decidir tampoco entre ellos. No puede traspasar la barrera de la constatacin de los hechos hacia la respuesta por el sentido de la vida, el valor de la cultura, o la determinacin de cul debe ser el comportamiento del individuo en la comunidad cultural o en las asociaciones polticas ". Debido al proceso de intelectualizacin y racionalizacin creciente, la ciencia no puede ser ya concebida como el camino hacia el verdadero ser de la realidad (Grecia), ni hacia el arte verdadero o la verdadera naturaleza (renacimiento), ni tampoco hacia el verdadero Dios (como en los comienzos de la ciencia moderna innuida por el protestantismo y puritanismo). y tambin se muestra como una ilusin O una reliquia del pasado la concepcin de la ciencia como el camino hacia la verdadera felicidad 19. La ciencia responde a un inters tcnico diferente a las preguntas fundamentales de la razn prctica: Todas las ciencias de la naturaleza -afirma Weber- responden a la pregunta de qu debemos hacer si queremos dominar tcnicamente la vida. Las cuestiones previas de si debemos y, en el fondo, queremos conseguir este dominio y si tal dominio tiene verdaderamente sentido son dejadas de lado o, simplemente, son respondidas afirmativamente de antemano 20. y esta dicotoma entre ciencia y tica se resuelve tambin en Weber en una primacra de la raz6n prdctica. Pues en esta direccin hay que entender las palabras de Tolstoi que Weber hace suyas en la respuesta a la pregunta por el sentido de la ciencia contempornea: La ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta para las nicas cuestiones que nos importan, las de qu debemos hacer y cmo debemos vivir 21, 11. INVERSION DEL APOTEGMA LIBERAL

Es ya un lugar comn de los comentaristas e intrpretes de los escritos de Kant sobre filosofa poltica y filosofa de la historia, se~a-

11 Cfr. W. Bruper, M~nschenrhlSelhos und Vrranlwortungspolitik. Max w~ bers &i1rag ,Uf AnQly~ und Bergriindung de,. Menschenrhlt. Alber, Friburgo/Munich, 1980, pp. t68-175 Y 309-3t5. 11 Cfr. Weber, WL. pp. 601-602; cito por la ed. caSI., Cknc:ia como vocac;6n. Alianza, Madrid, 1984. pp. 212213. 19 Cfr. bid.. pp. 595-598 (ed. casI., pp. 202-207). 20 tbid.. pp. 599~ (ed. casI., p. 209). 21 bid., p. 598 (ed. casI., p. 207).

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lar el parentesco de la insociable sociabilidad kantiana con el lema de Mandeville vicios privados, beneficios pblicos o con la idea de la mano invisible de Adam Smith ". Ciertamente, Kant es heredero de la idea liberal segn la cual el bien comn o el inters de la colectividad slo es posible a travs de la bsqueda individual del propio inters o beneficio, Entre las diferentes formulaciones de esta idea en Kant, destaca la siguiente:
Poco imaginan 105 hombres (en lanlO que individuos e incluso como pue-

blos) Que. al perseguir cada cual su propia intencin segn su parecer y a menudo en conlra de los otros, siguen sin advertirlo -como un hilo conduetor- la intencin de la Naturaleza. que les es desconocida. y trabajan en pro de la misma. siendo as que, de conocerla, les importaria bien poco u.

Kant generaliza el lema liberal aplicndolo en general a todos los frutos de la cultura que, segn l, slo pueden conseguirse mediante la insolidaridad, la competencia y la discordia entre los individuos. y adems, lo generaliza a un segundo nivel: el de las relaciones de las naciones entre s, de manera que el ideal de la paz perpetua y la formacin de un estado cosmopolita es fruto no querido de las relaciones competitivas entre los pueblos. Me interesa destacar las tres variantes de esta idea en Kant. En la variante que, a falta de mejor nombre, podemos llamar profana, la fuerza que resuelve el problema de la composicin de los intereses privados en un bien colectivo, se denomina Na/uraleza. En la variante religiosa, dicha fuerza es la Providencia. Yen una tercera variante, la estoica, es el Destino, segn la conocida mxima de Sneca: Fa/a volentem ducunt, nolentem /rahun/ (<<El Destino conduce a quien se somete y arrastra a quien se resiste) 2',

n Esta conexin la ha senalado. por ejemplo. Habermas (HislOr;o y critico de lo opinin pblica, Gustavo GiIi. Barcelona. 1981, pp. 142 Y 149). Y. denlro del panora-

ca. (XL 172).

ma rilosfico espanol. han insistido en ella, enlre olros. R. Rodrfguez Arama)'o ((El "ulopismo ucr6nico" de la reflexin kantiana sobre la historia. E'Iudio preliminar de Kan!. Ideas poro uno historio universol en clove cosmopolilo. Tetnos. Madrid, 1987. pp. XXVII ss.). E. M. Ureaa (Lo crItico kantiano de losocif!dod yde lo religin. Kant predecesor de Marx)' de Freud. Tetnos. Madrid. 1979. pp. 23-24) )' J. Mugucrza [((Un conlrapunto etico: la moral ciudadana en los ochema. ArOOr. 503504. l. CXXVIII (nov.dic, 1987), pp. 242-2431. 2J Kam: Ider zu etn~r ollgem~tnen Geschlchte in k'eltburgerltchen Abslcht, XI. 34 (para las obra de Kam ulilizo la edicin de W. Wei.schedel en 12 vols., Suhrkamp. Frankfurt. 1977; la primera cifra, en romanos. corresponde al volumen, y la segunda. a la pgina). Sigo la versin ca telJana de e, Roldn Panadero y R. Rodrlguez Arama )'0. Tecnos, Madrid, 1987, p. 4). 2' La mxima estoica aparC'Ce laOlO al final de Lo par. perpetuo (XI, 233) como de En torno 01 tPICO: 101 \-'el eso seo correcto en teono, pero no sin'~ paro lo prcli-

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Naturaleza, Providencia y Destino son identificados por el propio Kant en el suplemento sobre la garanta de la paz perpetua:
Quien suministra esta garanta es. nada menos, que la aran anisla de la na/ura/no (natura doeda/o rerum). en cuyo curso mecnico brilla visiblrmenle una finalidad: que a travs del antagonismo de los hombres surja la armonfa, incluso contra su voluntad. Por esta razn se la llama indistintamente deslino. como causa necesaria de los efrc10s producidos St'In sus Jeyes. desconocidas para nosotros, o prov;d~ncio por referencia a la finali dad del curso del mundo. como la sabidura profunda de una causa ms elevada que se guCa por el fin ltimo objetivo del gnero humano y que predetermina el devenir del mundo 2J.

Las tres versiones tienen, a fin de cuentas, el mismo resultado: producir el bien a partir del mal, ya que hasta el malvado moral tiene la propiedad inseparable de su naturaleza de destruirse a s mismo y deshacer sus propios propsitos (sobre todo en relacin con otros malvados), y as, aunque lentamente, abre paso al principio moral del
bien 26,

De nuevo aparece aqu Goetbe en mi argumentacin. Pues esta y otras formulaciones similares de Kant tienen su expresin literaria en las palabras de Mefistfeles. En efecto, la primera vez que Mefistfeles se presenta ante Fausto, se define a s mismo como una parte de aquella fuerza que siempre quiere el mal y siempre crea el bien ". En Goethe, como en Kant, hasta el diablo, gracias al plan de la Providencia, acaba produciendo el bien aun en contra de su voluntad. Me interesa la frase de Mefistfeles porque es la misma que aparece invertida en Weber. En clara referencia a Goelhe -las palabras aparecen entrecomilladas- afirma en La tica protestante que el ascetismo aCluaba como la fuerza que siempre quiere el bien y siempre crea el ma! (die Kraft, die stets das Gute will und stets das Bose schaft) 28. Esta es la frmula condensada de un tema que Weber desarrollar ampliamente y que germinar en la sociologa posterior ya sin referencias Iilerarias: la paradoja de las consecuencias imprevislas -o no querdas- de la accin de los individuos, consecuencias que acaban imponindose sobre sus intenciones originales. De esla forma, por ejemplo, el espritu del capitalismo es el fruto no querido de la predicacin proteslante. la burocracia que surge como servido2S Kant. La paz. perpetuo, XI. 211; trad. de J. Abelln, Tecnos. Madrid. 1985.
26 Ibfd. XI, 242. Expresiones similares de las relaciones nurc el bien y el mal pueden encontrarse en la Anthropologk. XII. 684 y 690. :21 Goc1hc, Faust, 1, v. 1337. 21 Weber. PE, 180. La misma frase nvenida de Goclhc. aunque en un contexto diferente, la utiliza tambin Weber en WL, p. 33.

p. 31.

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ra se convierte en due~a y se~ora, y el proceso de racionalizacin acaba conduciendo a resultados irracionales. De las tres variantes de Kant -Naturaleza, Providencia y Destino- slo este ltimo pervive en Weber. Pero, claro est, en una versin mucho ms desesperada, pues el de tino ya no arrastra hacia el bien a quienes se le resisten, sino que el final feliz no est determinado de antemano. Las referencias al destino del individuo, de la poca o de la cultura son constantes en Weber, especialmente en sus diagnsticos ms personales sobre el tiempo que le toc vivir. Pero se trata ya de un destino desencantado y secularizado en donde las referencias a la naturaleza o a la providencia han desaparecido. Esta inversin weberiana del apotegma liberal tiene su continuacin en la inversin del optimismo ilustrado. Weber convierte el optimismo de la Ilustracin en un pesimismo postilustrado. Pues si Kant poda afirmar que todava no viva en una poca ilustrada, pero s en una poca de ilustracin en la que tendan a desaparecer los obstculos para salir de la minora de edad y utilizar la propia razn, Weber escribe al final de La tica protestante: Tambin parece haber muerto definitivamente la rosada mentalidad de la riente sucesora del puritanismo: la Ilustracim> 29. Y, sin embargo, Weber contina siendo un ilustrado partidario del sapere aude!, transformndolo en ten el valor de elegir responsable y personalmente los valores que dan sentido a tu existencia! Lo valores no son fruto de la ciencia; ni on otorgado por una divinidad providente, ni se encuentran impresos en la nalUraleza del individuo, sino que ste (iene que crearlos. Dura lafea, como el mismo Weber afirma, tener que sacar los valores del propio pecho en un tiempo sin cultura subjetiva. Pero ste es el destino de nuestra poca, una poca que ha comido del rbol de la ciencia y donde la naturaleza y la providencia han desaparecido. 111. AFINIDADES ELECTIVAS EN LA INCOHERENCIA LIBERAL

En este ltimo apartado quiero se~alar una incoherencia comn a todo el pensamiento liberal desde Kant hasta Rawls, pasando, claro est, por Weber. Me refiero a la doble caracterizacin del individuo. Cuando los liberales hablan de tica, conciben al individuo como persona moral, como un ser autnomo y libre, mientras que cuando se trata de establecer un modelo poltico, el individuo es conceptuado como calculador racional (Rawls), objeto de proteccin de la ley pero no sujeto elaborador de ella (Kant), y mero sujeto votante y elector
29 Weber, PE, p. 188.

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de un IIder a cuya voluntad hay que plegarse y obedecer (Weber). En esta caracterizaci6n doble del individuo como sujeto moral y como sujeto poltico consiste lo que denomino la incoherencia Iiberab>. En lo que sigue voy a tratar de exponer las afmidades electivas entre Kant y Weber en el tratamiento de esta incoherencia que, claro est, se plantea de manera diferente en cada uno de ellos debido al cambio de las circunstancias hist6ricas y al desarrollo del propio liberalismo. Kant es un representante del primer liberalismo alemn en lucha contra los supuestos bsicos del absolutismo ilustrado. Concibe un Estado cuya tarea fundamental es la conservaci6n de la paz y el derecho, dejando a la economa en la esfera privada de la competencia de los propietarios entre si, y defendiendo ellaissez faire gracias a una concepci6n de la sociedad burguesa como un orden natural, donde las fuerzas econ6micas dejadas a su libre competencia terminan convirtiendo los vicios privados en beneficios pblicos lO. Weber, por su parte, como representante del final del liberalismo clsico, ha sido definido certeramente como un (<liberal en una situaci6n desesperada". Pues sigue defendiendo la causa del individuaIsmo (no s610 econ6mico, sino tambin poltico frente a las grandes organizaciones de masas), en una situaci6n marcada por la intervenci6n creciente del Estado en la economa y en la organizaci6n general de la sociedad, tras la crisis econ6mica de 1873. Esta fecha marca el final de los sueos del primer liberalismo acerca de la separaci6n de la economia y la poltica, de la sociedad civil y el Estado, de la esfera privada y la pblca ". As pues, comienzo y finaldelliberalismo clsico, pero la incoherencia entre el individuo como sujeto moral y como sujeto polltico
permanece.

No es ste el lugar para hacer una exposici6n detallada de la tica de Kant. S610 quiero destacar su concepci6n de la dignidad moral del individuo y su autonoma, la idea de que todo individuo ha de ser considerado como fin y nunca como medio y la postulaci6n de un (<reino de los fines donde todos los sujetos morales son colegisladores. Pues bien, el paso de la tica a la construcci6n de un modelo poltico po30 V~ el anlisis de F. Gonzlez Vkn, tela filosoffa del Estado en Kanl, recogido ahora como primer caphulo de su libro De Kant a Marx. Esludios de hu/oria de las ideas, f. Torres. Valencia, 1984. JI Cfr. la caracterizacin que Mommsen hace de Weber en Max Weber: Gesel/srhaft. PoIitik uN! Ge>chirhle. SultTkamp, Frankfun. 1974 (hay uad. de E. Garzn Valds

en la edil. Alfa). Ver especialmente el primer cap. titulado 4CEin liberaJer in der Grenzsitualion. V~ase lambi~n el libro de Mommsen The AglI!' o/ Bureoucrocy. PersJtillts on the Polital Sociology o/ Mu We~r. Blackwdl. Oxford, 1974. 12 Cfr. los cap. IV y V de J. Habermas, Strukturwandel derOt://entlichkt;t. lucho terhand,Oarmslad euwied, 1962 (hay lrad. de A. Domb1tch con d tflulo de Historio y cn'tico dt lo op;ni6n pblica, Gustavo Gili, Barcelona, 1981).

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KANT

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dra definirse para una mayora de la poblacin como el paso de la aUlonoma a la dependencia: el Reino de'/osjines parece no ser de este mundo y, quiz por ello, adopta Kant criterios mucho ms restrictivos cuando habla de la Repblica terrenal. En efecto, aqu ya no son colegsladores lodos los individuos, sino nica yexclusivameme la lite de los propietarios. En ber den Gemeinspruch... Kam disea un modelo poltico basado en los principios de la libertad de cada miembro de la sociedad en cuamo hombre, la igualdad de lodos en cuamo sbdilOS y la independencia de cada miembro de la comunidad en cuamo ciudadano, es decir, coleg lador. Todos los individuos son libres e iguaJes, pero no lOdos son ciudadanos, es decir, no todos son iguales en cuanlo al derecho de acceso al raciocinio poltico, al sufragio y al derecho de colaborar en la elaboracin de las leyes. En este sentido afirma Kant:
Ahora bien: aquel Que liene derecho a VOIO en esta legislacin se llama ciudadano (ciloyen. estO es, ciudadano del Estado, no ciudadano de la ciudad, bourgeois). La nica cualidad exigida para ello. aparte de la cualidad noturol (no ser nino ni mujer), es sta: que uno sea su propio seifor (su; luris) y, por tanto. que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto loda habilidad, oficio, arte o ciencia) Que le mantenga; es decir, que en los casos en que haya de ganarse la vida gracias a OtrOS lo haga slo por venlo de lo Que es suyo, no por consentir que otros utilicen sus fuerzas: en canse cuenaa, se exige que no esl 01 S(>rvicio -en el smtido estricto de la paJabra-

de nadie ms que de la comunidad. En este orden de cosas los pertenecienles al artesanado y los grandes o pequei'los propietarios son todos iguales enrre si, a saber, cada uno slo tiene derecho a un votO JJ,

Obsrvese que, para el acceso a la categora de ciudadano hay dos tipos de limitaciones: unas, definidas como sociales o econmicas -ser propietario- y Olras, definidas como naturales: no ser mujer o nio. Aun en el supueslO de que se cumpliese la idea liberal de igualdad de oportunidades en el acceso a la propiedad, y lOdos los varones pudieran ser ciudadanos, siempre quedara la otra limitacin, llamada natural, que deja fuera del derecho de ciudadana a las mujeres. Pues, si bien los nios podrian atravesar la barrera natural al hacerse adultos, las nias y las mujeres estaran condenadas a ser mero objeto de proteccin de la ley y nunca sujelo elaborador de ella. El propio Kant reconoce las djficultades para delerminar con precisin en algunos casos quin es propietario de s mismo (<<es algo difcil, lo confieso, determinar los requisitos que ha de salisfacer quien prelenda la posicin de un hombre que sea su propio seo,,, pero, como seala Habermas, llega, sin embargo, a una adecuada delimitacin frente a lo que ms tarde se llamar libre trabajo asalariaJJ Kanl, Ueber den Gt!me.insJnlch.... XI, 151. Sigo la trad. de R. Rodrguez Aramayo en Kant, Tearro y prtklico, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 34-35.

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do ". El trabajador por cuenta ajena, aquel que tiene como nica propiedad su trabajo, queda excluido de la categora de ciudadano. Cuatro a~os ms tarde, en 1797, la distincin entre ciudadano y coprotegido se transforma IigerameDle, pero la idea de fondo permanece. En la Metaf{sica de las costumbres, al hablar del derecho de ciudadana, Kant distingue entre ciudadanos activos y pasivo. y slo los primeros, es decir, los propietarios y los funcionarios del Estado, tienen personalidad civil y por lo tanto derecho de sufragio. En ltimo trmino, slo ellos pueden ser con iderados propiamente ciudadanos (Staatsbrger) y no meros asociados civiles (Staatsgenossen)". Todo el que trabaja para otro Que no sea el Estado y no es propietario ms que de su fuerza de trabajo, debe ser mandado y protegido por otro individuo, no goza de independencia civil, no tiene derecho de sufragio y no puede contribuir a la discusin y elaboracin de las leyes; carece de personalidad civil y su existencia no es ms que un accesorio de la de otro. Estas expresiones, que son del propio Kant, estn muy lejos de la autonomia y la universalidad del sujeto moral; quien cuenta en poltica es el propietario y la idea de individuo se transforma en algo bastante parecido al individualismo posesivo en la conocida acepcin que Macpherson hace del trmino 36. Este modelo de sufragio censitario y ciudadana limitada, versin ilustrada del modelo griego, va a ser ampliado en el proceso histrico. La extensin del derecho de sufragio es fruto, entre otros factores, de la articulacin poltica de la clase obrera, de la irrupcin de las masas en la poltica y de la lucha feminista. Weber, al final del perodo clsico del liberalismo alemn, construye un modelo poltico democrtico basado en el sufragio universal. En su teora se vislumbran ya los problemas de la personalizacin del poder, la transformacin de la opinin pblica en objeto de la propaganda electoral y del marketing poltico, y el peso de la maquinaria de los partidos, problemas que alcanzarn su pleno desarrollo con las democracias de masas posteriores a la segunda guerra mundial. No pretendo tanto comparar la tica (desarrollada) de Kant con la tica (en ciernes, en gran medida) de Weber, cuanto comparar el esquema de pensamiento y la <<incoherencia Iiberab) entre una tica de la autonoma de todos y cada uno de los individuos y un modelo poltico que niega tal autonomla generalizada, reservndola a unos pocos: el modelo ilustrado de sufragio censitario en Kant y la democracia plebiscitaria del lder en Weber.

J4
)j

Habermas, op. ci/., \-crsin castellana. p. 143.

Cfr. Macpherson. The Political ThJry 01 PcJsM;si..-e Jnd;~idualism. OXfOfd Univer ity Press, Oxrord, 1962 (hay trad. de J. R. Capella en Fontanella. Barcelona. 1910).
J6

Kant, Di~ Melophysik der Sitlen, VIII, 432-433.

EN DILOGO CON KANT

497

Tal vez influido por Simmel y por sus discusiones con l sobre Gaethe y Kant, de arrolla Max Weber una idea del individualismo tico llevada hasta el final ". El ncleo bsico de esta teoria radica en la exigencia hecha al individuo -a todos y cada uno de los individuospara que se de arrolle como persona, mediante la direccin con ciente de su propia vida basada en la eleccin libre, autnoma y responsable de los valores ltimos que la guian y dan sentido. Dieter Henrich ha resumido la tica de Weber, contenida en la Wissenschaftslehre, con las siguientes palabras:
La consciente orientacin valoraliva es la esencia de la personalidad y. por

tanto, el fin del ser hUmano. La realizacin de la esencia del hombre es la ms aha larca tica. Asi pues, el primer impcrali\'o de la moral es el siguiente:
mema llegar a ser persona (Personnlichkelf). consigue claridad sobre Jos significados de tu accin y permanece fiel a ti mismo cuando hayas elegido un ideal razonable (ein vernunjr;ges Ideol), actuando COnsctUenlemente con Jo elegido JI.

Los valores no pueden ser producto de la ciencia, ni estn inscritos en la naturaleza humana, ni son revelados por una divinidad, ni son decididos por esa especial versin de la divinidad que, segn los lamas tibetanos, trados a colacin por Kant en una nota de La paz perpetua, equivale a la reunin O comunin de los santos (Versa",,,,lung al/er Heiligen) ". Slo queda el individuo, abandonado a sus propias fuerzas. libertad de eleccin, obligacin de elegir, dicho brevemente: autodeterminacin, es el lema decisivo de Weber. Y esta autodeterminacin debe ser consciente Y. por tanto, ilustrada 40.
)7 Doy por conocidas las relaciones de amistad enlre Max Weber y Simmel, y la influencia de ste sobre aqul senalada fre<:uenlemente en lomo a la recepcin de Nietzsche. $( suele recordar que Weber ley y anot cuidadosamente el libro de Simmel Schopenhauer und Niet?"Sche. Lo que ya no est tan estudiada es la influencia de Simmel en la recepcin de Kant y Goethe. A comienzos de siglo, Simmel dedica varias mono grafas y aniculos a estos dos autores, conjuntamente (Kant und Goethe. Marquardt, Berln, 19(6) y por separado. Sobre Kant puede verse su Kant. /6 VorJesungen geha/ ten on der Ber/iner Universitiit, Oriue, erweitere Aunage. Munich/Leipzig, 1913. y sobre Goethe, los aniculos Die Wahrheit und das Individuum. Aus eincm Goethe Buc.h (Logos, 3 (1912), pp. 1528), Goetheslndividualismus (LogoJ', 3 (1912). pp. 251-274), y especialmente su libro Goethe, dedic.ado. por cierto, a Marianne, la mujer de Max Weber (Klinkhardt und Biermann, Leipzig, 1913). La discusin de la tica kantiana puede \nsc tambibl en su articulo Das individuelle Gcsetz. Ein Versuch uber das Prinzip der Ethik [Logos, IV (1913), pp. 117-1(0). En el presente contextO, lo que podramos llamar la hipdlej/s Simme/ (es decir, la influencia de Simmel en Weber) confluye, en ultimo trmino, en las otras dos ya sei\aladas: la hipdtesis Kant y la h,pdtesis Goethe. Un estudio ms detallado de las relaciones intelectuales enlre 105 dos socilogos excede 105 lmites de este articulo. } O. Henrich. op. Ctl . p. IIJ. 39 Kant. Zum ewigen Frieden. XI. 215. 40 \Y. 5chluchter, Gesinnungsethik und VerantwOrlungsethik .... cit.., p. 104.

1I
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KANT DESPU S DE KANT

Como elementos de ilustracin pueden ser tiles lafilosoffa (que en este sentido puede ir ms lejos que la ciencia) y el dilogo racional sobre los valores <l. Y, sin embargo, un resto decisionista es insalvable. La ciencia, la filo ofa o el dilogo racional pueden ayudar a esclarecer la decisin, pero no pueden suplantarla. o puedo exponer aqu con ms detalle la postura tica de Weber: slo quiero seftalar que no es partidario de un decisionismo ciego e irracional en las cuestiones morales (aunque un resto decisionista es insalvable), ni tampoco defiende un relativismo radical en el que da lo mismo elegir un valor u otro. El pluralismo valorativo y la Wertkollision no tienen que confundirse con el relativismo. Y, por otro lado, cabria entender toda su sociologa de la religin como una inmensa contribucin a un dilogo entre los valores de las distintas religiones y culturas, dilogo que puede ayudar al individuo a elegir el sentido de su vida, desarrollando su personalidad como antes he indicado. Pero este dilogo no termina en ningn tipo de consenso como los postulados por la tica contempornea, sino en el disenso, en el politesmo de los valores (Polytheismus der Werte) y en la colisin entre los dioses y demonios que pueblan el campo de la razn prctica, pues los distintos sistemas de valores existentes libran entre s una batalla sin solucin posible". As pues, como seftala Schluchter, la discusin sobre los valores tampoco es una instancia superior que decida sobre las luchas de los dioses (Kampl der GOller)". Es slo una instancia que puede contribuir a hacer ms racional la eleccin, pero ni puede suplantar la decisin de los individuos, ni puede tampoco conseguir un compromiso definitivo que apacige a los dioses. La vida es trgica en un determinado sentido, tanto en el encantado mundo griego como en el desencantado mundo moderno. No es tanto el sentimiento del escepticismo, sino ms bien el de la tragedia el que atraviesa toda la obra de Weben)". En cuanto al modelo poltico, creo que hay que destacar la lucha apasionada de Weber, al menos desde 1906, por la parlamentarizacin real de Alemania frente al rgimen autocrtico y semiconstilUcional de Guillermo n. En este sentido, sus articulos polticos obtuvieron una gran resonancia durante la primera guerra mundial. La defensa del Parlamento frente al poder del monarca y, especialmente, de la burocracia, est acompaftada por el intento de la integracin de la clase obrera en el sistema politico a travs de una extensin del de-

41

Cfr. Weber, WL. pp. 507-SOS. 42 Weber. WL. pp. 603-604. 4) Cfr. Sc:hJuchter. ibfd., p. 129. .. Ibid., p. 130.

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499

recho de voto a toda la poblacin. y sin embargo, la idea del antiguo liberalismo, en el sentido de que una lite de personalidades econmica y socialmente independientes, a diferencia del ciego dominio del principio de la mayora, es la ms adecuada para hablar en representacin de toda la nacin, encuentra su continuacin en el pensamiento de Max Weben> ". La idea del liderazgo obtiene un protagonismo importante en el modelo: los partidos polticos asumen el papel de organizar, canalizar y crear las demandas de un electorado fundamentalmente pasivo. y los partidos, para ser eficaces en la lucha por los votos, generan una estructura frrea en torno a un lider que tiene xito en la venta de su propia imagen. La democracia se convierte en un istema de eleccin de lderes. Como he sealado en otro lugar", Weber da dos soluciones, histricamente sucesivas, a la cuestin del procedimiento de seleccin del lder politico. Primero, al abogar en 1917 por la parlamentarizacin de Alemania, defiende la importancia del Parlamento como lugar de seleccin de lderes a travs de la lucha politica. Pero ms tarde, decepcionado de la actividad parlamentaria, propugna la eleccin presidencial directa a travs de la participacin popular. En esta democracia plebiscitaria del lder (plebiszitiire Fhrerdemokratie), basada en el lder y en la maquinaria de los partidos, ya no cabe aquella posible exteosin del concepto de personalidad (PersonlichkeitsbegriflJ a todos y cada uno de los ciudadanos. Ms bien, parece que lo nico que le queda al comn de los mortales es elegir al lder (que s puede ser una personalidad en el sentido weberiano) y obedecer, plegndose a su voluntad. De nuevo aqu llegamos a una solucin politica elitista en incoherencia con planteamientos ticos que tenan pretensin de universalidad. Pero tal vez sea sta una inconsecuencia comn a todo el pensamiento liberal que nosotros, como herederos de dicho pensamiento, seguimos sin resolver. Quisiera terminar con una cita del final de Wissenschaft als Berl/f. All sealaba Weber que la honestidad intelectual le haca constatar que la situacin de todos los que en aquel invierno de 1918-1919 esperaban nuevos profetas y salvadores, era la misma que resonaba en la cancin del centinela edomta, de la poca del exilio, recogida en las profecas de Isaas:

,&j

46 V~

W. Mornmsen, Max Wrber: sociedad. pol/ica r historia, cil.. p. n. el prillel apartado de mi articulo Crtica de la leorla econmica de la

democracia", en el libio editado por F. Quesada y por m, TJrias dr la drmocrocio, Anthropos. Barcelona, 1988.

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500
Una
VOl

KA T DESPU~ DE KANT me llega de Seir, en Edom:

I'Cemincla. cunto durar la noche aun?"

El centinela responde: "La maJ\ana ha de venir, pero es noche an.

Si Queris pregu('Itar, volved otra va."

)IEI pueblo a quien esto fue dicho ha prqunlado y esperado duranle ms de dos mil aftos y todos conocemos su estremecedor destino. Saquemos de 6te ejemplo la (<<cin de que no basta con esperar y anhelar. Hay que haCff algo ms. Hay que ponerse al trabajo y responder. como hombre y como profesional, a las "exiaencias de cada dja". Esto es simple y sencillo si cada cual encuemra el demonio que maneja los hilos de su vida y le presta

o~ienciu 41,

Todo el final de la conferencia de Weber est lleno de referencias al destino, a ese destino al que se reducia la herencia de Kant cuando de parecan la providencia y la naturaleza. Por otro lado, en el texto que acabo de citar aparece entrecomillada una referencia a Goethe: las exigencias de cada da (die Forderung des Tages). Se trata de una especie de leit mOliv que, al igual que otras referencias goethianas, Weber repite en diferentes contextos", dando por supuesto que el lector conoce el contenido de la mxima aludida. Y, a pesar de que Goethe afirmase que careca de un sentido especial para la filosofia, hay que entender dicha mxima a la luz del pensamiento del viejo de Knigsberg, que es como el propio Goethe llamaba a Kant. Accin, deber y conocimiento de uno mismo se encadenan en la renexin de Goethe que, entera, rezara as:
Cmo puede uno conocerse a si mismo? Nunca medianle la introspeccin. sino ms bien a Iravs de la accin. Imenta cumplir con IU deber e nmediatameme sabrs qu es lo que hay en Ii. Pero, cul es IU deber? las exigencias de cada da (die Forderong des TaRes). 49.

47 Weber, WL, p. 613: cito por la trad. castellana de La ci~ncia como vocacin, cil . p. 231. ... Asf en WL. pp. 494 Y 613. Gesammtll~ Polilischt SchriJltn (editados por J. Winckelmann. Mohr. Tbinaen. 2.' ed . 1958), pp. 145,286.295 y 330, yen Gesommell~ Alifsiilu ,ur Religion.ssovologi~. vol. 11, Mohr, Tlibinaen, J.' ed., 1963. pp. 193194. Sobre esle lema vase el libro ya citado de Bruuer, pp. 270.271. 49 Goelhe. Aforismos 2 y 3 de .Betrachtungen im 5inne de:r Wandererlt. en Spr ch~. vol. 6 de la edicin de Insel Verlag, p. 45 l.

29. RAZON y BERUF: EL PROBLEMA DE LA ETICIDAD EN KANT y WEBER

por Jost L. VtLLACAAS (Universidad de Murcia)
1.

l TROD CCIO

l. Cmo se pueden comparar universos autnomos? Kant y Weber lo son. Sus rbitas tericas giran alrededor de diversos ncleos centrales: las expectativas de la Razn Ilustrada y el desenlace de esta misma razn, ya sin energas para cristalizar en utopa. En Kant, un universo ordenado alrededor de un sol central, y en Weber un universo ordenado alrededor de un inmenso agujero negro, opaco y atrayente con la fuerza irresistible de la ecesidad. Una luz todava radiante y una crcel de hierro donde queda radicalmentecuestionada la aventura de algn viajero platnico que traiga la clara noticia de las ideas. Cmo comparar ambos universos, evitando el prolijo y pesado recuento de detalles en que acaba desgranndo e un anlisis que pretenda perseguir todos los niveles del pensamiento de nuestros autores1 No se trata de poner de manifiesto aquellas dimensiones del pensamiento kantiano que ya preludian la contradiccin de la propia ilus tracin, sus dficit insalvables. Se trata por el contrario de preguntar de esta forma: Hay todava un terreno comn entre esta razn carismtica " dotada de legitimacin y de autoridad sobre la praxis y el

I Razn Carismtica aparece en el ltimo captulo de Wirlschafl un Gest'lIschajl. B. 2. p. 726 (ed. castellana. Econo",o J Sociedad, 19371938). Weber sostiene en este

texto que lodos 105 derechos que van conformando la modernidad. frente a la vida de

la Edad Media y la Edad Antigua (derecho de conciencia. del hombre. del ciudadano. de propiedad. de libertad personal frente al Estado. CIC.), i(cncuenlran su ltima jusli ricaci6n en la creencia propia de la poca de la Ilustracin. segn la cual la razn del individuo. siempre que se le concede va libre, conducir al mejor mundo posible en vinud de la divina providencia y a causa de que el individuo es el que mejor conoce sus propios interCKS. la glorificacin carismtica de la razn (que encuentra su expresin caracterstica en la apoteosis de Robespierre) es la llima forma que ha adaptado el carisma dentro de las mltiples posibilidades)). Represe en dos detalles: que el pensamiento de Weber viene determinado siempre, como todo el pensamiento alemn moderno, por la conciencia de que la R~olucin francesa rompe con una (poca confiada y religiosa de la razn. Segundo. que su anlisis sigue -por sus propios caminos, claro eSl- el anlisis hegeliano de la modernidad como expresin del destino del individualismo. desde el que la razn carismtica misma tenia que devenir vana (cf. La vani-

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pensamiento humano, y la razn del siglo xx. que ya no puede encontrar el camino para mantener la ilusin de que sirve a su propio fin, y que ha quedado paralizada por la pretendida evidencia meridiana de que slo puede desangrarse en la alternativa entre servir como mero instrumento tcnico o araftar impotente la subjetividad absoluta del politesmo de los valores, pero que en todo caso ya no puede imponerse a si misma como valor objetivo? Por lo tanto, debemos preguntarnos por la legitimidad del intento que ya apuntamos en el titulo de esta conferencia. y por las condiciones de posibilidad de que esta discusin entre Kant y Weber rinda algo sustancial. 2. Weber no es filsofo. Lo ha dicho muchas veces. Tampoco cita a Kant casi nunca. En el homenaje de su esposa, esa natural y admirable biografa intelectual de Weber, Kant apenas es citado un par de veces 2 para informarnos de su inicial aprendizaje juvenil en aquella moralidad estricta y puritana con que acab imponindose la interpretacin de la moral kantiana. Pero nada ms. Slo una vez aparece Kant en Economa y Sociedad, en el capitulo sobre las propiedades del Derecho moderno, respecto de la cuestin del formalismo J. En los articulos sobre Doctrina de la Ciencia, Kant aparece algunas veces en el contexto de la Crtica al Romanticismo Cultural, pero no de una manera central '. En ciena medida se puede decir que Weber
dad de la cultura 'i ellenguajc, en la Phoenomenologie des Geisles. Ed. Hofmesilcr, pp. 362 ss. 1 er. Mariannc Weber, Max Weber. Ein LebensbUd, 3.- ed . 1984. p. 48 (confiesa el eSlUdio de Spinoza. Schopenhauer y sobre lodo Kant de de sus anos de adolescencia), p. 63 (donde se nos informa que ley la Lebens Jesu de $lrauss y a Kant junio con su hermano Alfred. cuatro aftos menor que ~l); p. 93 (donde se nos explica la fnlima vinculacin vivida por Webe:r entre religin y libertad (las palabras de confirmacin) que dejaron honda huella sobre ~I. decan: Ersenor es el espritu, pero donde est el espritu de Dios, all est la libertad). Marianne Weber reconoce que esta con cepcin fue muy reforzada por el estudio de Kam, y por olras lecturas de W. E. Chan ning, telogo norteamericano que muri en 1840. En la p. 165 se nos informa que in c1uso en el tiempo de la lectura de Gocthe, 1887, nuestro aUlor estaba innuido por la concepcin del mundo de Kant. Curiosamente, en este pasaje se nos informa de que la nnuencia de Kant, cuyos conceplos anoraban de vez en cuando en el joven Weber, se centraba en la nocin de responsabilidad de las acciones. Como se podra demostrar, esle concepto, aunque con muchas alteraciones, es la sustancia de la propuesta tica de Weber. ) ef. E. y S. p. 653, WG. 507, donde se discuten los Iimiles del formalismo del derecho. y el problema de lo que deberla considerarse prioritario. si las sentencias con cretas del legislador o las normas abslfaetas del cdigo. Weber defiende. frente a lo que pudiera parecer ms evidente, que lo consecuente con las conocidas formulaciones kantianas>t es justO que ellqislador racional, al dietar una sentencia Ial que pudiera universalizarse, es la base del derecho establecido en cdigo posteriormente de una manera formal. Este problema es de una importancia decisiva para cualquier filosofa del derecho. y limita naturalmente Otra fuente de racionalidad jurdica senaJada por Weber con mucha fuerza: d principio de coherencia del cdigo o las necesidades de lgica imerna y formal de sus principios. Kant es mucho ms usado que mencionado en los trabajos sobre metodologfa

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no es consciente de la ntima conexin de su metodologa con la metodologa crtica. Pero es que no le interesa ir ms all de Rickert. su mentor ms constante'. y cuando en las ltimas conferencias de Munich tiene que citar a algn filsofo es el nombre de Fichte el escuchado. Sin duda ser muy importante estudiar la relacin de Weber con Fichte. sobre todo en el concepto clave de Beruf. Lo intento en una monografa que dedico a Fichte en la actualidad, y que anuncio con el ttulo de Herramientas de la Razn '. Y ser importante saber cmo los circulos neokamianos de Heidelberg progresan hacia Fich-

de Weber. Su uso marca dos lineas fundamentales: primera. la aceptacin de la distincin eRlfe Forma y Realidad. que obliga a una critica de toda metafsica. ya una defensa del carcter instrumental de todos los conceptos, frente a las diferentes concepciones hermenuticas. romnticas y subjetivisla5 (eL El problemo de Irracionalidad en las Citncias Sociales. Tecnos. Madrid, pp. IJ3 SS., 143. ISO. 156. Segunda, Weber pa. rec:x acq>tar el acierto del paradigma I.J'aJl5CCndemaJ kantiano, que da por sentado aquello que quiere investigar como hiptesis para hallar las condiciones necesarias que la hacen posible. Lukcs es mencionado como un desarrollo de esta concepcin traoseen dental, en el campo de la estlica (cL La ciencia como vocacin, WB, p. 34), CL, para confirmar la opinin de Weber, Lukcs, Heildeber Philosophie der Kunst, Luchter hand, 1974, primer volumen de Frilhe Schriften tur Aesthetik. p. 9). Ellercer uso de Kanl es de un extremo inter y lambin demuestra una vez mlls la penetracin de Weber. Se lrala de un juicio de aJcance en la historia de la ideas, segun el cual ~da causalidad a travs de la libertad de Kant, con las diversas ramificaciones de este concepto que han germinado en el desarrollo posterior del pensamiento filosfico, es el arQueti po filosfico de lodas las leorias metafsicas de la cultura y de la personalidad de esle gnero (cL Irracionalidad. p. 7S). Para ser exactos, habra Que decir Que es la leora dcl carcter noumnico la Que, va Schopenhauer, da base filosfica a las teoras lardorommicas, sobre lodo las ms cercanas a Weber: la de Simmel y de Lukcs, enraizadas siempre en el problema del Destino. CL Simmel, El Individuo y lo Libertad. Enso )lOS de critico de la Cultura. El problema del Destino. p. 3S, Pennsula. Barcelona. 1986. Ni Que decir Que esla problemtica y esta 'filosona de la cuhura' llegan a Heidegger. Quien sin duda se situara en el blanco de la crtica de Weber de haber vivido sle. Esta crtica es una larca pendienle de cualquier pensamiento que se base en Weber. , Las relaciones de Rickert y Weber siempre estn en la boca de todos los estu diosas de Weber. Habermas usa esta relacin como un chibo//et para enlrar a saco en los 'defectos neokantianos' de Weber (eL Lgico de los Ciencias Sociales. p. 97. Tecnos. Madrid, 1988). En el mismo informe. Habermas comenzaba haciendo un estudio de las posiciones neokantianas, tamo de Rickert como de Cassirer. Sin embargo, sobre Rickert hay pocos estudios, sin duda porque la obra central de este autor, Die grenzen der nOlurwissenschqJtlichen Begriffsbi/dung, Tbingen, 19121913, es realmente compleja y extensa. Hay traduccin castellana de obras menores, como su Tesis sobre lo definicin (Unam, Mx.ico, 1960), Introduccin o los problemas de lo Filosojfo de lo Historia, Nova, Buenos Aires. 1961, y Ciencia natural y Ciencia cultural, Espasa

Calpe, Madrid. 1965. 6 Esta monograria llevar por titulo Herramientas de /0 Rozn. Sobre los orige. nes de la Razn lotolitor;o en la Modernidad. Y defiende la tesis central que desde siempre la interpretacin de la razn por parte de Fichte rompe el equilibrio ilustrado kantiano tntrt instancias individuales '1 sociales. para adoptar una posicin en la que el indivi duo debe plegarse al uso que la razn debe hacer de l. Esta posicin ser la sustancia de la posicin de Fichte y lo unico que unir las dos etapas de su pensamiento: la de Jena y la de BcrUn.

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te, hasta convertirlo en centro de algunas posiciones sobre Filosofia de la Historia, siempre deseando cerrar el paso a la recada hegeliana. La obra de Lask y los artculos de Lukcs sobre Tctica y Etica y el Bolchevismo como problema moral hay que entenderlas en este contexto '. Pero, con ser todo esto muy interesante, no es la cuestin. Lo que nos intere a es confrontar dos paradigmas, el de Kant y el de Weber, y saber lo que esto nos rinde. Y para eso debemos volver al hecho: Weber no es filsofo. Es socilogo. Aunque la manera de definir la sociologa como Ciencia de lo real' ya es casi una pretensin ontolgica. 3. Tenemos que interrogarnos entonces por qu la ontologa de la Razn kantiana se torna Sociologa en el siglo xx. Una cuestin ulterior seria investigar qu ha de significar sociologfa en este contexto. Reparar en aquel cambio es una condicin trascendental para evitar toda huida hacia adelante y he de decir que su olvido est en la base de e a discusin en el vacio sobre la que tanto se insiste, ya sea desde las premisas de la Postmodernidad como desde el intento habermasiano de conformar una nueva nocin de razn. El proceso por el que la razn carismtica se convierte en Ciencia de lo Real entendida como sociologa, eso es lo que nos interesa. y la cuesti6n es: este cambio, significa s610 la primada de los hechos obstinados frente a los ideales, la primaca de que la poca condena a la raz6n kantiana, volcada al mero anlisis categorial de lo que es la raz6n como deber ser? Significa el paso, por decirlo de manera escptica, el mero paso de la cuesti6n quid juris -como se puede legitimar las pretensiones de universalidad de una raz6n- a la cuesti6n quid jacti -qu es de hecho la razn-? Es el olvido, meramente el olvido de la investigaci6n que busca los principios? O la transformaci6n mecionada es ms bien una transformacin de la propia estructura categorial y, por tanto, del quid juris de la raz6n? El giro sociol6gico de la ontologfa clsica que se da en Weber, significa un mero desplante frente al ideal carente de fuerza real o es ms bien una voluntad de profundizar en el anlisis categorial del hecho de la Vernunjt, un episodio ms de su historia que exige elevarse a categorfa? Se puede reducir la sentencia de Weber a este juicio: la razn kantiana, perfecta en su discurso fundamental, se ha demostrado meramente una ilusin inexistente? O conviene mejor decir que el resultado reside en que
1 er., para todos estos temas, el reciente estudio de Miguel Corella en su tesis de Licenciatura -de la que fui director-, W~ber y el joven Lukcs. Universidad de Valencia. 1988. El concepto de Weber es Wircklichk~i'w~nschqJl 'Y se rncuenln en W~IlS cha/Islrhrt. p. 170. Morh, Tubincn, 6 1 ed., 1985. Para un anlisis de este COfla'pl.O, eL K. H. Nusser. Kausofe Pr~ und sinnrrlas.sendt Vrrnu"l. Alber, Friburgo. 1986.

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Kant no ha llegado a definir bien la nocin de Razn y que justo por eso su razm) nos habla de una ilusin? Lo que nos interesa no es que la razn de Kant haya fracasado en su mpetu ilustrado. Eso sera, a fin de cuentas, un enunciado sociolgico trivial. La cuestin e si el fracaso del hecho de la Razn implica alguna diferencia sustancial en su propia caracterizacin categorial y en su propio reconocimiento filosfico. Todo el mundo estara dispuesto a reconocer que Weber forma pane ya de la cultura de la cosificacin -Kant todava no o. nJs exacto. no totalmente-o Pues bien, entonces la pregunta que debemos hacernos no slo es si la cosificacin forma parte intrnseca de la razn, ya trivialmente contestada, sino la siguiente: tiene algn sentido la razn en la poca de la conciencia de su cosificacin? o deben extraarse entonces de que haga valer la cuestn que planteamos como idntica a la que se plantearon Adorno y Horkheimer en la Dialctica del Iluminismo, la misma que se plantea Habermas en su Teoria de la Accin Comunicativa '. La peculiar problemtica de Habermas reside en que desea encontrar lugar para esa razn en la poca de la cosificacin justo luchando contra Weber. 4. Contestar a estas preguntas posee una importancia decisiva para reformular el problema de la racionalidad. Sucede que este problema ocupa a importantes filsofos actuales cuyas propuestas valoro de excesivamente dbiles. El caso de Habermas es paradigmtico. El sincretismo casi perfecto de su pensamiento -que a veces parece hecho a la medida de exorcizar los fantasmas weberianos- bloquea la posibilidad de formular y asumir con fuerza las anteriores pregun taso El recurso ltimo de Habermas, una curiosa mezcla de sociologa del aprendizaje y de los procesos de socializacin, una filosofa de la historia como evolucin filogentica en la que se su tancian los mismos proceso que en la evolucin ontogentica y una mstica del lenguaje y su valor comunicativo -curiosamente prehegeliano y prehamanniano-, pivota sobre un planteamiento concreto: que es preciso avanzar hacia una forma de socializacin y de comunicacin lingstica no-tradicional. Es lo que Habermas llama una forma de ejercer la razn dentro del contexto del mundo de la vida regido todava en alguna medida por la tica discursiva 'o Desde mi punto de vista, es9 En la actualidad se prepara un monogrfico sobre Habermas en la Uni"crsidad

de Murcia en el que se tralar de esta problemtica. En mi contribucin espero mostrar cmo Weber es coherente con el proceso inacabado de la Modernidad que el pro pie Habermas ha identificado (eL E!l$0Yos po/{ticos. Pennsula. Barcelona. 1988. p.
26S), y que paradjicamente. y por las deficiencias de su recepcin de Weber, Haber-

mas traiciona la propia estructura del pensamiento moderno del que se considera suce sor. Indudablemente ello tiene que ver con la simplificacin de los retos de la tradicin lal y como se reaistran en su Teora de la Accin comunicolivo. Clave en esta simplificacin es la aceptacin del dualismo entre Orden sislmico y Mundo de la Vida. 10 El mundo de la vida de Habermas es un cruce de paradojas. Por una parte. reginra todo el a.. .ance de la tradicin europeo-ilustrada. y se conviene en un mbito donde

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tas propuestas se cargan de problemas cuando se ven a la luz de la transformacin de la nocin de Razn por parte de Weber, transformacin en la que Habermas no repara, ciego como est ante su propio esfuerzo para evitar la tesis del politesmo de los valores y las connotaciones que sigue proyectando sobre Weber ". Y si en Espaa no se ha querido ver esto, sin duda se debe al hecho de que seguimos siendo un pas -filosficamente hablando- de monotestas ". Pero es preciso reparar en lo siguiente: el politesmo de los valores no es una tesis que niegue la nocin de la Razn nica, aunque s algunos detalles de su comprensin tradicional. Cuando descubrimos este hecho, vemos con claridad que Habermas deba elevar sus propuestas en debate con esta nocin de Razn nica y no contra el politesmo secundario. Y entonces debera hacer valer su tica de la accin comunicativa contra la propia propuesta tica de Weber, enunciada en las dos conferencias de Munich ", en la Zwischenbetrachtung ", en los Espuede regir la etapa de evolucin definida por Habermas como posHradicionaJ,la nica que permite la efectuacin de la tica comunicativa. Por otra pane, est colonizado por los imperativos sistmicos del dinero y del poder, Que bloquean toda posibilidad de dilogo libre de coaccin y que generan procesos de interaccin automticos donde no es preciso el entendimiento. La consecuencia real de ste seria decidirse por alguna de estas dos opciones: o bien esta colonizacin reduce el carcter dialgico del mundo de la vida hasta el punto de Que atenta contra toda posibilidad de accin comunicativa, o bien esta colonizacin sistmica no impide la existencia de ese mbito de accin cer municativa. En cualquier caso, este dualismo resulta resquebrajado. Pero adems en este ltimo caso, habrla que empezar a preguntarse qu tipo de relacin real existe entre la interiorizacin bsica de imperativos de dinero y poder (lo que la tradicin ilustrada reconocfa como el mbito del inters privado) en el mundo de la vida y la posibilidad de una relacin dialgica post-tradicional. La hiptesis ilustrada tradicional es que slo se accede a la autonomla moral-condicin bsica de la situacin posHradicional y comunicaliva- cuando se tiene un lugar real e interesado en la sociedad civil. Quizs esta hiptesis no deba ser desechada con prisas. Porque la consecuencia que lleva consigo es replantearse al mismo tiempo la nocin de sistema, el otro polo del pensamiento habermasiano. 11 En un peque~o trabajo recogido en la nueva edicin de Lo Ldgico de los Ciencios Socioles. Habermas sigue haciendo de Weber el padre de la teora autoritaria alemana, personificada en Carl Schmitt. ef. el trabajo de 1964, Notos poro uno discusidn: Neutralidad valorativa y objelividad. ed. cit., p. 77. Sin duda la recepcin de Weber por parte del Habermas anterior a la Teora de la Accidn comunicativa -incluyendo las referencias de Problemas de legiJimidod del copiJalismo lordo- posee fuentes muy anticuadas, bsicamente coincideDles con Lukcs, Adorno y Primera escuela de francfort. 12 Usando de la ironfa habra que decir que incluso ha recibido mejor a Apel, cuya tica material de solidaridad cuadra muy bien con el hecho de que todos seamos hijos de Dios. Apel tiene ya monograflas en castellano -creo que es ellinico idioma en que las tiene-, mientras que Habermas las tiene en todos los idiomas cultos, pero no en castellano. IJ Me refiero naturalmente a Wissenschofl oLs 8enif (WB) y Polilik ols Beruf (PB) citadas por la edicin de Dunker & Humblot, Berln. 7 1 ed., 1984, Y8 1 ed., 1987. De estas dos conferencias hay incontables traducciones, pero difcilmente se encuentra una radicalmente fiel al texto weberiano. 14 La Zwischenbetrochtung -Exc:ursus- es naturalmente el famosCsimo con que

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critos metodolgicos IS. Schluchter 16 ha hecho mucho por este asunto, lo que ha permitido a Habermas matizar algunas de sus posiciones sobre Weber ". Pero no se ha ido suficientemente lejos en este camino, al no plantearse el problema con la radicalidad filosfica con que hemos comenzado este ensayo. Porque nuestro asunto es la transformacin de la misma idea de razn.
acaba el primer volumen de Jos Ensayos sobre Sociologa de ID Religin, Taurus. Ma drid. 1983. Es aquf donde Max Weber expone la famosa ~paracin de las esferas. El titulo completo es Teora de /os~tod;os y direcciona del rechol.O religioso del Mundo. cit.. pp. 436 ss. En esla edicin se traducen una vez ms los ensayos sobre Lo jaco proteston/e y el principio del copitalismo. Sin embargo, se ha perdido la ocasin de edilar completa la obra, con las criticas y contracriticas que recibi Weber. Una cuidada edicin de J. Winckelmann se encontrar en el segundo lomo de Die Proteslantische Elhik. Gtersloher Verlag Gerd Mohr. S ed . 1978. La obra incluye un ltimo captulo de R. Wcndix, donde expone toda una panormica de la cuestin. Una monografa recientemente traducida es la de Gordon MarshaJl. En busca del EspfTllu del capitalismo. Breviarios, Mxico, 1986. u Los escritos metodolgicos de Weber tambin esperan una edicin reunida y completa. La versiones se multiplican, siendo la ms importante todav!a la de Amorronu, basada en el modelo itaJjano de M. Rossi para Einaldi (Buenos Aires, 1973). La nica que ha introducido algo nuevo en castellano es la reciente edicin de Tecnos. de 105 dos articulos sobre Irracionalidad y los relaciones enIre Psicologfa y Sociologfa. Faltan todas las crhicas a la concepcin energtica de la cultura, y las criticas a Slammler (pp. 400-426, y 291-359. 360-383 respectivamente) de la Wissenschol,lehre, tilulo explicilamente fichteano con que Marianne Weber recogi los trabajos de su marido. Realmente, la edicin de Irracionalidad en castellano es un acontencimienlo que debi saludarse con alegra. Sin duda nos aparece un Weber critico de la hermenutica filosfica y romntica, que deber usarse para la crilica de esta filosofia hoy. En cierto sentido se puede decir que aparece olro Weber desde estos ensayos. AsIlo ha viSIO la Filosofa de la Ciencia Social norteamericana, que al poco de la edicin inglesa de este ensayo, le ha dedicado una monografa expresa. CL Toby, E. Huff, Max Weber ond (he Melhodology 01 Social Science, Trasaction Dock, Londres, 1984. 16 Se puede decir que la recepcin de Weber en Alemania conoce una poca pre y post-schluchteriana. En muy pocos anos el autor ha publicado una serie de monografas que permiten recuperar a Max Weber como terico de la Modernidad a gran escala, ms all de las interpretaciones nacionalistas, liberales o nietzscheanas de la tradicin de Winckelmann. Momsen, Baumgarten. elc. Los principales tlulos son Die Entwicklung des ok:z.idenlalen Rotionolismus. Mohr, Tbingen, 1979. y Rationalismu$ der Weltbeherrschung. Suhrkamp, Francfort. 1980. 17 HabermM fue desde siempre sensible a una seria ambigedad de Max Weber. Esa ambigedad la cifraba Habermas, en su informe sobre la Lgico de los Ciencias Sociales, en que Weber a veces subordin la hermenutica a la explicacin causal y a veces hizo lo conlrario: esto es, no defini una primaca para la actitud objetivisla de la ciencia. que no permite una reflexin crtica, y la actitud hermenutica que da entrada a una reflexin sobre los intereses conductores del conocimiento (eL op. cit. pp. 9495) Como es sabido. Habermas resuelve el problema estableciendo que Weber es suficientemente post kantiano para ser postivista y suficientemente nietzscheano para resolver el problema de la reflexin de los intereses de conocimienlo desde un decisio nismo brutal. Tras la obra de Sc.hluchter. no se puede mantener este Weber, que slo pDse'e un rival como terico de la Modernidad: Heel. Habermas se ha~ ceo de ese nuevo Weber en Teorfa de la Accin comunicativa, pero al final acaba sindole imposible salir del Weber terico de la accin instrumenlal y del lerico de la Gesinnung. El Weber terico de la tica de la responsabilidad es opaco a Habermas.

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5. Si no se ha ido suficientemente lejos en este problema creo que se debe a este hecho: no se ha entendido correctamente el formalismo kantiano ni se ha relacionado como problema con la nocin weberiana de pluralismo de los valores, relacin sin duda muy compleja y que no podemos desbrozar aqu. Este hecho determina que ahora vayamos hacia un neoformalismo lingstico que resulta estrecho de miras y carente de toda posibilidad de contestar a los problemas heredados de la tradicin, tradicin que, no se olvide, no es otra cosa que el cmulo de efectos cosificados de la accin histrica pretendidamente racional. Por elJo al menos cabe enunciar nuestras sospechas de que colocar la tica en un nivel de evolucin postradicional sea el mejor expediente para eliminar de elJa toda posibilidad de actuacin y de imervencin en el mundo de los problemas heredados y tradicionales. La distincin habermasiana entre mundo sistmico y mundo de la vida permite asentar esta sospecha. Y, sin embargo, el formalismo kantiano es compatible con los resultados de la sociologa de Weber en un cierto sentido, pero incompable en otros. En todo caso, desde este equilibrio se puede introducir una dimensin critica decisiva en la filosofa de Habermas, y estoy en condiciones de afirmar que, desde un ajuste del dilogo Kant-Weber, Habermas puede ser objeto de una seria crtica. Desde toda esta introduccin, que amenaza ser ms larga que la propia conferencia, y que se me excusar por su carcter programco, creo que el orden ms conveniente ser el siguiente: ante todo veremos el paralelismo de las categorias centrales de Kant y Weber para mostrar el punto en el que se separan. Luego veremos la solucin nueva de Weber. Dejaremos para otro lugar las consecuencias inevitablemente criticas respecto de Habermas. Es hora de replegar esta imroduccin. Debemos ahora desplegar este esquema. 11. DEL HECHO DE LA RAZON AL DESTINO DE LA RAZON

l. Qu es el Faklum der Vernunfl? Interesa hacerse esa pregunta" porque descubriremos al final que no es slo un Faklum, sino un ideal, y adems un ideal de cierto tipo. El primer momento de ese Faklum es su despliegue en Fakla, en la ciencia, en la moralidad, en el arte, en la poltica y en esa forma larvada de racionalidad que es la religin, la teodicea, tan estudiada por Weber, respecto de sus exigencias racionales. Pero, si stas son hijas de una nica razn, debe11 Para todos estos problemas y para bibliografa respecto de Kant, ef. mis trabajos Sobre los Problemas de la Melacrilica de la Razn Pura~. en Estudios sobre Kant y Hegel. Salamanca. 1982, y ~MetakriLik der Vernunf versus geschichte der Vcrnunfl, en Actas del VI Congreso Internacional sobre Kant, Peno 51atc Press., en prensa.

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rn referirse a los intereses de esla razn. Eslo sucede cuando su inlereses respeclivos se refieren a una totalidad del inters racional 1'. Vayamos primero con los Fakta de la razn terica. La Critica de la razn pura, de hecho, invoca'" y reposa en una especie de Historia de la Razn, en la medida en que parte de la consideracin de la Malemtica y de la Fsica como ciencias perfectamente fundadas. La relacin textual explcita que tienen estas ciencias con el Faktum de la razn en tanto imperativo categrico 21 es ms bien dbil, pero quzs sea muy fuerte desde el punto de visla filosfico. Por una parte, como tales, las ciencias no son productos nalUrales, sino culturales, yen e ta misma medida tienen en su base una dinmica de universalizacin de la conciencia que responde a la forma de conducta que impone el imperativo calegrico. Pero, ciertamente, el motivo real para la extensin de la universalizacin de una conciencia terica no reside en la voluntad de universalizacin propiamente dicha, ino sobre todo en lo apropiado de la ciencia para la racionalizacin tcnico--pretica, esto es, la que slo sabe de imperativos hipotticos 22. La razn encar-

19 Es curioso que Ha~rma , que parte en su Conocim;rnto t! Inters de un pr~ blema inequivocamenu: kantiano. no haya viSIO como problema el de sintetizar los in lereses de conocimiento en un solo inter~s radonal. En su obra. los intereses tcnicos, los intereses de comunicacin 'i los intereses de autoilustracin no reciben ninguna in fluencia reciproca ni lienen exigencia alguna de ponerse en relacin desde una nica teoria de la razn. Tcnica, Hermenutica y Autoiluslracin del psicoanlisis no describen jams, ni siquiera como tensin. la posibilidad de un discurso que los vincule a todos. Es curioso que una vez ms la nocin de Etica de Responsabilidad los incluya y que por eso pueda generar desde si una teora de los Intereses racionales. Esta era naturalmente una exigencia kantiana. 20 Esta invocacin a la Historia de la razn como una disciplina filosfica que es necesaria al sistema de la razn pura se produce exactamente en la hima pgina de la KRV. Pero hay aproximaciones ulteriores a eSle problema desde otro muy cercano: el de la evolucin de la metarlsica. Flix Duque ha podido mostrarlo en su edicin de Los progresos dt lo Metafsico desde los tiempos de Leibniz. y lVolff. Tecnos. Madrid. 1986. El problema tratado en los Lose Bliilter de este libro es el de una Historia filosfica de la filosona. 21 eL sobre todo los le:<tos de Kant IVtrke. ed. Akademie. V. 29. 31. 21. 26. 48. Para esle problema. eL el trabajo de L. W. Beck. The fact of reason: an essay on justificalion in Elhics. en Stud/es in lht Phllosophy 01 Kanl. The Bobbs Merril. Nueva York. 1965. 2l Esta dislincin entre condicionantes Iranscendentales y motivos es de importancia para analizar el problema de la relacin entre la tcnica y la ciencia. Primero. porque origina el propio problema de la relacin como algo no evidente. Unos condicionantes ofrecen un resultado. la ciencia. que por cienos moti\'os se desarrolla. Resulta obvio que esos motivos pueden acabar limitando las polencialidades de la propia ciencia, o que una cierta comprensin de la tcnica acaba arruinando otras. Por ejemplo. una comprensin weberiana de tcnica incluira la racionalizacin de la teologia pilagrica y de cualquier concc:pcin del mundo que prdcndt dominar su propio sentido. La ciencia estara mucho m's relacionada con esta nocin de tcnica que con la que Habermas tiene en cuellla -tecnica en el sentido in trumental-. al proponerla como a priori de la ciencia en su Conocimiento t Inters. La primera nocin clCplica el surgimiento de

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nada en la ciencia no se expande por un respeto a la propia razn, esto es, desde el imperativo categrico, sino sobre todo por sus servicios a imperativos hipotticos o tcnicos. Estos, sin embargo, no estn dirigidos a un mero dominio de la naturaleza exterior, como pretende Habermas, sino a la consecucin de una idea mucho ms compleja -que incluye tambin dominio de la naturaleza interior y de la sociedad-, que es la de Felicidad. Tenemos asi en Kant la lesis de Weber: a efectos de anlisis histrico, la primera nocin precisa de Razn es la Zweckrationalitiil, pero no debemos prejuzgar que esla racionalidad de medios tiene las connolaciones reducidas con que actualmente la comprendemos, sino que, antes bien, su propio juego, dentro del inters pragmtico de una nocin de felicidad muy amplia, permile hacer de la ciencia algo ms que un mero soporte de la tcnica en sentido material. Baste precisar que la nocin de felicidad incluye la interiorizacin de una relacin con la naturaleza y con el mundo externo (el cielo esuellado sobre m del final de Kp V) tal, que incluye en Kant componentes de ndole metafsica con los que se ampla la nocin de razn terica de una manera actualmente no tcnica, pero s interna a una teora de la genuina felicidad. Por esto no se puede reducir la razn terica de la Crtica de la razn pura ni la Categora de ciencia a mera tcnica, o mejor, no se puede reducir la nocin de Medios de felicidad a Medios tcnicos, aunque la primera s se puede reducir a razn terica, ahora ya desplegada como Klugheit, esto es, habilidad que tambin alberga el sentido de prudencia. En este juego dentro de la teora de la Felicidad es donde alcanza la nocin de ciencia una relacin muy interna con la conducta moral, y ambas se compenetran como hijas del imperativo categrico en sntesis con la experiencia estlica. La categorizacin que por esta sntesis regida por el imperativo alcanza la razn sita el centro de las divergencias con Weber. La Primera Introduccin de la KU propone esta tesis con absoluta rotundidad: Todas las prescripciones relativas a la Habilidad -Klugheit- pertenecen a la tcnica y, por consiguiente, al conocimiento terico de la naturaleza como consecuencia de ste. y a modo de explicacin propona una nota siguiente: Este es el lugar para corregir un error que comet en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. Porque despus de haber dicho de los imperativos de la Habilidad que ordenaban slo de un modo condcional, a saber, bajo la condicin de los fines posibles, llam a tales prescripciones prcticas imperativos problemticos, expresin que por cierto contiene una contradiccin. Hubiera debdo llamarlos tcnicos, es decir,

la ciencia como teona. cosa que no ~rmile la comprensin in trumentalista de la tcnica que posee Habermas.

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imperativos del ane. Las reglas pragmticas, o reglas de la prudencia, que slo ordenan bajo la condicin de un fin real y hasta subjetivamente necesario, corresponde por cierto tambin a las (reglas) tcnicas (...). Slo que el fin que ponemos en la base de nosotros mismos y de los dems, a saber, la felicidad propia, no pertenece a los fines meramente arbitrarios, y autoriza a una denominacin panicu lar de estos imperativos tcnicos, porque la tarea no es meramente como en los tcnicos, una forma de cumplimiento de un fin, sino que exige tambin la determinacin de esto que conslituye este fin mismo, la felicidad, que tiene que suponerse conocido por todos los imperativos tcnicos generales ". No conozco ningn sitio donde quede explicado este texto kantiano. Dicho sea de paso, porque se insiste en la estupidez -sagrada durante dos siglos- de que Kant no tiene una teora de la Felicidad ". Pero, por lo que respecta a nuestro tema, la cita significa que ms all de la tcnica -en sentido amplio o en sentido corto- tiene que haber una reflexin sobre los fines que sean subjetivamente necesarios, su relacin con la felicidad, su forma de cumplimiento y la especializacin de imperativos tcnicos que impone. Tenemos, por tanto, que Kant tambin deja una puerta para establecer la categora de la Wertrationalitiit, la definicin de valores subjetivamente necesarios para poner en marcha el mecanismo de la racionalidad tcnica y, por tanto, la racionalidad terica. 2. En conclusin, la tcnica es un trascendental invisible de la filosofa terica tanto como su consecuencia. Y aunque Kant no diga que la consecuencia tcnica acaba siendo el motivo para desplegar la razn terica, parece claro que es as. Por eso en un texto muy importante de la Fundamentacin Kant dice: El inters lgico de la razn (promocionar sus ideas -ihre Einsichten bejrdern-) no es nunca inmediato, sino que presupone intenciones de su uso". Represe que estamos hablando de teora de la accin. Esto significa que siempre tenemos presente una dimensin teleolgica de los procesos activos. En este tipo de consideraciones, el efecto o la consecuencia que se quiere conseguir es la causa ltima de la efectividad del propio proceso. As, decir que la habilidad tcnica es la consecuencia de la racionalidad terica equivale a decir que como proceso orientado teleolgicamente, esto es, como proceso activo, ese efecto determina el propio Faktum de la razn terica. Pero desde aqu podemos decir: al-

Werke. WW, X, 14. Ll Afortunadamente se comienza a cambiar esta comprensin de las cosas. As, en un coloquio organizado por la Facultad de Filosoria de Barcelona-CemTal, en conmel)

moracin del Segundo centenario de la Kp V. el praf. Navarro Cordn nos propuso

un anlisis de este tpico. Yo mismo hice algunos comemarios en mi ponencia dedicada a la Unidad de la Vida tica en Kant. H Kant, Wl'rkl', WW, VII. 97.

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gunas ideas que siempre se suponen bsicas sobre la felicidad -algunos Werte-, estn en la base del despliegue histrico de la razn terica. 3. Se debe reparar en que en los textos citados hay un desajuste: mientras que en el primero aparece la felicidad como motivo <<necesariamente subjetivo supuestO de toda definicin de habitidad tcnica, de toda racionalidad tcnica, en los segundos se apela al inters. Felicidad e inters, son categoras semejantes? No lo creo. Hemos dicho que la ciencia puede tener como motivo o inters algo que juega dentro de la teora amplia de felicidad. Corresponden estas categoras a los Valores de Weber? S. Puede verse desde el criticismo la posibilidad de un discurso sobre ellos que sea racional en el sentido en que es racional una disposicin tcnica, esto es, que tendra que ser aceptado universalmente, y no desde una mera opcin vital radicalmente subjetiva y caprichosa, no universalizable ni por tanto objetivamente racional? Vamos a verlo, porque la teora es delicada. Si hubiera tal discurso, filosofa sera un discur o acerca de los intereses racionales y de la bondad de los fines, de la idea de felicidad, del genuino valor, etc. Weber se neg a este tipo de reflexin porque la entenda propia de filsofos. Pero a qu se negaba propiamente? Desde luego a entrar en la guerra de los dioses plurales, en la disputa sobre formas de vida, primaca de valores estticos, polticos, religiosos, sexuales, morales, de toda ndole. Esto es, se neg a contestarla porque la daba por resuelta en una direccin: la pluralista. Pero se neg a entrar en lo que entenda que eran CONDICIONES DE LA EXIS TENCIA PLENA DE VALOR en ese mundo plural? En modo alguno. Kant tambin se neg a entrar en el conflicto de las mximas acerca de los valores concretos y en la disputa sobre la felicidad. Se neg a pensar de lo que deba ser un valor concreto, pero reflexion mucho y bien sobre las condiciones formales de lo que debera ser una existencia con VALOR y sobre las condiciones que debera cumplir una FORMA
DE LLEVAR ADELANTE UNA EXISTENCIA PLENA DE VALOR RACIONAL.

En este caso, tanto Kant como Weber repararon en la divergencia inevitable de los valores concretos y por eso se refugiaron en reflexionar sobre las condiciones formales de "existir con valor". Aqu son convergentes ambos. Slo que Kant despleg una tesis radicalmente opuesta a la de Weber, a pesar de esta convergencia. Veamos un poco a Kant sobre las rdenes de valor y las condiciones de una existencia valiosa. 4. Veamos esta cita del Nachlass de Kant "':
La existencia de un ser meramente feliz tiene valor para este ser, pero no
para un mero espectador. La existencia de un mero ser moral sin felicidad

2'6

er.

Kanl, Ren. 6280.

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tiene el mximo yaJor para un espectador, pero no para el sujeto mismo.

El valor de la existencia tiene que ser cierto '1 determinado lanto objetiva como subjetivamente.

Con este texto tenemos las claves para efectuar la traduccin entre felicidad y valor. Una vida feliz meramente tiene un valor subjetivo. Una vida moral meramente tiene un valor objetivo. Pero ninguno de estos dos valores son EL VALOR DE LA EXtSTENCIA. Este valor es la reunin sinttica de la felicidad y la moralidad, esto es, del valor subjelivo y el valor objetivo. El valor es objetivo porque se supone que la accin que lo conquisla se puede universalizar. El valor de la existencia se experimenta en su totalidad cuando la accin por la que podemos ser felices se puede universalizar y objetivar. Tenemos as algunas de las condiciones de la existencia con Valor. Pero para poder profundizar en ello necesitamos una aproximacin ms estrecha a lo que sea felicidad. 5. Generalmente se supone que felicidad es un estado de sensibilidad caracterizado como agrado, placer, entrega o cesin a las inclinaciones sensibles, ruptura del ascetismo. No comprendo cmo una doctrina puede permanecer dos siglos sin ser entendida en esle punto. Felicidad, dice Kant, es la conciencia que posee un ser racional de la aceptabilidad de la vida que acompaa ininterrumpidamente la existencia completa ". La moral tiene que ver con las condiciones racionales de la aceptabilidad de la vida en la totalidad de la existencia, y, por tanto, supone la aceptacin que el fin final es la felicidad: todos los principios materiales del actuar pertenecen al principio universal del auto-amor o de la propia felicidad 28 y, por tanto, las condiciones racionales no hacen referencia a los principios materiales del actuar, sino con las formas del actuar, de tal manera que puedan ser universalizables. 6. Esto supone que todo valor material concreto, todo acto de bienestar concreto, poseer valor subjetivo y objelivo en la medida en que sea universalizable sin alterar la aceptabilidad de la vida en su completud, en la medida en que sea un camino pblicamente mostrable y compartible hacia la felicidad. Obviamente, en ese camino hacia la felicidad se sustancia la felicidad: sta no es un estado material, sino la aceptacin de nuestra propia existencia como algo que busca realmente una afirmacin completa del valor de la vida". Pues bien, esto significa que todo valor concreto, incluso todo momento de disfrute que no rompe la aceptabilidad lotal de la existencia, posee valor relativo a esta consecuencia. Esta consecuencia dice en el fondo

27

Kant,

W~,kt'.

WW, VII. 129.

zt Idem. p. 128.

29 Kant. Nachlass. ed. Rietke, VIII. 298.

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que nuestra forma de conquistar la felicidad puede objetivarse, con fesarse explcitamente sin vergenza, universalizarse, potenciar la felicidad de los dems, etc. Y esto y no otra cosa es cumplir el imperativo categrico: actuar de tal manera que nuestra mxima de conducta -material por tanto, y por tamo a la busqueda de la felicidad- pueda convertirse en ley universal. Pues bien, a una persona dotada de mximas universales de conducta material le llamamos personalidad tica, y esto significa que posee un carcter como forma personal de encarnar la feLicidad lO. Esto significa que todo valor concreto es relativo a la consecuencia de mantener nuestra dignidad moral, nuestra personalidad tica -tica, que no moral-, lo cual es un auto-fin, el de aceptar objetiva y subjetivamente el valor de la vida. 7. Con ello tenemos que el nico valor absoluto es el Hombre natural racional y que todo valor subjetivo y objetivo queda condicionado por esto. Moralidad -gute Gessinung- constituye el valor absoluto del hombre". Con ello podemos decir que el valor del hombre es eltranscendenlal de todo valor, que da valor a todas las cosas" y a s mismo como libertad. Pero no dejemos atrs nuestras consecuencias: el hombre debe desplegarse como Personalidad tica, esto es, como voluntad y buena conviccin interior que consigue la felicidad desde un procedimiento universalizable, y que entiende como felicidad una aceptabilidad de la existencia completa. Esto es tener un sittliche Persnnlichkeit. Pero tenemos que seguir preguntando por las condiciones de buscar la felicidad de tal manera que lleguemos a ser sittliche Persnnlichkeit. 8. Si analizamos a Kant desde la premisa de la identificacin inicial de felicidad y Valor subjetivo, entonces inmediatamente reparamos en otra nocin ntimamente vinculada con la primera: la de Autonomfa. Y con otro campo de accin humana: la poltica. No se ha tenido suficientemente en cuenta que Autonoma -Selbstiindigkeit- JI para Kant es el estado en que se encuentra el individuo, tal que puede materialmente establecer el proyecto de felicidad que crea conveniente para desplegar sus Anlagen, sus disposiciones, yestablecerlas slidamente como capacidades (Vermgen). No se debe olvidar que Vermgen tambin tiene el sentido de Bienes de toda ndole. Autonoma siempre es un estado de bienes, de posibles, de capacidades idneas a lo que cada uno entiende por su felicidad. Desde este
JO er. para todo esto mi .Unidad de la Vida tica en Kant, 1988. en el Hom~n(l je de los Bor;os de S. Juan de Ribera o D. Ignacio Va/Is. en prensa. JI Kant, Werb. WW. VII. ~l. Ce. l.8J11bii:n Die Religin, VIII. 729. KpV, VII,

282-283. vii, 245. 32 Kant, K.U.. 81. )) Para el anlisis ms detallado de estos tpicos. eL mi Rociona/idad critica, Tcc
nos, cap. V.

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planteamiento Kant no desea hacer el despliegue infinito de eslOS proyectos de felicidad, sino nicamente analizar dos cosas: las condiciones de la autonoma y las condiciones de la felicidad de tal manera Que una y otra puedan llegar a ser universales. Que puedan llegar a ser universales no dice sino Que alguien realmente comprometido con la autonoma propia y con la felicidad propia las exigir. Pero las exigir de tal manera Que tengan \lalor para el espectador de su accin. En este sentido. las condiciones universales de acceso a la felicidad ya la autonoma son condiciones objetivas racionales, pero en modo alguno mecnicas. Todo depender en ltimo extremo de la salud de la voluntad". Por eso las condciones de alcanzar la autonoma humana describe el modo de actuar racionalmente en la poltica. En este sentido las condiciones de autonoma y felicidad no son medios de alcanzar la autonoma y la felicidad". Estos medios se llevan a cabo en la accin poltica propamente dicha, cuyas condiciones se debern estudiar en alguna parte de la razn terica, por peculiar Que sea J6. Pero en todo caso se exige un ltimo reducto donde la personalidad muestre su fuerza en la voluntad de llegar a exigir Que se reconozca como tal. Ese reconocimiento tiene un lugar muy concreto Que se puede destacar cuando asistimos de cerca a algunos detalles de la nocin kantiana de autonoma. 9. Desde otra perspectiva, Kant define la autonoma como el estado en el Que un hombre dispone de sus fuerzas de trabajo para los fines Que desee y est en condiciones de contratar la venta de los productos de su trabajo con otros hombres n. Esta contratacin tambin
).4 de",. J' Kam, Werke. UlUI, VII, 262 ss. l6 er. mi ensayo Poltica y Moral en Kant y Weber)), conferencia pronunciada en la Universidad de La Laguna. En relacin con esto se precisa reparar en un hecho

obvio, pero de repercusin cenlral: que tanlo el derecho como la historia -incluso la historia cosmopoJita- son mbitos de racionalidad propios en algn sentido de la Ta cionalidad terica. Un kantiano lan cercano a Kant como Erhard lo mamuvo de una
manera explcita:
(~EI

concepto de derecho es dependiente de la moral en CUlnlO a su

posibilidad. pero sus caraclerlsticas son enteramente determinables por la razn teri ca . ... La d~ucein del derecho ya no tiene lugar a partir de la moral, sino a partir de la posibilidad de la compatibilidad reciproca de los impulsos eao(stas de los hom bres_ (tcApologie des Teufels~, PhilosophiMhes Journal, Ib.2H.I3S-136) (ef. para es (O Faustino Oncina, Ed. de la Apologta del Diablo. ER, Sevilla, en prensa). En Kant, para este problema, cf. F. Kaulbaeh, SIudien :ur spiiten Rechtphilosophie Kants und ihrer tranzendenta/en Methode. Konigshausen/Neumann 1982. Quizs el texto ms cia ro sea cl de Werke. VIII, 323. Justo porque la nica posibilidad de composicin de un derecho material depende deJa razn terica, precisa de una disciplina que procurc el conocimicnto ficl dc los intereses egostas quc requiere ordenar. Este conocimiento lo brinda la Historia, que, aunque tiene un inters moral, sin embargo se ordena en catetoras tericas bien definidas y mediante procedimientos cient{fieos perfectamente definidos (ef. Ideas para una Historia Univtrsa/, noveno principio, ed. Rodriguez Ara mayo, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 20-23). )7 Cf. mi Racionalidad cd';ca. penltimo capitulo.

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debe llevarse a cabo siguiendo una norma de racionalidad. Lo cual supone que slo cabe pensar una autonona dentro de un orden social en que cada uno posee un trabajo socialmente reconocido tal que sus productos le permitan adquirir los medios para su felicidad. Ello supone una distribucin racional de la propiedad. y esto naturalmente es una clusula de la constitucin perfecta, esto es, del contrato social cuya idea debe mover todas las voluntades polticamente orientadas ", de tal forma que se transforme la constitucin vigente en la medida en que se aproxime a esta situacin ideal. Se supone que la adquisicin de medios de consecucin de la felicidad no debe incluir la adquisicin de aquellos medios que inevitablemente atentan contra la personalidad tica, esto es, que no redundan en la aceptabilidad de la vida tal y como podra llevarse a cabo desde una mxima universal de juicio. y Kant reconoce que en esta adquisicin de la felicidad se debe entrar en contratos sexuales, as como en algo que no es un contrato porque no necesita serlo: la participacin en los goces estticos comunes. 10. Podemos recapitular: la ciencia se pone siempre al servicio de la felicidad como mvil que supone una aceptabilidad de la existencia completa, en la cual debe poderse albergar contratos acerca de los bienes que potencian nuestra felicidad de tal manera que no sean obstculo sino redunden -como un deber, que es igualmente un fin material"- en la felicidad de los dems. Este deber se lleva a cabo en la accin poltica, que tiene como meta la universalizacin del es tado de autonoma humana y en el que hay que contar siempre una dimensin esttica. Ciencia, poltica, esttica son instrumentos para la aceptabilidad de la existencia si y slo si se suponen valores relativos respecto de la personalidad tica, esto es, respecto de la personalidad que integra la moral en el mundo sensible. Pero personalidad tica tiene una significacin dual: es aquella que no es obstculo para otra personalidad moral ni tica, y aquella adems que al luchar por la aceptahilidad general de la vida incluye en s todos los valores relativos de la ciencia, de la poltica y de la esttica en una especie de organismo, desarrollando as todas las capacidades humanas, tal y como ordena el segundo deber material en sr de la Doctrina de la Virtud. Universalidad es aqu sinnimo de forma de conducta que permite la proliferacin de la personalidad en el sentido de sujetos que aceptan la totalidad de la existencia desplegada en estas dimensiones
JI Para la correcta comprensin de la idea de contacto m Kant. er. Wub, WW, 143. corrnpondicnlc a U~Mr den Gemeinspruch: das mag in der IIr>rie reh,;g sein, loug' aw niclrlflir dk Praxis (hay traduccin cspallola, R. R. Afamaya, Teor(Q y Prctica. Temos. Madrid, 1986). J9 Metapltysik dtr Sillen, Einle;Iung lUf' Tugend/dlrr. 1I1 y IV, Werklo, WW, VIII. 514 ss.

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racionales, siendo consciente de que al hacerlo realizan su mejor Gesinnung, su mejor conviccin racional.

11. Esta es la existencia racional, porque cumple las condiciones de la moralidad -universalizacin de conducta- aplicada a todos los rdenes de la vida. Razn es as sinnimo de razn prctica. Con ello vemos la primaca de la razn prctica kantiana como razn que forma la personalidad y adems como razn que forma una personalidad sinttica. La primaca de la moral en Kant permite la sntesis de tres esferas: cencia, poltica y esttica. y esta sntesis, que es tanto la razn moral como la razn a secas, es el valor supremo, el inters supremo. En efecto, ahora podemos reconocer la diferencia entre felicidad e inters. Un inters es la causa que determina a la voluntad. Pero, en un ser racional, el inters tiene que incorporar algn pfincpio, pues slo as es posible pensar que la razn devenga prctica ... Lo que sucede es que se puede actuar desde el inters y entonces la racionalidad del mismo es la de los meros medios, que se acomodan a la racionalidad cientfica -lo que correspondera a la Zweckro/;ono/itii/ de Weber- o se puede actuar con l, pero no desde l, y entonces la racionalidad es la de la propia accin por si misma -lo que correspondera a la Wertro/;ono/i/ii/-. En todo caso, los intereses que determinan racionalmente la estructura composible de la felicidad y de la dignidad se pueden reunir sintticamente en el Inters superior de la razn que dignifica y hace posible la felicidad, esto es, en el principio que permite que la razn sea pura prctica, porque el inters que se pone en prctica en ella es la de una forma de actuar que garantiza la existencia de personalidades que aceptan una norma universal como norma de actuacin, norma en la que est encarnada la forma de la razn propiamente dicha. Este inters comn y sinttico, inters puro, inters moral, es para Kant simplemente el inters de la razn:
(A cualquier capacidad del Gemuth se puede atribuir un inlers. esto es, un principio que contiene la condicin slo bajo la cual se promocionar el ejercicio del mismo. La run, como capacidad de los principios. determina el inters de todas las fuerzas del espfrilu y a s( misma al suyo 41.

y cuando Kant, en un pasaje ya celebre, define los intereses de la razn, diferencia entre qu puedo conocer, qu debo hacer y qu me est permitido esperar, esto es, qu racionalidad tcnica tengo a mi disposicin, qu racionalidad tica de deberes tengo que poner en prctica con la esperanza de ser feliz, y qu me est permitido esperar de la actuacin poltica que tengo que llevar a cabo para conseguirlo

"1

40 Kant, Werke. WW. VII, 84. Idem. p. 249.

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de una manera digna. No conozco otra forma ms actual de traducir el sentido de aquella cita, naturalmente obviando la inactual y siempre confusa apelacin de Kant a la Teologa -el concepto de providencia es no slo un concepto teolgico, sino un concepto poltico-o Pero es sabido que Kant da un paso ms all y dice: todos estos intereses se concentran en Uno: que es el hombre, de la misma manera que antes ha dicho que todos los intereses se renen en la capacidad de los principios como nica forma de obtener un valor objetivo en la existencia. Hombre, Razn, son trminos abstractos que significan reunin de ciencia, de poltica y de desplegue feliz y digno de la existencia tica, en la que resulta fundamental la dimensin esttica que permite la aceptabilidad total de la vida, pues sin esa dimensin sinttica de la razn, la vida no sera aceptable nunca en su totalidad. Esta unidad abstracta queda simbolizada por la Dignidad, por la personalidad tica. La condicin de posibilidad de esta reunificacin se concentra y se atribuye a la existencia de una Razn pura como voluntad de universalidad o como capacidad de los principios. Ese es el diagnstico de la Razn para Kant, o el momento carismtico de la razn. Aqu la razn, consciente de ser una gute Gessinung, muestra como posible al hombre la dignidad de una existencia plena que le separe de la naturaleza al tiempo que le reconcilie con ella. Slo hay una categora en este sentido: la razn salva al hombre, es su herramienta de salvacin. Contra este momento reacciona Weber poderosamente. Pero la consecuencia fundamental de esa negacin de la razn como Gesinnung y como estructura de salvacin no es una cada en el politesmo de los valores en el sentido inmediato en que se supone ya una irracionalidad plena. El resultado es muy diferente.
lIJ.

TEORIA DE LA RAZON y LAS ESFERAS DE LA ETlCIDAD EN WEBER

l. Este punto propone una discusin filosfica sobre los supuestos diferentes de Weber y Kant. Naturalmente, el supuesto implcito de toda la posicin de Weber consiste en el rechazo de la premisa del planteamiento kantiano: la existencia de una razn y de un Hombre abstractos que renan y sinteticen todos los intereses racionales y ticos. La repercusin de esta tesis sobre la teoria de la felicidad es obvia, y est en la base de esa nocin disminuida que albergamos hoy y que hace posible la nocin reducida de tcnica a tcnica material. Tenemos aqu dos aspectos de la tesis de Kant que merece la pena distinguir: por una pane, el criterio metalgico del formalismo encarnado en el imperativo permite reconocer cul es la forma racional en que se deben presentar los aspectos de la praxis humana -formalismo que equivale a la necesidad de universalizacin-, pero apenas

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se puede ocultar que ese formalismo no es sino una regla metalgica que quiere representar el carcter composibile a priori de las formas de actuacin racionales, la identidad de principio de todas ellas y la imbricacin de sus fines racionales. y este segundo punto es mucho ms vital a la construccin kantiana, pues establece que los fines de la polftica deben ser composibiles con los fines de la eticidad, los fines de la eticidad con los de la ciencia, los de la ciencia con los de la poltica composibile con la eticidad. Esto es lo que significa la tesis de la razn como salvacin. Porque afirmar meramente el imperati vo como criterio de discriminacin de racionalidad -sin el axioma de la composibilidad- no implica, a su vez, que los fines racionales de una accin polftica, terica o esttica sean compatible en una sola personalidad, que resulte as salvada en su integridad. El criterio metalgico -identificacin de razn y universalidad- no impone en modo alguno la racionalidad sustancial, pues no permite determinar que lo universalizable desde el punto de vista de la poltica tenga que ser aquello que potencia lo universalizable desde el punto de vista del conocimiento, de la esttica o de la ertica. Sin este axioma de la composibilidad, la universalidad de la razn debe reducirse a las reglas propias de cada una de las esferas separadas, reglas que siempre ten dran que establecerse desde anlisis internos a dichos campos. Esta misma ambigedad del imperativo resulta de sus diferentes formulaciones: desde aquella que expresa universalidad de conducta a aquella que exige respeto por el hombre como fin en s mismo, en el que se requiere atender todas sus capacidades y dimensiones. Entendido como mera exigencia de universalidad resulta una mera abstraccin, entendido desde la composibilidad de las acciones racionales establece una nocin de salvacin humana y una imagen ms precisa del Deber ser racional. 2. Pues bien, Weber recoge de una manera implicita la nocin de universalidad como esencia de racionalidad, pero rechazando el axioma de la composibilidad de las manifestaciones de la racionalidad -afirmando el nuevo axioma de la separacin de las esferas tradicionales de conducta- fuerza a cada una de las esferas a desplegar su propa universalidad, vale decir, su propia racionalidad. Qu razones tiene Kant para su axioma y qu razn tiene Weber para el suyo? Esta es una pregunta que deber ser contestada si queremos entender hasta qu punto Weber establece una nueva ontologa o una nueva teora de la razn, adecuada a la poca del capitalismo tardo, esto es, basada en una nocin diferente de Historia del Racionalismo. Porque el que ahora sean valoradas como contradictorias es una profundizacin en el Faktum der Vernunf, que deja caer la ilusin de un deber ser sustancial de la razn. Y, sin embargo, este juicio reductivo slo es posible desde la autocomprensin que poseemos de herederos de la razn kantiana, en comparacin con ella como mode-

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lo ideal previo que ahora tenemos que deshacer. Pues lo que en todo caso Weber estara dispuesto a defender desde su axioma es que las esferas de universalizacin son contradictorias en sus desarrollos histricos, que el despliegue histrico de una racionalidad y universalizacin politica no implica la felicidad, ni el fortalecimiento de las personalidades morales, y que lo mismo le sucede a la actividad artstica, o a la actividad cientfica o la ertica. Lo que estamos mostrando entonces es una continuidad de la Historia de la Razn que Kant no pudo tener en cuenta para la categorizacin de la misma. Esta es la tesis de la Zwischenbetrachtung. 3. No podemos atender con toda la exigencia debida este complejo excursus de los Ensayos de Religi6n, en estrecha relacin con la Introduccin a los mismos. Solamente podemos vincularlo a nuestro tema. Para ello nada mejor que comprender el sentido general del trabajo. Se trata aqu de mostrar las tensiones inevitables que se generan entre el mundo y cualquier conviccin religiosa de salvacin a lo largo de la historia, y en particular las que se generan en el estadio evolutivo de la moderna sociedad capitalista. Este es el sentido de la conclusin: Bajo las formas tcnicas y sociales de una cultura racional, llevar la vida de Buda, de Jess o de Francisco de As(s parece estar condenado al fracaso por razones puramente externas. Pero qu tiene que ver Buda, Cristo o el de Ass con la racionalidad kantiana, en el sentido definido, esto es, como voluntad de universalizacin en todas las dimensiones de la praxis humana y gura para la conquista de la personalidad tica integradora? Indudablemente tienen algo en comn, independientemente de sus contenidos concretos: todos estos casos describen una conviccin de ndole salvadora, esto es, una conducta como fin en s basada en la pureza de intencin. Todas ellas son formas de la vida carismtica que proponen los ideales de salvacin. Por supuesto hay que dejar ahora a un lado hasta qu punto el propio ideal de racionalidad kantiano no constituye sino una hermenutica del cristianismo, pues lo importante son las similitudes en cuanto a la estructura. La conclusin de Weber alcanza a la razn carismtica de Kant: estas formas de vida se muestran imposibles de realizar desde la historia de la razn. Pero el caso de la razn fuerte kantiana es paradigmtico y extremo. En todas las religiones carismticas se produce una racionalizacin interna que en la medida en que se basa en convicciones, esto es, en la medida en que se subliman pasando del ritualismo a la religiosidad de la conviccim> y se orientan hacia valores internos religiosos como medios de salvacim> ", se imponen como tarea el dominio del mundo en todas sus facetas. Ahora bien, para llevar a efec-

42

Ensayos sobre Re/igidn. Taurus. Madrid, 1983, p. 441.

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to este dominio del mundo deben introducir de manera inevitable la racionalidad de los medios administrativa y burocrtica, dando lugar a los fenmenos estudiados por el joven Hegel: a la positivizacin de la religin. La tensin era evidente porque los principios de la conviccin se consideraban de naturaleza radicalmente diferente a la naturaleza de los medios de dominio, lo que explica el rebrote del carisma religioso de manera continua y rebelde frente a la religin institucionalizada. Pero en el caso de la razn carismtica y salvadora, la diferencia reside en que ella comprende que los medios para su dominio del mundo son de la misma naturaleza que los fines. La positivizacin que tiene lugar cuando emergen institucionalmente dichos medios no es entonces algo ajena a la razn misma, sino su propia cosificacin, que deja sin energas para el rebrote racional, al mostrarse que esos medios acaban imponindose por s mismos opaco a toda la estructura de intenciones racionales. La razn carismtica kantiana representa el ltimo acto de tensin slida entre carisma y mundo, la que va desde los ideales racionales a la cosificacin de la razn en tcnica, burocracia y capitalismo en tanto estructuras de medios que se han convertido en estructura de dominacin. Y la grave cuestin reside en que siendo el propio sujeto, la razn, la que se corrompe en su positivizacin, cmo se puede suponer una funcin para ella en la cultura tcnica? La clave de la posicin de Weber reside en la nocin de intervencin en el mundo por parte de una tica de la conviccin -y la kantiana lo es, aunque albergue connotaciones peculiares-. La razn ha querido salvar al hombre, dominando el mundo, pues sa resultaba la nica manera de sustituir la comprensin religiosa del mundo. En este sentido, su actitud vena impuesta por el propio proceso de secularizacin que deseaba impulsar. Lo que sucede cuando la conviccin de una razn globalizante choca con el mundo no es diferente a lo que siempre sucedi cuando una relign globalizante entra en tensin con l. En este sentido se debe entender la sentencia de Weber segn la cual la sociologa de la religin es sociologa del racionalismo en s". Qu sucede en ese choque entre razn y mundo? Que ste reacciona con violencia mostrando sus realidades tal y como son, opacas a la razn. Esta reaccin muestra conflictos de la razn con los diferentes mbitos del mundo. De estas reacciones peculiares emergen especficas legalidades internas que antes haban pasado inadvertidas a la ingenua relacin originaria con el mundo exterior ". Cuando la razn quiere poner su mano sobre el mundo, ste muestra sus esferas. En el lenguaje con que comenc este ensayo, cuando la

4}

Idrm. p. 438 . .... Idem, p. 441.

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razn se constituye en ontologa general, el mundo se encarga de destruirla en sus pretensiones de racionalidad salvadora y carismtica y aparece una nueva ontologa: la de las esferas del mundo que han brotado a la conciencia de esa tensin, mostrando su legalidad interna y opaca. La economa, la poltica, la esttica, el erotismo: sas son ahora los objetos a los que le es inmanente una forma de racionalidad propa y exclusiva ", dejando para la esfera metafsica ntelectual un agujero negro donde experimentar la carencia de sentido: el nihilismo ", que intenta raconalizar la teorla de la cosificacin. Pero resulta clave entender que esta elevacin de los medios tcnicos a estructura de dominacin no es sino la respuesta iracunda de la esferas del mundo a una voluntad de racionalizacin abstracta y carente de atencin a la realidad peculiar interna de estos mbitos (dinero, poder, indivduo yeros)", al estar apegada en exceso a los procesos de intencin plenamente subjetivos". En este sentido el aspecto sombro de la obra de Weber ncorpora un elemento optimista en tanto que no slo describe la cosificacin de la razn, sino la razn de este hecho. Como toda genealoga, lleva consigo un aporte de ilustracin optimista. La cuestin mportante es, primero, que al intentar dominar el mundo la razn produjo una racionaldad econmica que no puede hacerse compatible con la poltica, ni sta con la esttica, ni stas con la ertica, ni stas en general permiten una reflexin sobre el sentido del mundo. Y, segundo, que sin embargo se crey que era posible que la misma razn dominara cada esfera en un lodo composibile, e incluso a veces se pens que de hecho as era, sacralizando todas las consecuencias que desde esa racionalizacin salvaje se derivaban, como si vinieran impuestas todava por la razn carismtica 49. A la salida de ese espejismo se vio que era la razn ciertamente, en un sentido de conducta universalizable, la que operaba en esas esferas, pero de tal manera que no caba hablar de la misma razn como estructura integrada de personalidad y de salvacin. Pero frente a esta decepcin, cmo seguir vinculando racionalidad y eticidad, racionalidad y valor, racionalidad y dignidad, racionalidad y salvacin? Cmo seguir conservando, si bien destruido por el duro golpe del fin de la ilusin, algn carisma por la razn? Veamos de contestar esta cuestin afirmando la necesidad de una tica de la responsabilidad que, sin nimo

., Idem, p. 437.

" Id.m. pp. 459. 456. 47 Represe hasta qu punto desde aqul se puede dar una alternativa al funcionaIismo 'J su ceerla de los medios . .. Aqu. 'J no en d aspecto terico. es donde creo que hay que cuestionar la tradicin de la conciencia. Ce. Habermas. final de TAC y muchos otfOS sitios. 49 Este es el estadio donde se enquista el positivismo.

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de allanar en todas sus dificultades, vaya esbozar slo en sus fundamentos desde un diagnstico de la historia de la razn. IV. LAS RAZONES DE UNA ETleA DE LA RESPONSABILIDAD

l. Las dos conferencias de Munich se levantan sobre todas las conclusiones que venimos estableciendo. Pero re prese en esto: no se trata de que accidentalmente tenga lugar la separacin de las esferas.
No se trata de que sociolgicamente suceda as, sino que es necesario

que as sea desde la propia esencia lgico-material de estas esferas y de los objetos que tratan. La tesis dice: no es posible una personalidad tica integrada por la composibilidad de cada una de estas esferas de actuacin. Pero dentro de cada una de estas esferas puede haber naturalmente una y slo una forma de conducta universalizable y, por tanto, una y slo una forma de conducta racional y un deber, una forma de obtener personalidad tica, de dotar de valor a la existencia. Una consecuencia de ello es la imposibilidad de ser feliz, porque nadie puede bendecir de manera global la existencia. De ah la inevitable dimensin trgica de todo deber. Pero sigue existiendo una vinculacin fuerte entre racionalidad y dignidad: porque, aunque parcial, slo dentro de una esfera cabe tener una existencia coherente y, ha de aceptarse, una pasin cumplida. 2. En el fondo Kant ya haba afirmado que la divisin de capacidades en el individuo representa un progreso desde el punto de vista de la especie. La premisa entonces es que Kant da por supuesto el j uego sociolgico de la razn en una direccin en que Weber encuentra suficientes argumentos para la refutacin. Kant supone, desde la premisa fuerte del organismo de la razn, que los efectos de la misma sern igualmente composibles desde el punto de vista de la totalidad de la SOCIEDAD y de la especie humana. Represe en que la posicin weberiana no significa, como la kantiana, la inevitable divisin subjetiva del trabajo y de la actividad en cada una de estas esferas, la formacin de tipos de hombre que no puedan dominar las restantes esferas de conducta. Weber no dice eso: lo que dice es que alguien que se entregue a la eticidad en la esfera del arte tiene inevitablemente que repudiar, rechazar, destruir la ciencia. Lo mismo le sucede a quien se entregue a la poltica, la ciencia o la vida ertica. No es, por tanto, una complementariedad sociolgica, sino una contradiccin sociolgica y lgica lo que Weber descubre. Esta contradiccin lgica es ms profunda y es la causa del fenmeno sociolgico, pues posee alcance ontolgico en la medida en que refiere a esferas del mundo, de la realidad, que inevitablemente entran en juego siempre, y no slo en la sociedad burguesa, aunque en sta lo haga de la forma descrita. Eso

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es lo que permite que su sociologa sustituya a la teorla kantiana de la razn con xito, lo que permite decir que han pasado los tiempos de la razn carismtica. 3. Pero esto no quiere decir que exista una pluralidad absoluta de valores: no hay ms que estas formas de vida universalizable, estas formas de vida alrededor de valores, estas formas de eticidad, pero por eso mismo no hay una forma de Eticidad sinttica. El ideal del clasicismo que subyace en Kant y en su razn es lo negado por Weber. Pero acaso Kant reconoca aquel carcter composibile de la razn como un Faklum? Ciertamente que no. Hace de l un ideal regulativo, lo que significa que lo eleva a un Deber. La nocin de razn en Kant es siempre la nocin de un deber ser que debemos buscar. Kant es consciente de que hay muchos elementos en la realidad de la naturaleza que se oponen al deber, pero cree que debemos realizar ese deber. Weber lo que establece es que como tal deber de "composibilidad" es irracional y no tiene en cuenta la lgica de los objetos a los que se enfrenta. Ignorancia que ha dado lugar a los productos que el capitalismo tardo ha acabado haciendo de cada una de las esferas clsicas de la racionalidad, carente de una teora tica capaz de controlar sus propias esferas. Es la propa nocin de deber racional lo que resulta alterado en Weber y slo por eso resulta alterada su nocin de Razn. 4. Al reconocer todo ello Weber funda la cultura de la alienacin como Faktum inseparable del Faktum de, Vernunft en su comprensin ms contempornea, en esencia ms penetrante que la marxista. Kant queda lejos. Esto significa que mientras que Kant aprecia la propia obra de la razn como un futuro abierto y libre, todava ingenuo respecto de sus propios resultados, Weber considera que esos resultados de la razn ya han constituido un destino. El deber ser de la razn de Kant adquiere ya consistencia ontolgica, Ser, si bien muy diferente al que deba. La razn no puede operar ya como un deber abstracto o formal, sino que tiene que seguir su destino concreto y material que se ha sustanciado en el capitalismo avanzado -su obra-o La forma de realizar la ciencia que ya es un destino en el capitalismo no permite suenos de formacin de personalidad tica completa desde su prctica. La forma de realizar la poltica en el capitalismo que ya ha devenido destino no permite ni siquiera plantearse como un deber la formacin de una personalidad moral, so pena de caer en mayores aberraciones todava. La forma de ejercer el arte en la sociedad capitalista, y que ya ha devenido destino, no permite en modo alguno la formacin de una personalidad tica social del artista en el sentido del kantismo, compatible a su vez.con la poltica y con la ciencia, sino que condena al artista a ser fiel con su poder disolvente, diablico, antifuncional para la sociedad, la poltica, la ciencia y el erotis-

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mo. El sentido del erotismo como potencia libre no admite componendas con ningn otro destino. 5. La razn ha abandonado su estudio de "Deber ser" para convertirse en Destino. Su lgica ha dejado de ser la lgica de una proyeccin hacia el futuro, para convertirse en un pesado fardo ante el que no se puede cerrar los ojos. Cuando llegamos aqu vemos que Weber tiene una profunda y no reconocida Filosofa de la Historia como destino de la Razn carismtica que se autodestruye, premisa de toda la Teora Crtica y de toda la cultura de los aos veinte. Esta Filosofa de la Historia no entiende ya las cosas a la manera de Fichte, tal y como lo haba definido Lask en su decisiva interpretacin, a saber, como una tendencia universal hacia la concordancia moral del gnero humano consigo mismo, en cuyo proyecto general deban emplearse todos los hombres como herramientas de la razn. Y, sin embargo, usa tambin a Fichte, al retomar su categora de poca de la maldad consumada. Hasta el propio concepto de destino es fichteano en su ms profundo sentido, aunque no puedo detenerme ahora en ello "'. Pero este concepto no significa en modo alguno que no se pueda intervenir en la Historia. Justamente Weber define la tica como el anlisis que determina la categora de hombre que se requiere ser para merecer el derecho del poner la mano en la rueda de la Historia". Por todo lo dicho no puede significar que se hayan agotado los aspectos de la formacin de la eticidad, ni que deje de tener sentido la nocin de deber. Tampoco significa que no tenga sentido la nocin de racionalidad material ni que no e"ista una nocin de universalidad. La razn debe sobrevivir, siquiera para controlar los propios efectos realizados por ella en su poca de razn carismtica. No creyendo en s de una manera inocente y positivista vulgar, pero s aceptndose como condena y solucin a un tiempo. Mas todo eso a condicin de que se acepte cargar con el destino de la razn en la poca del capitalismo avanzado. A condicin de que se est a la altura de las circunstancias, a condicin de que se derroche valenta y virilidad. En todos estos casos se tiene eticidad y se tiene valor. Se siguen conservando
jO La problemtica del Destino es el mecanismo por el que Fichte considera que debe superar la moralidad formal de Kant, en el sentido de que debo encontrar en la linea del tiempo la larea absolutamente necesaria para que el proceso de Ii~racin del hombre se realice. Naturalmente Fichlc traza la cuestin de laJ forma Que slo puede generar un misticismo de la tica de la Conviccin. ef. Sittenlehre de 1789. Como el propio We~r r:onocer, un cieno componente de conviccin recae en loda tica de responsabilidad. a saber. el que l considera propio de una Beruf, de una VOCQtio o enlrega apasionada a la cosa misma. Pero el principio de objetividad tan acendrado en Weber le impide desarrollar el misticismo que de otra manera sera imparable. ya que la Beruf es algo formal. para slo la esfera de mi personalidad, pero la larea la marca la objelividad del proceso de evolucin hislrica. Se podra decir Que Fichte cae en el misticismo desde el momento en Que la apelacin al destino no est mediada por el correspondiente anlisis de la evolucin histrica en su concrecin sociolgica. PolitO. o/s Beruf, ed. Humboll (en adelante PB), p. 46.

'1

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las categoras kantianas, pero olvidando el sueo de la racionalidad integrada. Beber el trago amargo de ese destino es encontrar en cada uno el demonio -la esfera- al que debe obedecer, no el deber formal que ya carece de cuerpo en todo el mbito de occidente capitalista. Berul ahora tiene un sentido que nos coloca justamente en las antpodas de Fichte. Siempre alude a ser instrumento de la razn, ser llamado por ella, pero no para adorarla, sino para controlarla en sus efectos. Nuestra relacin con elJa, nuestra entrega, es la de evitar ser devorados, no la de ser salvados por ella. 6. De hecho tambin existe en Weber una teorra de la personalidad tica como condicin trascendental de la racionalidad material, y por tanto de la nocin de existencia humana valiosa. Esto significa que el politesmo de los valores al menos se concentra en un valor trascendental: ser personalidad. Slo que ya no personalidad sinttica en Kant, sino personalidad en el sentdo de aquella forma de subjetividad que puede ejercer la accin adecuada al destno de la poca en alguna de las esferas de conducta. Su carcter bsico es la pasin, el entusiasmo ", vehemente entrega a una causa. Los tintes romnticos de esta concepcin de la personalidad son visibles en la conferencia sobre la Ciencia como Vocacin. Aqu hace depender la nocin de dignidad respecto de la pasin", que tambin es condicin trascendental de inspiracin, verdadera categora antropolgica que implica creatividad. De hecho parece claro que esta creatividad entregada a alguna de las esferas de conducta es la nica forma de desplegar la personalidad bsica que en otras pocas ha producido los tipos carismticos ". Las referencias a la Mana Platnica, a la inspiracin, a las dotes, etc., ponen de manifiesto" que ciertamente lo que Weber desea es paralizar la posibilidad de la irrupcin de un carisma globalizante en la poca en que ya no se puede creer en la razn carismtica abstracta. Con ello cree caminos para una energa saludable de accin tica. 7. La critica a la personalidad romntica, tan de moda hoy, se efecta por este objetivismo de la actividad creativa que nunca viene dictado por un hipottico yo sustancial, sino por la dimensin objetiva de la tarea a cumplir en el Mundo. Creatividad es entregarse al servicio puro de la cosa 56 en alguna de estas esferas, no a la experiencia vital subjetiva y acumulativa de momentos puntuales de disfrute. Esto es as porque se reconoce una dignidad a la cosa: en este caso
51

PB, 54.
W~nschqJl

o/s 1kruf. ed. Humblol, 12. 14: en este sentido. la clave de Weber es cmo levantar energas heroi cas no IUlopresenladas como carismticas. ~ tratara de entrar en un autodominio responsable del entu.siasmo. s, Idem, pp. 169 ss. 56 W8. 14.

5J

54 Idem, p.

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a la accin racional objetiva dentro de las esferas del arte, de la ciencia y de la poltica o del erotismo, en tanto nico camino para hacer habitable la vida en el capitalsmo avanzado. Naturalmente la dignidad de estas esferas no es cuestionable: su reconocimiento conforma el destino de la poca. Cuando Weber analiza la ciencia como vocacin presupone que lo conocido es Wissenswerl, mas esto, a su vez, no es demostrable cientficamente. Pero la demostracin cientifica no es la nica manera de aceptar algo como componente que exige una respuesta tica. Su valor no es demostrable de manera racional cientifica, sino por el hecho de que no hay otra posibilidad de proceder en <<1a comunidad de los hombres civilizados". Por tanto, el valor propio de estas esferas depende de que se quiera o no intervenir en la comunidad de los hombres civilizados. Esto significa que en todo caso tiene valor en la medida en que esta intervencin tiene valor. La ciencia,

la poltica, el arte, el derecho tienen valor tico justo por eso: porque es la forma en que se debe actuar en la comunidad cultural ", porque responde a exigencia de comunicacin humana -menschlichen Gemeinschajtbeziehung ". Parece entonces evidente que el valor tico de las formas de actuacin depende de su carcter de medios para actuar en la comunidad cultural, y que slo respecto de esta comunidad -lo que he venido llamando destino de la poca- puede definirse como deber, pero ya como condenado deber (Verdammte Pflichl), la accin que sigue las reglas internas a cada una de estas esferas. Cuando se ejercitan estas reglas, se alcanza una sil/fiche Leislung, una realizacin tica 60.

8. Cierto que esta entrega a la causa es la fuente de todos los pluralismos de valores previstos por Weber. Esta es la tesis del poltesmo en conflicto irreconciliable ". Pero recordemos que estos dioses plurales surgen como reaccin frente a las religiones totalizadoras, una de las cuales es la razn kantiana. Y, sin embargo, el politesmo es una forma de religin. Weber habla de la necesidad de la fe en algo ", sea lo que sea. Pero resulta del todo claro que las opciones estn perfectamente limitadas a las instituciones sociales donde acaban cristalizando las esferas y organizndose la sustancia tica de nuestro mundo: fe en el mercado, fe en la poltica, fe en el arte, fe en el amor, y en las diferentes concepciones con que se imponen estas esferas, fruto de la diferente sensibilidad a las contradicciones que padecen en su trato reciproco. En todo caso cuando Weber analza la lgica concreta de la tica poltica, econmica, esttica o ertica, descubre an una
51 WB, 24.

58 WB, 25. 59 W8, 35.

60 Ut8. 62. 61 WB. 27. " PB. 48.

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serie de reglas racionales internas, perfectamente universalizabies, que no pueden ocultrsele al hombre que est a la altura de las circunstancias y en este sentido reduce bastante el politesmo de los valores. Naturalmente que no hay en Weber ninguna consideracin histrico-filosfico-universal por la que se pueda justificar racionalmente la necesidad y el valor de estas conductas que constituyen para nosotros el condenado deber, esto es, que son formas inevitables de intervenir en la comunidad de los hombres. Por eso no vamos a ensayarla aqu. Pero represe en que el anlisis sigue siendo insuficiente por parte de Weber: el pluralismo, es infinito o ms bien sucede que las escasas posiciones que se disputan la poca no permiten una solucin racional entre ellas? Cierto que lo segundo Qu ha permitido entonces hablar de la pluralidad de los valores en Weber como relativismo cultural, olvidando que est describiendo estructuras generales de la accin tica del hombre? El hecho de que l habla de ellos en el sentido de la imposibilidad de una Filosofa de la Historia Universal que eleve a suprema una de estas tendencias mismas de la accin histrica humana, no en el sentido de que en Occidente ya no puedan existir otros dioses que sos y de que cualquier conciencia honesta tenga que reconocerlos a todos ellos como doses, esto es, como lgicas irreductibles. Este es el reto que se nos ofrece en esta cita, donde una vez ms Weber comprende nuestra poca como una tensin entre monotesmo y politesmo, como una respuesta de la realidad ante los intentos de una razn carismtica:
Los dioses antsuos plurales y desencantados. y por eso en la forma de poderes impersonales. se levanlan de sus lumbas, empujan con fuerza sobre nuestra vida y comienzan de nuevo su elerna lucha enlre se. Pero lo que resulta penoso al hombre moderno e insoportable a la aeReracin ms joven es estar madura para una lal cotidianidad. Todos los cazadores de "vi vencas" proceden de esta debilidad. Pues debilidad es no poder mirar en su duro brillo al destino del tiempo. Pero ste es el destino de nuestra cultu Ta, del que de nuevo somos conscientes de una manera ms evidente ITas haber mantenido por ms de un milenio los ojos cegados por la orientacin, supuesta o falsamente aceptada como exclusiva, del formidable pothos de la tica cristiana 6).

9. El dios, el diablo, el demonio. Toda esta terminologa simboliza una genuina patologa de la razn ya consciente de su destino cosificado. En el fondo estamos ante un descubrimiento de la ineficacia de los planteamientos de la astucia de la razn. Hegel saba en cierto sentido que la razn se tena que imponer mediante medios que en s mismos no eran racionales. Slo mediante este engao poda imponerse en el mundo. Pero sta no es la clave del pensamiento weberia6J

WB,28.

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no. No es que la conducta racional en el fondo se imponga mediante motivos no racionales, Es que la conducta racional productora de ciencia, de poltica, de arte y de derecho, son por s mismo, en tanto que se han mostrado contradictorios, poderes internamente diablicos que precisan tanto de despliegue como de control racional". y sin embargo, como representantes del mal, deben exigirnos poner en marcha poderes ticos" a fin de dominarlos", Aqu, en el enfrentamiento fus'ico con el propio Mefistfeles se encuentra la eticidad propia de Weber: es preciso invocar al diablo, llevarlo aliado, mirarlo cara a cara, y saber que es alto y fuerte y tienes que llegar a viejo para entenderlo ". Es preciso atisbar sus caminos hasta el final para ver su poder y sus limites (idemJ, nos dice Weber de una manera no exenta de contenido pico. Porque una estructura politesta de la divinidad convierte a todos los dioses en diablos contradictorios para el hombre, a los que hay que adorar tanto como dominar, controlando perfectamente sus consecuencias. Este sera el sentido de una tica de la responsablidad. cuyos problemas tendramos que analizar en otra ocasin, Pero resulta fcil no despreciar la otra alternativa: la otra posibilidad sera salir fuera de nuestra situacin histrica y dejar de ser fieles a nosotros mismos ".

64 WB. 32.
65 66 61

WB.32. W8. 33. WB,33.

p. 33.

61 Idem,

30. LO POSIBLE POR LIBERTAD EN LA CRITICA DE LA RAZON PRACTICA

(BLOCH ANTE HEGEL Y KANT) por ANTO 10 PREZ QUINTA A (Universidad de La Laguna) Suelo tomar, como referencia orientadora para el estudio de las leoras de la modalidad de Kant y de Hegel, el concepto blochiano de posibilidad. E te concepto contiene, entre otras, dos exigencias fundamentales: l. ') La posibilidad ha de estar fundada en condiciones y tendencias objetivas: ha de ser una posibilidad reah>. 2. ') Lo posible, en contraposicin a lo real, envuelve las connotaciones de novedad, diferencia y an-no-ser. La consideracin del carcter de real de la posibilidad me ha llevado a lomar partido por la ontologa realista de Hegel. Posible es, de acuerdo con la concepcin de la modalidad de Ciencia de la Lgica, lo que descansa sobre lo real y sobre condiciones objetivas. Si se lo compara con este posible objetivo, el posible por libertad de KpV'resulta manifiestamente abstracto y formal. La universalizabi lidad sin contradiccin, sellalada por Kant como criterio de posibilidad en el dominio de lo prctico, determina, a juicio de Hegel, un concepto formal de posibilidad que no va ms all de la definicin leibniziana de lo posible por la ausencia de contradiccin, y que no cumple siquiera los requisitos del concepto de posibilidad rea! que el mismo Kant haba establecido en Kp V. La consideracin de la segunda caracterstica de la posibilidad (no

1 Algunas obras de Kant, Hegel y Bloch sern citadas entre parenlesis. en el mismo texto, con las siguientes silas: KrV: Critica d~ la rOl,n puro KpV: Crlico de /0 rOl.6n prtkt;ca. Espasa-ealpc:, Madrid. 1984. KV: Critico del Juicio. Espasa-eaJpe, Madrid, 1977.

FMC: Fundamentacin de /0 MtlQjisica de las costumbres. Espasa-ealpe, Madrid, 1980. Rel: Lo religin denrro de los lmiles de lo mero rOln. Alianza. Madrid, 1981. FE: Fenomenologa del Espfritu. F.C.E., Mxico. 1966. eL: Ciencia de lo Lgica, SolarHacheltc, Buenos Aires. 1968.
E: Enciclopedia de las Ciencias Filosficas. PE: El Principio Esperanza. AguiJar, Madrid, 1917-1980.

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vedad, diferencia, an-na-ser) me ha llevado a inclinarme, en cambio, por el Kant del ideal y del posible por libertad", pues el realismo hegeliano aproxima hasta tal punto la posibilidad a la realidad sobre la que se sostiene lo posible, que compromete seriamente la diferencia de la posibilidad respecto de la realidad y de lo dado. Vaya ocuparme aqu exclusivamente del segundo de los aspectos indicados de la cuestin de la posibilidad y, para precisar un poco ms el objetivo de esta ponencia, dir que me propongo llamar la atencin sobre el inters que, en contraposicin al realismo presentista y antiutpico de Hegel, tiene el concepto kantiano posible por libertad para la filosofa de la esperanza de Bloch. Es bien sabido que Bloch los critica y los reivindica a ambos; pero tambin es notorio que, a la hora del balance final, ante Bloch pesan ms el realismo y la dialctica hegeliana que el ideal kantiano. Hegel es, a juicio de Bloch, (,el maestro inmenso sin el que no hay flosofa posible, y que, si se lo compara con Kant, tiene consigo todo lo importante, con la excepcin del deber ser. Hegel tiene la mediacin, la dialctica objetiva, el proceso, el contenido. Su herencia, dice Bloch, apunta hacia Marx, mientras que Kant, con su libertad y deber ser abstractos, slo apuntara hacia el neokantismo y hacia algunos trasnochados revisionistas de Marx 2. Tales apreciaciones permiten vislumbrar que el entusiasmo de Bloch por Hegel se halla en estrecha relacin con una manifiesta proximidad de la concepcin de la posibilidad del mismo Bloch a los presupuestos objetivistas del pensamiento hegeliano. Es indudablemente voluntad de realismo lo que determina que, cuando Bloch se ocupa de Kant, sea dominante la denuncia de la posibilidad abstracta, y que, en los textos dedicados a Hegel, en cambio, tienda ms bien a subrayar con aprobacin la atencin que presta el idealismo absoluto a la dialctica de la cosa y al dinamismo del curso del mundo. Si la preocupacin por dar cuenta del anclaje de lo posible en lo real lleva a Hegel a reducir la posibilidad a realidad ya deslegitimar al sujeto finito como fundamento de lo posible, la voluntad de alejar del utopismo abstracto a la filosofa de la esperanza inclina a Bloch a cargar el acento casi unilateralmente en la conceptuacin de lo posible como dimensin del mundo objetivo, relegando al olvido el papel del sujeto en tanto fundamento constituyente de posibilidades en el mundo. La hegeliana filosofa del Espritu objetivo no reconoce al sujeto humano en la historia ms funciones que las consistentes en expresar

y elevar a conciencia la potencialidad que opera en las tendencias del curso mundano. Creo que Bloch se hace eco abiertamente de esta posicin cuando concibe la posibilidad real como posibilidad ya consti1 Sujelo--Objeto, f.e.E., Madrid, 1982. pp. 452. 480. 454.

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tuida en el mbito de lo real-objetivo -con anterioridad a la intervencin del sujeto- o cuando reduce la imaginacin subjetiva al papel de reflejo -correlato- de esa posibilidad objetiva. Semejante concepcin tiene como teln de fondo presupuestos que constituyen la parte, tal vez, ms discutible de la ontologa blochiana. Me refiero especialmente a lo que suponen conceptos como dialctica de la materia, materia utpica, sujeto de la naturaleza, principio-esperanza objetivo, fantasa objetiva ... Aun reconociendo que la obra de Bloch representa una de las contribuciones ms notables que ha hecho el pensamiento contemporneo al tratamiento de la cuestin de la posibilidad a la luz de la dialctica sujeto-objeto, creo que, en ella, el papel del factor subjetivo es valorado como dec sivo solamente en tanto motor de la realizacin de la posibilidad, y no en tanto fundamento de la constitucin de lo posible como posible. Para contribuir a llenar este vacio, y para compensar la fuerte presencia de objetivismo hegeliano en la ontologa blochiana, reivindico para sta el concepto kantiano posible por libertad. El posible por libertad es un posible cuya posibilidad descansa en la libertad. No es un posible que la libertad encuentre ya constituido y que slo necesitara de la libertad para ser realizado. Se trata de una posibilidad que recibe de la libertad su ser de posibilidad, ya que la causalidad de la libertad no se limita a reflejar lo objetivamente posible ni a sintonizar con una posibilidad ya dada, sino que: a) funda la po ibilidad de lo posible, b) trasciende creativamente las po ibilidades dadas, ampliando el campo de lo posible, e) funda posibilidades de mxima excelencia que son ideales. La posibilidad. entendida como ideal, es la expresin ms propia del elemento novedad en lo posible y del trascendimiento del frente de posibilidades dadas en el mundo. Lo ideal no es an, es diferente de lo que es y recibe su posibilidad del poder de la libertad, esto es, de e a causalidad de naturaleza singular de la que Kant afirma que es, en su posibilitar, espontaneidad independiente de toda condicin, capacidad de autodeterrninarse a fines y posibilidades que ella misma se da, poder independiente de lo que es y, en consecuencia, fundamento de acciones originarias, en virtud de las cuales es producida una novedad que antes no existfa (KrV, A 572). Por eso, y a pesar del de arraigo que caracteriza a la libertad inteligible kantiana, podemos ver en ella, como lo hace Adorno, una posibilidad del sujeto y una afirmacin de lo diferente: <<la posibilidad de ser diferente de lo que se es'. Adelantando en sntesis lo que me propongo poner de relieve, sealar que el concepto posible por libertad -durch Freiheit miiglichJ

Diolkt;ca ntgotiva. Taurus. Madrid, 1975, pp. 288. 295.

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envuelve las siguientes connotaciones: 1) diferencia y novedad respecto de lo que es, 2) todava -no-ser: lo nuevo an no es, 3) la cualidad de la excelencia: la diferencia no s610 puede ser, sino que tambin debe ser (es un ideal), 4) la libertad como fundamento: lo posible es posible por medio de la libertad. y dado que libertad y posible por libertad tienen su dominio propio en el mbito de lo prctico-moral -prctico, dice Kant, es todo lo que es posible por medio de la libertad (KrV, A 8(0)-, voy a tratar el tema ocupndome de las siguientes dimensiones de lo prctico a las que Kant concepta como posible por libertad: deber ser, ideal o perfeccin, objeto de la razn prctica, reino de los fines, bien supremo.
1.

LO POSIBLE POR LIBERTAD COMO DEBER SER y COMO LEY

El deber en> (Sallen) es una posibilidad: si debe ser, no es an, Su er es, como dice H. Cohen comentando a Kant, un ser del futuro, una tarea (Aufgabe), un ser que debe llegar a ser, un SeinsoIIen', Lo que debe ser no es todavia; solamente puede ser, debe llegar a ser, y puede incluso no llegar a ser. Tiene ser de posibilidad. Tal es el supuesto, esencial al concepto de deber ser, que choca directamente con opiniones como la de Schopenhauer cuando afirma que la necesidad implicada en el deber ser kantiano convierte a la accin que lo realiza en un acaecer inevitable'. Schopenhauer no toma en consideracin que la necesidad -prctica- del deber moral no es la necesidad del Mssen (tener que ser), sino la necesidad del Sallen (deber ser), compatible con la apertura de lo posible por libertad. Kant ha sealado muy claramente que, mientras lo que sucede en los procesos de la naturaleza es una consecuencia necesaria de lo ya acontecido y no puede dejar de suceder, lo que debe sen> dice relacin a la necesidad (moral) de acciones futuras que no han sucedido y que tal vez no sucedan nunca (KrV, A 548). El poder ser que le corresponde en tanto deber ser no descansa en condiciones de la naturaleza ni puede ser derivado del ser; su fundamento slo puede ser buscado en la libertad yen la razn ubjetiva. Es lo que indica Kant cuando dice que el deber ser expresa un acto posible cuyo fundamento no es otra cosa que un mero concepto (KrV, A 547). Por eso, puede ser realizado o no y constituye una posibilidad que depende de la libertad, no s6lo para ser realizada, sino tambin para adquirir su ser de posibilidad,

" Konls 8egn1ndung der E/hik. Berln, 1910. p. 48. s E/fundamento de la morol, Aguilar, Buenos Aires, 1965. p. 48.

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Pero el deber ser es una posibilidad de ndole particular. Expresa el estado de posibilidad de la excelencia. Kant dice que se trata de una idea, de un modelo que la razn forma con IOtal independencia de lo dado (FMC, p. 53), Yque sirve como prototipo de la perfeccin prctica,>, de guia de la conducta y de medida de comparacim> para lo real (Kp V, p. 179). Es un tipo de posibilidad que slo puede ser objeto de la Iibenad, pues ser libre implica que el deber ser, que nunca ha ocurrido am>, determina la actividad del hombre (Proleg6menos, parg. 53). La libertad constituye un poder capaz (Verm6gen) de sustraerse a las incitaciones del presente, para orientar la conducta de acuerdo con exigencias del futuro y determinar, segn ideas puras, un orden totalmente original respecto del existente. Este orden posible tiene su expresin ms propia en las leyes de la Iibenad. Si las leyes de la naturaleza se caracterizan por ser expresin de <<lo que es, las leyes de la libertad son aquellas mediante las cuales el hombre se representa lo que debe ser. Por eso el deber ser constituye el dnminio de lo posible segn leyes de la Iibenad. La Iibenad es inferida, a partir del hecho de la ley, como condicin de posibilidad de la ley, de una ley que expresa ella misma una posibilidad. La libertad de la voluntad que da leyes hace posibles las leyes; legislando, pone ideales y abre un horizonte de nuevas posibilidades. De ah que podamos considerarnos miembros legisladores de un reino de la moralidad, posible por libertad, propuesto por la razn pura a nuestro respeto (KpV, p. 121). La conciencia de que el hombre debe (50/1) hacer algo permite juzgar que hacerlo es posible (Kp V, p. 50), que l dispone de un poder que hace posible lo que debe ser, as como de la capacidad de trascender el mbito de posibilidades del curso de lo real, para darse fines y proyectarse hacia las ms altas posibilidades. Estas posibilidades se presentan como leyes que <<no expresan nada ms que la libertad (Kp V, pp. 54-55); que expresan los ideales que la libre voluntad legisladora propone a la libertad del albedro (Willkr) para que los haga suyos como modelos de la conducta, ya que el hombre no se limita, como las cosas en la naturaleza, a actuar segn (nach) leyes, sino que, por ser racional, tiene la facultad de obrar por (nach) la representancin de las leyes (FMC, p. 59). En tanto forman parte del mundo de la representacin, las leyes anticipan una realidad mejor que la del presente, <<representan una accin posible como buena, me indican qu accin posible por mi es buena (FMC, pp. 61-62). Tras la hosca apariencia de su formulacin, la ley contiene la expresin de un proyecto de la libertad. Kant dice que la razn proyecta (entwirft) a priori una idea de la perfeccin a la que enlaza inseparablemente con el concepto de una voluntad libre (FMC, p. 53): la ley formula esa posibilidad ideal hacia la que se proyecta la libertad. Por e o puede considerarse rigurosa-

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mente exacto el comentario que hace Heidegger de Kp V cuando dice que la esencia de la razn prctica consiste en el proyectarse sobre la posibilidad total y fundamental del existir propio, posibilidad que da la ley '. Estas implicaciones del concepto posible por libertad, tal como se ponen de manifiesto en la consideracin de la unidad de libertad y ley, se hallan indicadas de modo particularmente preciso en la determinacin de la naturaleza suprasensible de seres racionales como na/llra archetypa, que es una naturaleza determinable segn leyes de la libertad, segn leyes que pueden fundar (grnden) una naturaleza. La ley moral, dice Kant, es una ley de la causalidad por libertad y, por lanto, de la posibilidad de una naturaleza suprasensible (Kp V, p. 74): una naturaleza que no es, por tanto, una realidad (como lo es la naturaleza sensible), sino un posible efecto de la voluntad, una idea de la razn, un modelo (urbildliche Natur). Ante una razn, que es prctica y ley de un orden natural posible, la naturaleza arquetpica representa la idea de algo <lOO dado empricamente, pero, sin embargo, posible por la libertad,>, una naturaleza que slo por nuestra voluntad seria posible segn leyes prcticas (Kp V, p. 69). Esta posibilidad vinculada al arquetipo puede ser determinada, de modo ms preciso, como posibilidad de conformar a la natura ectypa o naturaleza copiada (nachgebildete) -la naturaleza sensible de seres racionaJes- de acuerdo con el modelo: la naturaleza arquetpica sirve de modelo a la voluntad en su tarea de dar forma a la copia y es, as, fundamento de efectos posibles en la naturaleza-copia. Nos hallamos ante uno de los aspectos ms interesantes de la concepcin kantiana del posible prctico: el que se refiere a la eficacia que ejerce sobre la voluntad la anticipacin de lo posible por la razn. Kant habla de efecto posible de la idea de la naturaleza arquetipica, en tanto determina a la voluntad, en la naturaleza-copia. La representacin del modelo determina a la voluntad a conformar la copia de acuerdo con l, de modo que el concepto de la posibilidad de la naturaleza arquetpica puede ser considerado fundamento de la realidad de la misma por nuestra libre voluntad (KpV, p. 71). Tal es la formulacin que encuentra en Kant uno de los principios claves de la explicacin del papel del factor subjetivo en relacin a lo posible: la subjetividad funda posibilidades y se determina a s misma, mediante la anticipacin de esas posibilidades en la representacin, a realizarlas. Este protagonismo del sujeto en una filosofa de la posibilidad fue puesto de relieve muy perspicazmente por Hegel. La coimplicacin de libertad subjetiva y deber ser -concebido ste como posibilidadconstituye el blanco preferido de su crtica de la moralidad kantiana.
6 Kanl y el problema de la Melafisica, F.C.E., Mxico. 1954, p. 136.

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Hegel asocia la Moralitiit kantiana a subjetividad, a interioridad, a posibilidad, y la Sittlichkeit a objetividad, a substancia, a reaUdad. Si el hombre que vive de la Eticidad, dice Hegel, cumple el deber como algo que es (Seiendes), sin valerse de la reflexin que elige entre posibilidades (E, parg. 514), el hombre de la moral rechaza la realidad dada y se vuelve a su interioridad para determinar desde ella lo justo, que de ese modo queda convertido en posibilidad. La conciencia moral, a juicio de Hegel, vive de la interioridad y, por tanto, de la posibilidad; es ella misma la posibilidad de convertirse en principio de rea!izarla o no. Ahora bien, determinar el deber ser como posibilidad referida en ltima instancia a la razn subjetiva, equivale, cree Hegel, a reducirlo a mera cosa del pensamiento. El bien que no es, sino que simplemente debe ser, no posee ms realidad que la que le proporciona la representacin. Hegel repite en todos los textos en que se ocupa de la posibilidad de Kp V el mismo veredicto: es una posibilidad vada, una mera (blosse) posibilidad, algo meramente pensado, simple teora. En Sobre el tpico: lo que es correcto en la teora puede no ser verdadero para la prctica, defiende Kant los derechos de la teora vinculada a! inters prctico, porque piensa que una ta! teoria mantiene la <<idea del deber ser en toda su exigente pureza, sin acomodarla a los dictados de la experiencia o de lo real. Es el tipo de teora del que dice Hegel que constituye una simple teoda abstracta sin realidad. Hegel piensa que el en sb) -lo posible- de la conciencia moral no es sino un simple modo de ven>, cuya diferencia con el ser <<reside solamente en las palabras (FE. pp. 229-230). Lo indicado puede ser suficiente para mostrar que Hegel no se limita a denunciar la abstraccin del deber ser kantiano. Hegel califica de abstracta la idea misma de deber ser en tanto sta se refiere a algo que an no es y a una posibilidad del sujeto. Es este el punto de la crtica hegeliana que revela tras ella una verdadera ceguera para lo posible. Personalmente me inclino a pensar que, aunque Kp V vincula la afirmacin de la libertad y de lo posible al establecimiento de la forma como fundamento de determinacin de la voluntad, es posible mantener esa afirmacin de la posibilidad y de la vinculacin de la misma a la libertad sin que se asuman los supuestos formalistas de la mora! kantiana. Hegel. sin embargo, sostiene que esta moral con tituye un formalismo vacio, no slo por razn del papel que en ella se atribuye a la forma de la ley, sino tambin porque la misma concede un notable protagonismo a la libertad y a la posibilidad. De este modo, liga la suerte de la posibilidad kantiana a la del formaUsmo, presentando la justificada apelacin a! contenido como inseparable de la injustificable determinacin del mismo como real. Ahora bien, no sorprender que Hegel asimile el autodeterminarse de la libertad por el idea! a una huIda a! vado de la nada, si se tiene

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en cuenta que su critica a Kant se inspira en un supuesto diametral-

mente opuesto a los principios de Kp V: la concepcin de la razn como unidad de realidad y posibilidad, de ser y deber ser. Es claro que ese supuesto elimina el espacio del elemento exigencia, esencial al Sol/en kantiano, y de la funcin crtica ligada al anticipar del sujeto de la Moralidad. 11. LO POSIBLE POR LIBERTAD COMO IDEAL: UNA POSIBILIDAD IMPOSIBLE?

Segn Kant, para un ser finito, en el que la razn se halla unida a la sensibilidad, la perfeccin no es un ser, sino un deber ser y un ideal al que slo cabe aproximarse en un proceso infinito. La dificultad que plantea la comprensin de esta concepcin proviene de que la misma presenta la armona completa de la voluntad con la razn como perfeccin que debe ser alcanzada y, a la vez, como un ideal inalcanzable para el hombre. Puede mostrarse el elemento nuclear de la dificultad sometiendo a consideracin conjuntamente las dos afirmaciones sobre las que descansa el postulado de la inmortalidad: l. ') La adecuacin completa de la voluntad a la razn es objeto de mandato. Ella, pues, tiene que ser posible. 2. ') Ningn ser racional sensible es capaz de una tal adecuacin de la voluntad a las leyes de la razn. Si se atiende solamente a estas dos premisas, parece que el argumento de Kant presenta la perfeccin como posible y como imposible a la vez. Hegel dice que tal argumento es contradictorio. Si el ideal es objeto de una tarea infinita, no puede ser realizado plenamente, y un ideal no realizable nunca plenamente es un imposible (FE, p. 355). Ahora bien, la contradiccin entre las dos afirmaciones mencionadas es tan obvia, que uno se resiste a admitir que la misma pueda tener el significado que le dan los crticos de Kant. En tal sentido, cabe advertir, ante todo, que es precisamente la contradiccin a que daran lugar esas dos tesis -la perfeccin es posible, la perfeccin es inalcanzable-, si se las une sin ms, lo que lleva a Kant a precisar
en una tercera tesis, en qu trminos debe entenderse que la perfec-

cin es posible para el hombre. Si la perfeccin e objeto de mandato y no puede ser alcanzada nunca plenamente, slo ser posible realizarla, advierte Kant, en un proceso que va al infinito.

Esta es la aseveracin ms decisiva que se hace en la argumentacin. Ella lleva a la conclusin que postula la inmortalidad, y a la luz de la misma han de ser comprendidas las dos primeras afirmaciones. La caracterizacin de lo posible -significativa para el inters prctico del sujeto moral- que se desprende del conjunto de las tres tesis

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mencionadas es la siguiente: lo verdaderamente posible es la aproximacin a la perfeccin. Para un ser racional finito es posible slo el progreso al infinito, y este progreso es el objeto rea! de la voluntad. Marcha ininterrumpida hacia adelante es lo nico y lo ms alto que la razn finita puede realizar (Kp V, pp. 54, 173). La crtica hegeliana que identifica el deber ser kantiano con una posibilidad imposible aparece tambin en Ciencia de la L6gica. Situada en el contexto de la dialctica finito/infinito, la realizacin del deber ser es entendida, en esta obra, como movimiento que persigue superar lo finito. El Sollen entra en la dialctica lgica como determinacin de lo finito y como momento emparentado con la posibilidad y con la destinacin. De sta (la Beslimmung del idealismo subjetivo de Kant y Fichte) pane la exposicin de la dialctica finito/infinito para mostrar que el destino de lo finito es superarse y pasar a lo infinito.

Hegel sostiene que la realizacin del deber ser constituye un momento de la superacin de la finitud, pero advierte igualmente que tal superacin de lo finito es ella misma finita y deja subsistir a lo finito en su finitud, lo que evidencia, a su juicio, la necesidad de que el deber ser sea superado l mismo tambin. Segn Hegel, constituye una flagrante contradiccin mantener como inamovible el punto de vista del deber ser. Las filosofas que se aferran a la creencia en que la realizacin del deber ser en su integridad excede las capacidades del poder humano no seran otra cosa que una vaca teorizacin de la abstraccin del poden> o, lo que es lo mismo, de la impotencia. Su lema no es el T puedes porque t debes de Kant, sino este otro: T no puedes precisamente porque t debes (CL, p. 119). Por lo indicado puede apreciarse que esta crtica del deber ser kantiano est estrechamente ligada al supuesto, del todo inaceptable para Kant, de una destinacin de lo finito a ser superado. Kant permanece siempre fiel al punto de vista de la humanidad finita porque cree que la voluntad humana no puede llegar a ser nunca una voluntad santa (una voluntad para la cual el acuerdo total con la razn no fuera un deber ser sino un ser). En Kp V la infinitud no pasa nunca de ser un carcter del proceso, al que se califica de infinito, precisamente, porque es proceso de un ser finito, porque no tiene final. Hegel, por el contrario, que no ve en lo finito otra cosa que un episodio de la medacin de lo infinito consigo mismo, considera que la categora deber sen> cumple en la dialctica de la Idea absoluta la funcin de indicar la exigencia de ir ms all del lmite para superar lo finito. La kantiana toma de partido por una posicin firmemente asentada en el suelo de la finitud constituye una de las claves que ms eficazmente dan cuenta de la distancia que separa a Kp V de CL. Como puede apreciarse en el pargrafo 76 de la Crflica del Juicio, Kant es-

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tablece muy ntidamente una decisiva distincin entre, de una parte, la peculiar constitucin de las facultades de un sujeto finito, para las que resultan significativos la posibilidad y el deber ser, y, de otra parte, una razn infinita para la que no tendra sentido alguno la diferencia entre deber ser (Sollen) y hacer (Tun), entre una ley prct ica de lo que es posible por medio de nosotros y la ley terica de lo que es real por medio de nosotros. El hombre es, segn Kant, el ser para el que lo posible y lo ideal tienen un significado. y un mundo en el que todo fuera real slo porque -como algo bueno- es posible no corresponde, segn KV, a ninguna de las realidades de las que el hombre tiene experiencia. Es ese mundo, sin embargo, lo que el idealismo absoluto hegeliano convierte en realidad, en la realidad nica infinita, en razn absoluta que penetra a toda realidad mundana, en entendimiento intuitivo -inmanente al mundo- para el que todo es real y como debe ser. Por ello contrapone Hegel, ya desde la poca de Fe y Saber, a la kantiana liberacin diferida en el proceso infinito una liberacin feal y presente en el verdadero infinito, el cual reconcilia dentro de s a lo posible con la realidad y a la subjetividad con la divinidad '. De acuerdo con los supuestos bsicos de Kp V, el hombre es un ser ineludiblemente finito, dotado de una razn unida a la sensibilidad; un ser, por tanto, para el cual tiene valor la diferencia entre lo

que es y un deber ser que se le presenta como meta ideal hacia la que ha de procurar aproximarse incesantemente. Este concepto de una aproximacin progresiva al ideal connota exigencia de autosuperacin, instancia crtica -a la luz de la cual es juzgado lo real-, acicate que impide al inconformista detenerse en ninguna meta alcanzada. En tanto envuelve tales connotaciones, constituye una verdadera idea-fuerza, que, segn creo, casa mejor con el pensamiento utpico de Bloch que la desmesura hegeliana de una Razn que se identifica con lo real. Bloch, sin embargo, rechaza contundentemente la kantiana aproximacin infinita al ideal, en la que no ve ms que el fantasma de una utopa sin fina!. Es cierto que, tambin en este punto, El Principio Esperanzo los reivindica y los censura a los dos: reivindica el proyecto hegeliano de mediar el deber ser con el ser, pero deplora la ceguera para lo posible que hay detrs de la mitologa de un final alcanzado; acepta la dimensin utpica del deber ser kantiano, pero se opone a que sta sea identficada con una profundidad hacia adelante sin final. No obstante, tengo la mpresin de que las anteriores precisiones no impiden que el equilibrio crtico se rompa, una vez ms, inclinando el fiel de la balanza del lado de Hegel. Para conceptuar su deber ser final, Bloch no tiene reparo en echar mano de la hegelia-

Glauben und Wissen. F. Meiner, Hamburgo, 1962, p. 116.

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na frmula de la identidad: la patria es la reconciliacin del sujeto con el objeto'. 111. LO POSIBLE POR LIBERTAD COMO OBJETO

Que el objeto no sea fundamento de determinacin de la voluntad no implica que sta no pueda tener un objeto. Ciertamente, lo que determina a la voluntad es la ley, pero ha de advertirse que sta determina a la voluntad a hacer de algo su objetO. y este objeto es un bien posible que puede llegar a ser real por medio de la accin. Kant entiende por concepto de un objeto de la razn prctica la representacin de un objeto que no es an y que puede ser realizado, la representacin de un objeto como de un objeto posible por libertad (Kp V, p. 87). Se indica con ello que tal objeto es anticipado como posible en la representacin y que la realizacin del mismo es un efecto de la representacin. Hegel ha hecho, sobre la definicin kantiana de objeto de la razn prctica, unas consideraciones que ponen de relieve de forma muy precisa la relacin que establece el idealismo subjetivo entre afirmacin de la subjetividad y apertura al dominio de la posibilidad. En la esfera de lo prctico, dice Hegel, la renexin subjetiva concibe lo que es mejor que ella como un ms all de ella misma y lo coloca por encima de s, en el futuro, como tarea a realizar, viendo as en el objeto de la razn practica una ntencin y fin del sujeto, una realidad ideal que slo deviene real por medio de la accin. El autodeterminarse de la libertad, dice Hegel, es libre proyeccin (ell/werlen) de fines de y por el yo, autodeterminacin a una accin en la que surge para el hombre el concepto de un futuro que se seguir de la misma '. He dicho que el objeto de la razn prctica forma parte del mundo de lo posible por libertad. Es la conclusin que se desprende de una lectura atenta del segundo captulo de la Analtica de Kp V. Aunque la expresin objeto como efecto posible por libertad, al igual que otras expresiones parecidas que se encuentran en el mencionado texto, se refiere ms bien a la realizabilidad del objeto, el conjunto de las tesis expuestas en l exige que se ponga en relacin con el fundamentar de la libertad, no slo la realizabilidad, sino tambin la misma posibilidad del objeto. Supone la concepcin kantiana de lo prctico que la libertad no puede ser determinada ni por un objeto real ni por un objeto posible
I En relacin con lo indicado sobre la posicin de Bloch ante el deber su. vese Suj<to-Obj<to, pp. 411, 413. 472. 418. 9 GIOUMn und W~n. p. 109.

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propuesto a la misma independientemente del determinar de la ley. Se indica con esto que sin ley no hay objeto de una voluntad libre. Es la ley, en efecto, la que, al determinar a la voluntad, convierte a un objeto en objeto de la voluntad. La ley de la libertad es fundamento de determinacin de los objetos de la accin bajo el nombre del bien y del ma!, hace posible el concepto del biem>, y proporciona as a la voluntad un objeto, un objetivo, un fin y una posibilidad
a realizar.

Para ",ostrar que la concepcin kantiana de lo moral exige referir el po ibilitar de la libertad, antes al objeto en tanto posibilidad que a la realizabilidad del mismo, debe ailadirse a lo anterior otra consideracin: Kant sostiene que la ley de la libertad funda la posibilidad de que podamos querer el objeto -hace posible moralmente el objeto- sin que ello suponga la realizabilidad fsica del mismo. Nos hallamos ante la distincin entre posibilidad moral y posibilidad fsica del objeto, en la que estn imbricados aspectos muy importantes del concepto posible por libertad. n objeto es posible fsicamente, si podemos (kannen) realizarlo. La posibilidad fsica del objeto supone condiciones objetivas, medios y capacidad fsica, todo lo cual forma parte, al igual que el objeto y la accin que lo realiza, del proceso necesario de la naturaleza. Nada de esto es requerido, en cambio, para la posibilidad moral del objeto, pues un objeto es posible moralmente si podemos (drfell) quererlo, esto e , si nos est permitido quererlo o querer la accin que podria producirlo, en el caso de que dispusiramos de la capacidad fsica suficiente para ello. Se sigue de lo anterior, y es lo notable del asunto, que la posibilidad moral del objeto no presupone la posibilidad fsica del mismo. Para que algo sea objeto de una voluntad determinada por leyes, dice Kant, basta que exista <da posibilidad de querer la accin por la cual, si tuviramos la facultad para ello, un cierto objeto sera realizado. Es esto lo que lleva a sostener que, incluso cuando, por carecer de la capacidad fsica sufciente, no hemos realizado el objeto, nos hemos realizado moralmente, si hemos querido el objeto de acuerdo con la ley. De ah se deriva tambin el principio que valora como dato suficiente para inferir la posibilidad de algo del hecho de que sea un deber. El idealista subjetivo Fichte lo defender con la mxima energa en su rplica a la crtica de Schulze a Kant. Para juzgar que algo es un deber, dice Fichte, no es necesario saber previamente que es posible realizarlo 10. No puede aplicarse, pues, en el dominio de lo prctico-moral el criterio de valoracin de posibilidades del orden de la felicidad. Si se
10 Reseita di! Enesidemo>t, Hyperin. Madrid, 1982, pp. 84-85.

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busca la felicidad y es el objeto lo que determina a la voluntad, entonces es la posibilidad fsica del objeto lo que importa por encima de toda otra consideracin; pero si nos gua un inters moral y es la ley la que determina a la voluntad, entonces lo relevante ser que el objeto pueda ser querido. Cuando actuamos moralmente, la voluntad es determinada nmediatamente por la ley y slo mediatamente por el objeto; es la ley la que determina a la voluntad en relacin con el objeto, y en tal caso lo decisivo no es ni la realizacin ni la realizabilidad del objeto, sino la conformidad de la voluntad con la ley de la razn. Cuando actuamos moralmente, lo decisivo es el querer: un querer que quiere el objeto, pero que no deja de realizar el valor moral por el hecho de que no pueda prolongarse en una accin coronada con el xito de la realizacin. La moral kantiana no sita la base ltima del valor en el resultado, ni en el acto sensible dado en el tiempo y orientado a realizar el objeto, sino en el acto imeligible por el que la voluntad adopta la ley como mxima ". Cuando se trata de valor moral, dice Kant, no importan las acciones, que se ven, sino aquellos ntimos principios de las mismas, que no se vem> (FMC, p. 50). El valor absoluto y mora! es realizado en el querer de la voluntad, no en la accin -extema- ni en los efectos de la accin. Por eso la investigacin relativa a la posibilidad fsica del objeto no pertenece a la filosofa prctica. En sta slo se trata del fundamento de determinacin de la voluntad libre, mas no del xito. De las mximas de una naturaleza posible puede sta surgir realmente o no; de ello no se preocupa la crtica, que investiga si y cmo la razn pura puede ser prctica, es decir, inmediatamente determinante de la voluntad (Kp V, p. 71). Ante una formulacin tan contundente de la moral de la intencin, no debe extraar que incluso el estudioso ms o menos identificado con las ideas de Kant no pueda dejar de prestar atencin a la crtica hegeliana que denuncia falta de mediaciones y cultivo unilateral de la interioridad en la moral kantiana. Pero paso por alto este asunto, porque no es el objetivo de mi ponencia tratar la cuestin de las mediaciones y de la realizacin de lo posible. Me he propuesto limitarme, en este Seminario conmemorativo del bicentenario de Kp V, a llamar la atencin sobre lo que considero reivindicable del concepto kamiano posible por libertad. A ese objetivo responden las observaciones siguientes, con las que acabo el tratamiento de este punto: l. ') La posibilidad moral se refiere a una dimensin de excelencia mxima del ser humano. Realizarla supone, entre cosas, adecuar cada vez ms la voluntad a las exigencias de la razn, potenciar la virtud en nosotros, hacernos ms libres, realizar lo absolutamente bue11 Para la dislincin entre aeto sensible y Ueto inteligible, ver Rr/, p. 40.

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no, aumentar el valor de la propia persona. Realizar todo eslo no es, desde luego, cosa de pequea monta. Como ejemplo destacable de posibilidad relaliva a la interioridad, y cuya realizacin supone nada menos que una revolucin de lo ms valio o del ser ntimo del hombre, puede ser mencionada aqu la posibilidad de la conversin. Aunque se sostiene tambin sobre la disposicin (Anlage) al bien -que es un elemento de la destinacin (Beslimmung) de la naturaleza humana-, y lal vez tambin sobre un suplemenlo -en forma de auxilio divino- del dbil poder humano, la posibilidad de la conversin debe ser situada en el mbito de lo posible por Iibenad. El mal radical es un efecto de la libertad, lo que permite pensar, dice Kant, que la victoria sobre el mismo es posible por medio de la libenad. Por otra parte, la posibilidad de la conversin es inferida del hecho de que constituye un deber, y esto implica igualmente que se trata de un objetivo posible por Ijbenad. Ahora bien, la realizacin de esa posibilidad no es una reforma relaliva a las accione , sino una revolucin que transforma radicalmente la intencin,

el querer y el fundamento subjelivo de la adopcin de mximas. Kant dice que se trata de una creacin y de un nuevo nacimiento del hombre (Rel., pp. 54-59). 2. ') La po ibilidad relativa al mximo valor humano es una posibilidad de lodo hombre y puede ser realizada por cualquier hombre. Queda indicado aqu otro de los rasgo que distinguen al rgimen de la moral del rgimen de lo tcnico y de lo pragmtico. El imperativo hipottico determina a la voluntad en consideracin de su suficiencia para producir un efecto; manda medios para realizar un fin y supone que el objeto es realizable. "Lo que slo es posible mediante las fuerzas de algn ser raciona], dice Kant, puede ser considerado un propsito (Absichl) O fin "posible para nosotros y, en tal caso, el imperalivo determina qu "accin posible es necesara como medio para realizarlo (FMC, pp. 62-63). Cumplir un imperativo de esa naturaleza supone condiciones objetivas, capacidad fsica, elc. Por eso, resolver ciertos problemas tcnicos, o dar cumplimiento a las mximas de la felicidad, es algo que no est al alcance de lodos. Algo totalmente diferente sucede con el imperativo categrico, que determina a la voluntad en consideracin de ella misma, con independencia de que esto sea suficiente o no para producir un objeto. El imperalivo peneneciente al orden de lo moral se refiere a la bondad que se realiza en el querer, a lo prctico en sentido estricto, que, juslamente por ello, puede ser caracterizado como "posible por libertad en su acepcin ms propia. Cumplirlo, y realizar la posibilidad que le corresponde, est en poder de todo hombre. De ah que A. Heller haya podido afirmar que la tica kantiana "es y sigue siendo la posibilidad ptima de la sociedad burguesa: una posibilidad que <<10 es

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para cualquiera ", y que no puede ser realizada, desde luego, ms que superando esa sociedad. 3. ') No se atiene ni siquiera a la letra de Kp V quien sostiene que la moral kantiana propicia el cultivo de una interioridad indiferente a la realizacin de posibilidades que incide eficazmente en la transformacin de lo real. Sera injusto, desde luego, que se siguiera viendo en la buena voluntad kantiana, de acuerdo con el conocido veredicto de Marx, la expresin de la impotencia, la opresin y la miseria del pequeo burgus alemn 1). La voluntad del hombre moral kantiano, si bien posee valor en s misma -con independencia de su capacidad de producir ciertos efectos-, no por ello deja de ser una voluntad seria (KV, p. 369) que se esfuerza en cuanto est en su poder por realizar el fin perseguido -en este texto de KV, el fin final-o La buena voluntad, dice Kant en un importante texto de FMC, no puede ser confundida con un mero deseo, pues comporta el acopio de todos los medios que estn en nuestro poden> (FMC, p. 29). Puede inferirse de lo anterior que forma parte de la coherencia del hombre moral kantiano aplicarse resueltamente a la tarea de poner los medios y condiciones que conviertan en fsicamente posible lo que todava slo es moralmente posible. Tal tarea constituye la expresin ms alta de lo que puede ser considerado una ampliacin del espacio de lo posible en el mundo por medio de la libertad. El mbito del posible moral constituye un frente de posibilidad que trasciende la altura alcanzada por lo posible mundano, que hace avanzar el frente de lo posible en el mundo. Se trata de una dimensin de lo posible con la que no es posible comprometerse sin imponerse el deber de poner los medios que hagan realmente posible realizar el fin implicado en ella; se trata de posibilidades ltimas -ideales- que ningn oportunismo reformista puede relegar al olvido. Una posibilidad de esa naturaleza es la paz perpetua. Para hacerla posible es necesario poner ciertos medios y quemar determinadas etapas. Kant dice que se debe permanecer siempre en el esfuerzo por aproximarse cada vez ms a ella. Puede considerarse que, en tanto elementos de esta estrategia de aproximacin -reforma gradual- al ideal, los denominados por Kantl<artculos definitivos para la paz perpetua contienen la indicacin precisa de las condiciones que es necesario poner para hacer posible ese ideal".

12 La primera y la segunda tica de Kant, en Crtico de la IIUSlrocin. Peninsu la, Barcelona. 1984, p. 38. B D;~ d~lSche Ideologie. en K. Marx y F. Engels, Werb. 111. Dielz Verlag, Ikr In, 1969, p. 117. 1" Ver Lo paz. perpelua, Tecnos, Madrid, 1985, pp. 14 ss.

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IV.

LO POSIBLE POR LIBERTAD COMO REINO DE LOS FINES

El reino de los fines encarna el aspecto ms atrayente de lo posible por libertad. En su dimensin utpica, reino de los fines hace referencia a la situacin ideal en la que todo hombre fuera plenamente un fin en s mismo y fuera tratado como tal: no es una realidad, sino una <<idea prctica (FMC, 95), una posibilidad de la libertad. Schopenhauer dice que la idea de un reino de los fines constituye la utopa mora],> de Kant. Hay ciertamente elementos del reino de los fines que no deben ser considerados como ideales, pues pertenecen ya a la realidad actual. Tal es el caso, desde luego, de la humanidad, la cual constituye un dato real en todo hombre y hace de todo hombre un ser personal, un ser que posee dignidad. Todo hombre, por ser racional, es un fin en si mismo. Aunque su conducta no sea conforme con su personalidad, sta le pone ante los ojos la sublimidad de su naturaleza, pues personalidad y humanidad constituyen, aun en el hombre inmoral, una realidad, que debe ser respetada y conservada en su dignidad (Kp V, p. 128). Pero la realidad de la razn y de la humanidad en el hombre no agota el significado de la dignidad y del ser fin en s mismo. El hombre puede hacerse ms digno, aumentar el valor personah> (Kp V, p. 128), fomentar el fin en s mismo que se es -desarrollando las disposiciones que se refieren a la humanidad- (FMC, p. 86), y esto constituye la dimensin utpica del reino de los fines. Es esta dimensin lo que hace aparecer al reino de los fines como
un ideal todava por realizar, como una tarea esencialmente vincula-

da a la prctica moral. El reconocimiento de la realidad de una dignidad bsica aun en el hombre inmoral no es bice para que Kant se refiera frecuentemente a otra dimensin de la dignidad que se sostiene exclusivamente sobre la virtud. Son numerosos los textos kantianos que ponen en relacin con la prctica de la ley la elevacin de la autoestima moral y la realidad de esa dimensin del valor que slo los hombres pueden darse a s mismos (KpV. p. 116). Lo que hace al hombre digno de respeto, dice Kant, es la honradez en tanto ejemplo de la ley en su persona (FMC, nota de p. 40; Kp V, p. 120). Transformndose en una encarnacin viviente de la ley y aumentando el propio valor, el hombre se hace ms intensamente un fin en si mismo. Por ello concibe Kant el reino de los fines como el magnifico ideah) al que slo podemos pertenecer como miembros, cuando nos conducimos cuidadosamente segn mximas de la libertad (FMC, p. 136). Debe sealarse que la conceptuacin del reino de los fines como posibilidad ideal estrechamente ligada a la moralidad queda podero-

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samente resaltada por el comexto en el que la exposicin de la misma se halla inserta en FMC. El concepto reino de los fines es inferido inmediatamente, en el captulo segundo de FMC, de las frmulas del imperativo categrico, especialmente de la frmula de los fines en s y, segn lo advierte expresamente Kant, de la frmula de la autonoma (FMC, p. 90). El concepto reino de los fines es determinado a partir de lo prescrito en las frmulas del imperativo categrico; en su realidad consumada, reino de lo fines sera lo que resultara de la realizacin de lo mandado por ese imperativo (FMC, 98). Las frmulas del imperativo mandan ser autnomo, fomentar el fin en si mismo que se es, tratar a todo hombre como fin en s mismo: esto, que es mandado, determina la esencia del reino de los fines, y, en tanto es objeto de mandato, no puede ser considerado ms que como un ideal y una posibilidad. La teora del reino de los fines es inseparable de la teora del imperativo, y sta determina a aquel como posiblidad. Kant dice del mismo que es posible segn los principios contenidos en las frmulas del imperativo (FMC, p. 91). En tanto es determinada a partir de la frmula de la autonomla la idea de un reino de los fines envuelve la exigencia de que todo hombre sea un fin en s mismo. El principio de la autonoma, que es el principio supremo de la moral, no manda otra cosa que la autonoma, la cual es el fundamento de la dignidad humana y hace de todo hombre un fin en s mismo. Que la autonoma sea objeto de mandato significa que se debe legislar universalmente y actuar de acuerdo con mximas de una legislacin universal. Ahora bien, una voluntad que legislara universalmente y se sometiera a su propia legislacin, esa voluntad posible para nosotros en la idea, es el objeto propio del respeto (FMC, p. 101), es un fin en sr. Adems de potenciar el fin en s que todo hombre es, el legislar universalmente crea entre los fines en si una red de relaciones que convierte al conjunto de los mismos en lo que propiamente constituye un reino de los fines. Kant entiende por <<reino el enlace sistemtico de distimos seres racionales por leyes comunes (FMC, p. 90). Ese enlace (Verbindung) -que agrupa a los fines en si en una comunidad racionalmente organizada- pertenece al dominio de lo ideal an no real y es un efecto de la legislacin autnoma. Que los fines en s formen reino es una posibmdad, una posibilidad que no tiene otro fundamento que la legislacin de los hombres libres. La frmula de la autonoma manda actuar segn mximas de un miembro legislador universal en un posible reino de los fines, esto es, segn mximas que permitan considerar a todo hombre como legislador respecto de las mismas y, en consecuencia, como un fin en s mismo. El legislar universalmente es, por tanto, el principio articulador del reino de los fines: la autolegislacin de las voluntades autnomas establece lazos entre los fines en s y crea comunidad. Kam

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dice que una tal legislacin de todos los seres racionales hace posible un mundo de eres racionales como reino de los fines (FMC, p. 98). Ahora bien, la libertad es la nica condicin bajo la cual puede darse esa legislacin universal (Kp V, Teorema IV) sobre la que descansa la posibilidad del reino de los fines, el cual debe ser pensado, por ello, como posible por la libertad. Dice la definicin kantiana de reino que ste presupone un enlace sistemtico -de sus miembros- por (durch) leyes. Son las leyes y el actuar segn leyes lo que hace posible ese enlace que une a las personas en un reino. Mandando que lOdo hombre sea tratado como un fin y nunca como un medio, la frmula de los fines en s deja ver que debe ser referido a la misma ley suprema de la moralidad -el imperativo categrico- el enlace que relaciona a los hombres unos a otros como medios y fines para formar el lOdo de todos los fines. El conocido texto de KrVsobre el mundo mora! precisa que este enlace por leyes comporta conformidad con las leyes ticas. Kant entiende por mundo moral el corpus mysticum de los seres racionales en la medida en que la voluntad libre de tales seres posee en s, bajo leyes morales, una completa unidad sistemtica, tanto consigo misma como respecto de la libertad de los dems (KrV, A 808). Un mundo de esa naturaleza no es una realidad, sino una idea prctica de acuerdo con la cual debe ser conformado el mundo sensible. Aproximarse a ese ideal supone promover la unificacin progresiva de los hombres, y la unidad de los seres libres no puede lograrse ms que mediante el ejercicio de la aUlOnomia. Slo una legislacin universal y el sometimiento libre a las leyes de la autolegislacin conforman el principio que hace avanzar a los hombres hacia el ideal del reino de los fines. Legislar universalmente y someterse a leyes universales de la libertad (autonoma) es lo mismo que tratar a todo hombre como fin en s mismo. Ambas cosas excluyen el inters particular que separa a los hombres, a la vez que fomentan lo que les es comn y los une. Se indica con esto que la frmula de los fines en si y la frmula de la autonomia dicen lo mismo. Cada una se refiere a un aspecto de la esencia de la moralidad, a la que Kant define como la relacin de las acciones con la legislacin por la cual es posible un reino de los fines (FMC, p. 91). Una tal legislacin, al igual que el libre somelimiento a ella, ha de ser retrotrado a la voluntad libre, que legisla universalmente y acta segn las leyes que ella se da a s misma. Esa voluntad libre es el fundamento que hace posible el enlace sistemtico al que Kant vincula la unin de los fines en un reino. El reino de los fines es, pues, una posibilidad, y una posibilidad que descansa en la libertad. Segn se indica en el texto de KrV sobre el mundo mora],>, tal denominacin slo conviene al mundo en la medida en que es conforme a las leyes ticas, como debe serlo en virtud de esas leyes y como puede serlo gracias a la libertad de los seres

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racionales (KrV, A SOS). La libertad hace posible la conformidad a leyes y, mediante sta, la unidad sistemtica de los hombres entre s. Ms claro es aun, a este respeclo, el tantas veces citado captulo segundo de FMC, en el que la expresin ~posible por libertad es referida en varias ocasiones al reino de los fines. En esle texlO Kant adviene adems que el todo del reino de los fines compona que el enlace sistemtico ha de alcanzar no slo a los fines en s que son los seres personales, sino tambin a los fines que esos seres pueden proponerse (FMC. pp. 90-91). Ahora bien, estos fines que los seres autnomos se proponen son fines que la libenad se da a s misma, son fines o posibilidades que se sostienen sobre el poder de la libertad. Por otra pane, ser autnomo implica tratar a todo hombre como autnomo o, lo que es lo mismo. no someterlo a ningn fin o propsito (Absicht) que <<no sea posible segn una ley que pueda originarse en la voluntad de ese hombre (FMC. 127). Unos y olros fines -las personas y los fines que stas se proponen- conforman el todo del reino de los fines en tanto idea prctica cuya posibilidad se funda en la libenad. De ah que signifiquen cosas tan diferentes la consideracin de la naturaleza como reino de los fines y la consideracin de un posible reino de los fines como un reino de la naturaleza. Si en la teora de la naturaleza reino de los fines es una idea terica para explicar lo que es. en la moral es una idea prctica para realizar lo que no es, pero puede ser real por muchas acciones y omisiones (FMC. nola de p. 95). En KV Kant advertir expresamente que, mientras unos fines son posibles en virtud de condiciones naturales, los otros -los fines de los que se ocupa la moral- slo tienen como condicin de posibilidad a la libertad. Se consigna, ante todo, en el importante Apndice con el que concluye la Crtica del Juicio. que slo el hombre en tanto ser moral puede ser fin final (EndzIVeck). Ahora bien, por hombre en tanto ser moral entiende Kant solamente el hombre bajo (unter) leyes morales. Kant no exige que sea el hombre segn (nach) leyes morales (el hombre que acta de acuerdo con ellas) el ser moral que constituye un fin final (KV. nota de p. 367). Ello no es bice, sin embargo, para que seilale que el hombre ha de hacen> determinadas cosas para ser fin fina! (KV. p. 347). Se da a entender con ello que. aunque el hombre bajo leyes es un nn final, puede todava elevar a una intensidad mayor, mediante el cumplimiento de las leyes, esa prerrogativa de ser un fin final. Pero tanto una cosa como otra -existencia bajo leyes y existencia segn leyes- slo son posibles por la libertad. Fin final es una posibilidad que Kant contrapone tajantemente a fin ltimo (Ietzter ZIVeck). el cual es posible en virtud de condiciones narurales. A diferencia de los fines posibles por naturaleza (durch die Natur m6gliche ZIVecke). el fin final es absolutamente imposible por medio de causas naturales (KV. p. 347).

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Fin finah) remite a una dimensin de lo posible que tiene su fundamento en el factor subjetivo y que trasciende la esfera de lo posible por naturaleza. Este es el supuesto de la teora kantiana de la teleologa que proponemos incorporar a la ontologa de El Principio Esperanza. Bloch sostiene ciertamente que el imperativo kantiano encierra un importante contenido utpico y apunta hacia el futuro. Al referirse a la frmula de los fines en s, el autor de PE vuelve una vez ms sobre la critica que ve en el deal moral kantiano una idealizacin del reino de la burguesa, y que denuncia la abstraccin, formalismo y falta de mediaciones de ese ideal; pero la posicin critica no impide a Bloch reconocer, no slo que la exigencia de que todo hombre sea tratado como fin y nunca slo como medio no puede ser cumplida nunca en una sociedad burguesa, sino tambin que tal exigencia anticipa la posibilidad de una solidaridad sin clases (PE, 11, pp. 453 ss.). Sin embargo, el horror al subjetivismo kantiano s impide a Bloch ver el resto recuperable de excedente utpico en la concepcin del sujeto como fundamento que hace posible esa posibilidad del reino de los fines. Incluso cuando se ocupa del fin final de un reino de los seres racionales, pasa a ser objeto prioritario del inters de Bloch averiguar en qu medida la finalidad introducida por Kant en KV permite suponer la existencia de un sujeto de la naturaleza entendido como natura naturans (PE, 11, p. 244). V. EL BIEN SUPREMO, POSIBLE POR LIBERTAD

El bien supremo no es, en Kp V, una realidad dada, sino un bien del futuro y un objeto de esperanza. La teora que se ocupa del mismo responde a la pregunta qu me cabe esperar? Por eso, no poda dejar de atraer la atencin de Bloch este aspecto de lo posible por libertad. En el captulo que le dedica, casi al final de El Principio Esperanza, llega a decir que se trata de <<la forma de existencia ms cualificada del ser posible (PE, lIl, p. 477), y, refirindose expresamente a Kant, le reconoce el mrito de haber sido quien, por ltima vez, se ha detenido en el concepto venerable del bien supremo, colocndolo en el lugar que la estrella polar ocupa para el navegante (PE, 111, p. 441). Debe indicarse, ante todo, que el bien supremo es una posibilidad que tiene en la libertad una de sus condiciones de posibilidad. En verdad, ste es un punto dominante eo la parte dialctica de KpV. Ya desde las primeras pginas se plantea en ella la cuestin del bien supremo en trminos de su posibilidad o imposibilidad. La antinomia de la razn prctica se basa en que el bien supremo aparece a la vez como posible y como imposible. Por eso, la Dialctica de Kp V se propone como tarea mostrar que el bien supremo es posible, senalan-

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do las condiciones que lo hacen posible. Tal es la funcin que cumplen los postulados. A la disposicin de nimo que promueve el bien supremo ha de constarle que ste es posible, y los postulados muestran cul es el fundamento de su posibUidad. El deber de fomentar el bien supremo, dice Kant, presupone la posibilidad del mismo y, por consiguiente, tambin las condiciones de esa posibilidad (KpV, p. 198). Esas condiciones de posibilidad del bien supremo son la inmortalidad del alma, la libertad y Dios. Podemos limitamos aqu, en atencin a nuestro objetivo, a la consideracin de las dos ltimas: la libertad como poder humano y un poder infinito que no es humano, en tanto constituyen el fundamento que hace posible al bien supremo. Para expresarlo en trminos del mismo Kant, dira que la dialctica expone los fundamentos de aquella posibilidad, primero con respecto a lo que est inmediatamente en nuestro poder, y luego en lo que nos ofrece la razn como complemento de nuestra incapacidad para la posibilidad del bien supremo... y que no est en nuestro poden> (KpV, p. 169). La libertad es, pues, uno de los fundamentos de la posibilidad del bien supremo. Kant dice que este es un (,bien prctico, un bien prcticamente posible, posible por la accim>, y que su posibilidad es una posibilidad prctica (KpV, p. 161). El bien supremo es posible por medio de la libertad. Esto se pone de relieve con especial nfasis en los textos de KV que se ocupan del bien supremo como fin final. En ellos establece Kant una clara distincin entre fin ltimo (Ie/l/er Zweck) de la naturaleza, cuya posibilidad descansa en el mecanismo de la naturalela, y fin final (Endlweck) de la existencia del mundo, cuya posibilidad descansa en una causalidad inteligible (libertad y omnipotencia divina). La posibilidad del fin ltimo puede ser explicada a partir de la teleologa natural: el fin ltimo es posible por la naturalela; la posibilidad del fin final, en cambio, o, para expresarlo con trminos del mismo Kant, el fin final segn su posibilidad objetiva, no puede ser buscado en condiciones de la naturalela, sino solamente en seres racionales (KV, p. 372): el fin final es posible por la libertad. Ahora bien, lo sealado hasta ahora deja al descubierto una caracterstica particular del bien supremo en tanto posible: el fundamento de su posibilidad no es slo la libertad. Esta necesita un suplemento de poder, que es la omnipotencia divina. Debo hacer, en relacin con esa peculiaridad de la posibilidad del ben supremo, algunas observaciones que han de contribuir a evidenciar que el radicalismo humanista de Kant conserva ntegramente su bien definido relieve, incluso cuando Dios entra en escena para desempear un papel importante. 1') En el bien supremo el elemento condicionante e incondicionado -bien en y por s mismo- es la virtud, y la virtud es el elemen-

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to que tiene su condicin de posibilidad en la libertad. Es el enlace de virtud y felicidad lo que exige postular como fundamento de su posibilidad un poder infinito, pero un tal enlace presupone que el hombre se ha hecho digno de la felicidad por medio de la virtud. Puede afirmarse, en consecuencia, que el hombre ha de proceder como si todo dependiera de su libertad. 2') Aunque supone tambin un poder divino como fundamento de su posibilidad, el bien supremo es una posibilidad del hombre. Aun en su leologa -teologia moral- es un bien del hombre lo que centra la atencin de Kant. La revolucin anticopernicana es llevada a sus llimas con ecuencias: Dios encuentra lugar en Kp Ven lanto fundamento que hace posible el objeto tota! de la voluntad humana. Hegel, que va a invertir la posicin kantiana (desplazando a la liber tad humana del lugar de privilegio en que la habia situado Kant y tomando como referencia originaria para la determinacin de lo posible al Espritu absoluto), lamentar la fidelidad de Kant a la humanidad bien amada y que Kp V determinara al bien supremo solamente como nuestro bien (E, 60). 3') Dios es condicin de posibilidad del bien supremo, el cual constituye el objelo lota! de la voluntad humana, pero no es el fundamento de las leyes, que constiluyen el fundamento de determinacim> de esa voluntad. Las leyes son previas a la entrada en escena de Dios, y no tienen otro fundamento que la libertad humana. Las posibilidades expresadas en esas leyes lienen, por tanto, en la libertad su nico fundamento de posibilidad. Quiero resaltar con esto, en contra de lo que opinan Schopenhauer y otros intrpreles, que la prueba moral de la exislencia de Dios no cuestiona en lo ms minimo el principio de la autonoma establecido en la parte analtica de KpV. En verdad, no puede proponerse nada ms contrario al pensamienlo de Kant que la doctrina hegeliana que hace descansar a la moral en la religin y que sita en el Espritu absoluto el fundamento ltimo de la verdadera posibilidad. Destaco estos datos para poner de relieve el protagonismo que Kant concede al factor subjelivo humano en relacin con el bien supremo como posibilidad. Aceptando la propuesta blochiana de ontologizar el bien supremo, para entenderlo como posibilidad rea! enraizada en el proceso del mundo (PE, 111, p. 445), creo que debe resaltarse convenientemente que tambin el factor subjetivo desempea un papel decisivo en la constitucin de esa posibilidad. Si es necesario tomar precauciones ante la posicin kantiana, que agudiza el elemento utpico del bien supremo a costa de desvincularlo totalmente de condiciones objetivas (PE, 111, p. 441), lambin habr que evitar llevar a cabo la ontologizacin de los postulados en los trminos en que lo hace Hegel, el cual aproxima tanto el bien supremo al curso del mundo objetivo, que convierte en realidad del presente lo que en Kant es

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objeto de esperanza. Nunca debe perderse de vista, en efecto, que Hegel, al denunciar el subjelivismo de la concepcin kamiana del bien supremo, condena que la reconciliacin sea proyectada en un ms all de la realidad (FE, p. 359) y que el fin final sea comprendido como algo que slo debe ser, que no tiene realidad (E, 55, 60). VI. CONCLUSION

Lo que hemos expuesto no agota el tratamiemo de los problemas que plantea el concepto kamiano posible por libenad. Queda an por explicar, desde luego, el po de relacin que pueda haber enlre lo posible por Iibenad y lo posible por condiciones objetivas, o emre el factor subjetivo y el factor objetivo en tamo ambos, sumando cada uno u poder al poder del otro, componen el fundamemo completo del conjumo de lo posible en el mundo. Pero slo me haba propuesto como objetivo de esta ponencia mostrar que la filosofa de lo posble liene razones poderosas para atribuir al factor subjelivo la funcin de fundamemo constilUyente de un espacio de posibilidad que no puede ser tOlalmeme explicado a panir de la potencialidad mundana. Para dar el ltimo toque a mi exposicin, dir que la relacin entre lo posible por libenad y lo posible por condiciones objetivas puede ser emendida de dos formas diferentes: 1') Una de ellas es la que encomramos, adems de en muchos otros lugares de la obra de Kant, en las primeras pginas de FMC. En este conocido texto dice Kant lo siguiente: los talemos que da la nalUraleza y los dones de la fonuna pueden ser buenos o malos, pero ello depende de que una buena volumad los acomode o no a los fines que ella libremente se da a s misma. Talentos, dones y capacidades son neutros moralmente, y reclaman, por ello, la imervencin subjetiva que d semido, mediame fines y posibilidades alumbrados por la Iibenad, a la potencialidad comenida en aquellos. Kant reconoce incluso que estos principios pueden facilitar la obra de la buena volumad, pero adviene inmediatamente que los mismos nunca llegan a tener un valor absoluto y siempre presuponen la buena volumad. aIro tamo debe decirse de cualquier principio que penenezca a la naturaleza. Disposiciones, tendencias, inclinaciones e impulsos (la naturaleza en el hombre), o la teleologa natural en general, pueden favorecer las acciones de la voluDlad, pero la Iibenad, al darse fines que son ideas de la razn, trasciende siempre la potencialidad fundada en el poder de esos elememos de la naturaleza. La libenad supone una causalidad independiente de condiciones naturales; de ah que el hombre pueda pensar como posibles... por medio de la volumad acciones tales que slo pueden suceder despreciando los apelitos e in-

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c1inaciones (FMC, p. 128). Por eslar dotado de razn y volumad, el hombre est destinado (bestimml) a un fin difereme y mucho ms digno que el fin de las inclinaciones (FMC, pp. 32-33). Kam habla de una destinacin prctica (praktische Bestimmung) de la razn: tal deslinacin apuma hacia un fin supremo que tiene por fundamento de u posibilidad a la volumad libre y que trasciende radicalmente el frente de los fines y posibilidades que dependen de la naturaleza. 2') La segunda forma de entender la relacin enlre fines del sujelo y polencialidad objetiva puede ser ilustrada por medio de unas pginas de la Fenomenologa del Espritu que probablemente fueron escritas teniendo como referencia el citado texto de FMC. Me refiero a las pginas de FE en las que Hegel expone la dialctica virtud/curso del mundo. Del rico y complejo comenido que estas pginas nos ofrecen de tacara, como ms relevante para mi propsito, lo siguiente: segn Hegel, lamo los talentos y disposiciones del hombre, como los fine de la virtud, slo on medio de la manifeslacin de la polencia infinila que impulsa al curso del mundo. Si el proceso mundano liene un semido, ste solameme puede provenir del Espritu y de las potencialidades del EsprilU. Por eso, aun los fines y posibilidades del hombre de la virtud slo merecen ser considerados como relevames si expre an las tendencias de la poca y las potencialdades del curso del mundo que manifiesta al Esprilu (ver FE, pp. 224 ss.). Teniendo a la vista estas dos explicaciones del fundamenlo de lo posible, he de decir que, en mi opinin, la concepcin blochiana de la dialctica sujet%bjeto se aproxima mucho ms al modelo hegeliano que al kantiano. Creo asimismo que esta proximidad de la filosofa de la esperanza al objelivismo hegeliano depende, en buena medida, de la confianza que Bloch lena en las virtualidades de la nalUraleza, de la maleria y de la dialctica objeliva. Por mi parte he de confesar que no puedo compartir esa confianza en el factor objetivo. Por eso reivindico el concepto kamiano posible por libertad para la filosofia del an-no-ser. Adorno dijo que la obra de Bloch era el resultado de hacer trabajar a Hegel sobre Kant y a Kam sobre Hegel. Al decidir presemar e ta ponencia, me se~al como uno de los objetivos de la misma mostrar que puede ser larea no exenta de inters prolongar la reflexin blochiana dando alguna vemaja a lo segundo -hacer trabajar a Kam sobre Hegel- de modo que en ella puede serIe ms c1arameme reconocida al factor subjetivo, no slo la capacidad de realizar lo posible, sino tambin el poder de fundar nuevas posibilidades.

31. CRITICAS A LA ETICA KANTIANA EN LOS ESCRITOS POSTUMOS DE J. P. SARTRE

por CELIA AMOR (Universidad Complutense de Madrid)
1.

CUESTIO ES DE METODO

Con el mismo ttulo con que Sanre preludi su Crtica de la razn dialctica, vamos a introducir aqu algunas observaciones previas respecto al sentido -filosfico, naturalmente- que puede tener la reconstruccin-construccin de un dilogo entre quienes no dialogaron, de un dilogo contrafctico, por decirlo as. O querramos que el cultivo del gnero Dilogos de los muertos, del buen Luciano de Samosata, fuera a su vez un dilogo mueno y menos todava un dilogo para besugos. Puesto que no nos es posible liberarnos de l en la medida que quisiramos en el reino de los vivos, revelara perversos gustos necrfilos cultivarlo adems en el de los muertos. Si toda interpretacin corre el riesgo de ser malinterpretacin, aqu se trata de dos interpretaciones de segundo grado: la que viene implicada por poner a Sartre a recoger guantes kantianos que el filsofo de K6nisberg le habra incoactivamente lanzado, sin que l se diera por aludido -los filsofos en eso no suelen ser caballeros-, y la que se deriva de hacer hablar a Kant a veces en lenguaje sartreano, lo que supone una cierta audacia. Pero no veo el modo de ponerlos a dialogar sin introducir en buena medida esta doble operacin, de manera que hay que asumir -sartreanamente- el riesgo de malinterpretacin de segundo grado por partida doble. Si algo nos alivia, no obstante, de nuestra responsabilidad en lo concerniente al montaje (se trata, adems, de reconstruir las crticas de Sartre fundamentalmente desde las notas, ms o menos elaboradas y dispersas, de sus escritos pstumos, redactadas al hiJo de sus propias obsesiones) es lo que podramos llamar la intrnseca peninencia dialgica de los problemas filosficos -algo distinto, obviamente, de la eternidad o la perennidad de los problemas-. Si es cieno, como dice Heidegger, que cada pensador piensa un solo problema, la recproca no es del todo cierta: cada problema es de algn modo pensado por ms de un pensador. Al menos, que ello sea as es condicin de posibilidad sine qua non de una historia filosfica de la filosofa, la nica que quienes no somos fillogos, y aunque slo sea por eso, podemos y nos interesa hacer.

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11.

ANTINOMIA DE LA RAZON PURA VERSUS TRASTORNO ONTOLOGICO

Al final de la Analtica transcendemah> de la KrV, todo parece suceder como si para encomrar al sujeto autnomo de la Ilustracin nos tuviramos que ir con la msica a otra parte: el conocimiento ciemfico objetivo que este sujeto fundamenta lo sujeta a las series causales y lo convierte por ello mismo en heternomo. Fenomnicamente, en las series causales no podemos encontrar ninguna fisura; sin embargo, los efectos de la problemtica y presuma fisura se inscriben en el registro de las secuencias causales. Es como si la admisin de un reino dentro de otro reino slo de extranjis le fuera posible a la razn terica: se acepta la mera posibilidad de un estado de excepcin, pero sin reconocer a la excepcin estatuto alguno como estado. En la Crtica de la razn prctica, el sujeto ilustrado se ver llevado, de forma un tanto paradjica, a restaurar el mundo del Ancien Rgime para recrear y fundar desde su autonoma las condiciones ltimas de posibilidad de esta misma autonoma. La autonoma del sujeto se ha visto comprometida en tamo que, en el mbito fenomnico del conocimiento objetivo -mbito del progreso ciemfico positivameme objetivable-, ha resultado que el sujeto cuyo entendimiento da leyes a la naturaleza -formaliter spectata- es el mismo que, como parte de esta naturaleza, est sujeto a las leyes que la hacen posible como objeto de su representacin -en semido heideggeriano-o As pues, si este sujeto no ha de agotarse en estar sujeto a la legalidad fenomnica que l mismo como sujeto trascendemal instituye, dnde se producir la apertura? Si tomamos la va de explotar ,da unidad sinttica de la apercepcim>, las habas estn comadas. O, si se quiere, todas las habas empricas estn transcendentalmente comroladas en la misma medida en que los comroles transcendemales se traducen en habas empricas. En eso es contundente el primer paralogismo de la razn pura: por razones distintas a las que sirven de blanco en Spinoza a las criticas de Hegel, no puede probarse que el sujeto sea sustancia, ni podemos saber si es persona ... El sofisma resultame de la inferencia falaz en un silogismo de cuatro trminos nos bloquea para acceder a la otra problemtica cara del sujeto, al envs del haz que nos es dado en la unidad simtica de la apercepcin. y el sujeto se queda aqui desarmado y condenado a la resignacin, porque el haz y el envs se encuemran en planos diferemes e incomunicados para el conocimiemo humano. Sin embargo. no ocurre as en la antinomia de la razn pura, en que el trasiego emre el plano del mundo sensible -fenomnico- y el inteligible -noumnico- viene implicado por el hecho de que el mismo sujeto racional, que puede actuar como causa autonormndose por la razn en el plano noumnico, se ve sujeto a la insercin de

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los erectos de esta causalidad noumnica en las secuencias causales fenomnicas, empricas. En la KrV bastar con dejar la puerta abierta para que este paradjico incondicionado -noumnico condicionado- fenomnico establezca su juego en otro espacio; se deja sentado de este modo que (<na causa ningn perjuicio al entendimiento el admitir, aunque slo fuera implcitamente, que algunas de las causas naturales posean una facultad que sea slo inteligible, en el sendo de que su determinacin a la accin nunca se base en condiciones empricas, sino en meros fundamentos del entendimiento, pero de suerte que la accin de esa causa en la esfera del renmeno sea conforme a todas las leyes de la causalidad emprica. En efecto, de esta manera el sujeto agente se hallara, como causa phaenomenon, ligado a la naturaleza, y todas sus acciones dependeran estrechamente de elJa. Slo el noumenon de este sujeto (con toda su causalidad en la esfera del fenmeno) contendra cienas condiciones que deberian ser consideradas como meramente inteligibles cuando se quisiera ascender desde el objeto emprico al objeto transcendentah, (KrV, A 545, B 573). En la Crftica de la razn prctica se nos explicitar cules son estas condiciones: el irreductible factum de la libenad no me es dado fenomnicamente aqu en mayor medida que en la KrV, sino en tanto que viene implicado por mi conocimiento de la ley moral, presupuesto en mi capacidad de formular mximas morales. Es, pues, en tanto que estoy sujeto a la ley moral como me descubro a m mismo siendo sujeto de una voluntad libre. La unin de la causalidad, como libertad, con la causalidad como mecanismo natural afirmndose aqulla por medio de la ley moral y sta por medio de la ley natural, en uno y el mismo sujeto, el hombre, es imposible sin representar a ste como ser en s mismo en relacin con la primera y como fenmeno en relacin con la segunda, en el primer caso, en la conciencia pura y en el segundo caso en la conciencia empfrica. Sin esto es inevitable la contradiccin de la razn consigo misma (Kant, Crftica de la razn prctica, Prlogo, nota 3). Hay que pagar, pues, el precio de doblar el mundo y escindir al sujeto para evitar que se contradiga la razn. Antes tales costes, Sartre estimar que el pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al... suprimir cieno nmero de dualismos que causaban embarazo a la filosofa '. Fundamentalmente, el del fenmeno y el nomenon. Se instala en la sobriedad ontolgica de los paisajes desrcos caros a los nominalistas de lodos los tiempos, como dira Quine, y lo prefiere al panorama, malgr tout un tanto barroco ofrecido por el criticismo. En contrapanida, habr que asumir el conflictivo encuentro de causas-fines en el meollo del ser mismo.
El
~r

y la Nada, Introduccin, 1.

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Es aqu, desde este punto de vista, donde cobrara sentido su concepcin de la libertad: contra el dualismo del mundo sensible y el inteligible, sometido el primero a la categorizacin causal mientras en el segundo se admite la libertad a ttulo de lo incondicionado, Sartre parte de la libertad, como estructura ontolgica inferida de sus anlisis fenomenolgicos, en tanto que pro-yecto: el exislente humano es aquel que no puede verse afectado por las causas sin lrascenderlas hacia fines. El proyeclo viene a ser de este modo un convertidor teleolgico de la eficacia causal misma de nuestros condicionamientos -la faclicidad- a la suspensin-desplazamiento, por mnima que sea, operada sobre ellos al descifrarlos y redefinirlos en nuestras opciones, que son, por ello mismo, necesariamente libres. La libertad no es de este
modo un reino sobre otro reino, ni siquiera otro estatUlo del ser den-

lro del ser: es la nada misma que hace posible la distancia permanenle del hombre con respecto a s mismo, la estructura ex-sttica que es condicin de posibilidad de un consistir en el proyectarse hacia fines, propio de la exislencia humana, y en suspender y reorientar la eficiencia causal en funcin de nuestros movimiento mismos de proyeccin. No descubrimos pues, como en Kant, nuestra -de otro modo problemtica- libertad en funcin de la no problemtica constatacin de la ley moral, ino que el problema de la moral se plantea, al contrario, por la imposibilidad de eludir nuestra propia estructura ontolgica, es decir, no ya la libertad que tenemos sino que somos. Una libertad lal no puede ser asumida sino como lrastorno ontolgico: no poder sufrir la delerminacin por las causas a no ser en la autodeterminacin por y hacia fines es asumir la insercin de la realidad humana en el ser como capacidad nihilizadora. Provoca por ello en la -de otro modo, idntica a s misma- secuencia de las causas y los efectos
una permanente conmocin que es, a su vez, apertura e instauracin

del sentido. El reino de los fines no planea de este modo sobre las series causales insinundose mediante el paradjico entreveramiento de otra legalidad: el sujeto que puede dar leyes a la naturaleza no es una parte de la naturaleza ni puede serlo; el legislador del sentido no slo hace de s mismo una excepcin de otra legalidad, sino que se hace consistir en su propia suspensin con respecto a la eficacia de la causalidad nalural, e instituye as la teleologa y, con ella, el imperativo de la realizacin -ex-sltica, como veremos- del reino de los fines. o se puede decrelar, pues, el estado de excepcin sin autoconslituirse en excepcin del eSlado: curiosa y paradjica manera sartreana de evitar, como quera Spinoza, la implantacin de un reino dentro de otro reino. Lo cual no es de extraar si se tiene en cuenta la impronta onlolgica de la tica sartreana -o, si se quiere, el sentido lico de su ontologa, pues no s en ltima inslancia cmo e podran distinguir-, que se remonta a la vinculacin a Spinoza del Sar-

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tre de los Carnels de la drle de guerreo Siempre he sido constructivo... Buscaba una moral al mismo tiempo que una metafsica y he de decir que, espinozista en esto, la moral nunca se ha distinguido para m de la metafsica. La moral del deber no me ha interesado nunca (expuse las razones de eIJo el 5 de noviembre: cuaderno perdido) Por mucho que me dijeran que el imperativo categrico era la expresin de la autonoma de mi voluntad, yo no crea en l. Siempre quise que mi libenad estuviera ms all de la moral y no ms ac ... La moral del deber equivale a separar la moral de la metafsica, y para m eso era privarla de su atractivo mayor. Veo ahora con claridad que la actitud moral tenia para mi, desde los veinte aos, el privilegio de conferir al hombre una dignidad metafsica ms elevada, que Nizan y yo, hacia 1925, engalanamos con el trmino spinozista de salvacin'. Sanre hace referencia a las resonancias estoicas de esta idea del logro de una plusvala existencial, que puede encontrarse en Spinoza y, bien mirado, en el propio Kant. o recaeremos acaso, proponiendo una tica ontolgica, en la falacia naturalista? Sanre no ha dejado de tenerlo en cuenta: para determinar las prescripciones de esta moral el nico mtodo consiste en determinar la naturaleza [Sartre habla aqu todava de naturaleza) de la realidad humana. Aqu hemos de tener cuidado de no caer en el error que consiste en derivar el valor del hecho. Pues la realidad humana no es un hecho. Para el Sanre de la etapa de su movilizacin " .<Ia caracterstica de la realidad humana... es que se motiva a si misma sin ser su propio fundamento, lo que llamamos su libertad es que nunca es nada sin que se motive a serlo. Nunca puede pasarle nada desde fuera. Ello proviene de que la realidad humana es ante todo conciencia, es decir, que no es nada que no sea conciencia de ser. Motiva su propia reaccin al acontecimiento externo y el acontecimiento en ella es esta reaccin. Slo descubre, por otra parte, el mundo a travs de sus propias reacciones. Es, pues, libre en el sentido de que sus reacciones y la manera como el mundo le aparece le son ntegramente imputables . La conciencia es aquello en cuya virtud la realidad humana no es efecto de las causas ni tampoco causa sui, si bien tendiendo permanentemente a ello. Un ser que se nos da sin que lo podamos tomar como dado implica un no ser. As pues, .<Ia estructura propia de la conciencia consiste en lanzarse hacia adelante en el mundo para escapar a esta gratuidad. Pero ella se lanza por voluntad propia (a dessein de soi) para ser en el porvenir su propio fundamento. Es decir, proyecta ms all del mundo, en el horizonte, cieno futuro de s misma, con la ilusin de que cuando ella sea ese futuro, lo ser en tanto que su propio

2 Carnet 11I (nov. dic. 1939), Gallimard, Parfs, 1983. p. 107. ) Es decir. anles de haber acul'Jado la terminologa de L '~/rr elle N/am.

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fundamento. Sartre ontologiza de este modo, en la estructura de la conciencia, la funcin de la Idea transcendental kantiana como unificacin ilusoria de los objetos del entendimiento mediante el uso natura!>, y no legtimo de la razn. Asimismo, la idea de legitimacin pasar, de Kant a Sartre, del registro epistemolgico al ontolgico: si en Kant las Ideas de la metafisica son no-objetos de conocimiento, objetos expsitos (en cuanto puestos fuera del mbito en que se puede hacer un uso legtimo del entendimento y, en esa misma medida, no objetos, sino correlatos ilusorios de las funciones de unificacin de la conciencia), en Sartre ser expsita la conciencia misma en su
ser, o mejor, en su no-ser, en cuanto permanente bsqueda frustrada

de la unificacin legitimadora de su facticidad y su transcendencia. Esta ilusin [de la conciencia, dir Sanre, en lenguaje kantiano] es transcendental [en El Ser y la Nada le dar el nombre de espejismo ontolgico del S',] y proviene de que la conciencia, libre fundamento de sus posibilidades, es fundamento de su ser futuro sin poder serlo
de su ser presente).

En la medida, pues, en que el proyecto mismo es bsqueda del fundamento, la bsqueda del fundamento no puede ser sino pro-yecto. El espejismo de la imposible causa sui no proviene de los enredos del conocimiento sino del nudo mismo del ser. I1J. SUJETO TRANSCENDENTAL Y TOTALIDAD DESTOTALlZADA

Ahora bien, hemos hablado hasta ahora de la conciencia como si pudiera tratarse, en paralelo con la concepcin kantiana del sujeto, del pro-yecto en general, de las condiciones generales de posibilidad de que fuera transcendido por la libertad el mbito de las secuencias causales. Pero resulta no ser as. Hay pluralidad de conciencias. La conciencia se da a s misma su propio principio de individuacin. y no se ve cmo podra ser de otro modo, pues, como lo dir Sartre en El Ser y la Nada: si la realidad humana fuera pura concienca (de) ser negacin sincrtica e indiferenciada, no podra determinarse a s misma ni, por consiguiente, ser totalidad concreta aunque destotalizada por sus determinaciones. De este modo, aquella doble negatividad -radical y de fondo, y concreta y de forma-, que Hegel echaba de menos en Spinoza para que la sustancia pudiera llegar a ser sujeto, constituir precisamente en Sartre -en este caso contra Hegel y de acuerdo con Kierkegaard- al espritu subjetivo como irreductible individualidad. Encontramos de nuevo el poder hegeliano de lo negativo como poder de determinacin, pero volvindose en Sartre spinozsticamente consciente de su limitacin: no puede prender en la totalidad de la sustancia como ser en s -natura naturans- que

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se hara coextensiva al para s en la operacin del repliegue renexivo; dicho de otro modo, no es posible una conciencia infinita: la sustancia no puede ser sujeto y, correlativamente, el sujeto no puede ser sustancia. De ah no se derivara, en rigor, la pluralidad de los sujetos: no sera para Sanre inconcebible a priori la existencia de una sola conciencia que operara en el er su propio recorte nihilizador; ahora bien, en cuanto que el prjimo existe de hecho, su existencia para m no puede darse como problemtica, tal como lo afirma en El Ser y la Nada al comienzo de la exposicin de su teora del pour-autrui. Una hipottica conciencia solitaria no se captara a s mi ma como transcendencia transcendida a falta de ser convertda en objeto bajo la mirada del prjimo, que se vuelve a su vez transcendencia transcendida bajo la mia. Habremos de volver sobre la teora sartreana del prjimo, que, en mi opinin, tiene un profundo inters desde el punto de vista de la tica. Ahora nos interesa centrarnos en las crticas que Sartre dirige a Kant por estimar su concepcin del sujeto transcental inadecuada e insatisfactoria como teora del prjimo y de mi relacin con l. La preocupacin de Kant era en efecto ... establecer las leyes universales de la subjetividad, que son las mismas para todos, (y) no ha abordado -se refiere aqu fundamentalmente a la Crtica de la raz6n pura- la cuestin de las personas. El sujeto es solamente la esencia comn de esas personas', y no podra permitirnos determinar su multiplicidad ... (efr. Tercer Paralogismo: de la personalidad). Parece, pues, que Kant habra situado el problema del prjimo entre los problemas ajenos a su crtica. La intersubjetividad viene a ser sinnimo de objetividad en el kantismo, y ello por definicin en la medida en que el carcter necesario -y a /ortiori comn- de la funcin transcendental de la apercepcin para cualquier entendimiento dotado solamente de intuicin emprica ha sido demostrado de iure en la deduccin transcendental de las categoras. El prjimo, desde el punto de vista crtico, entra as en las condiciones transcendentales de posibilidad de la constitucin de una experiencia a ttulo de conocimiento objetivo. Pero Sartre insiste en que el prjimo, como tal, es dado en nuestra experiencia; es un objeto, y un objeto particulan>. Y as es necesario, en la propia perspectiva de un kantismo riguroso, preguntarse cmo es posible el conocimiento del prjimo, es decir, establecer las condiciones de posibilidad de la experiencia de los otros. El prjimo se nos da como fenmeno: el problema del prjimo no es, desde luego, para cada uno de nosotros -sino en tanto que nos planteemos la existencia inteligible de cada cual- homologable al de las realidades noumnicas.
El profesor Montero MolineT se: ha referido de forma muy pertinente al averrosmo de la tica kanliana~.

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El prjimo se presenta fenomnicamente a nue tra experiencia mediante formas organizadas, tales como la mmica y la expresin, los actos y las conductas. Estas formas organizadas remiten a una unidad organizadora que se sita por principio fuera de nuestra experiencia. (...) El prjimo, en cuanto unidad sinttica de sus experiencias y en cuanto voluntad lo mismo que como pasin, viene a organi-

zar mi experiencia. (... ) Se trata de la constitucin, en el campo de

mi experiencia, por un ser que no soy yo, de grupos conectado de

fenmenos. Los cuales (malgr Ryle) (<nO remiten a experiencias posibles ino a experiencias que, por principio, estn fuera de mi expe-

riencia ... Si la experiencia ha de constituir un sistema organizado, cmo organizo yo, a mi vez, en mi experiencia estos centros organizadores de sus experiencias en los que yo, como organizadora de la
ma aparezco, a su vez, organizada? y cmo se articulan entre s las

diferentes determinaciones en cada sntesis aperceptiva de la forma del sentido interno? La univer alidad de los tiempos en Kant -dir Sanre- no e ino la universalidad de un concepto, ignifica slo que cada temporalidad debe poseer una estructura definida; que las condiciones de posibilidad de una experiencia temporal son vlidas para todas las temporalidades. Pero esta identidad de la esencia temporal no impide la diversidad incomunicable de los tiempos, as como la identidad de la esencia hombre no impide la diversidad incomunicable de las conciencias humanas. La interpelacin sartreana no puede por menos de llevarnos a la Crtica del tercer paralogismo de la psicologa transcendenta1>>: yo soy un objeto del sentido interno, y todo tiempo no es ms que la forma de tal sentido. Consiguientemente, refiero todas y cada una de mis determinaciones sucesivas al yo numricamente idntico en todo tiempo, es decir, en la forma de la intuicin interna de m mismo. Desde esta base, no deberamos considerar la personalidad del alma ni siquiera como inferida, sino como una proposicin enteramente idn-

tica de la autoconciencia en el tiempo ... En efecto, lo nico que esta proposicin afirma es que en todo tiempo en el cual soy consciente de m mismo, soy consciente de que este tiempo pertenece a la unidad de mi yo, y lantO da si digo que todo este tiempo est en m en cuanto undad individual, como si digo que yo me encuentro, con identidad numrica, en lodo este tiempo. Consiguientemente, la identidad de la persona debe hallarse indefectiblemente en mi propia conciencia. Si me contemplo a m{ mismo desde el punto de vista de otro (en cuanto objeto de su intuicin externa), ese observador externo comienza por considerarme en e/tiempo', ya que en la apercepcin el tiempo, en su sentido propio, slo

s Subrayado del propio Kan!.

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se halla representado en m6 En consecuencia, del yo que, con pie na identidad, acompai'la en todo tiempo las representaciones de mi' conciencia, el observador no inferir todava, aunque la admita, la permanencia objetiva del propio yo. En efecto, dado que el tiempo en que me sira el observador no es el de mi sensibilidad, sino el de la suya, la identidad que va necesariamente ligada a mi conciencia no por ello va ligada a la suya, es decir, a la intuicin extuna de mi sujeto,,' (KrV, A 362-363; ed. Pedro Ribas). En el texto que acabamos de citar se pone de manifiesto que a Kant no le pas desapercibido el problema de la pluralidad de los centros de apercepein ni la irreductibilidad del poursoi y el pour-aurrui, por decirlo en el propio lenguaje sartreano. Ahora bien, a Kant, en funcin de sus intereses crticos, slo le preocupa poner de manifiesto el sentido paralogstico que tendra derivar de ah la multiplicidad numrica de las sustancias pensantes, el mismo que la inferencia de la sustancialidad del alma -problema previo para Kant, planteado en el paralogismo de la sustancialidad- a panir de la funcin de la unidad transcendental de la apercepein. Para Sartre, como para Kant y a diferencia de Hegel, el sujeto no es sustancia '. O, mejor dicho, el sujeto sartreano se define precisamente por no poder serlo, mientras para Kant no puede probarse especulativamente que lo sea y, de ese modo, tanto el concepto del yo noumnico como el de personalidad se reservarn para el uso prctico. Pero, as como en Kant la imposible prueba de la sustancialidad del sujeto condiciona la imposible inferencia de la multiplicidad numrica de los supposita, para Sartre el hecho de que el sujeto no pueda ser sustancia condiciona precisamente que no pueda ser transcendental mente transcendida, por as decirlo, la multiplicidad numrica de los sujetos no-sustanciales. No porque pueda probarse a priori que un sujeto no sustancial haya de ser mltiple, sino porque, en la medida en que se constata que es mltiple -pues respecto al hecho de.que existen otras conciencias fuera de m, nadie puede tener el derecho ni la pretensin de endosarme la carga de la prueba-, se hace patente que esta misma multiplicidad es irreductible. O, dicho de otro modo, cada poursoi es para cada pour autrui transcendencia transcendida en la misma medida en que cada pour-autrui lo es para cada pour-soi, pero sin que exista la posibilidad de una sntesis de ambos epicentros en ningn hipercentro transcendente: la reciprocidad es giratoria ... Ciertamente, la reciprocidad binaria puede ser abarcada sintticamente desde la perspectiva de lo que Sanre llamar el Tercero -ms adelante
6 Subrayado del propio Kant.
7

Subrayado de.! propio Kant.

Subrayado mIo. 9 Si bien por razones diferentes Y. fundamenlalmente, ontolgicas: la conciencia

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veremos las implicaciones ticas de este Tercero al que llamar en la

CRD mediadon>-, pero entonces es anulada como reciprocidad y

se convierte en Nos-objeto. La situacin es giratoria, pudiendo cada miembro de una dada volverse Tercero en cualquier momento, y a
la inversa. Las relaciones humanas, en este nivel, no pueden ser ino

diaspricas, seriales las llamar Sartre en la CR D: cada cual es para cada cual y a travs de todos los otros un horizonte de fuga en regresin al infinito. Hay, sin embargo, experiencias que sugeriran la
existencia asimismo de un Nosotros-sujeto. Pero, adviene Sartre, mientras que, en la experiencia del ser-para-otfo, el surgimiento

de una dimensin de ser concreta y real es la condicin del experimentar mismo, la experiencia del nosotros-sujeto es un puro acontecimiento psicolgico y subjetivo en una conciencia singular, que corresponde a una modificacin ntima de la estructura de esa conciencia pero no aparece sobre el fundamento de una relacin ontolgica concreta con los otros y no realiza ningn mit-Sein. Se trata solamente de una manera de sentirme en meda de los otros. Sin duda, esta experiencia podr ser buscada como smbolo de una unidad absoluta y metafsica de todas las transcendencias; parece, en efecto, que suprime el conflicto originario de las transcendencias hacindolas converger hacia el mundo; en este sentido, el nosotros-sujeto ideal sera el nosotros de una humanidad que se hiciera seora de la tierra. Pero la experiencia del nosotros permanece en el terreno de la psicologa individual y queda como un simple smbolo de la unidad deseable de las transcendencias; no es, en efecto, en modo alguno, aprehensin lateral y real de las subjetividades en tanto que tales por una subjetividad singular; las subjetividades siguen estando fuera de alcance y radicalmente separadas. Pero las cosas y los cuerpos, las canalizaciones materiales de mi transcendencia me disponen para captarla como prolongada y apoyada por las dems transcendencias, sin que yo salga de m ni los otros de s; por el mundo aprendo que formo parte de un nosotros. Por eso mi experiencia del nosotros-sujeto no implica en modo alguno una experiencia semejante y correlativa en los otros (de ah tantos malentendidos y desengaos, podramos aadir); por
eso, tambin, es tan inestable, pues supone organizaciones particula-

res en medio del mundo y desaparece con ellas 10. Curiosamente, en este texto sartreano se encuentran resonancias de la kantiana insociable sociabilidad del hombre". Resonancias que recurrirn cuando Sartre reelabore en la Crtica de la razn dialctica su teora del poures conciencia de algo y de algo que no es la conciencia. lucIO a partir del corito prerre
flexivo. no m's que, partir de la unidad sinttica de la apercepcin. puroe nfenrsc

la suslanciaJidad d~1 s jeto; es ms. se radicaliza su no-sustancialidad como no-aJgo, es decir, nada. 10 El S4!r y lo Nodo, p. -W9.

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autrui como teora de los conjul1los prcticos y el Nos-sujeto se convierta en la precaria tensin simtica que las distintas praxis totalizadoras logran en el grupo en fusin, momento prometeico y apocalptico de la historia ejemplificado por la toma de la Bastilla... a la vez que ejemplifica, de nuevo, la imposibitidad para el sujeto de transcender el irreductible estatuto de unidad de su organismo prctico individual, totalizador del medio, hacia ninguna hiperorganicidad posible: el Apocalipsis vuelve a la dispora. El sujeto, por una vez colectivo en posicin de sujeto, no tiene estabilidad omolgica posible; no puede ser sustancia. Para hacerse sustancia se habr de juramentar, es decir, constituir el grupo como tal mediame la mmesis de la imposible unidad omolgica por cierta unidad prctica que solamente existe en la tensin de cada una de las praxis juramentadas, es decir, las de los individuos que asumen tal unidad como la exis de su propia praxis, haciendo de ella su esquema regulador. Pero tampoco aqu la intersubjetividad logra transcender de forma estable la tensin prctica de cada uno de los miembros del grupo juramentado cuya estructura, precisameme por eso, es la de Fraternidad-Terror. Volveremos sobre ello. En vano -conclua melanclicameme Sartre en El Ser y la Nada- se desear un nosotros humano en el cual la totalidad intersubjetiva tomara conciencia de s misma como subjetividad unificada. La totalidad de lo humano es inevitablememe totalidad destotalizada. La consecuencia radical del nominalismo sartreano es una puesta en jaque del nivel de la imersubjetividad transcendental entre la dis- . pora y el Apocalipsis. En Kant, la totalizacin de cada funcin aperceptiva por la unidad sinttica de otra funcin en ejercicio no es, por definicin, imersubjetivizable; luego ni esta totalizacin giratoria ni la irreductibilidad de los sujetos que implicara pueden ser objeto de conocimiemo, como se desprende de la Crtica del Tercer Paralogismo. Yo no puedo, ciertamente, formular -a ttulo imersubjetivo, lo que es redundame-, el juicio: Soy el mismo miemras ejerzo mi sntesis aperceptiva. Luego es irrelevame a los efectos de la Crftica de la razn pura. Podr, sin embargo, mantenerse su irrelevancia en la Crftica de la razn prctica, teniendo en cuema que el concepto de personalidad se ha reservado expresameme para el uso prctico de la razn?

IV.

LIBERTAD EN SITUACION VERSUS ETICA SIN HERMENEUTICA

La concepcin sartreana de <<la totalidad destotalizada que hemos tratado de exponer, y que se encuemra en la base de sus crticas a la tica kantiana, no es nombrada como tal ni se extraen temtica-

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mente sus implicaciones para la moral hasta los escritos publicados, pstumamente con el titulo de Cahiers pour une morale. redactados. segn A. Elkalm-Sartre, en 1947-1948. En estos escritos aparece la crtica de Sartre a la concepcin kantiana del imperativo categrico en el contexto de un anlisis de ,da exigencia como forma de relacin interhumana. Se trata. ante todo. de esclarecer de dnde procede la exigencia: tiene su raz en el deber como universal e incondicionado, o. por el contrario, es el deber lo que se origina a partr de la exigencia de una persona frente a otra? La estructura de obligacin e imperativo implicada en la exigencia supone que el objetivo propuesto lo es al margen de toda consideracin referente a la situacin o al mundo mismo. Si no hay que mentir, no se puede hacerlo en ninguna

situacin, lo que significa que el mundo, mi vida, mis proyectos, mis deseos son inesenciales en relacin con el carcter incondicionado del imperativo. y se convierten en medios para servirlo. El imperativo categrico ni contiene en s mismo indicacin alguna acerca de los medios por los cuales lo he de poner en prctica ni excluye tampoco ningn medio. Slo podra ser limitado por otros imperativos. por ejemplo, el que ordena tratar en ti mismo y en otro la libertad como fin -versin sartreana un tanto libre de la formulacin kantiana que hace, como es sabido, referencia a la humanidad-. Puedo concebir
situaciones en las que mentir se revele como necesario para llevar a

cabo empresas humanas que tienen como su ideal regulador el reino

de los fines -en el sentido ex-sttico sartreano que, como veremos,

no coincide exactamente con lo que parece ser la idea kantiana acerca

del mismo-o Ninguna sntesis es posible, ningn acomodo, ningu-

na apreciaci6n en cada caso, pues los dos imperativos son externos el uno respecto al otro ... El imperativo no se ve modificado desde el interior y por la propia situacin (por tanto, por los medios), sino desde el exterior, por un lmite que no llega a penetrarlo. Aqu cabra observar que Sartre mezcla dos crticas al kantismo, una de las cuales parece pertinente y la otra no. Plantea, por una parte, una falta de organicidad entre los dos imperativos kantianos que no parece, realmente. echarse de menos en el propio Kant. Pues. si el carcter formalmente tico de la mxima viene dado por la voluntad de su universalizacin, eso mismo podra formularse de otro modo diciendo

que la voluntad buena es aquella que se autodetermina por algo que tiene un valor absoluto, y. ajortiori, universal y necesario: la sustantividad del ser racional dondequiera que ste pueda ser ejemplificado -se sera otro problema- en cuanto que, a ttulo de sujeto que quiere autonormarse por la razn universalizando la mxima de sus acciones, un ser tal es asimismo legislador. Tampoco puede decirse que el ejemplo aqu elegido sea afortunado, pues el precepto de no mentir.
casustica aparte, tiene en principio bastante que ver con el de no ins-

trumentalizar la libertad ajena. o, dicho en lenguaje sartreano, no des-

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figurarle al prjimo los dalos de la situacin que ha de lranscender. La segunda crtica nos parece, en cambio, importante en la medida en que apunta a la nocin misma de la autonomia del sujeto moral: un sujeto autnomo no es slo el que se da a s mismo la ley, sino que ha de ser, fundamentalmente y adems, su intrprete. Ahora bien, interpretar significa algo distinto de tener que ingenirselas para ejecutar el mandato, pintando si es preciso la lea y el carnero en el monte Moriah ... Eso es, justamente, lo que hace el servo para ejecutar la orden del Seor Absoluto, que no puede ser puesta en cuestin. Debes, luego puedes. Sanre celebra que Kant libere de este modo al hombre de la cadena del determinismo, suponindole una libertad como condicin sine qua non de que pueda siquiera concebir la exigencia. Pero esta libertad, a la que se le otorga omnipotencia instrumenlal sobre los medios -siempre que, a la luz de tal contraslacin, no se le ocurra siquiera problematizar el carcter de incondicionado del fin-, no es la de un ser humano libre, sino, paradjicamente, la de Dios y la del esclavo a la vez. Pues el esclavo, precisamente, es Seor absoluto del mundo -como Dios, para quien nada es imposiblepara servir a un amo cuya voluntad es tomada en ltima inslancia como dato. Las modulaciones sanreanas de la dialctica del amo y el esclavo vienen de este modo a concluir que <<la exigencia... hace saltar la situacin y establece la libertad pura sobre las ruinas del mundo reab,. Es el Fial iuslitia el pereal mundus, que para Sartre, en ltima instancia, sera un lema de mala fe: la libertad existe como nihilizacin de una facticidad que implica el desciframiento de la misma, desciframiento que constituye una situacin como totalidad de sentido en cuya superacin la libertad cobra, a su vez, sentido. En la destruccin pura y simple de la facticidad que la libertad lleva a cabo -en el Imite- al ejecutar un mandato incondicionado, la propia libertad se destruye a su vez, en la medida misma en que se toma por la facticidad que no asume. Asumir la facticidad significa descifrarla en un sentido radical, lo que implica cuestionar el fin mismo si es preciso a la luz de la situacin interpretada. La moral es la ley que regula a travs del mundo la relacin de la realidad humana consigo misma, deca Sartre en sus Carnels de la drle de guerreo La moral es, pues, constitutivamente mundana en lanto que humana, ya la inversa. La renegacin de la facticidad -lo que podramos llamar la actitud ami-hermenutica, que pretende no estar..,n-situacin- implica la de la propia libertad, pues esta ltima slo se constituye -y se reasume, por tanto, de buena fe- en la nihilizacin descifradora del ser que intenta fundar <el ser, y no su propia nada: esto ltimo es lo propio de la violencia, como comportamiento de impotencia y actitud de mala fe, tema prolijamente tratado por Sartre en sus Cahiers). As pues, toda tentativa de fundamentar la obligacin <el deber) nicamente sobre la libertad del sujeto habr de estar necesaramen-

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te abocada al fracaso. En efecto, una liberrad individual (ma) se propone sus fines teniendo en cuenta la situacin. Es ms, los fines le vienen inspirados por la situacin misma que transcienden, y los medios estn tan estrechamente ligados a los fines que son estos ltimos los que los indicam>. La libertad es proyecto de una distribucin distinta del ser por el que soy investido ... Yo soy la superacin de este (mio) ser (la faz del mundo que me rodea), y soy precisamente esta transcendencia porque transciendo este sen>, Y lo transciendo hacia un porvenir que, en la medida en que se me revela como mi posibilidad, se plantea asimismo como estado posible de las cosas. Cuando el hombre y el mundo son concebidos, de manera ontolgica y analtica, como totalidades cerradas, los fines son derivados a priori de la naturaleza de la humandad, que se pone en relacin con el mundo para realizarlos. De este modo, el realismo analtico conduce al idealismo moral. Si se parte, por el contrario, del ser-en-el-mundo, el mundo no es un medio Desencial para una humanidad que coincidira a priori consigo misma, sino la mediacin humana para unas libertades que
son, con respecto a s mismas, su propio aplazamiento. La concep-

cin kantiana del reino de los fines habr de ser replanteada de acuerdo con este anlsis. La obligacin de cuo kantiano no es para Sartre algo que yo descubra en mi propia empresa, ni que se revele necesariamente a mi es-

pontaneidad. Se me da como independiente de m, viniendo de fuera al modo de un lmite insuperable. A diferencia del valor, que tiende a reunirme conmigo misma en la prosecucin de mis fines, la obligacin siempre est a distancia de m, inmutable, fija como una mirada, Es para m una transcendencia transcendente, que me trans-

ciende hacia su propio fin, atravesndome. Tiene una relacin exsttica con un fin y yo estoy en el circuito, atravesado como una corriente elctrica atraviesa un filamento de carbono. As, el fin no obligatorio es horizonte, ideal y mo, de mi operacin, es la unidad del acto de habilitar los medios, as como su sentido. El fin de la obligacin es un tope real y extrao con el que tropiezo ". Tiene siempre una dimensin en el centro del otro, de tal manera que es como si alguien por m se fundiera con el fin. Es alienacin de m mismo: si debo decir la Verdad, no es porque la Verdad venga al mundo por m, sino por la Verdad misma. En la obligacin, fines cuyo contenido puede ser humano, se vuelven inhumanos, pues el hombre se convierte en su instrumento inesencial. La Verdad, la Virtud han de ser el sentido del mundo. Las relaciones del Mundo con la Virtud son primero, y el hombre debe negarse a las necesidades para que el Reibid., p. 262.

11

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no de la moral advenga. El problema consiste en saber cmo se opera esta mistificacin: la alienacin del hombre por sus propios fines. Basta plantearlo as para comprender que la obligacin no puede venir a la persona por la persona misma. Las estructuras de la finalidad, de la operacin y del proyecto son tales que excluyen la posibilidad de esta inversin; no puede ser extrada de ellas. Tiene que ver, pues, con 'espril de srieux, que no le viene a la persona slo por ella. La obligacin, como relacin ntima y activa con la persona de un fin que constituye a sta como inesencial, no aparece por delante sino por detrs, pues no es el fin que he de realizar sino una pretensin sobre mi decisin de realizar el fin. Se encuentra, pues, tras la raz misma de mi libertad, en la emergencia de mi decisin libre, pero se distingue de esta misma libertad por estar, como obligacin, en la dimensin del ser. Es una conciencia para m( que no es, sin embargo, mi conciencia, pues, si me rebelo contra ella, eUa permanece. Es una intencin cuyo ser consciente de si no me es dado como conciencia que yo haya de ser. Hay aqul no un esbozo de dualidad como en el pour-soi, sino una dualidad propiamente dicha, pues el percipi de la obligacin es distinto de su esse. Esta caracterstica de venir hacia m por destrs es lo que Kant ha explicado con su teora de la eleccin inteligible. Hay en la libertad kantiana una dualidad de lo intemporal y lo temporal que da muy bien cuenta de la estructura de la obligacin. En efecto, la obligacin como testimonio de mi eleccin temporalizante est ms all de toda temporalidad. Vuelve inesencialla temporalidad, como todas mis estructuras, en cuanto relacin inmediata e intemporal del proyecto con su fin. Por qu esta pretensin sobre mi libertad? Tiene el carcter paradjico de que mi libertad y ella son todo uno, pero, por otra parte, se distingue de mi libertad. Yo no me niego de ella, pero eUa se niega de ml)... exactamente como el Otro que me transforma en transcendencia transcendida por su mirada. Con la diferencia de que yo no soy el otro que me mira; es, pue , una cuasi-mirada, lanzada por detrs sobre mi conciencia, a la que yo no puedo, a mi vez, mirar. En resumen, es la presencia en m de la libertad. No tal como la existo, sino tal como es: la libertad como eleccin hecha ya al margen de toda situacin. Lo que define la eleccin libre no es ya la libertad, sino que una eleccin es libre cuando tiene la caracterstica de ser incondicionada; lo incondicionado es la garanta de la libertad; la libertad queda fijada de ese modo en la eternidad en el preciso instante en que elige; es la eleccin concreta con todas sus estructuras aunque intemporal, es decir, inexorable, inalterable e inmediata; rasgos, todos ellos, de la eleccin realizada en la violencia. El deber es as la interiorizacin de la violencia de otro. El nico derecho de la libertad a exigir de mi libertad es, justamente, que es libertad. Mi libertad slo podra quererse y saberse libertad por desadherencia -sil venia verbo- de todo aquello en que consiste precisa-

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mente su estructura ex-sttica, como la estatua de Hrcules del escultor leibniziano emerge por desprendimiento de los desechos empricos como Minerva toda armada, y la libertad, como piedra de toque para distinguir la libertad de la no-libertad, hara aqu la funcin de cincel y de estatua a la vez. La libertad surgida de esta operacin es, as, soberana de los medios para hacerse sierva de la incondicionalidad de los fines. Abdica de su verdadero imperio, el de los fines, para ser nombrada agente plenipotenciario sobre los medios. No elige donde se elige para elegir donde no se elige. Se le reconoce, por una parte, a la libertad un carcter absoluto y, por otra, se jerarquizan virtualmente las libertades en relacin con una libertad paradigmtica que se instituye analogado supremo: se es as, desde el punto de vista moral, ms o menos libre segn se sea ms o menos autnomo, es decir, segn la voluntad se quiera en mayor o menor grado

autonormada por su propio paradigma. Se desprende as la forma pura de la moralidad, por paso al arquetipo, en la operacin misma por la que la libertad se autoconstituye como constitucin del espacio mismo de lo universal?, podramos preguntarnos al hilo de las observaciones sartreanas. Pues, para Sartre, en este doblarse la libertad de su propio paradigma afirma su autonoma en el momento de la heleronomra lolal. Hay que invertir los trminos del problema kantiano y decir que jams hay heteronoma mientras nos mantenemns en el plano del determinismo psicolgico. Si ese determinismn existiera, no habra ni autonoma ni heteronoma, sino tan slo la necesaria unidad del entrelazamiento de los procesos. La heteronoma solamente puede venirle a una libertad por otra libertad, y consiste precisamente en que una libertad elija la eleccin de otra porque la otra ha hecho libremente su eleccin, creyendo identificarse as con el movimiento puro de la eleccim>. Segn Sartre, sta es la razn por la cual <da persona que obra por deber no se reconoce en su obra ". y no ya por haber violentado o no las inclinaciones, sino por la dualidad en el seno de la libertad o, si se quiere, la negativa a priori del Deber de ser mi fin (objetivo) para volverse la eleccin pura y libre de la libertad en tanto que tal, y la mentira que hace que la libertad de otro se d como la estructura a priori de la libertad. Todo remite, en suma, a la ambigedad del cosismo de la libertad. As comn a un artilugio ms de la mala fe para liberarse de la angustia: mi libertad deja de ser constituyente y creadora y se vuelve ejecutante. Cuya ejecucin no es hermenutica, podriamos decir, pues la violencia no es sino ami-hermeneusis. y as, no tiene como tarea hacer aparecer el mundo de la tica sino mantenerlo. La exigencia, la obligacin y el deber no son, pues, dimensiones

12 Modelo de reconocimienlo: el del anista en la obra de arte.

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del para-s en tanto que tal, sino que le vienen por el Otro: son cate goras vivientes del pour-outrui, y sus estructuras esenciales provienen en ltimo anlisis de la estructura de totalidad de totalizada del yo y los otros. La exigencia, como relacin directa de la libertad del otro con la ma, es prmero (lgicamente al menos). En un grado de ab traccin ms elevado y de mala fe mayor, encontramos el deber cuando la persona concreta es reemplazada por el On: me descargo de mi existencia en el otro que, a su vez, lo hace en el otro y as sucesivamente; hay una alienacin permanente sin primer alienante. Encontramos aqu, todava muy pegado a Heidegger, un esbozo de lo que llamar Sartre <<la serialidad en la CRD: la disposicin recurrente de la alteridad de cada cual en funcin de la del Otro, recurrencia que produce efectos pseudosintticos, no en virtud de una praxis concertada, sino, precisamente, por la separacin alienada de todos con respecto a todos por mediacin de los objetos colectivos. El carcter incondicionado y, podramos decir, anti-hermenutico del imperativo con respecto a los medios se deriva, precisamente, de su procedencia del Otro: para l, por ser el objetivo su objetivo, se descubre interpretativamente en relacin con su situacin en el mundo como una unidad orgnica e inextrcable con el sistema de los medios que lo posibilitan y a los que, a su vez, confiere su sentido; para m, al margen de esa situacin y de su gnesis, se da como una consigna ciega, segada de los medios y de los caminos, simplificada y plana, que yo transporto al mundo. Para el subalterno, el mundo se dobla de un sentido secreto del cual no es intrprete: no puede decidir en qu medida los medios que ha elegido para realizar el fin prescrito son o no destructores del fin, pues el sentido ltimo del objetivo no se le alcanza. Es bien sabido cmo todo subalterno es siempre ms papista que el Papa: la voluntad del amo es nexible, mientras que, para l, se coagula como siempre-ya-pasada; hay toda una literatura de cuentos de siervos: han cometido desafueros para ejecutar la orden del amo y, cuando vuelven con su botn, el objeto ya no sirve o el amo ya no lo quiere; el amo sabe cundo hay que hacer excepciones (quien hace la ley... ), el siervo no: mete la pata, y deja fuera del banquete al amigo ntimo del amo por haber olvidado la tarjeta de invitacin. La hipstasis de la racionalidad se vuelve de ese modo, paradjicamente, comportamiento no slo impropio, sino, podriamos decir,
in~

digno de un ser racional. La moral del deber -afirma Sartre con peculiares resonancias nietzscheanas -es la moral de los esclavos. Moral de esclavos, aadiramos empleando retrospectivamente la terminologla de la Cr(tica de la razn dialctica, en cuanto moral seral, propia del colectivo atomizado de los siervos que obedecen juntos, no tanto porque cada cual quiera hacerlo, como porque nadie est seguro de que su vecino no quiera obedecer. (La diall!ctica del amo y el esclavo para Sartre no resulta verdaderamente inteligible si no se

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introducen, a su vez, las relacions de los siervos entre s: se reconoce

al amo en tanto que siempre otros lo han reconocido ya. En este condicionamiento en serie, la moral incondicionada se vuelve abstracta y cada cual, en tanto que niega su situacin concreta para obedecer, se constituye en impersonal: cada cual exige a cada cual la obediencia en nombre del Amo. Por otra parte, esta moral representaria -las resonancias ahora son comteanas- el paso al eslado metafsico de la moral teolgica. Los deberes no estn como en una sociedad feudal, personalizados, diversificados y jerarquizados; con la unificacin de la pluralidad feudal bajo el poder del soberano y luego la absorcin del rey por la nacin y la aparicin del Estado como burocracia abslracla, la autonoma incondicional instalada en m liende a converlirse en un carcter formal, y el orden se vuelve pura autonoma de la voluntad. Pero, ms all de este anlisis un tanto historicista, el plato crtico fuerte consiste en algo que Sartre no explcitar con claridad hasta la CRD: la imposbilidad de la constitucin de la voluntad general rousseauniana, con sus virtualidades sintticas y legitimadoras, desde su concepcin de <<la totalidad destotalizada. La voluntad general, transpuesta en clave tica en el kantismo, vendra a ser el Nos-sujeto de E. el N. o el grupo en fusin de la CRD como momento de la pura praxis comn, es decir, lo que no tiene estabilizacin ni estatuto ontolgico posible: si as fuera, tendriamos una versin de la imposible sntesis del en-si y el para-s o del sujeto-sustancia fundamento de su propia facticidad. Ciertamente, en el grupo en fusin la libertad se da la ley a s misma, pero, justamente, no como ley, pues en estos momentos prometeicos es como si la praxis consliluyente de cada organismo individual y la praxis constituida del grupo se fundieran en el mismo movimiento de tensin hacia el objetivo comn: vamos a tomar la Bastilla. Pero, una vez tomada, el Apocalipsis se ve muy pronto rodo de nuevo por la dispora, y si quiere estabilizarse como grupo ha de constituirse como grupo juramentado, al que ya nos referimos. Los pares juramentados, cuya estructura

es la FraternidadTerror (la praxis de cada cual se vuelve exis para lodos ellos -en la medida en que todos son depositarios y testigos ante todos de la palabra dada-) son los terceros reguladores para el Sartre de la CRD, en cuanto sujetos que reciben su propia libertad, entregada a los otros, como necesidad de realizar y mantener, en la pura tensin tica de su propia accin, la inexistente unidad macroorgnica de la praxis del grupo, so pena de poner en peligro al grupo en ellos y convertirse as en traidores. Pero el grupo juramentado as constituido es una fratra que se constituye sempre contra alguien: no puede ser coextensivo a una humanidad que se entregara a s misma su propia libertad como un todo para devolvrsela en forma de obligacin de realzar la consigna universal de la libertad asi entregada. En realidad, para Sartre no se transfiere el poder a una instancia

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sinttica superior, sino la impotencia. Mientras el grupo en fusin pueda mantenerse como tal no delega: lo hace por dficit sinttico. por dispora. La exigencia supone siempre de este modo alteracin de la libertad misma para volverse idntica a otra Iibenad que, a su vez, se altera en la serialidad o en el juramento por defecto o por exceso, respectivamente. de tensin totalizadora. En el grupo en fusin no hay alteracin ni exigencia, y sera para Sartre por ello el momento puro de la eticidad, del hombre reinando sobre si mismo por mediacin de su propio control del mundo humano. El drama es que es tan precario como un cuerpo mistico: se institucionalizar y resolver as la imposibilidad de mantener paroxisticamente la tensin sinttica permanente en la praxis juramentada. delegando en el organismo de un Jefe -que se volver por ello representativo. precisamente, de la imposible unidad hiperorgnica-. Todo sera. pues, perfecto -dice Sartre en los Cahiers- si. como lo pretende la doctrina democrtica, mi voluntad me fuera devuelta realmente intacta por el soberano. Pero .... en ltimo trmino. esa voluntad (serialmente alterada) no es la de nadie. La moral del deber es en realidad un tipo de relaciones humanas y sociales: el de la alienacin giratoria (de los momentos sisficos frente a los prometeicos), la esclavitud sin amo. el sacrificio del hombre a la humano. La razn de ello es la estructura de la humanidad como totalidad destotalizada. Si fuera una totalidad, sera para si misma su propia ley en la autonoma de la decisin libre. Como es una totalidad destotalizada. que suea la totalizacin en la libertad, sta se le frustra siempre porque siempre alguien est fuera y ese alguien es siempre s mismo. sea quien fuere. A mi vez, o bien trato de realizar en mla voluntad del Otro y hacerla mia, o bien me constituyo para los otros en voluntad soberana. La sociedad del deber o bien pone la unidad en Dios, o bien en el Otro, que la pone a su vez en Otro. etc., sin que haya jams ninguna justificacin posible.
V.

FlNIS SUNT SERVANDA

Sartre es. pues. crtico del imperativo categrico entendido como exigencia incondicionada en la medida en que haria que cada libertad concreta se doblara de la forma pura de <<la verdadera libertad. Seria, en ltimo trmino, la versin tica del despotismo ilustrado: pretendo dirigirme -definindolo yo en ltima instancia- a lo ms elevado que hay en el Otro, pero a lo mejor lo que de ms elevado hay en l no es l. El Otro no es para mi fin incondicionado en cuanto ejemplificacin de la naturaleza racional misma que se instituye en legisladora del mbito de la moral, pues la naturaleza racional carece qua rale de referente. No puedo. pues. querer al otro como

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fin -ni siquiera a m misma-, sino en los fines siempre concretos que proyecta en su estructura ex-sttica. No puede quererse pues, como fin en s a aquel ser en el cual est en cuestin su ser y slo lo tiene por ello en cuanto ser-fuera-de-s. y como ese ser-fuera-de-s son sus fine, los fines son buenos en s. Desde este punto de vista podra decirse que Sartre invierte radicalmente la vieja idea escolstica: Bonum esl qui omnia appelunt; en realidad, podra decirse qui omnia appelunl esl bonum. Es una secularizacin radical del voluntarismo teolgico. Para Kant, el bien no estara ni en lo que la voluntad quiere ni en el hecho de que quiera, sino en el querer bien, en la formalidad buena del querer. Para Sanre, lo bueno es que las voluntades quieran y propongan libremente sus fines, es decir, que fieles a su estructura ontolgica de libertades quieran, en la buena fe, lo que quieren. Porque, de ese modo, lo que quieren es un mundo poblado de fines, y es el hecho mismo de que el mundo est poblado de fines lo valioso. Y, en este mismo sentido, lo universalizable. Pues para Sartre puede
decirse que la universalizacin no est, como en Kant, en el mbito

del deber ser, sino en el del ser; yo elijo el mundo en mi eleccin de

m misma a travs de mis elecciones; por tanto. universalizar no es

tanto lo que debemos hacer como lo que hacemos. Y no realizaremos la ciudad kantiana de los fines tratando al hombre como incondicionado, sino promocionando, en la persecucin de nuestros fines, un mundo de fines, lo que implica, a su vez, una actitud de dis-

ponibilidad y ayuda a los fines del prjimo. Ahora bien, por qu habra yo de servir los fines de mi prjimo, en la medida misma en que quiero hacerme servir en los mos? La respuesta de Sartre en los Cahiers sera que la libertad de cada cual en la buena fe es en s misma una convocatoria a la reciprocidad: su fin es un don IJ que se propone como tal a las voluntades ajenas para ser secundado por ellas en tanto que yo estoy libremente dispuesta a hacer de la ma un instrumento de sus posibles propuestas, que interpretar y valorar siempre en situacin. Como ellos. Aqu la tica, en ltima instancia, es hermenutica, es decir, anti-violencia en cuanto la violencia es una de las

figuras paradigmticas de la mala fe: se niega a interpretar, esa simple y compleja actividad que todos realizamos consistente en absolutizar relativizando en la medida misma en que relativizamos absolutizando. Lo cual no es un juego de palabras, sino la descripcin misma del movimiento de vaivn en que consiste el esclarecimiento de los fines por sus medios -slo por ellos los conoceris- y el desciframiento de los medios a la luz de los fines, es decir, lo que llama Sartre la comprensin preontolgica de la libertad del otro por la ma en cuanto viene implicada en la estructura ex-sttica de la relacin fines-medios.
l3 El modelo. de nuevo, sigue.' siendo la obra de arte como don y llamada de la libertad a la libertad que Sartre desarrolla en Qu es lo literatura?

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De este modo, podra decirse que la vieja y tradicional casustica no sera sino una hermenutica esclerotizada y coagulada. Lo nico Que merece, pues, para Sartre, respeto a priori es la voluntad, individual y personal, del otro, no como facultad sustancializada, sino en sus quereres concretos. "Considero que lo que quiere una libertad debe ser aceptado como tal por las otras libertades, simplemente porque una voluntad lo quiere. De este modo, tomo como punto de partida el reconocimiento pleno de la destotalizacin de la totalidad". El fundamento de este reconocimiento sera el valor concebido como lugar de encuentro de la libertad con su proyecto concreto (encuentro que no realiza la fundacin de la facticidad a que la libertad tiende sino de forma meramente reguladora: ahora bien, en cuanto que realiza la libertad en su frustracin ontolgica misma, es de buena fe). Asi pues, es valioso que haya fines, pero los valores existen en funcin de los fines y no a la inversa. La concepcin sartreana es en este punto tributaria en buena medida de Scheler: el valor no es querido de forma directa, sino que se realiza, por as decirlo, lateralmente en la realizacin de fines extraticos, siempre que se respeta entre ellos una jerarqua que en Scheler es objetiva. En Sartre no puede haber nada entre la libertad y sus fines que fundamente una jerarqua a priori. De este modo, tomar como punto de arranque para sus inferencias ticas (que son siempre tico-ontolgicas) una fenomenologa del comportamiento de ayuda, del comportamiento servicial. Tendemos en principio a ayudar a alguien a perseguir y realizar su fin, sea cual fuere. Es un prejuicio favorable. Luego, pero slo luego, aparece la idea de que este fin pueda ser incompatible con los mos o con un sistema de valores al que me adhiero. Es la servicialidad, infinitamente ms extendida de lo que parece (como el bon sens cartesiano) cuyo principio sera: todo fin es bueno, en cuanto realizacin futura de valor, mientras no se demuestre lo contrario. Yo le indico a un viandante la calle por la que me pregunta sin plantearme en principio si sus fines son morales. Habra as, ms ac del bien y del mal, una presuncin de inocencia de los fines. A esta actitud sana con respecto a los fines ajenos podramos contraponer por nuestra parte las actitudes del maquinador, que se pregunta permanentemente qu tramar el otro cuando parece proponerse un fin. Adoptara una especie de recelo teleolgico sistemtico, donde la maquinacin sera a la vez el ersa/. y la degeneracin de la teleologa, lo que podramos llamar la teleofobia como enfermedad o sndrome carencial de fines propios. En ese sentido, la fenomenologa sartreana podra contrastarse a sensu contrario con el anlisis de la patologa de los saboteadores de fmes ajenos, que no suelen ser, precisamente, quienes quieren hacer prevalecer los propios, sino quienes padecen crisis de fines. Anlogamente -con todos los limites de la analoga- podra quizs decirse que cuando se habla de crisis de valores en la so-

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ciedad se est diagnosticando en realidad la incapacidad de esa sociedad para proponerse y proponer fines. As, una persona -como una sociedad- anmica de fines es una persona desmoralizada. A veces llama la atencin la irritacin de quien pregunta, ante alguna manifestacin reivindicativa: Qu quieren los obreros? (o, en su caso,

los estudiantes, las mujeres ...). Cuando no se quiere tratar como sujeto a una persona o a un colectivo, fastidia no tanto lo que quieren

(lo pregunta quen no se ve drectamente concernido por estas peticiones y proyectos, y su sorpresa enojada no parece provocarla el no tener las claves, o tenerlas incompletas, acerca del contenido o el sentido de las eventuales reivindicaciones -no es la pregunta de la curiosidad-, ni tampoco una particular impugnacin elaborada al respecto: el patrono interesado sabe muy bien de qu se trata y no formula la pregunta del teleofbico), como el hecho mismo de que quieran cosas. Qu desfachatez... querer! El teleofbico se vuelve paranoico respecto a los fines ajenos, adopta res pecIO a ellos la actitud de la incompresin preontolgica y, en su caso, se vuelve un maquinador, por falta de engrasamiento ex-sttico del operador teleolgico en que l mismo consiste. El mbito de la maquinacin sera as la perversin del reino de los fines. El reino de los fines se construye, pues, no proclamando al hombre como valor supremo, sino inventando y proponiendo fines para

los hombres. Y sirviendo los fines de los otros hombres 14. Podra esto llamarse, como lo dira Victoria Camps, un ejercicio de la imaginacin tica? Teleologcmonos (sil venia verbo) reciprocamente. As podra quizs resumirse la versin sartreana, en clave nominalista, del reino de los fines. La base de mi eleccin de ayudar -dir Sartre- est clara... : que en el mundo haya una infinidad de futuros libres y finitos cada uno de los cuales sea directamente proyectado por un querer libre e indirectamente sostenido por el querer de todos los dems, en tanto que cada cual quiere la libertad concreta del otro,
es decir, la quiere no en forma abstracta de universalidad, sino, por

el contrario, en su finalidad concreta y limitada: sa es la mxima de mi accin. Querer que un valor se realice no porque sea mo, ni porque sea valor, sino porque es valor para alguien sobre la tierra; que-

rer que los otros hagan existir ser en el mundo aun si por principio el develamiento existencial as realizado me es robado, hacer que un porvenir multidimensional venga permanentemente al mundo, sustituir la totalidad cerrada y subjetiva como ideal de unidad por una diversidad abierta de escapes apuntalndose los unos a los otros, es afirmar que en cualquier caso la libertad vale ms que la no-libertad ".
14 No podemos entrar aqu en la problemtica que plantea el con nieto con fines que no puedo reconocer ni menos secundar. 15 Cahiers. cit.. p. 292.

32.

LA CONSTRUCCION DE LA ALTERIDAD EN KANT Y LEVINAS

por GABRIEL BELLO REGUERA (Universidad de Lo Laguna)

1.

CUESTIONES METODlCAS

Intentar seguir la orientacin metodolgica de H. G. Gadamer, claramente enfrentada a la hermenutica romntica en la interpretacin de los texlos histricos, en este caso lo de Kant y Levinas. y lo har atenindome a tres reglas bsicas, a saber: o) La primera establece que todo sujelo hermenulico est condicionado por su propio contexto cultural; ste opera de horizonte hermenutico, constituido por sus propias creencias y valores, a lo que no se puede dar de lado a riesgo de perder la comprensin misma. Es la necesidad o inevitabilidad metodolgica del prejuicio como principio hermenulico. Esta regla contradice la de la hermenutica romntica segn la cual el sujeto hermenutico debe liberarse metdi camente de su propio contexto cuhural y sumergirse empticamente (a lravs de la comprensin filolgica) en el del objelo hermenutico (en nueSlro caso los textos de Kant y Levinas). b) La segunda prescribe la continuidad de la tradicin entre el sujelo y el objelo hermenuticos. Permite esta regla dos operaciones esenciales en la comprensin: i) por un lado, la seleccin del tipo apropiado o correcto de prejuicios y el abandono de los incorrectos, segn que los compartamos o no con el objeto hermenutico; ii) por otro, la fusin de horizontes o de contextos, subsumiendo el interpretado en el interpretante, lo cual vuelve posible el hecho mismo de la comprensin. c) La tercera es la del circulo hermenutico segn el cual la comprensin de las partes depende de la del todo y la de ste progresa con la de sus partes '. Creo que e tas reglas son imprescindibles si se quiere evilar la dis1 H. Gadamer. Verdad y mtodo. 11.11.9.1-4. Una exposicin de J. C. WinsheiG<Jdamer's HmneneulK:s, Yale UoiversilY Press, ~ HavenlLondrcs. pp. 164-184. Visiones erlicas en T. K. Seuna. Structurolism ond Hermennllics. Columbia Uni\'ersil)' Press. 1982. pp. 199212, Yen R. J. Ekmstrin. &!yondObjec"vism ond relatlvism. Philadelphia, Univ. or Pensilvania Press. 1983, Parte 111. esp. pp. 131-ISO.
mtf,

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torsin de la comunicacin que se establece con un texto y su poca al intentar interpretarlos: ocultar elliempo contextual del intrprele es ocultar su papel de interlocutor en la relacin hermenutica y, por tanto, propiciar el malentendido que la relacin hermenutica trala precisamente de evitar'. Para eso, para evitar el malentendido con la relacin hermenutica que voy a establecer con Kant y Levinas, voy a lratar de seguir en lo posible las reglas anteriores. En lo posible quiere decir aqui algo muy concreto: que deber prescinGir (por razones contextuales obvias) de las dos primeras reglas, cuya aplicacin se re erva para un lrabajo autnomo '. Proceder, pues, a un intento de comprensin de las partes (Kant y Levinas sobre la alteridad) para despus confrontarlos en un intento de visin global. No antes, cuando menos, de mencionar lo que creo que constituye el elemenlo especifico de nuestro presente cultural, ya que, a la vez, garantiza la continuidad de la tradicin entre Levinas y Kant. Se trala, naturalmente, de la relacin de alteridad, que inaugura el pensamiento moderno con Hobbes y Rousseau, en cuyas rbitas agresivo-compasivas an seguimos (despus de Kant, Marx, la Revolucin, el Totalitarismo y el Imperialismo), y que hoy, a diferencia de pocas y contextos culturales anleriores, se teoriza como relacin de comunicacin. 11. LA CONSTRUCCION DE LA ALTERIDAD DE KANT

Abordar la cuestin de la alteridad en Kant a partir de los capitulos segundo y tercero del Libro 1 de la CrItica de la razn prctica. Lo que me interesa del primero de estos dos capitulos (Del concepto de un objeto de la razn pura prctica) es una doble circunstancia: a) que las categoras de la libertad poseen un status independiente de la sensibilidad, al ser formas puras de autodeterminacin de la voluntad, y b) que producen ellas mismas la realidad del objeto al que se refieren, en la medida en que su motivo determinante consiste en la representacin racional de ese objeto: la ley. Por esta circunstancia, Kant sostiene que las calegor!as de la libertad on formas de una nica categora: la causalidad'.
l

Sobre el papel del ((malentendido). en la gnesis de la hermenutica de Schleier-

macher. cfr. Gadamer, op. cit.. p. 238.

J Las dos primeras TCltas sern tmidas en cuenta en un trabajo (t<Levinas y la continuidad de la Iradici6n, Revisto Canario dr Filoso/io y Ciencias Sociol, n. o 3. en prensa) que, aunque elaborado y publicado de forma independieme. forma una unidad siste

mtica con este ensayo.

.. 1. Kant. Crtico de lo ro:6n prctico, ven. caSio, Espasa Calpc, Madrid. 1981, pp. 97100. Tambin, L. W. Bech. A Commentory on Kan/'s C"lfiqueo/procllco/ reo son, Univcrsity or Chicago Press, Chicago, 1966, pp. IX-XII.

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KA T DESPU~ DE KANT

Del segundo de los captulos (<<De los mviles -o motores- de la razn prctica pura) me interesa la construccin concepLUal de la relacin de alteridad misma en conexin con la ley moral, y comenzar con un texto, a saber:
Mas lo que infiere dalla a nuestra presuncin en nuestro juicio propio. humilla. pues. la ley moral humilla inevitablemente a todo hombre al com parar ste la tendencia sensible de su naturaleza con aquella ley. Aquello cuya representacin como fundamento de nuestra propio ~'Olunlod nos hu milla en nuestra propia conciencia de sr mismo. despiena, en cuanto es positiva y fundamento de determinacin. por sf, m/W/o. AsI pues, la ley moral es, tambi~n subjetivamente. un fundamento de respeto (p. 111).

As'

Si aduzco aqu este texto es para llamar la atencin sobre la doble posibilidad de sentido de la relacin de alteridad, por mediacin de la ley moral: intercambiando con el otro humillacin o respeto, segn los casos. Y esto vale para la relacin de alteridad propiamente tal, con un otro distinto del yo, que es la que me interesa aqu, cuanto para la relacin de alteridad transferida a la relacin autorrenexiva que el yo establece consigo mismo como si fuera un otro. Convendra insistir en el hecho de que, segn el propio Kant, la humillacin es algo patolgico, entendiendo por tal un efecto negativo sobre el sentimiento (p. 111); yen que la humillacin y el respeto son dos formas del mismo sentimiento, derivadas de la relacin de la voluntad libre con su mvil o motor a travs de la representacin. En la medida en que la voluntad se representa a la ley como su mvil, a) esto ocurre en contra de la sensibilidad egosta, la vanidad, y la humilla; pero b) eso mismo es objeto de respeto pues contLUye la moralidad de un querer. Si las cosas son as para una voluntad que no slo cumple objetivamente la ley (legalidad), sino que la acata (moralidad), un voluntad que ni cumple ni acata, una voluntad puramente egosta, estar siempre en posicin de humillacin tanto por s misma, si llegara a acatar la ley como su mvil, como por cualquier otra que ya lo haya (o crea haberlo) hecho. Viniendo ya ms directamente al problema de la alteridad, me interesa plantear dos hiptesis hermenuticas. La primera es que, como efecto de la conmensuracin con la ley y su efecto de humillacin de la sensibilidad, la moralidad kantiana tiende a reducir, progresivamente, las diferencias de sensibilidad, ya instaurar, tambin progresivamente, un mbito de equiparacin o uniformidad morales. En este mbito, el otro se parece cada vez ms al yo, y la relacin de alteridad o diferencia tiende a difuminarse ante la mismidad legal y moral. Esta es una de las divergencias esenciales con el tratamiento levinasiano de la alteridad, cuya diferencia se trata de salvar en todo momento. La segunda hiptesis -que marca otra diferencia esencial con Levinas- propone que la moralidad kantiana tiende a privilegiar el

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componente de humillacin por sobre el componente de respeto en la relacin con el otro. Esta hiptesis, por tanto, vendra a relativizar lo suyo la expresin kantiana que pasa por una de las formulaciones del imperativo categrico, que prescribe tratar al otro como un fin en si mismo y nunca como un medio, y que recoge la valoracin de los seres humanos como seres dignos en la Fundamentacin de la metaflsica de las costumbres'. Lo decisivo es que esta idea de autofinalidad deriva de la condicin de ser racional o ponador de humanidad. Es decir, deriva de lo que en el otro es comn o mismo con el yo y el resto potencial de los seres humanos, y no de lo que en l es diferente, singular o propio: su sensibilidad. De donde debemos concluir que deriva no de la condicin de alter sino de la condicin de idem, esto es, de peneneciente a una totalidad, a saber, la humanidad, definida por un concepto o por una constelacin conceptual. Y si esto es as, resulta que estaramos en la situacin que Levinas califica de violencia conceptual al ente singular. La relacin de respeto y de finalidad en s podra ser, en su propia entraa conceptual, una relacin de violencia, en la medida en que supone una violentacin de la peculiaridad singular por parte de la generalidad conceptual. Si es imprescindible que esto ocurra con cualquier entidad singular, para que entre en algn tipo de relacin racional, en el caso del ente singular humano, o definimos la racionalidad de forma que pueda integrar las peculiaridades singulares, o bien, si ste no es el caso, la racionalidad es, de hecho, una forma de violencia moral. No slo de la racionalidad contra el yo, sino del yo contra el otro, en nombre de la racionalidad o moralidad. Aqu reside otro de los focos de diferencia entre Kant y Levinas '. Creo que ese tipo de violencia ocurre en la moralidad kantiana, pero con una peculiaridad que la incrementa. La clave de la racionalidad kantiana es la humanidad en la medida en que sus portadores son, en tanto tales, fines en s y objetos de respeto. El problema estriba en que la idea de humanidad est, kantianamente, abierta o vacia. Parto aqu del dato de que Kant no Ueg a elaborar una respuesta a la pregunta qu es el hombre?, limitndose su antropologa a
j Verso cast., Espasa Calpe, Madrid. All se dice: (p. 84): (cObra de taJ modo que: uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier airo, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un medio. 6 Mi expresin parece no albergar dudas sobre la conexin de la violencia concep-

tual con las nociones de respeto y finalidad en si, de tanta solera moral. Cr~ que el problema merecerla atencin apanc. Pues hay momentos en que Levinas deja entre ver esta conexin (<<Freedom and Command, en Collecled PhilosophicDI Popers. Martinus Nijhoff. La Haya, 1981. pp. 2().21) Yotro donde integra el conceplo de respeto en su propio discurso sin mayores problemas (ceThe E,o and the TotalitYlt, en V.C., p. 43); pero aun aqu habra que dilucidar si el concrpto de respelo levinasiano es idntico al kanliano.

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KANT DESPUEs DE KANT

serlo desde el punto de vista pragmtico, esto es, una antropologa del burgus y no del hombre. Pues bien, esta situacin de vacio o apertura del concepto de humanidad es ambigua y, por tanto, un arma de dos filos: por un lado, deja la puerta abierta a que cada cual elija la idea de humanidad egn su libertad, pero, por otro, nos remite, nuevamente, a la morali-

dad y su ley. Si tomamos la va de la opcin libre por la idea de humanidad, o bien todos coincidimos en la misma (con la cual tendramos la antropologa de que Kant nos dej faltos), o bien, en su defecto, cada uno elige una idea de humanidad diferente. Es lo que propuso Sartre en El existencialismo es un humanismo, y practica Felipe Gonzlez Vicn en el trabajo que dio origen a la polmica sobre la desobediencia al derecho '. Lo que ocurre es que esta opcin, o no es kantiana en trminos de rigurosa universalidad no contradictoria o, si lo pretende ser (por ejemplo, interpretando como no contradiccin la propia autocoherencia), aun as DO podremos evitar una zona de ambigedad extremadamente peligro a. El hecho de que no exista en Kant una antropologa no implica en modo alguno que nos haya dejado sin respuestas sobre la humanidad. Tenemos su idea normativa del hombre moral enfrentada a la idea descriptiva del hombre natural, formando un dptico trgico en el que Kant nos deja avocados a aceptar la humillacin de nuestra naturaleza sensible, por el supuesto valor moral que se sigue, en forma de auto o heterorrespeo, de esa humillacin misma. Pero este reenvo a la imagen moral del hombre puede conllevar consecuencias nefastas para la moralidad misma. Pues nos deja en una situacin en la que con el trmino humanidad podemos referirnos tanto a la moral-normativa, origen de.1 respeto, como a la natural-descrptiva, merecedora de humillacin. Jugando, as, con esos dos sentidos, es posible hacer trampas semnticas, tomando o haciendo tomar lo descriptivo por normativo (expresando, por ejemplo, una motivacin sensible y egosta como si fuera moral). Al fin, podemo hacer trampas morales autoengandonos sobre nuestros motivos o ideas de huminidad motivadoras y, finalmente, mintiendo a los dems, acaso sin saberlo. Esta es la situacin que aparece de modo flagrante en La re-

1 Sartre: ..As soy responsable para m mismo y para todos. y creo ciena Imagen del hombre que yo elijo: eligindome dIjo al hombre: (<<El existcnciaJismo es un huma nismolt, en el vol. conjunto sanrelHeidegger. El uisltndalismo es un humamsmo y Corta sobre el humanismo. Ediciones del 80, Buenos Aires. 1985. p. 18. f. Gonllez Vicn. La obediencia al Derecho, en Estudios de FilosoFa de/Derecho. Facultad de Derecho, Universidad de La Laguna, 1979, pp. 388 ss. La aproximacin de la posi cin del praf. Gonzlez Vidn al exislencialismo la sUliri A. Conina en EliCl mInima, Ttenos. 1adrid. 1986, p. 182. Puedo compartir que exisle lal aproximacin. si bien estoy lejos de compartir el contexto crlico en que la autora 10 menciona.

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ligin dentro de los lmites de la mera razn, donde Kant le da el nombre de mal radical'. La problemtica del mal radical puede ser reducida a los tres aspectos siguientes: i) Cada uno construye sus propias motivaciones (por ejemplo, una idea de humanidad) a partir de sus propias tendencias egostas, pero las disfraza con la apariencia de la imagen normativa: eso las vuelve moralmeme respetables. ii) Es imposible, por naturaleza, que el individuo pueda proceder de Olro modo (en eso consiste la radicalidad de la corrupcin o mal) y, adems, que pueda salir de esa condicin por sus propios medios. iii) Para salir de ello es necesaria una revolucin interior en el contexto de una comunidad moral o Iglesia racional. Esta versin, supuestamente religiosa, de la humanidad supone un golpe duro para el optimismo moral de la Crtica de la razn prctica. De hecho, oscurece la claridad de la conciencia individual en su relacin motivacional y, por tamo, moral, con una ley respecto de la cual siempre se estara autoengaando y, desde luego, nos da del individuo solitario una imagen de impotencia freme a las exigencias morales de libertad. El problema se agrava en la relacin con el otro. Pues si unimos, como premisas, los mensajes centrales de la filosofa moral y de la filosofa de la religin, a saber, i) que la relacin de respeto o humillacin depende de si el otro es o no es portador de humanidad segn su relacin con la ley, y ii) que en la representacin tanto de la ley como de la humanidad el motivo moral se subordina (a falta de una revolucin interior en el seno de una Iglesia racional) al sensible, obtenemos una doble conclusin: a) nuestros intercambios de respeto y humillacin, lejos de ocurrir segn el estricto criterio de la legalidad moral, lo hacen segn el arbitrio de nuestro egosmo, y b) el recurso a las representaciones bajo la forma del lenguaje moral constituye, en s mismo, un procedimiento de simulacin o mentira, con que disfrazamos de legitimacin y respetabilidad morales (en nombre de la
8 1. Kant. Lo religin dentro de los I(mires de Jo mero rOln. Alianza, Madrid, 1969, pp. 41-49. No debo dejar de citar algunos textos: (cEsta culpa innato... Liene por carc ter una cierta perfidia del corazn humano (do/us moJus), consiste ste en engai\arsc a si mismo acerca de las intenciones propias buenas o malas ... Esta deshonestidad con sim: en mO'itrarsc a s mismo fantasmagoras, Que impiden el establecimiento con una genuina intencin moraJ en nosotros, se amplia al exterior en falsedad y cogano a otros ...

(p. 48). Para los puntos que se establecen en la continuacin del texto. cfr. i) para el tema de la casi-impotencia. pp. 60 y 64-65; ii) para el tema de la revolucin interior. pp. 56-57. y para cl tema dc la Iglesia racional~ o comunidad clica, pp. 95-138 (Seccin primera de la Tercera partc). Sobre estos tres temas puedc verse J. L. Bruch. La Phi/osoph;~ religi~use de Kant, Aubier. Pars. 1986. caps. 11. 111, VI. respectivamente.

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KANT DESPUS DE KANT

ley) nuestra voluntad de poder, bajo la forma de placer de humillar. Esta es, en esencia, la situacin que hubo de enfrentar la escuela de la sospecha: el descubrimiento, en el subsuelo de la conciencia moral kantiana, del submundo corrupto de un intercambio de humillaciones bajo el disfraz de intercambio moral. No otro sera el significado de la alienacin de Marx y, ms a las claras, del resentimiento de Nietzsche y de la represin de Freud. Quiz por eso, en todos ellos, el problema de la libertad se transforma en problema de la liberacin, y Marx y Nietzsche, cada uno a su estilo y manera, ven a la moralidad cristiano-burguesa (cuyo fundido kantiano es paradigmtico) esencialmente mentirosa. Aqu estara la raz de la crtica de la ideologa. J. Lacan ha llegado ms lejos. Lacan ve en esta tendencia soterrada en la moralidad kantiana al autoenga~o con la humillacin y el respeto (que puede acabar, a veces, en la pretensin de respetabilidad para la humillacin) una forma perversa de reintroducir el placer prescrito conceptualmente de la moralidad kantiana, lo cual implica una identificacin profunda del universo kantiano con el universo sadiano '.

9 Una valoracin adecuada de la relacin de Marx con la tica kantiana es imposible aquf. Parece, en cuaJquier caso, que deberla moverse entre dos tendencias: a) la expresada en el texlo de que la moral abstracta es o puede ser ideolgica o enanosa -cosa que hubiera aceptado el propio Kant de la filosofa de la religin-, y b) la que trata de concretar la tica subyacente en el marxismo con la tica kantiana, al estilo de algunos auslromarxistas. Sobre lodo ello, Ch. Guigoo, (cMarxism, Moralily and MoraJ Ph..ilosophy, en J. P. De Marco y Richard M. Fax (eds.), Ntw Direct;ons in tthics, Routledge, Londres. 1986. La conexin Marx-Kant la mantiene E. Kamenka, Marxism and Elhics. Routledge, Londres, 1969, p. 10. Con Nietzsche parece ocurrir algo parecido: a) hay un Nietzsche acervo crtico del Kant moralista, por ejemplo, en el Prlogo de Aurora (CaJamus Scriptoris, Barcelona, 1978), donde Nietzsche escribe: A Kant le habia picado tambibl aquella tarntula moral que se llam Rousseau; pesaba sobre su alma el fanatismo moral, del que otro discipulo de Rou scau se crefa y pregonaba ejecutor; aludo a Robespierre... l+ (p. 7). Pero b) parece haber un Nietzsche esteticista, heredero de la Crflica del Juicio (al respecto: A. Megil, op. cil. en nota IS, Introduccin y parte primera). Igualmente ocurre con Freud: o) por un lado. Freud parece acometer el trabajo de Iiberacinl+ a que alude Kant (en Lo religi6n... p. 93) como condjcin para devenir moral; todo el proceso terapnico va en ese sentido. Ms an, Freud parece compartir la visin pesimista de Kant sobre la naturaleza humana (El moleslar en la cullura, Alianza, Madrid, 1973; tambin en 'Ms all del principio del placent, en P3icologla de las masas. Alianza, Madrid, 1972). Aqu, por la radicalidad de .Tanatos,. contra Eros, que implica. all, el carcter represor de la cultura. b) Por otro lado. una cierta lectura psicoanalltica de la moral kantiana trata de conectarla, justamente, con el principio thantico y su carcter represor y aun sdico. Lo primero. en P. Ricoeur, feDcmithytiser I'acussation. en coriflil des imerprelalions, Seuil. Pans, 1969; lo squndo, en J. Lacan, Kant avec Sadel+, en Ecrits, Seuil. Pars, 1966. Un an!lisis esclarecedor en J. Flower MacCanneU. Figuring Locon, Crilicism Q/ld Ihe Cullurol Unconsdous. Croom H.lm. Londr.., 1986. pp. IJ8-1SI.

EN DILOGO CON KANT

583

1Il.

LA CONSTRUCCION DE LA ALTERIDAD EN LEVINAS

Naturalmente, en este espacio tan slo podr esbozar un intento de aproximacin al problema de la alteridad en Levinas, puesto que constituye el ncleo de una filosofa, la suya, de cuya solidez parece ser difcil dudar al menos si tenemos en cuenta el tipo de interlocutores crticos que ha elegido para hacerla despegar como diferente. Lo que est en primer plano es la relacin de alteridad o relacin cara a cara, en la que dos rostros se miran frente a frente. Una interpretacin negativa debe cuidarse de no identifcar la relacin cara a cara de Levinas, ni con la relacin homnima que aparece en la gnesis de la relacin social, elaborada por M. Weber y A. Schutz como una situacin de intercambio significativo, al margen de cualquier connotacin moral", ni con la retrica de la respetabilidad que elabor D. Ball siguiendo las investigaciones de Goffman sobre cmo presentar el propio yo en los rituales de interaccin, manteniendo la cara 11. Este formalismo hipcrita goffmaniano est justo al otro lado de la posicin de Levinas, cuya versin de la relacin cara a cara da lugar a una metafsica moral o una tica metafsica. Abordaremos por separado los dos aspectos de la doble expresin: el metafsico y el tico. Si miramos la relacin con el otro en clave metafsica, enfatizamos los rasgos de transcendencia e infinitud. Infinitud en la medida en que el yo y el otro jams podrn ser reducidos a la misma totalidad conceptual que pudiera englobarlos. No importa que tal totalidad conceptual proceda del yo, del otro o de un tercero. Esta inconmensurabilidad es denominada por Levinas <<Infinito, tomando prestada la idea de Descartes, y queriendo dar a entender que no se trata de que el yo sea incapaz de comprender o aprehender conceptualmente al otro, sino que el otro no se deja integran> (TI, p. 103). Por eso mismo, el otro es trascendente al yo. Pero la transcendencia signifca, adems, que la relacin de alteridad va o viene de ms all de lo dado en ella: dos rostros frente ~ frente y todos los datos que nos puedan brindar. La fsiologa es el punto de partida, pero la intencin de Levinas apunta hacia la corriente viva de la relacin de expresin: all donde se produce el intercambio sobre lo que un rostro dice al otro. Otros dos predicados relacionados con los anteriores son los de anarqua y pre-originalidad. Por lo primero parece que debe entenderse que esta relacin carece de una arj o principio anterior (como
10 Cfr. A. Schutz. Fenomenologlo del mundo sociol, Pads, Buenos Aires, 1972, pp. 192-201. I1 O. W. Ball, (~The Problemalics of Respectability~), en J. Douglas (ed.), Deviance and Respectobility. The social construction 01 Morol Meonings. Basic Books. Nueva
York. 1970.

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KANT DESPUES DE KANT

lo era en Kant la legalidad moral), tanto en el orden del ser como en el orden de la conciencia: ni Heidegger ni Kant. Pero tampoco ella, la relacin de alteridad, va a actuar como un principio fundador. Estamos ante una relacin absuelta de toda vinculacin fundamentalista. En ese sentido es pre-original: en el de constituir un momento intersubjetiva, anterior al origen de la conciencia y de la libertad, cuyo nico rasgo es la responsabilidad (de uno por otro) anterior a todo compromiso libre. Levinas la nombra a veces como pasividad, en el sentido de no poder no ser herido por la presencia del otro: herida que se traduce para el yo en la imposibilidad de no dar al otro una respuesta, una vez afectado por su presencia (HOH, pp. 97-99). Un comienzo como el anterior plantea un problema metdico de envergadura que no se puede soslayar. Es lo que Charles WiIliam Reed ha llamado la Levinas's QuestioO, la pregunta por el modo de expresin de Levinas que d razn de la capacidad de reunir las dos condiciones siguientes: a) ser un lenguaje significativo y serlo de tal modo que b) rehya las claves ontolgicas y epistemolgicas a no ser como punto de referencia negativa. S. G. Smith, aprovechando una sugerencia de Levinas, apunta una clave de lectura segn la que se vera obligado a moverse en un doble lenguaje. Uno prximo al de la vieja teologla negativa en el que trata de decirnos lo que no es la relacin tica originaria o relacin de alteridad, y donde intenta tomar distancias de la ontologla; y otro, retricamente efusivo, nico capaz de transmitirnos, siempre indirectamente, la diferencia absoluta de la moralidad introducida por la relacin de alteridad. Dicho de otro modo ms prximo a nuestros hbitos lingsticos: Levinas habra intentado desarrollar un argumento moral, segn el criterio de justicia, al margen de la contaminacin de cualquier argumento terico-racional que pudiera tener por clave la verdad ". Aqu, Levinas se acerca al Apel de la primacia de las reglas morales, en tanto que reglas pragmcas cuya normatividad es anterior a la normatividad lgica y metdica, pero slo se acerca; pues a Levinas no le interesan para nada las reglas pragmticas, aunque quiz l mismo est implicado en alguna versin de la pragmtica. Lyotard profundiza esta separacin radical de Levinas entre el argumento moral y el argumento terico, en un trabajo que, bajo el ttulo Levinas's Logic, pretende marcar distancias respecto a Kant en cuanto a la radicalidad de la autonoma de la moral, mediante un complejo razonamiento llevado adelante con recurso de la pragmtica formal de KaJinovski y Van Wright, donde tampoco faltan refe12 El trabajo de Ch. W. Recd a que me refiero es .Levinas's Questions)t. y el de Smith Reason as one far Another: Moral and Theorical Argument in (he Phllosophy of Levinas_, en R. A. Cohen (ed.), Faalofocr wilh Levinas. State Universily of New York Press. Albany, esp. pp. 60-61.

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rencias a Austin y Wittgenstein u. Para Lyotard, lo que est en juego es la propiedad pragmtica de la inconmensu rabilidad entre los enunciados prescriptivos y los descriptivos. Mientras Levinas es absolutamente celoso de la autonomia de la prescriptividad, hasta ellmite de exponerse a la incomprensin de un lenguaje raramente original, prximo a veces al transporte mstico (lo cual le acerca a Heidegger), Kant habra sido vctima de un excesivo respeto a la estructura de la racionalidad terica, hasta el punto de haberla tomado como modelo en el trazado de la prctica. Lyotard concreta este quid pro quo en el doble uso que Kant hace de la categora de causalidad. Mientras que, por un lado, el axioma de la causalidad funciona en la razn terica como regulador de los denotatvos, en la razn prctica son los prescriptivos mismos o prescripciones los que funcionan como causas de los actos que engendran. Pero eso quiere decir que la causalidad prescriptiva puede ser descrita en trminos del axioma de la causalidad que regula los denotativos. Como concluye Lyotard, el poder moral del sujeto pretendidamente autnomo de un enunciado prctico es descrito por Kant con la misma categora que permite a la razn terica construir los denotativos. En otTOS trminos, la razn prescripriva queda identificada con y reducida a causalidad descriptiva (p. 143). O aun en otros, la causalidad inteligible de la Crtica de la razn prctica, causalidad por representacin o imaginacin anticipadora (en la medida en que la representacin es causa de la realizacin de su objeto en la accin), puede ser reducida a ontologa yepistemologa; a psicologa cognitiva o de la fantasa, que vendra a ser, as, el fundamento emprico de la moralidad (algo as como la psicologa moral de Kohlberg, que parece haber atrapado a Habermas con su falibilismo) 1'. Lo que Lyotard pretende enfatizar, sin embargo, es, justamente, la pretensin de Levinas de plantear la relacin de alteridad como anterior al origen mismo de la representacin imaginaria, que en el Heidegger de Kant y el problema de la metafsica aparece como la facultad originariamente formadora". El mensaje de Levinas parece ser:
hay un sentido, anterior a nuestra originacin del sentido, que viene

dado en la relacin de alteridad. En trminos levinasianos, hay una

13 J. F. Lyolard, Levinas's Logic, en R. A. eohen (ed.), op. cit.. p. 143.
14

La idea de causalidad autnoma aparece varias veces en la Deduccin de los

principios de la razn pura prctica y en ~ los mOlores de la razn pura prctica)), concretamente en las pp. 70. 77. 97 Y 110. Probablemente es este lipo de cccausalidad)) kantiana la Que Habermas convierte en objeto de la ciencias reconslruclivas suslrayndola del anlisis Iranscendenlabl que Apel quiere defender a loda cOSla; vase ttWhal is Universal Pragmalics. en J. Habermas. Communicotion and the Evolution 01 Sodety. Bacon Press. Boston. 1979. u M. Heidegger. Kant y el problema de la melojisico, Fondo de Cuhura Econ mica, 1981. Parte Tercera.

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razn para pensar as: salvar a cualquier precio la autonoma o anterioridad de la relacin de alteridad. Si hacemos concesiones a la representacin como intermediaria entre yo y el otro, introducimos al otro en lo mismo, damos lugar a la alienacin conceptual. De ah la insistencia de Levinas en la transcendencia y la infinitud, la preoriginalidad y la anarqua. Bien sabe Levinas, como cualquiera al tanto de la mosofa de la sospecha, que toda representacin surge de un impulso, pasin o inters que la mayor parte de las veces tiene por objeto la captura y el dominio del otro. Aqu entra en juego, justamente, la dimensin tica de la relacin de alteridad. Esta relacin significa preoriginalidad y an-arqufa pero, a la vez, tambin la imposibilidad de que, por tales an-arqua y preoriginalidad, degenere en el ser neutro de Heidegger, o en el estallido postmoderno de la representacin. Desde esta perspectiva, la condicin postmoderna significara la condicin postmoral, tomando aqu por moralidad la kantiana, puesto que con la representacin estalla su sujeto: aquella conciencia cuya constitucin moral pasaba, justamente, por la representacin de la ley como su motivo. Aqu comienza la tica levinasiana: en la descentracin de la subjetividad kantiana. Si tomamos a Nietzsche y su desplazamiento de la conciencia del centro de la subjetividad en favor de las pasiones y su juego de fuerzas, que las constituyen genealgicamente, como punto de partida; y si continuamos ese desplazamiento con el operado por Foucault y Derrida de la intencionalidad, constituyente del sentido, del centro de la conciencia, en favor del juego de las figuras retricas que entretejen la trama de la intertextualidad, o bien de los mecanismos y procedimientos discursivos, es fcil concluir en el descentramiento de la subjetividad del centro de iniciativa en favor del Ser. Es la operacin heideggeriana. Pues bien, en Levinas opera, asimismo, una descentracin de la subjetividad kantiana y de su conciencia, pero sta corre a cargo del otro: y, lejos de suponer la muerte de la subjetividad, lo que implica es, ms bien, su reconstitucin, as como la de la moral en su conjunto. Lo que debemos examinar ahora es, justamente, a este otro que, desde su alteridad radical, reconstituye la trama tica como esencialmente intersubjetiva. y nuevamente nos encontramos con el proble ma de su expresin. Pues cmo significar a un otro cuya alteridad es infinitamente exterior y transcendente, que torea la representacin y, por tanto, el lenguaje representativo? Sera demasiado fcil contestar: pues en un lenguaje presentativo. Y sin embargo, as es, si
f

por presentativo entendemos un lenguaje que trate de referirse a la presencia del otro sin violentarla con esquemas representacionales. El recur o de Levnas consiste en evitar sistemticamente la construccin de la referencia al otro en sentido semntico-denotativo o literal, y

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en recurrir, no menos sistemticamente, a la referencia metafrica.

Esta, en tanto pragmtica y, por tanto, no prioritariamente denotativa, atiende al criterio de justicia al ser del otro antes que a su verdad, a no ser que la verdad pudiera consistir, precisamente, en hacer

justicia. Porque nos movemos en un mbito de significacin tica y no epistmica, es preciso abandonar toda pretensin denotativista o referencialista del lenguaje, y movernos decididamente en un lenguaje translaticio. Cuidando de entender por esta Iranslalio el desplazamiento desde la creencia en un lenguaje referencial o literal de base, al que habra que retornar para reducir a elementos semnticos bsicos las figuraciones metafricas, a la creencia en que la Iranslalio es inSlauraliva de un universo de significacin irreductible a ningn tipo de lenguaje bsico, literalmente referencial. Finalmeme, en este desplazamiento de la creencia en lo referencial a la creencia en lo metafrco irreductible al primero habra que ver el desplazamiemo de la ontologa por la tica metafsica. Pues no se trata de referirnos al ser del otro con un lenguaje veritativo (ciencias humanas), sino de escucharle en su decir. Es este decir vivo y activo el que no se puede represemar sin suplantar, ni suplantar sin violentar: sin ser injustos. Siendo radicales, est ms all de la pragmtica y sus intemos de reconducir el decir a sus condiciones de posibilidad. La figuracin central de este universo tico es el Rostro. Al referirme al Rostro adjetivndolo de figuracin, conviene que aliada que eso no es infravalorarlo respecto a otras expresiones que la filosofa ha acullado para referirse al ser humano, como la de cuerpo, mente, conciencia, razn, cdigo gentico. cerebro, etc. En la

medida en que todas ellas seleccionan un aspecto parcial de la realidad humana para significar metonmicamente el conjunto, lo que la filosofa viene haciendo desde siempre es metaforizando de un modo u otro el ser entero o total de la realidad humana. Pues bien, se trata, ahora, de una metfora, que lo que pretende enfatizar es el significado antropolgico profundo del giro lingstico-pragmtico: la condcin expresivo-comunicacional. Este significado es, segn Levinas, originalmente tico. Nos encontramos con el cruce de la renexin moral con el giro lingstico, pero en un tercer nivel, diferente no ya dellgico-semntico de la primera metatica analtica, o del pragmtico de la segunda analitica o de la pragmtica transcendental o universal, sino
centrado en el rostro como categora expresivo-comunicativa. Pero

tampoco habra que pensar en la comunicacin no verbab> ni en algo as como una semitica de la esttica facial siguiendo a un cierto Baudrillard 16.
16 Me refiero al Baudrillard de El inten:ombio simblico y lo muerte, Monldvila.

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Al tratarse de una figuracin expresivo-comunicacional, el rostro puede ser descrito en relacin analgica con el signo lingstico. Levinas escribe que el rostro es presencia viva, es expresin, la manifes-

tacin del rostro es discurso (TI, 89). Procede, pues, que tratemos de explicitar la metfora del rostro a partir de los dos aspectos del signo: el significante y el significado. Lo que en o del rostro aparece como significante es su desnudez de cualquier forma. De toda forma gestual en o con la que pudiera quedar identificado: eso es caricatura. El rostro de Levinas es ms la corriente expresiva que cada una de sus expresiones o que stas en conjunto. Pero tambin de toda forma cultural y la variabilidad que implica para la esttica facial. El rostro tico se abstrae de las variaciones culturales para centrarse, una vez ms, en la corriente viva de expresi6n que lo anima ms all o ms ac de sus objetivaciones culturales. Levinas nombra este rostro mediante los smbolos bblicos de la viuda, el hurfano y el extranjero (quiz hoy, fuera mejor emplear la del habitante del Tercer Mundo, emigrante o no, y la del parado, etc.). Todas son figuras de la desnudez de la soledad, pero tambin de un interlocutor que es incapaz de mentir sobre su miseria: sobre la desnudez de su humanidad vulnerable (TI, 89-97). Por eso Levinas concreta la analoga del Rostro con el signo, al decir que el rostro significa como una huella, cuya diferencia respecto del signo es que ella significa sin intencin de significar. Lo cual es tanto como decir: la desnudez del rostro significa an-rquica y pre-originalmente, antes o al margen de la intencionalidad significativa de la conciencia libre que puede elegir entre la veracidad y la simulacin". Qu es, entonces, lo que el rostro significa? Cul es el significado que ofrece al ofrecerse como significante? Ante todo, el significado del rostro debe ser visto en una relacin de significacin que viene de dentro y va hacia afuera de su propia piel. Al venir de adentro, esta relacin es expresi6n (podemos recordar aqu el emotivismo tico), y lo que expresa ya lo haba mencionado hace un poco: la vulnerabilidad absoluta del rostro en su desnudez, expuesto en su propia piel sin ningn otro tipo de defensa: puede ser herido por cualquiera y de cualquier modo. Pero, a la vez, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro significan la altura axiolgica de un ser que, al ser nico y singular en su desnudez, es completamente otro en su alteridad. y lo nico que yo puedo hacer, si no le destruyo, es escucharle y recibir su leccin: una leccin que contina an en la buida, pues no podr desprenderme de la huella de su aparicin y, por lo tanto,

Caracas. 1980. donde habla de los simulacros. de los cdigos. de la moda y del cuerpo
como un osario de signos. 17 Sobre la huella y su modo de significar, E. Levinas. HOH. pp. 7283.

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de su significado. Por himo, el rostro significa tambin a la humanidad igualada en la miseria y la vulnerabilidad. En la desnudez del rOSlro del otro brilla la desnudez y la vulnerabilidad de infinitos rostros: de todos aquellos a los que cubren de simbolicidad el hurfano, la viuda o el extranjero ". Pero la relacin de significacin que, al venir de adentro no dice todo eso, va hacia afuera y all se transfigura en prescripcin o mandato (recordemos a/lu, ahora, a Hare). Pues, desde su desnudez, el rostro dd otTO me manda varias cosas: En primer lugar, no mata rs. No slo en el sentido literal o tcnico del asesinato o dems formas activas o pasivas de tomar parte en el proceso causal que lleva la muerte al otro o al Otro a la muerte, sino tambin el metafrico de no reducirs mi aheridad desnuda y, por tanto, vulnerable, a la mismidad segura y confortable de tus esquemas mentales: no matars mi singularidad ni mi diferencia; no me reducirs a contenido (repre entativo) de tu conciencia. Por eso un segundo mensaje del mismo imperativo es Eres responsable ante m; y lo eres infinitamente, pue mi exigencia y mi demanda son infinitas o absolutas. No hay medias tintas: o me matas, pues soy en mi desnudez, absolutamente vulnerable, o me escuchas y me respondes sin violencia, pues soy nico y singular y, si simbolizo la vulnerabilidad, tambin la exigencia infinita de responsabilidad de la humanidad desnuda. Pues bien, Levinas ve en esta demanda infinita de responsabilidad por parte del otro la herida tica incurable que constituye al yo en sujeto moral, ya que la demanda de responsabilidad lo es de una respuesta singular: aquella que nadie puede ofrecer al otro en mi lugar. Ser yo es, en trminos levinasianos no poder dejar de ser responsable, o ser intransferiblemente responsable. Adems, al constituirme como responsable, el Otro me constituye como libre: yo sempre podr elegir negarme a responder y, eventualmente, matar para hacer desaparecer la infinita demanda de responsabilidad (aqu ve Finkielkraut la explicacin de la solucin industrial que los nazs dieron al genocidio judo: no slo eliminar al otro, sino hacerlo de forma que no tengamos que mirar su rostro) 1'. En este sentido, la responsabilidad por el otro es anterior alodio y al amor; por eso es anterior a la agresividad hobbesiana
y a la compasin rou seauniana. Por lo mismo, nada tiene que ver

con la corriente del moral sense pues, como sugiere el varias veces ci tado Finkielkraut, en cierto modo, nada hay ms molesto que el prjimo,

Por fin, esta idea de molestia tica nos lleva a un rasgo de la relacin de alteridad, aparentemente contradictorio con su transcen-

11 Ver TI, 1, 11. Y 3. 11. 19 A. Finkielkraul. Lo sobidur{o delomor, pp. 121121.

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dencia e infinitud: es la proximidad. Porque si la exigencia de responsabilidad del otro es infinita, y yo respondo a esa infinitud, el otro me es tan absolutamente prximo que esa proximidad recibe de Levinas el nombre de obsesim>. A la que no hay que entender en el sentido de la patologia de la neurosis, sino en el de una cercana radical de dos presencias, en cuya virtud una es el significado de la otra (como en los dos trminos de una metfora). A esta situacin significativa, finalmente, Levinas la nombra sustitucin (lIo olvidemos que la esencia del signo y, por tanto, de la significacin es instaurar una relacin de sustitucin de aquello de lo que un signo es signo). El concepto de sustitucin nos remite, por su parte, hacia una zona densa de la filosofa de Levinas, en la que se entra a travs de su segunda obra mayor De otro modo que ser o ms ali de la esencia, en la que, por el momento, no voy a entrar. Creo que el presente ensayo tiene entidad relativa sin ella. En su lugar, voy a inteDlar un ensayo de interpretacin del significado de la confrontacin Kant-Levinas sobre el fondo del pensamiento contemporneo. IV. LEVINAS y LA RECONSTRUCCION DE LA RACIONALIDAD PRACflCA

En este epgrafe se trata de reconducir las partes al todo de tal manera que ste quede transformado al mismo tiempo que proporciona un nuevo marco de comprensin para aqullas. Completamos as el circulo hermenutico. Las visiones kantiana y levinasiana de la alteridad deben quedar mutuamente referidas sobre el fondo general de la racionalidad prctica. Me referir a dos modos de enfocar la confrontacin Kant-Levinas sobre el problema que nos ha ocupado. El primero, seguido por Alain David en su trabajo Le nom de la finitude. De Levinas a Kan! "', pretende conectar una nocin de alteridad prxima a la de Levinas con la teora esttica kantiana. El segundo, sugerido por el traductor e introductor de Levinas al castellano, Daniel Enrique Guillot, en su Introduccin a Totalidad e Infinito, me parece ms fecundo hermenuticamente y tratar de desarrollarlo en el sentido de una transformacin radical de la racionalidad prctica kantiana.
1. LA HIPTESIS DE U A SENSIBILIDAD COMN

Tomando pie de un texto de lovinas sobre Kant en el que reivindica la felicidad (<<milagrosamente rescatada -dice- del naufragio de
10 A. David, Le nom de la finhudc. De Lcvinas a Kanh., J. Rolland (recop.), Us cohien de /a nui! surveilli. Emma/futllL\Jinas. Verdier, Pars. 1984.

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la naturaleza sensible) como principio de individuacin, comra los efeclos alienantes de la racionalidad legalista, Alain David propone una relectura de Kant. Consiste sta en transformar la perspectiva de la Erkennislheorie, que subyace en la estructura misma de la razn prctica, aunque no en su comenido, en la de una reflexin sobre la comunicacin; pero entendida de forma tal que, en ella, la verdad ontolgica importa menos que la justicia y el cuidado por el otro que habla. Es una visin de la comunicain levinasiana, a la que David pretende encontrar una clave kantiana en la nocin de sensus communis que aparece en el prrafo 40 de la Crlica del Juicio. Despus de que en el 39 hubiera hablado de la comunicabilidad de una sensacin, ahora Kant presenta el gusto como .<1a facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimiemos asociados a una represemacin dada (sin la mediacin de un concepto)". David cita a Philonenko, quien habra distinguido en Kam tres formas de comunicacin. Dos indirectas, por intermediacin de los conceptos y objetos de la experiencia y de la ley moral, respectivamente (la objetiva y la moral), y otra directa, la esttica, en la que el hombre encuentra al hombre sin la mediacin de concepto alguno, ni objetivo ni moral, sino en el semimiemo mediado por un juicio e ltico. En esta ltima es donde tendra lugar la verdadera imersubjetividad humana y, por tamo, la verdadera comunicacin ". Lo que aade David, por su parte, es la justificacin de dicha comunicacin inmediala en la estrUClura del juicio reflexioname kamiano. El lo interpreta como relacin entre singulares, ya que el singular es, de suyo, incomparable y transcendente a cualquier forma abstrala, conceptual o legal. Para David, la singularidad no se presenta como fenmeno (analizable en lrminos de intuicin sensible y concepto), sino como signo primario que se da libremente al otro como smbolo de la significacin misma (pp. 280-281). y si esta significacin es, levinasianamente, moral, eslamos muy prximos a la visin kantiana del (objeto bello) singular como smbolo de moralidad. La interpretacin de David proporciona, sin duda, una nocin de sensibilidad comn O con-sentimiento muy enraizada en la tradicin filosfica del moral sense, constituye la base de la esttica kantiana, es el alma de la hermenutica romntica de Dilthey y revive, en nuestra poca, bajo la forma de una cierta sensibilidad ecolgica comn al mundo vivo en su conjunto. Podra constituir, por Olro lado, una respuesta, al margen de la racionalidad procedimental, a la demanda de consenso tan presente en la filosofa moral y politica contempor-

21 1. Kant. Critica del Juicio. Losada. Buenos Aires. 1961. p. 140. n La cita de Philonenko es de L 'oeuV" de Kant, Vrin, Pars. 11. p. 191. en A. David, op. cil. p. 280.

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neas. Pero creo que David fuerza un poco las cosas no slo en la consideracin de la comunicacin esttica como la forma verdadera de comunicacin, sino en la identificacin que establece con la comunicacin tica de Levinas. Hay dos tipos de consideraciones que problematizan la lnea hermenutica de David. Comenzando con la identificacin Kant-Levinas (y dejando ahora a un lado la pertinencia de una interpretacin levinasiana del juicio renexionante por parte de David) 2J, creo que choca con la autorizada opinin de Gadamer, quien diferencia ntidamente, en la nocin de sensus communis, un significado tico-poltico y otro esttico, anterior a Kant el primero y kantiano el segundo. Es verdad que Gadamer opina que el juicio de gusto puede ser, de hecho, bajo la forma de buen gusto, la variedad ms elevada de juicio moral. Pero no lo es menos, tambin segn Gadamer, que esa identificacin debe ser retrotrada a Aristteles y a la tica griega en general, y alejada de Kant, quien con su esttica del genio, por otro lado, subjetiviza y hasta privatiza la sensibilidad. Todo esto es vlido aun cuando haya de admitirse la relacin de simbolicidad, que Kam establece entre el lenguaje de la belleza y la moralidad 24. El asunto es complejo, sin embargo, y reaparece en el segundo tipo de dificultades de la imerpretacin de David. Por un lado, si se trata de subir a Kant al tren de la comunicacin de un modo no tan ocasional como el de David, hoyes imprescindible volver la vista hacia Apel y su forma de hacerlo dando un rodeo por la pragmtica semitica de Peirce y su retranscendentalizacin. Yeso ocurre desde la filosofia moral, no desde la esttica kamiana. Por esta lnea, aparecer una nocin de consenso, con-sentimiento O sensibilidad comn, mediatizada por conceptos o reglas de procedimiemo -la pragmtica transcendental- que se aleja del sensus communis esttico producido por representaciones sin concepto. Todo esto no lo tiene en cuenta David. Pero, por otro lado, la versin esttica de la comunicacin que
l propicia podra confluir, precisamente, con las carencias que, se-

gn opinin unnime de los crticos, aqueja a la pragmtica transcendemal o a la menos exigente pragmtica universal de Habermas: la carencia de la dimensin esttica o, en otras palabras, de la perspecti-

2J

Segun F. Martinez Marzoa, el juicio renexionanlc es .<Ia operacin de producir

el universal para un particular dado, esto es: enconlrar el universal bajo el cual lo dado se subsume~; por Jo cual es lo que presupone el juicio determinante cuando aplica el
universal al singular (Desconocido raz comn, Visor, Madrid, 1987, p. 18). Por eso la interpretacin de David como relacin emee singulares me parece una proyeccin
de la relacin de alteridad levinasiana. 2' Gadamer. Vrrdad y mtodo, 1.1.1.2. Para lo que importa aqui. pp. 50.52. 62-64 '166-74. Sobre la relacin de la belleza con la moralidad. se pronuncia Kant en Critico del Juicio. pargrafo 59.

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va de la felicidad 2.5, que es la que, a partir de una mencin de Levinas, pone en marcha la interpretacin de David. De todos modos, una cosa es llamar la atencin, aunque sea de modo indirecto, sobre la dimensin esttica, en el problema de la comunicacin, pero muy otra identificar la relacin esttica kantiana con la relacin lica levinasiana, por ms que en ambos casos se trate de una relacin entre singulares. Lo que singulariza -valga la redundancia- a Levinas e el intenlO de transformar en la raz la razn prclica de Kant, pero no en elterr<no de la esttica, sino en el de la moralidad, alli donde Apel y Habermas siguen, a pesar de su giro pragmtico, siendo kanlianos.

2.

ALTERIDAD, LEGALIDAD, MORALIDAD

Se trata, pues, ahora de explotar las sugerencias de Daniel Enrique GuillO! sobre el encuentro de Levinas con la racionalidad prctica kantiana. Habra tenido que ver con el intento de Levinas, al comienzo de los aos cincuenta, de distanciarse de la ontologa de Heidegger -a quien admira como filsofo pero a quien no podr perdonar su compromiso poltico: Levinas es judo y fue prisionero de los nazis-o Pero por esta distancia Levinas no quiere pagar el precio de adoptar una filosofa regresiva como el existencialismo francs de la poca, de fuertes acentos psicologistas y patticos. Supona perderse en el ente y olvidarse del ser, y lo que Levinas pretenda era no volver a olvidar

23 Este es un punto normalmente admitido no slo por la crilica, sino por el pro-

pio Habermas. Quien escribe: (tCon la fundamenlacin de "U" la tica discursiva se enfrenla a los supuestos bsicos de las ticas mo/eriales, que se ocupan de las cuestio nes de la felicidad ...) (Conciencia mora/... , p. 14S). Pero esla reserva metdica de Habermas no resulta suficiente a la critica desde una con ideracin completa de la moralidad. Asf. por ejemplo, A. Heller ha sei\alado la insuficiencia de la no consideracin de la felicidad en su recienle Beyound Juslice, Basil Blackwell, Oxford. 1986, cap. 6. donde desarrolla el argumento de que ((un procedimienlo JUStO es la condicidn de la vida bueno pero no es suficiente para la buena vida>. (p. 273). Tambin Sh. Benhabid. CritIque, Norm ond Utopio. A Study o/ The Foundotions o/ Criticol Theory, olumbia Univ. Press. Nueva York. pp. 237 ss. En un semido similar se pronuncia S. Lukes en ((On Goods and Demons: Habermas and Practical ReasoRlI. en J. B. Thomhson yO. Held (eds.). Habermas: Criticol Debates. MacMillan. Londres. 1982. Otra linea crlica en ese sentido subraya la carencia de una ((dimensin esttica en la obra de Habermas. As. por ejemplo. J. Whilebook, Reason and Happiness: Sorne Psychoa nal)'tic Thems in Critical Theory. en R. J. 8emslein (ed.). HalNrmos ond Modernity. Basil B1ackwell. Oxford. 1986. Tambin A. frrrara. (4A Critique or Habermas's Dlskursethik, Telos, nO 64 (verano 1985). En Espa.i\a la discusin sobre el tema es corriente. Me remilo al trabajo de mi compai"Jero V. Hern4ndez Pedrero. Justicia y felicidad como argumentos de la tica. Revista Canaria de Filoso/fa y Ciencia Social. nO 3 (en prensa). donde se hace una revisin del tema.

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el ser, sino transformar nuestra relacin con l desde una perspectiva tica ". Siguiendo an por un momento a Guillot, el pensamiento de Levi nas trazara el siguiente movimiento: l. Vuelta a Kant desde Heidegger para recuperar una visin filosficamente enrgica de la autonoma (moral) frente al ser. En ello ve Levinas el significado profundo de la racionalidad prctica: la revolucin copernicana de Kant. 2. ecesidad de diferenciar claramente la autonoma moral de su versin kantiana. Esta es insuficiente y no se sostiene ante las crticas hegeliana y posthegeliana de la libertad abstracta. 3. La radicalizacin de la crtica hegeliana acaba en eltotalitarismo estatal de Marx o en el totalitarismo ontolgico de Heidegger. 4. Es preciso romper la linea crtica de Kant a Heidegger, va Hegel. Ello obligar a Levinas a una transformacin radical de la razn prctica de Kant con independencia de la crtica seguida por Hegel y el post hegelianismo. La vuelta de Heidegger a Kant tiene que ver con el intento de aclarar la idea de violencia que Levinas acaba viendo, de acuerdo con Eric Weil, no tanto en la irracionalidad del discurso individual por su disidencia del discurso universal, supuestamente razonable, cuanto en la negacin del ente concreto por parte del discurso universal, cuyo paradigma ve Levinas en la comprensin ontolgica heideggeriana que somete el ente al ser. He tratado, por mi parte, de ver un ejemplo de lo mismo en la subordinacin kantiana del sujeto emprico a la legalidad transcendental. y un levinasiano como Finkielkraut ver otros ejemplos en los discursos revolucionarios y racistas que dieron lugar a los totalitarismos de ayer, y en el nacionalismo tnico romntico que genera la xenofobia de hoy". No se puede superar el solipsismo irracionalista mediante el saber universal sin caer en la alienacin conceptual. Este es el contexto donde entra en juego la autonoma de la racionalidad prctica en el pensamiento de Levinas. En un texto posterior, de 1972, escribira:
4l:Si tuviera el derecho de rcu:ner de un sistema filosfico un raslO, dejando a un lado los detalles de su arquitcctura ... evocariamos aqu el kantismo: encontrar un sentido a lo humano sin medirlo por la ontololla, sin saber y sin preguntarse qu~ hay de... fuera de la mortalidad y la inmortalidad
(HOH. p. 110).

Cules son los detalles de la arquitectura kantiana que no se tie-

16 D. E. Guillot, 4Clntroduccin a TI, pp. ~21. 21 Por este puniD, ver Finkielkraut. los dos libros citados en la nota 4.

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ne el derecho a dar de lado? Los que afectan al ncleo conceptual de su moralidad. El subjetivismo solipsista de la conciencia, la ausencia de garantas de respeto al otro concreto y singular, humillado y violentado por el transcendental (an cuando se le relacione con la idea de finalidad en s), y la ingenua inconsciencia de las determinaciones histrico-psicolgicas con que postula la libertad. Estos tres detalles de arquitectura dan lugar a tres obstculos que, en conjunto, bloquean la conexin directa de la conciencia individual con la moralidad. La critica hegeliana y posthegeliana cuestion la conexin de la conciencia con la libertad, y transform, como ya lo haba hecho Spinoza, el problema de la libertad en problema de la liberacn, finalmente frustrada. El movimiento contemporneo de la dialgica cuestiona la conexin directa de la conciencia con la legalidad transcendental e impone el rodeo por la comunicacin. Pues bien, Levinas arranca de la primera lnea critica, y reelabora por su cuenta la segunda, pero de modo diferente a Apel y Habermas. Mientras que stos lo hacen mediante la transformacin de la relacin de legalidad, sustituyendo la regla de la universalidad lgica kantiana por reglas pragmticas, Levinas lo har (a) modificando la relacin de alteridad en el sentido que hemos vsto ms atrs, y (b) haciendo que la relacin de alteridad sustituya a la de legalidad en la gnesis de la racionalidad moral. Pero antes de llegar aqu es preciso atar algunos cabos. Levinas es consciente de la pertinencia critica de la distincin hegeliana entre moralidad y eticidad, clave de la denuncia del solipsismo y de la abstraccin moral kantianas. Y de que no menos pertinentes son las criticas marxista y nietzscheana de la eticidad hegeliana en el sentido de mostrarla organizada en tomo a una pasin dominante, que, como inters en el mximo beneficio o como voluntad de poder, expresa el instinto de supervivencia bien teorizado por Hobbes y Darwin. La misma pasin que, en la visin de Heidegger, dispone tcnicamente al mundo como totalidad en que culmina el despliegue de la metafsica. Por ltimo, Levinas es consciente de la cura de realismo psicolgico que represent el psicoanlisis para una moral separada de la sensibilidad como la propuesta en la Crftica de la razn prctica. Pero quiz lo que mejor defina su conciencia critica es el saber que piensa en una situacin de angustia post revolucionaria, de la que hace responsable no slo a Marx, sino a la filosofa transcendental. Al primero, por ser el inspirador directo de la alienacin de la aJienacin, el proceso por el que se ha pretendido vender como revolucin la cada en la burocracia, la represin y el totalitarismo. Aqu Levinas se aproxima a las tesis de algunos <muevos filsofos franceses que trazaron una lnea directa entre el socialismo reah> y Marx, frente a qUIenes todava defienden un Marx incontaminado por el marxismo. Pe/(' Levinas va an ms lejos, y acusa a la filosofa transcendental de haber generado la ilusin marxista de la reapropa-

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ci6n de la conciencia (alienada) al situar a sta en la gnesis de la racionalidad prctica. Al respecto, Levinas no deja duda alguna:
la recurrencia a si, la idea de un yo que se identifica aJ volver a enconlrar se, muestra el fracaso, o al menos denuncia la empresa revolucionaria Que, a pesar de realizarse con extrema conciencia. cogana a la intencin vigilan te que la desea, en la accin que se escapa a la mano fuerte -mano de
hierro- Que la gua (HOH, 116).

Esta opini6n de Levinas viene a connuir con la de Gianni Vattimo de que la reapropiaci6n que intenta el marxismo humanista como final de la alienaci6n no s610 no se ha realizado en ningn caso, sino que, despus de Nietzsche, ya debamos haber sabido que no haba nada de que volver a apropiarse (pues la conciencia haba sido descentrada en favor de las pasiones) 21. Pero, a diferencia de Vattimo, Levinas no puede hacer suyo ningn rinc6n de la filosofa de la sospecha. Esta, a lo mejor, conduce a la soledad de zaralUstra que, no por ms lcida y libre, mejora las cosas respecto al solipsismo kantiano; y, a lo peor, que es lo que Levinas tiene en cuenta, al totalitarismo estatal cuyas races llegan a Hegel, o al totalitarismo ontol6gico en que Heidegger hizo derivar a Hegel y Nietzsche. La revisi6n de Kant desde Hegel es una va moralmente muerta: o regresa al solipsismo kantiano (Nietzsche y el existencialismo) o acaba con la autonoma y la libertad al disolver la subjetividad en el ser (del Estado, de la tcnica o del lenguaje). Este es el mensaje del postmodernismo, en lo cual no le falta raz6n. Como tampoco le falta cuando sostiene que volver a empezar (por la moralidad kantiana tal cual, o por alguna variante leve) sera iniciar el retorno de lo mismo ". Cul es, entonces, la va emprendida por Levinas? Se puede describir de forma bastante sinttica. El primer paso consiste (como si Levinas tomara literalmente el dicho popular de que "la cara es el espejo del alma) en sustituir sistemticamente las referencias a la conciencia en la tica kantiana por referencias al rostro. El segundo paso es la

28 G. Vauimo, Apologa del nihilismo, en El fin de lo modernidad... p. 27: La perspectiva de la reapropiacin ... ha sufrido un deterioro no slo en cuantO a fracasos
prcticos. que nada le quitarfan su dimensin ideal y normaliva, sino Que ... perdi precisamente su significacin de norma ideal. Lo mismo Que el Dios de Nietzsche. esta perspectiva termin por revelarse como supernua. 29 Vauimo plantea esta idea en un triple registro: a) como ingenuidad de la creencia en Que el hipottico retomo a un supuestO punto (de origen) puede dar lugar a salidas diferentes de las Que ya gener, histricamente. Es el caso de una vuelta a los presocrticos supuestamente apadrinada por Heideuer (El jin de la modernidad, p. IJ); b) como disolucin de la categora de 4<10 nuevO (como superadon~ de lo vie jo), op. cit., pp. 1()'12; Ye) como disolucin de la idea de 'fundamento' (u origen): no hay nada a donde retornar -ilusin del origen- pues el ser es tiempo y el tiempo son (~eventos)~ diferentes e irreversibles (Los o'l1enlUTas de la diferencia, Introduccin).

DILOGO CON KANT

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sustitucin de las referencias a Dios por referencias al rostro del otro. En el lercer paso tiene lugar la identificacin del rostro con lo que es, con el ser, pues quiz el hombre es la nica sustancia y, por eso mismo, un rostro 30. A partir de aqu, es fcil para Levinas proceder a una reescenificacin de la trama filosfica esencial. Primero es el desplazamiento de la relacin moral bsica en la tica kantiana, la del alma libre e inmortal con Dios, por la relacin con el rostro del otro: la relacin cara-aocara o relacin de alteridad. Lo que Levinas consigue con eso es fenomenalizar el noumeno kantiano, desplazndolo de su identificacin con la relacin alma-Dios, a su identificacin con la relacin de alteridad. Lo segundo, el desplazamiento de la identificacin hegeliana y heideggeriana del ser con el Absoluto o con lo Neutro por su identificacin con el rostro. El rostro pasa, limpiamente, a ocupar el centro de la trama filosfica, convirtindo e en la categora central de la tica metafsica o de la metafsica moral de Levinas, despus de absorber el ncleo categorial de la onto-leologa cristiano-kantiano-hegeliano-heideggeriana. Esta cadena de desplazamientos liene lugar en sendos articulas publicados entre 1953 y 1954 en la Revue de Melophisique el de Morole Jl , y constituye una operacin de largo alcance filosfico. Por un lado, sustrae la ontologa del absolutismo hegeliano y del fundamentalismo heideggeriano y la desplaza a la zona de influencia de la metafsica kantiana de la moral, lo que supone sustraer a la moralidad de su dependencia de cualquier tipo de ontologa, y situar la ontologia en un lugar subordinado a la mela fsica moral. Por otro lado, reconstruye radicalmente la estructura racional de la moralidad kantiana sustituyendo sistemticamente la relacin alma-Dios por la relacin cara-aocara, emplazndola en el lugar de los viejos postulados de la moralidad kantiana. Subsistir, no obstante, un foco de ambigedad que afecta a la calegoria central del olro. Resulta que otro no es, solamente, el que se presenta a la relacin cara-aocara con su rosIra visible: el otro humano. Sino que lambin lo es Dios, el otro del alma en la moralidad kantiana, y el Otro con maysculas de Levinas. Es cierto que no se trata del Dios cristiano, sino del Dios biblico. Pero aun as se puede decir que, si bien Levinas libera la tica de la tirana del absoluto hegeliano o del ser fundamen-

JO E. Levinas. Freedom and Cornmand, op. cit., p. 21. En este mismo lugar Levinas enfatiza. sobre lodo, la relacin de expresin: el rostro seria, ms que cualquier aira cosa, la forma que la expresin adopta en un lugar y momento determinados. JI Me refiero al citado en la nota anterior y a The ego aud the TOlality. A ellos

habria que ai'ladir, asimismo. Philosophy and the Idea of lnfinilY y Phenomenon

and enigma)~, aparecidos en la misma revista en 1957. reimpresos en 1967 en En decuvrant /'existence avec Husser/et Heidegger. Vrin. Pars. 1961. y recogidos en los Ca/I~ted Phi/osophica/ Popen. citados.

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tal heideggeriano, la mantiene pendiente an de la tenloga judaica. Este rasgo desafa uno de los hbitos de pensamiento tico ms arraigados desde la Ilustracin: el de valorar la autonoma de la moral y la de su sujeto por encima de cualquier otra cosa. Pero hasta en eso pretende Levinas revisar al Kant ilustrado (menos alte6logo moral); pues Levinas. como veremos enseguida. tambin sustituye el valor de la autonoma por el de la heteromonla, vinculada a la tesis de la primacia moral del otro sobre el yo y a la superacin del Narcisismo que alienta debajo del individualismo ilustrado". Viniendo ya a la reestructuracin concreta de la racionalidad kantiana, tomar como hiJo conductor la doble relacin que la conciencia moral establece con la ley: la de cumptimiento o relacin de legalidad, y la de asentimiento, acatamiento o respecto o relacin de moralidad". a) El elemento bsico de la reestructuracin es la sustitucin de la ley por el otro y, por tanto, de la relacin de la conciencia con la ley (sustituto abstracto de Dios en el mismo Kant) por la relacin caraaoCara o relacin de alteridad. Lo esencial de esta sustitucin son las consecuencias que conlleva tanto para la relacin de legalidad o cumplimiento, como para la de moratidad o acatamiento. b) La primera. la sustitucin sistemtica de la relacin de legalidad por la relacin de alteridad. modifica la definicin de racionalidad. Para Levinas, racionalidad ya no es ms un clculo ni, lo que nos interesa aqu, un universo autocontrolado por reglas de procedimiento. Racionalidad,) es la experiencia de lo nuevo, que no tiene nada que ver con algo a priori, y que se realiza en el encuentro con la presencia del otro a travs de su rostro". Esta redefinicin de racio-

32 Sobre este punto es imprescindible Philosophy and Ihe Idea of InfinilY)). citado en nOla anterior.

)) 1. Kant, Crflico de lo rtn.dn prdclico, cit .. p. 118: El concepto de deber exige, pues, a la accin, obj~/;vQmtnlr. la concordancia con la ley, pero a la mxima de la accin, subjetillomente. el respeto hacia la ley, como el nico modo de determinacin de la voluntad por la ley. Yen esto descansa la diferencia entre la conciencia de habe:r obrado co'orme o/ deber {JOr delN.r. es decir. por respeto hacia la ley. siendo lo pri mero (la Itgalidad) posible, aun cuando slo las inclinaciones hubiesen sido fundamentos de determinacin de la voluntad; lo segundo, empero (la moralidad), el valor moral, tiene que ser puesto exclusivame.nte en que la accin ocurra por el deber, es decir, slo por la ley. )4 E. Lcvinas. Totalidad e ittfinito, p. 232: ..En el ribimiento del rostro la voluntad ~ abn a la rG'l.dn. El lenguaje no se limita al suefto mayi'utico de pensamientos comunes a los seres. No acelera la maduracin de una razn comn a todos. Ensena e introduce lo nuevo en un pensamie.nto; la introduccin de lo nuevo en un pensamien tO, la idea de lo Infinito: he aqu la obra misma de la razn. Lo absolutamente nuevo es el Otro. Lo racional no se: opone a lo experimentado. La experiencia absoluta, la experiencia de lo que en ningn modo es a priori, es la razn misma. Esta idea de razn la desarrolla sistemticamente $teven G. Smith, citado en la nota 27.

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nalidad se aproxima a la propuesta por la tica del discurso en trminos de comunicacin, o por la tica de Rawls en trminos de juego de la negociaci11. Pero la diferencia de Levinas va ms a la raz. Apel, Habermas o Rawls se limitan a redefinir la racionalidad sustituyendo la regla monolgica de la universalizacin sin contradiccin, por las reglas dialgicas de la pragmtica o bien de la eleccin colectiva, pero permaneciendo los tres, en cualquier caso, dentro de la relacin de legalidad: por eso y en eso siguen siendo tan kantianos como Kant. La redefinicin de Levinas, en cambio, es ms profunda, al afectar a la relacin de legalidad misma, y su primacia en el mbito de la racionalidad. Lo curioso de este asunto es que el sentido de la redefinicin de Levinas viene a coincidir con el de algunas crticas a las posiciones de los procedimentalistas dialgicos: que todo el patrimonio de la racionalidad puede reducirse a un nico argumento intersubjetivamente compartido, en el que podran quedar subsumidas todas las singularidades individuales". Distancindose de una visin as, Levinas sostiene que, si bien es cierto que la razn humana hace posible la sociedad, una sociedad cuyos miembros no fueran ms que razones desaparecera como sociedad, pues de qu podra hablar un ser enteramente razonable a otro ser enteramente razonable? (TI, 138). La segunda, la sustitucin de la relacin de acatamiento o relacin de moralidad por la relacin de alteridad, conlleva la redefinicin del significado del trmino moralidad. Si viene dado en Kant, hablando estrictamente, por la relacin de asentimiento a la ley, en Levinas la leyes sustituida por el aIro, cuya vinculacin con l es, ahora, la fuente y el origen del significado del trmino tica: el asentimiento a la leyes sustituido por la responsabilidad por el otro, lo cual conlleva dos nuevas sustituciones. i) La sustitucin de la relacin de autonoma por la de heteronoma. Lo que en Kant pasa por autonoma es, antes que otra cosa, la relacin de moralidad o asentimiento a la ley. Pero, de entrada, la autonoma del acto de acatamiento es ya relativa por una doble circunstancia: a) se trata de un acto moral y no sensible, cuya motivacin debe, asimismo, ser moral y no sensible. Pero, de un lado, nunca podemos estar seguros de nuestros motivos, es decir, de si actuamos por moralidad y, de otro, aun hacindolo, la autonoma se ve afectada, b) porque el objeto del acto de autonoma consiste, justaJ' M. G. Singer, t<The Methods of Justice: Renections on Rawls~., The Journal o/ Value lnquiry, vol. X, nO 4 (invierno 1974), p. 112. S. 8ehabid atribuye, en el caso de HaMrmas, este rasgo (que es, juslamnue, el que ataca frontalmente la tica de Le vinas) al hecho de proscribir los otros concretos en favor del OlfO generalizado de Mead (op. cit., en nota 39, pp. 340-341). Sobre lo mismo. A. Heller, op. cit. en la misma
n0l3.

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mente, en sustituir el arbitrio de nuestra sensibilidad por el mandato de la ley. Con lo que el significado profundo de la autonoma kantiana consiste en querer, juslamente, la subordinacin de la autonoma de la propia sensibilidad a la heteronoma de la ley. Y, si bien al ser una ley cuya determinacin me incumbe implica que la heteronoma a la que me vinculo es autogestionada, no por ello deja de ser, conceptualmenle, menos heleronoma. Pues bien, en el caso de Levinas, si el otro sustiluye a la ley en la definicin de moralidad, y la moralidad consiste en esa relacin de heteronoma querida con la ley, la moralidad es, ahora, relacin inevitablemente heternoma con el olro. Pues es la relacin de responsabilidad por el otro la que engendra mi libertad. ii) La ltima es la sustitucin del otro kantiano por el otro levinasiano. En este punto nos podramos preguntar: no es el alro kantiano, portador de dignidad y fin en s mismo, el otro de que Levinas nos est hablando casi lodo el tiempo? Con esta pregunta nos encontramos en el clmax de la confrontacin entre Kant y Levinas, y la respuesta es decisiva. Si el otro levinasiano fuera el otro kantiano, habramos vuelto a la ortodoxia legalista kantiana. Creo, sin embargo, que el olro de que habla Levinas no es el otro de que habla Kant. Es lo que he inlentado argumentar a lo largo de este ensayo y pretendo condensar en las conclusione que siguen: V. CONCLUSIONES CRITICO-POLEMICAS

Si mi argumentacin fuera plausible (como, desde luego, yo creo que lo es), debera desprenderse que, en efecto, el olro y la otredad levinasianas no son el olro y la otredad kantianas en dos semidos principales: uno concepluol y olro le6rico-sislemlico. Conceptualmente, el otro kantiano ha sido presentado como escindido entre su modo de apariencia emprica y su forma moraltranscendental. Esto es propedulica kantiana. A partir de aqu, ha sido sometido a dos hiptesis hermenuticas. La primera propone que el alro kantiano tiende a ser reducido a lo mismo: primero, por la intermediacin de la formalidad legal-moral y, despus, en la medida en que aquella formalidad recibe materialidad por pane de un yo moral que tiende a subordinar el motivo moral al sensible, el mbito de la mismidad legal liende a identificarse con el campo del yo: el otro vendra, lendencialmente, a ser reducido a lo mismo que el yo autogeneralizado. En con ecuencia, la segunda hiptesis propone que la trama conceptual de la moralidad kantiana tiende a sesgar la relacin con el otro hacia la humillacin a expensas del respeto. Desde este punto de vista, acaso pueda hablarse en Kant de contradiccin pragmtica (al estilo de las de Apel), pues si bien el alro

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es afirmado como tal en el sentimiento de respeto (en tanto que digno y fin en sO, si las dos hiptesis anteriores son hermenuticamente plausibles, el otro es negado en la construccin del concepto de ese sentimiento. Si fuera asi, la forma en que Kant construye la relacin de alteridad conllevaria el efecto perverso de negarla, puesto que en la trama conceptual de la moralidad kantiana se cumple la negacin de la singularidad del otro y su alteridad. Todo el empeo filosfico de Levinas, por el contrario, se centra en los tres puntos siguientes: i) salvar la tica de sus reducciones ontolgicas, salvando la anterioridad o primacia absoluta de la relacin de alteridad. Esto exige: ii) la salvacin del 01r0 y su singularidad, lo cual implica, ante todo, ponerle a salvo del linchamiento o muerte moral, para que sta no pueda ser usada como excusa o coartada del asesinato o el genocidio practicados en forma de ejecuciones o sacrificios de chivos expiatorios. Pero ello exige, an, a Levinas un ltimo paso: ji) salvar al otro y su singularidad diferente y nica de la muerte por violencia de la generalidad conceptual. La diferencia terica entre Kant y Levinas alude a la posicin diferencial que reservan para el otro y la alteridad en: i) la trama de la racionalidad prctica, y ii) la racionalidad filosfica globalmente considerada, en la cual se hace adoptar a la primera una posicin de primaca. La posicin del otro y la alteridad en la trama de la racionalidad prctica se ve sensiblemente modificada de Kant a Levinas. En Kant el otro aparece como objeto de la relacin imperativa que la voluntad se da a s misma como una de las formas de la ley: objeto de respeto, finalidad en s. Pero as el otro aparece doblemente subordinado en la trama de la racionalidad prctica kantiana: primero, a la idea de humanidad que, al ser encarnada por l como sujeto moral, le vuelve digno; segundo, al postulado general de la racionalidad prctica, la relacin del alma libre e inmortal con Dios, garantia de que la dignidad (de ser feliz) alcanzar (en la otra vida) el bien supremo ". El otro y la relacin de alteridad quedan, pues, subordinados a o subsumidos en una idea, la de humanidad, y una relacin, la de la humanidad moral con Dios. Levinas, por el contrario, coloca al otro y a la alteridad en el lugar de los postulados kantianos, ms all o ms ac de la idea de humanidad y de la legalidad imperativa: como clave de la moralidad y
J6 Kant establece el siguiente intercambio runcional enlre los postulados. el imperativo y el Bien supremo: t) el imperativo/ley da realidad objetiva a los postulados

mediante el Bien supremo que sC' propone como objeto; 2) los postulados son condiciones n~ar;as de posibilidad del Bien supremo. Los postulados son, pues, condi-

cin de posibilidad de la realizacin del imperativo en el Bien supremo (Critica de la ,o4n prctico, p. 188).

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KANT DESPUES DE KANT

de la racionalidad prctica. Ms all de toda subordinacin: no slo de aquella en la que el otro y su alteridad seran el o lo subordinado, sino tambin de aquella en la que ellos fueran los subordinantes. El otro y su alteridad quedan ms all de toda idea de humanidad, siempre comprometida co la mismidad cerrada de algn campo conceptual determinado. Y ms all de toda relacin que haga al Olro disolverse en la mismidad del Ser (de Dios, de la Historia devenida Estado, de la Tcnica, del Lenguaje...). Mediante este distanciamiento respecto de Kant, Levinas pretende no slo i) salvar a cualquier precio la autonoma de la moral respecto a loda suerte de ontologa, en lo cual estara codo con codo con Kant, sino ii) dejar claro a) que la forma en que Kant construye la moralidad no garantiza su autonoma, como mueslra suficientemente la crtica postkantiana de la conciencia y de su autonoma de Hegel a Heidegger, y b) que es preciso salirse de la dialctica Kant-Hegel si se quiere reconstruir con xito una moralidad autnoma. Para ello, nada mejor que hacerlo en el mbito propio de la racionalidad prctica kantiana, pero reconstruyendo desde los mismos cimientos. Sub i ten, empero, algunos problemas. Por el momento no puedo saber si se lrata de problemas objetivos, conceptuales, en la trama mental de Levinas, o no pasan de ser problemas subjetivos del intrprele, relativos al estado actual de mi investigacin de aquella trama menlal. En cualquiera de los dos casos no vendr mal dejar constancia de ellos. El primero afecta a la hiptesis hermenutica que propone la reduccin kantiana del otro y su alteridad a la mismidad de la ley moral y del yo. Esta hiptesis debera ser contrastada, ulteriormente, con la posicin del sujeto moral kantiano ante el problema de la felicidad, puesto que el mismo Levinas le reconoce el valor de principio de individuacin, y, asimismo, con la posicin de ese mismo sujeto moral en el reino de los fines". Pero, mientras eso no ocurra, el grado de plausibilidad alcanzado para la hiptesis en cuestin en el presente ensayo debe ser mantenido y afirmado. El segundo es el problema de Dios. Levinas desplaza al Dios kantiano y lo sustituye por el rostro del otro. Pero este otro no acaba
Habra qu~ confrontar la posicin de Levinas mantenida aque con textos suyos

)7

como el siluientc: Cmo seria posible el reino de los fines kantianos si los se.res ra zonabies que lo componen no hubiesen conservado, como principio de individuacin. su exigencia de fcHcidad, milagrosamente rescatada del naufragio de la naturaleza sensible?lt (TI. p. 139). Esta confrontacin deberla inC'Vi(abl~cntc incluir la tensa '1 profunda discusin de J. MUlucrza (ccHabennas en el reino de los fines. Variaciones sobre un tema kantiano,., en E. Guisan (coord.), Esplendor JI m~riQ de la /;ca kantiana, Anlhrophos. Barcelona. 1988) donde se mantiene. desde la revalorizacin kantiana de Kolakow ki (<<Warum branchm wir Kant?, Mukur. 9-10 (1981), pp. 915-241. una po. sicin que invalida buena pane de la argumentacin del presente ensayo. Pero esla dis cusin ya no cabe aqu.

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de desprenderse del Otro en su absoluta exterioridad, transcendencia e Infinitud que recuerda no ya la absoluta transcendencia del Creador respecto de sus criaturas de la teologia cristiana, sino la absoluta imposibilidad de que el Dios judaico pueda ser representado en imgenes (o ideas). Es verdad que ciena presencia de Dios en Filosofa posee una connotacin preilustrada y reaccionaria que hoy vuelve a emerger con fuerza ". Pero no lo es menos que otra cierta presencia de Dios en Filosofa posee jusLamente la connotacin contraria, sobre todo a partir de Feuerbach, por no remontamos a Spinoza y Epicuro. Lo importante de esta segunda forma de presencia no est tanto en que su connotacin sea crtica. Lo interesante estriba en esto otro: en la filiacin no tanto ilustrada cuanto judaica del tipo de crtica que inaugura Feuerbach, a saber, una critica ateol6gica que M. Hess y K. Marx habrfan de aplicar a la crtica del fetichismo de la mercanca lO. No puedo seguir aqu esta pista, pero es preciso hacerlo para esclarecer, entre los dos anteriores, el sentido de la presencia de Dios, tan acusada, en la filosofa de Levinas. El tercer problema tiene mucho que ver con el anterior. Se trata de si, efectivamente, Levinas consigue liberar la tica de tener que estrellarse una y otra vez, entre la Scilla kantiana y el Caribdis hegeliano "'; de si es posible una reconstruccin critica de Kant sin pasar por Hegel, el posthegelianismo y sus inconvenientes. Todo esto requiere, claro est, un trabajo ingente. Pero para em~ por algn lado, mencionar un par de pistas posibles. A. Peperzak cree necesario, para alguien formado como l, en la filosofa occidental, griega y alemana, un esfuerzo de integracin con las aportaciones indudables de Levinas desde la tradicin judaica 41. Pues bien, este esfuerzo podrfa coJI Cfr., al respecto, J. Casanova, The Politics of Religious Reviva!, Telos, nO 59 (primavera 1984), pp. )34. En el mismo sentido, E. U. Wilson, Sobre lo naturaleza humono, fCE. Mbico. 1980, pp. 238 $S. Wilson registra como una paradoja incomprensible la colisin entre el irresistible materialismo cientfico y la fe reliliosa inamovible (p. 242). J9 Al respecto es extraordinariamente iluminador el trabajo en J. J. Gounx. l(le

temple d'Ulopie, en Les conoc/astes, SeuiJ, Pars, 1917, ~ Amelia Valcrcello ha expresado con contundencia hace muy poco: En otras palabras, la oposicin Kant-Hegel suele entenderse para abreviar, en trminos similares a stos: la moral es o subjetiva u objetiva. Si es subjetiva, su metro es el im~ralvo categrico kanliano o alguna de sus reformulaciones. Si es objetiva, su modelo es el esp'rilu objetivo de Hcel o las traducciones que quepa buscarles. En esle primer caso, esperamos encontrar una masona moral aUlDoma y pretendidamente independiente de la ontologa. En el squndo, la moral formar parte de UD siSlema ms amplio de pensamiento en el que simplemente ocupar su lugar (Hrgd y lo t;co. Sobrr lo su~ rocidn dr lo nurvo morol, Anthrophos, Barcelona, 1988, p. 3$). La pretrnsin de Lcvinas es, nada menos, romper esta alternativa que pudiera ser menos (&rea de lo que aparece en la acerada disyuncin de A. Valc.rceJ. .1 A. Peperzark mantiene: i) Levinas realiza grandes descubrimientos que obligan a la filosofa a recomenzan., a saber, la no fenomenaHelad del roslro, la diferencia

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menzar por dilucidar la relacin de Levinas y su crtica de la moralidad moderna -burguesa- con el tipo de crtica inaugurado por Feuerbach. Siendo ms concreto: se tratara de verificar si con Levinas lo que est en juego no es la continuidad de la crtica del fetichismo: no ya del fetichismo de la mercanca de Hess y Marx, que contina la del fetichismo religioso de Feuerbach, sino del fetichismo de la imagen moral del hombre que subyace en la tradicin cristianoburguesa <l. Pues si es cierto que la crtica ateolgica, inaugurada por Feuerbach y proseguida por Marx, trataba de liberar las relaciones entre los hombres de poderes extraos -el otro teol6gico o el otro econ6mico-, acaso pueda serlo que lo que Levinas pretenda es liberar esas mismas relaciones del poder extrao del otro de la moral cristiano-burguesa.

de su discurso respecto a los mtodos acostumbrados en filosofa, y la irreductibilidad

del decir a lo dicho)); ji) desde esa perpectiv3 deben ser recapturados elementos c1si cos de la tradicin moderna y transformados en partes de un texto que niega el derecho a funcionar como la perspectiva ms alta, no s610 a ellos sino a sI mismO>I (((Sorne
Remarks on Hegel, Kant and Levinas, en R. A. Cahen (ed.), op. eN. p. 216). 42 Una indicacin de por dnde podrfan ir los tiros podrla verse en lo que podran

ser los grmenes de una ((tica feminista (con (odas las caulelas erhicas que se Quieran, sobre todo cuando quien habla/escribe no es, precisamente. uno de sus sujetos). En ese sentido. me parece que el reciente trabajo de A. Moreno SardA, Lo olro poli lico de Arislleles (Culturo de masas y divulgacin del arQuelipo ~iril), Icaria, Barce lona. 1988. ataca con su crlica no-androcntrica del (~arquetipo virih) la imagen-fetiche de la moral no slo burguesa sino antigua. Aunque desde Olros registros tericos, la coleccin de estudios de C. Amors. agrupados en el volumen erlica de la rotn pa"iarcal, Anthropos, Barcelona. 1985, ofrece, indudablemente, pistas )1 materiales en el mismo sentido. Menos interesante (y hasta un poco oportunista) me parece el trabajo de E. Guisn (c1mmanuel Kant: una visin masculina de la lica~l, en E. Guisn (coord.). op. cil. en nota 37). No pretendo decir Que Levinas haya de ser considerado un representante de una tica femenina al estilo de la que E. Guisn ata, con el pelo de la ocasin, a Hume y a Mili en el trabajo citado (p. l67). Sugiero, slo, que su trabajo de critica de una cierta Imagen moral del hombre acaso pudiera ir hacia un punto convergente con la ((desconstruecin feminista de la lica del arquetipo viril de la razn palriarcal. Una consecuencia lateral de esla problemtica seria la CUCSlin de si la humanidad individuos de Kant, Kolakowski y Muguerza son o no ejemplificacin paradigmtica del arquetipo viril o de la ((razn patriarcal.

33. LAS RENOVADAS OBJECIONES HEGELIANAS A LA MORALIDAD KANTIANA

(EL PRISMA DE LA ETlCA DISCURSIVA) por Jos ANTONIO GIMBERNAT (Instituto de Filosofa del C.S./. C.) Una valoracin crtica actual de la filosofa prctica de Kant debe atender a cmo ha renovado la tradicin hegeliana sus clsicas objeciones. Hegel represent en su poca la critica ms contundente a la filosofa de Kant. Sin embargo, la actualizacin de la antigua confrontacin en otros contextos filosficos no lleva hoy ineludiblemente al dilema Hegel o Kant, ni tampoco a una disyuntiva entre neohegelianos y neokantianos. Son las mismas corrientes de pensamiento contemporneo que se reclaman inspiradas en supuestos kantianos las que, a la vez que recuperan aspectos de la critica hegelianos, aparecen a veces tambin como intentos de una nueva sntesis.

No es mi propsito entrar en el difcil debate de si las renovadas criticas a la filosofa moral de Kant, desde pticas neohegelianas sensu falO, hacen justicia a sus textos o si se apoyan en interpretaciones

sesgadas de las intenciones y las lesis kantianas. Lo que es cierlo es que esta confrontacin se lleva a cabo con la recepcin ms extendida -aunq ue pueda no ser la ms exacta- de la filosofa de Kant. Voy a referir las criticas que me parecen ms serias y pertinentes. Las ofrezco a la consideracin porque juzgo que deben ser lenidas en cuenta en una renexin general sobre el valor actual de la herencia kantiana. No puedo pretender dirimir ahora analticamente el grado de acierto de estas posiciones, que llamaremos genricamente neo hegelianas, pero juzgo que son objeciones de gran calado.
1.

MORALIDAD Y ETICIDAD

El gran captulo de esta critica queda expresado por la lensin y tambin la oposicin entre Moralitiit (moralidad) y Silllichkeit (elicidad). Como es sabido su origen es el propio Hegel. Se le reprocha a la moralidad kantiana que se encuentra orientada por principios formales de obligacin, abstractos y ahistricos. A aquella se le opone la eticidad, que representa el ethos fctico de los sistemas sociales,
histricamente activos. Estos sistemas son estimados como superio-

,
606
KANT DESPUS DE KANT

res cuando se los contrasta con una renexin moral vaca de conteni dos. En las coslumbres que determinan los componamientos realmente
existentes, la moral obtiene una referencia concreta, Que acta como

apoyo de la renexin normativa y que posibilita sustraerse a la arbi trariedad o ilusin del razonamiento privado. No se puede negar que la referencia a la eticidad est cargada de ambivalencia en Hegel y en muchos de sus epgonos. Y es manifiesto que es susceptible -y de hecho as lo ha sido- de una interpretacin reaccionaria e inmoral. Este camino lo han transitado todos los intentos de legitimacin tica de los intereses triunfantes. Su aforismo suena aproximadamente as: Lo real es racional y adems justo. La razn de Estado es su mayor perversin. Pero a la vez la eticidad denuncia un olvido, en general propio del pensamiento de cuilo kantiano, recordando que una teora de la obligacin normativa debe culminar en una teora de las instituciones '. Estas, correctamente establecidas, democrticamente controladas, logran que sean socialmente verosmiles determinados componamientos moralmente valiosos, a la vez que favorecen la reprobacin de determinadas conductas antisociales y dificultan su ejercicio. Su realidad y las actitudes que promueven no garantizan la mo ralidad social, pero cienamente fundan su plausibilidad. Mientras las ticas clsicas se haban orientado hacia el proyecto de la vida buena, las ticas de origen kantiano resaltan la conside raci de la recta accin o de la accin justa; son ticas deontolgicas. En ellos el imperativo categrico realiza el papel de un principio de justificacin de las normas de accin, susceptibles de ser generalizadas. Ante ellas el concepto de eticidad representa una crtica a las que se juzgan orientaciones unilaterales, tanto de la perspectiva moral clsica como de las kantianas. Rechaza el universalismo abstracto de las exigencias de justicia en la versin kantiana, ya la vez se opone a los particularismos a los que -se piensa- han quedado reducidas las ticas del bien comn '. Habermas resume en cuatro captulos principales las objeciones que desde posiciones hegelianas y neohegelianas se hacen a las morales que se sitan en la tradicin kantiana:
1) 2) 3) 4)

el el la el

formalismo del principio moral, universalismo abstracto del juicio moral, impotencia del deber, hiato entre juicio moral y praxis).

I Vinario H6sle, 4CEinc unsittliche SiuJichktiht, en Mora/ilot und Sittlichbit. edil. por Wolf,anl Kuhlmann, Frankrurt. 1986. p. 142.

1 Jrlcn Habermas, .Moralilil und Siulichkeit. Tref(en Hegels Einwinde aeaen Kant 8uch Buf Diskursethik zu?, en MOTolital und Sitllkhktt. p. 11. ) Ibld.. p. 17.

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1) El imperativo categrico cuando formula sus mximas de accin requiere la abstraccin de los contenidos. La consecuencia de ello es la tautologa de los juicios morales. Toda tica con acentuado nfasis procedimental, como lo es la kantiana, se ve obligada a realizar la separacin entre estructura y el contenido de los juicios morales. La abstraccin profundiza la diferenciacin entre acciones estimadas como justas y los valores que se viven en las culturas paniculares. La fosofia moral pierde as capacidad para afrontar en concreto las cuestiones valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen compromisos morales. En este contexto surge la fundamental pregunta de si es posible lograr un concepto de justicia universal, independiente de las formas de vida alcanzadas; esto es, haciendo precisin en el concepto de las concreciones histricas. Al formalismo moral le es ms accesible la obtencin de un criterio negativo de lo que no debe ser, pero difcilmente se logra afirmar qu es lo que debe ser. Permanecen en pie, sin resolver, las dimensiones de las que se ocupa la eticidad, pues la identidad de la razn consigo misma, buscada por los planteamientos de la moralidad, no produce formas de vida. Aqu todo el esfuerzo de fundamentacin se agota en basar el procedimiento formal adecuado. En cambio, la tarea de encontrar las concretas formas materiales que configuren el quehacer moral se relega a otro tipo de discurso, que desde esta perspectiva parece condenado al fracaso. En esta lnea de argumentacin se concluye que las ticas que se limitan a fundar su mtodo implican una renuncia apresurada de la razn a lo que de hecho son sus reales posibilidades indagatorias '. 2) La tica kantiana adolecera de un universalismo abstracto. Puesto que el imperativo categrico exige separar lo general de lo particular. los juicios elaborados son insuficientes para afrontar los problemas morales particulares y se muestran indigentes para abordar los contextos histricos que los ocasionan. En esta crtica, se recuerda la objecin hegeliana al rigorismo de una tica que se hace innexible en su universalidad; ello agravado por su carcter monolgico. En su soledad se hace impermeable a las consecuencias y efectos que se derivan del seguimiento obligado y general de una norma, que ha sido justificada en este tipo de discurso filosfico. La percepcin de esta disociacin es la raz de la distincin que efecta Max Weber entre una tica de las convicciones y una tica de la responsabilidad; esta ltima trata de subsanar la potencial intrasigencia de aquella. La exclusin metdica de la intersubjetividad en la acotacin filosfica del espacio moral, motiva, segn los neohegelianos, el reduccionismo kantiano. Esta exclusin no es una opcin aleatoria, sino que es un resultado exigido por las categoras fundamentales de la filosofa del dere-

.. Vitlorio Hsle, op. cit" p. 138.

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cho y moral de Kant. De ello se infiere que un planteamiento moral, fijado unilateralmente dentro del marco de la tica de las convicciones, puede degradarse en un egosmo intelectual, pues el supremo fin se desvirta en la farisaica autosatisfaccin de sentirse bueno. La parcialidad de esta posicin se revela en la inmoralidad de la propuesta kantiana de prohibir incondicionalmente la mentira, tambin en el caso de que tenga como consecuencia la muerte de un inocente, y asi Hegel concluye: Esta igualdad conmigo mismo que alcanzo mediante decir la verdad no seria nada ms que una arrogante y trivial confianza en esta coincidencia consigo mismo. Las almas bellas se consideran impolutas frente a los individuos que asumen la compleja responsabilidad de sus acciones '. De manera diferente una razn prctica, que no aspira exclusivamente a enfatizar su purismo, debe mediarse con la realidad mundana. Ello obliga a que la definicin de bien moral no quede solamente limitada a la constatacin de la autenticidad de los motivos. Tampoco la moralidad puede estar formulada solo por imperativos dirigidos a los individuos. En definitiva, un mejor conocimiento de lo que significa racionalidad no implica haber hecho ms racional el mundo, ni por si mismo conduce a los sujetos de la accin a cumplir sus fines ni se transforman con ello sus condiciones de hombre. Permanece irresuelto el enigma de la eticidad)" pues la identidad de la razn consigo misma no segrega formas de vida '. Y aunque es pertinente aducir que la tarea de definir la racionalidad moral es un requisito necesario de toda conducta responsable, sin embargo permanece la objecin de que ello no puede hacerse sin atender simultneamente a las cuestiones que ocupan a la filosofa de la eticidad. 3) Una tica que separa categorialmente el deber y la inclinacin, la razn y la sensibilidad, que traza nitidas divisiones entre los dominios de las facultades espirituales, tiene tambin que afrontar el reproche de resultar inoperante en la prctica; de quedar entregada a la impotencia del deber. En el discurso prctico, las ticas kantianas diferencian las acciones y normas de los contextos de vida propios de la eticidad. Somenten a estos a un enjuiciamiento hipottico, sin tener en cuenta las motivaciones operativas. ni las instituciones reales. Su gran tarea consiste en cmo hacer reversible la desmundanizacin de las normas, proceso que ha de llevarse a cabo para efectuar su fundamentacin. Las intenciones morales resultan inoperantes si no son capaces de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos individuale y colectivos. Estn necesitadas de una operatividad que solo

, bid.. p. 141. 6 Rdigcr Bubner. Moralitat und Sitllichkeit. die Herkunrt cines Gegcnsatzes."
en Moroliliit und Sitllichkeil, p. 78.

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es posible mediante la solidez de instituciones que gocen de reconocimiento social. No es viable una moral universalista sin sus correspondientes formas de vida. Es el progresivo logro institucional lo que ha hecho plausible en las sociedades democrticas el creciente respeto a derechos de la persona, juzgados hoy inalienables. Aunque fragmentariamente, estas instituciones propician intuiciones morales Que son la base de toda filosofa moral, que no puede pretender partir de cero. Son el fruto histrico de los costosos sacrificios de los movimientos sociales emancipatorios. 4) Las exigencias del imperativo categrico producen una separacin entre las demandas de la razn prctica y las perspectivas de las concreciones histricas de la conciencia moral: tambin entre aquellas y las instituciones vigentes. Este hecho puede convertir a los principios morales en pura ilusin o provocar desde ellos una coaccin a la realidad de una conciencia moral real que no se les adecua. Se constata as un hiato entre juicio moral y praxis. Hegel, en esta direccin, diferenciaba entre actuar bajo leyes morales y la prctica que se propone hacer reales en la sociedad las leyes morales. Actuar bajo leyes morales no ofrece garantas de que el efecto de la accin del sujeto sea moral; slo atiende a la rectitud de la conciencia, a la honestidad de los motivos. La fundamentacin de la norma de comportamiento no es garanta de que se realicen las intenciones morales. De hecho la moral de pretensin universal kantiana slo era posible como reOexin, en una sociedad, cuyo desarrollo institucional hacia verosmiles tales propuestas. 11. LA ETlCA DISCURSIVA

Los patrocinadores de la tica discursiva, Apel y Habermas, se muestran sensibles a las objeciones que de las ticas kantianas hacen los nuevos hegelianos. En gran medida las comparten y pretenden ofrecer una teora alternativa. En cierto modo puede decirse que aspiran a una sntesis. Habermas afirma que su propuesta busca asumir la intencin fundamental de Hegel en su crtica a Kant, a la vez que pretende resolver esta antinomia con procedimientos kantianos 7. Su discurso tico afronta como hiptesis problemtica las pretensiones de validez universal de las propuestas morales, invocando un procedimiento reflexivo de accin comunicativo l. Similarmente Apel se esfuerza en integrar el movimiento hegeliano en su concepcn de la fi-

Jrgcn Habermas. op. cit., p. 22.

a Cfr. Jrgen Habermas, Moralbewusslsein und kommuniko(ives Hunde/n. Frankfun. 1983.

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losofa prctica. Programticamente enuncia su tarea como el proyecto de lograr una mediacin crtica entre la tica trascendental y la hermenutica histrica', Aspira a ocupar un espacio propio entre el formali mo kantiano y el historicismo especulativo de Hegel. Por lo tanto en la intencin, segn su propuesta, es atinado conceder que la tica discursiva supone la aceptacin en principio del ncleo de la crtica de Hegel a Kant. Esto aparece ya en la determinacin de tres caracteristicas fundamentales y a la vez contrapuestas a la tica kantiana 10. a) El abandono de la doctrina de los dos reinos: Esto es, la renuncia a la diferenciacin categorial entre el reino de lo inteligible (al que pertenecen el deber y la libre voluntad) y el reino del fenmeno (las inclinaciones, los motivos puramente subjetivos, las instituciones del Estado y de la sociedad). La escisin entre lo inteligible y lo emprico, en esta perspectiva, queda limitada a una tensin. b) La tica discursiva propone superar el mtodo monolgico de la filosofa moral kantiana. Esta implicaba que cada sujeto, en el fuero interno, verificaba la comprobacin del carcter universal de la mxima de accin. Es en la singularidad de la conciencia trascendental donde se armonizan las rectas normas de los mltiples yoes empiricoso Por el contrario, ahora se afirma que el acuerdo sobre la capacidad de generalizar los intereses slo puede ser la consecuencia de un di curso intersubjetiva, entablado pblicamente. Consecuentemente Habermas aporta una reformulacin del imperativo categrico kantiano en los siguientes trminos: En lugar de prescribir a todos una mxima, debo proponer mi mxima a todos para comprobar discursivamente su pretensin de universalidad ". e) Segn Apel, la tica discursiva, afirmando el principio kantiano de universalizacin, libera al particular de la tarea de anticipar los posibles intereses de los implicados en el discurso tico; tambin elude anticipar las consecuencias que se seguiran de la aplicacin de las normas. Se obvia as metodolgicamente cargar a la fantasla de los particulares con la ardua tarea de pensar por s solos universalmente. Esta labor queda ahora trasladada a la tarea de configurar discursivamente, dialgicamente, un consenso sobre normas universales. El procedimiento cuenta con la ventaja de soslayar que el sujeto particular, aplicando el principio de universalizacin, quede innuido por la interpretacin convencional de la norma".
Karl"()uo Apel, Kant, Hegel und das akruelle Problem der normativen Grund-

lagcn von Moral und Rechtlt, en Kant od~r H~g~1? Ober Formen der Begfndung in der Phlosophie. edito por O. Henrig, SIUUart. 1983, p. 624. 10 JOrgen Habermas, .MoralitiC und Sittlichkeit_, p. 30. 11 JOrgen Habermas. Moralbewussl.mn wu:J kommunikalivn Handtln. p. 77. 12 Karl..()uo Apel, tcKann der poslkantischc Standpunkt der Moralitar noch oo

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Pero a pesar de la preocupacin temtica de la tica discursiva por atender a la crtica hegeliana acerca de las carencias institucionales del procedimiento kantiano, ltimamente, como seala Schniidelbach, acaba abandonando la cuestin de las instituciones a los institucionalistas IJ. Desde esta ptica, la pragmtica trascendental muestra sus carencias precisamente en lo que pretende ser, filosofa de la intersubjetividad. No ha logrado disear el medio que proporcione estabilidad y calidad a las relaciones intersubjetivas. Es la debilidad de su faz kantiana. El mismo Habermas es sensible a este dficit y seala la impotencia del discurso tico para cumplir las condiciones que hagan verosmil la argumentacin libre de los iguales en el debate moral. Requisito que es sealado como ideal -posiblemente como utopa- en el empeo por dar sentido a la tica discursiva. Pues es evidente la ausencia de instituciones que hagan verosmil la realidad del discurso moral, en condiciones de simetra de los implicados, con vistas a lograr el acuerdo normativo. No son tampoco eficazmente operativos los procesos de socializacin, capaces de favorecer suficientemente las condiciones que se requieren para la participacin igualitaria en la discusin moral. En todos los mbitos sociales en los que las relaciones de poder y dominacin existentes desmienten en la prctica los objetivos de una moral de carcter universal, las cuestiones morales reclaman los exigibles resultados de una tica poltica. Para preservar esta dimensin pblica del discurso moral son indispensables proyectos politicos que acten con vistas a transformar las formas de vida ex.istentes, guiados por una intencin moral prctica. Habermas reconoce los limites polticos de la tica discursiva, situndose a la defensiva, cuando concede que la filosofa no pretende sustituir la responsabilidad prctica. A ello deben contribuir ms adecuadamente que la filosofa, las ciencias histricas y sociales, y aduciendo una cita de Horkheimer, al menos retricamente, parece cerrar de nue vo el circulo de su discurso filosfico: Para superar el carcter utpico del pensamiento kantiano, necesitamos de una teora materialista de la sociedad ". Una afirmacin tan propia de la izquierda hegeliana, en su recepcin marx.ista, no deja de ser una novedad en el ltimo Habermas, pero la interpelacin que representa esta cita no puede ser entendida en una sola direccin; tambin una teora de la sociedad necesita de una filosofa tica.

mal in subslanlielle Sittlichkeit aufhegoben werden?, en Moraliliit und Sittlic:hkeit. p.229.

keil. p. 57. ,. Jrgen Habermas, ccMoralitit und Sittlichkeit. p. 33.

13 Herbert Schnidelbach. Was SI Neoreristotetismus1, en Moroliliit und Siulich(-

34.

POR QUE y COMO TODAVlA KANT?

(ALGUNAS CONSIDERACIO ES TENTATIVAS SOBRE LAS RELECTURAS y CRITICAS CONTEMPORANEAS DEL CRITICISMO KANTIANO EN LAS TRADICIONES ANALlTlCA, NEOARISTOTELlCA y MARXISTA, CON ESPECIAL DETENIMIENTO EN LA PRIMERA) por CARLOS THIEBAUT (Instituto de FilosoFa del C.S.I.C.) Se ha dicho que no hay interpretacin del presente que no sea, a la vez, una relectura de la historia que hasta l nos ha conducido. Igualmente, no habra recorrido de ese camino que no fuera, por su parte, un diagnstico del momento histrico que se vive. Las recuperaciones del tiempo pasado tendran que ver, entonces, con necesidades de enfoque del tiempo presente y, por ello, seran como momentos privilegiados en los que se est reajustando la definicin de la contemporaneidad. Sin necesidad de suscribir la tesis escandalosa de que 10da razn es memoria y recuerdo, podemos coincidir con uno de sus corolarios: al discutir el pasado definimos adecuadamente el presente. Pero, por eso mismo, prelender que esa definicin se puede llevar a cabo en la forma de la mera recuperacin, de la mera reiteracin, del mero revival, es confundir la forma de la pregunta con el contenido de lo interrogado. Hacer de la inquietud presente por Kant una vuelta a l, su reposicin, es achatar la inquielud de la contemporaneidad que se pregunta por s misma al intentar la relectura del ciudadano monterrealino, y es achatarle tambin a l. Al formular la pregunta -ciertamente retrica y probablemente prelenciosa- que da ttulo a esta intervencin, estoy sugiriendo que las razones a las que pudiramos acudir para proseguir impenitentemente en la onda kantiana han de esgrimirse, en cierto sentido, a la contra. Supondr que la vigencia del pensamiento kantiano no es ni inmediata ni puede darse acadmicamente por sentada. En estos dos siglo e han acumulado infortunios, fracasos y desencuentros que, si bien no cabe achacar a Kant ni a los avatares de los usos de la razn por l criticados, s se elevan como un testimonio de un panorama modificado en el que han surgido nuevas formas de plantear los problema , otras se han hecho obsoletas y algunas cuestiones, en fin, parecen olvidadas definitivamente. As, si hay buenas razones para abandonar el paradigma kantiano, quiz sea necesario indagar cules puede haber mejores para volverlo a recorrer. A la consideracin de esas

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razones quisiera dedicar estas lneas que parten de lo que cabra denominar la verdad de las tres grandes crticas o rechazos de la filosofa kantiana en la filosofa contempornea: a) las que ha realizado la filosofa analtica, b) las crticas morales y polticas del neoaristotelismo y el neohegelianismo, y c) la que ha realizado alguno de los momentos ms articulados filosficamente del pensamiento marxista. Esa verdad, espero, mostrar sus efectos en la reinterpretacin de Kant que se est realizando ltimamente y que aqu slo se testimonia. Entiendo que de entrada se me reproche la ausencia de olras crticas a Kant: las crticas histricas Oa de Herder, la de Hegel, la de Nietzsche, la de Schopenhauer, etc.) y las crticas contemporneas desde el rechazo de la modernidad (como las de algunos momentos del postestructuralismo, las reiteradoras de planteamientos ontolgicos, o las que -desde posiciones polticas de signo radicalmente opuesto a estas ltimas- reclaman un enfrentamiento a la contemporaneidad desde una no-contemporaneidad antiburguesa). Esas ausencias pueden tener una razn: las crticas que son pertinentes en la definicin no acadmica del presente (como las reiteradas por el neorromanticismo como conjunto de perspectivas cargadas de dimensin poltica) pudieran confrontarse en el recorrido de las tres crticas que he mencionado y que son las que conforman el armazn lgico de una crlica u oposicin global al paradigma kantiano y fuerzan a su defensa y a su reconsideracin. Las cuestiones que se ponen en juego con la filosofa analtica -en tendida en sentido amplio-, con los neoaristotelismos y con algunos momentos del marxismo son las que surgen del alaque a lo que nos aparece ahora como el ncleo central del criticismo kantiano y de su configuracin tica: la articulacin indisoluble y smultnea de las ideas de moral y de razn. Esas dos ideas -en forma de Ideal de la Razn, en forma de Ley Moral- se articulaban en un sutil equilibrio arquitectnico y en virtud del cual una no puede ser pensada en prioridad o en distancia con la otra; ese equilibrio especifico se constiluye, en la obra de Kant, como la forma de fundacin de la tica moderna en filosofa. La razn eSl prcticamente interesada y esle inters forma
su mismo ncleo. La tica no puede sino aparecer slo como dimen-

sin de la razn, y como dimensin de la sola razn, si es que ha de ser -como no puede por menos si es tica moderna- tica autnoma. Pero esa articulacin de racionalidad y moraldad, quiz frgil como proyecto hislricamente debatible, se ha roto en tres direcciones posibles. De esta forma, y en primer lugar, ha cabido alterar la sntesis kantiana dando prioridad a una de esas ideas: as, la filosofa analtica (en los casos paradigmticos de Quine y Davidson) sita la nocin de racionalidad, en diversos modos y maneras, con debatidos acentos empiristas, como punto de partida previo, anterior, y de l derivar la posible comprensin de la dimensin moral. Las condi-

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ciones de inteligibilidad preceden a las condiciones de ejercicio de lo moral. Mas las crticas internas de la misma filosofa analtica -como las que ha realizado Hilary Putnam- tienden a invertir dinmicamente esa dependencia y desequilibran en sentido contrario la articulacin arquitectnica kantiana situando como prioritaria, y como punto de partida o como supuesto incuestionado, una nocin de bien de la que habr de depender cualquier concepcin de la razn. Esta inversin del desequilibrio que plante la filosofa anaHtica quineana entre racionalidad y moralidad conduce a posiciones cercanas -ya que no equivalentes- al neoaristotelismo: se trata, en efecto, de dar prioridad a un mbito valorativo comunitario y de hacer pivotar sobre l la definicin de lo racional. El curioso argumento aristotlico, ms que wittgensteiniano, en favor de Kant que Putnam realiza permite comprender el segundo paso y la segunda critica, las del neoaristotelismo y el neohegelianismo. Los contenidos de la moral concreta pueden ahora convertirse en jueces de la forma de la ley moral y de su racionalidad. Si la filosofa analtica debe responder, prioritariamente, a los cargos de empirismo y acriticismo, las recuperaciones neoaristotlicas deben defenderse, por su parte, de las acusaciones ms fuertes de relativismo e historicismo. Pero ellas, a su vez, no bajarn la guardia y exigirn de cualquier kantismo que reitere las razones de su separacin de las formas materiales de constitucin de la vida moral. La tercera de las posiciones crticas es ms radical que las anteriores. Se/lala que podemos concebir que el anlisis de lo racional y de lo moral obedece a momentos distintos del pensar, y ello hasta el grado en que cabe disolver aquella unidad arquitectnica postulada por Kant y afirmar que racionalidad y moralidad pertenecen a mundos distintos. No es de sorprender que esta crtica se haya realizado en el seno del heredero ms inmediato de la modernidad tica, el pensamiento marxista. Schniidelbach ha se/lalado de qu forma ello ha tenido lugar en la primera Teora Crtica pues, en ella, la dimensin moral se ha refugiado en las formas no obsoletas de un sentimiento de compasin y en el afn politico que no se resigna a los avatares de la aplastante, formal y vaca racionalidad de la burguesa. Cabe recordar, por otra parte, la contradiccin que, en diversas formas, atraves la mdula de los marxismos entre la autocomprensin hegeliana de su relacin con su tiempo histrico y la matriz kantiana de la postulacin tica de una sociedad emancipada. De esta manera las tres crticas al planteamiento de Kant agotan, por as decirlo, el campo de la lgica de las formas de disolucin del nudo gordiano de la dimensin moral que construye en l crticamente la modernidad. Pero cabe aIIadir con pasin que esas crticas poseen no slo la fuerza que les presta su mera lgica; quiz, ms que nada, estn transidas de vigencia poltica y en torno a ellas se dibujan

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las imgenes de nuestro tiempo, sus problemas y sus soluciones; definen el carcter de las cuestiones que han de ser abordadas y la forma de hacerlo. Cada vez se hace ms urgente, si cabe formular una urgencia mayor o creciente en tales cuestiones, la propuesta no slo ensonada de una forma de humanidad que se realice en torno a ideas ellas mismas tambin kantianas, como las de dignidad, autonomia, igualdad o emancipacin. No cabe ----<:n nuestro tiempo menos que en ningn otro- aducir neutralidad o inocencia alguna al definir las formas de la racionalidad y su alcance, al acunar sistemas excluyentes o de privilegio de algunas de esas formas, o al consagrar formas de vida material cargadas de valoraciones, transidas de desigualdad o explotacin o, por ltimo, al postular ideales moral-polticos cuya formulacin conduce a la impotencia. Y, por nuestra parte, tampoco debiramos disfrazar de inocencia o de implacable necesidad esa postulacin de una forma ms digna y ms autnoma, es decir, ms humana, del empeno de la humanidad. Por todo ello, la rehabilitacin de la razn prctica debiera, en rigor, afrontar prioritariamente esas tres formas de critica y de disolucin para pensarse no slo como tericamente posible, sino, sobre todo, para concebirse en sus dimensiones prcticas, morales y polticas. Pues cada uno de esos tres momentos de critica plantea la necesidad de reentender el criticismo moral kantiano, y las lecciones que, asi, se extraern constituirn los rasgos principales de la nueva lectura de Kant que puede hacerse o que ya se est haciendo. Cabe resumir, aunque sea programticamente, en los siguientes enunciados el resultado que las crticas y su verdad pueden efectuar sobre la asuncin critica de la modernidad en espfritu kantiano: en primer lugar, y como efecto de las crticas analticas, que cabe pensar una racionalidad prctica que no se articule a partir de una idea de sistema o de fundamento ltimo y que, por decirlo en frase de Putnam, se constituya como un camino estrecho entre el pantano de la metafsica y las arenas movedizas del relativismo cultural y del historicismo. En segundo lugar, y como efecto de las cuestiones que ponen sobre el tapete las renexiones neoaristotlicas, que esa racionalidad est ligada, obviamente en el proceso de su constitucin, y, lo que es ms importante, en la forma misma de su inteligibilidad como razn, a las condiciones materiales -psicolgicas y culturales, individuales y sociales- de constitucin del punto de vista moral y que, por lo tanto, no puede resignarse a una interpretacin slo procedimental y cognitivista de ese punto de vista. En tercer lugar, y como efecto de las crticas y de las aportaciones del marxismo, esa racionalidad no puede entenderse sin el concepto de una realizacin histrica de la emancipacin del gnero humano y de sus dimensiones polticas en el presente. En esta intervencin me limitar slo a la primera de esas crt ieas

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y, consiguientemente, al primero de los efectos que pudiera tener sobre la recomposicin de una nueva lectura de Kant. No me re isto a decir que entiendo que el contenido poltico -prctico moral- de la tarea aparece, ms bien, en las Otras dos crticas y en sus respectivos efectos. Slo a partir de ellas pudiera entenderse lo que, quiz con ms dosis de buena fe en el presente que con rigor de definicin, pudiramos llamar la construccin de una veta kantiana de izquierdas en nuestra cultura. Pero esas crticas nos llevaran hoy demasiado leja -basta con haberlas enunciado- y poseemos la magnfica excusa de que han sido objeto de tratamiemo extenso y completos en este seminario.

Me centrar, pues, en la disolucin de la arquitectnica kamiana de racionaldad y moralidad y en los efectos y modulaciones de esa disolucin tal como aparece en algunos debates de la filosofa analtica. Quede claro, por lo tanto, que prescindo tambin de la historia de desencuentros entre la filosofa anglosajona y el criticismo kantiano. Ni siquiera me detendr en ese ejemplo de lectura cruzada que es Los lmites del sentido de Strawson, a pesar de que, como ha sealado Richard Rorty, en esa obra se intenta andar con Kant un camino de oposicin al atomismo psicolgico de Hume. Que Kam pueda valer, as, de instrumento corrector a las tesis ms burdas del positivismo lgico (o, para el caso, de la omologa quineana) no es expedieme para negar la inconmensurabilidad de los intereses filosficos de Kant y de Strawson, como demuestra el tratamiento que ste hace de la Dialctica Trascendental, por no mencionar el del Canon, de la Crtica de la raz6n pura. A los efectos de mi planteamiento, prefiero acudir a la formulacin de una tesis de fondo en la ltima filosofa analtica: la afirmacin de Quine segn la cual no puede aceptarse la distincin neta entre lo analtico y lo sinttico. Las razones de esa tesis, su nacimiento en el eno de una comprensin de las relaciones emre lgica y significado lingstico, y su discusin han tenido efectos, sobre todo, en el campo de la filosofa de la matemtica yes en ese terreno donde constituye un locus de anlisis y debate. (No entrar a discutir aqu las formulaciones de Kripke sobre analiticidad y aprioridad, pues creo que nos llevaran a otros problemas algo lejanos.) Mas cabe situar esa tesis y su crtica en el centro de alguna cuestin de la filosofa moral: si la distincin entre proposiciones analticas y sintticas se hace borrosa, quedar alterado el carcter normativo que se supone en su funcionamiento en el lenguaje, la aprioricidad quedar en maJa situacin y no podr, obviamente, predicarse de los juicios simticos, y el kantiano encontrar que, al ceder bajo sus pies la posibilidad de concebir

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los juicios sintticos a priori, no podr pensar los mandatos de la raz6n prctica y hallar graves problemas para formularlos con la necesaria fuerza imperativa, con la '1ecesaria categoricidad. La tesis de
Quine tiene, pues, un amplio alcance: si, por una parte, se impone

la soluci6n empirista, a lo Quine, la categoricidad de esos mandatos quedar reducida a los nexos causales que quepa formular en la comprensi6n del comportamiento humano. Si, por otra parte, la aprioricidad y trascendentalidad de los mandatos de la raz6n prctica quiebra en la va de alguna forma de convencionalismo, las arenas movedizas del relativsmo de las que nos hablaba Putnam se lragarn la posibilidad de la critica moral desde eso que se ha denominado el
punto de vista arquimdico. Conviene que partamos, pues, de esa

tesis de Quine y de los tratamientos que ha recibido en los anlisis de Davidson, Dummell y Putnam. Al hacerlo tendremos que situar en primer plano esa discusi6n sobre la racionalidad (en forma de una discusi6n sobre las nociones de verdad y de significado) que antecede y es la condici6n para la consideraci6n del bien o de lo moral. Como es sabido, las dudas que Quine plante en Desde un punto de vista lgico a la distinci6n entre analiticidad y sinteticidad se encaminaban. ms bien, a mostrar la contaminacin emprica (<<sinttica) de las proposiciones analticas. Algunas de stas, arga Quine en primer lugar, se basan en el empleo de sin6nimos (como acontece en el conocido y aburrido caso del soltero como no-casado) y cabe elevar serias dudas sobre la necesidad analtica de la sinonimia lingstica. Esta definici6n lingstica de la analiticidad, como la ha llamado Putnam, deja a salvo las verdades 16gicas (en la forma de no hay ningn p que sea no-p), pero muestra que los enunciados analticos no tautol6gicos estn en continuidad directa con los enunciados empricos. Y si no hay muralla china alguna entre proposiciones analiticas y sintticas, cabe decir que la aprioricidad que revestan aqullas no puede ser pensada sino en continuidad, tambin, con el carcter necesariamente a posteriori de los enunciados empricamente verificables. Esta ausencia de lmites precisos entre lo analtico y lo sinttico (y, consiguientemente, entre lo a priori y lo a posterion)
supone, ciertamente, una concepcin tendencialmente empirista del

conocimiento y de las relaciones entre el lenguaje (sea ste el ordinario o el de la ciencia) y la realidad. Y digo tendencialmente para acentuar, como veremos, que no es una concepcin positivista y que, ms bien, se plantea como oposici6n al positivismo 16gico y que el empirismo a que aboca lo es slo desde posiciones militantemente antirrealistas. As, la segunda de las razones esgrimidas por Quine para hacer borrosa la distinci6n analtico/sinttico tiene que ver con que no existen enunciados totalmente vlidos o invlidos, verdaderos o falsos, de una vez por todas, y que, consiguientemente, y por emplear
sus propias palabras, cualquier enunciado puede concebirse como

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verdad, a pesar de todo, si hacemos ajustes lo suficientemente drsticos en otras partes del sistema. El problema no es, por lo tanto, el de la verdad de un enunciado panicular, sino el carcter verdadero del lodo de la ciencia en el que tiene lugar ese enunciado, y no cabe pensar, sugiere Quine, que haya enunciados o leoras no revisables por definicin. As, no habra enunciado anallico (o a priori, para el caso) que pudiera considerarse inmune a la comprobacin, contrastacin o falsacin. Evidentemente, cabe concluir de ello que no slo esa distincin entre enunciados analticos y sintticos es borrosa, sino que, consiguientemente, no hay, correctamente hablando, aprioricidad alguna. Esa conclusin quineana ha suscitado, como es comprensible, amplio debale, sobre todo por sus consecuencias en el campo de la matemtica. No obstante, parece haber alcanzado en parte sus objetivos, pues, como ha sealado Putnam, aunque Quine fuese demasiado lejos en su crtica a lo a priori (ya que no cabe deducir del hecho de que ningn enunciado sea inmune a la revisin el que haya de hecho circunstancias para que todo enunciado sea racionalmente rechazable), parece haber dado en un blanco esencial: el poner en cuestin el andamiaje bsico sobre el que se construa el crilicismo kantiano. Por decirlo en los propios trminos de Putnam, parecemos abocados a reconocer que <muestras nociones de racionalidad y de revisibilidad racional no estn fijadas de antemano en un libro de reglas, ni estn escritas en nuestras naturalezas trascendentales, como Kant pensaba, por la buensima razn de que carece de sentido la idea misma de naturaleza tra cendental, una naturaleza que poseemos noumnicamenle, al margen de cmo nos podamos concebir histrica o biolgicamente '. Como vemos, el problema de la analilicidad condujo al de la aprioricidad, y ste, lgicamente, al de la distincin fenmeno/nomeno. El argumento de Putnam, no obstante, tiene ms miga de la que aparenta, pues sugiere que lo que tenemos que dejar de lado como carente de sentido, lo que realmente es criticado y deslrozado por Quine, es la idea de una naturaleza noumnica, pero que no sera necesario abdicar -y sera ciertamente suicida hacerlo- de la idea de algo de algn modo a priori. La sugerencia de Putnam es, por consiguiente, que no es necesario el supuesto de la distincin fenmeno/nomeno para mantener la posibilidad de una concepcin no empirista ni relativisla del conocimiento. ESla nueva lrascendentaJidad sin nomeno, o al menos sin ontologa noumenal, puede dar cuenta, argir Putnam, de las formas de nuesITo conocimiento cientfico y de la radicalidad antirrelativista de nuestras postulaciones morales. Conviene delenernos en ello.
I Reason. Truth ond HISIDrY, Cambridge UniversilY Press. Cambridge, 1981, p. 8J. Hay traduccin e~ ca lellano: Raz.n. ~ad e historia, Tecnos. Madrid, 1988.

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La tesis de Quine tiene, prima acie, un sentido bsicamente antianaltico. Es la aprioricidad de lo analtico la que es puesta en cuestin. Pero, de ello no se sigue -ni lgicamente, ni en el funcionamiento de las teoras cientficas- que no existan otras formas de aprioricidad. Hay enunciados de la ciencia que no pueden ser negados sino slo por una nueva teora, y no por la mera observacin. Ello no debera eXlraarnos si la unidad de significacin emprica es el todo de la ciencia, por decirlo en trminos del propio Quine. Esos enunciados cienlficos que dependen de la teoria en la que se alojan, argumenta Putnam. tienen una cierta aprioricidad antes de la invencin de la nueva teora que los rele o los sustituya: son contextua/mente a priori. Abandonar absolutamente la idea de que hay enunciados a priori nos exige abandonar tambin la idea correlativa (o que era correlativa para los empiristas) de que los enunciados a posteriori (y para los empiristas esto quera decir todos los enunciados revisables y todos los enunciados sintticos, todos los enunciados sobre el mundo) son siempre y en todo momento empricos en el sentido de que hay experiencias especificas que los confirman y experiencias especficas que los desconfirmam) '. El rechazo de lo a priori sera as insostenible metodolgicamente y -a los efectos de la crtica de Qui ne- innecesaro. Pero qu posible status tendra esa aprioricidad contextual y qu podra resolver? En primer lugar, al segregar la discusin de lo a priori de la de lo analtico, y al dejar abierta la posibilidad de conectar esto ltimo con lo noumnico para poderlos rechazar conjuntamente sin que lo a priori tenga que correr igual suerte, Putnam pretende entender el funcionamiento del lenguaje y de la ciencia desde una perspectiva en cierto sentido trascendental>. o, si se prefiere, militantemente antipositivista: es decir, pretende sealar que la existencia de componentes tericos (no referidos inmediatamente a hechos empricos) no implica la asuncin de hiptesis de largo alcance sobre un mundo diferente al que la ciencia y el lenguaje nos muestran, como sera el caso de una naturaleza noumena/. En segundo lugar, la discusin sobre la analiticidad en los aos cincuenta y sesenta est ligada a la bsqueda de un fundamento incontrovertido
de las argumentaciones filosficas. La HanaJiticidad", es decir, la

doctrina de la verdad a partir del solo significado (meaning), fue atacada porque haba sido (as) hiperemp/eada por los filsofos, arguye Putnam J. As, podramos entender en sus trminos adecuados las mencionadas crticas a la analilicidad si pudiramos formular una teora alternativa dejando al margen esa sobredimensionada ansia de fundamentacin. En tercer lugar, argir Putnam como propuesta constructiva que cabe formular una teoria de la verdad que evite la 50illa
2 Reafism ond Reason. Cambridge UnivCTsity Press, Cambridge, 1983. p. 95. ) Reason, Truth ond History. cit., p. 109.

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de las posiciones realistas de una concepcin de la verdad como correspondencia sin caer, por ello, en el Caribdis de un trascendentalismo noumenal e idealista. Mas esto ltimo es, precisamente, lo problemtico. Formular una tal teora de la verdad seria solventar la posibilidad de interpretacin del conocimiento cientfico en trminos no relativistas ni empiristas a la vez que articulara una concepcin no metafsica de la racionalidad y de las tareas de la filosofa. He esquematizado al mnimo, de esta forma, la caracterizacin de la tarea propuesta para acentuar el parecido que pudiera tener con la coyuntura terica de hace doscientos aftos, cuando el nacimiento del criticismo kantiano. Las diferentes posiciones que se han avanzado en los ltimos diez o quince aos en la formulacin de la teora de la verdad a partir de la discusin de las tesis quineanas (a las que hay que ai\adir, directamente, la de las de Frege, por no mencionar las reinterpretaciones del mismo Wiugenstein) panan, creo, de la conciencia de ese doble obstculo a evitar. As, las utilizaciones de Davidson de una teora de la verdad a partir de la teora de Tarski se encaminaban directamente al rechazo de lo que denominaba el tercer dogma del empirismo y pretendan construir un programa de trabajo cuyos rasgos centrales podran inscribirse en la coyuntura que he seftalado. Vemoslo brevemente. Podemos presentar la propuesta de Davidson a partir de la idea quineana, que hemos mencionado, de la significacin emprica del todo de la ciencia como forma de analizar el significado cambiante de un enunciado cientfico. Segn esa tesis, los cambios de significado que puede sufrir un enunciado advienen, en los cambios y modificaciones de las teoras cientficas, porque ese enunciado acaba por pertenecer a un nuevo lenguaje. Pero en qu forma sabemos si se ha producido ese nuevo lenguaje? Qu criterios empleamos o podemos emplear para saber si un enunciado emprico permanece con idntico significado, si nosotros estamos ya en un lenguaje y no podemos definir si ste es equivalente a otro nuevo, distinto? Idnticamente, yen otro orden de cuestiones, cmo podramos saber si alguien, que emplea los mismos trminos que nosotros, est entendiendo exactamente lo mismo que nosotros? Ese problema, el de la ausencia de criterios antirrelativistas, seftala Davidson, no ha sido obviado por la anulacin de la distincin analtico/sinttico. Permanecemos, sospechamos, no slo proclives, por una parte, al rechazo empirista del a priori, sino tambin susceptibles, por otra, al galimatas relativista si carecemos de criterios de conmensurabilidad lingstica, criterios que no nos suministra la anulacin quineana de lo analtico y lo sinttico. Ante tal coyuntura un empecinado empirista, viendo su oportunidad, podra argumentar y contrargir que quiz la distincin entre lo analtico y lo sinttico pueda explicarse, precisamente, en trminos

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de algo que valiese para oponerse a ese relativismo: su idea, la del empirista, de contenido emprico. El contenido emprico de un enunciado podra constituir, as, la mejor y casi la nica defensa contra ese relativismo, dado que podemos dar por concluida la distincin de lo analtico y lo sinttico en el sentido de abandonar la nocin de significado que estaba implicada en ella, pero ello no tiene por qu conducirnos a abandonar la idea de contenido emprco. As, el empirsta puede pensar sin rebozo ni contencin que cabe abandonar la distincin entre lo analtico y lo sinttico en la direccin de sealar que todos los enunciados tienen contenido emprico. es decir se refieren a los hechos, al mundo, etc. Davidson seala que con esta estrategia el empirista ha sustituido la vieja distincin analtico/sinttico por una nueva, la de esquema conceptual y contenido emprico. El nuevo dualismo es el fundamento de un empirismo al que se le han esquilado los viejos dogmas de la distincin analtico/sinttico y del reduccionismo -es decir, esquilado de la idea insostenible de que slo podemos asignar contenido emprico proposicin a proposicin-o Quisiera plantear -sigue Davidson- que este segundo dualismo de esquema y contenido, de sistema organizador y de algo que aguarda ser organizado, no puede hacerse inteligible y defensible. Es un dogma del empirismo, el tercer dogma. El tercero -concluye- y quiz el ltimo, pues no est claro a qu pudiramos seguirle llamando empirismo si lo abandonamos'. La estrategia antiempirista -mal que le pese a Putnam- est clara: la reformulacin del significado de un enunciado no puede hacerse va la referencia emprica del mismo, sino va su ubicacin en un lenguaje. La cuestin pasa, entonces, a ser la cuestin de la verdad de una teora; y, de esta forma, el significado pende y pivota de una teora de la verdad. Si el significado est contaminado de teora, por emplear sus mismas palabras', podemos pensar en una afirmacin verdadera sin referencias, y podemos compensar la escasez de evidencias referidas a enunciados individuales no por el camino de tratar de uministrrselas al significado de las palabras, sino tomando en consideracin, ms bien, la evidencia a favor de una teora del lenguaje al que pertenece el enunciado. Las palabras y una u otra forma de conectarlas con los objetos son constructos que necesitamos para
t

implementar la teora 6. De esta forma, Davidson pretende reforrnu-

lar la teora de Quine do que he aadido a la intuicin bsica de Quine es que la teora debera adoptar la forma de una teora de la verdad absoluta, seala) en un doble aspecto: ni necesita entenderla en tr-

.. Inquiries in/O Trulh and /nlerprelotion. Clarendon Pres.s. Oxrord, 1985. p. 189. ) Op. cil., p. 187. 6 Op. cil.. p. 225.

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minos empiristas ni tampoco en trminos relativistas. La estrategia adoptada por Davidson para evitar el escollo metafsico y los bajos relativistas ser construir la nocin de verdad de un lenguaje como la aplicacin recursiva de la definicin de verdad de Tarski: aprendiendo, segn lo que ste denominaba la Convencin T (no sabemos si tambin con algn grado de criptonarcisismo), que <,El reyes un Borbn es verdad si y slo si el Reyes un Barbn, aprendemos la nocin de verdad e iterativamente -en todos los enunciados de ese lenguaje- sabemos el significado de ese lenguaje -su teora de la verdad-o As, como ha sealado Putnam, la teora de la verdad como la ausencia de comillas (la teora descomilladora -disquolalionalisl- de la verdad) es de nuevo una teora de la verdad como correspondencia, correctamente entendida, es decir, en la totalidad de un lenguaje. Si ello es as -y no hago sino enunciarlo-, conviene aclarar de qu forma esta nueva concepcin no-empirista de la verdad y del significado puede obviar el pilago del relativismo que era, como recordaremos, la cuestin de partida. Seala Davidson que una tal concepcin de los mecanismos de significacin puede entenderse como una teorfa que es capaz de interpretar el sistema de actitudes y creencias de aquel con quien hablamos. Dado que la convencin T encarna nuestra mejor intuicin de cmo funciona el concepto de verdad, no parece que pueda mantenerse la idea de que un esquema conceptual es radicalmente diferente al nuestro -totalmente intraducible- si somos capaces de entender la forma en que esa convencin es empleada por nuestro interlocutor, aunque hable un lenguaje aparentemente incomprensible. En palabras de Davidson: Si todo lo que sabemos es qu frases considera verdaderas un hablante, y no podemos suponer que su lengua es tambin la nuestra, entonces no podemos dar el primer paso hacia la interpretacin de lo que dice sin saber o asumir un montn de cosas sobre sus creencias. Dado que el conocimiento de las creencias slo se adquiere con la habilidad de interpretar palabras, la nica posibilidad es suponer un acuerdo generalizado sobre las creencias como punto de partida 7. Obviados as los pilagos relativistas (y habindose superado anteriormente las tentaciones empiristas), cabe dar por sentenciada la distincin analitico/sinttico sin tener que abdicar, por ello, de la racionalidad cientifica ni de la posibilidad de la comprensin de los hombres y entre los hombres. Las formulaciones de Davidson dejan en mal lugar la cotizacin de las acciones del criticismo kantiano. No tanto por defender ste, sino por motivos ms de filiacin wittgensteiniana, Michael Dummett critic -o, mejor, complement crticamente- la propuesta davidsoniana desde otra teoria de la verdad -la verdad como justificacin1

Op.

cil., p.

196.

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que pretenda, tambin, evitar los peligros mencionados de la roca SeilIa y el remolino Caribdis, El antirrealismo de Dummett tiene, como intento mostrar, mucho que ver con los efectos de la crtica analtica sobre el criticismo kantiano: es un primer paso, creo que central, hacia la recuperaci6n contempornea de ste. Para Dummett, las teoras descomilJadoras de la verdad incurren en un dficit: no aclaran qu significa, precisamente, la noci6n de verdad de un lenguaje, aunque puedan aclarar -va la convenci6n T - qu es verdad en un lenguaje. La verdad de un enunciado en un lenguaje no es sino aquello que aprendemos como condici6n de afirmaci6n de ese enunciado (a saber, que es verdad que p" si y s610 si p) en un lenguaje. As, nuestra capacidad de aprender un lenguaje ser la capacidad que tenemos de aprender sus condiciones de asertabilidad. Para Dummell, eso no puede ser aprender un conjunto de correspondencias del lenguaje, una tabla de verdad o un diccionario, sino el conjunto de prcticas que constituyen ese lenguaje. En parte reiterando argumentos de conocida raigambre wittgensteiniana, sealar, as, que la propuesta davdsoniana de una teora del sgnificado para los lenguajes naturales como una definici6n recursiva de la verdad segn Tarski es nsuficiente por reduccionista, dado que una teora completa del significado debera, en primer lugar, dar cuenta de las diferentes maneras de ejercicio de la fuerza i1ocutiva; y, en segundo lugar, los teoremas en los que se construye el significado no deberan limitarse a los mismos enunciados cuyo significado se analiza. y por ltimo, y por decirlo con Crispin Wright, Dummett ha criticado la elecci6n que Davidson ha hecho de la verdad como noci6n central en base a la cual sumnistrar una explicaci6n del significado: si lo que la teora dice acerca de un enunciado concreto aspira a ser lo que sabra cualquier persona que estuviese familiarizada con ese enunciado, hay importantes argumentos antirealistas en virtud de los cuales queda claro que no es suficiente para la teora el asignarle condiciones de verdad a los enunciados " Se trata, por lo tanto, de renterpretar el prop6sito davidsoniano de una teora del significado con dos alteraciones estratgicas fuertes: en primer lugar, sacar la teora de la verdad del contexto extensional en el que haba sido formulada -y emplear, por as decirlo, estrategias intensionales en las que la idea de sentido pudiera recuperar su lugary, en segundo lugar, acentuar el carcter pragmtico de la justificaci6n a la hora de definir esa verdad. Es decir, se trata de identificar las condiciones en las que un enunciado es afirmable con el conocimiento de las condiciones en las que ese enunciado estara justificado',
8 9

Realism. Meoning ond Trulh. Basil BlackwelJ. Oxford. 1987. p. 20S. Reo/um ond Reason. cit.. p. xvi.

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Probablemente sea en exceso interesado, aunque no incoherente o deformador, entender la propuesta de Dummetl como una reivindicacin directa del apriorismo y la analiticidad. Dummett se opondra a la recuperacin de la teora de la verdad como correspondencia que se supone en la teoria davidsoniana porque considerara que, ms que poseer el conocimiento impcito de la definicin de verdad en ella supuesta, la filosofa del lenguaje debera reconocer, ms bien, dos nociones de verdad. En primer lugar, habra un sentido interno (y tarskiano) de verdad: el que opera cuando desde un metalenguaje definimos como verdadero un enunciado del lenguaje objeto; es decir, el que empleamos cuando decimos: "Es verdad que "el reyes un Barbn" si y slo si el reyes un borbotn. Pero, seala Dummetl, la cue tin filosfica importante es saber qu se entiende por ese enunciado, es decir, qu quiere decir que es verdad. As, Dummetl entiende que es este sentido de verdad por el que nos preguntamos -lo que ser la nocin externa de verdad- el que queda aclarado en la nocin epistmica de justificacin 10. Pero esta nocin -reflexiva, reduplicativa- de verdad es, en cieno sentido, no slo a priori con respecto a la primera nocin interna de verdad, sino tambin en cierta forma trascendental. Conocer las condiciones de afirmabilidad como justificacin de un enunciado -tener dominio de las prcticas de justificacin y ejercitarlas- implica el reconocimiento de un elemento normativo previo a la formulacin de ese enunciado. Esta capacidad normativa -el uso de un criterio, tal como aparece en la ltima filosofa de Wittgenstein- no es, ciertamente, la deduccin trascendental de las categoras, pero se halla, creo, tambin lejana de la nocin de analiticidad que Davidson se encontraba dispuesto a reivindicar frente al empirismo. El giro kantiano se acenta, no obstante, cuando Putnam recoge la propuesta de Dummetl y formula, sin descaro, que la verdad es directamente la asertabilidad ideal de los enunciados. No se trata, por lo tanto, de entender la verdad de un enunciado como su justificacin en base a las evidencias a la mano, sino como su justificacin idealizada. Para Putnam, si bien es cierto que las condiciones de verdad de un enunciado dependen de las condiciones de verdad de la teora cientfica en la que tal enunciado se aloja y stas son, obviamente, condiciones contingentes, la fuerza regulativa de ese enunciado no se resuelve en su posible validez emprica o en la posible validez de esa teora. Decir que "es verdad que p quiere decir algo ms que la remisin a la posible validez emprica de la teora. Decir que es verdad que p es, en suma, decir que es "idealmente justificable" que p. Tal es el realismo intemm> de Putnam: algo as como una afirma-

10

crr.

Reallsm ond Reason. cit.. p. 83.

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cin directa de la lrascendentalidad de la verdad, una vez que han sido destruidas en pedazos las nociones de significado tal como haban sido formuladas en el relativismo ontolgico de Quine o en las teoras descomilladoras,) de la verdad y.la referencia. El salto hacia adelante de Putnam no significa, no obstante, salir del marco marcado desde el inicio de esta discusin: no puede recuperarse una teoria de la verdad como coherencia una vez que la teora de la verdad como correspondencia se ha vis10 imposible, aunque se reconozca que algn paso en ese sentido debe darse y aunque lo que ahora pueda entenderse por coherencia no tenga mucho que ver con lo que la metafsica clsica -o, para el caso, el mismo Hempel- supona. El neokanti mo apuntado por Putnam refuerza el carcter regulativo trascendental de la nocin de verdad -pues sta no se limita a la verdad de p en las condiciones c- y refuerza, tambin, el carcter no noumenol de esa regulacin. En efecto, Putnam reilera el carcler falibilista de su concepcin. Es coherente preguntarse, por una pane -arguye-, que algunas cosas son o priori, es decir, que es racional creer en ellas en lodos los mundos epistemolgicamente posibles, y que, por aira, la metateoria
de la racionalidad en la que basamos esa creencia se encuentra en un

proceso de incesante cambio y revisin? En otras palabras, es coherente decir que cualquier esquema de una leoria de la racionalidad o de las partes de una teoria de la racionalidad ha de aceptarse con el espritu abierto y lentativo que Peirce denominaba falibilismo>,? La respuesla es que s es coherente ". Lo nico que el falibilismo requiere, en efecto, es que nunca estemos totalmente seguros de que un enunciado es verdad (aunque pensemos que es o priori), pues, si el falibilismo nos requiriera estar seguros de que lOdo enunciado que aceptsemos implica que existe un mundo epislmicamente posible en el que sera racional negar ese enunciado, el falibilismo seria idntico al rechazo de la verdad o priori. As, la racionalidad y la aprioricidad no son, no necesitan ser -y sera altamente problemtico que fueran-, fundamentalidad, seguridad o indubitabilidad radical. Podemos, para concluir, retornar al punto de partida, al de las relaciones entre racionalidad y moralidad o, si se prefiere, al del estalUto que cabe, tras lo dicho, concederle al criticismo moral. La posicin adoptada por Putnam en su leoria de la verdad se opone directamente, como veremos, a la tesis de la derivacin de lo moral o lo con-

cebido como bueno a panir de lo racional, pues concibe la esfera valorativa como supuesto de la racionalidad. Desde las posiciones de
Davidson sera, por el contrario, coherente plantear la prioridad de

un marco racional, y en concreto causal, a la hora de interpretar la

Realism and Reoson. cit., p. 36.

11

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intencionalidad de las acciones y cuando interpretamos valores. En efecto, si es la racionalidad de un sistema de creencias lo que nos aparece en primer plano cuando nos hacemos inteligible un lenguaje, hemos de asumir que tiene que ser vlida una de esas creencias, y podramo interpretarla como causa de la accin realizada por quien la sostiene en el lenguaje que interpretamos. El punto clave del argumento se encuentra, precisamente, en que es esa inteligibilidad de la creencia, es decir, su racionalidad en tanto verdad que se supone en ese lenguaje, la que opera como supuesto de la comprensin, incluso causal, de la accin y de su marco normativo. De esta manera habra mos de suponer no tanto una identidad de contextos normativos entre no otros y aquel cuya accin interpretamos, cuanto slo una traducibilidad de la forma en la que l entiende y asume su creencia. As las co as, la inteligibilidad de las creencias precedera a la normativi dad de las mismas en la comunicacin -a su, por as decirlo, internormatividad- y sta pendera de la posibilidad de aqulla. Quiz no sean de extrailar estos rasgos de preeminencia cognitivista en una teora de la verdad (ni que reaparezcan en o/ras teoras de la verdad que se presentan como teoras de la validacin de nor mas) y quiz tampoco sean fcilmente evitables. Pero, frente a esas posiciones, Putnam argir, por el contrario, que la eleccin de un esquema conceptual supone valores y que la eleccin de un esquema para describir relaciones interpersonales y hechos sociales, por no meno cionar el pensar sobre el propio plan de vida, implica, entre otras cosas, los propios valores morales. No se puede elegir un esquema que meramente copie los hechos, porque ningn esquema conceptual es una mera copia del mundo. La misma nocin de verdad depen de en su contenido de nuestros estndares de aceptabilidad racional, y stos, por su parte, descansan y presuponen nuestros valores. Por decirlo esquemticamente -concluye Putnam-, la teora de la verdad presupone una teora de la racionalidad que, a su vez, presupone nuestra teora del biem, 12. Esta postura de Putnam es, precisamente, la que al comienzo sealaba como argumento aristotlico en defensa de una posicin kantiana: se trata de justificar (falibilislamente, no lo olvidemos) una concepein de la racionalidad en base a una concepcin (social, histrica) del bien y de sus formas. Ese argumento aristotlico -en un sentido que es necesario diferenciar de las propuestas neoaristotlicasqueda an ms claro cuando Putnam articula su teora de la verdad a partir de las renexiones de elson Goodman. Este, en Ways 01 Worldmaking. seal que la verdad debiera entenderse como correccin, adecuacin (righ/ness 01fi/). Segn Goodman, es verdad aquello que es adecuado a nuestros estndares y al objeto en cuestin. Quiz sea
12

RtoSon, Truth and History. cit., p. 21S.

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excesivo entender esta propuesta antirrealista como lo que subyacia en la nocin aristotlica de phrnesis o lo que operaba como reproduccin adecuada tras la idea de mmesis, pero creo que tanto la propuesla de Putnam como la de Goodman se acercan -en otro contexlo, en otro lenguaje- a la formulacin de una relacin de sujeto yobjeto, de conocimiento y realidad, de esquemas de interpretacin del mundo y aquello que es interpretado, que es equivalente a lo que se esconde bajo esa nocin clsica de correcta adecuacin. Si ello fuera as, el argumento trascendental de Putnam -la bsica adecuacin del conocimiento humano, en tanto integralmente humano, al mundo-tendra en su base un argumento arstotlico: as somos ahora, as nos tenemos que pensar. Pero, a su vez, esa formulacin pudiera encontrarse ante un posible dficit de fundamentacin, el que la filosofa moderna achaca a las propuestas aristotelizantes: una vez alcanzada la conciencia de la esfera valorativa sobre la que descansa la racionalidad, qu es, en ltimo trmilO, lo que puede hacer inteligible -y, consiguientemente, criticable, corregible, cambiable- esa esfera? Qu puede hacerla juslificable? Quiz esta formulacin, indudablemente dbil, de la radicalidad con la que se imponen, categricamente, los mandatos de la razn, sea ciertamente insuficiente si se quiere reproducir la filosofa criticista y si se quieren reiterar los logros, a lo mejor irrenunciables, que alcanz otrora. Pero, probablemente, esa posicin sea lo mximo que puede pensarse si no se suscribe la diferenciacin de lo noumnico y lo fenomnico y si no se quiere. a su vez, abdicar de la trascendentalidad de los mandatos de la modernidad normativa. Tal es, quiz, la nica reformulacin posible del Faktum en el contexto que hemos venido sealando -y quiz tal tuviera que ser la interprelacin de ese hecho desde el momento en que pretendieran aceplarse algunas de las reformulaciones de la idea y la realidad de la racionalidad cientfica tal como la vamos conociendo-o Mas un kantiano de observancia ms estricta podra negarse a aceptar este falibilismo. Ciertamente, podra negarse; pero se vera, entonces, forzado a suscribir una fundamentacin sstemtica de la distincin entre fenmeno y nomeno que olvidara la Analtica Trascendental de la Crtica de la razn pura y prescindiera de los lmites que los argumenlos que hemos referido suministran a las nociones de a priori y analiticidad. Debera ser plenamente kantiano en la Crtica de la razn prctica sin poderlo ser en la Crtica de la razn pura. Mas quiz nuestro impenitente kantiano piense (y no le faltan kantianos argumentos para ello) que es precisamente la dimensin moral la que exige y explil'a la teora de las dos esferas -el nomeno y lo que aparece, la realidd-en-s y lo emprico-, como seala el mismo Kant en la Deduccin de los principios de la razn pura prctica. Si ello

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fuera asl, habramos, ciertamente, dado kantiana prioridad al uso prctico de la razn -y al Ideal que as y ah aparece- pero ello habra sido a costa de la coherencia de la totalidad de la razn humana tal como aparece en el proyecto moderno del criticismo. y si, por su parte, tal fuera el caso inevitable, habramos reconocido, por salvar esta primacia de lo tico, que el uso terico de la razn y, tras l, el uso instrumental, poco o nada tienen que ver con el mbito moral en el que se juega el sentido y la direccin de la accin de los hombres y, tal como van andando las cosas, el mismo destino de la especie humana. Permtaseme concluir expresando una posicin ms personal. Algunos pensamos que abdicar de un proyecto integral de reconstruccin de la racionalidad moderna es tal vez un precio excesivo por un afn de fundamenlacin y seguridad de la perspecliva tica que tal vez est sobredimensionado y es, creemos, innecesario. En efecto, por apoyar una nocin de justificacin de normas sobre un supuesto noumnico podemos dar al traste con la misma idea de justificacin racional en lanto referida a la totalidad del programa de la modernidad. Por otra parte, y como he querido argumentar, el rebajar exigencias de fundamentacin no debiera hacernos recaer en los pilagos o cinagas del empirismo y del relativismo. Se nos puede argir que eso nos conduce direcla y necesariamente a posiciones pragmalistas. Ciertamente nos acerca ms a ellas que a las que ocupan los herederos fundamentalistas de la mela fsica continental, y ello para bien y para mal. Es decir, parecemos conducidos a entender el trabajo de la razn en lrminos ms bien anti o a-fundamentalislas; trminos que dise~an un programa que no es ahora el momento de desarrollar, aunque s pueda presentarse esquemticamente su sentido. He querido sugerir que tal vez no fuera excesivamente avenlurado, y s estara motivado, por contra, el afanarse en encontrarle a la idea de autonoma y a la categoricidad con la que sc nos presenlan las mximas que la cumplen y la ejercitan un nuevo alojamiento que no eSl en contradiccin con el que puede caracterizar una comprensin contempornea del trabajo de la razn. En efecto, si algunas de las propuestas aqu esbozadas son, al menos, lentativamente acertadas, deberamos reformular el programa normativo y racional de la modcrnidad (el proyeclo de una reinterpretacin de las ideas de razn, de bien y de sus nexos) y ello, precisamente, a fuer de modernos, a fuer de kantianos. Tras lo dicho, quiz pueda argumentarse que ese nuevo alojamienlo, ya lejano del que se defina en las distinciones fenmeno/nomeno, aun en trminos prcticos (y ms all, por lo tanto, de la consiguiente distincin entre inclinacin y razn o libertad, entre libertad negativa y positiva), no tiene que ser impotente anle lo real, pues puede guardar sus distancias crticas ante ello. Es a la luz de ese proyecto de reformulacin del proyecto racional

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y normativo de la modernidad donde hay que ubicar los debates de la filosofa y de la poltica del presente que reiteran, a su vez, discusiones no desconocidas en la historia de los tiempos modernos: las crticas a las diversas versiones dl programa crtico que ejercitan hoy neoaristotlicos y neohegelianos (incluyendo, entre eUos, a no pocos herederos de esa forma de modernidad tica que es el pensamiento marxista) ejercen, desde las posiciones terico-polticas opuestas del neoconservadurismo y de la crtica, los contrapuntos de una recomprensin del proyecto normativo y racionalista de la modernidad que
en Kant encontr una de sus configuraciones ms cristalinas e inevi-

tables.

35.

LAS RAZONES DE KANT

(EN TORNO A LA INTERPRETACION DE LA EnCA KANTIANA POR JOSE GOMEZ CAFFARENA) por JAVIER MUGUERZA (Instituto de' FilosoJfa del C.S.f. C.) Alguien ha escrito en nuestros das que la filosofa contempornea -en la medida en que aspire a ser una filosofa critica- se reduce a una serie de notas al pie de las pginas de las obras de Kant. Como todas las exageraciones de tan grueso calibre, ya sea que se referan a Kant o a Platn, la anterior afirmacin es presumiblemente falsa. Y an podra servir para algo peor que la evidentemente innecesaria consolidacin de una nueva escolstica kantiana, como lo es la reduccin de la obra de Kant a una serie de notas al pie de las pginas de las de tal o cual autor contemporneo, que encontrarla asl en ella el discutible amparo con que todos los escolsticos se hacen pagar por sus no menos discutibles servicios al maestro de turno. Lo que se acaba de decir corre el peligro de ser particularmente cieno en el caso de la tica, en que asistimos hoya la ensima vuelta de Kant acontecida en los apenas dos siglos transcurridos tras la muerte del gran filsofo de Konigsberg. Pero, frente a cualquier escolasticismo, hay que advertir que la terca recurrencia de ese reencuentro con Kant no prueba tanto la perennidad de las respuestas kantianas cuanto la rigurosa actualidad de las preguntas que las tales respuestas pretendan acallar. Preguntas y respuestas filosficas se hallan con toda probabilidad condicionadas por las circunstancias histricas en que fueron objeto de formulacin. Mas, por lo que hace a las preguntas que Kant se formulara, ni tan siquiera es menester que recordemos que son sin duda muy capaces de trascender aquellos condicionamientos, pues se trata de los interrogantes ms cruciales que podra el hombre plantearse. Eso es verdad, pero tambin lo es que, aun cuando nuestro tiempo no es ya el de Kant, lodava nos seguirnos debatiendo en los problemas rresueltos de la modernidad -o, como acaso fuera ms apropiado expresarlo, en los problemas de una modernidad irresuelta-, modernidad a la que el pensamiento kanliano supo ser eminentemente fiel en su momenlo. Al replantearnos una vez y otra la pregunta qu debo hacer?,), pongamos por ejemplo, estaremos proclamando nuestra deuda con Kant, independieOlemente de que nos satisfaga o no el modo como Kant diera en responderla. Es muy imponante, sin embargo, saber

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cmo la responda Kant de hecho, y ello no slo en razn de su obvio inters histrico, sino porque es de suponer que el sentido de su respuesta guardase estrecha conexin con el que tena para l la pregunta misma. Y nicamente por comparacin con este ltimo estaremos en situacin de averiguar qu es lo que un hombre contemporneo se pregunta al preguntarse qu debo hacer?. El libro que ahora quiero comentar se ocupa de todo ello de manera realmente ejemplar. Es decir, constituye un intento, tan honesto como competente, de exponer a Kant por Kan!. Por lo dems, su objeto propio no es exactamente la tica de Kant, sino su teologa moral '. Pese a lo cual, est muy lejos de ser (<un libro para curas, remoquete que me consta que sirvi un da para descalificarlo editorialmente y que da idea del grado de barbarie que nuestra vida cultural puede alcanzar a veces. Sucede, simplemente, que su autor se muestra convencido de que la tica y la teologa moral kantianas tienen bastante ms que ver una con otra de lo que se concede de ordinario, ofrecindonos con su exposicin una lectura de Kant que los lectores de este libro decidirn despus si encuentran convincente. Que la encuentren O no la encuentren convincente es cosa un tanto al margen de los mritos intrinsecos del trabajo de Caffarena. En punto a competencia, cualquiera ha de pensrselo dos veces antes de medir sus fuerzas con Caffarena, que pasa con entera justicia por ser uno de los mejores conocedores del pensamiento kantiano con que contamos entre nosotros. Ahora bien, toda lectura de un pensador consiste en una interpretacin de ese su pensamiento, y la hermenutica no es, ni podra serlo, una ciencia exacta. Entre otras razones, porque la interpretacin no descansa exclusivamente sobre lo que el citado pensador dijo O quiso decir de veras en su obra, sino tambin, y de manera especialsima, sobre lo que esta obra diga o deje de decir a quienesquiera que acometan la tarea de leerla y por lo tanto interpretarla. El reconocimiento de tales limites hermenuticos no es ya tanto asunto de la competencia cuanto de la honestidad del intrprete. Y, como adelantaba hace un instante, la interpretacin del pensamiento kantiano por parte de Caffarena brilla en este segundo aspecto no menos que en el primero. El estilo de Caffarena es, con frecuencia, ms sugerente que asertivo, sus hiptesis son presentadas como hiptesis y no bajo la forma de tesis irrecusables que zanjasen definitivamente la cuestin, e incluso sus conclusiones saben dejar en ocasiones, sin detrimento de su firmeza, la puena abiena a conclusiones alternativas, que hasta llegan a ser insinuadas en un esfuerzo por propiciar el dilogo filosfico francamente inusitado en estos pagos.
1

Jos Gmez Caffarena, El I~tsmo moral de kont. Edicjones Cristiandad, Madrid.

1984.

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He aqui cmo el propio Caffarena compendia la ms bsica de aquellas hiptesis de su libro: Si una hiptesis subyace al conjunto, es la de que eltelsmo moral es una postura filo Mica coherente -discutible como toda postura filosfica- y que Kant mantuvo con seriedad y continuidad. No fue para l un recurso ni una componenda. Fue algo largamente madurado y mantenido hasta el final de su vida (aunque no sin una crisis en los ltimos aos). Y es algo en lo que Kant e reflej al vivo en su personalidad: ilustrado, moralista, so briamente religioso, siempre crtico y autocrtico. Es algo sin lo que dudosamente podr mantenerse un pensamiento que se llame "kantiano". Algo, finalmente, que puede resultar interesante incluso co mo posibilidad actual; al menos como base para reflexionar sobre el problema, tan actual, de la relacin de moral y esperanza. Pero antes de entrar de lleno en las vicisitudes de la disquisicin teolgica de Kant, de la que el tesmo moral emergera como su pro ducto ms original y acabado, eaffarena considera oportuno ofre cernos un diseo de las lineas maestras de la filosofa kantiana en que se inscribe aquella disquisicin. Bajo el titulo de Algunas claves de la metafsica kantiana, dicho diseo ocupar el primero de los cuatro grandes capitulos de que consta su libro. Su punto de partida, sumamente adecuado para los propsitos que en ste se persiguen, es la aclaracin del sentido de la celebrrima <<revolucin copernicana que segn Kant habra supuesto su propia aportacin a la historia de la filosofa. La filosofa critica es entendida como una reflexin del sujeto humano sobre lo que le es dado conocer, lo que debe hacer y lo que le cabe esperar. y no es casual que Kant pudiera resumir las preguntas relativas a nuestras posibilidades y capacidades en cada uno de esos tres dominios mediante la ulterior pregunta qu es el hombre?. Al criticismo kantiano le cuadra bien, en efecto, la califica cin de humanista, y todava mejor la de antropocntrico. Pero no contradice semejante calificacin su sedcente copernicanismo? Des pus de todo, la autntica revolucin copernicana -esto es, la de Coprnico y no la metafrica de Kant- contribuy lo suyo a desplazar al hombre del centro del universo, precisamente lo contrario de lo que parece pretender la exaltacin criticista de las prerrogativas del sujeto frente al objeto del conocimiento, la accin o la esperanza. Y es archiconocida la denominacin de contrarrevolucin ptolemaica con que gustaba Bertland Russell de aludir irnicamente a la posicin kantiana, que no habra hecho otra cosa, en su opinin, que devolver al hombre la centralidad de la que Coprnico le habia despojado. Caffarena, no obstante, reivindica la oportunidad de la metfora kantiana, comenzando por su aplicacin en el terreno del conocimiento que con tituye el blanco de la crtica de Russell: El sujeto humano, al aceptar que confiere a la realidad por l conocida la forma especl ficamente humana, tiene que aceptar tambin que queda para siem-

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pre distanciado de la realidad-en-s y de los modos diversos del humano por los que esta realidad pueda ser conocida. La misma Crtica de la ra~n pura loma en consideracin esta ltima posibilidad de que el conocimiento de otros seres pensames no se halle sometido a las limitaciones a las que se halla sometido el nuestro, como seria por excelencia el caso del Emendimiemo Arquetpico desde el cual se definia la misma realidad en si ya desde la Dissertatio de 1770. El antropocentrismo kantiano, viene a decirnos Caffarena. no excluye ni siquiera la posibilidad de un descemramiemo de esa supuestameme central perspectiva humana en lOmo a la que se articula: El hombre no es "centro" (relativo) de su mundo, sino al precio de subrayar su distancia del nico "cemro absolulO" (si es que lo hay) del mundo como tal. La imagen que Caffarena nos propone del hombre kamiano como un cemro descentrado es decididameme sugestiva. Como lo es su comemario al pasaje de la Conclusin de la segunda Crtica en que menciona Kam el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. El primer espectculo aniquila segn Kamla importancia del hombre como criatura animal, en tamo que el segundo la eleva a lo infinito al descubrir en l una vida independieme de la animalidad. Y, como apuma Caffarena, el acemo del pasaje se dirige a destacar la contraposicin de ambas instancias. El hombre pertenece en realidad a esos dos mundos, que le hacen, en su centro, sentirse 3 la vez pequeo y grande. Desgarrado ame una doble solicitacim>, la situacin del hombre podra ser descrita, sin traicionar a Kant, como una tensin insuperable emre la llamada de un mundo y la del otro, llamadas amagnicas all donde las haya. Aun si el pasaje comentado es, pues, <<radicalmeme antropocmrico, Carfarena ve en l al hombre como no menos radicalmeme abocado a realidades que le trascienden. Y a este nivel tal trascendencia) no necesita revestir. como

Caffarena admite sin vacilacin, un sentido primariamente teolgico, como el que con toda segurdad revestir en la preguma kantiana sobre lo que le quepa esperar al hombre. Tambin se puede hablar, ms o menos copernicanamente, de una trascendencia intramundana en el orden cognoscitivo o en el orden moral sobre que versan las otras dos preguntas que Kant resume con aqulla en la pregunta por el hombre. En esa idea abunda, por lo pronlO, la imerpretacin que Caffarena asigna al Yo kamiano de la pura apercepcim>. Freme a su imerpretacin psicologista o logicista, Caffarena opta en principio por la imerpretacin existencia! de la autoconciencia: el Yo del cogito no es el yo psicolgico o fenomnico; tampoco es reducible, al uso neokamiano, a una pura funcin lgica; sino se trata del sum cogitans, eslO es, del yo rea!, al que convendra incluso caracterizar -para servirnos de la orteguiana expresin de que echa mano Carrarenacomo <<realidad radica!. Ahora bien, la realidad del yo no empe-

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ce, antes al contrario, a su individualidad, lo que plantea el arduo problema de cmo transitar de la subjetividad del conocimiento individual a la presuncin de objetividad llamada a permitir, de acuerdo con el designio de la primera Crtica, adjetivar a ese conocimiento de cientficQ. Dicho trnsito no es posible sino por la va de la intersubjetividad, mas, como Caffarena seala agudamente, es ste un punto en el que lo moral aclara lo terico. El yO se hace nosotros, por ejemplo, en el reino de los fines de la Fundamentaci6n de la metafsica de las costumbres, concebido por Kant como una asociacin de seres racionales regidos por .deyes objetivas comunitarias. Pero la intersubjetividad moral nos proporciona ahora el modelo de la intersubjetividad epistmica, pues tambin el yo pienso puede y debe reconocerse como colegiado. Naturalmente, tal dilucidacin del estatuto del Yo kantiano no ha disipado todas las dificultades, pues queda en pie, entre otras, la de su condicin '<Doumnica. El yo real es un nomeno aunque sea en un sentido negativo, esto es. se trata de algo inasequible mediante la intuicin sensible y de lo que tampoco tenemos intuicin intelectual, por ms que, sin embargo, contemos con un autntico acceso a l y estemos plenamente autorizados a afirmar yo existo pensandQ. Ahora bien, la autoconciencia es para Kant indesligable de la conciencia de la propia libertad, lo que revela un aspecto ms positivQ de esa su condicin noumnica, condicin que emparenta, sin menoscabo de su radical diversidad, al hombre libre y a Dios, el otro gran nomeno kantiano. Para dejar a Caffarena hacer balance de .da compleja contraposicin de fenmeno y nomeno, concepto este ltimo que cuida de distinguir del de cosa en sl) o, como prefiere llamarlo, realidad en sl): La diversidad radical del nomeno "Dios" con el nomeno "hombre libre" est en que en ste todo se apoya en una coincidencia inmediata de realidad y conciencia, un cierto acceso a realidad en s... Por el contrario, no hay tal coincidencia en el acceso humano al nomeno HDias"; es slo por la "fe racional" como tal acceso puede darse y "Dios" ser... un "concepto lmite" (Grenzbegrijj). Dios, que, por otra parte, es necesariamente pensado como aquel nomeno que, al definirse como entendimiento arquetipico (hiptesis que se hace afirmacin para la fe racional), define el estatuto de ms e tricto nomeno ("positivo") para el ms estricto concepto de "realidad en s". La complejidad de la contraposcin buscada por Kant aparece as en su aspecto casi paradjico. A lo que Caffarena aade en nota que, extremando las cosas, casi cabra decir que la afirmacin humana del sumo nomeno por la fe racional "lo fenomeniza" de algn modo, hacindolo relativo al hombre: aquello (en s absoluto) a lo que el hombre llegue ser sempre slo un "Dios-desde-el-hombre" (aunque no un mero "Dos-para-el-hombre", que no sera absoluto>. Pero con esto pasamos a los dos captulos centrales del libro, que

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respectivamente se dedican a estudiar la gnesis y el contenido delteismo moral. La "teologa trascendental" y su crisis es el ttulo que acoge la evolucin de las ideas teolgicas' de Kant en el perodo comprendido entre el opsculo de 1763 sobre El nico posible fundamento de prueba para una demostracin de la existencia de Dios y la Dialctica de la Razn Pura de la Crtica de 1781. Por lo que escribi sobre Dios en este perodo, nos recuerda Caffarena, Kant se gan -adems de la inclusin de la ltima obra en el Indice de libros prohibidos del Santo Oficio Romano, segn decreto de 11 de junio de 1827, inmediatamente posterior a la aparicin de la traduccin italiana de la misma- el ser tenido por agnstico, cuando no por velado ateo y padre de ateos: El rechazo del valor terico (de pretensin cientfica) para unas "pruebas de la existencia de Dios" que se haban hecho clsicas se sinti como atentatorio al conjunto espiritual de la fe cristiana. Pero Kant pensaba otra cosa. Pensaba hacer, ms bien, "un lugar a la fe" y cerrar el camino a la incredulidad, como pretensin demostrativa de la no existencia de Dios; y, por ms pintoresco que nos resulte hoy todo aquel drama inquisitorial alrededor de la teologa trascendental, seria inapropiado -de una lamentable superficiaIidad- extender ese pintoresquismo a las consideraciones kantianas relativas a la teologa trascendental, como si no se tratase de otra cosa que un tributo pagado por Kant a su poca: No slo para la filosofa del Kant integral -que asigna el primado a la Razn Prctica y busca con el mximo inters una respuesta al "qu debo hacer" y llqu me cabe esperar" acuciantemente humanos-, sino para su misma filosofa terica -para la respuesta al "qu puedo saber" - es esencial tener en cuenta el papel de la Razn (Vernunfl) ms puramente tal, cual se muestra en la bsqueda de lo Absoluto. Naturalmente, cualquiera que sabe algo de Kant sabe algo de eso. La Razn produce ideas, que, sin embargo, no dan propiamente conocimientos, sino que son simples principios regulativos. De acuerdo, ah est dicho todo. Pero est dicho en una frmula excesivamente vaga, susceptible de ms de una interpretacim. Para Caffarena, por tanto, es fundamental precisar esa formulacin si se desea comprender cabalmente el resultado de la CrItica de la razn pura, y sostiene que semejante precisin pasa por el estudio de <<la estructura conceptual y argumentativa de lo que Kant bautizara como teologra trascendental. Con todo, aqu no nos podemos detener en el interesante repaso que lleva a cabo Caffarena de los conceptos clave (Dios como infinito, necesario, nicQ)) y los diversos argumentos demostrativos de la existencia de Dios (desde el cosmolgicQ)' al ontolgico o, como hoy se diria, con terminologa forjada por el mismo Kant, ontoteolgicQ)') que la teologa trascendental-identificada por Kant

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con el desmo, a diferencia de la testa teologa fsica o <<oatura1>,- tomaba en cuenta. Diremos slo, pues, que es esa trama conceptualla que informa la idea de Dios como Ideal de la Razn Pura en la Dialctica de 1781. Y que es en el seno de esa trama donde se suscitarn las devastadoras objeciones kantianas a los argumentos probatorios de los que se hace eco la teologa trascendental. Ahora bien, la Dialctica trascendental de la primera Crtica no habra aadido nada a la Analtica trascendental de la misma obra si se hubiese limitado a negar que quepa un conocimiento capaz de rebasar el mbito de la experiencia posible y, por ende, un uso constitutivo de las ideas de la razn pura especulativa que conviena a los presuntos objetos de esas ideas en objetivamente conocidos. Como sabemos, la Dialctica aade de su cosecha, por lo pronto, el expreso reconocimiento de la posibilidad de un uso regulativo de dichas ideas. Pero eaffarena reproduce an un texto -la ltima palabra de Kant en 1781>'- en que el Kant de la Dialctica, para quien el ser supremo ha quedado reducido a un mero ideal (<<aunque un ideal pefecto) del uso meramente especulativo de la razn, considera a la propia teologa trascendental como una premisa de lo que aos ms tarde vendr a ser el tesmo moral, pues si tiene que haber una teologa moral capaz de suplir aquella deficiencia, la antes meramente problemtica teologa trascendental se revela indispensable debido a que determina su concepto y censura permanentemente a una razn que a menudo es engaada por la sensibilidad y que no siempre est en armona con sus propias ideas. y as llegamos al captulo titulado El tesmo moral: fe racional y existencia de Dios. Caffarena aborda en l, para empezar, el proceso de afianzamiento de la nocin de fe raciona1 (Vernunftglaube) en el pensamiento de Kant. Este, que ya en 1763 haba escrito que es necesario que uno se persuada de la existencia de Dios, mas no igualmente necesario que la demuestre, comienza a hablar poco despus de fe mora1, entendiendo por tal aquella que funda la creencia en una vida futura y en la existencia de Dios sobre la base de nuestra experiencia moral ms bien que sobre la de argumentos puramenle tericos. Tenemos ya ah el embrin de la doctrina de los po tulados de la Razn Prctica que se expondr en la CrItica de 1788. Concentrndonos en la postulacin de Dios y la inmortalidad -postulados de la posibilidad del objeto del deber moral, a saber, el bien supremo, que incluye la felicidad-, pues la Crtica de la razn prctica separa expresamente aquellos postulados del de la Iibenad -postulado de la posibilidad misma del deber o ley moral-, es bien sabido que ninguno de los dos -como tampoco, por lo tanto, la bsqueda de la felicidad- interviene para nada en la definicin kantiana del Fakrum de la moralidad. La pregunta qu debo hacer? no se responde para Kant diciendo haz aquello que le haga feliz, sino que su

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respuesta es haz aquello que te haga digno de ser feliz. Pero mientras que para Kant es falso que la felicidad produzca moralidad, no lo es, en cambio, que la moralidad produzca felicidad, puesto que segn l es posible creer en un Dios que haga efectiva, en otra vida si no en sta, la felicidad de la que la moralidad hace digno al hombre. Esta es, al menos, su solucin a la antinomia de deber y felicidad (die Antinomie der praktischen Vernunft), que conlleva, en la argumentacin kantiana, la presuposicin del ms arriba mencionado primado de la razD pura prctica en su enlace con la especulativa. Aquella solucim>, en cualquier caso, no resta virulencia a la antinomia, como no se le escapa a Caffarena: Por decirlo sumariamente y usando un trmino muy del gusto de Kant, resulta muy real la antinomia entre una moral del puro deber y otra del supremo biem>. La presencia en esta ltima de la felicidad complica, desde luego, las cosas, adems de llevar a Kant al borde de la contradiccin consigo mismo. Cmo es posible unir ambas morales? -se pregunta Caffarena-. Es legtima la superposicin de las dos?. CaffareDa, y nosotros con l, pospone de momento la cuestin. Mas no sin antes prevenirnos contra la tentacin de arrojar por la borda la segunda moral para quedarnos s610 con la primera: Por difcil que sea encontrar una solucin satisfactoria, lo que no cabe en ninguna hiptesis es decalificar como no kantiana la moral del bien supremo y con ella el tesmo mora!. Volvendo a lafe racional, nuestra nocin no acabara de afianzarse en la obra de Kant sino tras haber sido esclarecido su estatuto epistemolgico. Un texto decisivo a este respecto es el escrito Qu significa orientarse en el pensar?, de 1786, que representa la intervencin de Kant en la polmica que por esas fechas enfrentaba al racionalismo ilustrado (Moses Mendelssohn) y al fidesmo antirracionalista (Friedrich Heinrich Jacobi). La posicin de Kant frente a uno y otro contendiente se dejara expresar por medio de la frmula: fe s, pero racional. Orientarse en el pensan> significa que, all donde nos encontremos ante la insuficiencia de los principios objetivos de la razm>, reconozcamos la posibilidad de determinarse al asentimiento segn un principio subjetivo de la misma. Tal determinacin es el nico recurso de que el hombre dispone para orientarse en el espacio de lo suprasensible, para nosotros impenetrable y lleno de espesa noche. Y ese recurso cobra cuerpo en la fe racional, brjula con que pueden orientarse tanto el pensador terico como el hombre de razn comn pero moralmente sana al margen y con independencia de cualquier revelacin -la cual, por el contrario, ha de presuponerla-, de suerte que su rechazo nos sumra en un penoso estado del espritu humano y podra conducirnos tanto al atesmo cuanto al visionarismo fantico. Hasta aqui, Kant. En la ponderacin de la postura kantiana por parte de Caffarena se resalta la conexin entre fe

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racional y argumento moral postulatorio de la eJstencia de Dios, Supremo Bien Originario del que deriva todo otro bien tenido por supremo. Un argumento que en la Crlica del juicio de 1790, que trata de lograr una visin unitaria del mundo natural y el mundo moral, pudiera en ocasiones dar la sensacin de recoger, transfigurndolos, algunos de los viejos argumentos considerados por la teologa trascendental y ahora adaptados al clima peculiar -cabria calificarlo de ontoleleoI6gico?- de dicha obra. Pero elteismo moral no dej de experimentar a su vez, ya al final de la vida de Kant, una crisis sin duda menos espectacular -aun s tal vez no menos profunda- que la experimentada por la tealogia trascendental. Uno de los aspectos ms llamativos de esa crisis es la obsesin del viejo Kant del Opus poslumum, bajo la influencia al parecer de Georg Lichtenberg, por Spinoza, quien de todos modos haba estado presente en el trasfondo de la aludida polmica (Pantheismusslreil) entre Mendelssohn y Jacobi. Adems del cambio de actitud ante Spinoza, mirado ahora con meno recelo que en el pasado, Caffarena registra como novedades de esta ltima etapa el empleo de la preposicin en para expresar la fundamental relacin del hombre a Dios y -la ms nOlable de todas para nuestros efecto - <da aparicin de un nuevo modo de argumentar, ms directo, desde la conciencia moral humana a la eJstencia de Dios (slo por cuanto es conciencia absoluta del deber, sin recurso al supremo biem) como fin ltimo impuesto por el deber a la accin humana). Examinmoslas por este orden y con distinto grado de detenimiento. Por lo que se refiere a la primera, Caffarena rechaza con buenas razones que el Dios de Kant se identifique ahora con el Dios de Spinoza. Cierto es que no faltan afirmaciones de Kant un tanto equvocas, como cuando ste escribe que el espritu del hombre es el Dios de Spinoza, pero el contexto de esas frases las torna comnmente inofensivas. En el ejemplo que acabamos de citar, Kant se limitara a afirmar que la mosofa trascendental atribuye al espritu humano algunas de las caractersticas -como la de ver en s todas las cosas- que Spinoza atribua a su Dios. Algo por el estilo es lo que ocurre, en segundo lugar, con la expresin Dios en nosotros. En la tradicin mstica cristiana, la expresin suele ser correlativa de la expresin <<nosotros en Dios. Lejos de atisbar en ella indicio alguno de pantesmo, Caffarena se inclina, por lo tanto, a hablar de panentesmo>., lo que convierte a Kant curiosamente en precursor de Krause. Queda, por ltimo, la novedad consistente en el acceso a Dios desde la realidad del imperativo moral en la conciencia humana. Kant, que reiteradamente haba definido a la religin como ,da asuncin del imperativo de la conciencia como mandamiento divino, tiende a tomar ahora al imperativo de la conciencia como base para acceder desde l a Dios, Supremo Legisladof, si es que no como base para la instauracin

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de la inmanencia en el hombre de una Suprema Razn Legisladora. Comoquiera que sea, Caffarena no acepta la hiptesis de que Kant haya abandonado el tesmo del Dios trascendente para reabsorben) a Dios en la Razn, finalmente identificada con el hombre. En resumidas cuentas, y para decirlo con sus mismas palabras: No hay hombre sin mundo y Dios. Pero eso es as porque no hay (desde el nico punto de vista realmente posible al hombre) Dios ni mundo sin el hombre. El criticismo sigue siendo una audaz Antropologa-del-SujetoHumano.

Por lo que a m respecta, no querra abandonar el tema sin llamar la atencin sobre un hecho que me parece significativo en relacin con el tercero de esos puntos. Como recordaremos, el argumento kantiano que dimos en llamar argumento morah> o postulatorio de la existencia de Dios involucraba tanto la moral del deber como la del bien supremo. En los ltimos planteamientos kantianos del Opus postumum a que acabamos de referirnos, la moral del bien supremo ha desaparecido, en cambio, de toda cuenta. Yel propio Caffarena prefiere ahora aplicar al argumento kantiano la ms austera denominacin -neoescolstica en su origen pero, por una vez, afortunada- de argumento deontolgico. Ignoro en qu medida pueda afectar aquel recorte a la supervivencia del tesmo moral en Kant, pero no faltar quien piense, desde luego, que la tica de Kant gana en coherencia al quedar reducida a una tica del deber. Caffarena, sin embargo, no piensa de ese modo. En su opinin, la tica de Kant -y no slo la teologa moral kantiana- quedara lamentablemente mutilada con semejante reduccin. As lo arguye con detalle en el captulo La visin del mundo del testa morah> con que cierra su libro. Una visin del mundo que mutatis mutandis -como en alguna parte del libro se seala, Kant no pudo prever lo que Marx y Freud tendran que decir acerca de la condicin humana- es tambin la visin del mundo que hace apasionadamente suya Caffarena. Vayamos, pues, con ella. Al hablar de visin del mundo, Caffarena est mirando a Kant con una ptica diltheyana. Una visin del mundo, para Dilthey, es algo propiamente anterior a la filosofa como explicita formulacin de un conjunto de hiptesis tericas y de valoraciones. Al defender el primado de la razn prctica, Kant '<no slo justific su explcita adopcin de una teora epistemolgica revolucionaria que permita "un lugar a la fe", sino que invit a buscar las races de su filo ofar incluso ms hondo de lo que l mismo poda percibirlas. Dilthey vea en Kant, como se sabe, a un tpico representante del idealismo de la libertad. Y Caffarena, kantianamente, se sirve del vocablo <<libertad para aludir a todo el mbito morah>, que de ea ahora someter a un cierto anlisis en profundidad. Lo problemtico de la cosmovi in delteismo moral estriba, co-

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mo aqu ya ha sido insinuado, en que <<una moral para la que se reivindica ardorosamente la pureza de la autonoma no parece que tendria que necesitar el suplemento religioso. Con mayor explicitud que en ningn otro escrito de Kant, en la Crtica de la razn prctica se aprecia una fisura dentro de la construccin kantiana del mbito moral: tal fisura es la que media entre el sobrio y austero discurso de la Analitica, todo l centrado en el deber y el respeto, y el audaz intento de la Dialctica, que pivota sobre un concepto altamente utpico, el del supremo biem>. Si este segundo elemento no ha de quedar reducido a un postizo anificio, consideracin que desmiente su abundante y constante presencia en los escritos kantianos, se impone otra manera de abordar el estudio de dicho utopema; y Caffarena, fiel nuevamente al mtodo gentico, inicia el abordaje tratando de reconstruir el proceso de Kant en el tema moral. Caffarena alude, en primer trmino, al innujo de Rousseau, que indujo en Kant un despenar -en 1762- notablemente ms relevante que el despenar del sueilo dogmtico debido a Hume. La afirmacin del origen rousseauniano del pensamiento moral de Kanl es un lugar comn, pero no es ocioso insistir en l. En panicular, no es ocioso recordar que la misma idea kantiana de una moral autnoma resulta ser una interiorizacin y esencializacin del ms bsico pensamiento poltico de Rousseau. La impronta de Rousseau es claramente perceptible en el Canon de la Razn Pura de 1781, en que Kant describe el mundo morab> como un mundo de seres racionales que, en cuanto tales, constituyen un corpus mysticum que los destaca del resto de los seres de este mundo, idea que retorna en la doctrina del reino de los fines de la Fundamentacin de 1785. Ahora bien, en el Canoo la idea del mundo moral aparece acompailada, de una parte, de la afirmacin de que existen <<leyes morales puras que determinan a priori... el empleo de la libertad de un ser racional en generab. <es decir, lo determinan con independencia de motivos empricos, como el ansia de felicidad); de otra parte, de la sugerencia de que prescindiendo de Dios y de un mundo que, de momento, no podemos ver, pero que esperamos, las excelentes ideas de la moralidad son indudablemente objetos de admiracin, pero no resortes del propsito y de la prctica, ya que no colman enteramente el fin natural de todos y cada uno de los seres racionales <es decir, la necesidad de encontrar un motivo eficaz de la accin moral, que no es otro que la felicidad, impone el recurso a Dios). Dios, en resumen, ser el vnculo que permita enlazar deber y felicidad. La docena de mos que transcurre entre) 785 (Fundamentacin) y 1797 (Metafsica de las costumbres) marca la plenitud del desarrollo de la filosofa moral de Kant. Y Caffarena no puede por menos de reconocer que es justamente en esta etapa cuando se acenta la difraccio -acaso un eufemismo para lo que en rigor vendra a

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ser una creciente conciencia de la incompatibilidad- de aqueUos ingredientes dispares y aun disparatados: En efecto, el que el deber (con el conocido nombre de "imperativo categrico") se imponga como "absoluto" no es muy conciliable con que no tenga efectividad obre la voluntad de no ser mediante la adicin de un aliciente que, al er invocado como tal, reintroduce la dependencia respeclO de la "propiajelicidad" (del dinamismo natural de la voluntad que se proponefines concretos subordinados al fin que eUa es para s misma). Pero, puesto que la disparidad -o el contraste- entre los ingredientes permanece, al igual que permanecen los ngredientes mismos contrastados, Caffarena se ve obligado a esbozar una hiptesis explicativa de la situacin. Caffarena admite que Kant no mantendr en adelante para el "supremo bien" un papel como motivo (Bewegungsgrund) en la fundamentacin del deben>. Descontado su papel como tal motivo, el supremo biem> pasar a ser considerado <<1a totalidad del objeto de la voluntad moral movida por el imperativo; mientras que, dentro del complejo semntico supremo biem> -que puede de ignar, segn recordaremos, ya sea al supremo bien originario, ya sea al supremo bien derivado-, el aspecto felicidad ir siendo visto desde el ngulo en que es felicidad universal ms bien que desde el ngulo de la propia felicidad. En definitiva -concluye el esbozo de explicacin sugerido por Caffarena- <<no puede decirse que cambie muy sustancialmente el conjunto de la idea kantiana de lo moral. .. si bien el acentuado de la categoricidad hace desarroUarse todo un jactar dotado de lgica propia (que, por su novedad, quedar como el ms "kantiano").

Lo que interesa en este punto no es argumentar en pro o en contra de semejante hiptesis explicativa. O, por lo menos, sera ms interesante esforzarse por comprender cmo la argumenta Caffarena. Adems de decirnos no poco sobre Kant, a la luz de la hiptesis en juego, esa argumentacin tambin nos dir algo sobre cmo ve el mundo quien explica lo que es para l la cosmovisin kantiana. Caffarena parte a estos efectos del concepto dignidad de ser feliz (Wrdigkeit glcklich Zu sein), que se podra pensar que expresa la frmula ms genrica de lo moral, a saber, el imperativo de actuar de modo que uno se haga digno de ser feliz, preludio de lo que luego habran de ser los imperativos categricos kantianos. Pero por qu ha de merecerse la felicidad, y precisamente por medio de la accin moral? Mientras no se responda a esa pregunta, nos advierte Caffarena, lo moral restar infundado. Cabr buscar tal fundamentacin, de modo suficiente, en el sistema kantiano de la categorcidad del deber? Presumiendo que no, Caffarena se embarca en un examen minucioso y concienzudo de este ltimo sistema. El Kant de la Fundamentacin, que sostena que (<nada en el mundo ni fuera de l pue-

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de ser llamado "bueno" sin restriccin sino la buena voluntad, define buena voluntad como aqulla que acta por el deber (y no slo conforme al deber)>>, definiendo a continuacin deben) como <<1a necesidad de una accin por respeto a la ley. La primera formulacin del imperativo categrico en aquella obra se limita, en rigor, a resumir tal actitud mediante la invitacin a actuar de modo que pueda querer que mi mxima (subjetiva) deba convertirse en ley universal. Mas semejante frmula est lejos de proporcionarnos el deseado fundamento de lo moral, como lo reconoce el propio Kant al preguntarse: Es una ley necesaria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones segn mximas tales que puedan ellos querer que deban servir de leyes universales? Caffarena no se alinea con quienes piensan que la tica kantiana se agota en la anterior versin del imperativo categrico. Kant tampoco, a decir verdad. Y de ahi que propusiera otras versiones del mismo. A partir de la idea del hombre como fin en si mismo, la segunda de esas versiones rezar: Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio. Lo que Kant andaba buscando, recordemos, es un principio prctico supremo. y cree hallarlo en el valor absoluto o carcter de fin-en-si del hombre en cuanto ser racional. O, para ser exactos, en el reciproco reconocimiento que convierte en fines en si a todos los seres racionales: La moralidad -afirma Kant- consiste, pues, en la relacin de toda accin con la legislacin por la cual es posible el reino de los fines. Mas esa legislacin debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad, cuyo principio es, pues, no hacer ninguna accin por otra mxima que sta, a saber: que pueda ser tal mxima una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su mxima, pueda considerarse al mismo tiempo como universalmente legisladora. Pero con esto tenemos ya una tercera formulacin del imperativo categrico, que sintetiza de algn modo las dos anteriores y segn Caffarena encierra <<1a verdadera clave de la categoricidad kantiana del deben). Para algunos intrpretes de Kant, la nica frmula del imperativo que se recoge en la Crtica de la raz6n prdctica -obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal (als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung)>>- vendra a consistir en una variante de la primera de aquellas formulaciones. Caffarena opina, muy atinadamente, que lo es ms bien de la tercera, segn parece desprenderse de la caracterizacin de la voluntad como universalmente legisladora (allgemein gesetzgebend)>>. Y, lo que es ms, subraya que esa tercera formulacin implica un primado fundamentador de la segunda y de su nocin de fin en s. Ahora bien. con ello no hemos alcanzado todavla un fundamento suficiente de lo moral, pues siempre nos ser dado preguntar-

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nos por qu los seres racionales habran de regirse de acuerdo con aquella legislacin. Puesto que la legislacin de que se habla no es otra que la legislacin de la voluntad, Kant acaba acudiendo a la nocin de libertad. En su significacin positiva, esta nocin remite a la de
autonoma, que para Kant no es nunca la arbitrariedad de la vo-

luntad indivdual, sino la ms o menos rousseauniana voluntad comm" que cada uno percibe y promulga desde s. Pero no es circular cualquier intento de fundamentacin de la moralidad en la libertad? Cmo sabemos, en efecto, que somos libres? No es precisamente porque somos morales? Kant tratar de matizar en la segunda Crlica que, mientras la libertad es ralio essendi de la ley moral, la ley moral es ralio cognoscendi de la libertad. Pero no est del todo claro que aquella circularidad, que se habia adelantado Kant a denunciar al final de la Fundamentacin, se desvanezca sin residuo con
esta matizacin. Y lo cierto es que Kant renuncia expresamente a una fundamentacin en sentido estricto cuando procede a caracterizar a

la conciencia moral como un hecho de la razn>' (Faklum der Vernunft). Mas, qu hay, a todo esto, del supremo biem,? El supremo bien enlra en juego en este punto, sin que ello entrafie tanto un abandono del sistema de la categoricidad del deber cuanto un complemento suyo, si bien un complemento capaz de erigirse en un nuevo siste-

ma. Slo por razn del deber, y no de la felicidad incluida en el concepto supremo bien, merecer el supremo bien la consideracin de

fundamento de determinacim, (Beslimmungsgrund) de la voluntad. El fin de esta ltima no es slo el ser racional en s mismo -objeto, en cualquier caso, de respelo-, sino su plena realizacin, que incluye el logro de la felicidad proporcionada a su honestidad. Pero, como sabemos ya, la felicidad decisiva a este respecto no es la propia, sino la ajena y, en el lmite, la felicidad universal. La universalidad, por tanto, no es privativa del sistema de la categorcidad del deber, como cuando se dice que una mxima moral ha de aspirar a ser tenida por ley universal. La aspiracin a la universalidad se halla tambin inscrla en el ingredienle felicidad" de lo que bien podra llamarse el sistema" del supremo ben. Retrotrayndose por un momento, sin embargo, a la ley moral, Caffarena recalca que la universalidad,) reclamada por las leyes morales es, en definitiva, lo nico que podra emparejar a su <<legalidad con la legaldad de las leyes naturales, dando sentido, as, a una cuarta formulacin del imperativo, que la Fundamentacin registra ms bien como una reformulacin de la primera frmula: Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. Caffarena previene aqu contra toda interpretacin <<naturalista de la ley moral kantiana, en la lnea, por ejemplo, de la posible armonizacin leleolgica de libertad y naturaleza tan fuerlemente sugerida por la Crlica del juicio. Aun si entre el mundo de la naturaleza y el de la

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libertad se abre para Kant un abismo infranqueable, de suerte que del primero al segundo (por medio del uso terico de la razn) ningn trnsito es posible, sin embargo debe ste tener un innujo sobre aqul: a saber, la libertad debe poder realizar en la naturaleza el fin propuesto por sus leyes; y la naturaleza debe poder ser pensada de modo que <da conformidad a leyes de su forma concuerde con la posibilidad de los fines, segn leyes de libertad, que se han de realizar en ella. La clave de la posibilidad de esta armonia reside en la nocin de finalidad. Mas, como Caffarena apunta, una argumentacin que constituyese al hombre en el ltimo fin (Ielzler Zweck) de la realidad empiricamente conocida no ira, en rigor, muy lejos. Como el mismo Kant observa con cierta sorna, la introduccin de una causalidad final en la naturaleza regida por la causalidad eficiente no basta a revelarnos para qu est el hombre en este mundo, pues la cadena teleolgica de la realidad natural siempre podra ser recorrida en una doble direccin: por qu habrian de existir los vegetales para que existan los herbivoros, y tos para que existan los carnfvoros, y stos para que exista el hombre, y no ms bien el hombre para evitar la excesiva proliferacin de lo carnvoros, y stos la de los herbivoros, y stos la de los vegetales? El hombre, en cualquier caso, no es tanto -o no es slo- el ltimo fin de la creacin cuanto, o tambin, su fin fina! (Endzweck), y ello en virtud de su condicin de ser moral y libre, pues nicamente el hombre obra, no como miembro de la naturaleza, sino en la libertad de su facultad de desean. y su buena voluntad es lo nico que puede dar a su existencia un valor absoluto y, con relacin a ella, a la existencia del mundo un fin fina!. Algo ms tarde, Kant escribira: No puede serie indiferente a la moral el que forme, o no, el concepto de un fin final de todas las cosas ... , porque slo asi puede ser dada realidad objetiva prctica a la concordancia de la finalidad por libertad con la finalidad de la naturaleza, de la que no podemos prescindir. Poned a un hombre que venera la ley moral y se pone a pensar (cosa que difcilmente podr evitar) qu mundo crearfa l, guiado por la razn prctica, si estuviera en su poder, y de modo que l se insertara en ese mundo como miembro; no slo lo elegira de acuerdo con la idea del supremo bien ... sino que querra tambin que en todo caso existiera un mundo, porque la ley moral quiere que sea hecho por nosotros el supremo bien posible. Un texto ste de La religin denfro de los lmiles de la mera razn que podra dejarse condensar en el por Kant llamado juicio sinttico a priori -un quinfo imperativo?- Haz del supremo bien posible en el mundo tu fin fina!. El ttulo de un trabajo de Caffarena, anterior al libro que estamos comentando, nos ofrece la mejor cifra de su hiptesis: Respeto y Utopa: dos fuentes de la moral kantiana?>>. Adems de la fuente de la moral kantiana que todo el mundo, Caffarena incluido, reconoce

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en el sentimiento de <<respetQ (Achtung), se arga all que bajo los desarrollos relativos al "supremo bien" (hchtes Cut) subyace una "segunda fuente" que me permit denominar Hutopalt y describir como "sentimiento de solidaridad desbordante (y esperanzada)", que se expresara en teora filosfica como valoracin suprema del bien integral de todos los sujetos morales. La resonancia bergsoniana de esta alusin a las dos fuentes es innegable, y Caffarena se detiene a pormenorizar la posible relacin existente entre las fuentes atribuidas a Kant y las dos fuentes de la moral (y de la religin) consignadas en su da por Bergson: para nuestros efectos, y pasando un tanto por alto los pormenores del autor, bastar con decir que la moral cerrada (primera fuente) de Bergson tiene poco o nada que ver con la tica kantiana del respeto y el deber, mientras que su moral abiena (segunda fuente) no deja de guardar alguna analoga con esta ltima pieza de la filosofia moral de Kant, presenta una semejanza todavia ms estrecha con la tica kantiana de la utopa y el supremo bien y tiene, desde luego, que ver mucho -siquiera como fuente de inspiracin- con la interpretacin que de ella nos ofrece Caffarena. La interpretacin en cuestin discurre, en cualquier caso, por otros derroteros, a saber, los marcados por la doctrina del reino de los fines (Reich der Zwecke), asociada en Kant a la segunda frmula del imperativo categrico que prescriba tomar a la humanidad siempre a la vez como fin en s y nunca slo como medio, ambigedad de la que Caffarena dar cuenta haciendo notar que si el acento cae sobre el "no slo como medio", la frmula se mueve an en el mbito del respeto... ; si el acento cae sobre el "fin en s", la frmula revela ms bien ya el clima utpico del "supremo bien" ... : soy requerido a hacer mo en la medida en que me sea posible el "fn" de todos, el que cada uno es y el que cada uno se propone (este ltimo, como es obvio, condicionado a la compatibilidad mutua). Para expresarlo con el ttulo de otro trabajo de Caffarena, que tuvimos presente ya al comienzo de nuestro comentaro, la utopa consuma el paso Del Yo trascendental al Nosotros del Reino de los Fines. Esa utopa kantiana, de clara ascendencia rousseauniana, tiene no poco, como es lgico, de lIIopia secular y preferentemente atiende al bien supremo derivado, pero hay que conceder a Caffarena que su ltima entraa es religiosa para Kant y remite al bien supremo origit

nario, esto es, a un Dios cuyo reinado sobre la Tierra tendra que

cimentarse en la propia tica, como lo patentiza este pasaje de La Religi6n: Por lo tanto, slo puede ser pensado como legislador supremo de una comunidad un ser con respecto al cual todos los verdaderos deberes, por lo tanto tambin los ticos, han de ser a la ve. representados como mandamientos suyos Pero ste es el concepto de Dios como soberano moral del mundo As pues, una comunidad tica slo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos divinos, es-

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to es, como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de virtud. Fueron stas las autnticas razones que movieron a Kant a pensar como lo hizo? En cualquier caso, eran razones de Kant y nos ayudan a explicarnos su pensamiento tico, aun cuando muy probablemente se hallen lejos de explicarlo de manera exhaustiva. o hay que olvidar que su tica del puro deber -prevaleciente sobre la del supremo bien, al menos biogrficamente hablando- constituira todo un factor dotado de lgica propia en palabras de Caffarena y quedara, lo que nunca acaece de modo enteramente fortuito ni en vano, como la tica kantiana por excelencia. Tras este libro, sin embargo, nadie podr dejar de prestar la atencin que merece al componente utpico de la filosofa moral de Kant. Caffarena nos descubre cul es, en realidad, su ms radical fuente de inspiracin en este punto cuando atribuye a la visin kantiana del mundo la blochiana tonalidad de <<un optimismo militante. Y de ah tambin que la filosofa de Kant sea para l una filosofa de la <<esperanza. Kant mismo hubiera estado muy de acuerdo, a juzgar por estas palabras de sus Sueos de un visionario que Bloch gustaba de citar: La balanza de la razn no es, en efecto, del todo imparcial, y uno de sus brazos -el que ostenta la inscripcin "esperanza de futuro"- se beneficia de una ventaja mecnica que determina que aun ligeras consideraciones depositadas en el platillo correspondiente consigan remontar las especulaciones de mayor peso intrinseco depositadas en el otro. Esta es la nica inexactitud que no creo me sea dado corregir y que, a decir verdad, tampoco quiero en ningn caso corregif. Ahora bien, la esperanza blochiana -cualquier cosa que sea lo que suceda con la esperanzo defu/uro de Kant- podrfa no ir ms all de un simple trascender sin trascendencia, que evidentemente no es el nico que interesa a Caffarena. El intento de ste parece querer ser el de hacerla ir ms all, al tiempo que se esfuerza por traer ms ac la trascendencia, digamos, trascendente de la esperanza religiosa. Cuando se habla, por ejemplo, de <<\as razones de Kant, se habla ante todo de una razn prctica cuyo primado contribuira a poner en su lugar a la razn terica, haciendo un sitio, de pasada, a la fe racional. Pero si el Dios de Kant se halla, como veamos, en el hombre, esa fe racional ser tambin fe en el hombre. Y por qu la esperanza no podrfa, de anloga manera, orientarse en la doble direccin de la utopa secular y de la religiosa? La filosoFa de lo historia kantiana exhibe testimonios abundantes de esa esperanza, que por lo pronto es, a su vez, esperanza en

el hombre. Kant cree posible un intento filosfico de elaborar la historia universal del mundo segn un plan de la naturaleza que tienda a la perfecta unificacin ciudadana del gnero humano. Y su confianza en el progreso da a trechos la sensacin de ser la de un ilustrado tpico. Kant admite, as, que, puesto que el gnero humano est en continuo avance respecto a la cultura, en la que consiste su fin na-

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tural, est por lo mismo tambin en progreso hacia lo mejor respecto del fin moral de su existencia. Mas, junto a todo ello, Kant escribi asimismo que el hombre es un leo retorcido, del cual es casi imposible sacar nada derecho, en la ~nea de su bien conocida tesis sobre el mal radical en la naturaleza humana. Caffarena no oculta ni soslaya este ltimo aspecto del pensamiento de Kant, que le lleva a recordar la calificacin de trgico con que lo denominara Lucien Goldmann. Pero no, ciertamente, en el sentido -puntuaJiza- en que hoy podramos dar ese ttulo a un Max Horkheimer. Desde planteamientos muy similares a los de ste,
Kant mantiene an una prevalente confianza en el hombre, que im-

pone finalmente un pronunciamiento esperanzado. A pesar del ma!>>. y se pregunta, aunque rehuye sabiamente la tentacin de responder: Arriara hoy Kant su bandera, o la mantendra enhiesta? En rigor, una pregunta as no se refiere obviamente a Kant, sino a sus lectores contemporneos, perplejos ante lo que llamamos ms arriba la irresolucin de la modernidad)>: mientras que para CaffaTena la gran cuestin contina siendo Qu nos cabe esperar?, no

faltar hoy quien se cuestione si an cabe esperar algo. y todava cabra que un obstinado e pur si deve! nos devuelva -con o sin esperanza, e incluso contra toda esperanza- a la anterior cuestin Que debemos hacer?. Caffarena no niega que sta sea la aportacin primera y ms bsica del mensaje de Kant, pero sostiene <<la inseparabilidad de la actitud moral y del problema de la esperanza dentro de sus planteamientos. Por mi parte, me inclinara a pensar ms bien que la ltima cuestin traza una divisoria -no siempre ntida, es cierto, adems de fre-

cuentemente fluctuante- entre la estricta tica y el tesmo moral kantianos, que Caffarena tiene por inseparables. En un prrafo de su Conclusim), en que no puedo por menos de sentirme interpelado y hasta cariosamente reconvenido, nuestro autor se expresa a este respecto con alguna mayor rotundidad que la habitual: El hombre moral ha de estar dispuesto a serlo incluso cuando se vaya sintiendo puro defensor de causas perdidas. Pero no es un masoquista que busque ese fracaso. La realizacin de sus proyectos de bien le concierne, la bsqueda de esa realizacin pertenece a la seriedad de los mismos proyectos. Naturalmente que la tica nada tiene que ver con el masoquismo, ni est obligada a resignarse ante el fracaso, no digo ya a complacerse en l. Pero si ha de sobrevivir en estos tiempos, opino que har bien en afirmarse al margen de cualquier perspectiva de xito, incluidas las siempre respetables ilusiones teolgicas relativas a una recompensa final tras nuestros sufrimientos en un mundo y una historia sin probables alternativas trascendentes. Despus de todo, y aun cuando se las apaaba para que su apuesta por Dios arrojase invariablemente un saldo favorable al apostante, fue Pascal quien dej di-

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cho, con una frase que Kant habra suscrito sin reservas, que <<nO es necesario esperar algo para comprometerse a actuar, as como tampoco tener xito para perseverar en nuestra accim>. Pero con esto hemos traspasado ese lmite en el que la interpretacin de la filosofa de Kant, o cualquier otra, comienza a depender de la clase de hombre que se sea. Por lo que a Caffarena se refiere, su opcin es bien explcita: en su secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la Humanidad se merece que no sea fallida su esperan za; se merece que exista Dios. Solemne proclamacin de fe huma nista que, desde luego, dice tanto o ms acerca del intrprete que acerca de la propia filosofa interpretada. Alguien ms propendiente al pesimismo antropolgico que Caf farena sostendra acaso que, a juzgar por sus acto, lo que los hom bres se merecen es que exista el infierno. Por lo que a m respecta, tengo tan poco claro que nos merezcamos tal cosa como que nos me rezcamo su contraria; y he de confesar que la di cusin en torno al humanismo ha sido siempre una de las que ms perplejidades me sus cita. Pero, despus de leer una proclamacin de fe como aqulla, me atreveria a decir que quien de veras se merece que exista Dios es ese hombre excelente, adems de finsimo intrprete de la filo ofa de Kant y cumplido filsofo l mismo, que es Jos Gmez Caffarena.

36. LA POLEMICA ACTUAL SOBRE LA OBEDIENCIA AL DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA KANTIANA
por EUSEBIO FERNNDEZ GARCfA (Universidad de Cantabria) Vaya introducirme en el tema que me corresponde dentro de este seminario sobre Kant con un mal comienzo, ya que tengo que pedirles que me disculpen por mi falta de fidelidad al enunciado que encabeza este escrito. Me explico. En el presente trabajo se habla ms de la libertad de los contemporneos (distinguindola de <da libertad de los antiguos y de <da libertad de los modernos en la versin que de ellas dio B. Constant) y de la mejor forma de organizar poltica y jurdicamente, a la altura de nuestro tiempo, una sociedad que aspira a ser justa, que de la obra de Kant. No obstante, la falta de fidelidad al enunciado no se torna en ningn caso en ausencia de lealtad al filsofo, pues quiero sealar, lo antes posible, que no creo que se pueda hoy tratar asuntos tan complejos y delicados como los anteriormente citados sin un profundo reconocimiento y recuerdo a sus

escritos.
En bastantes de las ideas que aqu aparecen no es muy difcil tomar nota de la deuda que tienen con Kant. As, las referencias a las nociones de dignidad humana, de autonoma moral y de libertad, como tambin los requisitos del Estado de Derecho, el contrato social como principio regulativo de la legitimidad de los sistemas polticos, los derechos naturales como principios morales, etc. En las propuestas que aqu se hacen se asume la herencia kantiana pero se va mucho ms all, ya que ser solamente kantiano implica aceptar las insuficiencias de unos trabajos elaborados en un contexto histrico bastante diferente al nuestro y vivir de espaldas a los hechos acaecidos en los dos ltimos siglos. De esta manera, y por poner algunos ejemplos, la idea de libertad poltica hoyes mucho ms amplia que la acariciada por Kant '; en el caso de la igualdad ocurre algo similar, ya que a las reivindicaciones de la igualdad ante la ley se aaden hoy las de
1

Pueden consultarse: Charles Taylor, <Kant's Theory of

Fr~om. en Conc~p

lions 01 Liberty in PoliricD/ Philosophy, ed. Zbigniew Pclczynski y Joho Gray. The Athlonc Press, Londres, 1984. pp. 100 SS., YSimonc GoyardFabre. Philosoph;~ po/itique (XVI-XX sikles. Prcsses Universilaires de francc. Pars. 1987. pp. 384 ss.

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KANT DESPUS DE KANT

contenido poltico, social y econmico para todos los hombres y mujeres. Otro punto que me parece importante para asumir hoyes el del inters de Kant por dignifican> la conexin entre individuo-persona moral y ciudadano-sujeto a las leyes, posibilitando que la obediencia al Derecho se convierta en un acto moral, lejana a una actuacin exclusivamente motivada en el miedo a la sancin jurdica. La necesidad de un orden social gobernado por leyes coactivas se construye sobre un dato tan evidente para Kant, y estoy seguro que tambin para nosotros, como el enunciado por l en el cuarto principio de sus Ideas poro uno historio universal en clave cosmopolita, que reza as: El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones, yexplica a rengln seguido: Entiendo aqui por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad 2. Sin embargo, considero que la postura de Kant en torno al Derecho de resistencia y a la rebelin' es moralmente incorrecta, ya que el mismo respeto por el Derecho tambin puede llegar a plantearnos la necesidad de sacrificar la legalidad en aras de la justicia. Adems quiero agregar que, en las pginas que siguen, que se extienden sobre temas tan serios como los requisitos polticos, jurdicos y econmicos de una sociedad justa y sobre las diversas actitudes morales de los ciudadanos en relacin con el Derecho, me he dejado guiar tambin por un talante deudor de Kant, o as me lo parece, donde se hace sitio tanto a la esperanza como al escepticismo. Por ello, no tendrfa inconveniente en suscribir el siguiente texto suyo, extrado de una nota a pie de pgina de su escrito Replanteamiento de lo cuestin sobre si el gnero humano se hallo en continuo progreso hacia lo mejor (1797):
((Aunque sea gralo imaginarse constituciones polflicas que satisfagan las exigencias de la razn (especialmcmc en lo que atane a la equidad), resulta temerario -y punible- el proponerles e incitar al pueblo a derogar la constitucin viaente.

La AlIntida de Platn, la Utopia de Moro, la Oceana de Harringlon

2 J. Kant. Ideas para uno hisloria universal en clave cosmopolita (1784). Utilizo la traduccin de Concha Raldn Panadero y Robeno Rodrguez Aramayo en I. Kant, Ideas para uno hislorio universal (On clove cosmopolila y Olros acr;los sobrr Filosofa de /0 Historia. con esludio preliminar de Roberto Rodrguez Aramayo, Tecnos, Ma drid. 1987. pp. 89. ) Ver Josi lo Villacaftas 8erlanga, Racionalidad critica. Introduc:ci6n a la filoso-

/10

d~

Kant. Tecnos, Madrid. 1987, pp. 285 ss.

DILOGO

ca

KANT

651

y la Sevenambia de AUais fueron saliendo sucesivamente a esctna, pero nunca

(exceplUando el malogrado intento de Cromwell por implantar una rcp

blica desptica) se han ensayado. Con tales creaciones polticas sucede lo mismo que con la creacin del mundo: ningn hombre estaba presente. ni
podia eslarlo. pues en este caso tendra que haber sido su propio creador.
Es~rar

Que un constructo politico como los resenados aqu llegue a mate

riaJizarsc algn da -por remolo que sea- es un dulce sud'lo, pero aproxi marse constantemente a ese horizonte utpico no slo es algo imaginable, sino que. en cuanto puede compadecerse con la ley moral, constituye un deber. y no de los ciudadanos, sino del soberanO)) .

1.

JUSTICIA y OBEDIENCIA AL DERECHO

En un libro mo, publicado recientemente, he intentado responder a la pregunta de si se puede mantener con cierra coherencia la idea de que existe algo parecido a una obligacin moral de obedecer al Derecho. Es evidente que, si logramos encontrar razones morales a favor de un ordenamiento jurldico, nos encontramos en el camino adecuado para dar una respuesla afirmativa a dicha pregunta, aunque esta respuesta afirmaliva siempre deber ser objeto de matizaciones. La lesis all mancenida es expresada de la siguiente forma:
Las ideas elementales de las que parte el presente trabajo insisten en que los destinatarios del Derecho son, al mismo tiempo, agenles morales, y que un determinado sistema jurdico puede contar con razones morales a su favor. Su tesis central es que hay una obligacin moral de obedecer al Ocre cho justo y a las disposiciones jurdicas justas. derivada de la obligacin

moral ms general que lienen los hombres de ser justos. Se entender que
un sistema jurdico es 5uficientememe justo cuando ha sido elaborado contractualmente Y. adems. reconoce, respeta y garantiza el ejercicio de los derethos humanos fundamentales.5.

Deseo se~aJar especialmence que los dos criterios anteriormence cilados deben darse combinados, ya que cada uno de ellos, por separado, sera insuficienle como justificacin de la obligacin moral de obedecer al Derecho. Paso ahora a describir cules seran las caractersticas y los contenidos materiales de una organizacin poltica y jurdica de la convivencia humana que intenta ser jusla. Ms tarde enunciar los requisitos de una leora concractualsta de la justicia.

.. En Ideos poro una historia universol en clave cosmopolito y otros t!sc"'o~ whre Filoso/ID d~ ID Historio, cit., p. 97. , Eusebio FernndcI. Lo obftJiencio al Derecho. Civilas. Madrid, 1987, p. 21, 13m-

bitn pp. 71 y ss. Vtr la recienle obra de Kenl Grcenawah, Corlicls 01 Low and Mora/ity. Clarcndon Law Series, Oxford UniversilY Prm, Nucva York, 1987.

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KA T

DESPUIOS DE KANT

11.

LOS CONTENIDOS DE LA JUSTICIA: LA RELACION CORRECTA ENTRE LIBERTAD E IGUALDAD

Siempre que he pretendido renexionar sobre lo que podra ser la justicia o lo que debera ser calificado como justo me vienen a la memoria las palabras finales de la conferencia de despedida de Hans Kelsen como miembro de la Universidad de California, pronunciada el 27 de mayo de 1952 en Berkeley. Dicen as:
concluirlo, se que no he respondido a la pregunta. La lloica que purde aqu

He empezado este ensayo preguntndome

qu~

es la Justicia. Ahora, al

salvarme es la compania. Hubiera sido vano por mi parle pretender que yo iba a triunrar allf donde los ms ilustres pensadores han fracasado. Verdaderamente, no se si puedo afirmar qu es la Justicia, la Justicia absoluta que la humanidad ansa alcanzar. Slo puedo estar de acuerdo en que existe una Junicia relativa y puedo afirmar qu es la Justicia para mi. Dado que la Ciencia es mi profesin Y. por lantO, Jo mAs imponante en mi vida. la Junicia, para m. se da en aquel orden sociaJ bajo tuya proteccin puede progresar la bsqueda de la verdad. Mi Justicia, en definitiva. es la de la libc.nad, la de la paz; la Justicia de la democracia, la de la tolcrancia~ 6.

A pesar de no coincidir con el relativismo de H. Kelsen y con su escepticismo sobre las posibilidades de la racionalidad prctica " creo que puedo sacar provecho de las ideas expresadas en el texto citado anteriormente. Tampoco aqu intento definir qu es la Justicia absoluta, sino exponer unos criterios mnimos de Justicia capaces de convenir a sta en un ideal intersubjetivo y universalizable en contextos histricos determinados. La justicia de la libertad, de la paz, de la democracia y de la tolerancia y un orden social bajo cuya proteccin puede progresar la bsqueda de la verdad permiten elaborar esos criterios mnimos. Si es posible encontrar buenas razones a favor de los valores de la Iibenad, paz, tolerancia y democracia, si su aplicacin a casos concretos puede ser objeto de una discusin racional, imparcial, libre e informada, si cabe la posibilidad de comparar sistemas morales, sociedades e instituciones polticas y juridicas y enunciar juicios de valor argumentados sobre su justicia o injusticia, habremos saldo de la trampa de considerar que la justicia es siempre

6 Hans Kelsen, Qut es lo Juslicio?, Ariel, Barcelona, 1982. edicin. Iraduccin y esludio preliminar de Albert Calsamiglia, p. 63. Sobre este punto, ver Elias Diaz, Sociologlo)' Filosojfo dellHrecho, Taurus, Madrid, 1980, pp. 337 ss.; Gregario PecesBarba, Los 1I0loressuperiores, Tecnos, Madrid, 1984, pp. 142 SS., Yel estudio preliminar citado de Albert Calsamiglia, pp. 9 ss. 1 Ver mis trabajos 4CFilosoffa del Derecho, lcoria de la Justicia y racionalidad pr.tctica. y 4CLas relaciones entre el Derecho y la moral en H. Kelse.n y H. L. A. Hart>+, incluidos en Teorio de lo Justicia y derechos humanos, Debate, Madrid, 1984, pp. 3255. y 16 u.

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relativa y de que la validez de mis juicios de valor est limitada necesariamente al marco de mis juicios de valor. El nexo entre justicia y libertad' facilita mucho las cosas, hasta el puntO de que estara dispuesto a mantener que la justicia consiste en el desarrollo de la libertad si no fuera porque existe otro valor equiparable en importancia y que es la igualdad. Podramos, por tanto, partir de la idea de que la justicia consiste en la sntesis correcta de libertad e igualdad'. Pero qu libertad? Creo que aqu se hace obligada una referencia a la tradicin del pensamiento liberal, pues considero que la concepcin liberal de la libertad es la ms adecuada, al menos, como necesario punto de partida. El liberalismo, ha sealado Ralf Dahrendorf, es el resultado de la suma de la misantropa y la esperanza, de la fe en la fuerza y en el derecho del individuo y la duda ante la perfeccin de las cosas humanas, de un poquito de moral y un poquto de teora del conocimientO '0. De ah que la concepcin liberal de la libertad sea deudora de una teora del conocimiento sobre la condicin humana, sus necesidades, limites y esperanzas, y de una teora moral que tiene como ncleo fundamental el individualismo tico, es decir, la dignidad, la inviolabilidad y la autonoma de los seres humanos. Asi, la libertad debe compatibilizarse con la existencia de la autoridad; mientras los hombres sean como son, cualquier sociedad precisar ciertas normas, y stas habrn de ser protegidas por medio de
8 Sobre el concepto de libertad pueden consultarse los trabajos de Francisco Ja
U50 del trmino "libertad" en el lenguaje polflico),. Sis/emo, n.o 52. Madrid (enero 1983), pp. 23 SS.; Alfonso Ruiz Miguel, Sobre los conceptos de la libenad, A nllario de Derechos Humanos, n. \) 2, InstituID de Derechos Humanos de la Universidad Complutense, Madrid (marzo 1983), pp. 513 SS., YJavier Muguerza, ((Emre el liberalismo y ellibertarismo (Renexiones desde la tica)>>, ZoflO Abierto, Madrid (eneromarzo 1984), pp. I ss. 9 Sobre estos pumos ver las obras de Kai Nielsen, Equality ond Libeny. A Delense 01 Radical Egalitarionism, Rowman AlJanhels Publishers, U.S.A., 1985; Thomas Nagel. The View Irom Nowhere. Oxford Universit)' Press, Nueva York, 1986, pp. 110 ss., y WhOl Does 11 AI/ Meon? A Very Shorl Introduction lO Philosophy, Oxford Universit)' Press, Nueva York, 1987, cap. 8. Comparto en este punto la interpretacin Que ha hecho Gregorio Peces-Barba de la inclusin de: estos valores en el artculo l. D 1 de nuestra Constitucin. Ver Los valores superiores, ya citado. pp. 117 ss. Ver tambin el trabajo de Luis Prieto Sanchs, (Los valores superiores del ordenamiento juridko y el Tribunal Constitucionah), Poder Judicial. n. D 11, Madrid, pp. 83 ss. De este ltimo, ver su reciente e interesante libro Ideologia e inlerprelacidn jurldica, Tecnos, Madrid, 1987. Ver tambien el nmero del Anuario de Filosofla del Derecho correspondiente a 1987, en parte dedicado al tema (cEI principio de igualdad a fines del siglo XX", principalmente los trabajos de Esperanza Guisn. Carlos Alarcn, J. 1. Martfnez Oarda, Francisco Pu)', J. A. Garda Amado, A. E. Prez Lui'lo, Manuel Escamilla y Damin Salcedo (Instituto de Estudios Jurdicos, Madrid, nueva poca, 1. IV). 10 Ralf Dahrendorf, Oporlunidades vitales. Notas poro una tror(a social y polflica, Espasa-Calpe. Madrid. 1983, trad. del alemn de Ramn Garda Cotarelo, pp. 131132.

. . ier Laporla, Sobre el

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KANT DESPUS DE KANT

sanciones. Por lo menos un "Estado mnimo" es imprescindible. Pero tambin debe tenerse en cuenta, y ello es importante, que mientras los hombres sean como son es posible que estas normas y las instan cias que se han inventado para su proteccin resulten errneas y, en consecuencia, tienen que se transformadas 11, Necesidad, por tanto, de una autoridad que limitar la libertad; esto es irremediable. Pero tambin necesidad de transformacin de la autoridad, de revisin, de control, pues, si lo ms importante es el individuo, todo el sistema debe descansar sobre la proteccin de su integridad, de sus necesidades, de sus derechos morales, de sus planes de vida y opciones personales compatibles con la libertad de los otros individuos y con un orden estatal regulador de los confliClos sociales. Las organizaciones sociales y las instituciones juridico-polfticas no tienen autonoma, porque no son fines, sino medios al servicio de los fines de los individuos. La libertad se convierte en el primer aliado de la autonoma moral, en la posibilidad de su aCluacin. De ah se deduce la necesidad, junto a la proteccin que la autoridad debe llevar a cabo de la vida e integridad fisica y moral de las personas frente a las agresiones externas y la arbitrariedad, de garantizar la discusin libre, la eleccin, la revisin de las formas de organizacin de la convivencia, en definitiva, los derechos a la libertad de conciencia, de pensamiento, de opinin, de expresin, de participacin politica en situaciones de igualdad. Como ha apuntado Ralf Dahrendorf,
(cel individualismo de los liberales alcanza su pleno senlido nicamente
en relacin con el supuesto epistemolgico de que ningn ser humano sabe

todas las respuestas, de que, cuando menos. no existe certidumbre alguna

de que la respuesta correspondiente sea correcta o no. Vivimos en un hori-

zonte de incertidumbre fundamental. Una tal duda frente n lo absoluto conduce a la exigencia de que se establezcan circunstancias que permitan dar
en cada momento respuestas distintas y que, adems, cambien con el tiempo; a la exigencia de que se cstablezca una sociedad abierta. Aqui es donde

tiene su razn de ser el imers de 105 liberales por la libertad de opinin y, tambien, por las instituciones polhicas que hacen del cambio un principio; el nteres por la democracia as entendida- 12.

La concepcin liberal de la libertad se levanta sobre dos pilares que la hacen factible: la defensa de los derechos individuales fundamenrales y la existencia de un Estado de Derecho. En cuanto al Estado de Derecho, su existencia es siempre una garanta para la autonoma, la seguridad y la libertad de los individuos. La subordinacin del poder poltico a normas jurdicas de carcter general y pblcas,

11 Op. cit.. p. 131. 12 Op. cil.. pp. 132-133.

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que nos permiten conocer las competencias, marco y lmites de su actuacin, da confianza y seguridad al ciudadano en el ejercicio de sus libertades. La experiencia nos muestra que el Estado (algunas instituciones, funcionarios. etc.) puede actuar arbitrariamente, incluso violando la propia legalidad por l creada; por ello son necesarias normas jurdicas que protejan nuestra libertad frente a las posibles violaciones del poder poltico, cuando ste va ms all de los lmites legales de su competencia; por ello son necesarias tambin instituciones polticas y judiciales que controlen su actuacin. Conviene no caer en la trampa de llegar a admitir supuestas razones de Estado al margen de su autntica razn de ser: los derechos humanos fundamentales. Por otro lado, el Estado de Derecho debe posibilitar el cambio pacifico a travs de modificaciones institucionales y constitucionales, que, garantizando la crtica y la disidencia, dejen sin argumentos a los partidarios de la ruptura de la legalidad y de las soluciones revolucionarias. La violencia terrorista no tiene cabida en un sistema donde se protege el dilogo y la contrastacin de opiniones y formas de vida; es un ataque a la libertad de los ciudadanos, un acto totalitario contra la soberana moral de los individuos que un sistema democrtico no puede permitirse el lujo de tolerar en lo ms mnimo. Con lo anterior creo que han quedado definidas las caractersticas suficientes de un orden social regido por el ejercicio de las libertades. Sin embargo, dado que el objetivo planteado es tambin la justicia (sociedad justa, derecho justo, etc.), la libertad, aun siendo imprescindible, resulta insuficiente si no va acompaada de la igualdad. Es aqu donde las respuestas del liberalismo clsico y de las posturas neoliberales agotan su imaginacin para estructurar un modelo de sociedad justo. De la misma forma que la libertad exige la igualdad (una igualdad no impuesta, sino elegida libremente), un liberalismo a la altura de nuestro tiempo no puede mantenerse impermeable a las reivindicaciones de los grupos sociales por una sociedad ms igualitaria en el terreno social y econmico. Incluso los liberales ms sensibles a estas reivindicaciones, como R. Dahrendorf, no han pasado de plantear tmidos intentos de una supuesta convergencia que les cuesta mucho creer y poco negar. Sin embargo, voy a partir de la idea de que un liberal contemporneo puede mantener posturas que podramos denominar liberal-socialistas sin abdicar del credo liberal en lo que tiene de ms esencial y que es la lucha por la libertad de los seres humanos. Tambin me atrevera a decir que no es posible ser liberal hoy, y mantener por tanto la defensa de ese objetivo, sin defender un liberalismo igualitario. El argumento que voy a utilizar a favor de esta tesis es inequvocamente liberal, no en vano lleva la firma de uno de los representantes actuales ms lcidos de dicha corriente de pensamiento. Se trata de la respuesta de R. Dahrendorf a la pregunta sobre la definicin del liberalismo.

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KANT DESPUJ:

DE KANT

A mi modo de ver -eontesla- el liberalismo contiene dos elemenlos fundamentales; ambos se refieren a la esfera individual y los dC'finir~ como las lije dances del individuo. El primero de estOS elementos se refiet"e a la
proteccin del individuo y de sus oportunidades con respecto a cualquier

limitacin arbitraria. Este es el aspecto negativo o pasivo del liberalismo. aunque es precisamente ste el que frecuentememe anima a Jos hombres a actuar Y. sobre todo, los incita a la protesta. El segundo elemento dellibcralismo, iualmentc importanle, est en el esfuerzo incesante por ampliar las oportunidades de la vida de los individuos: es decir. el esfuerzo de cambiar la condiciones de la .sociedad en la cual viven los individuos. de modo que un nmero siempre mayor de personas goce de oportunidades de vida siempre mejores. Este es el elemento activo del liberalismo. y quisiera 5Ubrayar que es indispensable. Elliberali mo no es de ninuna manera la teora poltica del slalu qua.,. u.

El primero de los elementos ya ha sido visto en la concepcin liberal de los derechos individuales. Segn sta, y como ha apuntado R. Dworkin, <<los derechos individuales son triunfos polticos en manos de los individuos ". Sin embargo, creo que el segundo de los elementos no puede ser conseguido dentro del marco del liberalismo tradicional. La explicacin es que el ejercicio de la Ibertad a travs de los derechos individuales e muestra insuficiente para lograr un cambio de las condiciones sociales de los individuos que ample a ms y mejor sus oportunidades de vida, pues la libertad as entendida puede convivir con desigualdades notables en el aspecto econmico y social, e incluso puede aumentarlas. Si la eleccin de las oportunidades vitales son actos derivados de la dignidad y autonoma de las personas, toda Imitacin de carcter externo, social o econmica a la posibilidad de modelar planes de vida es un atentado a la dignidad y a la autonoma, y, por tanto, a la libertad de los individuos. De ahi que ni el desarrollo de la autonoma ni el de la libertad puedan ser reales si no existe una suficiente igualdad de oportunidades sociales y econmicas y un marco mnimamente igualitario. Ello precisa y justifica acciones sociales y de poltica gubernamental para remover obstculos, para intervenir positivamente en la reduccin de las situaciones de desigualdad y en el estimulo de las que favorecen la igualdad y, en general, para cambiar las condiciones socioeconmicas con la finalidad de universalizar las oportunidades de elegir planes de vida adecuados. La nica actuacin social y poltica ilegtima ser aquella que atente contra los
IJ

Ralf Dahrendorf, El nuevo liberalismo, Tecnos, Madrid, 1982, trad. del italia-

no de J~ M. Tonosa, p. 34.
14 Los individuos tienen derechos cuando, por aluna razn, una meta colectiva no es justificacin suficiente para nearles lo que, en cuanto a indjviduos, desean tener o hacer, o cuando no justifica suficientemente que 5C les impona aluna prdida o perjuiciolt, en Los derrchos en serio. And. Barlon., 1984,uad. de Marta Guastavi no y ensayo introduclorio de Albc:n Calsamiglia, p. 37; ver lambibl el cap. 12 del Jj. bro.

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derechos individuales. Son, por tanto, razones de autonoma, de libertad y de justicia las que exigen un liberalismo igualitario", tan lejos del liberalismo conservador como de un socialismo de raz marxista. Liberalismo igualitario que es compatible con una economa de mercado no absoluta, con el derecho de propedad minimo para el desarrollo individual y con una desigualdad en los resultados que pueda
servir para, reconducida, compensar la suerte de los menos favoreci-

dos. Este objetivo hacia una mayor nivelacin social y econmica es realizable con el reconocimiento constitucional, no retrico sino eficaz, de los derechos econmicos y sociales. o creo que un liberal verdaderamente empeado en la realizacin de una sociedad libre y justa estime improcedente este mnimo compromiso con la igualdad social y econmica. Ese sera el caso de Ronald Dworkin, quien, en su exposicin de la lista de las posiciones polticas lberales, ha incluido algunas referentes a la poltica econmica:
c<En la poltica econmica -ha escrito- los liberales piden que las desi
gualdades de las riquezas se disminuyan por medjo de obras de beneficio social y de Olras formas de redistribucin financiadas por impuestos progresivos. Creen que el gobierno de~ intervenir en la economia para favore-

cer la estabilidad econmica, controlar la innacin, reducir el desempleo y proporcionar servicios que no se podrian dar de DlrO modo, pero prefieren una intervencin selectiva y pragmtica a que se produzca un cambio

dramtico de la libre empresa a la toma de decisiones enterameme colectiva sobre inversiones, produccin, precios y salarios)) 16,

Finalmente, quiero aadir que, frente a la critica radical de izquierdas al sistema liberal-democrtico y a la defensa del retorno al Estado liberal clsico por parte de los neoliberales, caben an buenas y oportunas razones a favor del Estado social de Derecho.
lit.

LA TEORIA CONTRACTUALlSTA DE LA JUSTICIA

El resultado a que hemos llegado permite enunciar una regla de carcter general que vendra a decir que la justicia es la sntesis y relacin correcta entre la libertad y la igualdad. La libertad justifica la existencia de los derechos individuales bsicos, mientras que la igualdad permite una mayor generalizacin a la hora de elegir planes de vida y de distribuir oportunidades, ventajas y recursos. Tambin la
u Ver Carlos Santiago Nino, Etica y derechos humanos. Un ensayo de fundamen locin. Paids, Buenos Aires, 1984. pp. 18755. 16 Ronald Dworkin. (cElliberalismo. en Moral pblico y prh'oda, compilado por Stuard Hampshire. Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1983, trad. de Mercedes Crdoba, pp. 142-t43.

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KANT DESPUES DE KANT

igualdad justifica la intervencin de la sociedad y del poder politico con el fin de destruir los obstculos que impiden su realizacin, siempre con las limitaciones propias derivadas de los derechos individuales, que son siempre prioritarios, y de las instituciones de un Estado de Derecho. Las mismas razones que se abogan a favor de la libertad valen para la igualdad: la dignidad humana, la autonomia moral y el derecho igual de todas las personas a ser tratados de forma semejante y con el mismo respeto. De aqu podramos tambin derivar que, si son los mismos principios los que fundamentan los derechos individuales y la concepcin liberal de la libertad y, por otra parte, los derechos a la igualdad y la concepcin de la justicia propia de un liberalismo igualitario, entonces no existen razones especiales para reconocer unos y

no los O[ros o para garantizar plenamente los primeros y conceder menos garantas a los segundos. En caso de connicto entre las exigencias de la libertad y las de la igualdad, se admitira la solucin liberal de dar prioridad al ejercicio de las libertades. Si se me preguntara con qu nombre bautizar esta teoria de la justicia, contestara que el de una teora contractual de la justicia, distinguindola tanto de una teora de lo justo por naturaleza como de una teora de lo justo por convencin. La bsqueda de la justicia natural o de lo justo por naturaleza ha sido el gran y noble objetivo de todas las teoras iusnaturalistas, empresa importante porque han sido notables sus aportaciones histricas, pero tambin empresa llena de frustraciones que se ha reducido a determinar como natural lo que ya de antemano cada pensador, cada corriente de pensamiento o cada poca histrica tenan como bueno y justo. En cuanto a lo justo por convencin, su mxima expresin se logra cuando lo justo es el resultado de la soberana popular y, por tanto, del criterio de las mayoras. Este criterio cuenta con la importante razn a su favor de que garantizar la autonoma y la libertad de muchos es una regla ms justa que dar prioridad a los derechos de las minoras 17, pero la legitimidad democrtica corno puro criterio casi cuantitativo es escasa e insuficiente. La teora contractual de la justicia es un principio de legitimidad democrtico mucho ms exigente. Segn ste, para hablar de una sociedad, un sistema politico o un ordenamiento jurdico suficientemente justos es preciso cumplir dos requisitos: el primero, que podra denominarse de legitimidad de origen, enuncia que las instituciones sociales y politicas deben construirse tal como si se estuviera llevando a cabo un cootrato eotre individuos autnomos, libres y en situacin de igualdad; el seguodo aade que el contenido y marco del

17

Sobre este punto puede consultarse el libro del profesor Elias Daz Ch la mal

dad esta/al y la soberana popular, Debate. Madrid, 1984.

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contrato es la mejor forma de hacer efectivos los derechos morales de los individuos (derechos personales, cvicopolticos y econmicos, sociales y culturales) y contara como legitimidad de ejercicio ". Que da, por tanto, claro que los derechos morales son previos al contrato y que se ejercen a lravs de te. Parece ser, por todo lo que se ha sealado anteriormente, que el ncleo fundamental en torno al cual gira tanto una sociedad que pretenda crear y mantener institucones JUSlas como la elaboracin de un principio de legitimidad tambin justo, se encuentra desarrollado en la idea de una leora contractualista de la justicia o, ms concretamente, en los dos requisitos expresados ms arriba. Cabe ahora preguntarse acerca del asunto de si la obra de Kant, en ciertos puntos de su filosofa moral, poltica y jurdica aboga por estos requisitos y caractersticas, arroja nueva luz sobre ellos o existen elementos radicalmente opuestos. Una respuesta posible, la que creo que cuenta con razones ms convincentes y objetivas. es Que, en general, estos dos requisitos de una teora contractualista de la justicia pueden presentarse como legtimos herederos de la aportacin kantiana. Desarrollados los dos requisitos en la actualidad, nos encontramos con el hecho de que las caractersticas y condiciones exigibles para hablar de sociedad justa van mucho ms, en profundidad y extensin, que lo que puede obtenerse de la obra kantiana. Esto parece obvio, y una referencia a las diferencias de contexto histrico sirve como elemento explcativo suficiente. Vayamos ahora a la postura de Kant en relacin con esos dos requisitos. La proximidad, como punto de partida y no como meta, es clara. En cuanto al primero de los requisitos que han de cumplirse, el de legitimidad de origen, que enuncia que las instituciones sociales y polticas deben construirse tal como si se estuviera llevando a cabo un contrato entre individuos autnomos, libres y en situacin de igualdad, me parece que la deuda con la teora kantiana del contrato social es bastante grande. Valga como ejemplo el siguiente texto, tomado de su trabajo En torno al tpico: Tal vez eso sea correcto en teorfa, pero no sirve para la prctica (1793).
Pero respecto de este contrato (llamado conlroclus originarius o pactUIn socio(eJ. en tanto que coalicin de cada volunlad panicular y privada, dentro de un pueblo. para constituir una voluntad comunitaria y publica

(con el fin de establecer una legislacin, sin ms. legitima), en modo alguno
es preciso suponer que se trata de un hi!Cho (incluso no es posible suponer tal cosa); poco ms o menos como si. para considerarnos ligados a una cons-

d~ /a Justicia y deri!Chos humanos, cit.,

Ver mi trabajo ( eocontractualismo. Estado y derechos humanos.), en Trona pp. 175 ss.

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KANT DESPUS DE KA T

itucin civil ya existenll:, ante todo hubiera que probar primero. paniendo de la Historia. que un pueblo. en cuyos derechos y obligaciones hemos ingresado como descendiemes, IUVO Que verificar realmente alguna vez un acto semejante y legarnos a l, sea de palabra o por escrito. una informacin segura o cualquier documento. Por el contrario. se trala de una mt.ro ideo de la razn que tiene, sin embarao, su indudable realidad (prctica), a sa~r.la de obligar a lodo legislador a Que dicte sus leyes como si estas pudieran haber emanado de la voluntad unida de lodo un pueblo. y a que consi dere a cada subdo, en la medida en que bIt quiera ser ciudadano, como si hubiera o:prcsado su acuerdo con una voluntad lat. Pues alli se halla la piedra de loque de toda ley publica ".

Pues bien, mi idea del principio de legitimidad contraclUalista como principio de legitimidad de origen se asemeja a la teora kantiana en cuanto que el contrato social no es un concepto emprico sino racional (una idea a priori de la razn prctica de Kant), una idea normativa de la razn prctica que sirve como criterio llimo para juzgar la legitimidad del derecho positivo, que responde al reconocimiento recproco de los hombres como personas, como sujetos del derecho y que adems de ser un concepto racional, normativo y prctico lo es tambin critico 20. En cuanto al segundo de los requisito, a aadir necesariamente al primero, que reza que el contenido y marco del contrato es la mejor forma de hacer efectivos los derechos morales de los individuos (derechos personales, cvico-polticos y econmicos, sociales y culturales) y contarla como legitimidad de ejercicio, opino que tambin es deudor de Kant, aunque habra que tener muy en cuenta que, en su caso, no entran en consideracin como derechos muchos de lo que hoy son derechos cvico-polticos consagrados ni los denominados derechos econmicos, sociales y culturales. Tambin en este caso podemos echar mano de otro texto sacado de su trabajo En torno altpiCa: Tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica", cuando seala:
Por tanlO, el Estado civil, considerado simplemente como Estado jurdico: se funda en los siguientes principios a priori:

La libertad de cada miembro de la sociedad. en cuanto hombre. La iguoldad de 6tt con cualquier otro, en cuanto sbdilo. 3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano_o

1. 2.

De la misma forma, la idea de que <<los derechos morales son pre19 Utilizo la versin castellana de Francisco Prez Lpez y Roberto Rodrguez Ara mayo. aparecida en Tecnos. Madrid, 1986. pp. 36,)1. 20 Ver el trabajo de Otfried Hofre Acerca de la fundamentacin contraetualista de la justicia poltica: una comparacin ~trc Hobbes. Kant y Rawls_, incluido en Esludios sobre l~rfQ del Derecllo y la Justicia, traduccin de Jorge M. Sena, Alfa. Bar~ celona, 1988, pp. 20, 24 Y 26.

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vios al contrato y que se ejercen a travs de ste se encuentra avalada por Kant cuando aade:
EsIOS principios no son leyes que dicta el Estado ya conslilUido. sino ms bien las tinicas leyes con arreglo a las cuales es posible el establecimienlO de un Estado en conformidad con los principios racionales puros del de-

recho humano externo en generah. 2l ,

IV.

SOLO CABE OBEDECER?

Considero que, dada una forma de organizacin jurdica y poltica de la convivencia humana que haya sido construida segn los requisitos de la teora contraclUalista de la justicia yen la que funcionen los principios, normas e instituciones derivadas de los contenidos materiales de la justicia (relacin correcta entre libertad e igualdad), de su existencia y efectividad se desprende la obligacin moral que tienen los ciudadanos de obedecer al Derecho justo en general y a sus disposiciones jurdicas justas en particular. Qu aportara I. Kant en este punto de la obligacin moral de obedecer al Derecho? Creo que existen varios motivos en la obra kantiana para responder afirmativamente a la tesis de La obediencia, por razones morales, al Derecho. En mi libro La obediencia al Derecho he desarrollado este aspecto, entrando en polmica con una interpretacin del prof. Javier Muguerza en sentido contrario ". La distincin kantiana entre la moral y el Derecho, fundamentada en la autonoma de la primera y la heteronoma del segundo, no puede ser tomada como distincin tajante, al menos por lo que se refiere a este
tema, si se tiene en cuenta textos como el que sigue:
(c .. la legislacin tica no puede ser una legislacin exlerna, ni siquiera la de una voluntad divina. aunque s puede nserlar en su legislacin como motivos del obrar obligaciones procedenles de aIra legislacin, incluso de una legislacin externa 23.

Sin embargo, creo que an no hemos agotado todas las posibilidades de actuacin que plantean los problemas ms fundamentales relacionados con las distintas perspectivas que aporta el tema de la obligacin poltica. Me pregunto al respecto: slo cabe, desde el punto de vista moral, obedecer, ms o menos sumisamente? Valga como respuesta lo sealado en otro momento del desarrollo de mi libro, acerca de esa obligacin moral de obedecer:
ZI Traduccin antes citada, p. 27. 22 Eusebio Femandez, La obediencia a/ Derecho, cit., pp. 109 ss. !J l. Kant, Introducci6n a /0 t~ra d~1 Derecho, Introduccin y traduccin de Felipe Gonzlez Vicn, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid. 1978, pp. S4-SS.

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KANT DESPUS DE KANT

Soy conscicnlc de que esta obligacin es derivada o indirecta y, por tan to, de que es distinta de la obligacin moral en un sentido fuerte, que seria
la que tiene como origen la autonoma de los individuos. Tambi~n es evi dente que caben otras posturas menos "comprometidas" en relacin con

el Derecho. como son la fidelidad, lealtad o respeto. pero respecto del Derecho justo ~la me parece la moralmente ms adecuada. Todo esto es pero fectamente compatible con la defensa de la postura de que tambin existen, en algunas circunstancias. razones morales a favor de la obliacin moral de dtsObe<iecer al Derecho injusto o a las disposiciones juridicas injustas. razones morales para no obedecerlas u otras obligaciones morales ms fumes, en conniclO con ella, que invalidan la obligacin moral de obedecer a un Derecho justo y a las disposiciones jurdicas justas 2 .

Deseo aqu insistir, como se deduce de lo anterior, que no considero a la obligacin moral de obedecer al Derecho justo y a las disposiciones jurdicas justas como una obligacin moral ab oluta, sino como una obligacin moral derivada, ni como una obligacin automtica, sino prima Jacie. Dentro del panorama de la actual filosofa moral y jurdica espaola ha tenido lugar una interesante polmica sobre este asunto, iniciada y estimulada por un trabajo del prof. Felipe Gonzlez Vicn, que lleva por titulo La obediencia al Derecho, y desarrollada por los profesores Manuel Atienza, Elias Daz, Javier Muguerza, el propio Gonzlez Vicn, Adela Cortina y quien esto escribe". Aqu me voy a referir exclusivamente a la tesis defendida por el prof. Gonzlez Vicn y solamente en los aspectos que me interesan en este mo-

mento.
Creo que del anlisis pormenorizado de la postura del prof. Gonzlez Vicn, expuesta en tres sitios distintos, se puede obtener la posible conclusin de que se mantienen dos tesis diferencia bies: a la primera la voy a llamar tesis radicah>, a la segunda voy a presentarla como tesis moderada. Esta distincin es importante a los efectos que aqu quiero destacar. La tesis radical se encuentra en el trabajo sobre La obediencia al Derecho y en la contestacin a las crticas de que fue objeto por parte del prof. Elas Daz y que lleva por titulo La obediencia al Derecho. Una anticrtica "'. En el primero de los trabajos se escribe:
Eusebio Fernndez, Lo obediencia 01 Derecho. cit., pp. 2122. Ver Eusebio Fernndez, La obediencia al Derecho, ciL, pp. 91 ss. En estas pginas se omite la interesante aportadon de la prof. Adela Cortina, dado que tuve conocimiento de ella con posterioridad a la redaccin del Libro. En otro sitio y momento deseo responder a la postura defendida por mi querida compaftera y cole ga. Ver Adela Cortina, La justificacin tica del Derecho como tarea prioritaria de la filosofa poltica. Una discusin desde John Rawls., Doxa, n. o 2, Cuadernos de Fi losafia del Derecho, Alicante (198S), pp. 129-147, y La calidad moral del principio tico de universaJizacin, Sistema, n.o 77, Madrid (marzo 1987), pp. 11I ss. 26 Felipe Gonzlez Vicen, La obediencia al Derecho, en Estudios dr Filosoflo del Derecho, Facultad de Derecho de la Universidad de La Laguna, 1979, p. 388.
24
2j

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663

(eNo hay obligacin en sentido tico de obediencia al Derecho. Ni por su estructura formal ni por sus contenidos materiales el Derecho puede funda

mentar ticamente la exigencia de su cumplimienlO ... O dicho con Olras palabras: mientras que no hay un fundamento tico para la obediencia al Derecho. sf hay un fundamento rlico absoluto para su desobediencia)).

En el segundo trabajo nos encontramos prrafos como el que sigue:

La obligacin tica no puede basarse en la heteronomia de razones o
mOlivQs de ndole prctica, sino slo en los imperativos de la conciencia in

dividuah.

La tesis moderada puede deducirse de una de las contestaciones a la entrevista que le hicieron los profesores Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero 27. A la pregunta de los entrevistadores sobre si considera que su tesis sobre la obediencia al Derecho debiera ser modificada en algn sentido, responde:
((Sigo fiel a mi tesis de que no hay un fundamento tico absoluto para

la obediencia al Derecho, y sf, en cambio, para su desobediencia... Si erro, en cambio. que hay un fundamento tico absoluto para desobedecer en al gunos casos al Derecho, a saber. siempre que el cumplimiento de una norma jurldica contradiga los imperativos de la conciencia individual. Esta conciencia tica es lo que hace al hombre hombre, lo que presta valor a su per sonalidad individual y frente a ella no prevalece ninguna realidad normativa ... Como se ve, no ha variado en nada mi posicin inicial, que es la de una fe inquebrantable en la personalidad y autonoma tica del individuo. Entre todos los argumentos acumulados contra mi tesis no he encontrado. hasta ahora. ninguno que me haya hecho vacilar en mi posiciml (pp. 32~321).

Coincidiendo con el prof. Gonzlez Vicn en una misma fe inquebrantable en la personalidad y autonoma tica del individuo, s creo que de la lectura de esta contestacin se puede derivar que existe una variacin en torno a la obediencia al Derecho <en el punto de las razones para la desobediencia estoy totalmente de acuerdo), aun a riesgo de malinterpretar sus ideas. La variacin, o. si se quiere. matizacin, estriba en el calificativo absoluto aadido al fundamento tico. Considero que es distinto hablar de fundamento tico para obedecer al Derecho que de fundamento tico absoluto para obedecer al Derecho, salvo que se considere que todo fundamento tico debe ser un fundamento absoluto, lo cual es difcilmente justificable. Pues bien, esta distincin abre la posibilidad de interpretar que, aun no existiendo un fundamento tico absoluto de obedecer al Derecho, s podriamos contar con un fundamento tico relalivo. posibili-

c<La obedjencia al Derecho. Una anticritica , Sistema, n.O 65, Madrid (marzo 1985), pp. 101 ss. 27 Aparecida en la revista Doxa, n.o J, AJicante (1981).

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KANT DESPU~S DE KANT

dad que no se encuentra expuesta por parte del pror. Gonzlez Vicn, pero que dara sentido a la tesis moderada o matizada. Comparada esta postura con la mantenida por m, se pueden derivar las siguientes conclusiones: 1. Mi tesis se encuentra enfrentada fundamentalmente a la tesis suya que he denominado <<radica!. 2. Mi tesis no es fundamentalmente muy distinta a la que he interpretado como tesis moderada o matizada, ya que no se me ha pasado nunca por la imaginacin que el fundamento tico de obediencia al Derecho sea un fundamento ab olUlo. Solamente en un Estado cuyos poderes legislavo, ejecutivo y judicial estuvieran en manos de ngeles se podra defender esto con un mnimo de coherencia. Por qu mi tesis no es muy distinta a la te is moderada o matizada? Por dos razones: l. Porque la obligacin moral de obedecer al Derecho justo y a las dispo iciones jurdicas justas es una obligacin secundaria o derivada de la obligacin moral de ser justos ( e trata, sobre todo, de crear, mantener, apoyar y defender instilUciones jurdicas justas), mientras que la obligacin moral de no obedecer (desobediencia tica en determinados casos de clara injusticia) es una obligacin moral primaria (que obviamente debe justificarse moralmente para que no sea una decisin arbitraria). Se trata de dos planos distintos, pues no es la conciencia moral la que crea directamente la obligacin moral de obedecer al Derecho, ya que ste es heternomo (matizadamente heternomo en un sistema democrtico), en cambio s es ella la que crea directamente la obligacin moral de desobedecer o razones morales para la desobediencia. 2. Por la radicalidad con la que se han de cumplir las dos exigencias necesarias, en mi tesis, para hablar de Derecho justo y de disposiciones jurdicas justas: origen contractual y respeto y garanta de los derechos fundamentales. Las cumple cotidianamente un ordenamiento jurdico suficientemente justo en todas o en la mayor parte de sus disposiciones? La desconfianza en una respuesta afirmativa tajante es lo que abre la puerta al papel insustituible que aqu ejerce la conciencia moral, autnoma, crtica y libre. Por todo lo anterior, mi propuesta, que matizara la tesis del pror. Gonzlez Vicn, rezara as:
Existe un fundamentO tico relativo para la obediencia al Ot"Trcho y a las disposiciones jurdicas (lo relativo se refiere a que tanto el derecho como sus disposiciones deben ser justas), al mismo tiempo que puede haber un fundamento tico absoluto y justificado para su desobediencia.

CONFERENCIA DE CLAUSURA

37.

SOBRE LA ETICA DE KANT

por Jos~ LUIS L. ARA CUREN (Instituto de Filosofa del C.S.I.C.)

Naturalmeme que ame todo, ni que decir tiene, tengo que expresar mi respeto y admiracin por Kam, quien es sin lugar a dudas el filsofo por amonomasia de la Ilustracin, el que lleva la Ilustracin -como l mismo dijo- a la mayora de edad o -ms estriclamentela saca de la minora de edad. Hasta Kant lo que haba eran phi/osophes, en el sentido dieciochesco de la palabra, siendo Kant el nico filsofm) de toda esa poca. Esto es algo que me parece indiscutible. En el siglo XVII habia filsofos, en el siglo XIX volver a haber filsofos, pero en el siglo XVIII no hay filsofos, hay phi/osophes, que son otra cosa, y Kant es el que eleva eso, ese gnero de los phi/osophes. a autntica filosofa. Ah es donde reside buena parte de su grandeza racional, que tambin se puede tildar de racionalista si se quiere, a condicin de no poner ningn acento peyorativo en el ismo. Yo reconozco que no tengo ninguna simpata por los ismos en general y que por eso mismo me gusta mucho la lengua inglesa, donde al cristianismo no se le llama Ucristianismo" sino christianity. A mi mo-

do de ver, cualquier ismo es una especie de reduccin al revs a la que da pie ms de una vez la mera redundancia, pero es que los extremos se tocan; la redundancia a veces se parece mucho al reduccionsmo, y debo confesar que no tengo mucha simpata por ese tipo de redundancia reduccionista. y quizs en Kant haya una pizca de redundancia o reduccionismo en su racionalidad, que raya con el racionalismo. En cualquier caso, lo que s me parece indudable es que Kant resulta netamente discernible, netamente disociable, de los neokantianos. Es obvio que, si no creo mucho en los ismos, menos an habr

de confiar en los <meosmos, de los que ha habido tantas muestras en el caso de Kant. La historia nos ha dado muchos ejemplos de neokantismos e incluso yo dira que nuestra poca es otra poca de neokantismo. Sin duda se trata de un neokantismo distinto del neokantismo del siglo pasado y de la primera parte de nuestro siglo. pero no por eso deja de ser nuestra poca una poca de cierto neokantismo. Y de la misma manera que Marx no fue marxista, se puede y se debe decir que Kant no fue kantista o kantiano, ni mucho menos neokantista
o neokantiano, cosa que no ocurre con nuestra filosofa actual. que

s admite el apellido de neokantiana o neokantista, como se prefiera.

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KANT DESPUS DE KANT

Como estoy seguro de que a lo largo de este seminario se habrn hecho grandes elogios de Kant y del kantismo, voy simplemente a poner de manifiesto algunas reservas, expresando ciertas advertencias que acaso debieran tener en cuenta quienes se aventuren a navegar por el proceloso mar de la filosofa kantiana. Yo dira, para empezar (pero no me hagan ustedes mucho caso, porque voy a exagerar en el sentido opuesto, precisamente porque me imagino que un seminario dedicado a Kant ha tenido que ser muy kantiano, kantista y, por supuesto, neokantista; de modo que tomen ustedes lo que yo voy a decir cum grano satis), que Kant es el ltimo representante de una psicologa de facultades, de la clsica psicologa de facultades, de la clsica psicologa de facultades separadas que da lugar a considerar una razn separada, una razn abstracta. Es verdad que l habl de distintos usos de la razn o de un uso pblico de la razn y de un uso privado de la razn, pero ese uso privado de la razn no parece que sea un buen uso de la razn, ya que da pie a una razn mecanizada o a una razn burocratizada y, en todo caso, a una razn sumisa. Tambin es verdad que l subray el hecho de que no se pueden separar los conceptos de las intuiciones, porque quedaran vacos los unos y ciegas las otras, pero no s si insisti tanto como creo que debera haber insistido en los distintos usos de la razn. Kant parece no haber advertido que, aparte del uso prvado y del uso pblico, cabe un uso intuitivo de la razn, un uso cientfico de la razn, un uso hermenutico, un uso narrativo o histrico, un uso lingstico, un uso predictivo -la futurologa- e incluso un uso utpico a cargo de la razn utpica. Kant en la Crtica de la razn prdctica, mucho ms que en la Crtica de la razn pura y que en la misma Crtica del Juicio, lleva a cabo una reflexin de razn pura, absolutamente pura, es decir, separada de todo lo dems. En la Crtica de la razn pura toma en consideracin, en gran consideracin, la ciencia de la poca y elabora sus conceptos partiendo de esta toma en consideracin. En la Crtica de la razn prdctica, por el contrario, se dira que no, que no tiene nada que ver con lo que se hace o se ha hecho ni menos an, claro est, con lo que se va hacer, llevando a cabo una especie de moralismo a ultranza, una suerte de prescriptivismo, de eticisma normativist3, lo cual representa toda una ruptura con la clsica analoga del concepto de bien (eudemonista por un lado, esttico por el otro), que, sin embargo, respeta de algn modo en la Crtica del Juicio. Y, por otra pane, tampoco advierte (por lo mismo que no hace uso de una razn lingstica, es decir, de una filosofa lingstica avant la lellre) que, en definitiva, su asuncin del concepto de bien como deber parte de un uso lingstico que le proporciona su propia lengua -he hablado de esto en mi libro sobre el catolicismo y el protestantismo-, ya que su ruptura con la clsca analoga del concepto de bien se sustenta en ltima instancia en la neta escisin consagrada por la lengua alemana

CONFERENCIA DE CLAUSURA

667

entre los conceptos de Gut y de Wohl: ah es donde radica su plena identificacin del concepto de bien con el deber. Sin embargo, el deber no es sino la olra cara del derecho, uno de los componentes del inseparable binomio derechos-deberes, deberes-derechos. Resulta paradjica -creo yo- la relacin kantiana, pero sobre todo neokantiana, entre tica y derecho, porque por una parte el derecho es sin duda, en mayor o menor medida, heternomo, en tanto que somos
constreidos, en tanto que nos vemos sometidos coactivamente a las

normas del derecho, que, por definicin, no se acalan sino bajo una coaccin legal, y, sin embargo, el neokantismo -eslO no es un problema tanto de Kanl como del neokantismo actual- tiende a dar primacia en la tica a lo jurdico, en el sentido formal, claro est, es decir, a lo procesal, a lo procedimenlal, vindose inclinado a entender el orden entero de la tica como reducido a justicia. Sin duda la justicia es muy mportante en la tica, pero se dira que el mbito de la tica abarca algo ms que el de la justicia. Por tanto, nos encontramos con la paradoja de que en una tica tan autnoma como la kantiana y la neokantana se da esta relacin demasiado estrecha -a mi juicio- con el derecho y con el procedmentalismo o procesalismo propio del derecho. Cuando la verdad -creo yo- es que, junto a los deberes, hay otros tipos de regulacin de nuestras acciones. Nuestra conducta es regulada, es las ms de las veces regulada, pero no se regula siempre conforme al deber, sino que tiene otros tipos de regulacin, los llamados por un filsofo-telogo islmico, lbn Paqda, un judo que escriba en rabe (cuya obra ha sido traducida al caslellano por nuestro colega el profesor Joaqun Lomba, quien me pidi prologar su trabajo), Deberes del corazn. Son estos otros deberes distintos, muy alejados de los de corte kantiano. Est entre nosotros Carlos Thiebaut, quien tene muy presenle que exisle el libro de Robert Bellah y sus colaboradores, cuyo ltulo -tomado, si no me equivoco, de Tocqueville- es el de Habits olthe Heart, es decir, hbtos del corazn. Estos ejemplos apuntan, como se ve, en una direccin distinta de los deberes en sentido estricto, aunque supongan tambin regulaciones de nuestro comportamienlo, situndonos, en definitiva, ante las virtudes en el sentido etimolgico de la palabra,
lo mismo en griego Que en latn, es decir, ante las inclinaciones. Pen-

semos que, junto a esa analoga del concepto de bien, de bien tomado pura y simplemente como bien moral, existe tambin otra posible analoga que no se ha visto suficientemente subrayada por la tradicin, que es la analoga del concepto de moral, y es que moral significa, por una parte, lo moral en el sentido eSlricto de la palabra, pero, en cambio, modernamente viene a cobrar un nuevo significado, el de la fuerza de la inclinacin, como cabe apreciar, por ejemplo, en el uso que se le concede al trmino dentro del terreno deportivo, donde se habla de una moral elevada o de una moral baja. Cabe advertir as

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KANT DESPUS DE KA T

una insuficiencia dentro del pensamiento kantiano, por cuantO deja fuera de la moral ese otro mundo que no es el mundo del deber, sino el mundo de la fuerza moral, es decir, el mundo de la inclinaciones yen el lmite, claro est, de las pasiones. Yo dira que esto es algo as como un loc/um para todos nosotros, aun antes de er filsofos; me parece que es unloc/um insoslayable el hecho de que todos nosotros consideramos que el obrar por inclinacin es superior al obrar por deber. Tan pronto como adquirimos la conciencia, justa o errnea, de que alguien obra por deber, nos parece que su obrar es artificial, que no es verdadero, que no es autntico, que no sale de lo profundo de s mismo; en cambio, cuando vemos que alguien obra por inclinacin, o nos parece que obra por inclinacin, entonces nos parece mucho ms verdadero, mucho ms bueno en el sentido plenario de la palabra bueno. Este dato se me antoja un loc/um al que podemos apelar, porque creo que es absolutamente normal que todo el mundo reconozca que las cosas son as, que preferimos a quien obra por inclinacin, que a quien obra por deber. Ahora bien, esto es un ments bastante rotundo a la toma de posicin de Kant, toma de posicin que probablemente adolece de que su tica es poco antropolgica. Se dira que despus de esta ola de neokantismo que no invade -como en su momento e deca que lo hizo la ola del erotismo- habr que volver a un tipo de tica que sea ms antropolgica y que advierta que lo que importa es hacer razonable la vida, esto es, que sea una verdadera razn prctica. A m me gusta mucho la expresin raZn prctica, pero no tanto el sentido reductivo que le da Kant a esta expresin, de modo que, en definitiva, la raZn prctica tal y como la estoy entendiendo se parecera mucho a la prudencia, es decir, a una virtud que tiene un pie en el lado intelectual y otro en el lado estrictamente moral. Acaso este punto de vista no sea profundamente original y no signifique sino volver los ojos hacia la vieja doctrina aristotlica, donde la virtud es, a la vez, intelectual y moral. Es verdad que tanto la palabra prudencia como el concepto de prudencia han quedado muy desprestigiados por una tradicin que se inicia precisamente en Espana con Baltasar Gracin. Gracin entiende por prudencia -aunque no lo diga expressis verbis- algo as como egoismo racional, y los ingle e , o mejor dicho los escoceces, se encargarn de decirlo abiertamente y sin la menor reserva. El mismo Kant habla de Wel/klughei/, es decir, de prudencia mundana, la vieja prudencia mundana, la prudencia de la carne de la escolstica, lo cual supone evidentemente una reduccin de lo que en principio habra de ser la prudencia, es decir, la razn prctica entendida en un sentido algo ms amplio de como la entiende Kant. Por otra parte, una moral puramente formal, en el plano de la praxi , cual e el caso de Kant, tiende a aceptar sin crtica alguna un contenido, que e el contenido de la moral establecida, y normalmen-

CONFERENCIA DE CLAUSURA

669

te eso es lo que acaba por hacer todo formalista en sentido tico. Al no entrar en los contenidos de la moral, suscribe de algn modo la moral establecida, que en el caso de Kant -como es obvio- era la moral de la Ilustracin, cuyos contenidos Kant parece asumir sin grandes reparos, pese a la criba que hubiera debido suponer su planteamiento. Desde el punto de vista del reformador moral, Kant no reforma absolutamente nada. Es verdad que un filsofo moral no tiene por qu ser un reformador moral; ciertamente no tiene por qu serlo, pero una cosa es que no tenga que ser un reformador moral y otra muy distinta que no tenga que hacerse cuestin de los contenidos de la moral, cosa que Kant no hace casi nunca. Alguien podra invocar en este punto los denominados escritos menores, pero no es se el Kant que nos est ocupando aqu. Si admitimos que la filosofa debe hacerse cuestin de esos contenidos, cuando menos formalmente, para dar cuenta de ellos, de su modificacin, de cmo son cambiantes y en qu forma evolucionan, cmo se reciben y cmo se abandonan, etc., todo esto constituye algo que sera intil buscar en Kant. En definitiva, todo eso, esa dimensin de la moral que no es la moral de la subjetividad, que no es todava tampoco -como en el neokantismo actual- la dimensin de la moral intersubjetiva, sino que es la moral social, es algo que se echa en falta por completo en la tica kantiana, absolutamente impermeable a todo cuanto atafia al erhas social o histrico. Aunque no empalman directamente con este discurso, hay otro par de observaciones que me parece importante hacer. Una de ellas es la controvertida cuestin de si Kant era principalmente pesimista o, por el contrario, predominaba en l el optimismo. Es bien conocida la influencia que tuvo en este aspecto, como en tantos otros, la

figura de Rousseau, pero no debe olvidarse la decisiva innuencia luterana -que he tratado ampliamente en otras ocasiones- sobre el tema del mal radical. La cosmovisin kantiana oscila inevitablemente entre estos dos polos: la tradicin cristiana protestante de la naturaleza cada y el revulsivo rousseauniano de la fe en la bondad natural del hombre. Otro punto extrao y paradjico es el del humanismo protestante de Kant, tan empeado en que se tome siempre al hombre como fin en s mismo y no slo como mero medio instrumental. La pregunta que se impone es cmo toma l mismo no ya al hombre, sino a Dios. Porque yo dira que ms bien lo toma como un mero medio de nuestro pleno cumplimiento del deber, de nuestra propia felicitacin (no s si Rafael Snchez Ferlosio -aqu presente- estar conforme con este uso neologstico de la palabra felicitacin), es decir, del hacernos felices, como un medio de nuestra propia inmortalizacin. considerando a Dios, hasta cierto punto un poco como Unamuno, como el garantizador de nuestra inmortalidad. Pero semejante papel sabe a demasiado poco. Para eso hubiera sido prefe-

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KANT DESPUS DE KANT

rible prescindir de Dios, como pocos decenios ms tarde hada Feuerbach, instalndonos en el pleno humanismo (otro reductista ismo). Si nos hemos de liberar de una utilizacin del hombre como medio, parece que, en el supuesto de que admitamos la existencia de Dios, ms grave que utilizar al hombre como medio es utilizar a Dios pura y simplemente como tal. Estas dos paradojas (me refiero a la tensin entre los polos del optimismo/pesimismo y a la del humanismo que tomara a Dios como medio) no dejan de dejarle a uno un poco sorprendido, por no decir insatisfecho. En definitiva -y con esto termino ya-, yo creo que Kant ha sido el ms grande filsofo puro, pero empleando la palabra puro" en un sentido que no es absolutamente meliorativo, aunque tampoco dira que es absolutamente peyorativo: puro>" en tanto que hay un reduccionismo en esa pureza, entrailara algo as como un distanciamiento de la filosofa (lo que no ocurre, como dije al principio, en la Crtica de la razn pura y hasta cierto punto en la Crtica del Juicio) respecto de todos los dems saberes, una filosofa separada. Al principio hablaba de la razn abstracta o separada; ahora estoy hablando de la filosofa abstracta o separada, es decir, de una filosofa que no toma en consideracin desde este punto de vista la ciencia, que no toma en consideracin -como hemos visto- el lenguaje, que no toma en consideracin -como acabamos de ver- la antropologa ni el ethos histrico o social, es decir, una metafsica pura; en definitiva, el eticismo kantiano es un eticismo metafsico puro en el sentido ms absoluto de la palabra, pero, a la vez, tambin en el sentido ms formal del trmino. Parece que en nuestra poca la filosofa tiende a ser como todas las dems disciplinas y los dems saberes: interdisciplinar. En la Crtica de la razn prctica la filosofa kantiana es muy poco interdisciplinar y esto constituye -a mi modo de ver- uno de sus ms graves defectos. Por descontado, todo esto que yo he dicho no obsta a que Kant sea una figura no solamente venerable, sino absolutamente respetable, una figura sumamente importante en la historia de la filosofia, el pensador que nos introduce filosficamente en la modernidad y todo lo que ustedes quieran. De todos modos, yo pens que aqu tena que venir a hacer un poco de Pepito Grillo, es decir, a llevar un poco la contraria y rebajar los grandes elogios del pensamiento kantiano que, a buen seguro, se le habrn prodigado en este seminario. As que tomen ustedes esto a beneficio de inventario y, en fin, como una especie de juego que estada ms en la lnea de la Crtica del Juicio y de la razn esttica que en el de la razn pura prctica de Kant.

APENDlCE

38. LA FILOSOFIA DE KANT EN LA ESPA - A DEL SIGLO XIX

Por JUA MIGUEL PALACIOS (Universidad Complutense de Madrid)

Seoras y seores: Pocos meses despus de la publicacin de la Crtica de la razn pura, alian en Pars los dos lOmo de Geografia Moderna de la Nueva Enciclopedia, en cuyo artculo sobre Espaa poda leerse lo siguiente:
L 'Espagnol a de /'oplilude PO"' les scienc#!S. il a beuucoup de livra. el

cependant, c'esl peut-,re la nalion /0 plus ignorante de I'Europe. Que peuton esprer d'un peuple qui ultend d'"n moine lo libert de Ii,e el de penHr? U Itvre d 'un Protestan' esl proscril de droiI. qu 'impone que//e motie"i[ traite, parct que I'auleur est Protestan'! Toul ouwagr itranl" est arri/~; on lu /0;1 son proceso iI esl jug; s'if esl plo/ el ridicule, comme it ne doit gterque /'espriJ on le la~ entrerdons le royoume, ef on peu' dbiter celte espece de poson tillraire porlout: si. 011 co"'raire, ("es' un ouvroge sa\"onl, hurdi. pens. iI esl brul comme aflento,oi,e o/0 Teligion. oux moeurs
el au b;~n d~ t'rlal '.

Cul poda ser, pues, en tales circunstancias, la uerte previsible de una obra filosfica tan pensada, innovadora y profunda como la del autor de la primera Crtica, por lo dems protestante, en la tierra de E paila? El prop ito de mi conferencia es referir a ustedes algu nos hechos histrico sobre las vicisitudes de la filosofa de Kant en la Espaila del siglo XIX, para que as, a su luz, puedan ustedes mis mos estimar el valor de previsiones tan desfavorables. Comencemos por recordar do hechos elocuentes, que pueden servirnos a modo de parntesis que encierren el espacio de tiempo de nuestra historia. El jueves 28 de noviembre de 1799, pocos das antes de que diese comienzo lo que llamamos el siglo XIX, Wilhelm von Humboldt escriba desde Madrid a u amigo Johann Wolfgang von Goethe acerca

Conrerencia pronunciada por el autor en la Universidad de Colonia. I CL elaniculo Espagne incluido en la Gogruphi~ Mode'n~, L 1. pp. 554-56 . de la Enc)'ctopidi~ Methodlqur ou PO" ordre des mutierrs por une socitr de gens de tetlres, Paris, 17&2. p. 565.

674

KANT DESPUS DE KANT

de la filosofa de Kant: auch in Madrid iSI wenigslens ihr Name bekannt'. Dejemos pasar ese nuevo siglo. La revista 1iI0sfica Kanl-SlUdien, Que habia sido fundada en 1896 por Hans Vaihinger con la colaboracin de los ms conocido estudiosos alemanes y extranjeros del pensamiento de Kant, se propone, entre otros cometidos, el de investigar la difusin e influencia de la filosofa de Kant extramuros de Alemania, y, para su primer nmero, encarga al filsofo polaco Wincenty Luto lawski un trabajo sobre Kant en Espa~a. Se daba la circunstancia favorable de Que Lutoslawski estaba casado con la escritora espa~ola Sofa Casanova, dominaba el castellano, conoca Espa~a desde haca diez a~os y se disponia a pasar entonces unos me es en Madrid, donde se hallaba ya introducido en diversos circulos literarios. El trabajo encargado apareci, en efecto, en 1897 en el primer nmero de los Kant-Sludien J y constituye sin duda uno de los documentos ms vergonzosos de la historia moderna de la cultura espa~ola. Lutoslawski empieza por buscar lo Que se ha escrito en Espa~a sobre Kant desde la aparicin de la 1iI0sofa crtica hasta la fecha y pretende recurrir para encontrarlo a los repertorios bibliogrfico espa~oles, pero descubre Que en Espa~a tales repertorios no existen. Decide entonces valerse de los simples catlogos editoriales, pero ello tampoco da resultado, pues, segn explica en su artculo, en Espa~a la mayora de los autores haban de publicar sus libros a sus propias expensas y no figuraban, por tanto, en catlogo editorial alguno. No le Quedaba, pues, sino acudir en persona a las bibliotecas pblicas de la capital del reino, mas tampoco este camino le lleva a ninguna parte: ni en la biblioteca de la Universidad, ni en la del Ateneo, puede encontrar edicin alguna de las obras de Kant. (Digamos entre parntesis Que todava en agosto de 1908 Ortega y Gasset puede escribir lo siguiente: Actualmente no existen en ninguna biblioteca pblica de Madrid -casi pudiera a~adir ni privada- las obras de Fichte. Hasta hace pocos das no existan tampoco las de Kant: hoy las ha adQuirdo el modesto Museo Pedaggico en una edicin populan> '. En cuanto a la Biblioteca Nacional, Lutoslawski no halla en sta sino una nica obra original del pensador prusiano, y ello en un ejemplar de la cuarta edicin de la Crica de la razn pura. Lo dems son slo algunas traducciones recientes del francs de cuatro o cinco obra ms del filsofo. Lutoslawski decide ir a ver, entonces, como representantes vivos de la 1iI0sofia en Madrid, a dos conocidos catedrticos de 1iI0sofia

2 J
4

er. Wilhelm von Humboldt, Briefe. Carl Han.ser Verlag, Munich, er. W. Lutoslawski, Kant in Spanienlt, Kanl-Stlidien. 1(1897), er. Jos Ortega y Gasstl. Obras Completas. 1, p. 108.

1952. p. 220.
pp. 217-231.

APNDICE

675

de la Universidad Cemral, de signo ciertameme muy contrario: don Jos Manuel Ort y Lara y don Nicols Salmern. El primero es un filsofo tomista de estricta observancia, al que describe como un sefiar viejo y simptico que da la impresn de ser un clrigo. Lutoslaw ki le visita en su casa y, despus de exponerle el objeto de u investigacin, le ruega su ayuda para realizarla. Pero Ort y Lara se la niega rotundameme aduciendo dos motivos para ello: primero, que considera que buscar traducciones y comemarios de la filoso na de un autor es una bibliomana que se alimenta de vana curiosidad; y, segundo, que adems no quiere comribuir a que prosperen los KantSludie/l, pues considera que la filoso na de Kam es de todo puma rechazable y nociva y est fundada, como toda la filoso na moderna, en el error y el pecado. Ina equible al desaliemo, Lutoslawski se encamina emonces a casa del otro profesor, don Nicols Salmern, orador famoso, ex presideme de la Repblica y filsofo krausista, que ejerce a la sazn al mismo tiempo como abogado, diputado y catedrtico de la Universidad. La narracin que Lutoslawski hace de esta segunda visita resulta no menos elocueme. Salmern le dice que ha ledo a Kam fundamentalmente en francs y que duda mucho de que pueda encomrar en Espafia alguien que lo haya ledo en alemn. Que considera que la obra de Kam ha ejercido una decisva innuencia en el campo de la filosona, pero que l personalmente rechaza la distincin kamiana entre fenmeno y cosa en s, porque considera que el fenmeno es la verdadera realidad. Lutoslawski se avemura emonces a calificar tal posicin de positivista y ello levanta las ms vivas protestas del tribuno krausista comra el afn clasificatorio de los hombres de ciencia alemanes. Salmern le dice que l prefiere llamarse monista, pero declina toda definicin de dicha posicin filosfica, sosteniendo que, en realidad, la filosona no es una ciencia que pueda ensefiarse, sino que ha de nacer ex /laVO en cada filsofo. Su accidemada investigacin haba de llevar luego inevitablemente a Lutoslawski al abigarrado despacho de nuestro gran polgrafo don Marcelino Menndez y Pelayo en la Real Academia de la Historia. Este, en su inmensa erudicin, le proporciona algunos datos interesames sobre el partcular, si ben lo que revelan es de muy escasa emidad. Pues, como escribe Lutoslawski, \va /lichls iSI, ka/l/lllla/l schwerlich ellVas ji/lde/l'.

El tenaz rastreo de las huellas de la filosofa de Kam en Espafia termna conduciendo a LUloslawski hasta la nica persona que en 1897 se tena en Madrid por kamiana: el DI. don Matas Nieto Serrano, marqus de Guadalerzas, presidente de la Real Academia de Medici-

, er.

arto cit .. p. 221.

676

KANT DESPUES DE KANT

na y autor de numerosos libros, entre los que destacaba su Bosquejo de la ciencia viviente. Tras una conversacin con l y a instancias del fil ofo polaco, ste accede a exponerle brevemente por escrito su personal interpretacin de la filosofa de Kant; y esa breve expo icin, que Lutoslawski no consigui traducir al alemn, fue reproducida en castellano como apndice del trabajo que comentamo , bajo el ttulo de Kant vom Slandpllnkl eines spanischen Kantianers'. No hubiera podido imaginarse un estrambote satrico ms cruel al trabajo de Lutoslawski, cuya conclusin contradice textualmente la mencionada afirmacin hecha por Humboldt casi cien aos antes. Lutoslawski escribc, en efecto: Kant iSI in Spanien so gUI wie giinzlich unbekannt'. Qu ha pasado, pues, entre las dos estancias en Madrid de Humboldt y Lutoslawski? Ha pasado nuestro agitado y decadente siglo XIX. Y qu ha sido de la filosofa de Kant en la Espaa del siglo XIX? En realidad no tenemos todava de ello un autntico saber histrico. Es te uno de lo innumerables temas de la historia de la filo ofa en Espaa que an no ha sido debidamente estudiado y cuya investigacin merecera la pena. Valga slo como un mero exordio a ella la presente conferencia, en que tratar de exponer ordenados cronolgicamente lo datos que de e a historia he podido recoger hasta la fecha. Dividir mi exposicin en cuatro partes, que corresponden a los cuatro perodos histricos del siglo XIX en que se hace manifiesta una ciena presencia del pen amento de Kant en el mbito de la vida espaola. El primero de esos perodos comienza con el siglo y termina en 1820, ao del pronunciamiento de Riego que da lugar al llamado trienio constitucional. El segundo, ms largo, abarca de 1833 a 1868 y corresponde al reinado de Isabell!. El tercero, muy breve, va de 1875 a 1885 y coincide prcticamente con la primera poca de la restauracin. Y, finalmente, el cuarto transcurre desde el ao 1885, en que comienza la regencia, hasta el fin de siglo. En el primer perodo mencionado, que es el de la invasin napolenica, la guerra de la Independencia, la Constitucin de Cdiz y el retorno del absolutismo, slo cabe encontrar en Espaa meras alusiones a la existencia de la persona y de la obra filosfica de Kant, procedentes en su totalidad de fuentes france as, de la que la cultura espaola era entonces casi exclusivamente tributaria. Ahora bien, como es sabdo, el conocimiento del pen amiento de Kant en el medio francs no se produjo hasta 1801, ao en que apareci en Amsterdam el librito del holands Kinker sobre el pensamiento
ef.

6
7

er.

arl. cit.. pp. 229-231. art. cit .. p. 218.

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del filsofo " y al mismo tiempo en Metz la obra de Charles ViJlers titulada Philosophie de Kanr, ou Principes fondamenraux de la philosophie transcendenrale, que fueron estudiados, discutidos y as difundidos en Francia sobre todo por Desllut de Tracy. Sin embargo, en la mencionada conversacin de Lutoslawski con Menndez y Pelayo, ste dijo al filsofo polaco que, ya antes del ao 1800, podia encontrarse algo sobre Kant en un Memorial Literario que e publicaba en Madrid desde 1784. Menndez y Pelayo no pudo darle de ello la referencia exacta y Luto lawski lo bu c denodadamente en la Biblioteca acional de Madrid, donde hall a su disposicin los nmeros de ese peridico aparecidos hasta 1797, en los que, sin embargo, no pudo encontrarlo por ninguna parte. o hace an muchos aos, recordando este fracaso bibliogrfico, un filsofo espaol preguntaba: Algn curioso erudito, ha investigado despus este asunto? '. Pues bien, me complace anunciar aqui que, movido por esta interrogacin, yo mi mo he proseguido la bsqueda de Lutoslawski, pero con mejor fortuna, y he podido dar por fin con lo indicado por Menndez y Pelayo, si bien no en el Memorial Literario, Instructivo y Curioso de la Corte de Madrid, que public en efeclo la Imprenta Real entre 1784 y 1797, donde lo busc Lutoslawski, sino en Olro peridico posterior de nombre muy semejante: el Mirador Literario o Biblioteca Peridica de Ciencias y Artes, publicado as mi mo en Madrid a partir de oclubre de 1801. Tena, pues, razn LUloslawski cuando escriba que Menndez y Pelayo no solia equivocarse en estas cosas: se equivoc lan slo en remitirle a unos pocos aos ante, cuando en la propia Francia todava no haban sonado las voces cuyos ecos haban de llevar a los espaoles la noticia de la filosofia kantiana. En efecto, en el nmero XX de ese peridico, correspondiente al mes de diciembre de 1802, yen el marco de una nOlicia de los lrabajos de la clase de ciencias morales y poltica del Instituto de Francia, se resea la leclura de una memoria de Mercier sobre las fiJosofias de Kant y de Fichte en los siguientes trminos:
El C. Mercier. ha leido en quatra sesione . una memoria dividida en quaIro panes que trata de ID filosofiu de Konf; y despues ha leido un paralelo de esta misma filosofia, y la de- su compttidor. mas bien que su ad\(~rsario. el profesor Fichley, residente en Jena. en axonia. O"' conocer los descubrimientos mas recientes de la metafisica. y los maravillosos progresos que hace esta ciencia en Alemania. donde las questiones pertenecientes ella se ventilan con el inters mas v\'o.

11 J. Kinker. Essoi d'une uposilion succincle de /0 Critique de lo Roison Pureo tra duil du hollandais par J. le F.. Amsterdam. 1801. 9 ef. Leopoldo-Eulogio Palacios.(Kant en Espai\a C'n L.E. P'. El JIIICIO y ellngemo y olros enso)'os, PrC'nsa Espai\ola. Madrid, 1967, pp, 155165.

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KANT DESPU S DE KANT

El C. Mercier, que no reconoce por jueces de estas grandes imponamcs qucstiones, mas Que la Europa entera y la posteridad. que por otra parte descanfia en un extracto lan corto, reunir baJCo un punto de vista toda la doctrina de estos infatigables y sutiles metafisicos. que han llevado esta ciencia su mayor perfecciono se limita tan solo en la noticia poner los nimos de todos en tal conformidad. que se hallen dispuestos al eximen y medita cion tranquila. Da formalmente palabra de publicar estas memorias, quando estn con el rden y mtodo de que son capaces. El empe:fto es arduo, y el asumo lan profundo. que no se le puede mirar con indiferencia. Lo que se inlenta probar en estas memorias, es la independencia del hombre moral, el valor pleno y absoluto de las leyes imperativas de su conciencia; demostrar que la ley de la casualidad (sic) no existe en las cosas observadas. sino en el observador; que no es obgetiva, es decir recibida. sino subjetiva imperativa. Es las memorias maniliestan tambin que el hombre es libre. en todas sus sensaciones. la reversion y triunfo de las ideas inatas, el dogma consolador de que la vida humana no es otra cosa que el desenvolvimiento de un estado anterior. y el aprendizage de airo futuro. Manifiestan tambien que si la li losolia de Kant no estuviese. iotimamente ligada con nuestra felicidad. su autor no la hubiera publicado; pero que estndolo, tiene nimo de hablar muy detenidamente, pues esta lilosona le parece ser pura. sublime, consoladora, y muy opuesta en todo las monstruosidades horrorosas del ateis mo; en lin, la disposicin de lodos nosotros juzgar de las cosas de metalisica. Segun el C. Mercier, todos hemos nacido para ser metalisicos. pues que estando tan prximos de nuestra alma y entendimienlo, tenemos proporcin para observarnos continuamente.. La naturaleza nace y se forma para nosotros; las leyes 00 son otra cosa que nuestras propias leyes cognitivas; el universo es un lienzo que continuamente estamos pintando; el espacio es nueSLro modo de ver. y la duracin dpende de nosotros. El conoci miento de Dios resalta todavia mas en nosotros mismos, que en el 6rden y magestad del universo. Los contrarios de Kant, han dado un sentido si niestro este pasage; pero en el exmen que haremos de l, se ver que es muy conforme la doctrina del sabio Fenelon. y al argumento de las causas linales.

Asimismo, en el nmero XXVIII de dicho peridico, que corresponde al mes de septiembre de 1803, e igualmente en el marco de una nueva noticia de los trabajos de la clase de ciencias morales y polticas del Instituto de Francia, se alude a una memoria leda por Desnut de Tracy sobre la mencionada obra del holands Kinker acerca de Kant ya otra del mismo Mercier, favorable a esa nueva filosofa, de esta manera:
Por largo tiempo se ha mirado en Francia con mucha indiferencia la lilosofa de Kant, que se llevaba la atencin de toda la Alemania. Algunas obras reprehendiendo agriamente esta indiferencia han obligado los franceses salir de ella: pudindose asegurar que la doctrina dellilsofo de Koenisberg no gana mucho en el examen que se. empieza hacer. Nadie hasta ahora la ha explicado en francs con mayor claridad que el C. Kinker, profesor btavo. que en un tomo muy pcquei'1o ha expuesto todo lo esencial que contiene la parte de la lilosolia de Kant. conocida b3.'(o el ttulo de Critica d~ la raz6n pura. Esta exposicion ha sido el objeto de una memoria que el C. Destu-Traey ley ti la clase. En eSta memoria despus de tributar los mayores elogios al ingenio y a

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los vastos conocimientos del filsofo aleman, y del btavo instruido que 10 m su cargo ser su intrprete, combate su sislema de idrolog(o, detenin

dose sobre lodo en probar que no puede existir en nuestra menle nada que se parezca lo que se llama rozon pura, enlendimiento puro. sensibilidad
puro, locuc:;on puro, y que no podemos tener ningunos conodm;enlos puros en el sentido que Kant quiere dar estas palabras.

Mientras Que el C. Traey examina la doctrina de Kant, el C. Mercier se declara por una parle de esla doctrina en una memoria llena de sutilezas melafisicas Que ha leido la clase, y Que intilUla Del Acto de mi.

He querido reproducir integras eSlOS dos textos porque conslituyen, a mi entender, las dos noticias ms antiguas habidas en E paila sobre la filosofa de Kant, aparecidas ambas an en vida del filsofo de Knigsberg. La lercera la dio a conocer en 1956 el P. Ceilal, eminente historiador de la filosofa espailola, que la haba descubierto en el lomo tercero de la revisla madrileila Variedades de Ciencias, Literatura y Artes, publicado en 1804, el ao mi mo de la muerte de nuestro filsofo l En dicho tomo de esa revisla se traduce una recensin alemana de la Histoire compare des systemes de philosophie (3 vals., Paris, 1804), de De Grando, y la mencin que en tal recensin se hace del nombre de Kant obliga a los redaclores de la revisla a poner la siguiente nota:
Filsofo alemn que acaba de morir. despus de haber formado un gran partido en Alemania y en mucha parte del Norte. Degerando, y generalmente los filsofos de Francia, pretenden que su sistema no est apoyado en la experiencia. sino que e ideal y fundado en puras abstracciones realizadas.

As, por orden cronolgico, vendra slo en cuarto lugar la alusin que don Marcelino Menndez y Pelayo ofreca como ms antigua en su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas, pronunciado en mayo de 1891, un lustro antes de su conversacin con LUloslawski. En efecto, en una nola de esle discurso, del que luego hablaremos, Menndez y Pelayo sostiene que la primera mencin de Kant hecha en Espaila la hizo don Bernardino Fernndez de Velasco, duque de Fras, en su Oda a Peslalozzi, que escribi en 1807, a la que pertenecen los versos siguientes:
Newton. Locke, Condillac, el ardua senda Tambi.n hollaron con gloriosa planta; y Vives, Herder. Kant, y aquel que sabio Cual ninguno. en la Helvecia se levanta. Al mortal ignorante Le ensenan a pensar.
10 CL Ramn Cenal S.J., la filosofa espanola en la segunda mitad del siglo ;"1') Revisto de Filosoflo, ano XV. n.os 58-59. (julio-diciembre 1956), pp. 403-444.

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KANT DESPUS DE KA T

Tal alusi6n a Kant no es, ciertamente, la primera; mas no por ello es menos sorprendente y meritoria en una poca en la que todo parece indicar que en Espana se desconoca casi complelamente su existencia. Puede hallarse, por ejemplo, buen lestimonio de ello consullando el Ensayo sobre la Historia de la Filosoj(a desde el principio del mundo hasta nuestros das del can6nigo burgals don Toms Lapena, publicado en tres tomos en Burgos en 1806 y 1807, obra de la que Menndez y Pelayo opina que es casi traducci6n de la Enciclopedia. Pues bien, en el ltimo volumen de esa obra, que aparece el mismo ano que la mencionada Oda a Pestalozzi, su autor, despus de NeWlon, no trata ms que a Thomasius; y en el catlogo de los hombres clebres en la Filosofa que inserta al final de ella no figura tampoco el nombre de Kant. De ah lambin la importancia que cabe conceder a otra menci6n bastante posterior de la filosofa de Kant, sobre la que tambin supo llamar la atenci6n don Marcelino Menndez y Pelayo. Es la incluida en un libro de don Toribio nez, bbliotecario de la Universidad de Salamanca, que fue el gran difusor del utililarismo bemhamiano en Espana. Segn parece, en 1807, algn mililar del ejrcito napole6nico, que atravesaba Espana para perpetrar la invasi6n de Portugal decidida en el tralado de Fontainebleau, debi6 de poner en sus manos el Trait de lgislation civile et pnale de Jeremy Bentham, compuesto por Dumon!. Entusiasmado con las doctrina de aqul, pero descontento con la exposici6n que de ellas haban hecho James Mili, Bowring y Dumont, don Toribio Nnez decidi6 hacer una nueva, dando a la estampa en Salamanca en 1820 una obra titulada Sistema de la Ciencia Social, arreglado a los principios de Jeremas Ben/ham, que, segn se dice, fue alabada por el propio fundador del benthamismo. Pues bien, en la pgina 139 de ese libro, puede leerse lo siguienle:
(tApreciando slo delliistema de Lockc cuanlO dice relacin con el anlisis y mecanismo del lenguaje. es meneSler abandonar su sensualismo, y ms an el de Condillac y Desttut-Tracy. Por el sislema de estos sabios podr indagarse. como se han indagado aceleradamente y sin tropiezo alguno. las leyes de los cuerpos risitas. y aun de la economa popular o industria popular, en una palabra. todo el saber objetivo: pero aplicado aquel sistema a

la ciencia del hombre. es decir. a su saber ubjetivo, no pudo menos de retrasar, como ha retrasado,la a\'~riguacin d~l orig~n de nuestras ideas morales. de los rundamentos en que todas se apoyan y de que lodas se dedu cen, de la piedra de tOQue que las distingue y que las califica, y d~1 grado de exactitud y evidencia de que eran susceptibles. El si lema de Kant con duce ms segurameOl~ en esla investigacin~.

y esta elocueme alusi6n de don Toribio Nnez al imperativo caleg6rico de Kant, contenida en un libro que aparece en el ano de la primera quiebra del ab olulismo femandino y del inicio dellrienio constitucional, representa, a mi enlender, el colof6n de e te primer periodo

AP DICE

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de la influencia del pensamiento de Kant en la Espaa decimonnica, durante el cual puede decirse que su obra no se conoce en Espaa apenas ms que de odas. No es extrano que hayamos de esperar a la muerte del monarca que acu la expresin de ,<la funesta mania de pensar para bailar nuevas huellas de la mosofa de Kant en Espaa, que pasamos as a consderar en su segundo perodo. Justo en el mismo ano en que asciende al trono la reina Isabelll, pronuncia Juan Donoso Corts en el Ateneo de Madrd sus clebres Lecciones de Derecho Poll/ico, en la ltima de las cuales encontramos este elocuente elogio del filsofo alemn y la siguiente manera de ver su relacin con el eclecticismo francs entonces en boga:
En un breve espacio de tiempo la Alemania haba producido a leibnilZ, a lessing. a Kant. a Fiehte. a Schelling y a Hegel, y la historia de la 1iI0so. fa no encierra nombres ms bellos en sus pginas. Pero entre todos. el que ms se dislinuc como metafsico es Kant, con quien no pUNe compararse
ninan filsofo moderno.

Kant, senares, ha hecho una revolucin en los sistemas filosficos que se han disputado el dominio del mundo; y no ha hecho una revolucin porque haya inventado nada, sino porque ha elevado a la regin de las verda

des. principios que pertenecfan a la regin de los probltmas. Kant ha demostrado: 1. 0 , Que el idealismo racional o el examen psicolgico del enlendimiento humano es la base de toda filosofa; y 2. 0 , que podan trazarse los lmites de ese idealismo racional analizando las leyes de la inteligencia. Con efecto. sei'tores, Kant ha procedido a ese anlisis. y la razn del hom bre no tiene un solo secreto nlimo y profundo que no le haya sido revelado. Madama Slael, Cousin y Benjamin Constant fueron los que principalmenle hicieron conocer a la Francia los sislemas rilosficos de la Alemania. El segundo, disclpulo de Royer-Collard, adopt como base de la metafsica el idealismo racional del filsofo de Koenisberg: pero adoptando esta base como dogma, declar que la misin del siglo XIX era proceder. por medio del examen de lodos los sislemas filosficos, a la reunin en un cuerpo de doctrina de todas las verdades exageradas o incomplelas que encerraban en su seno: ved ahl, sei\ores, lo que conslituye el eclecticismo~~ 11,

Es, efectivamente, la exposicin de la filosofa de Kant incluida en el Cours de I'his/oire de la philosophie moderne (5 vols., Paris, 1841), de Victor Cousin, la que, junto a la ofrecida por J. Willm en su His/oire de la philosophie allemande depuis Kanr jusqu 'o Hegel (4 vols., Paris, 1846-1&49), viene a convertirse desde ahora en la fuente principal del conocimiento que de esta filosofa tienen tambin la mayora de los filsofos espaoles de la poca isabelina. As, por ejemplo, segn confes l mismo a Lutoslawski durante su estancia en Mala IX leccin, pronunciada el 14 de febrero de 1837. en Juan Donoso Cored. Carlos Valverde, B.A.e., Madrid. 1970, 2 vols., vol. 1, pp. 425426.
11

cr.

ts, Obras Comp/l!las dl!....

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KANT DESPUS DE KANT

drid, fue valindose de las obras de Cousin y Jouffroi como Francisco Crdenas, entre los aos 1837 y 1839, dio lecciones en la Universidad de Sevilla sobre la Elica de Kant. Y, segn parece, tanto ste como Nicols Maria Rivero, futuro jefe del panido demcrata, protagonizaron por eUo un conflicto con los telogos de aquella Universidad. Mas, llegados a este punto de la historia de la influencia de Kant en la filosofa espaola, sera preciso detenerse ante todo en la consideracin de la obra filosfica de Jaime Balmes y de su relacin con el pensamiento kantiano. Balmes es, cienamente, el filsofo espaol ms conocido e influyente de todo el siglo XIX en Espaa y su dilogo con la filosofa de Kant es demasiado explcito y profundo como para que pueda pasrsele por alto a este respecto, como hizo extraamente Lutoslawski. Sin embargo, un estudio detenido de este dilogo exige indudablemente consideracin apane. Baste decir aqu que, tanto en su FilosoFa fundamental cuanto en otras obras suyas, Balmes se refiere en su discusin con Kant casi exclusivamente a las tesis sostenidas por ste en la Crtica de la ra;;n pura, que Balmes ha estudiado sin duda directamente, si bien, a mi entender, no en su lengua original, sino en francs, probablemente en la traduccin de Tissot, cuya primera edicin es de 1836. Lo cual no quiere decir que en su interpretacin de esa primera Crtica no deba nada a los eclcticos franceses, cuyas obras conoca muy de cerca. As, discutiendo en sus obras las tesis mantenidas por Kant sobre los juicios sintticos a priori, el espacio y el tiempo, la causalidad o los llamados paralogismos de la psicologa racional, Balmes difundi de hecho entre los espaoles en los aos cuarenta una parte muy importante del pensamiento de Kant. En este sentido tiene razn Bonilla y San Martn cuando afirma sin titubeos que Balmes fue el primero en dar a conocer en Espaa el pensamiento de Kant con algn detenimiento ". Por lo dems, a finales de los aos cuarenta, aparecen ya en Espaa algunas sucintas exposiciones generales del pensamiento de Kant incluidas en los nuevos libros de texto de filosofa para el curso de ampliacin de la segunda enseanza, nacido delUamado plan Pidal, que se introdujo en 1845. Valgan como ejemplo de ellos el Curso de Filosofa elemental del propio Balmes, el Manual de Historia de la FilosoFa de don Toms Garca Luna y el Compendio de Historia de la FilosoFa de don Vctor Arnau y Lambea, los tres aparecidos en Madrid en 1847. La exposicin de Balmes se circunscribe a la Crtica de la razn pura, de la que cita directamente varios pasajes, y se cen-

12 ef. Jaime Balmes, Filosofla fundamental, nueva edicin, conforme a la l. de 1846 con introduccin y notas de Adolfo Bonilla y San Marln, Reus. Madrid, 1922, p. XVI.

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tra en la caracterizacin del idealismo transcendental, cuyas consecuencias filosficas expone y censura. Pero es, con mucho, la ms valiosa. La de Garca Luna se refiere adems a la Crtica de la raz6n prctica y a la Crtica del Juicio, pero da la impresin de ser de segunda mano. En cuanto a la de Arnau, catedrtico de Soria, como l mismo declara en la Advertencia que antecede a la obra, procede casi a la letra de la Historia de la Filosofa de los Sres. Salinis y Seorbiac, directores del colegio de Juilly ". En esos aos, la concencia de la necesidad de abrir la cultura -y, con ello, tambin la filosofa- espaola a mbitos de influencia ms amplios que los de Francia comienza ya a hacerse sentir poderosamente. Es en 1843 cuando don Pedro Gmez de la Serna, ministro de Instruccin Pblica, crea para el doctorado la ctedra de Historia de la Filosofa de la Universidad Central, nombra a Julin Sanz del Ro catedrtico interino de ella y le pide que se vaya dos aos a formarse al extranjero para mejor poder desempearla. Sanz del Ro ir, como es sabido, a estudiar a Heidelberg y beber alli de dos de sus discpulos la filosofa de Krause, que luego trasplantar a su propia patria con sorprendente fortuna. Pues bien, acaso a consecuencia de ese viaje, fue el propio Sanz del Ro el primero en publicar en Espaa, cincuenta aos despus de la muerte del filsofo, un trabajo sobre Kant procedente, al menos en parte, de fuentes germnicas. Tal es el caso del estudio biogrfico que public en 1854 en la Revista Espalola de Ambos Mundos bajo el ttulo de Biografas comparadas. Kant-Krause ". Como puede comprobarse leyndolo, en lo referente a Kant, las fuentes de que procede son, por una parte, la Histoire de la philosophie et de la vie de Kant de Armand Saintes (Paris, 1844), ms, por otra, los clebres relatos biogrficos sobre Kant escritos por sus contemporneos Borowski, Jachmaml y Wasianski, que apareceron en el ao mismo de su muerte ". Por lo dems, el trabajo de Sanz del Ro no tiene ms inters que el de ofrecer, junto a unos datos biogrficos ya tpicos, una bibliografa traducida muy completa de los escritos de nuestro filsofo. Ms sustanciosa se muestra la influencia de Kant en una obra filosfica surgida en la misma poca, que Menndez y Pelayo seal varias veces como obra de filiacn claramente. kantiana. Me refiero a los Elementos filos6ficos de la Literatura. Esthetica, del catedrtico de la Universidad Central don Isaac Nez. Arenas, que apareci en
lJ er. Victor Amau y Lambea, Compendio de Historia de la Filosofa, en Cur so completo de FilosoFa. para la enseflon.lo de omplioddn, Madrid, 1847,3 vals., t. 111. " CL Rista EspaMta d. Ambos Mundos, 2 (1854), pp. 5-21 y 129-148. 15 el. Immonuel Kant. &in Leben in Donlel/ungen von Zeilgeno5Sen, Wissens

ehaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt, 1968.

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KANT DESPUS DE KANT

Madrid en 1858. Con todo, recorriendo sus pginas, apenas se encuentra cita alguna del nombre de Kant, si bien su autor hace en ella la distincin de lo bello y lo sublime, as como de lo sublime matemtico y lo sublime dinmico, en sentido inequvocamente kantiano. Es preciso esperar a la publicacin de la magna Exposicin histrico-cr(tica de los sistemas filosficos modernos de don Patricio de Azcrate, aparecida en Madrid en cuatro volmenes en 1861, para encontrar por fin una exposicin amplia, completa y correcta de la filosofa de Kant en el mbito de la cultura espaola. En efecto, en la pane segunda de dicha obra, consagrada al estudio del sistema idealista, Azcrate cuenta a Kant entre los repre entantes de lo que lllama el pantesmo teolgico-racionalista y trata acerca de l, primero en las pginas 234 a 242 del tomo 11 y, luego, muy por extenso, en las pginas 5 a 117 del tomo 111, donde inserta una larga exposicin de su sistema seguida de una crtica de ste. Tal exposicin depende cienamente en gran medida de la que hacen De Grando y Barchou de Penhoen en su Histoire de la philosophie a/lemande depuis Leibnizjusqu'iJ nosjours (paris, 1838), pero es difcil afirmar tajantemente, como hizo Lutoslawski, que slo depende de ella, y negar su relacin con otras fuentes francesas -no alemanas- indirectas o directas. En cualquier caso, no deja de ser elocuente que, ochenta aos despus de la publicacin de la Crftica de la razn pura, el propio Azcrate, al empezar su juicio general del pensamiento de Kant, pueda escribir lo siguiente:
Si consigo despertar el estudio de la filosorla critica. no conocida en nuesIra pais. habr conseguido mi objetivo 16.

Seguramente ignoraba Azcrate que, mientras l escriba, cerraba sus ojos en Crdoba el primer pensador espaol que puede considerarse propiamente como un pensador kantiano. En realidad, slo podra saberlo unos aos despus, con la aparicin pstuma de su obra principal, a la que muy pronto nos referiremos. Tampoco deba de ser fcil identificar en el Madrid isabelino de 1864 al autor de unos Estudios sobre la filosolfa de Santo Tomds en tres volmenes que llegaban ese ao desde Manila a los escaparates de las libreras de la capital del reino. Y, sin embargo, fray Zeferino Gonzlez, que escriba en un lugar tan lejano, mostraba en esa obra un conocimiento del pensamiento moderno nada frecuente en Espaa. Por lo que a Kant respecta, ya en el primer volumen de esa obra el P. Gonzlez trata de mostrar la relacin del pensamiento del filsofo de Konigsberg con la tradicional posicin nominalista relativa al problema de los universales, discute su frmula del principio de con16

Op.

l.

vol. JlI. p. IIJ.

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tradiccin y hace responsable a su doctrina de la incognoscibilidad de la cosa en s del pantesmo ulteror del siglo XIX. Pero es slo en su ltimo volumen donde dedica todo un captulo a comparar la filosofa de Kant con aquella que l pretende restaurar: el captulo en cuestin lleva por ttulo Kant y Santo Toms. Leyndolo se echa de ver, sin embargo, que el conocimiento que el joven fraile domnico tena de la filosofa del segundo de estos autores es muy superior al que tena de la del primero, del que, con todo, da varias citas directas en castellano. La comparacin que intenta hacer entre ambos acerca del valor objetivo de las ideas y del problema de la intuicin intelectual resulta, cuando menos, un tanto forzada. Quince aos despus, siendo ya obispo de Crdoba, el mismo P. Gonzlez publicar una Historia de la Filoso/fa (3 vols., Madrid, 1879), en cuyo ltimo tomo inserta una exposicin completa de la filosofa especulativa y la filosofa moral de Kant, seguidas de una crtica. Todas las citas de ste que aqu brinda son dadas en francs, y algunos trminos yexpresiones alemanes se intercalan en el texto puestos entre parntesis. La interpretacin y la crtica de esta filosofa que aqu ofrece son ahora ms extensas y matizadas que en la primera y anticipan ya la crtica del pensamiento de Kant que harn tpica el neoescolasticismo alemn e italiano del ltimo tercio del siglo. Pero su estudio no me parece que ofrezca particular inters. S me parece, en cambio, que lo tiene, y muy grande, la aparicin en Madrid, en el ao 1865, de la Teora transcendental de las cantidades imaginarias, una de las ms notables obras que ha producido la matemtica en Espaa, cuyo autor haba muerto cuatro aos antes en Crdoba sin haber podido verla publicada. Se trata de don Jos Mara Rey y Heredia, nacido en la capital califal en 1818 y fallecido en esa misma ciudad en 1861. Rey y Heredia, que se haba formado en el seminario de Crdoba, lleg a ser en 1844 catedrtico de Lgica del Instituto de Ciudad Real y pas a serlo cuatro aos despus en el Instituto del Noviciado de Madrid, anejo a la Universidad Central. Durante su corta vida fue conocido ante todo por sus Elementos de L6gica, publicados en Madrid en 1849, y sus Elementos de Etica. aparecidos en la misma ciudad en 1853, que durante muchos aos sirvieron de libro de texto en la mayora de los Institutos de Espaa. Aunque -segn cuenta Lutoslawski- la orientacin de estos libros
era considerada por muchos como kantiana, su lectura directa no re-

vela sino muy plidamente la influencia sobre su autor de la filosofa de Kant, al que no cita en ellos nunca. Muy otra cosa sucede con su obra de mayor empeo, titulada Teora transcendental de las cantidades imaginarias. que comenz a escribir en 1855 y que, como hemos dicho, no lleg a ver publicada. Se trata de una importante investigacin filosfico-matemtica, que

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KANT DESPU~ DE KANT

fue impresa en Madrid por la Imprenta Nacional en 1865, cuatro aftos despus de su muene, a instancia del Real Consejo de Instruccin Pblica y precedida de un prlogo biogrfico de su colega y amigo don Pedro Felipe Monlau. En la Introduccin a esa obra puede hallarse, en cambio, declarada muy abiertamente la posicin kantiana de su autor. En efecto, ste, refirindose al carcter universal y necesario de las verdades matemticas, escribe lo siguiente:
tcCuando la Filosofa transcendental intenta explicar ese singular carcter de los conocimientos matemticos. se ve forzada a reconocer la naturaleza subjetiva y puramente formal del espacio y del tiempo, en que verifican su evolucin c1arisima y necesaria las intuiciones aeomuicas y aritmlicas (,h~rt!mQla). El espacio y el tiempo son las formas indefectibles e inmanentes de toda intuicin emprica de Jos fenmenos del mundo exterior e interior. En el espacio. y por el espacio, vemos los objetos como fuera de nosotros, y unos fuera de 01 rOl: en l son determinadas en fiJura, en malnilud y en posicin, las cosas que llamamos ex,~';ores. En el tiempo, y por el tiempo, vemos sucederse las modificaciones de nuestro espiritu, yen el tiempo esln determinados como anteriores o posteriores lodos los fenmenos de la vida interna. Ambas inluiciones son primordiales y coetneas con nueslra vida, y tan tenazmente adheridas estn a nueslra sensibilidad, que de todos los cuerpos del universo podemos prescindir y lodos borrarlos del espacio, pero el espacio en que ellos estn nunca puede ser borrado; lodos los hechos de conciencia pueden cesar, y nunca cesar el tiempo en que suceden. Las in luiciones de espacio y de tiempo no se derivan de la experiencia, sino que la preceden, y son condiciones transcendenlales de su posibilidad 11.

Slo esta filosoffa le parece que puede explicar adecuadamente la naturaleza del saber matemtico:
A la pura sensibilidad, que no nos darla ms que intuiciones ciegas e ininteliibles, se unen los conceptos que por sr mismos sedan formas vaclas sin el contenido de la inluicin. De manera, que ni la Oeometrfa, ni la Aritmlica, podrian desenvolverse como ramas de la ciencia matemtica, si en las nociones de la extensin y del nmero no fuesen ya embebidos 105 conceptos de cantidad, de cualidad, de relacin y de modalidad, que all{ pone nuestro entendimiento por una esponlaneidad que le es esencial. Lo diverso, que es dado en la intuicin pura de espacio o de tiempo, y que est con fundido en la receptividad pasiva de la sensibilidad, es ligado, ordenado y reducido a unidad de concepro, por el entendimiento activo y espontneo~

l'.

Pero es slo al final de esta Introduccin cuando el pensador cordobs revela el nombre de su inspirador y hace, sin ningn rebozo, la apologa de su filosofa:

l' Cf. op. cit., p. 12.

11

Cf. op. cit., pp. I().II.

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((Qui~n

687

no sabe Que KANT fue primero matemtico que crtico. y que por

eso apenas se encuentra una pgina de su nmonaJ Crtica d~ la razn pura en Que no salle a los ojos alguna profunda referencia a eslc i~nero de cono cimientos. Que los posea muy superiores? Ycuando ensena en ese libro que
lo labIo de las categorlas contiene como en proyeclO los lineamientos de la

organizocin inJerior. y hasta la ordenanVJ. de loda ciencia/armado, quin

no se lo representa con la mirada penetranle de su alto esplrilu fija en la

ciencia matemtica como en un original del que era trasunlO fideUsimo el cuadro que bosquejaba con mano lan maestra? La crtica kantiana es un admirable trabajo matemtico. Ojal que todas las impugnaciones y censuras que de ella se hacen, sin lograr conmoverla, en lugar de consistir en apasionadas declamaciones, su aeridas lan slo por la preocupacin en favor de sislema de falsa Metafisi ca, amenazados de ruina por su irresistible influjo. se redujeran solamente a esa confrontacin con las verdades matemticas, pues esto bastara para que se viese la doctrina transcendemal participando de toda la evidencia demostrativa que es propia de verdades tan superiores, y no vacilariamos en aplicarla con seauridad de acierto al examen de todos los dems ramos de
la filosofa especulatiYa!~ 19.

Esta singular obra de filoso ra de la matemtica, nacida oscuramente en el Madrid de la poca isabelina, concluye con un apndice que contiene la traduccin de un fragmento de la Crtica de la ra,-n pura que corresponde al primer captulo del libro primero de la AnaIlica transcendental (A 6S / B 9O-B 113). La versin de estas pginas, que en mi opinin es una retraduccin de la versin francesa de Tissot, puede considerarse histricamente, sin embargo, como la primera traduccin aparecida en castellano de un texto escrito por Kant, ochenta y cuatro aos despus de su publicacin. En noviembre de 1866, un ao despus de la aparicin del libro de Rey y Heredia yen un ambiente exasperado de nuevo por la llamada cuestin universitaria, ve la luz en Madrid un trabajo sobre Kant escrito por una de las vctimas de aquella. Su autor es, en efecto, el joven profesor destituido don Nicols Salmern y su tlulo La Filosofa Novsima en Alemania"'. El trabajo en cuestin parece formar parte del proyecto ms amplio, que su autor no lleg a realizar, de exponer los principales sistemas filosficos surgidos en Alemania desde Kant hasta Hegel. Y, para comenzar, ste contiene una exposicin bastante extensa y ordenada del sistema de Kant. La exposicin de Salmern resulta un tanto seca y esquemlica y abarca el contenido de las tres Crticas, la Metafsica de las costumbres y La Religin en los lmites de la mera ra,-n. Nada parece justificar en ella la encendida alabanza que a la pericia hermenutica de su autor dedicar ms adelante uno de sus discipulos institucionistas, cuando escribe:
19 eL op. cil., p. 22. 20 Recogido en Anlonio Uopis y Prez, Historia poltica y fJOrlomrntorio de D. Nicolds Salmer6n y Alonso. Madrid, 1915, pp. 603-832.

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KANT DESPUES DE KANT

y era Salmern asombroso en la exposicin de ctedra, y sus clases vo-

luntarias de lectura. interpretacin y critica de Kant eran una

maravi1la~, 21.

Las cuatro o cinco pginas finales del trabajo contienen un resumen de la critica del joven profesor a la filo ofa kantiana, que tampoco resulta original, pues en nada difiere de la que la filosofa krausista haba hecho ya tpica en Espaila. Lo que, a mi parecer, es de ms importancia en este artculo, salido ya en el umbral de la revolucin septembrina, es que constituye la primera exposicin del pensamiento propiamente filosfico de Kant que no parece tomada de una obra extranjera de historia de la filosofa, sino elaborada personalmente por el estudio directo de las obras del pensador de Konigsberg, cuya Crlica de la razn pura parece leda y, en cualquier caso, es citada en su lengua original. Lo dems, todava en francs. Digamos, finalmente, que, dejando aparte el caso excepcional de Rey y Heredia, es ante todo la recta expo icin y adecuada inteleccin del pensamiento de Kant lo que constituye el principal objetivo de los filsofos espailoles que se interesan por l durante los siete largos lustros del reinado de doila Isabel 11. El comienzo del tercer perodo del siglo XIX en que se hace sentir una cierta innuencia de la filosofa de Kant en Espaila coincide con el de la Restauracin, y este perodo dura aproximadamente los mismos ailos que el reinado de Alfonso XII, es decir, de 1875 a 1885. Lo que en el campo de la filosofa en Espaila viene a hacer crsis entonces es la avasalladora preponderancia de la filosofa de Krause, importada de Alemania treinta ailos antes por Sanz del Ro. La agrupacin de los krausistas en la Institucin Libre de Enseilanza, que funda en 1876 don Francisco Oiner de los Ros, es, entre otras cosas, un recurso de resistencia ante esa crisis inevitable. Es sabido que el combate contra el krausismo se produce, en primer lugar, desde el frente del pensamiento tradicional, por obra de pensadores catlicos allegados a la neoescolstica naciente, del gnero de Ort y Lara, Pero nace asimismo en esos ailos otro frente antikrausista formado por algunos jvenes pensadores agnsticos yabiertos a las nuevas corrientes de la filosofa y de la ciencia europeas, que, cansados de la preponderancia de aquella extraila filosofa que no tiene vigencia alguna fuera de Espaila, pretenden acabar con ella y sustituirla por el positivismo de la poca. Incluso algunos jvenes krausistas de entonces, como Oonzlez SerraDO, adoptan una posicin intermedia y dan en lo que luego se ha llamado el krausopositivismo. Pues bien, es del brazo de los positivistas espailoles como llega hasta
21 Cf. J. Juncal. El nanv> (1915), p. 71.

maestro y su obru, Boletn de lo Institucid" Ubre de Ense-

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nosotros el renuevo de la filosoffa de Kant que Alemania conoce en esos mismos a~os: me refiero al pensamiento neokantiano. Menndez y Pelayo, buen testigo del momento, lo notifica as en su cartaprlogo de 1876 a La ciencia esx1ffola: ahora andan de moda el neokantismo y el positivismo, estrechamente aliados>). El nuevo pedodo de la influencia de Kant en Espa~a que ahora hemos de abordar es, pues, el del neokantismo en Espa~a, cuyo estudio es, acaso, el que hoy merezca mayor atencin. El campo de esta batalla es, en muy amplia medida, el Ateneo de Madrid, del que, como recuerda Unamuno, Cnovas hizo entonces un asilo para todas las rebeldas verbales
22.

El introduclOr del neokantismo en Espaa fue el joven cubano don Jos del Perojo y Figueras, nacido en Santiago de Cuba en 1852 de familia oriunda de Santander, adonde regres en su juventud y en cuyo Instituto curs el bachillerato. Posteriormente, de 1873 a 1875, hizo estudios de filosofa en la Universidad de Heidelberg, donde fue discpulo de Kuno Fischer, el gran promotor de lo que luego sera el movimiento neokantiano. Y es a su maestro Fischer, al que califica unas veces de ex hegeliano y otras de semikantiano, a quien habr de dedicar la obra que publica en el a~o de su regreso a Espa~a: los Ensayos sobre el movimiento intelectual en Alemania, aparecida en Madrid en 1875. La obra en cuestin contiene siete ensayos, de lo que slo cuatro son de tema propiamente filosfico: Kant y los filsofos contemporneos, A. Schopenhauer, La Antropologa y el naturalismo y ObjelO de la filosofa en nuestros tiempos. Pero es en el primero y en el ltimo de stos en los que puede hallarse lo ms interesante en relacin con nuestro asunto. En efecto, en su ensayo sobre Kant y los filsofos contemporneos, Perojo rese~a con sorprendente informacin cules son las grandes direcciones de la filosofa alemana de entonces, citando ya entre los pensadores propiamente kantianos a Friedrich Albert Lange, Hermann Cohen y 0110 Liepmann, y se~ala que todas ellas poseen en comn el tener como filosofa de referencia la filosofa de Kant. y el ensayo concluye diciendo de sta:
En una palabra, es su estudio tan importante. cuamo que de Kant pro

den lodas las creaciones ulteriores que conocemos: y esto de lal suene, que para concluir diremos con K. Fischer: "Toda la masona posterior a Kant es, en el ms amplio semido de la palabra. la Escuela de Kant" 23.

22 Ce. Miguel de Unamuno. Los delfines de Sonia Brgido. en Obras Completas. E.scelicer. Madrid. 1966,9 \-015.,1, p. 580; id., Lo evolucin del Aft"neo de Madrid. en Obras Completas, VIII. pp. 367373. 2) er. op. cit., pp. 16-17.

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KANT DESPU~S DE KANT

Pero es, sobre todo, su ensayo titulado "Objeto de la filosofa en nuestros tiempos. Guillermo Wundt el que presenta ms explcitamente su pensamiento y puede realmente considerarse como el manifiesto del neokantismo en Espaa. En l glosa Perojo un discurso pronunciado por Wundt un ao antes, en 1874, en la Universidad de Zurich, Ober die Aufgabe der Philosophie in der Gegenwart, del que extracta y traduce una buena parte. Y es en la introduccin y en la glosa ulterior de sus afinnaciones donde Perojo ofreoe su propio pensamiento, de cuo inequvocamente neokantiano, como pueden mostrar los pasajes siguientes:
Kant dio un objeto a la Fl1osofia, al reconocer que: era n~o hubi~ ra una ciencia que a su vez explicara la efectividad de las otras ciencias. El objeto de esa ciencia deban ser las mismas ciencias, la FCsica, las Matnnticas. la Experiencia. EslaS ciencias paniculares explicaban y cstudiaban los objetos que les pertcnedan. sin explicar y estudiar la explicacin que ellas mismas daban. El objelo de la Filosofa dej de ser, como antes, una expli cacin de las cosas, y fue una explicacin del conocimiento de las cosas. El objeto de las eJCpt'ricDcias eran las cosas; el objeto de la Filosofa fue la misma experiencia. La Filosofa IUVO con Kant un verdadero objeto; por eso empez a ser Ciencia 24. En estos momenlos de ebullicin en q~e nos encontramos, '1 en que lOdo liende a justificar la vn-dad de la empresa kantiana, en que se "e la insu ficiencia del objelo que los filsofos posteriores sei"Jalaron, lodos se esfuer zan en despertar el problema kantiano, por largo tiempo desconocido '1 01 vidado, y encauzar de nuevo a la Filosofa en el camino de la Ciencia. Existe, es verdad, esla direccin; pero no significa esto que se quiera hacer una re novacin absoluta del sistema kanliano para que venga a regenerar nueslro pensamiento; sus principales principios vuelven a dominar. '1 dominarn, en efecto. pero no en lono de sislema, porque los sislemas 'la han concluido y porque hoy no podemos encerrarnos exclusivamente en Kant, ni en nin gn otro. Nos basta su indicacin y su mlodo. La lendencia que exisle es la de hacer con l en la filosofa lo que las ciencias nalurales con Bacon. Tampoco desc l otra cosa 2~,

Volver a Kant es, pues, para Perojo, volver s610 a su manera de concebir la filosofa, mas no encerrarse en el sistema kantiano, ni tampoco en ningn otro sistema filosfico. Asf llega a escribir:
Creemos ms bien. por nuestra parte. que los sistemas son muy pcrjudi ciales para el pensamiento, y que la Filosofa alcanzar su apogco cuando no exista ninguno, Repetimos con Gruppe: han concluido los sistemas y cm pieza la Filosofa; elsislcma es la infancia de la filosofa, la libre investiga cin su virilidad 26.

En esta medida Perojo se hace eco del lUfCk lU Kant de atto Liepmann, interpretndolo de manera progresista:
24
zj

26

cr. cr. cr.

op. ~I/., pp. 170-171. op. cit. pp. 173174. op. cit.. p. 197.

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"Podemos decir -escribe- que volvemos a Kant, realizando un progreso. No retrocedemos a l, le hemos encontrado en nuestro camino 21, Con todo, en la ltima parte de este ensayo, no duda el propio Perojo en hacer profesin de monismo, si bien presenla esta posicin filosfica como estando ms all de todo sistema:
As, no hacemos al Monismo idealista o materialista. sino simplemente Jo que cs, y consideramos al idealismo y al materialismo como formas sub-

jetivas de nuestro entendimiento. Por esa razn son sistemas. y sistemas que atan y amarran al espritu, mientras que el Monismo est por encima de
todos ellos. No admitimos hoy ni podemos admitir ninguno de estos siste mas, pues lodos son oclusivos. y consideramos lo mi mo a unos que a Olros. No somos, pues. espiritualistas ni materialistas, idealiSlas ni realistas, y lO. dos esos dualismos los atribuimos al color del cristal con que las miramos. no a la naturaleza de las cosas. Hay, por ejemplo, en la naturaleza humana un principio nico. que, observado por cliente de la observacin interna, le llamamos Espiritu, y por el de la externa, Cwerpo. La amplilud que liene el Monismo corresponde mejor al estado de nuestra ciencia; es la forma que ms le conviene, no su sillema, si por esto se en tiende lo que hasta ahora se nos ha explicado 21.

Al final del ensayo comentado, propone Perojo en tono de manifiesto la actitud humana aneja a esla posicin filosfica, caracterizando con ello el gesto espiritual del nuevo grupo que habr de irrumpir en los crculos intelectuales de la Espaila alfonsina:
(~Nosotros queremos ser filsofos en el sentido de Pitgoras; queremos ser espectadores de las cosas, estudindolas e investigndolas, sin conver tirias en medios utilitarios para la vida. Reconocemos la independencia ab soluta de la Ciencia y encontramos todo nuestro premio, premio superior a todos los de la vida, en el goce, mejor dicho. en el sin igual deleite que nos produce la adquisicin de un conocimiento. )Est muy arraigada la idea de que la Ciencia es maestra de la vida; pero esta conviccin, Calsa por una pane -porque la vida es mucho ms que lo que la Ciencia puede abarcar-, e inconveniente por otra -porque se le da un valor condicional-, ir poco a poco desapareciendo y entrar en su lusar el amor desinteresado que merece. El Ideal moderno de la Ciencia no puede ser se, pues del mismo modo que el IdeaJ moderno de la Moral es el amor de.l bie.n porque es bien, y no por lemor o por recompensa; hoy, nuestro ideal en la Ciencia es el amor aJ saber, a la verdad. porque es ve.r dad. y no por utilidad o conveniencia. Todos los intereses secundarios son y deben ser rechazados en nuestra poca, que slo quiere amor por la cosa y no por el inters. Todos los ideales se han transformado; hasla el mismo ideal esllico no es tampoco aque.l que exiga que lo beJlo Cuera clsico, ro mnlico o cristiano. sino e:1 amor de lo bello porque es bello 29.

Ninguna de estas ni de las dems afirmaciones contenidas en el

eL op. cit., p. 192. CL op. cit., pp. 202203. 29 CL op. cit., pp. 205206.
27 21

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KANT DESPUS DE KANT

libro de Perojo parece justificar su inclusin en el Inda librorum prohibitorum, que, sin embargo -ignoro por qu razn-, se produjo efectivamente por decreto de 24 de marzo de 1877. Acaso pueda verse como respuesta a ella su artculo publicado en la Revisto Contemporneo el da 15 de abril del mismo allo bajo el ttulo de La ciencia espallola bajo la lnquisicio, en que tercia en la polmica de la ciencia espailola. Su afn de una profunda regeneracin de la cultura espallola abrindola sobre todo a la influencia del nuevo pensamiento germnico y britnico, llev tambin a Jos del Perojo a fundar a sus propias expensas la Revista Contempornea, peridico quincenal cuyo primer nmero apareci en Madrid el 15 de diciembre de 1875. Refirindose a ella, escriba unos meses despus el castizo Menndez y Pelayo:
~Como

no s alemn, ni he estudiado en Heidelberg, ni oido a Kuno Fis chef, no me explico la razn de que en una revista (al parecff) en espartol y para espai"Joles. sea eXlranje.ro todo: los anicuJos doctrinales, las novelas. las poe fas y hasta los anuncios de la cubierta. Dios nos tenga de su ma no lO,

Ella fue realmente el principal vehculo de la difusin en Espalla del espritu neokantiano y en sus pginas colaboraron tambin pensadores positivistas como Pompeyo Gener, Simarro o Estassen, junto a consagrados filsofos extranjeros del momento, como van Hartmann, Fischer, Wundt, Spencer, Darwin o Stuart Mill. En los cuatro alias en que Perojo la tuvo de su mano, fue acaso el mejor rgano de informacin cientfica y cultural de la Espalla de entonces, hasta el punto de que un historiador reciente ha comparado exageradamen te su importancia con la que haba de tener cincuenta alias despus la orteguiana Revista de Occidente". Los gastos de su publicacin arruinaron, sin embargo, a su fundador, que a mediados de 1879 se vio obligado a venderla y a marcharse a Pars como corredor de anuncios internacionales. En la contracubierta de sus Ensayos, prometa ya Perojo unas Obras de Kant traducidas directamente del alemn y anunciaba la inminente aparicin de la Crtica de la razn pura en tres tomos en cuartO espallol. Sin embargo, fue slo a su regreso a Espalla en 1883 cuando public en Madrid esa traduccin, segn el texto de las dos ediciones precedido de la vida de Kant y de la historia de los orgenes de
lO
lo

er.

Marcelino Menndez y Pelaya. Mr. Masson redivivo, Revislo Europea,

Madrid, 1980, 2. ceI., p. 104.

8. 0 n. a 127 (30 julio 1876), recogido en M. M. y p", Lo ciencia espoilola. e.S.I.C., Madrid, 1953-1954, 3 vols., 1, p. 94. )1 Ce. Juan LpezMorillas, El krausismo ~paifol, Fondo de Cuhura Econmica,

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la filosofa crtica de Kuno Fischen> ". En una Advertencia del tradueton> explica ste que la versin en cuestin se hallaba impresa desde haca ms de siete aos, pero que, por una parte, la falta de traducciones al castellano de los filsofos precursores de Kant y, por otra, la preponderancia del krausismo fueron las dos razones que le aconsejaron retrasar su publicacin. Para obviar la primera fund primero Perojo una biblioteca de filsofos modernos -la Biblioteca Perojo-, que public traducciones de Descartes y Spinoza; y a acabar con la segunda haba encaminado sobre todo los esfuerzos de la Revista Contempornea. As, en 1883, ms de cien aos despus de su aparicin en Riga, a Perojo le parece llegado el momento propicio de que se lea en Espaa la Crtica de Jo raln pura, cuyos profundos anlisis -escribeson, por decir as, el crisol por que todo el conocimiento ha de pasar si pretende el tlulo de positivo o cientffico ". La traduccin de esta obra qued, con todo, incompleta, pues no alcanza ms que a la Observacin general del sistema de los principios (B 294), mas no es nada desdeable. Entre los presuntos seguidores espaoles del neokantismo de Perojo suele contarse a menudo a Rafael Montoro, redactor asiduo de unos Anlisis y Ensayos en la Revista Contempornea y al que Perojo llama, al dedicarle su mencionada traduccin de la primera Cro tica de Kant, distinguido filsofo cubano. Montoro haba nacido, efectivamente, en La Habana en el mismo ao que aqul y slo a los quince aos vino a Espaa, donde pronto se dara a conocer como literato, crtico, hombre culto y polemista brillante. Era ciertamente amigo de Jos del Perojo y su vida habra de ser luego, como la de aqul, la de un poltico de prestigio. Sin embargo, si se estudia la amplia e interesante recensin que dedic a los Ensayos de Perojo en la Revista Europea" a pocos meses de su aparicin, se echa de ver enseguida que Montoro no comparte en modo alguno el neokantismo de aqul, sino que ms bien se declara abiertamente hegeliano. Son slo su comn admiracin por las creaciones del espritu alemn y su idntico deseo renovador de la cultura espaola los que pueden vincular las posiciones de uno y otro. Mucho ms dificil resulta definir la identidad filosfica de otro de los hombres ms conocidos de la poca alfonsina que suelen alinearse junto a Perojo en las filas del neokantismo: me refiero a don Manuel de la Revilla. Este se haba dado a conocer muy joven como orador, politico y poeta, y haba ganado a los treinta aos la ctedra
d~ Kant. Critico de /0 rQ:;,n puro, Gaspar. Madnd. uno. eL op. CII., p. XI. \..t eL Rafael Momoro. tcEl movimiento intcleclUal en Alemania. ReVIsta Europea. n. 86 (17 OClubre 1871), pp. 6311-639.

]2 Obros

JJ

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KANT DESPU~S DE KANT

de Literatura general de la Universidad Central. Ms crtico literario que filsofo, Revilla vio pronto perturbadas por el trabajo sus facultades mentales y muri prematuramente en El Escorial a los treinta y cinco aos. Hijo de un hombre que haba alentado de muy cerca la empresa filosfica de Sanz del Rlo, Revilla fue primero, ciertamente, adicto al krausismo, pero parece que luego fue seducido, ms O me nos veleidosamente, por el neokantismo de Perojo, en cuya revista firmaba cada quincena una revista crtica. Su amigo Gonzlez Serrano, afecto, por su parte, al pensamiento de Krause, en el discurso que ley el17 de diciembre de 1881 en el Ateneo de Madrid en la velada dedicada a su memoria, parece pensarlo as cuando dice:
No olvid.ad nunca que all por d afto TI uslaba Revilla poner en moda un n~kanlismo y unpositil4smo cTf/leo que habia nado. cual encaraD de ltima hora, de Alemania, un insustancial amaltuT. En una de las discu siones de aquel curso se rineron duras batallas contra el positivismo dOl~ mtioo, y al intervenir Revilla se mostr acrrimo partidario del net'rkanlismo cuya defensa hizo maravillando al auditorio con la copia de doctrina yeru dicin que haba revelado. Estaba yo en el secreto, segn se dice vulgar mente, y me constaba que conoda. al menos de la literatur. histrica de dicha doctrina, un aniculo de Wundl, que habamos Iddo juncos. yel ndice de un libro de Fechner, sin traducir an~ 3'.

No produce, sin embargo, esa misma impresin la lectura deltrabajo de Revilla titulado El neo-kantismo en Espaa, aparecido en 1875 en la Revista de Espaa como recensin de los Ensayos de Perojo 36. En l su autor se muestra igualmente distante del krausismo que del neokantismo y mantiene una postura filosfica realmente muy poco definida. Tampoco su polmico articulo en la Revista COn/empordneo sobre La Filosofa espaola, publicado un ao despus ", pero mite reconocer su filiacin neokantiana. Y, sin embargo, respondien do a ese articulo en septiembre de 1876, escribe Menndez y Pelayo:
El StnOr de la Revilla dice que nunca ha peneneddo a la escuela hegeliana. En hora buena: me interesan poco sus transformadones filosficas. Hoy pasa por neo-kanliano, pero no niega sus tendencias al positivismo JI.

I
I
1

Quiz la asidua colaboracin de Manuel de la Revilla en la revista

II CL Urbano Gonzlez Serrano, "-Manuel de la ReviUa-, rec:oaido como discurso preliminar en Obras de D. Manuel de la Revil/a. con prl. de A. CnovlU del Casti
110, Madrid, 1883, pp. 11-12. 16 cr. Manuel de: la Revilla .EI neokantismo en Espaftu, Rrvis(a de Espaifo. XLVII (1875). pp. 145-157. 31 CL Manuel de la Revilla, f(la filosofa espanola., Re'lisla COnlempordnra. V (15 septiembre 1876), pp. 111-115. JI cr. Marcelino Men.ndez y Pelayo. f(La Filosofa espanolu. Revislo ConlempordnN, t. 8., n.O 13S (24 septiembre 1876), rccoaido en M. 1. YP., LDcienc;a espa. Aota, C.S.I.C., Madrid, 1953-1954, 3 vol . 1, p. 201.

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fundada por Perojo o, incluso, su actividad verbal pblica puedan explicar su general adscripcin a esta filosorla. En cualquier caso, no me parece posible justificar tal adscripcin a partir de su obra escrita. No sabemos, por lo dems, de ningn otro presunto pensador neokantiano espaol de la poca que consideramos. y todo ello nos muestra lo impropio y exagerado que habra de ser hablar, como ya entonces se hizo", de una escuela neokantiana en Espaa. Como tantas otras filosofas importadas de allende los Pirineos, el neokanti mo alemn reto tempranamente en el pramo espaol, pero fue como un rbol solitario de existencia efmera, pues vivi realmente en un solo hombre, cuya efectiva influencia sobre sus contemporneo resulta muy difcil de estimar. Con todo, aun extramuros del neokantismo e incluso frente a l, no faltan otras figuras de esta poca cuyo pensamiento acusa de manera interesante la noticia y la discusin explcita de la filosofa de Kant. Y estas figuras pueden encontrarse tanto en el campo del pensamiento catlico, cuanto entre los pensadores de tendencia hegeliana. De los situados en aqul, ofrecen pancular inters a este respecto Jos Moreno Nieto y Francisco Caminero; de entre los situados en ste, ante todo Indalecio Armesto. En un discurso sobre El problema filosfico pronunciado en noviembre de 1876 en el Ateneo de Madrid por quien entonces era su presidente "', Moreno Nieto acusa a la filosofa de Kant de dos grandes errores que la hacen abocar, con fatal consecuencia, al escepticismo. Creo que lo esencial de su pensamiento se hace patente en los siguientes prrafos:
(cUno de los ms grandes y capitales errores qUe se han proclamado en la poca moderna es el que consiste en negar la realidad objetiva de los con ceptos y principios racionales, o si decimos de lo inteligible, de lo que en s constituye Jo verdadero, y aquel Olro de Que los conocimientos que se refieren a la experiencia sensible nos ofrecen s610 una sombra. un reflejo de la realidad, en las cuales no son dadas las cosas y los seres como en sf son, sino como aparecen al hombre por su faz exterior. al mirarlos desde s mismo con los vidrios o cristales de sus sentidos y sus facultades. Esta es la doctrina que expuso Kant en su conocida Crtico de /0 ro~n pura, que bien puede llamarse la expresin ms hbil e ingeniosa. y el programa ms claro y ms terrible del escepticismo que se hiciera jams 41. "El primero de estos dos grandes errores parte en Kant de la idea y su puesto de que 10 que es racional puede ser cosa ociosa y arbitraria. cuando no se concibe quc ello aparezca en la razn humana sino porque es racio
J9 CL A. G~rard, Les tendences critiques en Allemagnen, Revue Philosophique de /0 Francr el de I'lranger, 3emc anne, V, pp. 64-78. 4(J CL Jos Moreno NielO. DiKwrsos ocodimicos. precedidos dc un discurso sobre su ",ida y obras del Excmo. Sr. D. AntonioCnovas dcl Castillo. Madrid, 1882. pp. 133.

41

CL op. cil., p. S.

-~

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nal, es decir. porque es exigido por toda razn, es decir adems. porque nada puede existir que sea inteligible y adecuado sin que a ello se someta y por ello se gobierne: de donde se deduce que ello es real, o lo que equivale
a esto, que todo lo que exiSle en el mundo realiza ese racional puro, o toda-

via mejor, en ello se encama y se expresa_ .2, En cuanto al segundo error, que niega la verdad del conocimiento expc rimental, la doctrina de Kant y la de los POSilivi tas prca de un defecto an logo, es decir, de no saber traspasar el puniD de vista subjetivo y de no comprender lo que es en si el conocimiento. Supone Kant que el mundo exlerior y aun el interior son mna apariencia; mas esta apariencia o es todo ello fantasmagora y conjunto de figuras o hechos arbirari05. o presenta un inteligible y cierto orden y beUeza. Si lo presc.ntan. no ofrece esto una prueba. por un lado, de que e:se mundo que se nos aparece es una realidad y, por otro, que l es como es dado; pues que pensar lo contrario es irracional y a veces imposible? Irracional decimos y a veces imposible, yen esto que in dico se halla la refUlacion trascendental de este sistema que se presenla con aires de gran profundidad y que yo no puedo llamar sino ingenioso "J.

Cuatro aos despus -en 1880- se escucha igualmente en Madrid la voz del presbtero don Francisco Caminero acusando a la filosofa kantiana de haber promovido de hecho las doctrinas que ella misma pretenda combatir. En efecto, en su di curso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas ", el nuevo acadmico carga inmisericorde sobre los hombros de Kant la responsabilidad del positivismo y el escepticismo posteriores, e incluso del materialismo imperante en Alemania, porque -segn dice- las bacanales idealistas a que se entregaron sus discpulos. siguiendo la evolucin natural de su doctrina, trajeron por reaccin el descrdito de la metafsica, y dieron motivo para que en una nacin tan idealista como la alemana renaciera el materialismo que estaba ya vencido y casi olvidado en virtud de la filosofa cristiana y espiritualista, y en ella tomara la extensin y empuje formidable que alcanza hoy, con evidente riesgo para la civilizacin del mundo ". Caminero ve la publicacion de la segunda Crtica kantiana como un intento de enmendar los daos causados por la primera, empresa que, sin embargo, reputa por imposible. Las consideraciones que ofrece, a este respecto, acerca del valor que tiene para ello elll:unado hecho de la razn prctica no carecen, sin embargo. de inters. Son stas:
tlEs muy cieno que Kant, como asustado anle el abismo abierto por su
Critica de la raln pura, parece que quiere colmarle con su Critica de la rOln prdctica, en la cual viene a reconocer, como postulados suyos, la per

ef. op. cit., p. 6. Cf. op. cit., pp. 6-7 . ... Cf. Discursos ledos ante la Real Academia de Ciencias Morales y Polfticos en la pblica reapcin del presb({ero D. Francisco Comm"o, Madrid, 1880. .., Cf. op. cit., p. 24.
102
4}

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sonalidad sustancial del yo. la Iibenad, la inmonalidad del alma y la existencia de Dios. Pero con qu derecho? Cmo su moral ha de lener fuer za alguna para imponttse a ningn entendimiento humano. cuando est basada en la ms nagrantc'Y grosera contradiccin? La conciencia de la ley

tica fundamental. nos dice. expresada en el imperativo catcgrico: Obra de manera que la mdxima de Iu va/un/ud pueda tomarse como principio de legislacin universol. es un hecho primitivo de la razn pura, no emprica, o sea. como serrazn perteneciente al mundo inteligible. Mas. segn su doctrina, no conocemos sino lo fenomenal; todo lo dems, y por consiguiente. la voluntad y la razn pura, ni siquiera sabemos si existe. cuando menos si tiene tales o cuales propiedades. si es o puede ser legisladora. independjente y autnoma o subordinada. o bien mera denunciadora de la ley por otrO ms alto ser impuesta: sentimos fenmenos. no conocemos seres, no podemos afirmarlos ni negarlos. ni siquiera el substr8ctum de lo fenomenal, porque no lo es l. y si se quiere llegar hasta admitirle, en vinud del principio uni\lersal: lo fenomnico se da en lo noumlnico o real objeti Va. este principio. como universal. es una mera categoria del entendimiento, la cual nada liene de objdivo y real. Si el imperati\lo categrico, como expresin de la ley moral que radica en la autonoma de la voluntad, exige la libertad como causalidad primitiva e independiente de lo fenomenal y sen sible. por qullo exige? o es en virtud de un juicio necesario y universal. que dice que no se da ley moral sino a seres libres? Pues lo universal y necesario son formas subjetivas del entendimiento que nada pueden ensenarnos respecto de la realidad. Si la armonia entre el bien moral y la felicidad. que no siempre se encuentra en esta vida. exige olra donde se cumpla. y un ~r Supremo que la realice; esla exigencia es olro juicio universal y necesario. y lo universal y necesario son condiciones subjetivas del enlendimiento. que nada nos permiten deducir en orden a la realidad. Por consiguiente. todas las bases de la moral kantiana. o sea. de la razn prctica. estn minadas y destruidas por la razn especulativa o terica. y carecen absolutamente de valor 46.

La exposicin de Caminero concluye distinguiendo la intencin del resullado de la filosora kantiana y, considerando realmente desasIroso este llimo, deplora grandemente el relorno a ella que promueve en su Iiempo el neokanlismo. Es, ante todo, el problema de la posibilidad de la Metafsica como ciencia el que enfrenta, por su parte, en esos mismos anos al pensador hegeliano Indalecio Armesto con la filosofa de Kant. Tal es, en efeclo, el tema de las Discusiones sobre Metafsica que publica en Pontevedra en 1878. En esa obra, ArmeslO, polemizando con los partidos del positivismo, el krausismo y el criticismo modernos, prelende demoslrar que la Melarsica, definida como ciencia del ser universal, puede ser una ciencia racional. Su libro tiene una introduccin y tres partes, que tratan respectivamente sobre el hombre, el mundo y Dios. y es en el lercer pargrafo de la primera donde ste se enfrenta en particular con la Antinomia de la razn pura de Kanl, reproduciendo textualmente, si bien resumidas, las tesis y las anttesis, con sus corre pondienles demostraciones, de las cuatro oposiciones de las ideas
46

eL op. cit., pp. 25-26.

698

KANT DESPUS DE KANT

lrascendenlales, para luego moslrar su desacuerdo con la conclusin que de lal Antinomia infiere nueslro filsofo. Oigamos polemizar hace un siglo en Galicia a la filosofa dialclica con Kanl:
y bien: la contradiccin exisle, es inevitable. como dice Kant. y 8part en lodas las esferas de la actividad intelectual: pero... en qu se funda el filsofo alemn para considerarla como sigoo infalible del error? Por qu la antinomia existir en la inteligencia y no en el ser mismo que se pretende declarar exento de toda contradiccin? La antinomia existe en la inteligencia porque aisle en el objelo o, mejor dicho. existe en el objdO porque es una ley primitiva de la inteligencia; y la prueba ms concluyente que puede darse de esta verdad innegable nos la ofrece el mismo Kant al suprimir la antinomia negando la metafsica, siendo as que la antinomia se presenta triunfante dentro de los Iimitcs de su propia doctrina. El principio de contradiccin en que Kant se apoya para rechazar la an tinomia en esta esfera del conocimiento se opone a la experiencia misma, y es completamente falso, como Schelling y Hegel lo han demostrado. La antinomia existe, pues, en los problemas metafsicos. porque resulta necesariamente, no de una aplicacin ilegitima de los principios racionales, c~ mo dice Kant, sino de la naturaleza misma de la inteligencia y del Ser 47.

No podemos lerminar nueSlra consideracin de este perodo de la influencia del pensamienlo de Kanl en Espaa sin hacer alusin a un pequeo libro publicado lambin en una ciudad del nOrle, cuyo llUlo, comparado con su realidad, resulla acaso excesivo. Se lrata del Ensayo crftico sobre los sistemas filos6ficos de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, de Miguel Rodrguez Juan, aparecido en Oviedo en 1885. Su autor, profesor auxiliar del InslilulO de aquella ciudad, considera que la empresa filosfica de Kanl consiste sencillamente en sacar las consecuencia del cogito ergo sum carlesiano y aboca a una posicin que l caracteriza recurriendo al manido smil del giro copernicano. De aquello que se revela como el sol del sistema del conocimiento humano escribe confusamenle el profesor asturiano -crean que la cita es fiel- que Kant
~~asegurando que su yo pensante, contenido de infinitudes, como en un mar sin fondo ni limites, en la afirmacin unitaria y transcendental, yo pienso. compr~ndense todos Jos fenmenos producidos por los objetos exteriores con realidad subjetiva en su yo pensante, mediante los dos aspectos en que pueden verse 105 objetos de materia y forma, que responden a 105 conceptos, para ~I indispensables, de espacio y tiempo, concebible solamente por el espritu en quien radica su existencia. al modo que los objetos exteriores generadores de los dos conceptos tiempo y espacio. Esta es la idea capital propuesta por Kant, y la madre de los absurdos, que detalladamente se irn anolando en el desarrollo de sus ideas, apuestas principalmente en las for mas que, segn ~I. afecta el razonamiento ....

De esa eXlraa idea capila! de Kant, progenilora de absurdos, ofre47 er. .. er.

op. cit., p. 92 .

op. <il.. pp. 2G-21.

APNDICE

699

ce luego Rodrguez una refutacin muy singular more geomelrico demonslrala, que no me resisto a someter aqu ntegramente a su consideracin:
No advirti el pensador de que nos ocupamos -escribe Rodrlluezque con su misma dialctica le hubiera podido arir cualquier dialectiqui
110. diciendo: El mundo es causa y efecto por si en sentido absoluto. al lOO do que el yo de Kant que lo contiene; luego yo pensante de Kant ilual causa y efecto del mundo; pero causa y efecto absoluta del mundo puede oponerse a causa y efecto del pensamiento de Kant. luego las dos causalidades y efectividades estarn en perpetua lucha hasta destruirse una u otra de las dos. Com~tese si hay efectividad en el trmino a que se la niega y siga entretanto dando existencia a los seres. nomenos para l. Todavfa puede ul limarse ms la consecuencia. La sme de fenmenos causados en e.I mundo puede ser una serie de causalidades tambin contenidas en el yo ~ftSQnte, de donde cada una de ellas se encontrar con polencia absoluta, o infinila, que tanto vale el un trmino como el otro: luego yo p cc. de Kant.= m (caus d. y efectv d.); pero m (caus d. y efecliv d.): a S e. de fenmen l. del m do. y S e. de fenmenos del mundo estn comprendidos en el pensamiento de Kanl luego yo ~ftSQnte de Kant = S e. de fenmenos del mundo: el numero de la serie de fenmenos del mundo puede prolongarse al infinilo, luego la conclusin ultima que justamente puede deducirse de sus principios lanto valdr como causalidad y efecrividad serie de fenmenos por s las producidos en infinito nmero= yo pensante de Kant. Ahora bien: si yo pensante de Kant- 00, haciendo a su pensamiento puro noumeno incognoscible para l y por consiguiente sin existencia real, lendremos: yo pensanIe de Kant 00-00; pero esto equivale a la nada, luego)lo pensante de Kant - O; siguiendo la argumentacin causalidad y efectividad del mundo - yo pensante de Kant, luego causalidad y efectividad en el mundo= 0000; mas esta igualdad equivale, como la anterior a O: luego causalidad y efectividad en el mundo=O. Del mismo modo puede ponerse trmino al razonamiento en las igualdades establecidas en la infinitud del yo e infinitud del mundo -como causalidad y efcctividad-, demostrando el mismo error, puesto que lo mismo puede enerarse la existencia de dos infinitos que el infinito de infinitos, y como esto conduce a la destruccin de fuerzas contrarias e iguales, ver dad que tambin se demuestra en geometrfa, siendo infinitos en nmero habra infinitas luchas e infinitas destrucciones; que tanto vale como afirmar la consecuencia lgica y final, expresada en la frmula siguiente: Yo p te. de K. - causalidad y efectividad + causaJidad y efeclividad + causalidad y efectividad + causalidad y efectividad ... + 0 0 - (menos) causalidad yefectividad - causaJidad y efectividad - causalidad y efectividad...- 00: que da el resullado de un 00 posirivo contrario a otro 00 negativo representado por + 0 0 - 0 0 = O. Cero es, pues, el frulo de la investigacin kanliana en la cuestin propuesta, a la cual al\adiendo el razonamiento que se deduu de la serie de fenmenos verificados en el mundo y uniendo las fuerzas de la raz6n, siendo el yo =se.def'. + sC.defl. + se.def' + se.def ' ... + 00, bien podremos afirmar que el yo ~flSQnle de Kant st.r guaJ al un 00 + 00 + 00 ... + 00; pero como a estos pueden desde luego oponerse otros lanlos infinitos negativos obtendremos: + 00 + oo ... + 00 - 00 - ... 00 = O. De cuya consecuencia ltima no puede evadirse en manera alguna an.e quien alentamente oamine los tbminos lodos que inlegran el sislema de su filosofa.. 49.
le

49

cr.

op. cit., pp. J6-41.

700

KANT DESPUES DE KANT

As pona su cero a la filosofa de Kant este genio provinciano espaol de hace menos de cien aos. En conclusin, cabe decir que este tercer perodo de influencia de la filosofa kantiana en la Espaa decimonnica puede caracterizarse, a diferencia del anterior, por una preocupacin, ms que expositiva, propiamente polmica respecto al pensamiento de nuestro filsofo. Lo que de l interesa, ante todo, averiguar entonces en Espaa es si es o no capaz de dar respuesta efectiva a los problemas de la filosofa. El dilogo del pensamiento espaol con la filosofa de Kant se
vuelve) as, en estos aos ms asiduo y sostenido, lo cual se hace pa-

tente en un fenmeno en el que acaso no se haya reparado todava: en slo diez aos, que coinciden prcticamente con los de este perodo, aparecen todas las traducciones de Kant al espaol que ha producido nuestro siglo XIX lO. En 1873, la de los Principios metafsicos del derecho; en el 75, la de la Lgica; en el 76, las de la Crtica de la razn prctica, la Crtica del Juicio, la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime; en el 77, la de las lecciones de Metafsica de Politz; en el 81, otra de la Fundamentacin; y, por fin, en el 83, la de la Crtica de la razn pura, debida a Perojo. Slo esta ltima se hace del alemn; las dems son meras retraducciones de versiones francesas. Y, desde entonces, habr que esperar treinta aos para que se produzca una nueva.

El ltimo perodo del siglo XIX en que se hizo sentir en alguna medida la influencia de la filosofa de Kanl en Espaa va de 1885 hasta el final del siglo y transcurre durante la regencia de la reina Mara Cristina. Durante ese tiempo, que en Espaa concluye con el simblico desastre del 98, en el mundo del pensamiento europeo se realiza, como es sabido, la honda y ambiciosa labor que har posible la gran renovacin filosfica del primer tercio de nuestro siglo. El panorama de la filosofa en Espaa es, por el contrario, de una aridez desoladora y sigue dominado por las figuras de los viejos maestros krausistas o neoescolsticos, sin ms alternativa posible a su aClitud que la de un cientificismo positivista o materialista no menos caduco y de va estrecha. Basta leer lo que cuenta Unamuno de sus aos de estudiante en Madrid para cerciorarse de ello. Respecto a la filosofa de Kant, la nica verdadera novedad que se produce en esta poca en Espaa son los estudios a ella dedicados por Marcelino Menndez y Pelayo. La importancia de tales estudios no ha sido, a mi entender, reconocida suficientemente y, sin embar~ eL Juan Miguel Palacios. Kant en cspai'lol, Anoles del Seminario de Meto/f sica. IX (1974), pp. 195-202.

APtNDICE

701

go, presentan un nivel de exigencia cientfica realmente indito hasta entonces entre los espa~oles. El primero de ellos apareci en 1887 en el marco de su Historia de las ideas estticas en Espaa y lleva por ttulo Kant y los estticos kantianos". Basta comenzar su lectura para advenir en su autor una actitud reverente y admirativa ante la obra de Kant, raramente compartida por los pensadores espa~oles catlicos de su tiempo, que coloca indudablemente a Menndez y Pelayo en una posicin mucho ms adecuada que la de aqullo para entenderla y criticarla de manera propiamente filosfica. El trabajo en cuestin comienza resumiendo brevemente la temtica de la Crtica de la razn pura, para luego centrarse en el estudio del pensamiento esttico de Kant, de cuyo opsculo Sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime hace una estimacin bastante desfavorable. Pero es su exposicin del tema general de la Crtica del Juicio, y luego, en panicular, de la crtica del juicio esttico, la que ocupa la mayor parte de este interesante estudio, que concluye con unas consideraciones eruditas acerca de los seguidores alemanes de la Esttica de Kant. La exposicin que de sta ofrece Menndez y Pelayo es muy clara y atenida al verdadero sentido del pensamiento kantiano acerca del juicio esttico, al que nuestro aulOr termina haciendo la siguiente objecin general:
El vicio inlerior de la eniica del Juicio es el mismo pecado capital de
todo el pensamiento kantiano, Quiero decir, el haberse encerrado en una

fenomenologa. el haber tapiado lodas las ventanas que dan a la realidad.

considerndola como pernicioso enemigo; el haber prestado atencin ni-

camente a las formas subjetivas de la conciencia, y aun sta no lntegramente estudiada. Su obra es un puro intelectualismo. con lodas las limitaciones de esta preocupacin exclusiva. As, limilndonos a la doctrina de 10 bello, es evideme que en ella no se nos da olra cosa Que el anlisis del gUSIO, es decir, la psirologlo esttico. En cuanlO a las dems partes de la ciencia, Kant no slo las omile, sino que implcitamente niega su existencia. Mal puede existir jlsico esttico, cuando no se da fin esttico en la naturaleza; ni filosoflo del arte, cuando el arte no tiene conceptos determinados en que fundarse: ni melQjisico de lo Bello, cuando en realidad toda la metafsica se reduce a la hiptesis gratuita y laboriosa de un nomeno n.

Es muy curioso observar por otra parte, que, para escribir este estudio, Menndez y Pelayo supli su confesado desconocimiento de la lengua de Kant con su gran pericia en la de Horacio, y estudi as en latn las principales obras del filsofo de Knigsberg, valindose
t

51 er. Marcclino Menndez y Pelayo, Hisrorio dt los ideas estricas tn Espoifo, Madrid, 1883-1891,8 vols .. t. IV, "'01. L, Madrid, 1887, pp. 7-64. 52 er. op. cit., pp. SS-S6.

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KANT DESPUEs DE KANT

para ello de la traduccin en cuatro volmenes de Friedrich Goltlob Born, aparecida en Leipzig de 1796 a 1798 bajo el ttulo de lmmanuelis KantU Opera ad Philosophiam Criticam. De esa traduccin latina opina el erudito cntabro que aunque sumamente brbara, es un calco exactsimo del texto alemn, y, por consiguiente, muy cmoda para lectores espailoles ", y de ella estn tomadas todas las citas en latn de la Crtica del Juicio que el sorprendido lector encuentra a pie de pgina. El otro trabajo de Menndez y Pelayo al que hemos de referirnos es el titulado De los orgenes del criticismo y del escepticismo y especialmente de los precursores espafloles de Kant, publicado en 1891, que fue Su discurso de ingreso en la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas ". Precisando el sentido de su investigacin, ste declara al comienzo:
teal hablar de precursores de Kant. no lo entiendo en el puml sentido de que
Kant robase o R apropiase sus ideas, que probablemente no conoci, sino que encuentro y hago notar una coincidencia de pensamiento. derivada no

de conceptos accidentales. sino de una gcneraltcndencia filosfica, y aun de la semejanza profunda que media entre los dos grandes perodos cn"tiros del pensamiento moderno: el periodo del Renacimiento. que entierra la (j. losoffa de la Edad Media y abre la puerta a Bacon, a Descartes y a Leibniz, y el de Jos ltimos anos del siglo XVIII en que, agolado aquel ciclo filosfico. asi en su manifestacin emprica como en su marfestacin onto--psicolgica. vuelve a ponerse en tela de juicio el valor y la legitimidad del conocimiemo. y nace de enlre las ruinas amomonadas por la filosofa critica una nueva forma de pensar y un nuevo dogmatismo. ms audaz y temerario que airo ningunon ".

En lo referente a Kant, lo esencial de este trabajo est, pues, en el intento de comprender el verdadero sentido de su tesis criticista mediante la consideracin histrica de otras formas ms antiguas -algunas de ellas surgidas en Espaila- de semejante posicin filosfica. Esta pretensin hermenutica supone en Menndez y Pelayo la conviccin de que no hay, en el fondo, ms que un reducido repertorio de tesis filosficas que, en el transcurso del tiempo, cobran formas renovadas, y que la historia de la filosofa se halla, as, como regida por una cierta legalidad inmanente. No hay -escribe nuestro autor- historia que presente en su desenvolvimiento tan conciliadas la unidad y la variedad, como la historia de la filosofa, ni hay otra donde pueda seguirse ms claramente la genealoga de las ideas y de los hechos, que jams aparecen como
n er. op. cit., p. 24, nOla l.
Recogido en Marcclino Menndez y Pelaya. EflSQYos C.S.J.C. Madrid. 1948. pp. 117-216. " cr. op. cit. pp. 133-134.
!-4

d~

crifico filos6flco,

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703

fortuitos y vagos, sino como enlazados por ley superior y sujetos a cierto ritmo dialctico". En el curso de este ambicioso estudio, que contiene de hecho una historia completa de la filosofa escptica, Menndez y Pelayo se ve llevado tambin a exponer el contenido esencial de la Crtica de la razn pura de Kant, obra que, segn dice, ha sido expuesta innumerables veces y en todas formas, aunque no siempre con entera fidelidad ". Mas la breve exposicin que aqu brinda de ella reprod uce en gran medida la que ofreciera cuatro a~os antes en su primer trabajo comentado y apenas difiere de aqulla. Lo que es aqu verdaderamente nuevo es el mtodo propuesto para descifrar su mensaje flosfico, que no le parece otro que el de todo escepticismo universal. Y, salvadas sus se~aladas discrepancias, la propia posicin filosfica de Menndez y Pelayo -adicto, como es sabido, al pensamiento de Vives- no resulta realmente tan distante de ste como pudiera pensarse, y l mismo acaba escribiendo:
alfC~Vc a dogmatizar en medio de la actual crisis filosfica? La Melafsica nada tiene de ciencia exacta, yen este punlo, querindolo o sin quererlo, todos somos ms o menos escpticos. por supuesto, en el buen sentido de la palabra. Qu ha de ellSe'nar la Filosofa. si no eoscaa a ignorar a tiempo y a confesar razonadamente esla docta ignorancia? Por eso el gran filsofo de Valencia la definia ars nesciendi'lt.58.

Y quin se

Sin embargo, en lo que respecta a la filosofa de Kant, no todo es docta ignorancia en el despoblado paisaje filosfico espa~ol de los a~os de la regencia. En una poca que conoce en toda Europa un renovado inters por esta filosofa, el pensamiento espa~ol permanece fundamentalmente al margen de esta general tendencia: acaso porque no cabe volver a donde nunca se ha ido. Tan slo alguna que otra excepcin contradice esta actitud. Una de las ms notables es la del pensador extreme~o Urbano Gonzlez Serrano, catedrtico del Instituto de San Isidro en Madrid, cuya posicin filosfica suele hoy calificarse de krausopositivista. En efecto, en 1894 publica este autor su obra titulada En pro y en ~ontra, en cuyo primer trabajo presenta el problema critico, en los trminos en que fue propuesto por Kant, como el problema cuya investigacin da sentido a toda la filosofa contempornea, de la que ofrece tambin un interesante panorama lO. Con todo, lo que en l dice acerca del pensamiento de Kant ofrece poco inters y es mera re-

op. ell., p. 144. cit.. p. 139. j er. op. ell., p. 213. 59 eL "La Filosofia conlcmpornea. en U. Gonzlez Serrano. En pro y en con (ra (Criticas), Madrid. 1894, pp. 1-63. S6
j1

er.

ce. op.

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KANT DESPUS DE KANT

producci6n de lo ya inserto aos antes en el cuerpo del artculo Filosofa que compuso para el Diccionario enciclopdico hispanoamericano de Literatura, Ciencias y Artes". Si hubiera que hallar la raz6n de la importancia que GonzJez Serrano concede a la empresa filos6fica de Kant, cabra ya encontrarla formulada en un trabajo muy anterior sobre La Filosofa de la Historia, con el que se abren sus Ensayos de crftica y de filosoFa":
tcEI carcter len~al de la Filosofa moderna -escribe en aqul- es el de que esta Filosofa es y debe ser principalmente crlica, segn declaran hoy lodos los pensadores. lo mismo los que esperan de cIJa la resolucin de todo enigma, que los que slo la cr~n til para implantar por tiempo

en el mundo el imperio de las tinieblas.

y estc rordcter en'tiro, que no se reduce slo a negaciones ab ;roto o

a eliminaciones prudentes, se debe ms que nada al gran pensador de los tiempos modernos. al que los alemanes llaman, con cierta veneracin que raya en idolatrfa. der Valer Kant, el padre Kanl. En efecto: desde que toda indagacin del pensamiento humano procede de una ley nec:esaria de los principios asenlados por Kant en su obra imperecedera C,ica d~ /0 ratn pu ,a,' desde que este gran pensador emancip por completo el pensamiento de todo elemento extrafto a su naturaleza. senalando con suma discrecin las condiciones de la verdad filosfica y consignando dnde reside la difi cultad cuya solucin exige la ciencia humana. ha alcanzado una imponan cia innegable el estudio del pensomienro mismo y el examen de todas las condiciones requeridas para alcanzar la verdad 62.

Llegamos as, por fin, al ao en que Luto lawski hace su viaje a Madrid con el prop6sito de estudiar la innuencia de la filosofa lIe Kant en Espaa, empresa que culmin6, como antes recordbamos, en el hallazgo en la capital del reino de un nico y singular ejemplar de fil6sofo kantiano: don Matas Nieto Serrano. Tanto la biografia de este hombre de ciencia -que pasa de ser un segundo ayudante cirujano del cuerpo de Sanidad militar a sentarse en el Senado, presidir la Academia de Medicina y obtener un marquesado- cuanto su bibliografa -que va de unos Elementos del arte de los apsitos a una Biologfa del pensamiento- resultan ya sorprendentes. Pero, para quien se acerca a sus escritos, no lo re ulta menos la confesada adhesi6n de este singular galeno al pensamiento kantiano. La lectura de las obras de algunos fil6sofos -escribe l mismo-, y sobre todo las de Kant, fue para m un rayo de luz OJ.

60 Cf. Diccionario enciclopdico hispano;merlcono de Lilerofuro, Ciencias JI Ar fes, t. 8. Barcelona. 1891. p. 400. 61 eL Urbano GonzJez Serrano. Ensayos d~ cnlco JI de filoso/"o, Madrid. 1881. pp. 1-53. 62 6J

er.

eL op. cit., pp. 49SO.

Matas Nieto Serrano, 81010glo del pensamiento. Madrid, 1891. p. VIII.

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y un crtico de su tiempo no duda ya en presentarlo como un sobresaliente discpulo del filsofo de Knigsberg". No vamos a entrar ahora en la caracterizacin de su confuso pensamiento filosfico, henchido de metforas biolgicas, que parece deber ms al neocriticismo de Renouvier que a la filosofa critica de Kant. Es tan slo su personal visin de esta ltima la que aqu nos interesa, y ella se encuentra expuesta sobre todo en el egundo tomo de su Historica crftica de los sistemas filosficos, que aparece en el ao desgraciado de 1898 6l La exposicin del pensamiento de Kant que se ofrece en esa obra consta de tres partes. Las dos primeras de criben el contenido de la Critica de la razn pura y la Critica de la razn prctica y resultan por entero tributarias de la ya citada historia de la filosofa alemana de J. Willm, de la que reproduce sin recato un prrafo tras otro, para exponernos lo menos posible -reconoce su autor- a adulteraciones, procedentes de nuestro pensamiento filosfico especiah. ". Mas la tercera parte, bajo el rtulo de Examen de la doctrina, se debe ya a la minerva del Dr. Nieto Serrano. En ms de cincuenta pginas discute ste, en efecto, los principales filosofemas del pensamiento de Kant. Su doctrina de los juicios intticos a priori, su distincin del fenomeno y la cosa en s, su concepcin del espacio y el tiempo como formas a priori de la sensibilidad, su teoria del juicio, su deduccin de las categoras, sus tesis acerca de la naturaleza y la funcin de las ideas de la razn, acerca de la realidad de la libertad, de la objetividad de la ley moral, los postulados de la razn prctica, etc., pasan bajo el escalpelo de este mdico filsofo, que revela tener un conocimiento de esta filosofa muy superior, desde luego, al que deja suponer el trabajo de Lutoslawski. El aprecio que aqu muestra por la Crtica de Kant es, sin duda, extraordinario: La Crtica de Kant -dice-, as de la razn terica como de la prctica es un anlisis superior del Pensamiento, tan profunda y bien sentida, cual no hay otro ejemplo en la historia de la Filosofa, desde Aristteles". Pero su posicin respecto a ella no parece, con todo, la de un discpulo, sino ms bien la de un juez de sus insuficiencias, reveladas por su propia filosofa de la ciencia viviente.

60t eL F. Romero Blanco. (la filosofa del Sr. Nieto Serrano. Bosquejo de la ciencia viviente , Rrvisto Conlempordneo. V (JO ~ptiembre 1876), pp. 427-443; VI (30 diciembre 1876), pp. 691707, 'i XI (15 septiembre 1877), pp. 6691. 6} er. Mafias Nieto Serrano, His/oria erlico de los sis/~mas filosflros. Madrid. 2 vols . 18971898. 66 er. op. c11. vol. 11. p. 1, nota. 1. 67 er. op. dI .. vol. 11, p. 74.

706
teLo

KA T DESPU~S DE KANT
qu~ falt... a la critica de Kant -escribe ste- fue concebir como viviente: la ley concebida en abstracto como cuerpo inmvil y desprovisto

de su espCritu formador; relacionar la ciencia adquirida con el elemento (ios ciencia), que dejaba fuera de ella al disecar su pensamiento, y abslener~
de considerar el fenmeno indefinido (nmeRO) como algo absoluto y superior por sf solo, y fuera de toda relacin. a los fenmenos y a las leyes,

a cuya formacin contribuye precisamente en virtud de esa misma relacin.

excluida leorticamenlc del cdigo legislativo. Redjose a distin.guir sin iden(.ifiear: 1.0. la relacin terica y la relacin prctica. y 2. o. los dos miembros. definido e inddinido. de la relacin tericamente conslituida. Como era de temer. estos vicios de la doctrina se corrigieron en poca posterior. incurriendo en el vicio opuesto de idenlificar in distinguir. Renouvier. continuador de Kanl, perfeccion la ciencia de su maestro, pero sin pasar en el senlido de la sntesis suprema de la teora con la prctica. ms all del punto en que ste .se haba detenido 68.

Qu le falta, en definitiva, a la empresa analtica de Kant para satisfacer las exigencias filosficas del doctor Nieto Serrano? Le falta, a su entender, la srntesis orgnica corre pondiente, que nace de la propia vida, como l mismo seala:
No .se sintetiza la vida sino viviendo. y Kant no sinti bastante la vida propia de su inteligencia como tipo fundamental de los cimientos vivientes que examinabaJt 69.

Extraa deficiencia! Un curioso smil mecnico, inserto ya al final de las pginas que comentamos, alcanzar quiz a explicrnosla mejor:
Figurmonos a Kan! -dice nuestro liJsofo- como un reloj dotado. por un prodigio, de la facullad de construir maravillosamente lods las piezas de relojera. Para hacerlo. se eSlUdia a si propio. pieza por pieza; pero. caso raro!. despu~ de construidas las piezas, despu~ de acopladas convenientemente. no acierta a funcionar como reloj. Para hacerlo. le hubiera sido necesario sentir el ejercicio de sus rganos como sien le su eslruclUra. Suena con un reloj en sr. absolulo, aunque esle absoluto sea nada para l. y no adviene que. entrelaJ1to, el verdadero y positivo reloj en si es l mismo, y las partes son sus propias panes. y que otras panes. en iguales relaciones, sern otros lanlos relojes en s'- A los relojes positivos en s se opondr siempre el r.eloj negativo, imaginario. irreaJizable bajo olra forma que la parciaJ y determinada de echar a andar por si propio. como anda por sr propio el pensamienlo del liJsofo. Esto, que sera mi/agro en un reloj. es una realidad muy natural en la funcin cotidiana de la inteligencia 10.

De esta sublime y singular gnomnica kantiana daba en hablarse en la Espaa de 1898, cuando sonaba en los relojes empricos la hora final de su ambiciosa empresa ultramarina. Tras esta fatigosa correra rastreando las huellas de la filosofa de
61 eL op. cil., vol. 11, p. 2. 69 CL op. cil., vol. 11, p. 74. 70 Cf. op. ciJ. vol. JI. p. 75.

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Kant en la Espaa decimonnica, nos hallamos acaso en mejores condiciones que Humboldt y Lutoslawski para evaluar la magnitud de su influencia sobre los espaoles del pasado siglo, aunque an de manera insuficiente, pues ello exigira ciertamente una labor que slo pueden hacer quienes cultivan la historia de la filosofa en Espaa. Su importancia, en cualquier caso, no parece desdeable, si bien en nada puede compararse con la que en el mismo siglo cobr en otras naciones europeas, como Francia, Inglaterra o Italia. Examinar las causas de esta tenaz diferencia ha interesado siempre a los espaoles, que no acabamos nunca de explicrnosla. No hubiera, desde luego, sorprendido al propio Kant, que en su Antropologa, hablando del lado malo del carcter del pueblo espaol, escribe severamente: er leml niehl von Fremden, reisel niehl, um andere Vlker kennen lU lemen; bleibl in Wissenseha!len wohl Jahrhunderle lUTek ". Espero que las investigaciones de la Forsehungsslelle !r lbero-Amerikanisehe Philosophie, que ahora nace en e ta Universidad de Colonia, contribuyan a renovar en nosotros la conciencia y a avivar la contricin de este secular pecado, del que hoy los espaoles queremos sinceramente enmendarnos. Permtanme, con todo, que, sloll wie ein Spanier, ponga fin a esta conferencia sin pedirles por l ningn gnero de absolucin.

71 CL Immanuel Kanl.

Anthropolog;~

in

prDgmot;sch~r

Hinsichl, Ak VII, 316.

SERIE DE FILOSOFIA y EN AYO Dlnllda por Manutl Garndo Alslon. W. P.; Edwards. P.; Makom. N.; Nelson. J. O. y Prior. A.: Los OT/g~ntS dt la filosofia

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D'OClOnaT/O

d~1 ~nSQmitnlO

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