Pero una vez formulados e introducidos en la historia de las constituciones modernas, son ya tambin una realidad a la que no cabe

volver a olvidar o disipar. La memoria de la esperanza que los hombres de diversos pueblos abrigaron en una humanidad humana, es la que los mantiene en vida. La comparacin del hombre con el hombre en el encuentro de las culturas puede incidir en dos direcciones: la antropologa cultural puede convertirse en etnologa. Describir entonces las diversas culturas con el propsito de comprenderlas. En cada cultura, el hombre pretende conferirse a s mismo un rostro. La profusin de rostros diversos que se confiere y con los que procura responder al desafo de la naturaleza, de la convivencia mutua y de los dioses, muestra la variabilidad casi ilimitada de lo humano. A una con su indagacin de las culturas extraas, la etnologa de orientacin comprensiva muestra a la vez la relatividad y la limitacin de la cultura propia. Las normas y valores propios, a los que antes se tuvo por absolutos al no conocer otras cosas, se evidencian en su condicionamiento histrico, sin por ello perder totalmente su perentoriedad. El hombre aprende a conocerse a s mismo mediante el encuentro histrico y la comprensin histrica de otros hombres y otras culturas. Lo cual presupone que, por necesidad esencial, el hombre se halla en un proceso histrico-cultural, que brota de su interna inconclusin biolgica y de su apertura al mundo. Constantemente va procurando plenificarse a s mismo y cerrar el vaco interno que se hiende en su existencia. Si al llegar aqu seguimos preguntndonos en qu consiste pues este vaco e inquietud que impulsa al hombre, si nicamente en su falta de terminacin biolgica o, en aquella nada que le amenaza desde dentro y desde fuera, o en algo divino que le desafa e intima, topamos entonces con los lmites de la antropologa cultural.

concete a ti mismo, conoce que eres hombre y que no eres igual a lo divino. Para el antiguo testamento el hombre, Adam, ha sido tomado de la tierra, adama.

En presencia de los dioses el hombre se conoce a s mismo en su no divinidad, en su inferioridad y su gravidez terrena. Todava en la edad media, la palabra

humanitas no aluda a la grandeza del hombre frente a la naturaleza, sino a su pequeez, capacidad de errar y caducidad frente a la eternidad de Dios.

Bajo la impresin de la verdad y fidelidad eternas de Dios, dice el salmo 116, 11: Todo hombre es mentiroso. Frente a la gloria de Dios, dice el salmo 62, 10: Un soplo solamente los hijos de Adn. Y, tras haber alabado a Dios de eternidad en eternidad, el salmo 90 encuentra que los hombres no son ms que un sueo, como la hierba que a la maana brota; por la maana brota y florece, por la tarde se amustia y seca. Cuando al profeta Isaas le fue deparada en el templo la visin de la gloria de Dios, su respuesta fue: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y entre un pueblo de impuros habito. Con todo, no es slo el conocimiento de la indescartable finitud, de la dispuesta caducidad y de la mortal prevaricacin de la existencia humana, lo que se origina de la sobrecogedora impresin de lo divino. La misma problematicidad de la vida entera, su condicin digna de ser puesta en interrogante, obtiene aqu el lugar radical de su crisis y de su dignidad. Qu es el hombre para que de l te acuerdes?, pregunta el salmo 8. En formas muy diversas, pero siempre imposibles de desor, los hombres han percibido en la religin la pregunta de qu es el hombre? como una pregunta que le es planteada al hombre por Dios, y a la que el hombre tiene que responder con toda su vida, no pudiendo sin embargo hacerlo. No son ellos mismos quienes de por s han planteado la pregunta, sino que en realidad la han ido experimentando con sufrimiento. Han ido experimentndose a s mismos como los intimados y los fracasantes. As, en la historia veterotestamentaria de la cada, Dios llamar: Adam, dnde ests?; y Adam teme y se oculta y toma conciencia de su desnudez en su vergenza. En la historia de Can y Abel, llama Dios: Dnde est tu hermano Abel?; y el fratricida se acoge a la proteccin slo ficticia de los pretextos: No s. Soy yo acaso el guarda de mi hermano?. dice Agustn en sus Confesiones. Me he hecho para m una cuestin, Me he convertido para m mismo en campo de fatiga Qu misterio horrendo, Dios mo, qu multiplicidad profunda e infinita!

Y esto es el alma, y esto soy yo mismo? Qu soy, pues, Dios mo?Qu clase de ser soy? Una vida tan varia y multiforme y sobremanera inmensa!

En la reconditez de Dios experimenta el hombre la reconditez de s mismo. Y todo su seguro autoconocimiento pasa a ser obra imperfecta, en la confianza en aqul que lo ha conocido ya y penetrado hasta la profundidad, y en la esperanza de que entonces conocer como soy conocido (1 Cor 13, 12).

Vivo, pero no puedo encontrarme en m mismo. Soy yo el que vive, y sin embargo no puedo sujetar mi vida, permanecer en m. El hombre se busca, pero su vida no puede alcanzar expresin completa en este tiempo de la muerte. Por eso el hombre sobrepasa infinitamente al hombre (Pascal). En la vida de aqu, el hombre sigue siendo para s un problema cuya solucin rebasa toda finitud. Slo en la llegada de Dios mismo, que pone en interrogante infinito a esta vida de aqu, puede esperarse el apocalipsis del misterio humano. De ah que en ninguna de sus imgenes de hombres se encuentre el hombre a s mismo ni alcance la tranquilidad. La intranquilidad de su corazn llevar a una permanente iconoclastia de la esperanza, contra aquellas imgenes de hombre que pretenden asentarlo y fijarlo definitivamente.

Tomada en sus races, la pregunta de qu es el hombre? no se suscita en las historias bblicas mediante comparaciones con aquello que siempre existe, con los animales, con los otros pueblos, o con lo divino que est por encima de nosotros. Surge concretamente, de cara a la sorprendente y concreta interpelacin y encargo divinos. As es como en el monte Sina (Ex 3, 11) pregunta Moiss ante el Dios que le habla desde la zarza ardiente y le encarga liberar a Israel de la esclavitud de Egipto: Quin soy yo para ir a Faran y sacar de Egipto a los hijos de Israel?. As es como Jeremas confiesa en la visin de su vocacin: Ah, Seor Yahv! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho (Jer 1, 6). Y Pedro confiesa en su encuentro con Jess: aljate de m, Seor, que soy un hombre pecador (Le 5, 8). Aqu el autoconocimiento surge no simplemente de la

impresin de lo divino que se alza por encima de nosotros. Surge en el punto en que al hombre se le exige en su vida, por parte de la vocacin de Dios, algo imposible. Y, en este acontecimiento, el afectado conoce sus imposibilidades y lmites concretos, y los conoce como culpa suya. Experimenta quin debe ser, pero no puede ser de por s. Experimenta qu es lo que de l debe hacerse, pero no puede hacerse por su parte. La vocacin divina que exige de l un ser nuevo, lo estatuye en una diferencia insuperable frente a s mismo. Esta incide tan profundamente en su vida, que viene incluso a disociarlo de s mismo y lo complica en un cambio de identidad. Por eso, a una con dichos acontecimientos de vocacin, se daba a menudo un cambio de nombres: de Simn Jons se hizo Pedro, de Saulo se hizo Pablo, etc. El bautismo cristiano demuestra este cambio de identidad por la muerte del hombre viejo y el nacimiento del nuevo, y lo expone como una gracia. Evidentemente, hay tambin ejemplos negativos. Hombres que en el tercer Reich, en 1945, deseaban ocultar o negar su identidad, se sumergan, como sola decirse en alusin inconsciente, hasta que emergan de nuevo con otro nombre en Sudamrica o en algn otro sitio. La pregunta de Moiss en el monte del encuentro quin soy yo para ir a Faran? (v. 11), recibi una respuesta extraa, pero particularmente significativa: Yo estar contigo (v. 12). Y este es el nombre del Dios que se pone a la obra: Yo ser el que ser (v. 14). Lo cual significa que la pregunta del hombre quin soy yo? no es respondida directamente, sino que est adems all donde Dios garantiza su presencia y su compaa en el camino de la vida. No temas ni te espantes, porque yo estar contigo en todo lo que hagas. Aqu, por tanto, la pregunta del hombre acerca de s mismo es respondida con la auto comunicacin de Dios a este hombre. Dios con nosotros - Emmanuel, Dios con nosotros, con los hombres no-divinos y sin-dios; esta es la respuesta a la pregunta del hombre sobre s mismo. Con ella, pues, no se le dice al hombre propiamente quin sea l en el fondo, qu sea lo que puede y qu lo que no puede, qu lo que debe y qu lo que no debe. Se le abre ante l una historia, hacia cuyo futuro le conduce la promesa de Dios. Se le ofrece la perspectiva de un nuevo poder-ser en comunidad con Dios. Al hombre no se le da aqu el verse como en un nuevo

espejo. Seje da una perspectiva nueva. Su determinacin la experimenta l en su vocacin histrica. Y si se confa a ella olvidndose de s propio, experimentar su vida en la historia de Dios con l. No se le ofrece una imagen de s mismo, sino que se le llena de una esperanza y un cometido que le hacen salir de la seguridad de sus imgenes, y marchar hacia la libertad y el peligro, hacia las tribulaciones del mundo y las consolaciones de Dios, como Agustn deca. En cierto modo, deja entonces de preocuparse de s y no se pregunta ya por ms tiempo acerca de su identidad, porque se sabe suspendido en la comunidad con el Dios que no slo le intima, sino que est tambin dispuesto a marchar con l precedindole.

En el nuevo testamento, la pregunta de qu es el hombre? apunta al hombre nico Jess de Nazaret, cuya vida y muerte relatan los evangelios. De aqul que, abandonado de Dios y de los hombres, muere en la cruz, se dice: Ecce Homo! Aqu tenis al hombre! En el nuevo testamento, sin embargo, desde el anuncio del crucificado se hace tambin saber a la vez aquella respuesta de Dios: Yo estar contigo. Para la fe, por tanto, el conocimiento de Dios y el conocimiento propio vienen a coincidir en un punto: el conocimiento de Cristo. El crucificado es el espejo, dijo Calvino, en que conocemos a Dios y nos conocemos a nosotros. pag 35

Porque en su cruz, a una con la miseria del abandono humano, se pone a la vez de manifiesto el amor de Dios, que asume a los hombres en su miseria. Por eso Pascal pens:

El saber acerca de Dios sin tener conocimiento de nuestra miseria, engendra presuncin. El saber de nuestra miseria sin tener conocimiento de Dios, engendra desesperacin. El saber acerca de Jesucristo crea el camino medio, porque en l encontramos tanto a Dios cuanto a nuestra miseria.

"Lo autnticamente nuevo y a la vez escandaloso para todo humanismo, que el nuevo testamento contiene, es de hecho el conocimiento del verdadero Dios y del hombre verdadero en el crucificado. Pero, de qu modo se pone en l lo humano de manifiesto ? Comparado con el ideal humano griego de lo bueno y lo bello, en Jess se da a conocer ms bien exactamente lo contrario. Desde el comienzo hasta el final de su manifestacin, acceden a l hombres cargados de toda suerte de enfermedades y defectos: desde fiebre hasta ceguera, posesos y leprosos, traidores a la patria y prostitutas. Jess, nacido en un pesebre, de origen humilde, era l mismo uno de estos pobres. No predic un nuevo ideal del hombre bueno y justo, ni el ejemplo de su vida apunt precisamente a eso, sino que trajo a los pobres el evangelio del reino venidero de Dios, se sent a la mesa con pecadores y publcanos, san enfermos y expuls demonios, bendijo a los pobres, a los afligidos, a los que lloraban y a los que tenan hambre: porque de ellos es el reino de los cielos. Habl de Dios a los despreciados y a los sin-dios. A los injustos les anunci la justicia como derecho divino de la gracia. Encarn de tal forma sobre la tierra el misterio del Dios con nosotros, Dios para nosotros, que se hizo hermano de los miserables. Por eso, de los rincones y cuevas a que la buena sociedad los haba arrojado, vienen hacia l los desechados y rechazados. Los pobres de los que habla y se acercan a l, son tan pobres que no encuentran lugar para s en ninguna sociedad humana. Viven indefensos, entregados a la nada. No pueden aparecer sino como lo que son. No pueden ocultar sus enfermedades y defectos. No son simplemente los esclavos sojuzgados ni los proletarios explotados, sino que son de hecho aquellos condenados de la tierra con los que no puede hacerse ningn estado ni ninguna revolucin. Al pensarse Jess a s mismo como uno de ellos, por la comunidad que con ellos mantiene, podr ser llamado el hijo del hombre. El hijo del hombre es aquel que se ve a s mismo entre los posesos, cuando arroja a los demonios. El hijo del hombre es aqul que se ve a s mismo entre los pecadores, cuando perdona sus pecados. El hijo del hombre es aqul que se identifica con los no-hombres, para llamarlos hombres. Puesto que se conoce a s propio entre los pobres, los hambrientos y

los encarcelados, podr llamar a stos hermanos mos ms pequeos (Mt 25, 40). Ya en el camino de Jess se hace visible esta comunidad de Dios con el hombre sin-dios. El hombre se patentiza como el ser que es aceptado y amado por Dios en la forma de Jess, y Dios se manifiesta mediante l como este Dios humano. Esto es tambin lo que vuelve a verse concentrado en el mismo Jess. El que, expulsado de su pueblo y abandonado de sus discpulos, ms an, abandonado de su mismo Dios, muere en e! patbulo, ser anunciado como el Dios por nosotros, los abandonados. Muriendo en el infierno del abandono de Dios y de los hombres, trae esta comunidad de Dios que se llama amor, a aquellos que en su infierno dejan marchar toda esperanza, y les abre un futuro. Por eso la fe en el crucificado proclama ambas cosas: Ecce homo; aqu tenis al hombre en la realidad de todo su abandono. Y: Ecce Deus; aqu tenis a Dios, en la realidad de su amor infinito con el que se abandona a s mismo, para ser Dios de los abandonados y padre de los que se renuncian y absolvente de los que se acusan, pero tambin juez de quienes se gloran. En este crucificado los hombres han podido irse conociendo a s mismos a lo largo de la historia. Han despachado las ilusiones que sobre s se forjaban, y en las heridas de l han descubierto sus heridas, y en el abandono de l su propio abandono. Y han abandonado tambin sus resignaciones y las desesperaciones justificadas que respecto a s tenan, porque en la solidaridad que l mantuvo con sus miserias, han do ellos encontrando la humanidad de Dios y aquel amor que les quitaba de encima su vergenza, su disgusto y su autoacusacin. El crucificado no pertenece a ningn pueblo, ni a ninguna clase, ni a ninguna raza. Como hermano de los expulsados y los despreciados y los desclasados, toma a la sociedad por su extremo ms ntimo, por el punto en que todas estas diferencias de cultura, lengua y propiedad no juegan papel ninguno, por el punto en que los hombres, ya sean judos o gentiles, griegos o brbaros, seores o siervos, hombres o mujeres, quedan unificados en su miseria. As como en una calavera no se ve si fue la de un rico o la de un pobre, de un hombre justo o de un injusto, en la miseria humana que se manifiesta en el crucificado y en la cual se vuelca el amor de Dios que en el crucificado se hace real, vienen a quedar en suspenso

todas aquellas diferencias con las que los hombres se separan de otros hombres. ' La raz ms profunda del universalismo cristiano no estriba en el monotesmo de un Dios, una humanidad, sino en la fe en el crucificado: el Dios crucificado i asume a los hombres en su comn carencia de humanidad. Dios se hizo hombre para, de unos dioses orgullosos e infelices, hacer hombres verdaderos (Lutero). La cruz constituye, por tanto, el punto de diferenciacin entre cristianismo y religiones del mundo. La cruz diferencia a la fe de la supersticin. La cruz es el punto de diferencia frente a las ideologas y las imgenes humansticas del hombre. La cruz diferencia a la fe de la incredulidad. La antropologa cristiana es una antropologa del crucificado: por relacin a este hijo del hombre. el hombre conoce su verdad y se hace hombre verdadero. Cierto que en el cristianismo histrico siempre ha habido tambin una cultura cristiana con imgenes cristianas del hombre. Pero a menudo fueron entonces los no-cristianos, como por ejemplo Marx y Nietzsche, quienes tuvieron que traer a la memoria de los cristianos al crucificado y a los miserables. Tanto para la misma iglesia establecida cuanto para aquella sociedad que erige sus dolos y tabs en orden a asegurarse a s misma, el recuerdo del crucificado ser un recuerdo peligroso. Porque de este recuerdo dimana constantemente una iconoclastia de liberacin contra las imgenes de bella y piadosa apariencia en las que viven los hombres y con las que se engaan a si mismos y a los otros respecto a la verdad. La antropologa cristiana no hace superfluas a las antropologas biolgica, cultural y religiosa, pero tampoco puede reducirse a ellas. El que sea entre los espejos y mscaras en los que los hombres se encuentran, donde se representa la dura realidad del crucificado, eso es lo que constituye el factor especfico de la doctrina cristiana sobre el hombre". pg. 3639 La situacin en la que hoy suele preguntarse cotidianamente por las condiciones y posibilidades de la humanidad, viene determinada por el nuevo entorno humano. El hombre no vive ya tanto en el mbito de la naturaleza, cuanto y cada vez ms en las circunstancias de sus propias obras, organizaciones y tcnicas. Una gran parte de los hombres debe su vida a la medicina moderna, y no ya simplemente a la naturaleza. Otra parte de la humanidad pierde su vida por

guerras inhumanas, por opresin poltica y por inanicin econmica. Tanto la nuda existencia como el gobierno prctico de la vida van dependiendo en medida creciente de lo que los hombres han hecho y hacen, de lo que la sociedad organizada da y exige, de lo que las decisiones polticas determinan y las fluctuaciones del mercado producen. En virtud de la ciencia y de la tcnica, la humanidad puede por vez primera en la historia apuntar a liberarse de la tirana de la naturaleza, que desde siempre le incomod. Pero, al realizarse esta liberacin del hombre frente a los poderes opacos de la naturaleza, el hombre viene simultneamente a entrar en una nueva dependencia por respecto a sus propias obras y organizaciones. En la misma medida en que es suprimida la ontocracia de la naturaleza, surgen tecnocracias y burocracias que, con similar poder annimo y velado, hacen dependientes e impotentes a los hombres. A pesar de que siga habiendo catstrofes naturales suficientes, los hombres temen ms las catstrofes, inflaciones y revoluciones sociales. A pesar de que el cuerpo humano siga padeciendo suficientes enfermedades naturales, hoy da se temen ms las enfermedades de la civilizacin y la futura manipulacin biomdica de los hombres por parte de otros hombres. Nuestros nios experimentan cada vez ms infrecuentemente la muerte natural por vejez de los parientes, y cada vez con frecuencia mayor la muerte violenta de otros nios en accidente de trfico. La vida de los hombres se ha hecho progresivamente una vida poltica, pero no por ello la poltica se ha hecho ya ms humana. Dos crculos de problemas han surgido de esta nueva situacin del hombre: a) en el entramado de su sociedad, el hombre ha desarrollado una nueva conciencia de su entorno, y b) el progreso tcnico orientado hacia su propio inters, se ha hecho problemtico.

Cuando uno aprende a conducir, tiene al principio la impresin de estar sentado con su pequeo cuerpo dentro de una gran mquina extraa. Pero luego empieza a identificarse con esa mquina. Va adquiriendo sentido de las medidas externas de su coche. Se funde con su automvil en una especie de unidad circulatoria. Su coche

pasa a ser su cuerpo. Si tiene entonces un accidente, no dir el otro ha pegado con su coche contra el mo, sino el otro me ha pegado. Muchas veces, entonces, se siente ofendido, y requiere una cierta reflexin antes de que vuelva a cobrar distancia frente a su malparado automvil, que los seguros se encargarn de reparar. El auto, por tanto, no es concebido tan slo como material de locomocin, como soporte mvil, sino como parte de uno mismo. El conductor no slo es seor de su coche; el coche repercute sobre l como cuerpo propio suyo y le impone su cuo. Semejante amplificacin de la conciencia de s tiene lugar tambin en el trabajo de las fbricas, en los negocios, en el hospital, en la lectura del peridico, en la televisin. El material con el que uno trabaja, es a la vez el medio en el que uno se mueve.

La actividad que un sujeto puede desplegar, est acompaada de las repercusiones a las que dicho sujeto se expone. Su propia existencia se lleva a efecto en el juego conjunto entre su entorno y l mismo. Cada vez resulta ms difcil distinguir entre lo que l mismo es y ese su entorno hecho por los hombres, ya que sus utensilios en modo ninguno son slo los instrumentos de los que se sirve soberanamente, sino que son a la vez una parte de su propia figura, del mismo modo a como l es tambin una parte de la figura de ellos. La relacin de hombre y mquina, entendiendo aqu a la mquina en el sentido amplio de obra o producto humano, no es la relacin de sujeto y objeto, o sujeto e instrumento, sino ms bien una nueva figura unitaria de mquina-hombre

Lo que decimos del hombre y su automvil, habr de ser dicho igualmente respecto a su participacin en unidades mayores. Cul es la nueva conciencia colectiva o macroespacial que se produce en el espectculo de la televisin ? Uno viene a hacerse contemporneo de hombres separados por grandes distancias, y toma entonces parte en sus sufrimientos. Cul es la nueva conciencia que surge mediante la constante participacin en la cultura, la economa y la poltica ? Uno se hace participante activo de crculos cada vez ms amplios. De ello se origina una ilimitada conciencia de solidaridad. Los alejados se convierten en prximos,

prjimo, aun cuando muchas veces el prjimo se convierta tambin en extrao desconocido. La conciencia del yo se funde con esta conciencia de solidaridad. Uno se sabe parte de un conjunto mayor. Slo que este juego mancomunado que se desempea entre el yo propio y las grandes contexturas, no ha adquirido an ninguna forma humana. El entorno humano ha sido concebido frecuentemente como mero escenario en el que se desarrolla el drama prctico, tico y religioso del hombre. Hoy, sin embargo, este mismo mundo del hombre viene a hacerse un problema

Si los cristianos reflexionan sobre el fundamento de su esperanza, sobre el reino humano del hijo del hombre, estos dos caminos, el del gran rechazo y el de las mltiples adaptaciones, se convertirn en meros fenmenos marginales. El fundamento de la esperanza cristiana estriba en la fe en el hijo del hombre crucificado. En l es donde ha tomado pie sobre esta tierra el reino totalmente otro de Dios. Se halla por tanto oculto bajo la cruz (Lutero) y slo est presente en la impugnacin.

Confrontemos la idea del hombre total, identificado consigo mismo, con la constitucin general del hombre: propio del ser humano del hombre es el que ste es hombre y tiene que ser hombre. A diferencia del animal, el hombre es un ser que puede mirarse a s mismo por encima del hombro, como lo expres Plessner. Se realiza, y a la vez trasciende sin embargo todas sus realizaciones. Nunca es pues perfectamente idntico a s mismo. Se encuentra, comparado con el animal, en una posicin excntrica respecto a s propio. Experimenta su identidad en una permanente diferencia. Su totalidad slo se halla lista para sentencia en el desgajamiento. No puede estar consigo tan de acuerdo como lo est el animal. El hombre inmediatamente idntico a s mismo sera simultneamente el hombre sin humor, espritu ni amor. El hombre supera infinitamente al hombre, dijo con razn Pascal. El hombre identificado consigo mismo por medio de la sociedad humana y de la naturaleza y ste sera un concepto de totalidad tomado ms ampliamente sera el hombre infinito. Por su

movida unidad con la humanidad y con la naturaleza, se equiparara al uno y todo de los pantestas y a la coincidentia oppositorum de los msticos. La supresin oportuna de aquellas condiciones de trabajo de una determinada sociedad a las que se critica como alienacin, no puede pues en modo alguno llevar a la supresin ilusoria de la interna tensin de la constitucin humana y de la finitud del hombre. La consecuencia sera la de ese desengao mesinico o metafsico, que, all donde deja percibir sus huellas, se torna en resignacin o en terrorismo. Pero, a su vez, el conocimiento de la constitucin del hombre y de su finitud, tampoco puede en ninguno de los casos ser usado para justificar los condicionamientos injustos e inhumanos de una determinada sociedad. En ninguna situacin concreta podr decirse as son los hombres, para mantener en tierra a los pobres y paralizar todo deseo de transformacin. Pero, para transformar una situacin social, no se puede tampoco querer transformar al hombre de tal manera que ya no se reconozca a s propio. pg. 82-83
Un mundo que haya sido hecho y se halle gobernado por la tcnica cientfica, sugerir tambin a los hombres que en l viven una actitud tcnica frente a sus problemas. Hay que saber cmo se hizo y cmo ha de hacerse Por eso, ante sorpresas desagradables, ante accidentes de empresa y de trfico, se pregunta uno: qu hay que hacer aqu ? Si son mortales, la participacin acaba a menudo con el sobrio diagnstico: no queda nada que hacer. El contacto continuo con cosas hechas y factibles lleva tambin a los no-tcnicos de esta sociedad a la costumbre de ver las cosas tal como son, y a concebirlas desde el aspecto de su factibilidad. Y no es que en lo referente a las cosas dicha actitud sea incorrecta, pero las artes tcnicas fallan habitualmente cuando se trata de hombres y de problemas humanos. Frente al amor, al sufrimiento y la muerte, el tcnico expeditivo se siente irritado. Queda sin habla. Enmudece. Le faltan palabras con que declarar su amor, y acude por ello gustosamente a los cliss de pelculas y revistas ilustradas, y a los consejos por correspondencia de asesoras que le dicten cmo tiene que hacer eso. Le faltan palabras con que expresar el dolor y el disgusto, y en los casos de muerte queda tan slo el mudo apretn de manos; luego, todo sigue como antes. Con las cosas tiene unas relaciones finas, bien formadas, pero en las relaciones humanas se empobrece y sigue siendo infantil. La era tcnica es la era de la masificacin de los hombres en la gran ciudad, de los artculos para la masa, del turismo de masas y las empresas de masas. La sociedad se hace en su administracin cada vez ms colectivista. Por eso atomiza al hombre y lo asla. El hombre se hace cada vez ms individualista. Sale en silencio de su casa del piso tercero, sin conocer a ninguno de sus vecinos. Conduce en silencio a travs del trfico, encerrado en su coche. Ve a los otros pasar en sus coches, pero no puede hablar con ellos, sino a lo sumo darse a entender haciendo signos con las manos. Durante el trabajo ha de limitarse a unas pocas palabras con sus colegas. Al anochecer enchufa la televisin y va sintiendo cmo acaba el da sin abrir boca. Su vida est organizada de tal forma que no puede ya vivirla. Pero, as, su angustia solapada va creciendo. Se siente solitario. El hombre es un ser espiritual por cuanto es un ser hablante. Y si en el hablar es como se convierte en un yo, resultar tambin que su yo slo lo adquiere desde un t que se dirija a l hablndole. Los nios empiezan con una conciencia-del-t, y nicamente

tras ello despiertan a la conciencia-del-yo, cuando se les habla y aprenden a hablar. El hombre es un ser espiritual por cuanto es un ser hablante. Y si en el hablar es como se convierte en un yo, resultar tambin que su yo slo lo adquiere desde un t que se dirija a l hablndole. Los nios empiezan con una conciencia-del-t, y nicamente tras ello despiertan a la conciencia-del-yo, cuando se les habla y aprenden a hablar. Quin es el hombre? Estamos en una sociedad, y nos es presentado un seor llamado Hans Schmidt, a quien antes desconocamos. Indagamos quin es y recibimos entonces una serie de informaciones: es 1. un hombre, 2. de unos 35 aos, 3. casado, 4. padre de dos hijos, 5. alemn, 6. maestro, 7. vicepresidente del partido x, 8. coleccionista de sellos, etc. Tenemos entonces la impresin de que el seor Schmidt ya no nos es un desconocido. Pero, qu es lo que de l sabemos? Slo conocemos una serie de propiedades o atributos que tiene, y un nmero de posiciones que ocupa en la sociedad. Todas ellas, sin embargo, no alcanzan a diferenciarle de otros hombres, ya que otros tambin las poseen, si bien en distinta combinacin. Sus amigos, su mujer y sus hijos saben ciertamente que el seor Schmidt es algo ms que una pieza recambiable con unas cuantas propiedades sociales. Pero a nosotros no nos comunican propiamente ninguna informacin acerca de l mismo, sino tan slo acerca de aquellas relaciones sociales en las que podemos encontrarnos con el seor Schmidt. Podemos pues pensar que, cuando nos lo encontremos, actuar como cabe esperar de un hombre de 35 aos, casado, padre de familia, alemn, maestro, etc. Pero estas expectativas tampoco le afectan a l mismo, sino a las posiciones y funciones que l ha asumido en la sociedad. De primera intencin, no son ni siquiera las suyas propias, aun cuando de hecho viva en ellas. Tiene que hacer lo que de l se espera. Las propiedades que aqu han sido enumeradas, son posiciones determinadas dentro de unos campos de relaciones sociales preestablecidas. Estn ligadas a unas expectativas y exigencias sociales. Al hacrselas propias suyas, viene l a ser alguien en la sociedad. Como muestra esa enumeracin, que naturalmente cabra seguir prolongando, ocupa muchas posiciones a la vez. Lo cual significa que, en cada una de las posiciones, ha de cumplir unas expectativas distintas y ha de actuar de un modo distinto a como lo hace en las restantes. Quin es propiamente el seor Schmidt? Quizs en la opinin pblica de su ciudad se ha conseguido ya un nombre, de manera que tal vez se lo conoce como este determinado seor Schmidt. Entonces, naturalmente, no querr l perder su nombre. Sin embargo, es l idntico al eco que su vida personal ha encontrado en los dems ? Puede tambin ocurrir lo contrario. De seguro, har l todo lo posible para no perder la apariencia, conservar

su exterior y mantener pura su efigie a los ojos de los dems; pero, precisamente por eso, resultar dudoso que l sea realmente lo que l tiene, si sea su nombre lo que expresa su irrepetible individualidad, o si ese nombre sea una mscara tras la que puede, igual de bien, andar escondindose. Si al mismo seor Schmidt le preguntamos quin es l, podr evidentemente respondernos que l es todo aquello que le presenta en sus propiedades y posiciones. Podr tambin decir: Aqu soy bien conocido . Podr identificarse con la imagen con que aparece socialmente. Pero podr tambin diferenciarse de ella. Puede que slo est representando estas propiedades y posiciones, como, por as decir, jugndose a s mismo a doble baraja. Eso es lo que solemos ver cuando alguien nos dice: Por mi cargo de funcionario he de comunicarle a usted...; pero si usted me pregunta personalmente le dir que....
En cuanto yo social, yo no soy yo mismo. A pesar de hallarme inexorablemente encadenado a mi existir social, y a pesar de recibir en l mi autoconciencia en el espejo de mi actividad, puedo sin embargo contraponerme a l, tomndome como lo que yo mismo soy. Yo no coincido con mi yo social. De mi existir social puedo tomar, por as decir, la conciencia de la funcin que asumo o comporto. Yo y mi funcin andamos por separado. Yo no soy el resultado de mi constelacin social, porque sigo siendo... desde mi origen la posibilidad de m mismo. Slo me conozco en mi funcin, y sin embargo no soy idntico a ella. k. Jaspers

Jaspers dijo: Yo sigo siendo desde mi origen la posibilidad de m mismo. Slo me conozco en mi funcin, y sin embargo no soy idntico a ella. Esto, en lenguaje cristiano, podra significar: en la fe me recibo de Dios como posibilidad de m mismo. A mi existencia social la tengo como si no la tuviese. Tambin esta fe libera de los imperativos y perentoriedades sociales, y otorga un punto de vista interno frente a ellos. Tambin esta fe da libertad interna y posibilidades frente a la sociedad y su realidad. Salva, como suele decirse, a la personalidad del hombre contra las exigencias totalitarias de la sociedad. Desmundaniza la subjetividad del hombre frente a toda situacin social, imaginable siquiera, y le intima a la soledad de la decisin propia. Pero, en retorno, no abre ninguna perspectiva concreta hacia la realizacin poltica de esta libertad. Cierto que la libertad de la fe se concretiza en decisiones, pero las decisiones no pasan a ser decisividad, y la actuacin nunca se convierte en transformacin de circunstancias e instituciones. La primera promesa que escuchamos de la Biblia acerca del hombre es la de su creacin para imagen de Dios. Qu quiso decirse con ello, y qu significa esto hoy ? Cre Dios el hombre a imagen suya; a imagen de Dios le cre (Gen 1, 27)3.

Eso significa en primer lugar: el hombre es una criatura de Dios, como lo son tambin todas las dems criaturas. Estas son criaturas al igual que l y junto con l. El no es dios de ellas y, viceversa, ni la madre naturaleza ni el padre estado son dios de l. Entre Dios y la nada existe el hombre junto con todos los dems seres, como creacin del beneplcito divino. Una solidaridad lo abarca a l junto con la naturaleza. Esta fe de la creacin posee una fuerza crtico-liberadora si se la toma en serio. Los dioses y daimones desaparecen del mundo, al cual se lo asume como creacin del Dios trascendente. De este modo se priva tambin de base a la autodivinizacin del hombre, a la poltica cesariana, al nacionalismo y al fetichismo armamentista. El hombre divino no existe. El hombre humano no es ni dios para el hombre ni lobo para el hombre, sino que se sabe criatura del Dios libre a una con las dems criaturas. Al igual que ellas, l ha sido llamado tambin de la nada a la existencia finita. Eso significa en segundo lugar: de entre todas las criaturas, slo el hombre es creado y destinado para imagen de Dios en la tierra. La imagen o semejanza es algo que se corresponde y debe corresponderse con Dios mismo. En su semejanza quiere el creador encontrar a su asociado, s u eco y su gloria. En su imagen quiere estar l mismo presente en la tierra. Su semejanza ser su representante y actuar en nombre suyo. En su imagen se le encontrar a l mismo y se experimentar su bondad. La fe de la creacin considera a todo como creacin divina, pero al hombre como imagen de Dios. Esto denota la posicin privilegiada del hombre en el cosmos. Las cosas y los animales son lo que son. El hombre, sin embargo, es un espejo de aquello que l teme y ama por encima de todas las cosas. Podr ser espejo de sus intereses corporales, espejo de su sociedad, espejo de sus propias obras y funciones sociales; pero siempre ser un espejo de aquello que ama y teme. Eso es lo que constituye su posicin ex-cntrica. El destino del hombre para imagen de Dios indica que lo que el hombre es, no puede aflorar en la factualidad ya existente, sino que la infinita distancia entre el creador y su creacin determina tambin al hombre para una libertad infinita frente a todas las cosas y estructuras finitas, y frente a su propia realidad. La dignidad del hombre consiste en haber sido dignificado con esta correspondencia. Y su miseria consiste en que, desde el momento en que olvide su trasfondo trascendente, tendr que aguardar o temer de las cosas finitas lo infinito, y de las estructuras terrenas y humanas lo divino. Aquello en lo que pongas tu corazn, eso ser tu Dios, dijo con razn Lutero en el Gran Catecismo. Quien se mira a s mismo, no da luz, dice un proverbio chino. La fe en el destino o determinacin del hombre para imagen de Dios encuentra su apoyo en la prohibicin de imgenes que el antiguo testamento formula. El hombre

no se har escultura ni imagen alguna de Dios ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra (Ex 20, 4), porque l y slo l ha de representar la imagen y figura de Dios en la tierra. Segn la cosmovisin de las religiones figurativas paganas, el mundo entero guarda un parentesco divino. De ah que por todas partes, tanto en la naturaleza como en la historia, exista la posibilidad de abrir una ventana hacia lo divino. Porque todo lo pasajero es tan slo un parecido. La prohibicin veterotestamentaria de fabricar imgenes le quita al hombre esta posibilidad. El mundo es la creacin buena de Dios, pero no su imagen. En su destino para imagen de Dios, el hombre no puede dejarse sustituir por ninguna otra cosa. La prohibicin de imgenes ampara pues la libertad de Dios frente a su creacin, y a la vez tambin la libertad del hombre frente al mundo. Con la puesta en prctica de esta distincin entre Dios y mundo, desaparecieron del mundo todos los seres semitrascendentes que hacan de mediadores. nicamente el hombre ha sido llamado para la mediacin entre el Dios trascendente y el mundo inmanente. Pero, quin es el hombre? La idea de que el rey es semajanza de Dios e hijo de Dios, siempre ha existido tanto entre los faraones, como entre los reyes-soles absolutistas, o entre los dictadores modernos. En la historia de la creacin, sin embargo, esta ideologa regal pasa en cierto sentido a democratizarse. No es un rey sino el hombre, cada hombre y todos los hombres juntamente, quien ha sido destinado para imagen de Dios en la tierra. De nuevo, la fe en este destino y dignidad del hombre tiene una funcin eminentemente crtica. Prohibe la divinizacin del soberano, del caudillo y del genio. Infunde al hombre la libertad de esta misin. Le hace imposible la divinizacin de su nacin, de su pueblo, de su sociedad y de su raza. No te hars escultura ni imagen alguna; frase sta que tiene validez precisamente en lo que respecta a la poltica, donde tantas veces se dan cita la ambicin desmedida y la sumisin irresponsabilizada. La idea de semejanza divina significa por fin: Someted la tierra (Gen 1, 28). Los hombres dominarn la creacin de Dios trabajndola, no explotndola ni destruyndola. Esta idea fue concebida en una poca en que las posibilidades del hombre eran escasas y la natuleza dominaba incomprensible sobre l. Slo tras el esclarecimiento cientfico de la naturaleza y el dominio tcnico del mundo, irn los hombres ocupando cada vez ms esta posicin. Su poder va creciendo casi ilimitadamente.

JESUS: La comunidad postpascual, sin embargo, identific a Jess de Nazaret con el esperado Hijo del hombre. En l, que anunci la justicia de Dios como el derecho de la gracia; en l, que prometi el reino de Dios a los pobres; en l, que acogi en su compaa a los expulsados,

arrojados y humillados; en l, finalmente, que fue ajusticiado por los poderes y leyes de este mundo, y fue resucitado en el futuro de Dios, vieron ellos la encarnacin del Hijo del hombre y el presente del hombre humano en medio de un mundo inhumano. El Hijo del hombre, por tanto, no es un superhombre ideal que ponga fin a la miseria con un poder que crea nueva miseria. Trasciende al hombre concibindose a s mismo entre las enfermedades y prevaricaciones de los no-hombres. Es Hijo del hombre, acogiendo a los perdidos y recibiendo a los intocables. Hace surgir el reino humano tomando sobre s los dolores y pecados de los hombres, y su abandono en el juicio. Su dominio nada tiene que ver con la ndole de los dominadores del mundo. No consiste en un superlativo de dominacin (Rey de reyes o Superstar), sino en el invertir la dominacin en servicio, el poder en amor, y las exigencias en padecimiento vicario. En la fe cristiana, el hombre encuentra su humanidad en el hecho de que, a pesar de su in-humanidad, es ya amado por Dios, y a pesar de su prevaricacin est ya llamado a la semejanza divina, y a despecho de todos los reinos del mundo est ya aceptado en la comunidad del Hijo del hombre. El amor hace de un ser malquerido un ser querido. El llamamiento de otro hace de una vida en abandono una vida en respuesta. El Hijo del hombre crucificado trae la reconciliacin al dolor de la disociacin. El hombre podr aceptarse a pesar de todas sus inaceptabilidades, porque ha sido ya aceptado por Dios (P. Tillich). En medio de la insoportable historia sufriente del mundo, encuentra l la reconciliadora historia sufriente de Cristo. Ello le da fuerzas para esperar donde nada hay que esperar, y para amar donde lo que impera es el odio. El hombre se hace humano cuando se pone en situacin de abandonar sus autodivinizaciones y sus idolatras a una con sus ganancias y sus logros, decamos antes. Quin es el que le pone en esta situacin? El conocimiento de que Dios ha hecho propios suyos, por el camino de Jess, nuestro destino y nuestra culpa; el conocimiento de que el futuro del hombre se ha iniciado ya en el Hijo del hombre crucificado, reconcilia al hombre y lo libera de la arrogancia y la angustia, que siempre fueron las fuentes de la idolatra. A esta libertad nosotros la llamamos fe. El que cree no huye ms, ni a la irona intocable ni a la utopa porfiada. No huir, llevado de un romanticismo social, al pasado dorado. No emigrar internamente a la pureza del corazn. Ni se perder ya en lgrimas de un mundo mejor. Encontrar sorprendentemente la paz en medio de la lucha y el s reconciliador en medio del justificado no. Encontrar la certeza en medio de las incertidumbres, as como su identidad de hombre en sus no-identidades inhumanas. Podr de

este modo vaciarse de s en este mundo irredento, con amor, mansedumbre y paciencia, sin que le sea necesario temer perderse a s mismo, y sin la necesidad imperiosa de tener que realizarse. No necesitar conquistarse el reconocimiento y el amor de Dios, sino que podr actuar libremente desde su existencia reconocida y amada. El crucificado encarna la nueva humanidad que se corresponde con Dios, en medio de los condicionamientos de inhumanidad que contradicen a Dios. Encarna la patria entre los condicionamientos de una tierra extraa, y la libertad en medio de las cadenas de la esclavitud. Pero precisamente de este modo los hombres quedan capacitados para transformar estos condicionamientos, para hacer del mundo mejor patria y abolir la esclavitud externa e interna. La reconciliacin, dice el lenguaje teolgico, es el inicio de la redencin en un mundo irredento, y la redencin es el futuro esperable de la reconciliacin. La constatacin de la inhumanidad del mundo no contradice a ste. Pero la reconciliacin experimentada en la fe lo contradice radicalmente. Quien haya experimentado la reconciliacin, no podr ya sentirse de acuerdo con el estado del mundo. La alegra que experimenta, har que la miseria de la creatura se convierta para l en dolor. Reconciliacin sin transformacin de la vida y de los condicionamientos, es un barato consuelo. Pero transformacin sin reconciliacin queda en agarrotamiento y lleva fcilmente al terrorismo.

La humanidad alcanzada desde la reconciliacin experimentada lleva de por s a la esperanza de cara a este mundo irredento. Es verdad que esperanza se escribe hoy con letras grandes, pero con esta palabra se entiende a menudo optimismo o audacia prescrita. Esperar y no desfallecer. En realidad la esperanza es un don singular. En la autntica esperanza, el hombre no huye de la insoportable presin del presente hacia un futuro mejor, lleno de consuelos, sino que trae el otro futuro, el humano, a su presente y vive ya ahora de l. Esto no hace al presente ms llevadero, sino antes bien con frecuencia ms insoportable, o por lo menos ms conflictivo. En la esperanza el hombre se abre al futuro que le est prometido, abandonando el recinto cerrado de su vida e igualmente el de su sociedad. Cuando la esperanza se dirige al reino humano del Hijo del hombre, hace que el esperante se halle en contradiccin con las inhumanidades que observa. No le permite seguir diciendo que las cosas no pueden ser de otro modo porque siempre fueron as. La esperanza transforma al hombre porque le muestra sus nuevas posibilidades. Esta esperanza le dispone a abandonarse a s mismo y existir en el amor totalmente cabe el otro. Lo singular de la posibilidad cristiana de la esperanza radica en que nace del recuerdo de la resurreccin del Hijo del hombre crucificado. El que el futuro del hombre

humano haya comenzado ya con este Hijo del hombre desechado y expulsado, puede ciertamente ser calificado como la imposible posibilidad de la esperanza en este mundo. Porque lo que este recuerdo dice, es que Dios ha iniciado el futuro del hombre no por las cimas del progreso humano, sino con este humillado. La esperanza que nace del recuerdo del crucificado, lleva as a esperar donde nada hay que esperar. Al futuro del* hombre no lo ve en el progreso sino en su sacrificio. Los pobres, los negros, los culpables, los que n tienen lugar en el mundo, stos son la utopa de Dios en el mundo. A esto puede llamrsele la utopia cristiana. Mientras que las dems utopas aluden a aquello que todava no tiene lugar en el mundo, esta utopa apunta al futuro del Hijo del hombre, que no encontr otro lugar donde poder reclinar su cabeza sino un pesebre y una cruz. La esperanza cristiana, en la medida en que sea cristiana, es la esperanza de los desposedos de futuro. Es, por tanto, una esperanza contradicente contra los optimistas vanidosos y los vanidosos pesimistas. Vivir en la esperanza significa poder amar, y concretamente poder amar la vida desamada y desechada. Pero, qu otra cosa significa amar sino contar con las posibilidades no evocadas del otro, incluyendo ah las posibilidades de Dios en l? La reconciliaciny la esperanza se propagan mediante el amor concreto, personal y social. Por eso, finalmente, en el amor creador, reconciliador y esperante, radican las ms profundas posibilidades del hombre humano en un mundo inhumano.