Villaba 33

JESS EL NAZARENO, EL REY DE LOS JUDOS
ESTUDIOS DE CRISTOLOGA JONICA

ESTUDIO TEOLGICO DEL MUNUS REGENDI EN LUMEN GENTIUM 27
FACULTAD DE TEOLOGA UNIVERSIDAD DE NAVARRA COLECCIN TEOLGICA 103
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2001. Antonio Garca-Moreno Ediciones Universidad de Navarra, S.A. ISSN: 978-84-313-2448-3 Depsito Legal: NA 0000/2007 Nihil Obstat: Ildefonso Adeva Imprimatur: Jos Luis Zugasti, Vicario General Pamplona, 10-I-2001 Fotocomposicin: PRETEXTO Imprime: Printed in Spain Impreso en Espaa
ANTONIO GARCA-MORENO
JESS EL NAZARENO, EL REY DE LOS JUDOS

ESTUDIOS DE CRISTOLOGA JONICA
Segunda edicin
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A. PAMPLONA
Nada hay ms hermoso que haber sido alcanzados, sorprendidos, por el Evangelio, por Cristo. Nada ms bello que conocerle y comunicar a otros la amistad con l Lo que el mundo necesita es el amor de Dios, encontrar a Cristo y creer en l.
(Benedicto XVI, Exh. apost. Sacramentum caritatis, n. 84.
Al regalarte aquella Historia de Jess, puse como dedicatoria: Que busques a Cristo: Que encuentres a Cristo: Que ames a Cristo. Son tres etapas clarsimas. Has intentado, por lo menos, vivir la primera?
(San Josemaria Escriv, Camino. n. 382).
Cuando pasa el Nazareno de la tnica morada, con la frente ensangrentada, la mirada del Dios bueno y la soga al cuello echada, el pecado me tortura, las entraas se me anegan en torrentes de amargura, y las lgrimas me ciegan y me hiere la ternura...
(J. M. Gabriel y Galn, La pedrada)
NDICE
PRLOGO .............................................................................................. PRESENTACIN .......................................................................................
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CAPTULO I CUESTIONES INTRODUCTORIAS En el tercer milenio ............................................................................... Tiempos de crisis ................................................................................... Los judos ante Jess .............................................................................. Aspectos cristolgicos actuales ............................................................... Cuatro perspectivas ............................................................................... 21 26 31 37 45
CAPTULO II EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN Juan y los Sinpticos ............................................................................. El Verbo ................................................................................................ Revelacin del Nombre ......................................................................... Races griegas y hebreas del Lgos .......................................................... Preexistencia y encarnacin ................................................................... El Verbo en la Creacin ......................................................................... 53 58 62 66 71 76
CAPTULO III JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS Posibles races semnticas ...................................................................... Importancia de este ttulo ...................................................................... Sentido primigenio: diversas hiptesis ................................................... Apocalptica juda ................................................................................. 83 90 97 104
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Un sentido interior y ms alto ............................................................... Revelacin en clave ............................................................................... Dios y hombre. Sacerdote eterno .......................................................... Conclusin ............................................................................................ CAPTULO IV EL REY DE LOS JUDOS Presupuestos veterotestamentarios ......................................................... Yahwh, Rey de Israel ............................................................................ Decadencia de la monarqua ................................................................. Semana inaugural .................................................................................. Aclamacin del pueblo .......................................................................... Relato jonico de la Pasin .................................................................... En Getseman ....................................................................................... Jess ante Pilato .................................................................................... Jess, Rey de la verdad .......................................................................... Coronacin de espinas .......................................................................... Jess entronizado .................................................................................. El juicio de Cristo ................................................................................. El ttulo de la Cruz ................................................................................ CAPTULO V JESS, EL TEMPLO NUEVO El Hijo del hombre ............................................................................... Misterio y origen de este ttulo .............................................................. Jess y el Templo ................................................................................... A partir del xodo ................................................................................. En el tercer Templo ............................................................................... El relato joanneo ................................................................................... Y acamp entre nosotros ....................................................................... La fuente de aguas vivas ........................................................................ El costado herido .................................................................................. La sangre y el agua ................................................................................ CAPTULO VI CRISTO, PAN BAJADO DEL CIELO Introduccin a los discursos .................................................................. Primer discurso de Cafarnan: el Pan de vida ........................................ Segundo discurso: el Pan vivo ................................................................ Malentendido de los judos ................................................................... La defeccin de los discpulos ................................................................ Conclusin ............................................................................................
108 113 117 119
121 124 127 133 138 141 144 148 153 159 165 172 176
185 187 192 196 202 206 211 215 219 223
229 233 240 244 246 250
NDICE
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CAPTULO VII LA LUZ, EL PASTOR, LA RESURRECCIN Yo soy .................................................................................................... La luz del mundo .................................................................................. El pastor y la puerta .............................................................................. a) Salteadores y ladrones ................................................................. b) La voz del pastor ........................................................................ c) Cercana e intimidad .................................................................. d) El Seor es mi pastor .................................................................. La resurreccin y la vida ........................................................................ a) Nuevas perspectivas tras el exilio ................................................ b) Resurreccin de Lzaro .............................................................. c) Divisin y exgesis de Jn 11 ....................................................... d) El don ms importante: la vida .................................................. e) La muerte como final ................................................................. f ) El problema de la retribucin ..................................................... g) Una vida nueva .......................................................................... 251 257 266 269 272 277 281 284 287 291 294 297 302 305 309
CAPTULO VIII EL CAMINO, LA VERDAD, LA VID VERDADERA El camino .............................................................................................. La verdad en la Biblia ............................................................................ a) Qu es la verdad? ...................................................................... b) Races hebreas ............................................................................ c) El culto y la verdad ..................................................................... d) Verdad y liberacin .................................................................... La vid verdadera .................................................................................... a) El vino como signo .................................................................... b) La ltima Cena .......................................................................... c) Unin con Cristo ....................................................................... 319 326 330 335 340 347 356 358 361 364
CAPTULO IX SEOR MO Y DIOS MO La figura del Rey ................................................................................... Regresin temtica ................................................................................ Kyrios en la Biblia .................................................................................. Escndalo ante un Rey crucificado ........................................................ Uso de kyrios en San Juan ...................................................................... Lavatorio de los pies .............................................................................. La pesca milagrosa ................................................................................. La confesin de fe de Toms .................................................................. 369 373 380 386 389 394 396 402
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EPLOGO ................................................................................................ BIBLIOGRAFA ......................................................................................... Ttulos anteriores a 1985 .................................................................. Ttulos posteriores a 1985 ................................................................. Ttulos posteriores al 2000 ................................................................
405 411 411 416 435
PRLOGO
Con mucho gusto hemos aceptado la presentacin de este volumen de A. Garca-Moreno sobre la cristologa jonica. En gran parte porque, despus de la aparicin en dos tomos de nuestra obra La vrit dans Saint Jean (Roma 1977), nos hemos interesado particularmente en todo lo que concierne a la teologa jonica, especialmente en lo referente a Cristo y al Espritu, llamados uno y otro en San Juan la verdad (cfr. Jn 14, 6; 1 Jn 5, 6). El Profesor Garca-Moreno se siente tambin atrado por San Juan: en estos ltimos aos le ha consagrado tres obras, que vale la pena compararlas entre s. En 1996 publicaba un volumen que, en su conjunto, se presentaba como un comentario: El Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996. Al ao siguiente apareca un nuevo libro: Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997. Presentamos aqu el tercer volumen, que se centra ahora en la cristologa jonica, especialmente sobre la condicin de Jess como rey de los judos, segn veremos luego. Observemos la evolucin que se disea a travs de estas tres obras. En 1996, el autor presentaba el IV Evangelio en su conjunto, aunque desde el punto de vista teolgico. Al ao siguiente l introduca a sus lectores en el misterio, dejando entrever con razn que se trataba del contenido esencial del evangelio de Juan. Pero no precisaba si se trataba del misterio de Dios, de Cristo, del Espritu, o de los cristianos. Sea lo que fuere, el ttulo era atrayente: preparaba el terreno para la lectura de la tercera obra, que se concentra en la cristologa jonica. El misterio del que habla San Juan es aqu, evidentemente, el misterio de Jesucristo, el Verbo hecho carne, en su ser total verdadero hombre y verdadero Dios (la cristologa jonica contiene ya en germen todo el dogma de Calcedonia). Jesucristo, segn el IV evangelio, es a la vez
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Hijo del hombre e Hijo de Dios, el Hijo del Padre. Y slo l, en el Nuevo Testamento, nos ha entregado ya el Espritu, desde antes de su propia gloricacin (cfr. Jn 19, 30; 20, 23): este Espritu de verdad que nos permite entrar en la verdad completa (Jn 16, 13), es decir, en toda la profundidad del misterio de Jess. Para conseguir el acceso a esa profundidad de la cristologa jonica, son posibles muchos mtodos. Uno puede ser, por ejemplo, analizar los nombres y los ttulos dados a Jess (Lgos, Hijo del hombre, Hijo de Dios, el Rey de los judos, el Mesas), con la reserva de hacer a continuacin una sntesis, o puede tambin estudiar las palabras, en apariencia ms abstractas, por medio de las que Juan elabora su teologa (signo, gloria, luz, testimonio, verdad, vida, nombre, etc.). El enfoque de A. Garca-Moreno es un poco diferente. En su introduccin l hace un balance de las investigaciones contemporneas sobre la cristologa jonica. Con razn adopta una clara posicin contra el punto de vista reducionista de Bultmann: para ste, como se sabe, Juan nos permitira conocer slo el hecho de que (dass) Jess es el Revelador, pero no lo que (was) Jess nos revela. Una posicin as, tpicamente protestante y existencial, hace realmente imposible el acceso al misterio de Jess. El autor llama enseguida nuestra atencin sobre la diferencia entre las cristologas de los tres sinpticos y la de Juan. As se recuerda una observacin que ya hizo en el siglo II Clemente de Alejandra: El ltimo (de los evangelistas), Juan, consciente del hecho de que los otros evangelistas haban dado ya a conocer los acontecimientos materiales de la vida de Jess, l mismo, solicitado por los discpulos e inspirado por el Espritu de Dios, escribi un evangelio espiritual (Citado por Eusebio, Hist. eccl., VI, 14). De forma anloga, A. Garca-Moreno, con algunos otros autores modernos, nos dice que los sinpticos nos presentan una cristologa de abajo, mientras que Juan nos introduce de golpe en una cristologa de lo alto, ya que, desde el Prlogo, l se eleva hasta la divinidad de Cristo. Estos son los principales temas por medio de los cuales el autor trata de introducirnos en la profundidad de la cristologa jonica: el Logos, el Cordero de Dios, el Rey de los judos, el Templo nuevo y el Pan bajado del cielo. Siguen las diversas autodeniciones que Jess hace de s mismo, mediante la frmula Yo soy. Nos permitimos algunas anotaciones. Cada uno de esos temas est estrechamente ligado con la cristologa jonica. El primero, sobre todo, centrado en el prlogo, nos permite descubrir las dos dimensiones esenciales del misterio de Jess, su humanidad (el hombre Jess) y su divinidad (el Verbo dirigido hacia el seno del Padre). Este doble
PRLOGO
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misterio se nos revela en la Encarnacin del Verbo (cfr. Jn 1, 14). Es, por tanto, cierto que el Verbo encarnado es a la vez misterio y revelacin, como nos dice el autor. El captulo IV, el ms largo de toda la obra, se titula el Rey de los judos. Despus de una introduccin acerca del sentido de la realeza en la tradicin anterior (Antiguo Testamento, sobre todo el rey David), A. Garca-Moreno presenta un anlisis detallado del relato de la Pasin en San Juan. Ah es, efectivamente, donde el vocablo rey se usa con ms frecuencia y recibe su ms profundo sentido. El otro tema importante del relato de la Pasin es el del juicio. Tanto por uno como por el otro, es de desear una mayor sensibilidad por el doble sentido de esos dos temas: de una parte, un sentido simplemente poltico o histrico (para Pilato, el romano, pero tambin para los judos: cfr. el rey David que anuncia al Mesas). Y de otra parte un sentido simblico, teolgico y trascendente (nicamente para el evangelista Juan). El juicio de condena que Jess sufre por parte de los hombres presenta el doble contraste con el gran proceso entre Jess y el mundo (a la luz de Dn 7), donde Jess mismo toma parte en el juicio divino sobre el mundo. Slo as se comprende que Jess haya podido decir: Ahora es el juicio del mundo (Jn 12, 31; con la recuperacin del tema para el Parclito en 16, 11), a quien corresponde el juicio del mundo segn San Len Magno. Momento en que Jess es sentado sobre el bema (en 19, 13), con una intensa expresin simblica. Los captulos dedicados a Jess, el nuevo Templo y Jess, el Pan bajado del cielo estn estrechamente ligados al culto cristiano y a la dimensin espiritual del relato jonico. Una ltima cuestin nos hace pensar, la del ttulo de toda la obra: Jess el Nazareno, el Rey de los judos. Esa insistencia en el ttulo el Nazareno plantea un verdadero problema, a no ser que dicho ttulo tenga un signicado teolgico. Al inicio de su evangelio, Juan haba citado, sin embargo, la reexin escptica de Natanael: De Nazaret puede salir algo bueno? (1, 45). No obstante, el mismo Juan concede a este ttulo una gran importancia, como vemos en el modo de narrar el prendimiento de Jess por los soldados al principio de la Pasin. Ellos declaran que buscan a Jess el Nazareno. Jess haba respondido: Yo soy, clara armacin que haba producido en aquellos hombres rudos e incultos el efecto de una fulgurante teofana (cfr. Jn 18, 6). El ttulo de la obra de A. Garca-Moreno ha sido sugerido probablemente por la inscripcin de la cruz, donde se encuentra efectivamente la misma frmula: Jess el Nazareno, el Rey de los judos (19, 19). A pesar de las protestas de los judos, Pilato se niega a cambiar la inscripcin. Se subrayan las dos partes del ttulo, ledo al nivel de la teologa
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jonica, donde una y otra parte tienen una gran carga teolgica, como hemos observado. As, pues, A. Garca-Moreno nos proporciona importantes materiales para comprender la cristologa jonica, y al mismo tiempo hace surgir muchas cuestiones nuevas, an no resueltas (sobre todo de orden metodolgico), que invitan, por tanto, a una reexin ulterior. Conviene recordar aqu las palabras de San Bernardo: Finis operis, sed non nis laboris.
+ Ignace DE LA POTTERIE Profesor emrito del Ponticio Instituto Bblico de Roma
PRESENTACIN
Una vez ms nos atrevemos a publicar, despus de muchos aos de estudio, de investigacin y de docencia. Siempre con la sensacin de no llegar a la meta propuesta, pero al mismo tiempo con el deseo de hacer partcipes de mis trabajos a cuantos se acercan a las pginas luminosas del IV Evangelio, en especial pensando en mis discpulos y compaeros sacerdotes, deseoso de ofrecerles unas pistas de lectura y de estudio sereno que, Dios lo quiera, les sirvan de ayuda en su vida sacerdotal. Ofrezco as un apoyo en ese ministerio de la Palabra del que hablaban los apstoles (cfr. Hch 6, 2), como justa causa para nombrar a los diconos que atendieran a las mesas de las viudas, de los pobres de entonces. Benedicto XVI en su primera encclica se reere a este pasaje, para subrayar la importancia de la koinwni,a, koinona, en la vida de la Iglesia, es decir la necesidad de que haya una verdadera comunin en la Iglesia, de tal forma que se viva el servicio de la caridad. Como a los Apstoles les estaba encomendado sobre todo la oracin (Eucarista y Liturgia) y el servicio de la Palabra, se sintieron excesivamente cargados con el servicio de las mesas; decidieron, pues reservar para s el ocio principal y crear para el otro, tambin necesario en la Iglesia, un grupo de siete personas 1. Es cierto que estos, adems del servicio de la caridad, tambin se dedicaron a la evangelizacin. Pero en el caso de los apstoles entienden como primordial la obligacin de entregarse al ministerio de la Palabra, y tambin aducen la necesidad de dedicarse a la oracin (cfr. Hch 6, 4). Pienso que, en denitiva, la predicacin y la oracin son dos facetas de ese ministerio o servicio de la Palabra, supuesto que ese servicio consiste en hablar a los hombres
1. O.c., n. 21.
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de parte de Dios, y hablar a Dios de parte de los hombres. Y para ese ministerio es preciso conocer el mensaje que ha de transmitirse y, al mismo tiempo, estar persuadidos de que Dios es nuestro Padre (cfr. Jn 1, 12-13), y que es tambin el Espritu de la verdad quien nos ensea lo que hemos de predicar (cfr. Jn 16, 13. 15) y lo que hemos de pedir (cfr. Jn 4, 23). Hay que conocer que Cristo es el Camino, la Verdad y la Vida (cfr. Jn 14, 16); y recordar siempre que como el Padre ha enviado al Hijo Unignito, as Jess nos enva a nosotros, sus discpulos y apstoles (cfr. Jn 20, 21). Cuando estaba a punto de imprimirse esta segunda edicin del presente libro, apareci el primer volumen de la vida de Jesucristo que Benedicto XVI est preparando. Al no tener an la versin espaola, he recurrido a la italiana. Me hubiera gustado leerle a fondo e incorporar muchas de sus ideas y enseanzas, mxime cuando dedica tanto espacio al IV Evangelio, del que trata todo el captulo VIII y lo cita unas ciento sesenta y ocho veces. De todas forma he podido espigar algunos pasajes. Por razones acadmicas me he dedicado, casi desde el principio de mi tarea docente, all por los aos sesenta, al estudio, enseanza, traduccin y comentario del IV Evangelio, sobre todo en la Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, donde trabajo desde el curso 1971-1972. Lo considero una gracia particular del Seor, ya que el IV Evangelio fue siempre para m, como para otros muchos, un punto de atraccin casi fascinante, sobre todo cuando en el Ponticio Instituto Bblico de Roma tuve la fortuna de seguir el curso del P. Ignace de la Potterie sobre la Pasin segn San Juan. Creo que todos mis condiscpulos coincidieron en el impacto que aquellas clases nos causaron. Desde entonces, el evangelio de San Juan me ha atrado de modo singular. Por otra parte su presencia preeminente en la Liturgia hace que la voz de Jesucristo, el Buen Pastor (cfr. Jn 10, 11), recogida en sus pginas, resuene una y otra vez en la vida de los creyentes. He de aclarar que el objetivo propuesto condiciona el mtodo y el estilo adoptado. Es decir, nos situamos en lo que se puede llamar una alta difusin, campo que evita la polmica y las posturas extremas, gnero que exige la sencillez y la uidez estilstica. S que no es fcil conseguirlo, pero al menos el propsito y el intento ah estn. Como es lgico, respeto y admiro a quienes se mueven en otros niveles metodolgicos. Es obligado agradecer al P. Ignace De la Potterie, ya fallecido,uno de mis maestros, sus palabras del Prlogo. En este apartado de agradecimientos, recuerdo a otro profesor con el cual he convivido muchos aos en las clases, en la traduccin de la Biblia, y en el senderismo
PRESENTACIN
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montaero de los bellos montes de Navarra. Me reero a D. Jos Mara Casciaro del que tanto he aprendido en los casi treinta aos que he trabajado con l. Su consejo y paciente asesoramiento han inuido muy especialmente en este trabajo. Tambin falleci y dej en nosotros el volumen de su ausencia. Quiero mencionar a los profesores Mons. Domingo Muoz Len cuya estima tanto me ha estimulado. Deseo tambin tener un especial para el arzobispo emrito de Mrida-Badajoz Mons. Antonio Montero, as como para mi actual arzobispo Mons. Saniago Garca Aracil, y para mis alumnos todos, incluidos los de Loja e Ibarra en Ecuador, los de Solol en Guatemala, muchos esparcidos hoy por el mundo entero. Tambin es de justicia recordar a la Iglesia Nacional Espaola de Montserrat y de Santiago, donde he podido residir y trabajar en un ambiente familiar y de alto estudio, entre buenos compaeros y colegas, durante el mes Septiembre, cuando Campo di ori se llena de los dorados colores en inicio del Otoo, cuando los judos, cuyo gheto romano es casi vecino a Via Giulia, celebran el da del Yom Kippur y la Fiesta de las Tiendas. Un recuerdo agradecido para Mons. Justo Fernndez Alonso que en paz descanse, y otro, muy entraable, para Mons. Jos Luis Gonzlez Novaln, actual Rector de la Iglesia de Monserrat en Roma, y para el Prof. D. Mariano Sanz Gonzlez actual Vicerector, que me honran con su estima y amistad. En cuanto a la edicin italiana, realizada por la Librera Editrice Vaticana el ao 2006, quise aadir unas lneas que ahora repito en esta nueva edicin espaola. Ante todo manifestar mi admiracin y estima al Profesor Mons. Giuseppe Segalla, al que conozco desde hace muchos aos, pues ms de una vez hemos coincidido en las reuniones de la Studiorum Novi Testamenti Societas. De modo particular recuerdo su presencia en la celebrada en Madrid en 1992, as como la tenida en la Universidad Catlica de Miln, de tan grato recuerdo, no slo por la cordial acogida de la Asociacin Bblica Italiana, sino tambin por la nobleza y la solera de la ciudad milanesa, as como por la belleza y la piedad de una celebracin que all tuvimos en rito ambrosiano. Cuando le envi un ejemplar de la primera edicin de la Cristologa jonica, Mons. Segalla me escribi una carta que ha sido uno de los estmulos ms fuertes que he recibido para mi trabajo exegtico. Me permito transcribir algunas lneas pues en ella se expresa de forma acertada cul ha sido mi intencin y mi objetivo, quizs no conseguidos, al publicar estos estudios: Gracias por el libro Jess el Nazareno, el Rey de los judos. No tengas escrpulo de utilizar mis palabras y mis opiniones sobre tu libro. Siempre soy feliz al ver a mis colegas y amigos que buscan comunicae aquella verdad que con tanto esfuerzo y entusiasmo han adquirido. Lo que ms admiro en este volumen que
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me has enviado es el entramado entre Escritura en el sentido ms amplio (), liturgia, magisterio actual y problemas actuales sin perderte en minucias Y eso que es el leo que da sabor y suscita el impulso y el entusiasmo que se ve llevas dentro y lo comunicas al lector 2 En primer lugar, sus palabras muestran clara magnanimidad respecto a sus colegas, que considera adems amigos, cuyos trabajos estima, sin duda que por experiencia propia, fruto de mucho esfuerzo y paciente labor. Por otro lado, me muestran una estima y aprecio que agradezco vivamente. Me gustara estar convencido de que cuanto dice es as en realidad. Lo que s puedo reiterar es que ha descrito perfectamente cuales han sido, y son, mis deseos e intencin al escribir este libro. Para cerrar este apartado de agradecimiento, quiero nombrar al Obispo y Prelado actual del Opus Dei, Mons. Javier Echevarra, agradecer y transcribir sus palabras de aliento: Te felicito por ese trabajo y pido al Seor, por la intercesin de la Santsima Virgen y del Discpulo amado, que sirva para que muchas personas recordando lo que deca nuestro Padre busquen de verdad a Cristo, le traten y, por ese camino, lleguen tambin a amarle.
2. Grazie del libro Jess el Nazareno, el Rey de los judos. Non farti alcun scrupulo di usare mie parole e miei giudici sul tuo libro. Sono sempre lieto di vedere miei colleghi ed amici che cercano di communicare quella verit che con tanto sforzo ed entusiasmo hanno acquisito. Ci che ammiro di pi anche in questo volume che mi hai inviato lintreccio fra Scrittura nel senso pi ampio (...), liturgie, magistero attuale e problemi di oggi, con rigore scientifico-didattico senza perderti nelle minuzie (...). E ci che lolio che da gusto e sollecita il movimento, lentusiasmo che si vede porti dentro e communichi a chi legge.
CAPTULO I CUESTIONES INTRODUCTORIAS
EN EL TERCER MILENIO A partir del ao dedicado a Jesucristo, Verbo del Padre, hecho hombre por obra del Espritu Santo 1, en la preparacin previa al tercer milenio, hemos tratado de contemplar desde la perspectiva del IV Evangelio la gura de Jesucristo, nico Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre 2. Para ello, como dice la Carta apostlica Tertio millennio adveniente, es preciso recurrir con renovado inters, aunque no de modo exclusivo ni excluyente, a la Sagrada Escritura. Con ello ratica este documento la lnea actual de los estudios cristolgicos, la vuelta a la Escritura, al ser el dato bblico el principal objeto de dichos estudios. Se busca fundamentar el acontecimiento Jess, el Cristo, tal como es accesible en el Nuevo Testamento 3. Dicho principio es fundamental, porque de hecho se dan estudios sobre Jess que uctan, por falta de fe en su condicin de Hijo de Dios. Es preciso, por tanto, reconocer que la cristologa es una parte de la doctrina de la fe. Es decir, ha de exponer de manera sistemtica los datos sobre Cristo, tal como aparecen en el Nuevo Testamento 4, comenzando por la encarnacin.
1. Cart. apost. Tertio millennio adveniente, n. 40. 2. Cfr. Hb 13, 8. 3. Cfr. B. SESBOE, Jsus-Christ dans la Tradition de lglise, Paris 1982, p. 32. 4. Cfr. A. JANKOWSKI, Conoscere Ges Cristo oggi nello Spirito Santo, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, pp. 244-245. Este documento lo citamos de ordinario segn la versin oficial latino-francesa. Sin embargo, recurrimos en ocasiones a la versin italiana por las colaboraciones que con ella se publicaron. Tambin en la Declaracin
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La fe en la verdadera encarnacin del Hijo de Dios sostiene el Catecismo de la Iglesia Catlica 5 es el signo distintivo de la fe cristiana. As se deduce de las palabras de San Juan en su primera epstola: Podris conocer en esto el Espritu de Dios: todo espritu que conesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios 6. Observa Vanhoye que el Papa insiste en la perenne actualidad de Cristo, segn Hb 13, 8 7. As dena perfectamente la perspectiva del gran Jubileo, porque ante todo llamaba nuestra atencin hacia la persona de Cristo y nos recordaba adems el doble aspecto de su misterio: Una perfecta rmeza l permanece el mismo y un poderoso dinamismo, que se propaga a travs de todos los tiempos 8. As, pues, lo que Jesucristo era ayer, lo es igualmente hoy y lo ser siempre: Un apoyo slido que entraa un vivo dinamismo y saca consecuencias prcticas. Por tanto, la vida cristiana se caracteriza por una constante delidad, que exige impulso generoso y rechazo de todo inmovilismo 9. Cuando repetimos Jesucristo ayer, hoy y siempre, revivimos nuestra fe en Jess gloricado junto al Padre. Reforzamos, adems, la conanza en su capacidad para acudir en nuestra ayuda y renovamos el compromiso para realizar en nuestra vida el dinamismo de su misterio, dinamismo de amor generoso que vence al mal, al mismo tiempo que acepta padecer para mejor compartir y propagar la unin de todos en la caridad divina 10. En el hombre, al crearlo a su imagen y semejanza, Dios dise un esbozo de su eventual automanifestacin en la historia, prepar un camino para su irrupcin en el tiempo y en el espacio, cumplida con la encarnacin del Verbo. Pero al mismo tiempo la humanidad del Verbo queda divinizada y alcanza su mxima realizacin. Por eso,
Dominus Iesus de la Congregacin para la Doctrina de la Fe en los nn. 4 y 13 hace un amplio recurrido por diversos pasajes de las Escrituras. 5. O.c., n. 463. 6. 1 Jn 4, 2. 7. Cfr. Carta Apostlica Tertio millennio adveniente, nn. 40, 56, 58, 59. Este pasaje lo considera Ratzinger fundamental para refutar la distincin del Jess histrico y el Cristo de la fe, pues por ser Cristo siempre el mismo no se puede decir que se trata de dos realidades diversas. Jesucristo es el mismo siempre, rebasa las fronteras del tiempo (cfr. Un canto nuevo para el Seor, Salamanca 2005, pp. 19 ss.). En adelante citaremos de este modo a Benedicto XVI, es decir, como Ratzinger en sus escritos antes de ser elegido Sumo Pontfice. 8. Cfr. A. VANHOYE, Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre. El ao santo como celebracin del misterio de la salvacin, en AA.VV., Tertio millennio adveniente. Comentario teolgico pastoral, Salamanca 1995, p. 61. 9. Cfr. A. VANHOYE, o.c., p. 62. 10. Cfr. o.c., pp. 71-72.
CUESTIONES INTRODUCTORIAS
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la encarnacin de Dios es el caso supremo de la actuacin esencial de la realidad humana 11. El dinamismo del misterio de Cristo va modelando al hombre a travs del tiempo 12, renovado as en su imagen y semejanza con Dios, segn el proyecto primigenio del Creador. Por tanto, en Cristo tenemos al nuevo Adn, el hombre nuevo, como insina Pablo 13. En este sentido la vocacin de la humanidad es manifestar la imagen de Dios y ser transformada a imagen del Hijo nico del Padre 14. Es San Juan el que nos recuerda que Jess se muestra como el Camino 15, o lo que es lo mismo el modelo que hay que imitar, o mejor an el hombre nuevo en el que, mediante la gracia, nos hemos de transformar. La identicacin del cristiano con Cristo, hasta el punto de ser alter Christus, est atestiguada desde los orgenes histricos de nuestra fe 16. En realidad ya San Pablo arma con audacia que es Cristo quien vive en l 17. Y en otro momento, armar con claridad que para l vivir es Cristo 18. Es una verdad que atae a todos los elegidos: ...a los que de antemano conoci tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que l fuera el primognito entre muchos hermanos 19. Orgenes estima que en Juan, smbolo de los discpulos del Seor, est Jess mismo ya que es mostrado por Jess como otro Jess. En efecto, si Mara no ha tenido ms hijos que Jess, y Jess dice a su Madre: He ah a tu hijo, y no He ah otro hijo, entonces es como si l dijera: Ah tienes a Jess, a quien t has dado la vida. Efectivamente, cualquiera que se ha identicado con Cristo no vive ms para s, sino que Cristo vive en l (cfr. Ga 2, 20) y puesto que en l vive Cristo, de l dice Jess a Mara: He ah a tu hijo: a Cristo 20.
11. Cfr. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, pp. 261 ss., citado por A. AMATO, Jesucristo, centro de la historia de la salvacin, en AA. VV., Tertio millennio adveniente. Comentario teolgico-pastoral, Salamanca 1995, p. 129. 12. Cfr. J. LUZARRAGA, Aspecto dinmico de la filiacin de Jess en el IV Evangelio de San Juan, Estudios Eclesisticos, 56 (1981) 215-221. 13. Cfr. Rm 5, 12 ss.; Col 3, 10 ss. Al ser Cristo el nuevo Adn escribe Ratzinger su condicin se transfiere a todo hombre que est unido a l, de modo similar a como la condicin pecadora del viejo Adn alcanza a todos los hombres (cfr. Introduccin al cristianismo, Salamanca 112005 p. 198). 14. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1877. 15. Cfr. Jn 14, 6. 16. Cfr. P.J. LABARRIERE, Le Christ avenir, Paris 1983, p. 160. 17. Cfr. Ga 2, 20. 18. Cfr. Flp 1, 21. 19. Rm 8, 29. 20. ORGENES, Com. in Evang. Johann. 1, 23. Cfr. Sources chrtiennes, Paris 1966, v. 120, p. 73.
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El Padre nos entrega al Hijo Unignito que, al encarnarse, se presenta como realidad anticipada de una nueva posibilidad de existencia, como inicio de la nueva humanidad, como promesa de la liberacin denitiva, es decir, como garanta de que el n de la trayectoria humana no es la muerte, sino la vida, una vida que por su denitividad llamamos eterna, y comienza ya en el tiempo 21. Con la Encarnacin del Hijo de Dios la vida humana alcanza una nueva dimensin, o por mejor decir, se torna a la dimensin original que el pecado rompi. Se maniesta as la magnanimidad divina que, frente al pecado original y a toda la historia de los pecados de la humanidad, frente a los errores del entendimiento, de la voluntad y del corazn humano, nos permite repetir con estupor las palabras de la Sagrada Liturgia: Feliz la culpa que mereci tal Redentor! 22. Cristo ha penetrado en el misterio del hombre. Por eso, como dice la Gaudium et spes, n. 22, en realidad el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era gura del que haba de venir (Rm 5, 14), es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin Nos recuerda tambin el ltimo Concilio, citado por la Redemptor hominis, como Cristo que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15), es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia humana de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin, se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, es verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado 23. El cristiano arma San Josemara Escriv debe vivir segn la vida de Cristo, haciendo suyos los sentimientos de Cristo... de manera que pueda decirse que cada cristiano es no ya alter Christus, sino
21. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, Madrid 1975, p. XI. Cfr. J. PARKER, The Incarnational Christology in Johns Gospel, Criswell Theological Rewiew, 3 (1988) 31-48. 22. JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, n. 1. 23. Cfr. Enc. Redemptor hominis, n. 8. Const. past. Gaudium et spes, n. 37; Const. dog. Lumen gentium, n. 48.
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ipse Christus, el mismo Cristo! 24. Tambin Juan Pablo II se reere a cmo el Espritu Santo forma desde dentro al espritu humano segn el ejemplo divino que es Cristo. As, mediante el Espritu el Cristo conocido en las pginas del Evangelio se convierte en la vida del alma, y el hombre al pensar, al amar juzgar, al actuar, incluso al sentir, est conformado con Cristo, se hace cristiforme 25. Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica nos dice: Toda su vida, Jess se muestra como nuestro modelo 26: l es el hombre perfecto 27 que nos invita a ser sus discpulos y a seguirle: con su anonadamiento, nos ha dado un ejemplo que imitar 28... Estamos llamados a no ser ms que una sola cosa con l 29. El Snodo sobre Amrica explicaba que la conversin equivale a encontrarse con Jess y unirse a l, hasta ser uno con l: la conversin deca es encuentro con Cristo, encuentro que implica transformacin de nuestro pensamiento, de nuestra voluntad, de nuestro corazn. De esta conversin, que es un paso del yo al t de Cristo, nace la comunin, el nosotros que se forma con la unin entre el propio yo y el t del Seor. Es verdad que ello no conlleva una uniformidad en los que siguen a Cristo y viven en l. Hay como una determinada medida para cada cristiano, la mensura Christi 30. Todos nosotros dice Pablo, que con rostro descubierto reejamos como en un espejo la gloria del Seor, vamos siendo transformados en su misma imagen, cada vez ms gloriosos, conforme obra en nosotros el Espritu del Seor 31. Esa identicacin con Cristo no conlleva la absorcin del hombre en Cristo, sino que se mantiene la diferenciacin. Otro tiene una doble signicacin, es otro Cristo porque lo hace presente con su conducta, pero al mismo tiempo es otro diverso de Cristo pues le ama y cree en l 32.
24. Es Cristo que pasa, Madrid 1973, nn. 103-104. Cfr. A. ARANDA, El cristiano alter Christus, ipse Christus, en el pensamiento del Beato Josemara Escriv de Balaguer, en AA.VV., Santidad y mundo, Pamplona 1996, pp. 129-187. 25. Aloc. en la audiencia de 26-VII-1989. 26. Cfr. Rm 15, 5; Flp 2, 5. 27. Const. past. Gaudium et spes, n. 38. 28. Cfr. Jn 13, 15. 29. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 520-521. 30. Cfr. Ef 4, 7. 13. 31. 2 Co 3, 18. 32. P. J. LABARRIERE, Le Christ avenir, Paris 1983, p. 160.
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TIEMPOS DE CRISIS En los tiempos de crisis es preciso volver a los temas capitales, esenciales. Por eso la cuestin cristolgica adquiere hoy nueva signicacin y urgencia. En los ltimos aos los estudios teolgicos sobre Cristo han ocupado espacio muy amplio. No slo en cantidad sino, ms an, en calidad 33. La teologa se caracteriza hoy por una clara concentracin cristolgica 34. En efecto, se hace una referencia continua a Cristo, como fuente y criterio de la teologa, como lo esencial de cuanto hay que decir. Ello no signica uniformidad en el discurso teolgico, pues de hecho se dan diversas cristologas. La Cristologa se puede decir no es otra cosa que la explicacin ms consciente posible de la fe en Jess el Cristo 35. Explicacin que llega a las derivaciones de esa fe en Cristo, entre las que tenemos la realidad de la Iglesia. Por ello, al tratar del sentido y el signicado que hoy tiene la Iglesia, as como de su papel en el mundo actual se buscan soluciones variadas con resultados diferentes. Sin embargo, el sentido y el fundamento de la Iglesia no est en una idea, ni en un principio o en un programa, ni en dogmas particulares o en preceptos morales, ni en ciertas estructuras eclesiales o sociales. Todo esto posee su signicado y su normativa. Sin embargo, el fundamento y el sentido ltimo de la Iglesia est en un nombre, en una persona: en Jesucristo 36. Se dan mltiples armaciones cristolgicas en el Nuevo Testamento, y es conveniente conseguir una panormica que facilite una comprensin ms profunda de Cristo. Una buena sntesis de las cuestiones centrales y una valoracin de conjunto puede verse en J. Ratzinger 37. Desde el punto de vista bblico y siguiendo a G. Schneider, nos remitimos a F. Hahns 38 y a O. Cullmann 39. Otros autores que tratan
33. Cfr. J. DORE en A. SCHILSON-W. KASPER, Thologiens du Christ aujourdhui, Paris 1978, p. 7. 34. Cfr. J.M. LOCHMANN, Christ o Promethe, Paris 1977, citado por. A. SCHILSON-W. KASPER, o.c., p. 8. En el congreso sobre Cristo, Hijo de Dios, hombre perfecto, medida del humanismo verdadero, organizado por la Academia Pontificia de Santo Toms de Aquino y por la Academia Pontificia de Teologa, y celebrado el 15 de noviembre del 2005, Benedicto XVI recordaba que el tema reviste un inters especial dado su carcter central y esencial tanto en la reflexin teolgica como en la experiencia de fe de todo cristiano. 35. Cfr. J.M. LOCHMANN, o.c., p. 10. 36. Cfr. J.M. LOCHMANN, o.c., p. 169. 37. Introduzione en CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Mysterium Filii Dei. Dichiarazione e commenti, Lib. Ed. Vaticana, 1989, pp. 9-24 (cfr. F. OCRIZ-L.F. MATEO-SECO-J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 1991, p. 19). 38. F. HAHNS, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum, Gttingen 1966. 39. O. CULLMANN, Cristologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958.
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el tema son V. Taylor 40, L. Sabourin 41, J. Dupont 42. Tradicionalmente las cristologas se jaban fundamentalmente, a veces exclusivamente como hace Cullmann, en los ttulos que Jess recibe. As, Hahns trata de los ttulos: Hijo del hombre, Kyrios, Cristo, Hijo de David e Hijo de Dios, contenidos todos en Mc. Culmann trata de los ttulos concernientes a la obra terrena de Jess (Profeta, Siervo paciente de Dios, Sumo Sacerdote), los referidos a la obra futura de Jess (Mesas, Hijo del hombre), los relacionados con la obra presente de Jess (Seor, Salvador), y los referidos a la preexistencia de Jess (Lgos, Hijo de Dios). Schneider critica a Cullmann porque no tiene en cuenta la historia de las formas. De todos modos, ese mtodo es insuciente, pues importantes armaciones cristolgicas no siempre estn ligadas a un ttulo 43. Rechaza, adems, la postura de Bultmann que da la impresin de hacer de la necesidad virtud, en cuanto considera irrelevante para la fe, e incluso un tentativo ilcito, hacer razonable la decisin de fe preguntando sobre el Jess histrico 44. Benedicto XVI adopta en su ltimo libro una clara postura al armar: He querido presentar el Jess de los evangelios como el Jess real, el Jess histrico en sentido propio y verdadero. Yo estoy convencido y espero que los lectores se den cuenta de que este Jess de los evangelios es para todos una gura histricamente sensata y convincente 45. Es lcito, por tanto, recurrir a la vida terrena de Jess sin pensar que carece totalmente de relevancia y puede ser dejada de lado. En denitiva, slo puede haber predicacin cristiana porque ha vivido Jess. Por otra parte, desde un punto de vista prctico, hemos alcanzado un terreno sucientemente estable para estudiar la cristologa. Doscientos aos de investigacin rigurosa han convertido en adquisicin denitiva lo que J. Jeremias llamaba la pretensin de Jess. Aun cuando esa pretensin sea releda y aclarada o suavizada a la luz de la Pascua, hoy es indiscutible que pertenece al Jess terreno. As, pues, podemos conocer a Jess, hacer una lectura histrica de su vida, que
40. V. TAYLOR, The Names of Jesus, London 1953. 41. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris 1963. 42. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christe, Parole, Lumiere et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951. 43. Cfr. G. SCHNEIDER, Cristologia del Nuovo Testamento, Brescia 1994, p. 14. 44. Cfr. G. SCHNEIDER, o.c., ibidem. Tambin A. SCHILSON-W. KASPER consideran la postura de Bultmann como escepticismo histrico exagerado (Cfr. Theologiens du Christ aujourdhui, Paris 1978, p. 48). 45. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 18.
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tiene garantizada una seguridad general, por encima de los errores e inseguridades de detalle 46. A pesar de lo dicho ms arriba sobre la insuciencia de referirse slo a los ttulos, G. Schneider estudia diversos ttulos en un orden cronolgico, segn se fueron formulando. Tambin tiene en cuenta el orden de la difusin que tuvieron, y seala que algunos ttulos antiguos fueron pasando a segunda lnea, a medida que el cristianismo se difunda en ambientes helnicos. As ocurri con el ttulo de Cristo. En cambio el ttulo de Hijo de Dios y el de Seor tuvieron mayor uso en el mundo grecorromano. Hay que insistir en la doble naturaleza divina y humana de Cristo. Cualquier desviacin en ese camino conduce a una visin parcial. Con la frmula jada por la Tradicin, Perfectus Deus, Homo, no perderemos de vista la unicidad y la dimensin profunda de Cristo hombre 47. En relacin con los diferentes ttulos, seala la Ponticia Comisin Bblica cmo entraan de ordinario una dimensin funcional, en cuanto suelen decir relacin con algn aspecto de la accin salvca de Jess 48. Pero no todos admiten sin ms el carcter funcional de la cristologa 49. Sin embargo, podemos armar que la revelacin est siempre en funcin de la salvacin del hombre, como se desprende de Jn 20, 31: Estos (signos) fueron escritos para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios y, creyendo, tengis vida en su nombre. Por ello, tanto exgetas como telogos tratan de no separar la cristologa de la soteriologa, ya que el Hijo de Dios ha venido a la tierra para ejercer una funcin de mediador entre Dios y los hombres 50. Esa mediacin nica se inserta hoy en un contexto teolgico ms complejo, inuido sobre todo por un cierto relativismo salvco bastante difundido en algunas corrientes, incluso catlicas, de la teologa contempornea de las religiones. La encclica misionera,
46. Cfr. J.I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Bilbao 1976, pp. 52-53. No obstante como advierte Ratzinger es preciso evitar que la insistencia en la humanidad de Jesucristo diluya su condicin divina (Cfr. Un canto nuevo al Seor, Salamanca 2 2005, p. 19). 47. Cfr. G. SCHNEIDER, o.c., p. 106. 48. Cfr. Pontificia Comisin Bblica, Bible et Cristologie, Paris 1984, p. 30. 49. Cfr. G. SCHNEIDER, o.c., p. 106. 50. Cfr. O. CULLMANN, Cristologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958; O. CULLMANN-G. BAVAUD, Dialogue sur le Christ. La cristologie de O. Cullmann du point de vue catholique, Choisir, 9/10 (1960) 17-19. 20-23; J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christe, Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, pp. 7-8. L. MALEVEZ, Nouveau testament et thologie fonctionelle, Revue des Sciences Religieuses, 48 (1960) 258-290. I. DE LA POTTERIE, La vrit dans S. Jean, Roma 1977, pp. 939-940.
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la Redemptoris missio, intenta mantener el anuncio constante de la Iglesia sobre la mediacin nica y universal 51 de Cristo. Por tanto, los hombres no pueden entrar en comunin con Dios ms que por Cristo. Esta mediacin nica y universal es el camino establecido por Dios mismo. Las otras eventuales mediaciones salvcas derivan su valor de la mediacin de Cristo y no pueden entenderse como complementarias. Se rearma as la posicin conciliar, llamada inclusivista, sobre el carcter absoluto salvco del misterio de Cristo y sobre el valor intrnsecamente cristocntrico de las otras mediaciones 52. La encclica Redemptoris missio se opone sobre todo a las posiciones pluralistas y relativistas, que atribuyen el mismo potencial y valor salvco a todas las mediaciones religiosas, sin reconocer la plusvala, soteriolgicamente fontal, del acontecimiento de Cristo 53. La gura de Jess tiene, por tanto, un carcter nico y singular, que ha venido al primer plano en la discusin teolgica por diversas razones que podemos resumir as: a) La atencin dedicada a otras religiones del mundo por parte del Vaticano II; b) La posibilidad de la salvacin fuera de la Iglesia 54; c) La existencia de una cierta revelacin fuera del cristianismo 55: d) La universalidad de la gracia de Dios en el mundo 56; e) La condicin de facto minoritaria de los cristianos en el mundo; f) La existencia de grandes civilizaciones que han precedido al cristianismo y que continan existiendo sin un conocimiento formal de Jess, o sin adherirse a l; g) La toma de conciencia de una unidad global en el corazn del pluralismo cultural y religioso del mundo actual. Estos desarrollos teolgicos han promovido una investigacin para encontrar nuevos fundamentos en cristologa. Ello explica el nacimiento de diferentes cristologas. En ltimo anlisis el carcter nico y singular de Jess ha de fundarse en la conciencia que l tena de s mismo y en la revelacin que l hace con sus palabras y con sus obras 57. La cristologa clsica ha desarrollado una comprensin de Jesucristo partiendo del sentido literal de Hch 4, 12 (No se ha dado a
51. Cfr. Redemptoris missio, n. 5. 52. Lumen gentium, n. 16; Gaudium et spes, n. 22; Ad gentes, n. 7. 53. A. AMATO, Jesucristo, centro de la historia de la salvacin y de la vida de la Iglesia, en AA.VV., Tertio millennio adveniente. Comentario teolgico pastoral, Salamanca 1995, p. 145. 54. Cfr. Lumen gentium, n. 16; Gaudium et spes, n. 22; Ad gentes, n. 7. 55. Cfr. Lumen gentium, n. 16; Nostra aetate, n. 2; Dei Verbum, n. 3; Gaudium et spes; n. 22. Cfr. Lumen gentium, n. 13; Gaudium et spes, nn. 19 y 22. 56. Cfr. Lumen gentium, n. 13; Gaudium et spes, nn. 19 y 22. 57. Cfr. J. GREEHEY-M. VELLANICKAL, Il carattere unico e singolare di Ges come Figlio di Dio, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, pp. 177-178.
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los hombres bajo el cielo otro nombre en el cual est establecido que podamos ser salvados), de Mc 16, 16 (Quien crea y sea bautizado se salvar, pero el que no crea se condenar), de Jn 15, 5 (Sin m no podis hacer nada), y de Jn 14, 6 (Yo soy el camino, la verdad y la vida. Ninguno viene al Padre si no es por medio de m). As se fundamenta una concepcin cristolgica que podemos llamar exclusivista que completa la cristologa inclusivista pues da origen a lo que se llama carcter nico y singular de Jess. Una concepcin as no es del agrado de algunos y consideran que ello no favorece el dilogo con otras religiones. Si en el pasado se han encontrado en el Antiguo Testamento datos que enriquecieron la comprensin de Cristo, por qu no encontrar datos semejantes en otras confesiones. Ello no amenazara la comprensin del misterio de Cristo sino que lo enriquecera 58. En denitiva, Cristo es el cumplimiento del anhelo de las religiones del mundo, su nica y denitiva culminacin 59. En una reunin de cardenales dice el Card. R. Etchegaray en la introduccin de la Carta apostlica citada el Papa ha usado una expresin hermosa y audaz: Jess es en cierto sentido propiedad de toda la humanidad. En una cristologa inclusiva el acento ha de ponerse en la continuidad que hay entre la accin de Dios en el mundo y la accin de Dios en Jess. En consecuencia, el punto de partida fundamental para discutir la unicidad de Cristo est, en primer lugar, en la unidad fundamental de Cristo con la creacin, la historia y la humanidad. En el contexto de esta unidad subyacente de las relaciones de Cristo con el mundo, se sita ms exactamente el carcter nico y singular, comprendido en trminos de encarnacin, de escatologa, o de divinidad. En el Nuevo Testamento el carcter nico y singular de Cristo existe en dos niveles. En primer lugar, se encuentra en el sentimiento agudo de un cumplimiento y de una transformacin de las esperanzas de los hebreos, de sus anhelos y de su historia, provocada por los acontecimientos de la vida, muerte y resurreccin de Cristo. En segundo lugar se encuentra la conciencia de un nuevo universalismo inclusivo que se origina con Cristo. En ese sentido tenemos el paralelismo de Cristo y Adn 60. A ello se une la comprensin csmica de la salvacin trada por Cristo 61.
58. Cfr. J. GREEHEY-M. VELLANICKAL, o.c., p. 180. 59. Cfr. JUAN PABLO II, Carta apost. Tertio millennio adveniente, n. 6. 60. Cfr. 1 Co 15, 22. 61. Cfr. Col 1, 19-20; Ef 1, 9-10; Flp 2, 10-11. J. GREEHEY-M. VELLANICKAL, Il carattere unico e singolare di Ges come Figlio di Dio, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, pp. 181-182.
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LOS JUDOS ANTE JESS 62 Es graticante ver como la gura de Jess gana estima en la literatura de su pas 63. Estoy convencido como nunca, escribe el profesor hebreo M. Buber, que Jess tiene derecho a un gran puesto en la historia de Israel 64. P. Grelot aporta una serie de documentos que reejan el judasmo tanto anterior como el coetneo a Jesucristo, as como el judasmo desarrollado tras la destruccin del Templo. Concluye que Jess es, por una parte, el comn denominador entre cristianos y judos. Pero, por otro lado, es tambin el numerador que distingue a ambos grupos 65.
62. Cfr. S. BEN-CHORIN, Brother Jesus The Nazarene through Jewis Eyes, London 2001. J. BONSIRVEN, Les juifs et Jsus. Attitudes nouvelles, Paris 1937. J.M. CASAB SUQU, Los judos en el evangelio de Juan y el antisemitismo, Revista Bblica, 35 (1973) 115-129. M. DE JONGE, Jesus: Stranger from Heaven and Son of God. Jesus Christ and the Christians in Johannine Perspective, Missoula 1977. U.C. VON WAHLDE, The Joannine Jews. A critical turvey, New Testament Studies, 28 (1982) 33-60. I. BROER, The Jews in Johns Gospel, Theology Digest, 14 (1983) 41-44. A.S. GEYSER, Israel in the fourth gospel, Neotestamentica, 20 (1986) 13-20. M. J. COOK, The Gospel of John and the Jews, Review and Expositor, 84 (1987) 259-271. R. A. CULPEPPER, The Gospel of John and the Jews, Review and Expositor, 84 (1987) 273-288. E.P. SANDERS, Jesus and Judaism, Philadelphie 1988. P. S. KAUFMAN, Anti-Semitism in the New Testament: The Witness of the Beloved Disciple, Worship, 63 (1989) 386-401. D.J. HARRINGTON, The Jews in Johns Gospel, Bible Today, 27 (1989) 203-209. T.M. DOWELL, Jews and Christians in Conflict: Why the Fourth Gospel Changed the Synoptic Tradition, Louvain Studies, 15 (1990) 19-37. R. KYSAR, The Gospel of John and Anti-Jewish Polemic, Explorations, 6 (1992) 3-4. D.J. HARRINGTON, The Problem of the Jews in Johns Gospel, Explorations, 8 (1994) 3-4. P. GRELOT, Les juifs dans lvangile selon Jean. Enqute historique et rflexion thologique, Paris 1995. J.C. ONEILL, The Jews in the fourth Gospel, Irish Biblical Studies, 18 (1996) 58-74. W. PRATSCHER, Die Juden im Johannesevangelium, Bibel und Liturgie, 59 (1986) 177-185. L. SCHENKE, Der Dialog Jesus mit den Juden im Johannesevangelium: Ein Rekonstruktionsversuch, New Testament Studies, 34 (1988) 573-603. J.C. THOMAS, The Fourth Gospel and Rabbnic Judaism, Zeitschrift fr die neuntestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche, 82 (1991) 159-182. F. VOUGA, Antijudaismus im Johannesevangelium?, Theologie und Glaube, 83 (1993) 81-89. T.D. LEA, Who Killed the Lord? Defense against the Charge of Anti-Semitisme in Johns Gospel, Criswelt Theological Review, 7 (1994) 103-123. K. TSUCHIDO, Is There Antisemitism in the Fourth Gospel? An Exegetical Study of John 11:45-54, Annual of the Japanese Biblical Institute, 21 (1995) 57-72. G. CARON, Exploring a religious dimension: The Johannine Jews, Studies in Religion/Sciences Religieuses, 24 (1995) 159-171. A. WATSON, Jesus and the Jews. Tradition in John, London 1995. G. ZEVINI, I judei e il IV Vangelo, Parola, spirito e vita, 37 (1998) 143-162. S. MALKA, Jsus rendu aux siens, Paris 1999. M.A. FERRANDO, Los judos en el Evangelio segn Juan, Teologa y Vida, 40 (1999) 255-267. 63. Cfr. P. LAPIDE, Fils de Joseph?, Paris 1978, p. 48. En p. 87 dice: Exceptuados los evangelios, es en los manuales escolares de hoy donde encontramos indudablemente la imagen ms simptica de Jess jams presentada a los nios judos. 64. M. BUBER, Two Types of Faith, New York 1961, p. 13. 65. Cfr. P. GRELOT, Lesprance juive a lheure de Jsus, Paris 1994, p. 325.
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Ha sido despus de la primera guerra mundial cuando los historiadores judos se han interesado por Jess y por los orgenes del cristianismo 66. Subrayan su clara condicin hebrea, as como las relaciones de sus enseanzas con las tradiciones rabnicas, la originalidad de su mensaje, y a la vez su conexin con la vida religiosa de las sinagogas y del Templo. Ciertos historiadores judos, interesados por el hermano Jess, han encontrado en Jess un doctor prximo al farisesmo antiguo (D. Flusser), o un taumaturgo parecido a los que recuerda la tradicin juda (G. Vermes). Algunos han aceptado incluso relacionar los relatos de la Pasin con el Siervo paciente de Isaas (M. Buber). Son circunstancias que los telogos cristianos han de valorar en el estudio de la cristologa 67. Hoy se considera que el conocimiento del judasmo es necesario para entender la persona de Jess y la vida de la Iglesia primitiva. Pero si se procede de forma exclusiva por esa va, existe el peligro de mutilar su gura. Es verdad que las tensiones de los fariseos contra Jess eran parecidas a otras que se daban en aquel tiempo. Sin embargo, la vitalidad del movimiento iniciado por el Seor muestra que la diferencia fundamental con el judasmo tena un principio ms profundo, que cambiaba la forma de entender las relaciones con Dios y el modo de cumplirse las Escrituras. Un estudio serio de la condicin juda de Jess no puede descuidar este aspecto 68. Durante 1700 aos, de los tannaitas hasta el siglo de las luces, el judasmo haba guardado un silencio sepulcral acerca de Jess, condenado a una especie de muerte civil. Dentro de esa actitud se public el Toledoth Yeshoua, un Antievangelio dictado por el odio a Jess en cuanto fundador de la Iglesia, prcticamente confundida desde Constantino con la sociedad civil que haba perseguido a la Sinagoga. Sin embargo, desde hace casi un siglo, se ha comenzado a hablar de Jess en el judasmo, a descubrirlo. En efecto, en el s. XIX, sobre todo en Francia, y en el s. XX se produce una favorable corriente hacia Jess como un hebreo importante en la historia del judasmo. En esta tendencia se inserta el libro de Schalom Ben Chorin, cuyo ttulo ya es signicativo 69. Se trata de un judo contemporneo, interesado en el
66. Se pueden citar, entre otros, a J. Klausner, J. G. Montefiore, P. Lapide, etc. Cfr. F.J. MOLONEY, The Jews in the Fourth Gospel: Another perpective, Pacifica, 15 (2002) 16-36. 67. Cfr. Pontificia Comisin Bblica, Bible et Cristologie, Paris 1984, p. 27. 68. Cfr. ibidem, p. 53. 69. Cfr. S. BEN CHORIN, Fratello Ges. Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia 1985, p. 203.
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tema de Jess, as como en otras cuestiones relativas al dilogo entre cristianos y hebreos 70, sin duda mutuamente enriquecedor 71 Nos detenemos en su obra, como exponente de otras corrientes similares entre los judos actuales, en torno a Jess. Ben Chorin se pronuncia a favor de la crtica histrica, pero indicando su modo de relativizar la historicidad de la tradicin. Introduce en su hermenutica la presentacin potica, aunque relegando su visin al mbito de la imaginacin. Por eso l se pregunta: Qu resta entre una posicin histrica sin seguridad de una parte y de otra una fantasa teolgicoliteraria? Responde: Queda la intuicin. Esta es distinta de la imaginacin, sigue diciendo, y puede ser denida como una compenetracin con el texto, adquirida en el curso de la vida. La interpretacin se hace de modo sugestivo, pero no sin freno. La intuicin tiene como preliminar el carcter hebraico, absolutamente armado, de la tradicin evanglica, incluida la del IV Evangelio. Sin embargo, acenta de tal manera esa caracterstica hebraica del Evangelio que, en ocasiones, el mensaje de Jess es una derivacin lgica del judasmo, algo en cierto modo carente de originalidad. Como ejemplo aduce la Cena que remonta a la Aphikoman, rito hebraico an hoy en vigor 72 Otro caso de similitud es la idea un Mesas que ha de sufrir. En esto sigue a S. Hurwitz 73 quien estima que la gura del Mesas paciente se conoca en tiempos de Jess, e incluso antes. Desde este punto de vista el Maestro de justicia habra tenido tanta importancia como el Mesas hijo de Jos 74. Se reere adems al trato de Jess con las mujeres, acorde con la tradicin rabnica. Tambin sobre la concepcin virginal de Mara dice que es interpretada sobre la va de una polmica hebraica antigua 75. Todas estas anotaciones no disminuyen el valor original de los relatos evanglicos. Tambin en otras cuestiones bblicas hay ciertos
70. Cfr. S. BEN CHORIN, o.c., ibidem. S.J. TANZER, Jewis-Christian Relations and the Gospel of John, Bible Today, 40 (2002) 99-105. F. BELLI, I giudei nel Vangelo di Giovanni, Revista Biblica, 50 (2002) 63-75. 71. Cfr. J. GNILKA, Riflessioni di un cristiano sullimagine di Ges tracciata da un ebreo contemporaneo, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, p. 202. 72. Ms adelante vemos que ese rito es muy posterior, cfr. J. GNILKA, o.c., p. 217. 73. Cfr. S. HURWITZ, Die Gestalten des sterbenden Messias, 1958. 74. Cfr. J. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Gottinga 1963. Sobre el Mesas hijo de Jos ver H.L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum N.T. aus Talkmud und Midrash, t. II. Mnchen 1924, pp. 92-299. M.J. LAGRANGE, Le Messianisme chez les Juifs, Paris 1909, pp. 251-256. M.E. BOISMARD, Du Baptme a Cana, Paris 1958, p. 23. Mose ou Jsus. Essai de christologie johannique, Paris 1988. 75. Cfr. J. GNILKA, Riflessioni di un cristiano sullimagine di Ges tracciata da un ebreo contemporaneo, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, pp. 204205.
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antecedentes similares. Pero ello puede interpretarse como una preparacin providencial de cuanto luego ocurri. En la pedagoga divina es frecuente una cierta adaptacin progresiva a la capacidad del hombre, que slo de modo paulatino y progresivo puede captar lo trascendente y divino. De hecho todo el Antiguo Testamento (del que se derivan muchas tradiciones hebraicas) es, segn Ga 3, 24, el pedagogo que va guiando al hombre hacia la revelacin plena. Considera Ben Chorin, citado por Gnilka, que el proceso de Jess se ilumina con el relato jonico, sobre todo cuando Caifs dice que convena que muriese un hombre por el pueblo. Reeja el ambiente de la opresin romana y el peligro de levantamientos que conllevaba el castigo del pueblo. Recuerda que quienes gritaron pidiendo la muerte de Jess no fueron todos los judos de Jerusaln, sino slo un grupo. Tampoco intervinieron para nada los judos de la Dispora, y menos an los judos nacidos despus. Sin embargo, dice resentido, la Iglesia ha echado la culpa al pueblo hebreo como tal, contribuyendo al odio que se ha dado desde entonces contra Israel 76. Forzoso es matizar la armacin de Ben Chorin en tan delicada cuestin. As, sera justo aclarar que el odio visceral contra los hebreos exista mucho antes que el cristianismo, como vemos en diversos libros del Antiguo Testamento. Incluso ya iniciada la era cristiana, los romanos destruyen el Templo sin que los cristianos pudieran inuir en modo alguno. En gran parte porque los cristianos de la primera hora fueron en su inmensa mayora judos. Por los Hechos de los apstoles conocemos que fueron las autoridades judas las que iniciaron las persecuciones contra los cristianos. La primera reaccin de los discpulos de Jess ante tales persecuciones fue la de una resistencia pasiva. Sin embargo, con el paso de los aos dicha resistencia pasa a ser activa y, por desgracia, en bastantes casos desmesurada. Hoy las aguas se han serenado. La Iglesia reconoce los excesos cometidos y pide perdn, deseosa de que todos los agravios se olviden y se inicie una nueva era de mutua comprensin. De todas maneras, la postura juda de reconocer la importancia de Jess en la Historia ayuda a mejorar las relaciones interconfesionales. Adems, es indudable que el cristianismo tiene sus races en el Antiguo Testamento; ms de lo que muchos cristianos se imaginan. La unidad y armona no se da slo entre los escritos del Nuevo Testamento, sino tambin entre ste y el Antiguo Testamento. Ello no quiere decir que Jess estuviera de acuerdo con todos los judos de su tiempo. A mu-
76. Cfr. J. GNILKA, o.c., p. 210.
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chos les reprochaba su orgullo y les deca que Dios podra sacar hijos de Abrahn de las mismas piedras, segn Mt 3, 9. Las ms duras crticas estn contenidas en Mt 23, dirigidas contra los escribas y fariseos. Su actitud frente a la ley se puede reducir al deseo de profundizar en su espritu, buscando lo que el Padre realmente quiere 77. En el caso del IV Evangelio se ha dicho que en ocasiones es antisemita, sobre todo en los relatos de la Pasin, donde los judos son los acusadores ante Pilato. Eso es cierto. Pero hay que aclarar que el trmino judo no engloba a todo el pueblo de Israel. El mismo Jess dijo que de los judos viene la salvacin 78. El posible antijudasmo que se puede entrever en ciertos pasajes jonicos corresponde a la situacin que vivieron algunas comunidades cristianas, entre ellas las jonicas, cuando se produce la ruptura con la Sinagoga y se desprecia o persigue a los que creyeron en Jess. Por tanto no se trata de antisemitismo en el sentido que hoy se da a ese trmino. En cuanto a la fe de Jess, estima Ben Chorin que es una fe incondicional, una conanza sin reservas en Dios, una disponibilidad y abandono en la voluntad divina. Esa actitud es algo que nos une a cristianos y judos. No obstante hay una diferencia, la fe de Jess nos une pero, al mismo tiempo, la fe en Jess nos separa. Ben Chorin reconoce el valor histrico de los Evangelios, de tal manera que podra impresionar a muchos exgetas actuales. Ahora bien, hay que subrayar que los evangelios son algo ms que un relato histrico: son los documentos que expresan la fe en Jess de los testigos del tiempo apostlico 79. Partiendo de la esperanza en un Mesas hijo de Jos, atribuible, desde el punto de vista histrico, a una fase tarda de judasmo, llega a la idea de un Mesas que muere despreciado. En este punto se encuentra cerca del cristianismo. Piensa que, a la pregunta de quin es Jess, se puede decir una cosa u otra. Pero pecar contra el Espritu Santo quien responda, sea hebreo o sea cristiano, sin haber examinado bien la cuestin. Opina que tambin un hebreo puede recitar el Padrenuestro, siendo ste un punto importante de comunin, pues el poder rezar juntos ya es un modo de unidad. Sin embargo, permanece la diferencia. En efecto, mientras que un hebreo se coloca entre la
77. Cfr. J. GNILKA, o.c., p. 211. 78. Cfr. Jn 4, 22. 79. Cfr. J. GNILKA, Riflessioni di un cristiano sullimagine di Ges tracciata da un ebreo contemporaneo, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, p. 215. J.O. TU, Teologa juda y cristologa jonica, Revista Latinoamericana de Teologa, 15 (1998) 139-165.
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promesa y su cumplimiento, el cristiano se encuentra entre la promesa cumplida y la plenitud de la salvacin. Ben Chorin no toca la cuestin sobre la liacin divina de Jess. Por otro lado, no resalta que Jess establece una serie de anttesis en el Sermn de la Montaa que lo sitan claramente en confrontacin con Moiss, rebasando su autoridad, mxima en Israel, y corrigiendo algunos aspectos de la Ley. En otra ocasin deroga los preceptos relativos a los alimentos impuros, armando que nada que viene de fuera puede hacer impuro al hombre, sino slo lo que sale de su interior 80. Recuerda Gnilka que el Nuevo Testamento tiene pginas que reconocen la condicin de pueblo elegido que tiene Israel, as como su preeminencia en la evangelizacin, segn Rm 9-11. Admite que los cristianos han de reconocer sus errores, recordar las palabras de Jess sobre el amor a los enemigos. Pero tambin es preciso recordar como Jess apunta a una reconciliacin radical, aspecto sobre el que el Vaticano II ha abierto nuevos horizontes. En este sentido es digno de recordar que la Iglesia ha insistido en que no se puede achacar a los judos la culpabilidad de la muerte de Jess, vctima de las circunstancias de su tiempo y de las hostilidades de ciertos grupos de la sociedad juda de entonces, a los cuales no se pueden identicar los componentes posteriores y actuales del pueblo hebreo como tal 81, como si se tratase de todos los judos del tiempo de Jess. En realidad, como reere el mismo Jn, muchos constituyeron una excepcin y acogieron al joven profeta... Por tanto, toda generalizacin es abusiva 82. De hecho todos los hombres estamos implicados en la crucixin de Jess, ya que ha sido el pecado la causa de la muerte del Hijo de Dios. Condenado por la culpa de todos los hombres, tambin es el Salvador de todos los hombres 83. Sin duda que, segn esos datos de acercamiento mutuo, el dilogo entre las culturas judas y cristianas es ms factible. El Papa es
80. Cfr. J. GNILKA, o.c., p. 219. 81. Dada la actualidad e inters transcribimos estos textos del Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 597-598: Teniendo en cuenta la complejidad histrica manifestada en las narraciones evanglicas sobre el proceso de Jess y sea cual sea el pecado personal de los protagonistas del proceso (Judas, el Sanedrn, Pilato), lo cual solo Dios conoce, no se puede atribuir la responsabilidad del proceso al conjunto de los judos... Tanto es as que la Iglesia ha declarado en el Concilio Vaticano II: Lo que se perpetr en su pasin no puede ser imputado indistintamente a todos los judos que vivan entonces ni a los judos de hoy... No se ha de sealar a los judos como reprobados por Dios y malditos como si tal cosa se dedujera de la Sagrada Escritura (NA 4).... 82. X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan. Jn 18-21, Salamanca 1998, p. 103. 83. Cfr. Y. SIMOES, Selon Jean, Bruxelles 1997, v. III, p. 738.
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consciente de este fenmeno, extendido tambin a otras culturas. En denitiva, Cristo maniesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin 84. En lo relativo al horizonte de la conciencia religiosa, el ao dos mil ha sido una gran ocasin, tambin a la luz de los sucesos de estos ltimos decenios, para el dilogo interreligioso, segn las lneas dadas por el Vaticano II en la declaracin Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. En este dilogo dice Juan Pablo II tienen un puesto preeminente los judos y los musulmanes. Para ello se prepararon reuniones en Beln, Jerusaln y el Sina, lugares de gran valor simblico, para intensicar el dilogo con los judos y los eles del Islam, como encuentros con los representantes de las grandes religiones del mundo en otras ciudades. Sin embargo, siempre sin provocar peligrosos malentendidos, evitando el sincretismo as como un fcil y engaoso irenismo 85. ASPECTOS CRISTOLGICOS ACTUALES El mtodo histrico-crtico ha llevado a resultados muy diferentes, no siempre positivos, en el campo de la investigacin sobre Jess 86. La situacin actual, con frecuencia desalentadora, induce a intentar
84. Cfr. Gaudium et spes, n. 22. 85. Cfr. JUAN PABLO II, Carta apost. Tertio milennio adveniente, nn. 51-53. 86. R. Scnackenburg, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro evangelios, Barcelona 1998. Desde hace tiempo el Cardenal Ratzinger, hoy Benedicto XVI, adverta insistente, con preocupacin y con claridad, las desviaciones de ciertos mtodos de exgesis bblica, en especial el mtodo histrico-crtico (cfr. La Iglesia, una comunidad en camino, Madrid 1992, pp. 9-11; La interpretazione biblica in conflitto en AA.VV., Lesegesi cristiana oggi., Casale Monteferrato 1991, pp. 93-95; etc.). Estas advertencias no significan que no se valore y estime el arduo trabajo de los exegetas, y mucho menos que no se considere fundamental el anlisis riguroso del sincrnico y diacrnico texto bblico a la hora de hacer teologa. Para m confiesa, la exgesis ha seguido siendo siempre el centro de mi trabajo teolgico (Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 1977, p. 65). Sin embargo, suele ocurrir que las interpretaciones que en apariencia eran rigurosamente cientficas y puramente histricas reflejan el espritu de los intrpretes, ms que el espritu de las pocas pasadas. Esto no debe conducir a un escepticismo, sino ms bien al reconocimiento de los propios lmites y a la purificacin del mtodo (cfr. Escritura e interpretacin. Los fundamento de la interpretacin bblica, Madrid 2003, p. 30). As, por ejemplo, se refiere a Martin Dibelius y a Rudolf Bultmann, cuyos trabajos han sido superados en muchos aspectos y corregidos en puntos particulares. Sin embargo, sus orientaciones metodolgicas fundamentales determinan an hoy da el mtodo y la orientacin de la exgesis moderna. Sus elementos esenciales siguen constituyendo el fundamento de sus juicios histricos y teolgicos, y en gran parte han adquirido incluso una autoridad casi dogmtica (cfr. o.c., p. 31). . En Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 12, afirma que dicho mtodo es indispensable, pero aclara que no agota el objetivo de la interpretacin.
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una vez ms un acercamiento diverso a la persona de Jess, que vino histricamente y, al mismo tiempo, vive todava junto a Dios y a la Iglesia. Esta tarea puede ayudar a un encuentro con Cristo vivo, que nos repite hoy su llamada. De todas formas la investigacin histrica es necesaria para evitar el peligro de que Jess sea considerado como un hroe mitolgico, pues el estudio histrico contribuye a que la confesin de fe en l, como Mesas e Hijo de Dios, no quede abandonada a merced de un desmo irracional 87. En ocasiones los estudios crticos-histricos han podido suscitar dudas, pero a pesar de ello los cristianos creyentes conservan la fe en Jesucristo, portador de la salvacin y redentor del mundo 88. Se da una relacin entre fe e historia, que tienen entre s una recproca y particular conexin. De esta forma en el curso de los aos se han presentado de continuo movimientos religiosos que han inuenciado y modicado el camino de la historia. Con sus convicciones de fe, eminentes personajes han arrastrado tras de s a hombres y pueblos. Provocan unas convicciones que, a su vez, actan sobre la historia. As, de un mensaje religioso ha surgido el cristianismo que, desde hace dos mil aos, anima la vida espiritual y cultural de gran parte de la Humanidad. Por eso precisamente en el cristianismo se maniesta la interdependencia entre la historia y la fe, no slo exteriormente, sino desde su origen y en lo ntimo de su estructura. En cuanto al IV Evangelio podemos armar que se construye en tres estratos: el tiempo de Jess, el tiempo postpascual y el recurso al smbolo como medio de acceso a la comprensin del Jess total, representado en los dos primeros estratos sealados. Ello no supone que Juan comprenda a Jess en doble plano. Para l slo existe uno: la captacin del Jess pasado desde el dinamismo presente 89. Por eso la crtica contempornea ha superado los lmites de la lectura bultmaniana extremadamente reductiva en el IV Evangelio. Separar el Das (el hecho que) de la revelacin, de Jess y en Jess, del Was (el contenido) de la revelacin es una empresa que anula el acontecimiento mismo de la revelacin. Lo que no tiene contenido histrico y lo que no tiene una consistencia en cierto modo cognoscible, no puede tener un signicado para el hombre y su salvacin 90. En el cristianismo el
87. Cfr. F. OCRIZ-L.F. MATEO-SECO-J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 1991, p. 23. G. SEGALLA, Ges di Nazaret fondamento storico del racconto evangelico giovanneo, Teologia, 29 (2004) 14-42. 88. Cfr. SCHNACKENBURG, o.c., pp. 15 ss. 89. S. CASTRO, Proyecto literario-teolgico de Jn 1-12, Miscelnea Comillas, 53 (1995) 7. 90. Cfr. V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, p. 253.
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problema del nexo entre fe e historia se encuentra, por as decir, en su propia cuna. En cuanto al IV Evangelio, reeja la fe de un testigo que ha visto lo que narra. Por eso, al escuchar el mensaje apostlico fue necesario aceptar ese testimonio y establecer una conexin con el anuncio que ellos hacen. De la misma manera, al acoger nosotros sus palabras entramos en comunin con ellos, pero esta comunin es y se consuma en la comunin con el Padre 91. En denitiva en esa acogida interviene la fe del que escucha y tambin la fe del que predica, porque el testimonio apostlico es un testimonio de fe, de una fe cuyo objeto se enraza en la verdad histrica: Cristo que vive en la Iglesia no es ms que uno con el Jess histrico que el testigo ocular ha visto 92. Jess, en efecto, es una gura histrica que ha conseguido su ecacia universal slo mediante la fe en su permanencia junto a Dios y en su resurreccin 93. Sin una actitud creyente y abierta de quien se sabe interpelado por las palabras de Jess, sin la fe nos encontramos ante un muro, caemos en el enigma y la oscuridad, como ocurre a los discpulos cuando, segn San Marcos 94, no entienden y vienen reprobados por el Seor por su de ceguedad y sordera a causa de la dureza de su corazn. Quien se acerca a la gura de Cristo con el despego de un mero investigador, no puede responder a la cuestin que se reere al misterio de la persona de Jess, ni percibir la fuerza que emana de l, el poder vivo de su palabra y sus acciones, la potencia envolvente de su padecer y su morir. Ello no signica que sea un descamino o un error el intento de conocer a Jess de Nazaret como gura histrica, de conocer sus palabras y sus hechos reales 95. Es imprescindible, por tanto, una cierta preocupacin de crtica histrica, pero dentro de un justo equilibrio, porque un exceso en dicha preocupacin conduce a conclusiones hermenuticas demasiado negativas, como ocurre hoy en algunas ocasiones. Por otro lado es necesaria una sistematizacin de los datos histricos, lo cual supera los lmites estrictos de la historia. La imagen histrica, aun siendo necesaria, no es ms que un esbozo, completo cuando los datos de la revelacin son profundizados. El pecado original de la distincin
91. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, Madrid 1975, p. 192. 92. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 66. 93. Cfr. L. SABOURIN, o.c., p. 15. 94. Cfr. Mc 6, 52; 8, 17 ss. 95. Cfr. SCHNACKENBURG, o.c., p. 19. J.M. CASCIARO, Estudios de Cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982, pp. 19 ss.
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entre el Jess de la historia y el de la fe pesa todava hoy en algunos autores 96. Sin embargo, la identidad entre el Jess de la Historia y el Cristo de la fe pertenece a la esencia misma del mensaje evanglico 97. Hoy podemos decir que desde el escepticismo, inaugurado por Samuel Reimarus en la era de las luces, hasta la prctica de Bultmann, que radiactiva la distancia entre el Cristo de la fe y un evanescente, casi insignicante, Cristo terreno, se ha pasado en los ltimos aos a una conanza, cada vez mayor, de poder alcanzar al Jess terreno de los relatos evanglicos, no en contraposicin sino en continuidad con el Cristo profesado en la fe de los discpulos 98. Se habla de la tercera va en el estudio del Jess histrico 99, en relacin con la vieja investigacin liberal y la nueva postbulmaniana. Tal orientacin se ha desarrollado especialmente en los Estados Unidos a partir de los aos ochenta. N. T. Wrigth al que se le debe la frmula de la tercera va habla en trminos pintorescos representando la investigacin cristolgica de los ltimos aos sobre la falsilla de la parbola del hijo prdigo, que representa la historia, mientras que el hijo mayor representara la teologa. El hijo menor pide su parte para dilapidarla en contraste con el hijo mayor la teologa kerigmtica y acaba en un fracaso total. Sobre la base de prejuicios loscos (iluminismo y positivismo) y con la seleccin crtica de las fuentes, l ha llegado no slo a una reconstruccin del acontecimiento de Cristo histricamente parcial y no able, sino que adems haba arrojado el descrdito sobre los orgenes del cristianismo, que sobre la base de tal cristologa apareca inexplicable. El hijo mayor, la teologa kerigmtica, rechaza en este punto al hijo menor, la historia, considerndola no pertinente a la
96. Cfr. A. JANKOWSKI, Conoscere Ges Cristo oggi nello Spirito Santo, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, p. 242. 97. J. RATZINGER citado por J.L. ILLANES, Cristologa desde arriba y cristologa desde abajo. Reflexiones sobre la metodologa cristolgica, en AA.VV., Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, Pamplona 1982, p. 37. 98. Cfr. A. VALLENTINI, Il volto di Cristo nel Nuovo Testamento. I molti retrati di un unico volto, Gregorianum, 82 (2001) 508. 99. Cfr. N.T. WRIGTH, The Interpretation of the New Reestament, New York 1998, 379403. Jesus and the Victory of God, London 1996, pp. 1-144. M.J. BORG, Portraits of Jesus in contemporary North American Scholaship, Harvard Theological Review, 84 (1991) 1-22; G. SEGALLA, La terza ricerca del Ges storico: il Rabbi ebreo di Nazaret e il Messia crocifisso, Studia Patavina, 40 (1993) 463-515; La verit storica dei vangeli e la terza ricerca su Ges, Lateranum, 41 (1995) 461-500; La autocomprensione di Ges como mediatore di dio Padre e del suo regno alla luce della terza ricerca, Studia Patavina, 47 (2000) 383-409; V. FUSCO, Ricerca e dibattito su Ges Cristo, en R. FABRIS, La Parola di Dio cresceva (At 12, 24). Scritti in onore di Carlo Maria Martini, Bologna 1998, p. 512.
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investigacin teolgica (en esta lnea estn, aunque con posturas distintas, K. Barth y R. Bultmann). Como reaccin a tal rechazo de la historia, entra en juego la nueva o segunda va sobre el Jess histrico, con Ksemann y otros discpulos de Bultmann, pero el intento de recuperacin llega oponiendo con prejuicio la investigacin histrica sobre la base del criterio de desigualdad sea al ambiente judaico (para mostrar la absoluta originalidad de Jess), sea a la Iglesia de los orgenes que se habra institucionalizado en contraste con la enseanza del Maestro. La tercera va propone superar la segunda, recogiendo la recriminacin del padre al hijo mayor en favor del menor, mediante la recuperacin correcta del ambiente histrico de Jess y de la comunidad cristiana, de los orgenes que en l ha tenido su inicio. Al criterio de desigualdad, usado casi exclusivamente antes, es necesario ahora aadir el criterio de la semejanza y la verosimilitud histrica, esto es, de razn suciente. Se trata, por tanto, de un intento de renovar el mtodo y el contenido. Esto es en sustancia el loable proyecto de la tercera va teolgica. Sin embargo, en concreto los estudios realizados en esta direccin resultan muy distintos y, en general, no se corresponden con las intenciones declaradas. El nico elemento que hasta ahora une realmente los intentos es una mentalidad secularizada, refractaria a la dimensin escatolgica, histrico-salvca y cristolgica. Se termina as, a pesar de un acento nuevo, por reencontrarse con las alternativas ya conocidas 100. Con A. Valentini 101 reconocemos que existe algn intento, desarrollado en coherencia don los intentos programticos de la tercera va. Nos referimos a una reciente aportacin de G. Segalla 102, quien declara explcitamente trabajar sobre este fondo metodolgico renovado. Los resultados de este estudio son convincentes. La novedad ms evidente es la recuperacin de las relaciones de Jess con su pueblo, al que l se siente enviado del Padre para implantar su reino, esto es, la recuperacin de los israelitas dispersos, gracias a la mediacin de Jess 103. Objeto de su estudio es la autocomprensin de Jess como mediador del Padre y de su reino a la luz de la tercera va. Un tal itinerario resulta hoy ms accesible, supuesto que conocemos mejor el
100. Cfr. A. VALENTINI, o.c., p. 512. 101. Cfr. o.c., p. 512. 102. La autocomprensione di Ges como mediatore di dio Padre e del suo regno alla luce della terza ricerca, Studia Patavina, 47 (2000) 383-409. 103. Cfr. G. SEGALLA, o.c., p. 385
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pasado y las instituciones del Israel. Sobre ese fondo se sita la mediacin original y nica de Jess 104. De todas formas, hay que tener presente que los relatos evanglicos no son una mera narracin histrica de lo ocurrido, sino una exposicin catequstica de la fe, basada sobre hechos histricos pero trascendiendo la Historia. Como insina San Lucas en el prlogo de su evangelio, el conocimiento de los hechos ocurridos comporta una mayor solidez en las enseanzas recibidas. As, pues, la cristologa estima en su justo valor y recoge todo lo que en las fuentes encontramos referente a Cristo. Puesto que se trata de una parte de la teologa bblica del Nuevo Testamento y paga su tributo tanto al mtodo histrico como a la lologa y a otras ciencias auxiliares, la cristologa se esfuerza en presentar a Cristo en cuanto ha sido objeto de la fe de los Apstoles y de los eles de la generacin sub-apostlica. Ello implica la concatenacin con el Mesas del Antiguo Testamento, segn la relectura de los apstoles, y la teologa propiamente dicha sobre el Jesucristo del Nuevo Testamento 105. El mtodo histrico es extremadamente necesario para descubrir los diversos estadios y estratos de la tradicin oral y escrita. Pero al mismo tiempo debe estar guiado por un correcto principio teolgico. Por otro lado no hay motivos para dar mayor valor teolgico a un estadio posterior o anterior. A la luz de la fe todo ha de ser recibido en la unidad. Por ltimo, si un mero acto de fe en Cristo no se puede realizar sin la accin del Espritu Santo, tanto ms es necesaria su asistencia en el estudio de cuanto el Nuevo Testamento nos ensea sobre l 106. Despus de Bultmann era necesario interesarse nuevamente por el Jess de la historia. Pero hoy aparece el peligro contrario, reducindose todo a una jesusloga. Con el desarrollo de los mtodos histricos y de la sociologa aplicada a la exgesis se corre el riesgo de ver en Jess slo al hombre de su tiempo, que es interesante pero slo desde el punto de vista social o poltico. Es una lectura reductiva que vaca el misterio de Cristo, en que la fe conesa al Hijo de Dios. Aqu la cristologa podra ser liberadora ya que se interesa por el Cristo terreno, pero lo hace para desvelar la accin en l del Espritu Santo 107.
104. Cfr. A. VALENTINI, o.c., p. 513. 105. Cfr. A. JANKOWSKI, Conoscere Ges Cristo oggi nello Spirito Santo, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, pp. 244-245. 106. Cfr. A. JANKOWSKI, o.c., ibidem. 107. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Cristologia e pneumatologia in San Giovanni, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, pp. 275-291.
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El conocimiento del sentido que tiene la historia de Jess se realiza de modo progresivo. Sin embargo no se trata una evolucin cualitativa, sino de la explicitacin de un hecho, demasiado denso para comprenderlo a primera vista en su misteriosa profundidad. La encarnacin no es un mito, sino la insercin de Dios en la Historia. Por otro lado, dice Segalla, la historia de Jess no termina con su muerte, sino que contina presente y vivo en la Iglesia 108. Jess est siempre ms all de los retratos que se hacen de l, no slo en su pasado histrico, sino tambin en el presente y en el futuro, ya que Cristo, Seor de la Historia, se revela continuamente en la historia. Segn E. Jngel, citado por Segalla, hay cosas y hechos, personas y acontecimientos, que vienen a ser tanto ms misteriosos cuanto ms se les conoce 109. Aunque son datos conocidos, conviene recordar que la existencia de Jess es tambin un hecho probado por la ciencia histrica. As cabe mencionar algunos testimonios antiguos no cristianos sobre Jess. Por ejemplo, entre los romanos, tenemos al historiador Tcito que escribi en sus Anales (hacia el 116) que los cristianos se llaman as por el nombre de Cristo al que, bajo el imperio de Tiberio, el procurador Poncio Pilato haba condenado al suplicio. Tambin Suetonio, en su biografa del emperador Claudio, escribi hacia el ao 120 que este emperador expuls a los judos de Roma a causa de los tumultos habidos entre ellos por instigacin de Cresto (=Cristo) 110. Pudieran verse en el trasfondo las discusiones que, en torno a Cristo, tuvieron lugar en el imperio romano. Plinio el Joven, procnsul de Bitinia desde el 111 al 113, en una de sus cartas al emperador Trajano, dice que los cristianos se renen en un da jo, al alba, y cantan un himno a Cristo como a un Dios 111. Existen tambin algunos testimonios de escritores judos no cristianos. Es especialmente signicativo el de Flavio Josefo (a. 37-105), aunque la autenticidad del texto se discute, por la posibilidad de una interpolacin cristiana. Sin embargo, parece cierto que el texto original hablaba de Jess 112. Este pasaje est recogido en todos los cdices
108. Cfr. G. SEGALLA, La Cristologia del Nuovo Testamento, Brescia 1985, p. 145. 109. Cfr. G. SEGALLA, o.c., p. 187. 110. .TACITO, Anales XV, 4. SUETONIO, Vita Claudii, XXV, 4. 111. PLINIO EL JOVEN, Epist. X, 96. 112. Por este tiempo vivi un hombre sabio, si es que podemos llamarlo hombre. En efecto, fue uno que realiz hechos prodigiosos y fue un maestro de tal categora que el pueblo aceptaba la verdad con gozo. Adems de eso, conquist a muchos judos y a muchos griegos. Fue el Mesas. Cuando Pilato, al ver que lo acusaban hombres del ms alto rango entre nosotros, lo conden a ser crucificado, los que lo haban amado desde el principio no lo abandonaron. Al tercer da se les apareci, devuelto a la vida. Porque los profetas de Dios haban
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de las Antiquitates Iudaicae y lo cita ya en el siglo IV Eusebio de Cesarea 113. Slo en el siglo XVI se empez a dudar de su autenticidad, no tanto por razones de transmisin textual como por su contenido francamente positivo respecto a Jess. Parece ser que el primero en hablar de una interpolacin cristiana de este texto fue Hubert van Griffen en 1534. Una conrmacin indirecta de la autenticidad del testimonium avianum procede de S. Pines, profesor en la universidad hebrea de Jerusaln, en su An Arabian Version of the Testimonium Flavianum and its Implications, Jerusalem 1971. Pines analiza un texto rabe del siglo X, Kitab al-Unwan (Historia universal), del obispo Agapito de Hierpolis, el cual, al enumerar varias obras que hablan de la crucixin Cristo, cita tambin a Josefo el judo y recoge casi al pie de la letra el testimonium avianum 114. Las investigaciones histricas, dice la Ponticia Comisin Bblica que han probado su valor en el conocimiento de los personajes y de los hechos del pasado, se imponen tambin, sin duda, en el caso de Jess de Nazaret. No se puede despreciar ningn dato concerniente a las circunstancias de lugar o tiempo que nos haya sido trasmitido 115. Dejando aparte la cuestin del fundamento histrico del cristianismo, Jess es algo importante para nuestro mundo pues de l brota una corriente espiritual de gran calado, tambin en nuestro tiempo. La magnitud del nmero de publicaciones sobre todos los aspectos histricos de Jess es enorme y casi incalculable, hay tal cantidad de opiniones contrastantes entre s y excluyentes unas de otras, que se tiene la impresin de una babel de opiniones 116. Por tanto, slo desde la fe se puede acoger la gura de Jess. l no es un personaje como Csar, Napolen o alguno de los grandes personajes de la historia universal, que entran en el decurso de los acontecimientos mundiales. l rompe los moldes de la historia, la supera. No es tampoco un genio como Platn o Aristteles u otro lsofo, sino que habla desde otro horizonte, e intenta responder a las
profetizado estas y otras mil cosas maravillosas sobre l. Y la comunidad de los cristianos, que recibi de l su nombre, no ha desaparecido hasta ahora (Ant. Iud. 18, 63-43; cfr. tambin 20, 200). 113. Hist. eccl. 1, 11; Dem. evang. 3, 3. 114. Cfr. F. OCRIZ-L.F. MATEO-SECO-J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 1991, pp. 83-84. 115. Cfr. Pontificia Comisin Bblica, Bible et Cristologie, Paris 1984, p. 49; n. 1. 2. 3 y 1. 2. 3. 1. 116. Cfr. R. SCHNACKENBURG, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro evangelios, Barcelona 1998, p. 23.
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cuestiones sobre el sentido de la existencia y los deberes del vivir humano, a partir de una visin ms profunda del hombre, de la verdad que se funda en Dios 117. El cristianismo primitivo est persuadido e impregnado de esta conviccin, todos los testigos de Jess se sitan en el terreno de la comprensin religiosa 118. Benedicto XVI habla de una exgesis cannica que no contradice al mtodo histrico-crtico sino que lo desarrolla de forma orgnica hasta conseguir una verdadera y propia teologa 119. CUATRO PERSPECTIVAS Es cierto que a Jess se le puede contemplar desde diferentes ngulos 120. Sin embargo, las distintas imgenes resultantes han de tener en comn la identidad del mismo Jesucristo. Por tanto, la variedad y la unidad son dos fenmenos evidentes en la cristologa. Sin embargo, esa unidad y diversidad lgica, la han interpretado algunos como signo de ausencia de continuidad (W. Bousset, R. Bultmann) o de unidad (H. Braun, L. A. Gerarg, G. Osty). A pesar de ello la unidad en la variedad est fundada en: 1) la unin ntima del Hijo con el Padre desde el inicio de su vida, como se revela en la conciencia de Hijo que tiene Jess; 2) en el hecho central y salvco de su muerte y resurreccin, que revela no slo la misin salvca de Cristo, sino tambin el misterio de su persona 121. La diversidad de smbolos para representar a los cuatro evangelistas, es seal de la diversidad de concepciones que cada hagigrafo tiene, de su propia visin cristolgica. Para Marcos la cristologa apunta hacia el Hijo de Dios y el hijo del hombre. Para Mateo, en cambio, la imagen de Cristo viene condicionada por la perspectiva judeocristiana y por la imagen de la Iglesia, en la que Jess permanece y contina su obra. Lucas pone el acento en la transicin del Israel antiguo al nuevo, insiste en la humanidad de Cristo que interviene en favor de los pobres y de los que sufren, destaca la presencia de las mujeres y pone de relieve la profunda piedad de Jess 122. Mientras en los Sinpticos se abre la perspectiva de la Salvacin de la Persona de Jess a partir de su vida
117. 118. 119. 120. 121. 122.
Cfr. Jn 18, 37. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 26. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 15. Cfr. E. RUCKSTUHL, Jesus im Horizont der Evangelien, Stuttgart 1988. Cfr. G. SEGALLA, La Cristologia del Nuovo Testamento, Brescia 1985, p. 185. Cfr. G. SEGALLA, o.c., pp. 114. 193. 312.
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terrena, en el IV Evangelio todo el Misterio de Cristo se abre desde su ser originario junto a Dios. En este caso se puede, por tanto, hablar de una cristologa de lo alto, de una cristologa alta que sobrepasa a los Sinpticos, elevndose hasta la divinidad de Cristo 123. Las cristologas que parten del Jess histrico se presentan, en cierto modo, como cristologas de base. Por el contrario, aquellas que ponen el acento en la relacin lial de Jess con el Padre pueden llamarse cristologas de altura. Muchos de los ensayos contemporneos se esfuerzan en unir ambos aspectos, mostrando a partir del estudio crtico del texto que las cristologas, implcitas o implicadas en las palabras de la experiencia humana de Jess, presentan una continuidad honda con las cristologas explcitas del Nuevo Testamento 124. La cristologa del IV Evangelio 125, puede considerarse redactada a bastante distancia de su muerte en la cruz y de su ascensin. Ello
123. Cfr. Jn 1, 1, 10, 34 ss.; 20, 28. 124. Cfr. Pontificia Comisin Bblica Bible et Cristologie, Paris 1984. 125. R. AUGESTEIN, Jesus Menchensohn, Hamburg 1999. M.E. BOISMARD, Mose ou Jsus. Essai de christologie johannique, Paris 1988. D. BURKETT, The Son of Man Debate. A Historiy and Evaluation, Cambridge 1999. M.F. CAIN, Jesus the Man. An introduction for people at home in the modern wolrd, Palebridge 1999. C.R. CHRISTENSEN, Johns Christology and the Gospel of Truth, Gordon Review, 10 (1966) 23-31. R.F. COLLINS, The Search for Jesus: Reflections on the Fourth Gospel, Laval Theologique et Philosophique, 34 (1978) 27-48. I. DE LA POTTERIE-G. BARBAGLIO, Cristologia in S. Giovanni, Venecia 1968. I. DE LA POTTERIE, Ges verit. Studi di cristologia giovannea, 1973. Christologie et pneumatologie dans S. Jean, en Pontificia Comisin Bblica, Bible et Christologie, Paris 1984, pp. 271-287. G.J.O. DUNSTAN, The Clothing if the Pasion Narrative of St. John, Search, 22 (1999) 26-33. E.E. ELLIS, Background and Christology of Johns Gospel: Selected Motifs, Southwestern Journal of Theology, 31 (1988) 24-31. G.C.A. FERNANDO, John 1, 17 as Window to the Realities of Law in the Fourth Gospel, Biblebjashyam, 24 (1999) 51-70. M.A. FERRANDO, Ver a Jess, un aspecto fundamental de la Cristologa del Cuarto Evangelio, Teologa y Vida, 23 (1982) 203-215. J. FLORES, Cristologia de Juan, Barcelona 1975. R.T. FORTNA, Christology in the Fourh Gospel: redaction-Critical Perspective, New Testament Studies, 21 (1974-75) 489-504. P. FREDRIKSEN P., Jesus of Nazareth, King of Jews. A Jewsh Life and the Emergence of Christianty, New York 1999. H. GARCIA, Lazare, du mort vivant aun disciple bien aim. Le cycle et la trajectoire narrative de Lazare dans le quatrime vangile, Revue des Sciences Religieuses, 73 (1999) 259-292. J. GNILKA, Zur Christologie des Johannesevangeliumn, en W. KASPER (ed). Christologische Schwerpunkte, Dsseldorf 1980, 92-107. W. GRUNDMANN, Der Zeuge der Wahrheit. Grundzge der Christologie des Johannesevangelium, Berlin 1985. R.C. HAMERTON-KELLY, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man in the Gospel of Pre-Existence in the New Testament, Cambridge 1973. A. HANSON, The Jesus of the Fourth Gospel, New Divinity, 5 (1974) 20-24. W. HARRINGTON, The Johannine Jesus, Scripture in Church, 24 (1994) 233-240. John: Spiritual Theologian. The Jesus of John, Dublin 1999. P.J. HARTIN, A Community in Crisis. The Christology of the Johannine Community as the Point at Issue, Neotestamentica, 19 (1985) 37-49. X. IRUDAYARAJ, Christ(ology) as Creative Mystery, Jeevadhara, 2 (1972) 22-229. A.J. KSTENBERGER, The Seventh Johannine sing: A Study in Johns Christology, Bulletin for Biblical Research, 5 (1995) 87-103P. J. KGLER, The andere Knig. Religionsgeschichtliche Perspektiven auf die Christologie
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permite pensar que se ha vericado una evolucin desde la perspectiva pascual 126. Y es lgico que fuera as, pues el tiempo transcurrido permiti una mayor profundizacin en los datos recibidos de la predicacin primera, realizada por Cristo y continuada por los Apstoles. El Evangelio de Juan es una obra de nes del siglo I, como dice la tradicin. Por tanto, una obra de mayor madurez teolgica, de ms amplio y hondo conocimiento del mensaje evanglico. Segn esta reexin, es comprensible que una de las caratersticas de la cristologa jonica sea la multiplicidad de ttulos aplicados a Jess. Se podra decir que el evangelista ha querido concentrar en l la totalidad de las guras tradicionales que tienen alguna relacin con la salvacin. As Jess es llamado Cordero de Dios, Mesas o Cristo, Profeta como Moiss, Hijo del hombre, Hijo de Dios, Lgos, etc. En realidad todos esos ttulos se sitan en el punto de partida de una argumentacin que conduce a presentar a Jess como el Hijo de Dios, no en el sentido estrictamente mesinico, sino en el sentido jurdico de representante omnimodo del Padre, enviado al mundo para realizar la salvacin denitiva y escatolgica. En otros trminos, todo el IV Evangelio hace pasar al lector de la confesin de Natanael a la de Toms 127.
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En el conjunto de todo el evangelio slo la gura del Hijo del hombre se puede comparar con la gura del Hijo de Dios. Estas dos designaciones sirven como polos que atraen las dos concepciones cristolgicas mayores de Juan, dos esquemas bien estructurados y coherentes. El esquema principal, de tipo jurdico, presenta a Jess como el Hijo plenipotenciario del Padre, el Enviado escatolgico de Dios que tiene el mandato de realizar la salvacin del mundo. Este esquema de orientacin horizontal est modelado como el camino terrestre del mensajero. El otro esquema, de tipo apocalptico y de orientacin vertical, presenta a Jess como el Hijo del hombre trascendente, bajado del cielo como nico revelador de las cosas celestiales. Esa revelacin llega a su punto culminante con la hora de su gloricacin en la Cruz, en su Resurreccin y Exaltacin, la hora del juicio del mundo 128. El documento de la Comisin bblica Biblia y Cristologa, al tratar sobre las diferentes perspectivas cristolgicas de los cuatro evangelios, recuerda que las tradiciones evanglicas se reunieron bajo la luz pascual, hasta que quedaron jadas en cuatro libros, que contienen cuanto hizo y ense Jess, pero presentan adems sus interpretaciones teolgicas 129. En ellas, por tanto, hay que buscar la Cristologa de cada evangelista. Esto vale especialmente en el caso de Juan, llamado por los Padres con el nombre de Telogo. De igual forma los otros hagigrafos neotestamentarios han interpretado de modo diverso los hechos y los dichos de Jess, sobre todo su muerte y resurreccin. Por eso cabe hablar de una cristologa del Apstol Pablo, que se desarrolla y se modica tanto en sus escritos como en la tradicin que proviene de l. Otras cristologas se encuentran en la carta a los Hebreos, en la 1 de Pedro, en el Apocalipsis de Juan, en las epstolas de Santiago y Judas, en la 2 de Pedro, aunque no se d el mismo desarrollo y progreso. Estas cristologas se distinguen no solamente por las diferentes aclaraciones, proyectadas sobre la persona de Cristo en quien se cumple el Antiguo Testamento. Tambin una u otra cristologa aporta nuevos elementos, en particular los evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas que ensean la concepcin virginal de Jess, mientras los escritos de Pablo y de Juan nos desvelan el misterio de su preexistencia. Un tratado completo de Cristo Seor, mediador y redentor no existe en ninguna parte. El hecho patente es que los autores del Nuevo Testamento, en cuanto doctores y pastores, testimonian del mismo Cristo con diferentes voces en la sinfona de un canto nico.
128. Cfr. Jn 3, 14; 6, 62; 8, 28; 12, 23; 12, 31-33. Cfr. P. LETOURNEAU, o.c., p. 288. 129. Cfr. Pontificia Comisin Bblica, Bible et Cristologie, Paris 1984, p. 99.
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Es preciso tener en cuenta que estos testimonios diversos han de ser recibidos en su totalidad, para que la cristologa, en cuanto conocimiento de Cristo fundado y enraizado en la fe, sea verdadera y autntica. Es correcto que cada cual sea ms sensible a determinados aspectos. Pero todos esos testimonios constituyen un slo Evangelio y ninguno de esos testimonios puede ser rechazado 130. Con estos presupuestos tratamos de reexionar sobre lo que es el centro vivicante e informador de toda la fe cristiana: la fe en Jess, el Cristo 131. Esa doctrina sobre la centralidad de Cristo la expresa el Catecismo de la Iglesia Catlica al decir que en el centro de la catequesis encontramos esencialmente una Persona, la de Jess de Nazaret, Unignito del Padre... 132. En denitiva la redencin se verica en Cristo, cuya vida terrestre constituye el centro del tiempo, el centro de la historia humana 133. Es cierto que la gura de Cristo nos desborda con mucho, pero tanto de modo explcito como implcito tenemos datos sucientes para conocer de forma satisfactoria, aunque slo aproximada, la grandeza del Hijo de Dios hecho hombre. Hay muchas cosas, en efecto, que interesan a la curiosidad humana y se omiten en los evangelios. As sabemos muy poco de su vida en Nazaret, e incluso una gran parte de la vida pblica no se narra. Lo que se ha escrito en los evangelios lo ha sido para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre 134. En los diversos escritos neotestamentarios se observan diferentes perspectivas cristolgicas. Sin embargo hay un centro referencial que las une a todas: La singularidad y originalidad absoluta del acontecimiento Jesucristo, as como su signicacin universal para todos los hombres, hasta el n de los tiempos. En denitiva, no ha sido dado otro nombre por el que podamos ser salvados que el nombre de Jesucristo. Esta verdad ha de ser realizada de una forma concreta y siempre nueva 135. El recurso a la Escritura ha derrumbado las fronteras clsicas entre los diversos tratados, como podra ser la teologa fundamental, el tratado de Gratia o el de Verbo incarnato. El acceso a los primeros testimonios de la fe en Cristo, y ms generalmente a la gnesis de la cristologa del Nuevo Testamento, ocupan un lugar considerable en los
130. 131. 132. 133. 134. 135.
Cfr. Pontificia Comisin Bblica, o.c., p. 103. Cfr. A. SCHILSON-W. KASPER, Theologiens du Christ aujourdhui, Paris 1978, p. 14. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 426. J.M. CASCIARO, Jess de Nazaret, Murcia 1994, p. 21. Jn 20, 31, citado en el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 514. Cfr. A. SCHILSON-W. KASPER, o.c., p. 14.
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estudios teolgicos. Hay una especial atencin a cuanto pertenece a la primera cristologa narrativa. Esa es una de las razones del xito de la cristologa desde abajo, opuesta hace poco de modo un tanto ruidoso a la cristologa de lo alto. De una a la otra no slo hay inversin de movimiento, sino tambin diferencia en los misterios cristolgicos que sirven de referencia privilegiada: la muerte y la resurreccin de Cristo en el primer caso, y su encarnacin y su nacimiento en el segundo 136. La cristologa de lo alto, ante todo, contempla la venida del Verbo en carne. Se le reprocha sobre todo dos cosas: no se dice cmo la fe primitiva ha llegado a ver en el Seor resucitado el Hijo eterno encarnado por nosotros. Por otro lado ella considera que la totalidad del acontecimiento Cristo no es ms que una consecuencia de su momento inicial, en cuanto que eso es constitutivo de identidad. Por el contrario, la cristologa contempornea entiende la identidad de Jess a partir de su manifestacin en nuestra condicin humana, y a la luz del misterio central de su muerte y resurreccin. Ella es de lo bajo porque intenta alcanzar lo ms cerca posible el movimiento de la revelacin de Dios en Jess, que pasa por el testimonio de su existencia como un simple hombre. En los ltimos decenios se ha operado un espectacular cambio. Cuando predominaba el pensamiento de Bultmann exista la prohibicin, exegtica y teolgica a la vez, de hacer intervenir en la fe cristiana cualquier consideracin de tipo pre-pascual. La cristologa bultmaniana se reduca a la pura palabra, esto es, al mensaje tal como se expresa en los rincones ms antiguos de la tradicin neotestamentaria. Pero la historia, as rechazada, ha tomado la revancha y hoy se demanda el equilibrio que no se pase ni a un lado ni a otro. Estas fueron las sanas reacciones de E. Ksemann y de G. Bornkamm, al sostener que para la comunidad primitiva era capital la identidad entre el Jess terrestre y el resucitado. Esta fue la posicin decisiva dada a la ciencia histrica propuesta por W. Pannenberg, hasta la elaboracin de una prueba de la resurreccin. Ms recientemente H. Kng da en su cristologa un lugar preponderante al testimonio del Jess pre-pascual. Por su lado E. Schillebeeckx est de parte del mtodo histrico aceptado en su radicalidad, a n de llegar si es posible al choque original provocado entre Jess y sus contemporneos. Entiende, sin embargo, que hay que hacer la investigacin dentro de la fe. Fiel a este principio conjuga la fe con la crtica histrica. Dentro de esta doctrina, Ratzinger reconoce el valor de la tarea exegtica, y aade que si la exgesis pre-
136. Cfr. B. SESBOE, Jsus-Christ dans la Tradition de lglise, Paris 1982, p. 33.
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tende ser teologa, debe dar un paso ms: debe reconocer que la fe de la Iglesia es aquella forma de simpata sin la cual el texto no se abre. Debe reconocer esta fe como una hermenutica, como lugar de la comprensin; que no violente dogmticamente la Biblia, sino que le ofrece la nica posibilidad para permitirla ser ella misma Quiz la apora de los tentativos actuales pueda servirnos para comprender tambin ahora de un modo nuevo que la fe es verdaderamente ese espritu en el que naci la Escritura y que, por tanto, es la nica puerta para penetrar en su interior 137. El contenido de la fe en Jess, como Mesas y Seor, arranca de los inicios del cristianismo del cristianismo, como atestigua el libro de Los Hechos de los apstoles. Es cierto que los tres primeros siglos de la Iglesia son tiempos de persecuciones y dicultades, que impedan la celebracin de snodos o concilios que formularon el dogma cristolgico. Sin embargo, se suscitaron graves cuestiones sobre la persona y la identidad de Cristo. Primero por parte de los judos y luego de los paganos, escandalizados de la pretensin cristiana de confesar a Jess no slo como Mesas, sino tambin como Hijo de Dios y Dios mismo. Surgen as diversas corrientes herticas. La respuesta de los Padres fue decisiva en la materia, dada su autoridad. Luego vendran los primeros concilios en los que la cristologa tuvo un importante puesto 138. No es posible reducir el acontecimiento cristolgico a los lmites de la vida terrena de Jess. Si pertenece de modo decisivo a la historia de los hombres, debe tener un antes y un despus que tambin pertenecen a ese acontecimiento: el antes es el tiempo del Antiguo Testamento, y el despus es el tiempo de la Iglesia. Un historicismo demasiado inmediato contradice aqu la historia. La realidad de la encarnacin est armada, de forma atrevida, por el confrontamiento de dos palabras tan lejanas la una de la otra: el Verbo de Dios y la carne del hombre. Es la paradoja cristiana y el escndalo de la encarnacin que se maniestan con toda su grandiosidad y realismo 139, expresando de forma audaz y bella la misteriosa irrupcin de lo divino en lo humano, el amanecer de la luz del Cielo en la oscuridad de la tierra. Es lo que Juan proclama en el Prlogo al decirnos que el Verbo era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo 140.
137. La interpretazione biblica in conflitto, en AA.VV., Lesegesi cristiana oggi, Casale Monteferrato 1991, p. 54. 138. Cfr. B. SESBOE, o.c., pp. 57-58. 139. Cfr. B. SESBOE. o.c., pp. 70-71. 140. Jn 1, 9.
CAPTULO II EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN
JUAN Y LOS SINPTICOS El Verbo y la carne son dos conceptos tpicos del IV Evangelio, donde se contempla la gura de Jess desde una perspectiva que al mismo tiempo que suscita la curiosidad por los enigmas que plantea, tiene un poder de fascinacin 1. En efecto, desde el comienzo del Prlogo aparece la gura misteriosa del Lgos del que exista en el principio, estaba junto a Dios, y era Dios 2. Pero a continuacin arma que se hace carne y acampa entre nosotros 3.
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La cristologa jonica, por tanto, es claramente teolgica y al mismo tiempo hondamente humana. Por eso la fe en Cristo conlleva para Juan la unin con Dios Padre mediante Jesucristo y, a travs de ella, la unin con todos los hombres. Respecto a los Sinpticos, Juan se coloca en un horizonte diverso dado por la visin del Lgos hecho carne. Esa diferencia se ve especialmente en la gura del Hijo del hombre 4 que ha descendido del Cielo 5 y ha sido gloricado por Dios mediante la exaltacin en la Cruz 6. Sin embargo, esta cristologa, basada en la encarnacin del Verbo, es conciliable con la de los Sinpticos, aunque tenga sus propias perspectivas. Se da, en efecto, en los cuatro evangelios una imagen unitaria de fe sobre Cristo, que est en la base de los diversos perles de Jesucristo 7. Es una suerte poseer cuatro versiones de la gura de Jess, pues as la podemos contemplar desde diversos ngulos. Por otro lado, se ve claramente la gran diferencia con las descripciones cristolgicas de los apcrifos, tan llenas de exageraciones y fantasas. De todos modos, los cuatro evangelios no pueden ser sumados. Hay que confrontarlos y coordinarlos en lo posible. No podemos olvidar que los evangelios se han formado progresivamente, en un proceso continuo. El ms anti-
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EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN
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guo es el de Marcos, base y punto de partida de los dems evangelistas, que han completado y enriquecido la gura inicial. Se han aadido las tradiciones de los dichos (fuente Q), las tradiciones judeocristianas y no pocas narraciones aisladas. La tradicin completa de los evangelios es como un ro que recoge nuevos torrentes y enriquece la imagen de Jess con la reexin sobre su Persona. Se podra hablar de cuatro ros como los del Paraso 8, que riegan y fecundan toda la tierra. Tambin se puede pensar en el Apocalipsis o en Ezequiel 9, cuando hablan del ro que sale del trono del Cordero o del Templo. Simbolismo de la fuente de la revelacin, repartida luego en la evangelizacin cudruple, en la proclamacin tanto oral como escrita, del mensaje de la salvacin 10. De los cuatro evangelios, la visin cristolgica profunda alcanza su punto culminante en el Evangelio de Juan 11. Ello no signica una ruptura con la tradicin de los primeros evangelistas, ni un desarrollo en una direccin distinta. Como en los Sinpticos la pregunta quin es Jess atraviesa todo el evangelio. La respuesta es la misma: es el Mesas, el Hijo del Hombre, el Hijo de Dios. Sin embargo, Juan le da una profundidad mayor, fruto de una reexin y contemplacin ms prolongada y madura. De aqu deriva el nombre de alta cristologa que se da a la del IV Evangelio 12. No obstante, Juan tiene su propia perspectiva y planteamiento. En ese sentido, observa J. N. Aletti que la composicin de Juan es fundamentalmente su clave de comprensin en Cristo 13. Sobre el trasfondo del tiempo que ya ha pasado y la luz del acontecimiento pascual, Juan deja en la sombra muchos detalles para centrarse en la cuestin fundamental que preocupaba a los cristianos de nales del s. I: Quin es ese Verbo que se ha hecho carne? 14. De esa forma todo gira en torno a Jess el Cristo 15. En realidad todos los evangelistas tratan de hacer presente la gura de Jess, dar a conocer al personaje y proclamar su mensaje. Pero hay que tener en cuenta que los evangelios son algo muy distinto de una biografa. Son menos que una biografa, ya que no se preocupan de la cronologa, no siguen el desarrollo lgico de la existencia de Jess, no intentan explicarla por medio de una determinada situacin y sus
8. Cfr. Gn 2, 10-14. 9. Cfr. Ap 22, 22; Ez 47, 1-12. 10. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., pp. 457-458. 11. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 458. 12. Cfr. V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, p. 270. 13. Cfr. J.N. ALETTI, Jsus-Christ faitil lunit du Nouveau Testament?, Paris 1994, pp. 217, 219. 14. Cfr. J.N. ALETTI, o.c., p. 4. 15. Cfr. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche in Neuen Testament, Fribourg 1961, p. 94.
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circunstancias. Al mismo tiempo, son ms que una biografa, ya que no ponen ninguna distancia entre el personaje y el narrador o el lector. As, el narrador es un testigo que excepto en alguna ocasin se borra por completo y ni siquiera nos dice su nombre. De otra parte, el lector se ve invitado por el estilo de la obra a convertirse en oyente, a recibir directamente la voz de Jess. En este sentido, para contemplar y reexionar sobre el misterio y vida de Cristo, conviene acceder a los textos sagrados desde dentro, participando de alguna forma en la accin evanglica. El Evangelio de Juan lleva esas caractersticas de cercana entre el lector y Jesucristo hasta su ms alto grado. Es, en cierta manera, el evangelio en estado ms genuino 16. Hay, pues, una diferencia importante entre Juan y los Sinpticos: en stos Jess rara vez habla de s mismo, mientras que en el IV Evangelio el yo de Jess aparece con frecuencia. En las parbolas se observa que los Sinpticos se reeren generalmente al Reino, mientras que Juan se reere a la persona de Jess 17. Lo mismo ocurre con el uso gramatical del yo soy o t eres referido a Cristo, con lo que se conrma lo dicho 18. Por otro lado, recordemos que la frase yo soy evoca claramente a Ex 3, 14 donde el nombre de Dios es precisamente Yo soy 19. De ese modo se insina la identidad de Jess con el mismo Dios, tal como aparece en el Antiguo Testamento 20. Ello nos indica que en Juan tenemos una cristologa de lo alto; es decir, en contraposicin de Mateo y Lucas que hablan de la infancia, o de Marcos que comienza hablando del Bautismo de Jess, el texto jonico inicia su doctrina hablando directamente de su divinidad y preexistencia 21. As, por medio de diversos ttulos, se ilumina la gura de Jess. Tanto O. Cullmann, como V. Taylor y L. Sabourin, construyeron su cristologa sobre los diversos ttulos que se dan a Jess en el Nuevo Testamento. A veces se considera algo subjetiva la eleccin,
16. Cfr. J.N. ALETTI, o.c., p. 5. 17. Cfr. Mt 21, 33-45 (viadores inicuos) y Jn 15, 1-8 (la vid verdadera). 18. Cfr. J.N. ALETTI, Jsus-Christ faitil lunit du Nouveau Testament?, Paris 1994, p. 216. J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, p. 6. 19. Cfr. J. GUILLET, o.c., p. 7. G. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, pp. 276-277. A. GARCA-MORENO, El Evangelio segn San Juan. Introduccin y exgesis, Pamplona 1996, p. 383. 20. La expresin yo soy (ani hu, en hebreo y eg eimi en griego) era una referencia a Dios segn el rabinismo (cfr. Is 43, 10; 45, 18; 52, 6). Ello explica la intencin de presentar implcitamente a Jess como Dios que tiene nuestro hagigrafo cuando emplea la expresin yo soy en labios de Cristo (cfr. Jn 8, 28; 13, 19; etc.). 21. G. SEGALLA, Preesistenza, incarnazione e divinit di Cristo in Giovanni, Rivista Biblica. 22 (1974) 155-181.
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pero se estim vlido el mtodo. Sin embargo, ms adelante se vieron inconvenientes, pues dichos ttulos no siempre tienen el mismo valor, sino que va cambiando segn las diversas comunidades por las que pasan: palestinas, judeo-helenas, griegas 22. Por su parte, P. Lamarche 23 abandona el mtodo de los ttulos y opta por fusin del mtodo analtico (de los pasajes ms especcamente cristolgicos del Nuevo Testamento) y sinttico (de visiones globales). Gonzlez Faus, en cambio, opta por cierta apariencia titular pues lo considera ms cmodo y pedaggico, pero en el desarrollo no se ata a los ttulos 24. Por nuestra parte nos jamos en algunos de los ttulos, conscientes de que habra que ir ms all y tener en cuenta otros pasajes en los que la gura de Cristo es iluminada por unos hechos o por unas palabras. Tambin habra que tener en cuenta la llamada cristologa implcita y ver cmo a travs de diversos acontecimientos se profundiza en el Misterio de Cristo. Pero por razones de espacio y de tiempo, nos limitamos a estudiar slo algunos ttulos que nos parecen de primer orden. Ello no quiere decir que los dems ttulos carezcan de importancia. Comenzando por la semana inaugural 25 tenemos siete nombres, dados a Jess, para presentarlo como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (vv. 29. 36), como Rabb o Maestro (vv. 38. 49), como Mesas o Cristo (v. 41), Hijo de Dios (vv. 34. 49), Hijo de Jos (v. 45), Rey de Israel (v. 49) e Hijo del hombre (v. 51). Luego el mismo Jess har varias armaciones sobre su propia condicin. As dir que es el Pan de vida (6, 35. 48) o el Pan vivo (6, 51), la Luz del mundo (8, 12), la Puerta (10, 7), el Buen Pastor (10, 11), la Resurreccin y la Vida (11, 25), el Camino, la Verdad y la Vida (14, 6), la Vid verdadera (15, 1). Todo ello explica que la cristologa del IV Evangelio sea casi inabarcable 26.
22. W. KRAMER, (Christos, Kyrios, Gottessohn. Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeuton der christologischen Bezeichnugen bei Paulus und den vorpaulinischen Gemeinden, Zrich 1963) tiene en cuenta esa situacin. F. HANHN (Christologische Hoheistitel. Ihere Geschichte im fren Christentum, Gttingen 1963) hace una minuciosa historia del recorrido de algunos ttulos y pasa por ser una de las ms autorizadas cristologas (cfr. J.I. GONZLEZ FAUS, La Humanidad nueva. Ensayo de cristologa, Bilbao 1976, p. 236) 23. Christ vivent, Paris 1966. 24. Cfr., o.c., p. 237. 25. Cfr. Jn 1, 19-2, 11. 26. Benedicto XVI en su libro Ges di Nazaret a algunos signos jonicos aplicados a Cristo (cfr. o. c. p.257).
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EL VERBO Nos centramos ahora en el Prlogo 27 del que se ha dicho que pocas pginas de la Biblia han contribuido tanto como sta para determinar el ser de Jesucristo 28. En ese sentido arma Ratzinger que lo primero de todo, el punto de partida, es el Verbo 29. Uno de los aspectos fundamentales de la cristologa jonica est en la misin de revelador que Jess, el Enviado del Padre, lleva a cabo. Hay un principio bsico, punto de arranque del evangelista: A Dios nadie le ha visto jams; el Dios Unignito, el que est en el seno del Padre, l mismo lo dio a conocer 30. Se arma as que todas las tentativas del hombre por vislumbrar el mundo divino han sido intiles, reducidas siempre a su propia demarcacin humana. Slo despus de Cristo podemos saber quin es Dios. Pero ese conocimiento slo es posible por la fe en la unin con el Padre, realidad que Benedicto XVI considera punto de apoyo en su visin de Cristo 31. Por tanto, a Dios hay que buscarle y encontrarle en Cristo. l es quien quiere drnoslo a conocer y slo en l podemos satisfacer esa suprema aspiracin humana de ver a Dios 32. Hay que aadir que Jess no slo nos da a conocer al Padre, sino que muestra que el Padre es el trmino de nuestra vida y de nuestra salvacin: Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti nico Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo 33. Siguiendo el texto que cierra el Prlogo, recordemos que estar en el seno indica intimidad y cercana 34, circunstancia que hace posible
27. M. THEOBALD, Die Fleischwerdung des Logos. Studien zum Verhltnis des Johannesprologs zum Corpus des Evangeliums und 1 John, Mnster 1988. R. MEYNET, Analyse rhtorique du Prologue de Jean, Revue Biblique, 94 (1989) 481-510. G.H. CLARK, The Johannine Logos. The Mind of Christ, Jefferson 1989. J.J. MUELLER, Love in Balance: Discipleship in Johns Prologue, Emmanuel, 95 (1989) 578-580. W. CARTER, The Prologue and Johns Gospel: Function, Symbol and the Definitive Word, Journal for Study of New Testament, 39 (1990) 35-58. D. MUOZ LEN, Las fuentes y estadios de composicin del Prlogo de Juan segn P. Hofrichter (En torno a la Primitiva Confesin cristiana del Logo), Estudios Bblicos, 49 (1991) 229-250. E.L. MILLER, The Johannine Origins of the Johannine Logos, Journal of Biblical Literature, 112 (1993) 445457.. D. MUOZ LEN, El universo creado y la encarnacin redentora de Cristo, Scripta Theologica, 25 (1993) 807-855. Trinidad inmanente e interpretacin del NT. Preexistencia y encarnacin del Verbo (Jn 1,1.14) segn J. A. T. Robinson, Estudios Bblicos, 54 (1996) 195-223. 28. S. CASTRO, Proyecto literario-teolgico de Jn 1-12, Miscelnea Comillas, 53 (1995) 11. 29. La sal de la tierra, Madrid 42005, p. 72. 30. Jn 1, 18. 31. Cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 10. 32. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, Madrid 1975, p. 193. 33. Jn 17, 3. Cfr. F. OCRIZ-L.F. MATEO-SECO-J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 1991, p. 48. 34. Cfr. Jn 13, 23.
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que Jesucristo, el Verbo encarnado, pueda dar a conocer al Padre, y revelarlo a los hombres. Con razn dir a Nicodemo que el que viene del cielo est sobre todos y da testimonio de lo que ha visto y ha odo... 35. El verbo evxhgh,sato, exegsato, signica dar a conocer algo oculto, sacar al exterior lo que estaba dentro. A ello se reere Jess cuando en la ltima Cena les llama amigos, porque aade todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer 36. La idea de la revelacin del mundo divino es tanto bblica como helenista. Por ello, al emplear un lenguaje griego, el Evangelista est ofreciendo a los gentiles aquello que tanto desean, conocer a Dios. Algo que slo es posible gracias a Jesucristo, el nico revelador autntico 37. En cuanto a la armacin de que a Dios nadie le ha visto jams, recordemos que ya en el Antiguo Testamento se habla de la imposibilidad de ver a Dios. Es cierto que en Ex 33, 11 se dice que el Seor hablaba con Moiss cara a cara. Sin embargo, se reere tambin que cuando Moiss pide al Seor contemplar su gloria en Ex 33, 18, Dios le responde que pasar delante de l, pero que no le podr ver el rostro, pues nadie puede verlo y seguir vivo 38. Por tanto, la expresin cara a cara indica intimidad y cercana, que nadie como Moiss haba alcanzado, pero eso no signica que viera el rostro de Dios. En el caso de Juan, al decir que a Dios nadie le ha visto jams, lo que se intenta es subrayar el carcter absoluto de mediador que tiene Jess al revelar al Padre. Slo en Cristo, Dios se hace visible, se acerca al hombre hasta el lmite mximo de proximidad. Cristo, en efecto, es la imagen, el icono, de Dios invisible segn Col 1, 15 39. As pues, el Dios oculto cuya visin aterroriza a Isaas, el que habita en una luz inaccesible y a quien segn San Pablo ningn hombre pudo ver 40, ese es el que Jess maniesta y del que da testimonio. Por tanto, es grande la importancia de la revelacin en el IV Evangelio. Esto se conrma si tenemos en cuenta que 23 veces se dice que Jess ha venido para traer la luz, 33 veces que vino para testimoniar y 25 veces para decir la verdad 41. Por otro lado tenemos el amplio vocabulario referente a dicho tema 42. Aunque no se usa el trmino revelacin,
35. Cfr. Jn 3, 31-32. 36. Jn 15, 15. 37. Cfr. A. FEUILLET, Le prologue du 4e. Evangile, Paris 1968, pp. 126 ss. J.O. TUI, Imagen actual del cuarto evangelio. Jess-hombre, revelador de Dios, Sal Terrae, 65 (1975) 97-105. 38. Cfr. Ex 33, 19-20. 23. 39. Cfr. V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, p. 256. 40. Cfr. Is 6, 5; 1 Tm 6, 16. 41. Cfr. J.N. ALETTI, o.c., p. 233. 42. V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, p. 251.
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(avpoka,luyij, apokalpsis) ni el verbo revelar (avpokalu,yai, apoklypsai), vocablos demasiado ligados al gnero apocalptico, se encuentran verbos como manifestar (fanerou.n, phaneron) (9 veces), mostrar (deikna,w, deikno) (4 veces) y dar a conocer (gnwri,zw, gnorzo) (2 veces). En comparacin con los sinpticos, sobre todo, es llamativa la diferencia en el uso por Juan del verbo hablar (lale,w, lalo) (59 veces) 43, en cambio en Mt se usa 26 veces, en Mc 21 y en Lc 31. Lo mismo ocurre con testimoniar (marture,w, martyro) usado en Mt y en Lc 1 vez, mientras que en Jn 33; palabra-lgos aparece en Jn 40 veces, en Mt y Lc 33, en Mc 24 44. Tambin las grandes cuestiones teolgicas estn usadas en el IV Evangelio en relacin con la idea de la revelacin: mandamiento (evtnolh,, entol) (11 veces), dicho (palabra) (rvhm / a, rma) (12 veces), testimonio (marturi,a, martyra) (14 veces), signo (shmei/on, semeon) (17 veces), gloria (dovxa, dxa) (18 veces), luz (fw/j, phs) (23 veces), nombre (o;noma, noma) (25 veces), verdad (avlhvqeia, altheia) 25 veces). De gran inters son los verbos que describen el creer como respuesta a la revelacin: ver o contemplar (ble,pein, blpein) (17 veces), (qea,omai, theomai) (6 veces), (qewrei/n, theoren) (24 veces), (ovra/n, orn) (31 vez), or (avkou,ein, akoein) (58 veces), conocer (gunw,skein, ghinskein) (56 veces), saber (eivdw/, eid) (85 veces), creer (pisteu,ein, pisteein) (98 veces en Jn, 11 en Mt, 14 en Mc, 9 en Lc) 45. Conrmando la importancia de la revelacin en el IV Evangelio, Juan Pablo II arma que El Verbo encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va ms all de toda expectativa humana. Es misterio de gracia 46. La revelacin se realiza, por tanto, a travs de Jess, de tal forma que dicha revelacin no slo es inconcebible sin Jess, o separable de l, sino que hay que decir que est absolutamente contenida en l mismo. As la historia de la revelacin viene a ser totalmente cristolgica 47. Porque en l se ha revelado Dios, Juan insiste en la encarnacin real e histrica, en su condicin verdaderamente humana. Nunca Dios ha estado tan unido al hombre. Es este hombre, Jess, y no otro el que nos revela la gloria y la realeza de Dios. Este proceso de revelacin pudiera expresarse con el trmino jesucristologizacin, para realzar los dos componentes del proceso: una cristologizacin de
43. 44. 45. 46. 47.
Sesenta veces segn M. GUERRA, El idioma del Nuevo Testamento, Burgos 1971, p. 104. Cfr. M. GUERRA, o. c., p. 105-106. Cfr. M. GUERRA, o. c., p. 120. Tertio millennio adveniente, n. 6. Cfr. JUAN PABLO II, o.c., p. 234.
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los diferentes campos del discurso teolgico, y la existencia de Jess que determina cada vez ms dicho discurso teolgico 48. Juan Pablo II en la Tertio millennio adveniente, n. 3, arma: Juan, en el Prlogo de su evangelio, sintetiza en una sola frase toda la profundidad del misterio de la encarnacin. Escribe: Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad (Jn 1, 14).... Por tanto, la idea de Jess revelador se plasma de modo particular en el trmino Lgos. Como arma O. Gonzlez de Cardedal, decir que Cristo es el Lgos, en directo, equivale a decir que es el revelador, por antonomasia y en exclusividad, del Padre 49. Es un aserto que consideramos acertado. El Lgos jonico es un tema muy estudiado y discutido. En el volumen 83, correspondiente al ao 1995, la revista Recherches de Sciences Religieuses dedic un nmero monogrco al estudio del Lgos, en homenaje al profesor X. Lon-Dufour. Ello indica que el inters por la cuestin sigue vigente y que siempre hay aspectos que destacar o simplemente recordar. Sin embargo, la traduccin del trmino Lgos no resulta fcil, dado su denso y rico contenido. Hoy se traduce generalmente por Palabra. Sin embargo, no nos parece una traduccin totalmente acertada. Los diversos intentos nos conrman en lo dicho. As Schnackenburg preere no traducir el trmino y dejar simplemente Lgos 50. Por su parte Tresmontant traduce en francs por parler 51. D. Mollat, M. E. Boismard, y J. Guillet se deciden por mantener el trmino Verbo 52, as traduce
48. Cfr. J.N. ALETTI, Jsus-Christ faitil lunit du Nouveau Testament?, Paris 1994, p. 235. 49. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, Madrid 1975, p. 195. 50. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. I, p. 252. Lo mismo hace M. THEOBALD en su extensa obra sobre Jn 1, 14, Die Fleischwerdung des Logos, Mnster 1988, p. 185. 51. De ah esta curiosa traduccin de Jn 1, 1: Au commencement tait le parler/ et le parler tait Dieu et Dieu il tait le parler. C. TRESMONTANT, Le Christ hebreu. Le langue et lge des Evangiles, Paris 1983, in loco. 52. Cfr. D. MOLLAT, La Sainte Bible. LEvangile et les Epitres de Saint Jean, Paris 1960, p. 67. M.E. BOISMARD, El prlogo de San Juan, Madrid 1967, p. 19. J. GUILLET, Jesucristo en el Evangelio de Juan, Estella 1984, pp. 15-16. En el Vangelo secondo Giovanni in sei lingue, de las tres versiones del rea latina, la francesa y la italiana traduce le Verbe e il Verbo, mientras que la espaola traduce Palabra. Cfr. AA.VV., Vangelo secondo Giovanni in sei lingue, Edic. vivere in, Roma 1999, p. 18. Aparte del griego, las otras dos versiones son la latina (traduce Verbum) y la inglesa (dice Word).
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tambin la Biblia latinoamericana, la versin de la CEI (Conferencia episcopa italiana) y la TOB (Traduction Oecumenique de la Bible). La traduccin Verbo, explica Guillet, tiene algo de especial. Equivale al griego Lgos, que signica normalmente palabra y as, como dijimos, se suele traducir. Sin embargo, la palabra es siempre palabra de alguien pues la palabra no existe sin alguien que la pronuncie. Por tanto, la palabra de la que habla el prlogo de Juan tiene precisamente como carcter esencial tener una existencia personal. La prueba est en que, al tomar carne 53, se convierte en un hombre concreto 54. Tambin la TOB en su nota a Jn 1,1, aunque estima que el trmino Palabra es vlido para traducir Lgos, considera que es mejor el trmino Verbo pues reconoce mejor la inuencia de la literatura sapiencial 55 y del judasmo helenstico. As pues, la traduccin Verbo consigue mantener a la vez el contenido signicado por la palabra y la realidad personal de esa Palabra nica 56. De todas formas, sea Verbo o sea Palabra, siempre se ha de conservar su profundo sentido de revelacin 57. REVELACIN DEL NOMBRE Jess, el Verbo de Dios hecho carne, se autodene diciendo que l es la verdad 58. Y lo es en cuanto que en l, en sus dichos y en sus hechos 59, se contiene y revela el designio divino de salvacin 60. Cristo aparece opina J. Ratzinger como la misma zarza ardiendo, desde la que brota para los hombres el nombre de Dios. Pero dado que, en el pensar del cuarto evangelio, Jess une en s mismo y se aplica el yo soy de xodo 3 y de Isaas 43, resulta claro que l mismo es el nom-
53. G. M. SOARES-PRABHU, The Sacred in the Secular. Reflections on a Johannine Sutra: The Word was made Flesh and dwelt among us (Jn 1:14), Jeevadhara, 17 (1987) 125-140. M. THEOBALD, Geist und Inkarnationschristologie. Zur Pragmatik des Johannesprologs (Joh 1, 1-18), Zeitschrift fr katholische Theologie, 112 (1990) 129-149. E. TROCMM, La Parole devint chair et dressa s tente parmmi nous. Reflexions sur la thologie du IV vangile, Revue d`histoire de Philosophie Religieuses, 74 (1994) 399-409. 54. J.C. ONEILL, The Word Did Not Become Flesh, Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, 82 (1991) 125-127. 55. Cfr. Prv 8, 23-26; Si 24, 1-22. 56. Cfr. J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, p. 10. H.B. BONSALL, The Person of Christ. I. The Doctrine, London 1982. 57. Cfr. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruxelles 1962, p. 254. 58. Cfr. Jn 14, 6. 59. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958, p. 229. 60. Esa es la conclusin principal a la que llega I. DE LA POTTERIE en su amplio estudio La vrit dans Saint Jean, Roma 1977.
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bre, es decir, la vocabilidad de Dios. La idea del nombre entra aqu en el estadio decisivo. El nombre no es slo una palabra, sino una persona: Jess. Toda la cristologa, es decir, la fe en Jess se convierte en una explicacin del nombre de Dios y de todo lo enunciado en l 61. Esa explicacin, por otro lado, conlleva el inicio de una amistad. Conocer el nombre de una persona inclina o propicia el amor hacia esa persona. De ah que el evangelista no slo nos explica como Cristo nos revela al Padre, sino que tambin nos implica en el amor del Padre 62. Con Jess la revelacin llega a su culmen pues en mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios a nuestros padres por los profetas. Ahora en esta etapa nal, nos ha hablado por su Hijo... 63. Comentando este pasaje, dice San Juan de la Cruz que Dios ha quedado como mudo y no tiene ms que hablar... Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qu te puedo Yo ahora responder o revelar que sea ms que eso? Pon los ojos slo en l, porque en l te tengo dicho todo y revelado, y hallars en l an ms de lo que pides y deseas... porque l es toda mi locucin y respuesta, y es toda mi visin y toda mi revelacin; lo cual os he ya hablado, respondido, manifestado y revelado, dndoosle por hermano, compaero y maestro, precio y premio 64. Estas palabras del gran mstico castellano, recuerdan que tambin Santo Toms estima que en Cristo crucicado se encuentra el compendio de la vida cristiana, pues la pasin de Cristo es suciente para dar forma perfecta a la vida cristiana. Quien desee alcanzar la perfeccin no tiene sino despreciar lo que Cristo despreci en la cruz y apetecer lo que l apeteci. En la cruz se dan ejemplos de todas las virtudes 65. Por otro lado, como ensea el Catecismo de la Iglesia, toda la vida de Cristo es Revelacin del Padre: sus palabras y sus obras, sus silencios y sus sufrimientos, su manera de ser y de hablar. Jess puede decir: Quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14, 9), y el Padre: Este es mi Hijo amado; escuchadle (Lc 9, 35). Nuestro Seor, al haberse hecho carne para cumplir la voluntad del Padre (cf. Hb 10, 5-7), nos manifest el amor que nos tiene (1 Jn 4, 9) con los menores rasgos de sus miste-
61. J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, 11Salamanca, p. 105. 62. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, o.c., p. XVI. 63. Hb 1, 1-2. 64. SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, 22, 2-3. 65. Collatio 6 super Credo in Deum. Dice tambin: Si buscas ejemplos de amor: nadie tiene amor ms grande que el que da la vida por sus amigos. Esto hizo Cristo en la cruz; por lo tanto, si l dio su vida por nosotros, no nos debe resultar insoportable el sufrir cualquier mal por l.
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rios 66. Cristo es la Palabra increada que no cesa de ser proferida por el Padre y que a su vez, lo expresa por entero 67. Apoyados en la importancia de la revelacin en Cristo, sostenemos con Schnackenburg que el centro de la cristologa est para el IV Evangelio en el Lgos, una frmula de sntesis que slo aparece en el Prlogo 68. Desde el Prlogo de Juan escribe Ratzinger, el concepto Logos ocupa el punto clave de nuestra fe cristiana en Dios 69.Este ttulo ocupaba un lugar preferente en la cristologa clsica de toda la Iglesia. Aunque slo se usa en el Prlogo, se trata de un ttulo imprescindible para entender la cristologa jonica, que establece cmo se realiza la revelacin divina a travs de la vida de Cristo. En el Prlogo de San Juan el trmino Lgos sugiere, por tanto, la funcin reveladora de Cristo por ser la Palabra, el medio humano de expresar hacia fuera lo que se lleva dentro. Todo esto nos pone de cara a una terminologa especcamente cristiana, en la que el relieve del trmino Lgos y el verbo correspondiente lalei/n, lalen, es caracterstico de la Iglesia primitiva, lo mismo que el sentido preciso que se da a esta expresin: signica siempre el mensaje relativo a Jesucristo, los ministros de la palabra slo hacen testimoniar sobre Cristo, creer y obedecer a la palabra equivale a creer en Cristo 70. Esa Palabra que preexista desde siempre, distinta de la Persona del Padre y que tambin es Dios 71. Es tanto lo que en el Lgos se contiene en orden al conocimiento de la revelacin que, aunque slo fuera por los primeros versculos, el Prlogo es como el resplandor de un relmpago que ilumina la cristologa 72. Este pasaje es una mezcla de simbolismo bblico y de conceptualizaciones loscas 73. Dice tambin Juan Pablo II que el hecho de que el Verbo eterno asumiera en la plenitud de los tiempos la condicin de criatura conere a lo acontecido en Beln hace dos mil aos un singular valor csmico. Gracias al Verbo, el mundo de las criaturas se presenta como cosmos,
66. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 516. 67. P.M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, p. 76. 68. Cfr. R. SCHNACKENBURG, La persona de Ges Cristo nei quatro vangeli, Brescia 1995, p. 404. 69. Introduccin al cristianismo, 11Salamanca 2005, p. 29. 70. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumiere et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, p. 19. 71. Cfr. J. GREEHEY-M. VELLANICKAL, Il carattere unico e singolare di Ges come Figlio di Dio, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, p. 191. 72. P. VAN MINNEN, The Punctuation of John 1: 3-4, Filologa Neotestamentaria, 7 (1994) 33-41. 73. Cfr. J. MOINGT, Recherches de sciences religieuses, 83 (1995) 171.
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es decir, como universo ordenado. Y es que el Verbo, encarnndose, renueva el orden csmico de la creacin. La Carta a los efesios habla del designio de Dios haba prejado en Cristo, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (1, 10) 74. Con fecha 6-IX-2000, la Congregacin para la Doctrina de la fe, en la Decl. Dominus Jesus (n. 5), destaca que la revelacin de Jesucristo tiene un caracter denitivo y completo... Por tanto, ha de ser rmemente creda la armacin de que en el misterior de Cristo, Hijo de Dios encarnado, el cual es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6), se da la revelacin de la plenitud de la revelacin divina. Juan Pablo II en la Tertio millennio adveniente insiste: Cristo, Hijo consubstancial al Padre, es pues aquel que revela el plan de Dios sobre toda la creacin, y en particular sobre el hombre 75. Desde toda la eternidad el Lgos es ya revelacin 76. Por eso, el Prlogo que inicia el IV Evangelio forma parte integrante del anuncio evanglico, es un esbozo de temas mayores y da el tono a la obra entera 77. Por otra parte, el Prlogo ofrece la base necesaria para comprender todo el relato que sigue 78. De ah que sea importante jarnos en esta pgina nica del IV Evangelio. En primer lugar, entre las posibles estructuras que se han hecho al Prlogo 79, nos inclinamos por la propuesta por Boismard que seala un perfecto quiasmo, o esquema cruzado y concntrico
74. Cfr. Tertio millennio adveniente, n. 3. 75. Cfr. o.c., n. 4. 76. Cfr. M. THEOBALD, Le Prologue johannique et ses lecteurs implicites, Recherches de sciences religieuses, 83 (1995) 177. 77. Cfr. X. LON-DUFOUR, Lecture de lvangile selon Jean, Paris 1987, t. I, p. 39. 78. Cfr. J. ZUMSTEIN, Le Prologue, seuil du Quatrime vangile, Recherches de sciences religieuses, 83 (1995) 233. 79. Cfr. M.F. LACAN, Le prologue de saint Jean. Ses thmes, sa structure, son movement, Lumire et Vie, 33 (1957) 91-110. M.E. BOISMARD, El Prlogo de San Juan, Madrid 1967, p. 125 s. R.A. CULPEPPER, The Pivot of Johns Prologue, New Testament Studies, 27 (1981) 131. I. DE LA POTTERIE, Struttura letteraria del Prologo di S. Giovanni, en Studi di Cristologia Giovannea, London 1986, pp. 31-57. J. PAINTER, Theology, Eschatology and the Prologue of John, Scottish Journal of Theology, 46 (1993) 27-42. H.J. SINDIMA, Moyo: Fullness of Life: A hermeneutic of the Logos in Johns Prologue, African Christian Studies, 6 (1990) 50-62. M. THEOBALD, Le prologue johannique (Jean 1, 1-18) et ses lecteurs implicites. Remarques sur une question toujours ouverte, Recherches de Science Religieuse, 83 (1995) 193-216. R.S. VALENTINE, The Johannine Prologue a Microcosm of the Gospel, Evangelical Quarterly, 64 (1996) 291-304. J.G. VAN DER WATT, The Composition of the Prologue of Johns Gospel: The Historical Jesus Introducing Divine Grace, Westminster Theological Journal, 57 (1995) 311332. M. COLOE, The Structure of Johannine Prologue and Genesis 1, Australian Biblical Review, 45 (1997) 40-55. K.D. BOOSER, The Literary Structure of John 1:1-18. An Examination of Its Theological Implications concerning Gods Saving Plan throug Jesus Christ, Evangelical Journal, 16 (1998) 13-29. B.T. VIVIANO, The structure of Prologue of John (1:1-18). A Note
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en el que la primera idea es paralela con la ltima, la segunda con la penltima, la tercera con la antepenltima y as sucesivamente, dejando en el centro una proposicin claramente destacada. As pues, podemos ver dos partes paralelas (A y A) y una central (B). En la parte A) (vv. 1-11) se trata de la revelacin del Verbo hasta su encarnacin, mientras que en la parte A) se vuelve a tratar de la revelacin del Verbo pero ahora desde su encarnacin. La parte B) queda en el centro subrayando la importancia de la liacin divina. Por otro lado, en la revelacin del Verbo se observan cinco niveles paralelos:
A.1: A.2: A.3: A.4: A.5: El Verbo en Dios (v. 1-2) A.1: El Hijo en el Padre (v. 18) El Verbo en la creac. (v. 3) A.2: En la nueva creac. (v. 17) El Verbo en el hombre (vv. 4-5) A.3: En el hombre (v. 16) El Bta. lo revela (vv. 6-8) A.4: El Bta. lo revela.(v. 15) Revelado por s mismo (v. 11) A.5: Revelado por s (v. 14) B: Filiacin divina (vv. 12-13)
Junto a esta armnica construccin literaria de conjunto, se da una concatenacin en los vv. 1-2, hilvanando las frases de modo que la ltima palabra pasa a ser la primera de la frase que sigue. Tambin hay un paralelismo antittico en los vv. 3 y 4, al decir lo mismo con una armacin primero y luego con una negacin. RACES GRIEGAS Y HEBREAS DEL LGOS El trmino griego Lgos, primer ttulo cristolgico en el IV Evangelio, es plenamente acorde con esa funcin de revelador del Padre. Tanto sus posibles races griegas como hebraicaslo fundamentan. Durante mucho tiempo se ha defendido que el trmino Lgos lo ha tomado el evangelista del helenismo 80. Sera un claro ejemplo de inculturacin, un exponente del esfuerzo que hicieron los primeros evangelizadores para trasponer el mensaje cristiano en palabras que hicieran inteligible el Evangelio. Por supuesto que el lenguaje y los trminos de la evangelizacin del mundo grecoromano estn tomados de
Rivista Biblica, 105 (1998) 176-184. H.K. LEA, La structure littraire de Jean 1:1 18, Revue Rforme, 50 (1999) 55-65. 80. T.H. TOBIN, The Prologue of John and Hellenistic Jewis Speculation, The Catholic Biblical Quarterly, 52 (1990)252-269. H. WEDER, Der Mythos vom Logos. berlegungen zum Problem der Entmytologisierung, Evangelischer Kommetare, 20 (1987) 627-631. D. WOOD, The Logos Concept in the Prologue to the Gospel according to John, Theological Educator, 38 (1988) 85-93.
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las Sagradas Escrituras, tal como parecen la versin griega de los LXX. As lo testimonian los escritos del Nuevo Testamento, cuyas citas bblicas corresponden a la versin en uso en el rea mediterrnea entre los judos de la Dispora. Sin embargo, cuando los apstoles y misioneros de la hora primera entran en contacto con las losofas y religiones helnicas, fueron asumiendo con acierto imgenes y vocablos propios de los gentiles. Ello no supuso un falso sincretismo, ya que los agentes de aquella evangelizacin dirigan sus palabras hacia el mismo Cristo, presentado por otros con frmulas tomadas del Antiguo Testamento. Se abra as el camino a los telogos de todos los tiempos que han encontrado, e intentan encontrar hoy, un lenguaje adecuado para presentar con claridad a sus contemporneos el mensaje del Evangelio 81. Esto es, sin duda, verosmil. Sin embargo, en ocasiones se ha ido demasiado lejos al sostener que el evangelista creaba con el Lgos un nuevo concepto, inspirado en el platonismo o en el hermetismo y, sobre todo, en el Lgos tal como lo presenta Filn de Alejandra. En este caso no se tratara de un esfuerzo en orden a la inculturacin del Evangelio, sino estaramos ante una doctrina ajena a la predicacin de Jess y derivada del helenismo. El posible origen helnico del trmino Lgos, es una cuestin ampliamente estudiada 82. Quienes se inclinan por un substrato griego, aceptan de ordinario que el Lgos es un concepto que se encuentra ya en la ms antigua losofa griega, la de Herclito, y ms tarde de modo particular en el estoicismo, donde se identica con el pensamiento de Dios, presente en cada ser con el n de guiarlo. Se trata de una concepcin de tipo pantestica 83. Por otro lado, se piensa en los estoicos que emplean el Lgos, para referirse a la ley suprema del universo, que al mismo tiempo est en la razn humana. En ese caso es una abstraccin y no algo concreto 84. Se trata, por tanto de algo muy diverso al Lgos del IV Evangelio, donde se arma con claridad que el Verbo es una Persona divina distinta del Padre, a cuyo lado est 85. Es en el platonismo donde el Verbo aparece como un ser real, real en el sentido del idealismo platnico. Tambin aqu se da una gran diferencia con el concepto jonico que nunca considera el Lgos
81. Cfr. Pontificia Comisin Bblica, Biblia y Cristologa, Paris 1984, pp. 99-103; n. 2. 2. 2. 2. 82. Cfr. LAGRANGE, SCHNACKENBURG, DODD, BROWN, en sus respectivos comentarios. Ver tambin J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumiere et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, p. 11. 83. Cfr. C.K. BARRETT, The Gospel according to St. John, London 1955, pp. 28-30. R.E. BROWN El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 65. 84. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958, p. 218. 85. Cfr. Jn 1, 1.
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como pura abstraccin ideolgica, siendo inconcebible para el platonismo hablar de la encarnacin del Lgos. En realidad, la analoga se encuentra ms bien en la terminologa usada que en su sinicado 86. Adems del etoicismo y del platonismo, se ha considerado que es del Lgos loniano de quien depende San Juan, debido a ciertas semejanzas. No obstante, las similitudes provienen, sin duda, de las races veterotestamentarias que tiene el lsofo judo helenista, comunes a las de nuestro hagigrafo. En efecto, hay imgenes de nuestro evangelio, tomadas del Antiguo Testamento, que estn presentes en los escritos de Filn (por ej., la escala de Jacob, la serpiente de bronce, la visin de Abrahn). Un caso claro es el recurso a la imagen de la luz al hablar de Dios. As, para Filn, Dios es la luz que se maniesta directamente en su esplendor. En cambio, Juan presenta a Cristo como luz del mundo que, siendo luz divina, da testimonio de s mismo 87. Tambin la imagen de la fuente de agua viva es usada por el alejandrino y por Juan 88, lo mismo ocurre con la imagen del pastor 89. Sin embargo, a pesar de esas anidades, pensamos que la dependencia no es directa sino a travs del Antiguo Testamento que ambos utilizan. En efecto, Filn recurre al Antiguo Testamento para ilustrar su losofa, e incluso opina que en el Antiguo Testamento hay un sistema losco muy elaborado. Juan, en cambio, est muy lejos de interpretar el Antiguo Testamento en clave losca, limitndose a referir y aplicar a Cristo algunas expresiones y guras veterotestamentarias que se cumplen en l, sin detenerse como Filn a construir amplias y articiosas alegoras 90. Por tanto, existen ciertos contactos con el helenismo judaico, representado por Filn, aunque se da una acusada diversidad de contenido 91. Estamos en el tpico caso en que la semejanza de dos con un tercero, les hace semejantes entre s. En efecto, tanto Filn como nuestro evangelista se apoyan en el Antiguo Testamento. De ah que coincidan en ciertos momentos en los que ambos recurren a las Escrituras Santas de Israel. Por otro lado, la doctrina de Filn no es siempre homognea y se remonta a diversas fuentes. Bajo la inuencia de algunas corrien-
86. En ralit, lanalogie se trouve bien plutt dans la terminologie que dans la conceptions elles-mmes. O. CULLMANN, o.c., p. 218. Cfr. Sagrada Biblia, anotada por el Pontificio Instituto Bblico, reeditada en Barcelona el ao 1985, p. 1362. 87. Cfr. Jn 8, 12-14. 88. Cfr. Jn 4, 4. 10. 12. 89. En C. H. DODD, Interpretacin del cuarto Evangelio, Madrid 1978, pp. 69 ss. 90. Cfr. B. PRETE, en Varios, Il Messagio della Salvezza. Opera giovannea e lettere cattoliche, Torino 1978, v. VIII, pp. 98-100. 91. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. I, p. 153.
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tes helnicas, como el platonismo, el judo alejandrino se ha fraguado la idea de un mediador personicado, una mera causa instrumental. Adems, el Lgos y la Sabidura (Sofa) son dos conceptos que se aproximan e incluso se intercambian 92. As en libro de Sirac se reere que la Sabidura recibe la orden de poner su morada en medio de su pueblo, mientras que en el libro de los Proverbios se habla de que la Sabidura estaba presente al principio de toda la creacin 93, realidad que recuerda lo que se dice de la preexistencia del Verbo al principio de todo. Em esta sentido, tambin podemos recordar que Jess dijo a los judos que antes que Abrahn l exista 94. Despus el evangelista no habla ms del Verbo, probablemente por la posibilidad de confusionismo que haba entre sus lectores helnicos que conocan la doctrina neoplatnica. Se admiten, pues, conexiones y acercamientos con Filn, pero en el fondo las diferencias son notorias. Otro campo helnico de posible inuencia es el los escritos gnsticos de los que, segn Bultmann, depende el Lgos. Sin embargo, jams el gnosticismo considera que el Salvador exista en el cuadro histrico de una verdadera encarnacin, y mucho menos que muera 95. En cambio, la identicacin de Cristo con el Lgos, en la concepcin jonica, slo fue posible despus de la muerte de Jess; lo mismo que ocurri con el de ttulo de Kyrios. Concluyendo, hay que dejar como inadecuado el recurso al helenismo para explicar las races del Lgos y buscar su substrato en el Antiguo Testamento 96. As lo deenden Feuillet 97 y Dupont 98. Con ellos estimamos que el susbtrato del Lgos est en el judasmo. En la misma lnea se pronuncia y destaca Muoz Len, despus de un amplio e interesante estudio 99. En esta posible relacin con el judasmo, tenemos dos formas diferentes de la concepcin del Lgos. De una parte la concepcin tarda, ms o menos inuenciada por las ideas paganas mencionadas, segn la cual la Palabra es un intermediario personicado. De otra parte, est la concepcin autnticamente bblica, que se remonta a Gn
92. As ocurre en Pr 8, 22-26; Si 1, 1 ss.; 24. 1 ss.; Sb 7, 26; Pr 1, 28; Si 24, 7. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament Neuchtel 1958, pp. 222-223. 93. Cfr. Pr 8, 22; Si 24, 8. 94. Cfr. Jn 8, 58. 95. Cfr. O. CULLMANN, o.c., p. 219. Le milieu johannique, Bruges 1958, p. 20. 96. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament Neuchtel 1958, p. 224. G. BORGONOVO, Incarnatione del Logos.Il Logos giovanneo alla luce della tradizione giudaica, Scuola Cattolica, 130 (2002) 43-75. 97. Le Christ Sagesse de Dieu, Paris 1966, pp. 196-203. Cfr. J. DUPONT, o.c., p. 49. 98. Cfr. J. DUPONT, o.c., ibidem. 99. Cfr. Dios-Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco, Granada 1974.
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1, segn la cual el hwhy rbd, debar Yahwh, se entiende en su sentido primitivo y a veces viene a ser, en virtud de un desarrollo inmanente del pensamiento, una hipstasis divina. Como vemos la concepcin ms antigua ya contiene elementos, como el de la personicacin de la Palabra, que apoyan la posibilidad de un substrato veterotestamentario en el Lgos jonico. La idea del Lgos tiene, adems, sus races en la teologa judaica de la Sabidura 100 y de la Palabra, siendo inaceptable hacer derivar el concepto de la losofa griega (Herclito, los estoicos, etc.), de Filn, de la literatura mandea o de Nag Hammadi. Cullmann da una serie de textos del Antiguo Testamento que apoyan dicha tesis 101. Por tanto, la teologa de la Palabra, las especulaciones sobre la Sabidura y el estudio de la Torh, contribuyen a la comprensin del Lgos jonico 102. As, pues, en el Antiguo Testamento hay pasajes en los que la Palabra, aunque no personicada, es considerada como un ente independiente y como tal es objeto de reexin 103. La expresin hwhyd armam, memra dyahwh, utilizada en los Targumn, es empleada a veces en el lugar del nombre de Dios. Segn Muoz Len la armam, memra, es una denominacin divina especializada para denominar al Dios que crea, se revela y acta en la historia de la salvacin mediante su Palabra 104. Por todo ello, para los destinarios inmediatos de la obra jonica, en el ambiente y en la poca en que se escribe el IV Evangelio, el trmino griego Lgos era de sobra conocido. No slo entre los judos helnicos sino tambin entre los mismos gentiles del mundo mediterrneo que, en cierto modo, bien podemos llamar cuna del cristianismo. En cuanto a los judos de la Dispora, el vocablo Lgos era el que la versin de los LXX elige de ordinario para traducir el trmino hebreo rbd, dabar. Por tanto el Lgos era un vocablo conocido en el mundo mediterrneo. Por otro lado, para muchos hombres de entonces, el Lgos era una realidad ms o menos personal, una accin de tipo universal, una esperanza de salvacin. Con esta expresin se despertaba todo un mundo de ideas y anhelos que a nosotros nos cuesta imaginar, pero que era muy sugeren-
100. Cfr. P.M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual de San Juan, Madrid 1966, p. 73. P. SCHOONENBERG, A sapiential reading of Johns Prologue: some reflections on views of Reginald Fuller and James Dunn, Theology Digest, 33 (1986) 403-421. 101. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament Neuchtel 1958, pp. 399 ss. 102. Cfr. O. CULLMANN, o.c., p. 404. 103. Cfr. Sal 33, 6; 107, 20; 147, 15; Is 55, 10 ss.; Sb 18, 15. J. SCHNOVELD, Die Thora in Person. Eine Lekture des Prologs des Joahannesevangeliums als Beitrag zu einer Christologie ohne Antisemitismus, Kirche und Israel, 1 (1991) 40-52. 104. Dios-Palabra, Memra en los Targumim del Pentateuco, Madrid 1977, p. 139.
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te 105. En esta lnea estimamos la reexin que hizo Benedicto XVI en su leccin magistral la Universidad de Ratisbona cuando dice: Logos signica tanto razn como palabra, una razn que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razn. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su sntesis. En el principio exista el logos, y el logos es Dios.... PREEXISTENCIA Y ENCARNACIN Juan, como los otros evangelistas, trata de llegar hasta el origen de Jess. Para Marcos el comienzo de la historia de Jess est en el pasaje del ministerio del Bautista. En cambio Juan nos coloca en el inicio absoluto de todo 106. En la expresin, evn avrch,, en arj (en el principio), hay una clara referencia al tyvrb, bereschit, del Gnesis 107. Juan usa este ttulo, frecuente en el helenismo, para subrayar el universalizo cristolgico 108. Por otro lado este ttulo subraya con fuerza un aspecto muy importante para la cristologa de los primeros cristianos: la unidad, para la historia de la revelacin, del que se encarn y del que es preexistente 109. Por tanto, para llegar al origen de Jess se remonta al inicio absoluto, antes de que apareciesen todas las criaturas. No es que el Verbo sea ms Hijo de Dios que el Hijo predilecto que aparece en los Sinpticos. Pero su existencia, ms all del comienzo, le hace abarcar todas las dimensiones del universo y seguir estando en accin a lo largo de toda nuestra historia. Coexiste con todo lo que viene a este mundo, porque era antes de que todo fuese. Coexistencia y preexistencia 110. Por otro lado la forma verbal h=n, en (era) es un modo de expresar que estaba fuera del tiempo. Esa forma atemporal, el pretrito imperfecto, contrasta con el aoristo evge,neto, egneto (se hizo), tiempo histrico, de Jn 1, 14, cuando el Verbo se hace hombre e irrumpe en la historia, marcando el centro de la misma.
105. Cfr. J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, pp. 15-16. 106. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament Neuchtel 1958, p. 216. 107. W.H. KELBER, The Birth of a Beginning: John 1, 1-18, Semeia, 52 (1990) 121-144. ID., In de Beginning were the Words. The Apoteosis and Narrative Dispalcement of the Logos, Journal of the American Academy of Religion, 1 (1990) 69-98. 108. Cfr. O. CULLMANN, o.c., p. 217. 109. Cfr. o.c., p. 224. 110. J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, p. 12.
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La nocin de preexistencia, por otro lado, no es una invencin cristiana. La tradicin juda ya menciona siete realidades preexistentes, anteriores a la creacin del mundo: la Ley, la penitencia que hace retornar a la Torah, el jardn del Edn, la Gehenna, el Trono de la gloria, el Templo y el nombre del Mesas 111. La preexistencia del Lgos es claramente armada en el Prlogo 112 y repetida en otros pasajes 113. Es, por otro lado, una doctrina que diere de la doctrina gnstica muy diferente de la jonica, pues los gnsticos sostienen la preexistencia de todos los hombres, que retornan a la eternidad cuando acaban su vida terrena 114. Tambin aqu hemos de recurrir a la doctrina judaica sobre la Sabidura, la Torh y el Hijo del hombre, gura que est junto a Dios y es luz de los pueblos y esperanza de los aigidos 115. A travs del ttulo Lgos se arma no slo la preexistencia de Cristo 116, sino tambin su naturaleza divina, su funcin de mediador en la creacin, su aventura en el tiempo y en la historia 117. En efecto, se arma claramente que en el principio exista ya el Verbo, que era Dios y estaba junto al Padre 118. La expresin junto a (pro.j, prs) est formada con una preposicin de movimiento y un verbo de quietud, licencia permitida en la Koin. El trmino Qeo.j, Thes, signica Dios. Pero en el Nuevo Testamento cuando se usa con artculo signica Padre, mientras que sin artculo se reere a la divinidad como tal 119. El v. 2 del Prlogo, con esa preposicin de movimiento, nos sugiere tambin que la existencia eterna del Hijo junto al Padre no es algo esttico sino dinmico. Hay, adems, una distincin de personas y una relacin entre las mismas. Se repite de nuevo, cerrando el ltimo hemistiquio, que el Verbo era Dios. Por tanto, el Verbo no est fuera de Dios, como las criaturas. Est dentro de l y en l. Es una persona divina y distinta al Padre 120.
111. Cfr. J. GUILLET, o.c., p. 12. 112. Cfr. Jn 1, 1-3. 15. J. DUPONT, o.c., p. 48. 113. Cfr. Jn 6, 62; 8, 58; 17, 5. 24. Cfr. D. MUOZ LEN, Trinidad inmanente e interpretacin del NT. Preexistencia y encarnacin del Verbo (Jn 1, 14) segn J. S. T. Robinson, Estudios Bblicos, 54 (1996) 195-223. 114. Cfr. R. SCHNACKENBURG, La persona de Ges Cristo nei quatro vangeli, Brescia 1995, p. 405. 115. Henoc etipico, 48, 4. 116. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumiere et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, p. 48. 117. Cfr. V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, p. 272. D.L. LUKITO, Logos Christology: An Interaction between Early Christian Beliefs and Modern Scholars Attempts to Relate Them to the Asian Context, Stulos Theological Journal, 1 (1993) 105-121. 118. Cfr. Jn 1, 1. 119. Cfr. 2 Co 13, 13. 120. G. KORTING, John 1, 3, Biblische Zeitschrift, 33 (1989) 57-64.
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En paralelismo con Jn 1, 1 tenemos Jn 1, 18, cierre y colofn del Prlogo, donde se habla del Hijo Unignito que estaba en el seno del Padre. Entramos en la realidad fundamental de la cristologa jonica que parte de la liacin divina de Jess. El sentimiento que l tena de ser el Hijo era un convencimiento nacido de su propia experiencia y no el resultado de un razonamiento deductivo. El ttulo Hijo de Dios y, en ltimo trmino el dogma de la liacin divina de Jess, se ha desarrollado a partir de la experiencia personal de Cristo y ha ido evolucionando en los escritos neotestamentarios, entre los que destaca el IV Evangelio 121. Hay, por otra parte, una aproximacin bblica ms directa al misterio jonico del Lgos: la de la Sabidura personicada. Los Sinpticos y ciertos pasajes paulinos arman discretamente que Jess es la Sabidura hecha carne 122. Esta identicacin de Cristo con la Sabidura es sostenida por Juan, sobre todo en el Prlogo donde vemos como los atributos de la Sabidura estn en el Verbo: preside la creacin 123, rige el universo 124, es reejo de la luz eterna 125. El Verbo enviado al mundo 126, puso su tienda entre los hombres 127, pero no la aceptaron 128. En escritos posteriores se identica la Sabidura con la Torah, la Ley juda 129. Esto supuesto vemos como Juan sugiere ahora que la Sabidura es el Lgos, el Hijo de Dios encarnado. Por tanto, adems de la preexistencia, se habla en el Prlogo 130 de la encarnacin del Verbo, cuestin que es la clave de todo el IV Evangelio, desde el principio 131. De la existencia histrica del Verbo hecho carne hubo algunos testigos que, por tanto, pudieron decir que haban
121. Cfr. J. GREEHEY-M. VELLANICKAL, Il carattere unico e singolare di Ges come Figlio di Dio, en Pontificia Comissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Torino 1987, p. 192. 122. Cfr. Mt 11, 19; Lc 11, 19; 1 Co 1, 30. 123. Cfr. Pr 8, 22-31. 124. Cfr. Sb 8, 1. 125. Cfr. Sb 7, 26. 126. Cfr. Sb 9, 10; Pr 8, 31. 127. Cfr. Si 24, 8. 128. Cfr. Pr 1, 24 ss. 129. Cfr. Si 24, 23; Ba 4, 1. 130. O. HOFIUS, Struktur und Gedankengang del Logos-Hymnus in John 1:1-18, Zeitschrift fr die neutestamentliche Wisseenschaft und die kunde der lteren Kirche, 78 (1987) 1-25. 131. W.H. KELBER, In the Beginning Were the Words. The Apotheosis and Narrative Displecement of the Logos, Journal of the American Academy Religion, 58 (1990) 69-98. A. JANNIERE, En arkh n o logos. Notes sur des problmes de traduction, Recherches de Science Religieuse, 83 (1995) 241-247. L. LEGRAND, The Word Was Made Flesh: A Christmas Meditation, Indian Theologial Studies, 31 (1994) 293-296.
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visto su gloria 132. Por otro lado, la carne implica para Juan la condicin humana con todas sus limitaciones y fragilidad 133. La humanidad de Jess no es en denitiva ms que un medio de expresin, el lugar donde los hombres ven su gloria. Observa Guillet que el IV Evangelio es el que usa ms la palabra a;nqrwpoj, nthropos aplicada a Jess 134. Con este trmino se condensa la teologa de la Encarnacin 135. Dentro de esa concrecin y realismo, podemos sealar el decidido y claro afn de Juan por destacar la humanidad de Cristo. Ningn evangelista subraya tanto la condicin humana del Seor 136. El hombre Jess es el punto de partida de la cristologa jonica, hasta el punto de que el uso del trmino a;nqrwpoj, nthropos, a propsito de Cristo es uno de los rasgos propios del IV Evangelio. Mientras que los Sinpticos lo emplean muy raramente, Juan lo emplea diecinueve veces 137. El Cristo joanneo est profundamente inserto en la condicin humana, perfectamente engarzado en el espacio y en el tiempo. Pero este hombre vive nuestra vida humana de un modo totalmente nuevo, la profundiza, la ensancha, dilata sus horizontes hasta dimensiones innitas. El Cristo joanneo revela en S mismo una forma de ser superior a las posibilidades del hombre e incluso ms all de sus sueos. Pero al mismo tiempo, ese modo de vida es conforme a sus aspiraciones ms hondas 138. Por otra parte, al decir que el Lgos se ha hecho carne, Juan ha querido disipar cualquier malentendido 139: el Lgos no es una abstraccin losca o un ser divino revestido de una apariencia humana, como enseaban los docetas. Para el evangelista el Lgos es el Cristo personal y preexistente que, en un momento histrico, ha asumido la naturaleza humana 140. Es conveniente entender que la encarnacin del Lgos no es un mero revestimiento, en cuyo caso no se habra dicho se hizo
132. Cfr. Jn 1, 14. L.H. DUPARC, Lincarnation selon saint Jean, en La Vie Spituelle, 123 (1970) 470-480. D. MOLLAT, Saint Jean, thologien de lincarnation, en ID. Etudes johaniques, Paris 1979, 45-55. J. PAINTER, Theology, Eschatology and the Prologue of John, Scottish Journal of Theology, 46 (1993) 27-42. G. MORUJO, La realzione fra rivelare (apokalpto) Dio e glorificare (doxzo) il Padre, nel contesto di Parola e Gloria del IV Vangelo, Annales Theologici, 12 (1998) 169-179. 133. Cfr. Jn 3, 6; 6, 63. 134. Cfr. J. GUILLET, o.c., pp. 23, 27. 135. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Il giudizio di Ges nel grande proceso tra Ges e il mondo secondo San Giovanni en L. PADOVESE, (dir.), Atti del VII Simposio de Efeso sul S. Giovanni Apstolo, Roma 1999, p.58. 136. Cfr. M. THOMPSON, The humanity of Jesus in the Fourth Gospel, Philadelphie 1988. 137. Cfr. D. MOLLAT, Etudes johanniques, Paris 1979, p. 51. 138. Cfr. D. MOLLAT, o.c., p. 54. 139. E. TROCMM, La Parole devint chair et dressa sa tente parmi nous. Reflections sur la thologie du IVe vangile, Revue dHistoire et Philosophie Religieuses, 74 (1994) 399-409. 140. Cfr. Jn 1, 14. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 258.
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carne. Se indica, por tanto, una nueva forma de ser del Verbo, aunque sin dejar de ser lo que era. Se explica por qu no se ha dicho se hizo hombre: para insistir en la condicin caduca, terrena y transitoria de lo humano. Al mismo tiempo se subraya la paradoja de que lo divino se haga humano, lo eterno efmero, en clara evocacin del Canto de la Consolacin en donde Isaas dice que la carne es or del heno, efmera, fresca al amanecer y marchita a la puesta del sol 141. Tambin recuerda la Tienda del encuentro, as como hace clara referencia que tiene la carne de Cristo con la vida del mundo 142. Adems, la realidad de la encarnacin echa por tierra las herejas docetistas as como la gnosis que nunca pens en el Lgos hecho carne 143. Es de este hecho de donde parte la cristologa jonica que siempre combina lo divino y lo humano. As somos introducidos en el Misterio de Dios, al que nadie vio jams, pero que ha sido revelado a travs del Hijo de Dios, hecho hijo de Mara 144. Por otro lado, como dice el Vaticano II, el Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre. Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado 145. La palabra carne, en efecto, resalta de modo particular el extremo a que ha llegado Dios en su afn amoroso de acercamiento al hombre, es el trmino ms adecuado para expresar la condicin humana del Hijo de Dios. Por otro lado, la carne del hombre, al ser asumida por Dios como propia, adquiere la dignidad original recibida por el Creador 146. La Encarnacin, adems, es la demostracin suprema del amor divino, pues nada ms grande tena Dios para dar a los hombres que a su mismo Hijo: En esto se manifest el amor que Dios nos tiene, en que Dios envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de El 147. En efecto, tanto am Dios al mundo que le entreg su Hijo nico 148. Por tanto, Cristo es el don supremo, tambin porque en l
141. Cfr. Is 40, 7-8. 142. Cfr. Jn 6, 51c. 143. G.J. HOYNACKI, And the Word Was Made Flesh-Incarnations in Religious Traditions, Asia Journal of Theology, 7 (1993) 12-34. A.D. GALLOWAY, Logos and Sarx, Toronto Journal of Theology, 18 (2002) 49-54. 144. Cfr. o.c., p. 413. 145. Const. dog. Gaudium et spes, n. 22. 146. Cfr. P. M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, pp. 102. 107. 147. 1 Jn 4, 9. 148. Jn 3, 16.
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est la salvacin, el mximo don para la humanidad 149. El Verbo se encarn para que nosotros conocisemos as el amor de Dios 150. Ensea tambin el Catecismo que el Verbo se encarn para salvarnos reconcilindonos con Dios... 151. Por otra parte, el Verbo se encarn para ser nuestro modelo de santidad 152. Adems, El Verbo se encarn para hacernos participes de la naturaleza divina 153. Son verdades que se derivan de la encarnacin del Verbo y que hay que creer pues son el signo distintivo de la fe cristiana 154.
EL VERBO EN LA CREACIN Decamos que las races ltimas del concepto jonico del Lgos se hunden en el humus del Antiguo Testamento. En especial se destacan los contactos entre el Prlogo y las presentaciones de la Sabidura 155. De hecho ya en el Antiguo Testamento la palabra creadora es celebrada como una potencia autnoma: ella ha hecho el cielo 156 y realiza la curacin 157, acta con rapidez y transmite las rdenes del Seor, y no retorna
149. Cfr. F. OCRIZ-L.F. MATEO-SECO-J.A. RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 1991, p. 75. 150. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 458. 151. Cfr. o.c., n. 457. 152. Los siguientes pasajes avalan la doctrina propuesta: Tomad sobre vosotros mi yugo, y aprended de m... (Mt 11, 29). Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por m (Jn 14, 6). Y el Padre, en el monte de la Transfiguracin, ordena: Escuchadle (Mc 9, 7; cfr. Dt 6, 4-5). El es, en efecto, el modelo de las bienaventuranzas y la norma de la ley nueva: Amos los unos a los otros como yo os he amado (Jn 15, 12). Este amor tiene como consecuencia la ofrenda efectiva de s mismo (cfr. Mc 8, 34). O.c., n. 459. 153. Cita el Catecismo la 2 P 1, 4 en que se afirma que somos partcipes de la divina naturaleza. Luego aade: Porque tal es la razn por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios, Hijo del Hombre: para que el hombre al entrar en comunin con el Verbo y al recibir as la filiacin divina, se convirtiera en hijo de Dios (S. IRENEO, Adversus. haereses., 3, 19, 1). Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios (S. ATANASIO, inc., 54, 3).... Cfr. o.c., n. 460. 154. Podris conocer en esto el Espritu de Dios: todo espritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios (1 Jn 4, 2). Esa es la alegre conviccin de la Iglesia desde sus comienzos cuando canta el gran misterio de la piedad: l ha sido manifestado en la carne (1 Tm 3, 16). Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 463. 155. Los contactos entre el prlogo y las presentaciones de la Sabidura son manifiestas. Resaltan, sobre todo, cuando se ponen en paralelo Jn 1, 1-18 con dos pginas de la literatura sapiencial: Prov 8, 12-31 y Eclo 24, 2-9 J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, p. 18. Cfr. F.M. BRAUN, Jean le Thologien, Paris 1964, v. II, pp. 115 ss.: F. MANNS, Lvangile de Jean et la Sagesse, Jerusaln 2003. 156. Cfr. Sal 33, 6; 119, 89. 157. Cfr. Sal 107, 20.
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de donde ha bajado sin cumplir su misin 158. Los escritos sapienciales insisten sobre su actividad: por ella todo se ha hecho 159 y subsiste 160, ejecuta los mandatos divinos 161. Con ello se alude al protagonismo del Lgos en la creacin. En Jn 1, 3, al hablar de la funcin del Lgos en la creacin, tenemos un paralelismo antittico, al decir que todas y cada una de las cosas han sido hechas por l, y sin l no se ha hecho nada de cuanto existe. Por otro lado, al usar el vocablo pa,nta, pnta sin artculo se est hablando no del todo en general (el todo), sino del todo y las partes que lo componen (todo) 162. Ello implica una creacin ex nihilo, de la nada. Esa idea est reforzada con la preposicin cwri.j, chris, sin. Por otra parte recuerda Jn 15, 5, cuando Jess dice que nada podemos hacer sin l. El texto puede tener dos puntuaciones. Una es as: (v. 3) Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no fue hecho nada de cuanto ha sido hecho. (v. 4) En l estaba la vida y la vida era la luz de los hombres. La otra puntuacin: (v. 3) Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no fue hecho nada. (v. 4) Cuanto ha sido hecho en l era vida y la vida era la luz de los hombres. La primera puntuacin es la elegida por la Vulgata y mantenida por la Neovulgata, siguiendo razones de crtica textual que est apoyada en los manuscritos anteriores al s. IV. Tambin el ritmo se mantiene mejor con esta lectura. La otra, bastante comn en la antigedad, parece haber sido favorecida por la lucha antiarriana, aunque ya los gnsticos del s. II la haban propiciado, defendiendo as que el Verbo tambin era una criatura. Al decir que todo fue hecho por l, podemos preguntarnos de qu causalidad se trata. En el ambiente bblico hay dos posibilidades, una ser causa eciente (soplo, Espritu, Palabra 163) y otra ser causa ejemplar (Sabidura 164). Parece que San Juan se inclina por la causa eciente, sin que se excluya totalmente la otra. El vocablo Lgos era un vocablo caracterstico en la Iglesia 165 y responda, a las exigencias de la fe primitiva en Cristo creador del mun-
158. Cfr. Is 55, 11. 159. Cfr. Si 42, 15; Sb 9, 1. 160. Cfr. Si 43, 26. 161. Cfr. Sb 18, 14-16. 162. Cfr. M. ZERVICK, Graecitas biblica, Roma 1966, pp. 62-63. C. DE CIDRAC, Une ponctuation de Jn 1, 3-4, Smiotique et Bible, 82 (1997) 16-29. 163. Cfr. Is 40, 26; 44, 24; 48, 13. Sal 33, 6-14. 164. Cfr. Pr 8, 27-30; Jb 28, 2. 24-28. 165. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumiere et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, p. 19.
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do 166, asociado a las prerrogativas de la Sabidura, que en Juan se identica con el Lgos 167. En el Antiguo Testamento la Sabidura ha estado como idea ejemplar (aspecto notico) 168, era el dechado dice Fr. Luis de Len a quien miraba el Padre cuando hizo las criaturas 169. Sin embargo, el Lgos (rbd, Dabar; armam, Memra) aade una actividad dinmica ya que no slo est presente sino que acta y crea cuanto existe 170. El papel del Lgos en la creacin es claramente armado al decir que todas las cosas fueron hechas por l, y sin l no se ha hecho nada de cuanto ha sido hecho 171. Este texto est en la primera parte del Prlogo, donde se nos reere quin es el Verbo y cul es su papel en la creacin y en la salvacin antes de la encarnacin. A partir del v. 14 el Verbo irrumpe en la Historia mediante su encarnacin 172. De manera armnica, mediante un quiasmo perfecto 173, se sigue hablando del Verbo pero ahora encarnado ya. Tambin aqu se habla de su papel en la nueva creacin y as el v. 17, paralelo con el v. 3, nos habla de que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo. La gracia y la verdad son dos atributos que expresan en griego la frase hebrea tmaw dsh, hesed wemet 174, frmula formada con los dos atributos mayores que con mucha frecuencia se aplican a Yahwh 175, para mostrar su grandeza y su poder, bajo el prisma de su misericordia y su delidad, perspectiva que para el hombre es la ms entraable y atractiva, clara y fascinante. En el Nuevo Testamento se habla con frecuencia de la bondad y la lealtad del Seor. Unas veces aplicada a Jesucristo, como ocurre en nuestro texto. En Hb 2,17 se le calica como sacerdote misericordioso y el. Los vocablos son diversos (evleh,mwn, elemon y pisto.j, pists), pero los conceptos similares. En otros textos vemos
166. Cfr. 1 Co 8, 6; Col 1, 16. 167. G. GAETA, Logos, Parola, Sapienza: lindagine critica sul Prologo di Giovanni, Annali di storia dellesegesi (1994) 11-44. J. GALOT, Lidentit personale di Cristo: Verbo e Figlio, Civilt Cattolica, 143 (1992) 543-556. 168. Cfr. Pr 8, 30; Sal 119, 89. 169. Fr. LUIS DE LEN, Obras completas. De los nombres de Cristo, Madrid 1944, p. 695. 170. Cfr. L. SABOURIN, o.c., p. 258. M. ENDO, Creation and Cristology. A Study on the Johannine Prologue in the Ligth of Early Creation Accounts, Tbingen 2002. 171. Jn 1, 3. 172. Cfr. G.D. KIRCHHEVEL, The Children of God and the Glory that John 1:14 Saw, Bulletin for Biblical Research, 6 (1996) 87-93. B. ESCAFFRE LADET, Lvangile de Jean fait-il rfrence la conception virginale?, Ephemerides Mariologicae, 43 (1993) 349-365. 173. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, p. 274. 174. Cfr. F. ASENSIO, Misericordia et veritas, Roma 1949. D. MUOZ LEN, Proclamacin del Evangelio de S. Juan, Madrid 1988, p. 195. En contra de esta interpretacin cfr. I. DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, Geneve 1986, pp. 241 ss. 175. Cfr. Ex 34, 6; Sal 116; 136.
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asociados ambos atributos, aplicados incluso al hombre que, por la liacin divina, participa as en la naturaleza de Dios. De ese modo, por ser bueno y el entrar en el gozo de su Seor 176. El verbo usado e,skh,nowsen, esknosen, evoca el tabernculo, o tienda (skhenh,, sken en la versin de los LXX), que en el desierto sirvi a los hebreos como templo, o morada de Yahwh. Esa sugerente relacin con el Templo se conrma si tenemos en cuenta que el verbo griego tiene las mismas consonantes (s, k, n) que hnkv shekinh, vocablo que expresa la gloria de la presencia divina en medio de su pueblo, garanta de la bendicin y proteccin de Dios 177. De ese modo se inicia una realidad que luego se desarrolla en momentos sucesivos, la condicin de nuevo Templo que Jess resucitado tiene 178. La metfora de la tienda como representacin del cuerpo la tenemos en 2 P 1, 14. Por otro lado el uso de este verbo en lugar de me,nein, mnein, como en Jn 1, 39, apoya la idea de permanencia, de lugar estable. Tambin recuerda las promesas de Yahwh en orden a permanecer en medio de su pueblo 179. De la misma forma evoca cmo el anuncio de Is 7, 14, recordado e interpretado por Mt 1, 23, hace presente en Jess al Emmanuel, al Dios-con-nosotros. Esa presencia se inicia con la estancia de Jess en medio de su pueblo, sobre todo en la continua convivencia con los Apstoles que, como hace aqu el evangelista, podrn decir hemos visto su gloria. El verbo evqeasa,meqa, etheasmetha, hemos visto implica ver con los sentidos y, al estar en aoristo, subraya la forma concreta, histrica, de esa visin. La gloria, do,xa, dxa, en griego y dwbk, kabod, en hebreo, es un concepto tpicamente veterotestamentario y paralelo al de la tienda. Viene a signicar el reejo de la grandeza divina 180. A veces se maniesta como fuego 181, o a travs de algunos hechos prodigiosos 182. Es un signo de la accin divina, de la presencia de Dios 183. Por tanto, decir que han visto la gloria del Verbo hecho carne, y que se trata de una gloria como la del Unignito del Padre 184, equivale a armar que Jess se manifest ante ellos de manera semejante a como se manifestaba Yahwh a su pueblo. No obstante, cuando Juan habla de la
176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184.
Cfr. Lc 1, 54. 72; Mt 25, 21. 23; 2 Tm 2, 13. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 209 s. Cfr. Jn 1, 51; 2, 21; 7, 37-39; 19, 34; Ap 21, 22. Cfr. Jr 7, 3; Ez 43, 9; Qo 24, 8. Cfr. Ex 33, 1.8. Cfr. Ex 24, 17. Cfr. Ex 15, 1-7. Cfr. J. MATEOS-J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1982, p. 69. G. PENDRIK, Monogens, New Testament Studies, 41 (1995) 587-600.
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gloria de Cristo se trata, sobre todo, de una prerrogativa divina en orden a realizar su misin redentora y salvadora en favor de nosotros 185. Luego, tras el milagro de Can, volver a decir que vieron su gloria y creyeron en l. Por eso al decir como, (w`j) hos, no se trata de una comparacin, sino que es una armacin contundente. Sigue el Prlogo con el Lgos en el v. 16, cuyo paralelo est en los vv. 4-5, que hablan de la donacin del Lgos a los hombres. Aqu tambin tenemos una referencia a la donacin que se nos conere al hacernos consortes de su naturaleza divina, mediante la participacin en la plenitud del Verbo hecho carne, referida en el v. 14. La expresin ca,rin avnti, ca,ristoj, chrin ant christos 186, ha sido traducida como gracia sobre gracia, en el sentido de una acumulacin de gracia, pero en realidad la preposicin ant, no lo permite ya que entonces se usara la preposicin evpi,, pi. De ah que es mejor traducir gracia por gracia. No obstante esa frase se puede entender como una oposicin entre la gracia de la Ley antigua y la de la Ley nueva. As lo interpreta San Juan Crisstomo 187, y en cierto modo se podra deducir del v. 17 que habla del antiguo legislador, Moiss, y el nuevo, Jesucristo. Sin embargo, otra sentencia se inclina por ver una permutacin, la recepcin de una gracia en virtud de la recibida antes. Tambin hay quien habla de una proporcin entre la gracia recibida antes y la recibida despus como derivada de la anterior. De todas formas, nos parece que se trata de una sucesin de la antigua economa a la nueva, y con la comparacin entre Cristo y Moiss se proclama la grandeza de la nueva gracia. El v. 17 expresa la accin de Cristo en la nueva creacin. Se recuerda que la Ley fue dada por Moiss 188. Sin duda, era considerada como un don precioso y a menudo se agradece al Seor su Ley y se le bendice por ella 189. Y Moiss fue el mediador de la Ley, el que la recibi en la gloria del Sina. Es un hecho decisivo en la historia de Israel. As comprenderemos el signicado de la comparacin de Moiss con Cristo, que ms de una vez aparece en los evangelios, especialmente en San Juan 190. Podemos ver aqu uno de los recursos dershicos,
185. Cfr. J. DUPONT, Essais sur Christologie de S.Jean, Bruges 1951, p. 296. 186. R.B. EDWARDS, Chrin ant christos (John 1.16). Grace and Law in the Johannine Prologue, Journal for Study of New Testament, 32 (1988) 3-15. 187. Cfr. Homilias sobre el evangelio de San Juan, Madrid 1991, p. 186. 188. Cfr. Ex 34, 1-4. P. JONES, Mose et Christ dans Jean 1.17: opposition ou complmentarit?, Hokhma, 55 (1994) 3-17. 189. Cfr. Sal 119,1-176, el salmo ms largo dedicado por completo a la alabanza de Dios por el don de su Ley, por la gracia de su Palabra. 190. Cfr. M.E. Boismard, Mose ou Jsus, Paris 1988. Benedicto XVI ve a Jess como nuevo Moiss (cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, o. c., p. 21, 23-26, 45, 51, 88-91, etc.).
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en los que, por cumplimiento y elevacin 191, se destaca con vigor la dignidad excelsa de Jess, el nuevo y denitivo mediador por el que recibimos la gracia y la verdad, o lo que es lo mismo la participacin en la vida divina. Aqu est la gran diferencia con la Ley de Moiss. sta era una imposicin que desde fuera se haca al hombre. En cambio la Ley de Cristo, escrita no en tablas de piedra sino en nuestros corazones 192, no es una imposicin externa sino una gracia, la fuerza interior del amor, infundida en nuestro interior para que, gustosa y libremente, seamos capaces de cumplir la nueva Ley 193. El binomio gracia y verdad, podemos entonces traducirlo, segn una posible endidis, por amor de verdad, o amor siempre el 194. Este sublime don es el que nos llega por Jesucristo, el que nos libera realmente 195, el que nos salva. Se cierra el Prlogo (v. 18) contemplando de nuevo la gura del Verbo en la cumbre de su misteriosa relacin con el Padre 196. Se parte de la premisa mayor de que a Dios nadie le ha visto jams. Una verdad que aparece en diversas ocasiones en el Antiguo Testamento y reaparece en el Nuevo. As Isaas arma que Yahwh es un Dios oculto 197 y, segn 1 Tm 6, 16, habita en una luz inaccesible, a quien ningn hombre vio ni pudo ver. San Juan repetir que a Dios nunca le vio nadie 198. Sin embargo, gracias al Hijo de Dios hecho hombre, podemos conocer a Dios, aunque de momento no le veamos 199. No obstante, un da le veremos tal cual es, nos dice tambin San Juan 200. Adems de monogenh,j qeo,j, monogens thes, Dios Unignito, existen las variantes monogenh,j uiòj , , monogens huis, Unignito
191. Cfr. D. MUOZ LEN, Deras. Los caminos y sentidos de la Palabra divina en la Escritura, Madrid 1987, p. 228. 192. Cfr. 2 Co 3, 3. 193. Cfr. J.M. CASABO, La liberacin en San Juan, Revista Biblica 34 (1974) 225-242; S. SABUGAL, Y la verdad os har libres (Jn 8,32 a la luz de TP, I, Gen 15-11), Augustinianum, 14 (1974) 177-181; J. TUI, La verdad os har libres: Jn 8,32, Barcelona 1975; F. MANNS, La vrit vous fera libres. Etude exgtique de Jean 8,31-59, Jerusaln 1976; I. DE LA POTTERIE, La vrit dans S. Jean, Roma 1977. G. RUSSO, Libert nella filiazione. Riflessioni teologico-ethiche su Gv 8,31-59, Asprenas, 39 (1992) 179-198. A. GARCIA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 233-245. 194. Cfr. J. MATEOS-J. BARRETO, o.c., p. 46. 195. Cfr. Jn 8, 32. 196. L. DEVILLERS, Exgse et Theologie de Jean 1, 18, Revue Thomiste, 89 (1989) 181217. G.C. PAGAZZI, Unico Dio generato (Gv 1, 18). Idee per una cristologia del Figlio, Teologia, 23 (1998) 66-99. 197. Cfr. Is 45, 15. 198. 1 Jn 4, 12. 199. F. J. MOLONEY, The Johannine Son of God, Salesianum, 38 (1976) 71-86. 200. Cfr. 1 Jn 3, 2.
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hijo o simplemente monogenh,j, monogens Unignito. La primera es preferible por estar atestiguada en diversos cdices y por ser, adems, la lectura difcilior. Es de observar que ya no se usa la forma verbal h=n, n, sino w;n, n, participio de presente, que designa un modo permanente de estar. Ahora, adems, la cercana del Hijo se expresa de forma antropomrca, por medio de una imagen que denota intimidad y cercana. Recuerda al nio durmiendo en el seno de la madre 201 y tambin al Discpulo amado apoyado en el pecho del Maestro 202. Esa cercana e intimidad es lo que hace posible que Jesucristo, el Verbo encarnado, pueda dar a conocer al Padre, y pueda revelarlo a los hombres. Con razn le dir a Nicodemo que el que viene del cielo est sobre todos y da testimonio de lo que ha visto y ha odo... 203. El verbo evxhgh,sato, exegsato, signica dar a conocer algo oculto, sacar al exterior lo que estaba dentro 204. A ello se reere Jess cuando en la Ultima Cena dice: Os he llamado amigos, porque todo lo que o de mi Padre os lo he dado a conocer 205. As se nos hace visible aqul a quien nadie vio jams. En efecto, Jess aparece para los creyentes como en el Tabor, con todo su esplendor divino. Por tanto, anclados en la fe, podramos decir como el Evangelista: Hemos visto su gloria, gloria como del Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad 206.
201. Cfr. 1 R 3, 20. 202. Cfr. Jn 13, 23. 203. Jn 3, 31-32. 204. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio de San Juan, Barcelona 1980, v. I, p. 293. I. DE LA POTTERIE, Cest lui qui a ouvert la voie. La finale du prologue johannique, Biblica, 69 (1988) 340-370. R. ROBERT, La double intention du mot final du prologue johannique, Revue Thomiste, 87 (1987) 435-441. Le mot final du prologue johannique. A propos dun article rcent, Revue Thomiste, 89 (1989) 279-288. Un prcdent platonicien lquivoque de Jean I,18, Revue Thomiste, 90 (1990) 634-639. 205. Jn 15, 15. 206. Jn 1, 14.
CAPTULO III JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS
POSIBLES RACES SEMNTICAS Estudiado el Lgos, primer ttulo que aparece en el IV Evangelio, nos jamos en el de Cordero de Dios 1. Es un ttulo llamativo y poco usual, una de esas expresiones cargadas de misterio y de rico contenido teolgico, que intentan explicar lo inefable. Frmula todava vigente como lo muestra Juan Pablo II al hacerse eco de las palabras del Bautista, mostrando con nuevo vigor a Cristo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29), el Redentor, el Seor de la Historia 2. En el Nuevo Testamento, para designar a un cordero, se usan los vocablos griegos amvno,j, arvni,o , n, avrh,n, amns, arnon, arn. Los trminos avmno,j y avrni,o , n, amns y arnon slo se aplican a Jess. Por otro lado, mientras que en los escritos jonicos se identica y representa a Cristo como un cordero 3, en los dems escritos neotestamentarios slo se le compara con dicho cordero 4. Para comprender el sentido de este ttulo, podemos sealar cinco modos de aparecer la gura del cordero: a) como vctima del sacrico
1. Este tema, lo tratamos en otra ocasin (Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996). Sin embargo, por su importancia en la cristologa jonica, volvemos a tratarlo, aadiendo algunos matices y ampliando algunos aspectos, as como aportando nueva bibliografa. 2. Carta apostlica Tertio millennio adveniente, n. 19. 3. Cfr. Jn 1, 26. 39; Ap 5, 6. 8. 12. 13; 6, 1. 16; 21, 9. 14. 22. 23. 27; 22, 1. 3. Aunque arnon es el diminutivo de avrh,n, arn, en tiempos del Nuevo Testamento no tiene ya valor diminutivo y es sinnimo de avmno,j, mnos. Ya los LXX usaban de modo indistinto ambos trminos para traducir el trmino hebreo fbk, kbsh. Se trata de una evolucin lingstica ocurrida con diversos vocablos. Cfr. N. HOHNJEC, Dam Lamb t arnion in der Offenbarung des Johannes, Roma 1980, p. 22. 4. Cfr. Hch 8, 32; 1 Pe 1, 19.
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de expiacin; b) como cordero pascual; c) como representacin del Siervo paciente de Is 53; d) como Mesas apocalptico; e) referente al sacricio de Isaac 5. As, pues, en primer lugar, el sentido sera sacricial, como se deduce de los LXX que lo usan un centenar de veces con referencia al sacricio de los corderos. Esta connotacin de sacricio y debilidad habra inducido al autor del Apocalipsis a preferir avrni,o , n, arnon, porque expresa mejor el aspecto de la debilidad del cordero, puesto que avmno,j, amns, sirve tambin para designar al guerrero triunfante que pisotea a sus enemigos 6. Esta observacin no signica que el Cordero en el Apocalipsis aparezca dbil e indefenso, abatido e inerme. En ms de una ocasin se habla de su poder y superioridad frente al enemigo, de su bravura y gallarda. As vemos que la bestia y su secuaces lucharn contra el Cordero; pero el Cordero y sus seguidores, los vencern, porque es Seor de seores y Rey de reyes 7. El uso de avmno,j, amns, en el Evangelio de Juan podra derivarse de ciertos desarrollos teolgicos, relacionados con la idea de expiacin, sugeridos por el ambiente cristiano primitivo. De todas formas parece que la frmula Cordero de Dios se hallaba en una tradicin antigua, que Juan asume por estar en conformidad con su concepto cristolgico 8. Sin embargo, se puede pensar que el ttulo se remonta al Bautista, aunque en un primer momento no se supiera bien que signicaba la frmula en su campo semntico y teolgico 9. Barret estima posible que el Bautista, o al menos los primeros cristianos, pensaran en el Mesas como el cordero apocalptico destinado a ahuyentar el mal. No obstante, la teologa cristiana reexion sobre la muerte de Jess y la liturgia primitiva desarroll el concepto de la pascua cristiana. Por su parte, el evangelista Juan condens la riqueza de este material en un trmino que, como otros usados por l, era al mismo tiempo judaico y helenstico, teolgico y litrgico. De esa forma se puso en el centro de la teologa cristiana, de la liturgia y del arte la imagen del Agnus Dei qui tollit peccata mundi 10.
5. Cfr. R. INFANTE, Lagnello nel Quarto Vangelo, Rivista Biblica, 43 (1993) 331-361. 6. Cfr. N. HILLYER, The Lamb in the Apocalypse, Evangelical Quarterly, 39 (1967) 228236. R. FABRIS, LAgnello nel Quarto Vangelo e nellApocalisse, Studia Patavina, 50 (2003) 263284. C.W. SKINNER, Another Look at the Lamb of God, Biblioteca Sacra, 161 (2004) 89-104. 7. Ap 17, 14. 8. Cfr. C.H. DODD, La tradicin histrica del Cuarto Evangelio, Madrid 1978, p. 274. C. COULOT, Jsus et le disciple. tude sur lautorit messianique de Jsus, Paris 1987, p. 223. 9. Cfr. R. INFANTE, o.c., p. 332. 10. Cfr. C.K. BARRETT, The Lamb of God, New Testament Studies, 1 (1954-1955) 210-218.
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La idea del sufrimiento de Cristo era ajena a la tradicin judaica, aunque hubiera algunos indicios de ella en diversos pasajes del Antiguo Testamento. La realidad de la muerte del Mesas impuls a la comunidad cristiana primitiva a revisar ese acontecimiento a la luz de la Escrituras. De ah que el ttulo de Cordero de Dios sea el resultado de una amalgama de nociones complementarias, relativas a la salvacin. El evangelista las habra refundido pues se realizaron en Jess. Por tanto, no es sorprendente que bajo la misma imagen del cordero se hayan entrelazado diversos temas 11. Respecto al cordero como vctima de expiacin, es cierto que el animal ordinario de los sacricios expiatorios no era el cordero sino un toro o un macho cabro 12. Sin embargo en diversos pasajes se habla del sacricio del cordero con valor de puricacin y de remisin del pecado 13. Adems, tenemos el sacricio llamado en hebreo dymt, Tamyd. Era diario y se ofrecan en l dos corderos, uno por la maana y otro por la tarde 14. Este sacricio pudiera ser fundamento de la expresin el que quita el pecado del mundo 15, avalada por las referencias del Apocalipsis a la sangre del cordero inmolado, derramada para el perdn de los pecados 16. Aunque la repeticin del sacricio no armoniza con el sacricio nico de Jess, es una posibilidad que no se puede excluir, armando que la muerte de Cristo como sacricio es extraa al IV Evangelio 17.
11. Cfr. F.M. BRAUN, Jean le Theologien, Paris 1964, v. II, p. 86; C.K. BARRET, The Gospel according to Saint John, London 1955, p. 147. 12. Cfr. Lv 4, 1-5, 13; 9, 2-4; Hb 10, 4. 13. Cfr. Lv 12, 6-8; Nm 6, 12. 14; en el judasmo postbblico, (cfr. Tar. Jer. I a Lv 6, 8; T. Menah. 10, 12: Sif Lv. a 1, 4). Cfr. N. FGLISTER, Il valore salvifico della pasqua, Brescia 1976; pp. 54-56, donde cita tres casos en los que el cordero es la vctima del sacrificio expiatorio: para un hombre cualquiera (cfr. Lv 4, 28. 32), para un nazir (cfr. Nm 6, 12. 14) y para un leproso (cfr. Lv 14, 10. 13). Por su parte Sto Toms de Aquino explica que ...per agnum, qui erat principalem sacrificium, significatur Christus, qui es principalis sacrificium... Dicit autem Dei, quia in Christo sunt duae naturae, humana scilicet et divina. Et quod hoc sacrificium esset virtuosum ad sanctificandum ex virtutis divinitatis, in quantum scilicet Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi, (1 Co 5, 19) (Super Evangelium S. Joannis lectura, I, XIV, I, 257). J.G. VAN DER WATT, Behold, the Lamb of God.... Substitutionary sacrifice traditions in the Gospel of John, Skrif en Kerk,16 (1995) 142-158. 14. Cfr. Esd 29, 38-42; Nm 28, 3-8; T. Pesahim 4, 2 ss. 162. M.L. RIGATO, Ges lAgnello di Dio, Colui che toglie il peccato del mondo (Gv 1, 29), nellimmaginario cultuale giovanneo. Secondo Giovanni Ges muore il 13 Nisan durante el Tamid del pomeriggio (Gv 18, 28; 19, 14. 31-37), en L. PADOVESE, Atti del VII Simposio di Efeso su S. Giovanni apostolo, Roma 1999, p. 71. 15. Jn 1, 29. 16. Cfr. Ap 1, 5; 5, 6. 9; 7, 14; 12, 11; 13, 8. 17. Cfr. R. INFANTE, Lagnello nel Quarto Vangelo, Rivista Biblica, 43 (1993) 333. D. RUSAM, Das Lamm Gottes (Joh 1, 29, 36) und die Deutung des Todes Jesu im Johannesevagelium, Biblische Zeitschrift, 49 (2005) 60-80.
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Se puede admitir que el tema de la muerte expiatoria de Cristo, en el IV Evangelio, sea un tema secundario, pero de ninguna forma est ausente 18. Por otro lado, tenemos que la concepcin de la muerte de Cristo, como sacricio expiatorio es importantsima en el Apocalipsis y en la primera epstola de Juan, en la que Cristo viene presentado como el que se ha manifestado para quitar el pecado 19, como redencin (ivlasmo,j, hilasms) por los pecados del mundo 20. Los que relacionan a Jess con el cordero pascual, sostienen que, precisamente por esa relacin, Juan seala que la hora de su muerte, la de sexta, la misma en que se realizaba la inmolacin de los corderos en el Templo 21. Por otro lado, hay ms detalles que permiten pensar en el cordero del sacricio. As ocurre con el hisopo usado para darle vinagre, pues sugiere el hisopo que se usaba para untar las jambas de las puertas de las casas israelitas 22. Lo mismo sucede con el rito de no romper ningn hueso al cordero 23, lo cual le pasa a Jess, en contraposicin con los dos ladrones cuyas piernas son quebrantadas, rotas. Por otro lado, en la legislacin rabnica hay dos normas que pueden considerarse como apoyo de la relacin de Cristo con el cordero pascual. Primero el mandato de desangrar la vctima 24, que recuerda la lanzada en la transxin. Por otro lado el cordero era colocado sobre dos palos cruzados para asar al cordero, lo que evoca la crucixin de Jess. Son detalles, sin embargo, cuyo valor es discutido por diversos autores 25. Respecto a la relacin de Jess con el Siervo de Yahwh, es cierto que la comunidad primitiva lo identicaba con el Siervo de Deuteroisaas. El ttulo de pai/j, pas, usado en Hechos 26, fue pronto abandonado porque se consider demasiado humilde en una etapa posterior 27. En base a tales referencias el Bautista habra visto en Jess al Siervo, pero no el que sufre segn Is 53, sino el que se presenta como profeta y doctor segn Is 42, 1-9 28.
18. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 313 ss. 19. Cfr. 1 Jn 3, 5. 20. Cfr. 1 Jn 2, 2: 4, 10. Cfr. R. INFANTE, o.c., p. 334. 21. Cfr. Jn 19, 14; M. Pesah. 5, 1 afirma que cuando la pascua cayese en vsperas del sbado, el cordero haba de ser inmolado despus de la hora sexta. 22. Cfr. Ex 12, 22. 23. Cfr. Ex 12, 46; Nm 9, 12. 24. Pesagh. 74b; en el sacrificio cotidiano segn Tamid 4, 2. 25. Cfr. R. INFANTE, Lagnello nel Quarto Vangelo, p. 335. 26. Cfr. Hch 3, 13. 26; 4, 27. 30. 27. Una referencia a Is 53, 7, incluso a Jr 11, 19, la tenemos en Hch 8, 32 y 1 P 1, 18-19, mientras que, a fines del s. I, Clemente Romano en su carta (Cfr. 1, 16) aplicaba a Jess Is 53. 28. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Ges Verit. Studi di cristologia giovannea, Torino 19973, pp. 27-38. M.E. BOISMARD, Du Baptme Cana (Jean 1, 19-2, 11), Paris 1956, pp. 47-48. No
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Schnackenburg estima que, aunque el signicado de la muerte de Cristo como vicaria fuese corriente en el cristianismo primimitivo 29, no se relacionaba con la gura del cordero, una creacin de nuestro evangelista 30. De la Potterie, sin embargo, piensa que esa representacin del cordero se remonta al Bautista que habl de la puricacin de los pecados, aunque realizada mediante el conocimiento de la Ley y de la Sabidura divina 31. En el estudio de nuestro tema es comn recurrir a la literatura apocalptica, ya que en ella est presente la gura del cordero, como gua de la grey del Seor que combate y vence a sus enemigos. El texto ms antiguo es el Libro de los sueos 89-90 donde se habla de historia de Israel con la alegora del rebao, cuyo dueo es el Seor, y sus personajes ms importantes estn representados como ovejas o corderos. El testamento de Jos reere la visin de una virgen de la tribu de Jud que da a luz a un cordero que extermina a las eras de la selva y reptiles de la tierra, con gran alegra de los ngeles y de los hombres 32. Aunque es posible una interpolacin, queda claro que un cordero vence al len. La presencia de la virgen no puede ser considerada necesariamente como una interpolacin cristiana puesto que ya Is 7, 14 habla de la virgen que da a luz un hijo. De todas formas, en el conjunto de estos pasajes tenemos la idea de una profeca sobre un cordero que combatir y vencer. Su difusin en el mundo judo precristiano como gura mesinica pudo haber inuido en su uso en el IV Evangelio y en el Apocalipsis. Es decir, no es inverosimil que el Bautista pudiera haber llamado a Jess Cordero de Dios 33. Dodd retiene que este ttulo es sinnimo en Juan del ttulo de Mesas, puesto que despus de or la frase del Bautista sealando a Jess como Cordero de Dios, Andrs dice a su hermano que han encontrado al Mesas 34.
obstante la relacin con Is 53 est atestiguada en Jn 12, 38 donde el evangelista cita expresamente a Is 53, 1 (Seor, quin ha credo en nuestra palabra?). Otro dato que favorece esa relacin de Jess con el Siervo est en el hecho de que el siervo lleva sobre s el pecado. Es cierto que los verbos usados ai;rein, arein, (quitar) en Jn 1, 29 y fe,rein, frein (cargar) en Is 53, 4) no son iguales, pero s son sinnimos, como se deduce de los LXX que traducen con ambos verbos griegos el verbo hebreo afn, nasa. 29. Cfr. Ga 3, 13; 2 Co 5, 21; 1 Pe 2, 2;1 Jn 2, 2; 4, 10. 30. Cfr. R. SCHNACKENBURG, La Persona de Jess reflejada en los cuatro evangelios, Barcelona 1998, p. 310. 31. Cfr. Si 42, 21-22; Sal 119, 11. I. DE LA POTTERIE, Ges Verit. Studi di cristologia giovannea, Torino 1973, p. 32. 32. Cfr. Testamento de los doce patriarcas, 19, 8. 33. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I, pp. 238 ss. 34. Cfr. C.H. DODD, La tradicin histrica del cuarto evangelio, Madrid 1978, p. 274.
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Aqu, como en otros pasajes del IV Evangelio, se advierte un cierto trasfondo judaico 35. En cuanto al sacricio de Isaac, fue una referencia en la primitiva comunidad que les ayud a comprender el sentido expiatorio del sacricio de Jess. Huellas de esto la tenemos en la epstola a los Romanos y en la de los Hebreos 36, donde Isaac viene considerado como smbolo de la pasin y resurreccin de Jesucristo 37. Isaac es el hijo predilecto, como lo es Jess, ofrecido en sacricio por los pecados del mundo. Es cierto que el sacricio de Isaac no hace referencia a la expiacin por los pecados, pero al menos ofrece la base indirecta para una interpretacin posterior del sacricio de Cristo 38. La Cristologa derivada del testimonio del Bautista es tan rica, que se pone en duda que el Precursor pudiera formularla. Eso es cierto, pero no se puede descartar que en la revelacin particular, que el Bautista arma haber recibido 39, se le revelara lo concerniente al plan de salvacin realizado por Cristo. Al menos se le pudo permitir que entreviera el modo de llevar a cabo la Redencin, mediante la muerte del Mesas. Lo cual, por otra parte, tena su base en el Antiguo Testamento, aunque fuera de forma velada y embrionaria. Por otro lado, los diversos aspectos del testimonio del Bautista tambin se encuentran, en cierto modo en la literatura rabnica de aquel tiempo, sobre todo en los escritos apocalpticos. Tambin dentro del rabinismo cabe destacar a los escritos targmicos, esas traducciones parafraseadas en las que, al mismo tiempo que se traduca el texto sagrado, se iban intercalando breves aadidos que interpretaban lo traducido. Son los clebres Targumn, tan interesantes para conocer la exgesis de los rabinos, as como las corrientes que iban formando la tradicin del pueblo elegido. En muchos casos esa tradicin iba preparando el anuncio del Evangelio, pudindose hablar de una praeparatio evangelica, con mucha ms razn que en los escritos profanos, en los que tambin se encuentran a veces elementos que coinciden, o se asemejan, a ciertos
35. Cfr. R. INFANTE, Lagnello nel Quarto Vangelo, pp. 340-342. 36. Cfr. Rm 8, 32 y 5, 6-8; Hb 12, 17-19. C. COULOT, Jsus et le disciple. tude sur lautorit messianique de Jsus, Paris 1987, p. 223. 37. Cfr. F.M. BRAUN, Jean le Theologien, Paris 1964, t. II, pp. 179 ss. 38. Cfr R. SCHNACKENBURG, La Persona de Jesucristo reflejada en los cuatro evangelios, Barcelona 1998, p. 398. 39. Cfr. Jn 1, 33. C. COULOT estima que es posible que el ttulo se remonte al entorno del Bautista, aunque entonces hay que entenderlo en el contexto de anuncio mesinico del Precursor. (Cfr., Jsus et le disciple. tude sur lautorit messianique de Jsus, Paris 1987, p. 223).
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aspectos del mensaje evanglico 40. Esa referencia adelantada al Misterio de Cristo, aunque incompleta y velada, es un hecho que se da en la versin griega de los LXX. En efecto, como es sabido, toda traduccin supone una interpretacin. Pues bien, en el texto de los LXX se encuentran matices que vislumbran caractersticas desconocidas de la doctrina de Cristo. Ello explica que los Apstoles y evangelizadores de la primera hora usen dicha versin griega a la hora de proclamar en el muendo griego el mensaje de la salvacin. Tambin resulta lgico que los rabinos judos, en un primer momento entusiastas de los LXX, acaben por abominar ese texto, dado que era un apoyo propicio para el naciente cristianismo. En el caso de los Targumn, hay un aspecto del sacricio de Isaac, llamado por los rabinos la hdq[,Aqed. digno de destacar por su relacin con el sacricio de Cristo. El verbo hebreo dq[, aqad, atar, es usado al traducir el pasaje del sacricio de Abrahn. El texto original dice: (v. 9) Llegados al lugar que haba dicho Dios. construy Abraham all el altar, y dispuso la lea; luego at a Isaac su hijo, y le puso sobre el ara, encima de la lea. (v. 10) Alarg Abraham su mano y tom el cuchillo para inmolar a su hijo 41. El texto de los Neoti, en cambio, dice: (v. 9) Y vinieron al lugar que les dijo Yahwh y Abraham construy all el altar y coloc los leos y at a su hijo Isaac y le puso sobre el altar encima de los leos. (v. 10) Y Abraham extendi su mano y tom el cuchillo para sacricar a su hijo Isaac. Y dijo a su padre Abraham: Padre mo sujtame bien para que no te de patadas y se haga invlida la ofrenda y sea empujado al foso de la destruccin en el mundo venidero. Los ojos de Abraham estaban en los ojos de Isaac y los ojos de Isaac estaban mirando a los ngeles de lo alto. Abraham no los vea. En aquella hora sali una vez de los cielos y dijo: Venid, ves dos (personas) nicas en el mundo; una sacrica y otra es sacricada; el que sacrica no titubea y el que es sacricado extiende el cuello 42. Como vemos, Isaac aparece consciente de lo que ocurra y acepta el plan divino, aunque al mismo tiempo piensa que cuando est tendido sobre el altar y vaya a ser sacricado, se resistir. Por eso ruega a su padre que lo ate y no pueda moverse. De ah que ese evento se llama
40. Como caso tpico podemos recordar el culto al dios Dionisio, algunos de cuyos ritos y circunstancias mitolgicas, recuerdan en cierto modo el misterio de la muerte y resurreccin de Cristo. Cfr. R. Penna, Cfr. R. PENNA, Il vino e le sue metafore nella gracit classica, nellIsraele antico, e nel Nuovo Testamento, en AA.VV., La biblia y el Mediterrneo, Barcelona 1997, v. I, pp. 64-65. 73. 41. Cfr. Gn 22, 9-10. 42. Cfr. Neofiti, Edicin crtica de A. DEZ MACHO, Madrid 1968, v. I, in loc.
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en la literatura rabnica la hdq[, Aqed, atamiento. Esa circunstancia evocada por el evangelista San Juan cuando reere dos veces que Jess es atado 43, detalle que los Sinpticos omiten. En una conocida homila pascual de Melitn de Sardes, se presentan las guras que en el Antiguo Testamento anuncian a Cristo, despus de hablar que est representado en Abel. asesinado por su hermano, aade que est pregurado atado de pies y manos en Isaac 44. Este dato corrobora, a nuestro entender, la importrancia del atamiento en el sacricio de Isaac y su estrecha relacin con el prendimiento de Jess. En el dilogo con Nicodemo Jess ha dicho que tanto am Dios al mundo que le entreg a su hijo unignito. El paralelismo es claro, aunque el desenlace sea bien diverso. De ah que se pueda pensar que el Bautista tena elementos para barruntar, al menos, la condicin del Mesas como vctima expiatoria del pecado del mundo 45. IMPORTANCIA DE ESTE TTULO Como veremos a lo largo de estas reexiones, el ttulo Cordero de Dios contiene en s abundantes resonancias y sugerencias. Juan Bautista, como los profetas, usa un lenguaje gurado muy rico. En efecto, as se desprende de los Sinpticos, cuando nos hablan del ministerio del Precursor, con unas imgenes que encierran todo un mensaje. Es indudable que de los escritos joanneos, y en especial del pasaje mismo que contemplamos, se desprende la importancia que para l tena este ttulo. En efecto, slo San Juan lo utiliza, expresamente referido a Jesucristo, dos veces en el Evangelio y veintiocho veces en el Apocalipsis 46. Dada la intencionalidad evidente que el autor inspirado tiene en orden a revelar el Misterio de Cristo 47, hay que reconocer que el ttulo Cordero de Dios le es especialmente querido y adecuado para manifestar algunos aspectos esenciales de Jesucristo. En efecto, la Cristologa del Apocalipsis est expresada en la gura del Cordero,
43. Cfr. Jn 18, 12. 24. 44. Cfr. MELITN DE SARDES, Homila sobre la Pascua, nn. 65-71; SC 123, 95-101. 45. Cfr. R. INFANTE, o.c., p. 348-349. Y. Simoes hace un resumen de las conexiones de la figura del cordero con diversos y posibles campos que se relacionan con este ttulo cristolgigo (Y. SIMOES, Selon Jean, Bruxelles 1997, v. III, pp. 95-98). 46. Cfr. J. JEREMIAS, Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933, t. I, pp. 341 ss. 47. En Jn 20, 31, el evangelista nos aclara que otras muchas cosas hizo Jess, pero que se ha hecho una seleccin a fin de que creamos que Jess es el Hijo de Dios y para que creyendo tengamos vida en su nombre.
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metfora central y exclusiva del libro, determinante para su comprensin. Connota los tres estadios de la vida y de la obra de Cristo: es el Cordero inmolado en el pasado, es el Cordero que se sienta hoy sobre el trono de Dios y es el Cordero de las bodas escatolgicas 48. Es el ttulo que impuls a los discpulos a seguir al Maestro y preguntarle dnde viva. Ese ttulo fue, por tanto, la chispa que encendi su vida entera. El modo de referir esos momentos llama tambin la atencin. Hay una primera inclusin entre el v. 19 y el 34. Tanto en uno como en otro se habla del testimonio del Bautista en favor de Cristo 49. El relato, por otra parte, viene expresado en un esquema de revelacin que se usa tambin en otros momentos, para recalcar aquello que entonces se pone de maniesto 50. En este momento se transmite, por tanto, algo que estaba oculto y que tiene una importancia particular: la condicin de Jess como el Cordero de Dios. La Iglesia, a lo largo de los siglos, ha considerado, y considera, este ttulo como uno de los ms importantes referidos a Cristo. Desde luego en la cristologa de San Juan se destaca de forma particular 51. Sobre todo si tenemos la riqueza teolgica que entraa su contenido 52. Sostiene Orgenes que de las palabras del Bautista en relacin a Jesucristo, se deduce cuanto le concierne 53. De hecho, toda la parnesis del Apocalipsis se funda, ms o menos directamente, sobre el tema de la sangre del Cordero 54. Tambin se ha dicho, que este nombre rene
48. Cfr. A. VALENTINI, Il volto di Cristo nel Nuovo Testamento. I molti retrati di un unico volto, Gregorianum, 82 (2001) 507. 49. La inclusin semita, a menudo en orden quistico, es corriente en la literatura bblica y especialmente en San Juan. A travs de este recurso literario el autor sagrado intenta destacar una idea que repite al comienzo y al final de una determinada percopa. En este caso se trata de poner de relieve el testimonio del Bautista al que otras muchas veces se refiere nuestro autor. Cfr. Jn 1, 7.15. 19. 32. 34; 3, 26. 27; etc. 50. El esquema de revelacin es un modo caracterstico, aunque no exclusivo, del cuarto evangelista (cfr. Is 49, 18; 60, 4; Ex 1, 4, etc.). Tiene los siguientes elementos: a) se inicia con un verbo que indica visin (ver, mirar, etc.); b) viene luego el verbo decir, al que sigue de inmediato la partcula i;de, de ; despus se presenta a una persona bajo un aspecto determinado, o una funcin concreta de la persona que es presentada, conocida por el que mira y revelada por l a otros. Aparte de este pasaje, San Juan utiliza este modo de narrar en otras dos ocasiones (1, 47 y 19, 26-27). En este ltimo caso para revelar la maternidad espiritual de la Virgen Mara. 51. Cfr. D. MOLLAT-F. M. BRAUN, LEvangile et les Epitres de St. Jean, Paris 1953. Al comentar Jn 1, 29 dice Mollat que este ttulo es un des simboles majeures de la christologie johannique. 52. Cfr. P.A. HARLE, LAgneau de LApocalypse et le Nouveau Testament, Etudes theologiques et religieuses, 31 (1956) 31. 53. Cfr. Comm. in Joan. 1, 29. PG 14, 191 ss. 54. Cfr. P.A. HARL, o.c., p. 29. Dice tambin este autor: Cette designation vise a englober sous un terme unique la totalit de la personne et de louvre salutaire du Christ; cest un titre soteriologique (ibid. p. 2).
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y resume toda la historia de Jess en el mundo 55. En cierto modo es la representacin nica en la que convergen las lneas esenciales de la obra de Cristo, un ideograma, una palabra-imagen, anloga en cuanto a su estructura y a su empleo del ttulo de Hijo del Hombre 56. Ya en la antigedad se haba descubierto la riqueza de contenido de este smbolo de Cristo. Es un ttulo que, como una piedra preciosa, aumenta el esplendor de la Iglesia 57 En efecto, este ttulo ha pasado a la liturgia de la Iglesia y en ella ocupa un puesto preferente. Inuye en esto el lugar privilegiado que Cristo, presentado como Cordero, tiene en la liturgia de la Jerusaln Celestial 58. As ocurre en la primera visin litrgica en que aparece el trono, aunque no se dice quin es el que est sentado. Se reere que le rodean veinticuatro ancianos sentados en tronos y cuatro seres vivos que claman de continuo un himno de alabanza al Seor. Tambin los ancianos tributan honor y gloria al que est sentado en el Trono 59. Respecto a ese misterioso personaje podemos armar que se trata del Cordero, pues as ocurre en otras visiones similares. En efecto, en la siguiente visin aparece en medio del trono un Cordero erguido, como sacricado. Se le entrega el libro sellado, mientras que los veinticuatro ancianos y los cuatro seres vivos se postraron ante el Cordero, al que cantan alborozados un cntico nuevo. Luego se oye el clamor de muchos ngeles que cantan: Digno es el Cordero inmolado de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza 60. Ms adelante, de nuevo contemplamos el esplendor deslumbrante de la liturgia celestial, en la que sobresale la gura del Cordero. Hay una multitud innumerable, gente con tnicas blancas y palmas en las manos que conesan gozosos que la salvacin viene del Cordero 61. Al tratar de la presencia del ttulo Cordero de Dios en la liturgia, es preciso recordar el adagio Lex orandi, lex credendi (La ley de la
55. Cfr. A. NEGOITSA-C. DANIEL, LAgneau de Dieu est le Verbe de Dieu, Novum Testamentum, 13 (1971) 24-37, p. 37. 56. Cfr. P.A. HARL, o.c., pp. 32-33. 57. Hoc vero dictum tanquam pretiosissimus lapis, ad augmentum decoris accedit, quod Sancta Ecclesia certatim rapiens in fronte et in pectore suo affixum, frequentius concelebrat in laudibus Christi. ABAD RUPERTO, Comm. in Joan. 1, 29. PL 169, 140. 58. Ver, por ej., Ap 5, 11-14; 7, 9-12; 14, 18; etc. Cfr. P.A. HARLE, LAgneau de LApocalypse et le Nouveau Testament, tudes theologiques et religieuses, 31 (1956) 26-35. 59. Cfr. Ap 4, 2-11. 60. Jn 5, 12. 61. Cfr. Ap 7, 9-17; 14, 1-5.
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oracin es la ley de la fe) 62 o aquel otro que dice: legem credendi lex statuat supplicandi (La ley de la oracin determine la ley de la fe), ambas sentencias estn citadas en el Catecismo de la Iglesia Catlica, cuando ensea que, en la liturgia, la fe se maniesta por medio de los ritos y oraciones. De ah que cuando la Iglesia celebra los sacramentos conesa la fe recibida de los Apstoles... La ley de la oracin es la ley de la fe, la Iglesia cree como ora. La Liturgia es un elemento constitutivo de la Tradicin santa y viva 63. Con esta premisa nos detenemos en recorrer algunos tramos de la liturgia para ver el importante papel que en ella tiene el Cordero. Comenzamos por el Adviento donde resuena con frecuencia la invocacin que, en versin de la Vulgata, dice as: Enva, Seor, al Cordero dominador de la tierra, desde la piedra del desierto hasta el monte de la hija de Sin 64. Tambin en este tiempo litrgico, el himno de Laudes en su tercera estrofa dice: Desde lo alto es enviado el Cordero para saldar de modo gratuito la deuda 65. Durante los ocho das que preceden a la Navidad, tambin se recuerda que mediante la ofrenda del Cordero se devuelve a la los eles la gloria de la verdadera salvacin en virtud de la cruz 66. La antfona de entrada de la Misa del da 18 antes de Navidad dice: El Mesas, que Juan nos anunci como Cordero, vendr como Rey. El pasaje donde el Bautista seala a Jess como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo se lee, dividido en dos percopas, en la primera lectura de la Misa del 3 y la del 4 de Enero 67. En las vspera de Epifana se proclama que el Cordero carg con nuestros pecados y nos puric 68. En la segunda antfona de las segundas vspera del Domingo III de Cuaresma, leemos: Os han rescatado a precio de la sangre de Cristo, el Cordero sin mancha. Durante el tiempo de Pasin y en Semana Santa se aplican a Jess estas palabras del profeta: Era como un cordero inocente conducido, sin saberlo, a la inmolacin 69. En la cuarta
62. Cfr. A.G. MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1967, p. 262. All se cita H. SCHMIDT, Lex orandi lex credendi in recentioribus documentis pontificiis, Periodica, 40 (1951) 5-28. 63. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1124. 64. Emitte Agnum, Domine, Dominatorem terrae de petra deserti ad montem filiae Sion. Cfr. Is 16, 1. 65. E sursum Agnus mittitur/ laxare gratis debitum. 66. En el himno de sexta, estrofa segunda, se proclama: In hac enim fidelibus/ verae salutis gloria,/ beati Agni hostia,/ crucis virtute redditur. 67. Jn 1, 29-34 el dia 3 de Enero, y Jn 1 35-42 se lee al dia siguiente. 68. Lavacra puri gurgitis/ caelestis Agnus attigit;/ peccata quae non detulit/ nos abluendo sustulit. 69. Jr 11, 19.
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estrofa del himno de Laudes de Semana Santa se canta a la Cruz: T slo has sido digna/ de sobrellevar el precio del siglo,/ de preparar un puerto/ al mundo que naufraga,/ ungida con la sangre derramada/ que brot del cuerpo del Cordero 70. En la primera lectura de la Misa vespertina de la Cena del Seor, se lee Ex 12, 1-8. 11-14 donde el tema central es el sacricio del cordero pascual. Tambin en la primera lectura de la Celebracin de la Pasin del Seor se lee Is 52, 13-53, 12, poemas del Siervo paciente de Yahwh, presentado como cordero llevado al matadero. Por otro lado, en la Liturgia de las horas, la segunda lectura del Jueves Santo est tomada de una homila de Melitn de Sardes en la esta de Pascua, que versa toda ella sobre el Cordero. El fragmento termina as: Este es el cordero sin voz; el cordero inmolado, el mismo que naci de Mara, la bella cordera... 71. El ocio del Sbado Santo, en el himno del ocio de lecturas, vuelve a contemplar al Cordero: T, manso cordero,/ ofrecido como vctima inocente de la tierra,/ las vestiduras de los santos/ lavaste con sangre 72. El ciclo de Pascua rememora con emocin y entusiasmo la gura del Cordero. En el pregn pascual, la anglica, se proclama que estas son las estas de Pascua, en las que se inmola el verdadero Cordero, cuya sangre consagra las puertas de los eles. Entre las lecturas dela vigilia pascual, cabe destacar la segunda con el relato del sacricio de Abrahn, donde tanto Isaac como el cordero sacricado tienen amplia resonancia en orden a la cristologa jonica. La secuencia Victimae paschali laudes canta que el cordero redimi a las ovejas: Cristo siendo inocente reconcili con el Padre a los pecadores 73. En la misa del dia de Pascua, en la segunda lectura nos recuerda San Pablo que Cristo, nuestra pascua, ha sido inmolado, idea que se repite en el verso del aleluya y en la antfona de la Comunin. En la antfona de entrada para la Misa del viernes de la tercera semana de pascua, leemos: Digno es el Cordero inmolado de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza. En la Misa del domingo IV de Pascua, ciclo C, en la segunda lectura se lee el pasaje del Apocalipsis que habla de aquellos que han venido de la
70. Sola digna tu fuisti/ ferre saecli pretium,/ atque portum praeparare/ nauta mundo naufrago,/ quem sacer cruor perunxit/ fusus Agni corpore. 71. Hic est agnus sine voce; hic est agnus occisus; hic est natus ex Maria pulchra agna.... 72. Tu agnus mitis, innocens/ oblatus terrae victima,/ sanctorum vestes omnium/ quo lavasti sanguine. 73. Agnus redemit oves:/ Christus innocens Patri/ reconciliavit peccatores.
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gran tribulacin, han lavado sus vestiduras con la sangre del Cordero, y ahora estn delante del trono dando culto a Dios 74. El domingo VI de Pascua, ciclo C, en la segunda lectura describe la Jerusaln celestial y arma que las murallas de la ciudad se asientan sobre doce pilares de piedra que llevan los nombres de los doce apstoles del Cordero 75. El himno de las Vsperas del Domingo de Resurreccin le dedica dos estrofas 76. Otro de los himnos del tiempo pascual vuelve a referirse en tono festivo al Cordero 77. El cntico ltimo de Vsperas de la Resurreccin y su octava est tomado del Apocalipsis. En el pasaje escogido se habla de las nupcias del Cordero y de sus invitados 78. No nos detenemos en las antfonas, responsorios, oraciones y lecturas que de una u otra forma aluden al Cordero de Dios 79. Tambin las letanas, tanto de la Virgen como de los Santos, suelen terminar con una triple invocacin al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, pidindole que tenga misericordia, que nos de la paz. En el canto del Gloria del Ordinario de la Misa, se aclama a Jesucristo diciendo: Seor Dios, Cordero de Dios, Hijo del Padre, t que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros; t que quitas el pecado del mundo, atiende nuestra splica. Esa misma invocacin, repetida tres veces, aparece en la liturgia de la Santa Misa, inmediatamente despus del rito de la paz. Momentos despus, ya en el mismo centro de la liturgia eucarstica, se presenta a los eles la Sagrada Hostia como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo y se aclaman bienaventurados aquellos que han sido invitados a la cena nupcial del Cordero 80. Durante todo el tiempo pascual los diferentes prefacios tienen una introduccin comn y en ella proclaman siempre que Cristo nuestra
74. Cfr. Ap 7, 9. 14b-17. 75. Cfr. Ap 21, 10-14. 22-23. 76. Ad cenam Agni providi,/ stolis salutis candidi,/ post trasitum maris Rubri/ Christo canamus principi. Esta es la primera estrofa del himno. La tercera dice as: Iam pascha nostrum Christus est,/ agnus occisus innocens;/ sinceritatis azyma qui carnem suam obtulit. 77. Es del Oficio de lecturas, ad libitum. Canta as: Iam tempus acceptum redit,/ dies salutis cernitur,/ quo mundus Agni sanguine/ refulsit a caligine. 78. El pasaje corresponde a Ap 19, 1-7. Es un cntico, por otra parte, que se recita en las segundas vsperas de todos los domingos del ao, excepto en los de Cuaresma. 79. No obstante, s hemos de sealar que tanto el prefacio de Pascua como el segundo dedicado a la Eucarista dan a nuestro Seor el ttulo de Cordero. 80. La versin castellana dice la cena del Seor, pero el texto latino, ms fiel al griego de Ap 19, 9, dice: Beati qui ad cenam Agni vocati sunt. Sin embargo, tampoco la versin latina reproduce con la fidelidad deseable, dada la belleza del texto y su fuerza evocadora, el texto completo de ese pasaje, al especificar que se trata del banquete nupcial de las bodas del Cordero (coenam nuptiarum Agni).
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pascua ha sido inmolado. En el prefacio primero se dice, adems, que Jess es el verdadero Cordero que quit el pecado del mundo: muriendo, destruy nuestra muerte y resucitando, restaur la vida. Fuera del tiempo pascual, en el segundo prefacio de los dedicados a la Eucarista, se dice que el Seor, en la ltima Cena, para perpetuar su pasin salvadora, se entreg a s mismo como Cordero inmaculado y Eucarista perfecta. En el comn de apstoles se recuerda que el Cordero es la luz que alumbra la Jerusaln celestial 81. Venid adoremos al Cordero, al Esposo acompaado por el cortejo de las vrgenes es una evocacin del Apocalipsis cuando habla de los que acompaan al Cordero, vestidos de blanco smbolo de su virginidad 82. En la esta de San Juan Evangelista, el himno de Laudes reere cmo fue arrebatado a lo alto, llegando a descubrir el arcano de los cielos, y contemplar el misterio del Cordero y de la Iglesia 83. En la Solemnidad de Cristo Rey, en las primeras vsperas, que son como el prtico de la gloria de toda la esta culminante del ciclo litrgico, se recoge un cntico que resume de algn modo la grandeza de Cristo, el Cordero de Dios, el Cordero inmolado: Eres digno, Seor Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder, porque t has creado el universo; porque por tu voluntad lo que no exista fue creado 84. Proclama a continuacin que slo l es digno de abrir el libro de los siete sellos, pues slo l ha sido sacricado y ha rescatado para Dios hombres de toda raza, haciendo de ellos un reino de sacerdotes. Termina el fragmento como empez, en clara inclusin semtica, aunque ahora declarando expresamente que ese Seor y Dios nuestro es Cristo 85. Como vemos es un ttulo estrechamente ligado con San Juan, que contiene aspectos cristolgicos de gran importancia. Por todo ello, la presencia frecuente y privilegiada del ttulo Cordero de Dios, nos permite decir que la fe de la Iglesia, reejada y confesada en su liturgia, encuentra en el ttulo Cordero de Dios que quita el pecado del mundo una frmula precisa y adecuada, bella y profunda, para proclamar el Misterio de Cristo.
81. En el Himno del oficio de lecturas, la segunda estrofa exclama: Superna vos Ierusalem,/ lucerna cuius Agnus est,/ gemmas micantes possidet,/ praeclara vos fundamina. 82. Cfr. Invitatorio del Comn de vrgenes y Ap 14, 4-5. 83. Tu, raptus in sublimia,/ arcana caeli conspicis,/ Agni sed et mysteria/ Ecclesiaeque percipis. 84. Ap 4, 11. El mismo cntico (Ap 4, 11; 5, 9. 10. 12) se repite en las vsperas de la feria tercia, tanto de la segunda semana como de la cuarta. 85. Digno es el cordero sacrificado de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza (Ap 5, 12).
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Por razones de brevedad y porque nos desva de nuestro objetivo principal, omitimos las referencias continuas y variadas que se hacen al Cordero en el arte cristiano, as como los diversos signos que lo acompaan, todos ellos en orden a engrandecer la gura de Jesucristo. Como dato curioso, se dio en la Iglesia oriental, a nes del s. VII, una disposicin prohibiendo el representar a Cristo bajo la gura del Cordero. Fue en Constantinopla durante el Concilio de Trullo en el 692. Posiblemente se debi a las tendencias iconoclastas, an incipientes, que sufri la iglesia oriental, bajo el inujo de las corrientes mahometanas que, copiando a los hebreos, prohiban cualquier representacin sensible de la divinidad. De todas formas fue una disposicin que no prosper y que, por el contrario, dio pie a que la representacin del Cordero se aanzara ms y ms, como hemos visto, en el arte y sobre todo en la liturgia de la Iglesia. Para terminar este apartado, sobre la importancia de este ttulo cristolgico, digamos que Juan Bautista, al sealar a Cristo como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, viene a ser quien como admirable pregonero ostenta con brevedad una y otra sustancia en un sla persona, es decir la de Dios y la del hombre. Expresa una y otra realidad, la naturaleza pasible de la humanidad y la impasible de la divinidad 86. SENTIDO PRIMIGENIO: DIVERSAS HIPTESIS Si maniesta es la importancia de este ttulo, no es tan claro su origen y su verdadero signicado 87. La comprensin del ttulo Cordero de Dios rebasa el marco inicial del Jordn donde se pronunci. Ser despus de la muerte expiatoria de Cristo cuando se comprenda su valor expiatorio, sin convertirse por ello en pura invencin 88. Por lo que se ha escrito acerca de l podemos armar que el ttulo de Cordero de Dios aplicado a Jess constituye uno de los ms importantes de la cristologa joannea. Pero tambin es uno de los ms discutidos de la exgesis contempornea 89. Algunos autores, despus de muchas
86. Mirabilis praeco veritatis breviter utramque in una persona substantiam, scilicet Dei et hominis ostendit, utramque, id est passibilem humanitatis, impassibilem vero Divinitatis naturam confitendam exprimit, ABAD RUPERTO, Comm.in Joan. 1, 29. PL 169,241. 87. Cfr. J. DUPONT, Jsus aux origines de la Christologie, Louvaine 1989, pp. 12-121. 88. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. I, p. 361. 89. I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jess, Madrid 1979, p. 23. Cfr. J. LEAL, Exegesis catholica de Agno Dei in ultimis viginti et quinque annis, Verbum Domini, 28 (1950), 98-109. S. VIRGULIN, Recent Discussion of the Title Lamb of God, Scripture, 13 (1980), 74-80.
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elucubraciones y anlisis del texto jonico, arman que se trata de una sntesis en la que se amalgaman diversos motivos relativos a Jesucristo y a su redencin 90. Quizs sea la conclusin que se impone. Seala Schnackenburg cmo J. Becker opina que la frase que quita el pecado del mundo es un aadido de la iglesia primitiva. Sin embargo, no acepta esa teora, al mismo tiempo que reere las distintas interpretaciones existentes, prueba del inters que este ttulo suscita 91. Dentro de las posibles races de este ttulo, sealadas al principio de este captulo, alude Schnackenburg al sacricio diario del cordero de un ao y sin defecto (dymt, Tamyd) que se ofreca en el Templo, como gura del sacricio supremo que Jess realizar. Otra gura de ese sacricio, sigue diciendo Schnackenburg la tenemos en el sacricio de Isaac, as como en el Cordero del Apocalipsis. Concluye que es una gura que Juan ha creado por s mismo, aunque bajo la inuencia de diversos textos veterotestamentarios, como los del Ex 12, o Is 53. A continuacin reere diferentes textos jonicos referidos a la expiacin vicaria 92 aunque no sea esta concepcin la primordial para Juan 93. Veamos, pues, el sentido que pudo tener en boca del Bautista y en el Evangelista a la hora de transcribirlo. Con ello parece darse por sentado que fueron sentidos distintos y as lo arman, como veremos, bastantes autores. No obstante, hay que decir que esta suposicin es slo una hiptesis ms o menos verosmil segn los casos. De todas formas, volveremos sobre esta cuestin ms adelante. Despus de considerar esos sentidos derivados directamente del Evangelio, veremos otras posibles implicaciones que se encierran en dicho ttulo, segn la interpretacin de otros escritos neotestamentarios, sobre todo del Apocalipsis. Pareci a determinados autores 94 que el sentido tradicional que se dio al ttulo Cordero de Dios, centrado sobre todo en la idea de un sacricio expiatorio y vicario, era una cuestin demasiado elaborada, de una madurez teolgica impropia del temprano momento, en que habla San Juan Bautista. Los escritos coetneos judos no usan este
90. Cfr. F.M. BRAUN, Jean le Theologien, Paris 1964, t. II, p. 86. 91. Cfr. R. SCHNACKENBURG, La Persona de Jesucristo reflejada en los cuatro evangelios, Barcelona 1998, pp. 398 ss. Tambin C. COULOT considera que la clusula quita el pecado del mundo pudiera ser la reinterpertacin de un segundo redactor (cfr. o.c., p. 222). 92. Cfr. Jn 10, 11. 15; 11, 50; 6, 51; 12, 24. 93. R. SCHNACKENBURG, o.c., pp. 398 ss. 94. Cfr. J. JEREMIAS, Theologische Wrterbuch zun Neuen Testament, Stuttgart 1933, t. I, pp. 341 ss. M.E. BOISMARD, Le Christ-agneau redempteur des hommes, Lumiere et Vie, 36 (1958), 91-104. I. DE LA POTTERIE, o.c., pp. 25 ss. A. NEGOITSA-C. DANIEL, Lagneau de Dieu et le Verbe de Dieu, Novum Testamentum, 13 (1971) 25-27.
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ttulo para designar al Mesas. Parece, adems, que el Precursor no supo entonces cmo se llevara a cabo la Redencin, puesto que ms tarde enva a sus discpulos desde la crcel, para preguntar a Jess si es l quien ha de venir o tienen que esperar a otro. Por otra parte, esa interpretacin victimal no se compagina con lo que proclama el Bautista, segn los relatos sinpticos. En stos Jess es presentado como el Juez escatolgico que est al llegar y tiene ya el bieldo en la mano, para aventar la parva donde se encuentra el grano junto con la paja 95. Esa gura llena de poder y soberana no se conjugara bien con ese Cordero vctima de un sacricio. Son objeciones de cierto peso, pero no sucientes. Es verdad que el Bautista, por s mismo, no poda saber el modo de realizarse la Redencin. No obstante, como ya sealamos, dentro de la revelacin, que segn Jn 1, 33-34 tuvo el Bautista, en orden a saber cundo haba de presentar al Mesas, bien pudo ser informado aunque fuera de forma velada, acerca del sacricio redentor de Cristo. Por otro lado el ttulo de Cordero, si no de forma directa s de modo indirecto, se relaciona con el Siervo de Yahwh. Adems, hay libros de la poca que dan al Mesas el ttulo de Cordero 96. En cuanto a la pregunta del Bautista desde Maqueronte, no es evidente que se tratase de una crisis de fe por parte del Precursor, ya que en esa ocasin Jess elogia al Bautista, sobre todo por su rmeza y reciedumbre, tan distinta de una caa vencida por el viento o de quienes viven lujosamente. En el relato de Mt 11, 1-6 se ve que las dudas estn ms bien en los discpulos que Juan enva. Con ello el Precursor seguira el a su misin de dar testimonio de Cristo. Dada su situacin se ve impedido para hacerlo de forma directa y enva a aquellos que an no han aceptado la condicin mesinica de Jess, para que vindolo y escuchndolo crean en El 97. La segunda cuestin planteada es la de una divergencia entre los sinpticos y el cuarto evangelio respecto al testimonio del Bautista. Es aqu donde se apoyaba Lagrange para esbozar la tesis que luego exponemos y que fue seguida por otros autores. Pero tampoco esto es decisivo para hablar de un sentido diverso al victimal y expiatorio. El que los Sinpticos no hablen del testimonio del Bautista sealando a Cristo como Cordero de Dios, no es un argumento para negar dicho testimonio, o refutar el sentido victimal que se ha venido armando.
95. Cfr. Mt 3, 7-12 y par. 96. Cfr. F.M. BRAUN, o.c., pp. 77 ss. 97. Cfr. A. DURAND, Evangelio segn San Mateo, Madrid 1963, pp. 195 ss.
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Tambin hay otras cuestiones que trae San Juan y los Sinpticos no, sin que ello sea una dicultad real e insoluble. Ms adelante aduciremos otras razones. Antes de tratar acerca del sentido victimal o no que este ttulo encierra, vamos a jarnos en aquellos autores que estiman que el Bautista dijo de Jesucristo otras palabras diversas a las que el Evangelista transcribi al hablar del testimonio del Precursor, o al menos dando a ese ttulo otro sentido. As hay quienes deenden que el ttulo de Cordero de Dios tuvo en labios del Bautista un sentido primigenio, diferente al que le da el Evangelista. Arman incluso que en realidad el Precursor de Cristo utiliz en arameo una expresin que, adems de cordero, signicaba otra cosa. Esta posibilidad de una palabra con doble sentido ya la apuntaba, en cierto modo, Clemente de Alejandra al decir que Cordero de Dios era un nombre usado en lugar de Hijo de Dios o Siervo de Dios en el sentido de pai/j a[gio,j, pas hgios 98. Hacia esta solucin apuntaron tambin C. J. Ball y C. F. Burney 99 hace ya algn tiempo. Posteriormente fue J. Jeremias, quien defendi abiertamente que el Bautista us un trmino arameo aylj, talya que signicaba, adems de cordero, siervo 100. La frmula usada por el Bautista habr sido quiz hlad aylj, talya delaha de la que el Evangelista tradujo o` amno,j tou// qeou/, ho amns to Theo. Esta ltima signicacin est en consonancia con Jn 1, 34 en que Juan Bautista da testimonio de que Jss es el Elegido de Dios 101: o` evklekto,j tou// qeou/, ho eklekts to theo. Esta expresin es la misma de Is 42, 1 en donde el Siervo de Yahwh es llamado mi elegido. Este dato reforzara, pues, la tesis de que en el v. 29 y 36 el Bautista llama a Jess el Siervo de Dios y no el Cordero de Dios. Otro detalle en favor de esta sentencia es que quita (ai;rwn, aron) el pecado del mundo. Esta potestad concuerda tambin con la gura del Siervo que, segn Is 53, 4 y 12, carga sobre s el peso de nuestra iniquidad 102. Es cierto que en el texto proftico se dice que carga con el pecado y no que lo quita. No obstante, tanto quitar
98. Cfr. Paedagogus, I, 5 (Ver edicin preparada por M. MERINO-G. REDONDO, Madrid 1994, pp. 122 ss.). 99. Cfr. C.J. BALL, Had the Fourth Gospel an Aramaic Archetype?, The Expository Time, 21 (1909) 92 ss. C.F. BURNEY, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford 1922. 100. J. JEREMIAS, Amns to Theo-Pas Theo, Zeitschrift Neutestamentliche Wissenschaft, 39 (1935) 115-123. 101. Es una variante que no todos admiten, siendo ms comn la de o` uiòj , tou// qeou, ho huis to Theo. As Merck-Martini entre los catlicos, y Nestl-Aland entre los protestantes. Cfr. F.M. BRAUN, o.c., p. 71. 102. Es una frmula sacrificial tomada Ex 28, 38. 43; Lv 5,1; 7, 18; etc.
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(ai;rein, arein) como cargar (fe,rein, phrein) son usados de manera indistinta por los LXX para traducir el verbo hebreo aXn, nasha. Para J. Jeremias, por tanto, apoyado en Is 53, el Bautista ha llamado a Jess Siervo de Dios 103, que toma sobre s los pecados del mundo, rerindose con ello a la expiacin vicaria de la pena del pecado 104. Anes a esta sentencia son las de otros autores, entre los que caben destacar Boismard y De la Potterie, aunque dieran de Jeremias y, adems entre ellos mismos, a la hora de sealar el modo de llevarse a cabo la redencin del pecado. Boismard, por su parte, acepta que el Bautista no pudo hablar de Jess como Cordero. Su expresin hay que interpretarla, por tanto, como alusiva al Siervo de Dios 105. Ahora bien las expresiones Siervo de Dios (v. 29), Elegido de Dios (v. 34) y sobre el que reposa el Espritu (vv. 32-33) nos remiten a Is 42, 1-2 donde se dice: He aqu a mi siervo a quien yo sostengo; mi elegido, en quien se complace mi alma. Yo he enviado mi espritu sobre l para que lleve el derecho a las naciones. Juan Bautista quiso, por lo tanto, indicar que Jess de Nazaret es el Siervo de Yahwh, anunciado por el profeta Isaas y consagrado por el don del Espritu. El quita el pecado del mundo en el sentido de que establece el derecho sobre la tierra 106, dando a conocer el verdadero Dios y transmitiendo a los hombres el Espritu Santo, que les habilita para que puedan vivir en conformidad con la voluntad de Dios. El Siervo de Yahwh, que no tiene pecado, apareci para quitar el pecado y por eso todo el que permanece en l, no peca 107. I. de la Potterie, aun reconociendo su anidad con M. E. Boismard, considera que ste interpreta a San Juan apoyado en exceso sobre el Antiguo Testamento y el judasmo, sin tener en cuenta lo suciente al mismo Evangelista 108. Acepta, pues, la interpretacin de J.
103. El autor alude tambin a la relacin de la voz del cielo de Mc 1, 11 con Is 42, 1. 104. J. JEREMIAS, seguidor aqu de la Formsgeschichtemethode, no slo en cuanto al mtodo en s, sino tambin en cuanto a los principios que estn en sus races, concluye que la representacin de Jess-Cordero es una creacin de la primitiva comunidad cristiana que tradujo a su modo la expresin original aramea (cfr. o.c., cl. 918 ss.). Aun admitiendo la hiptesis del uso ambivalente de aylj, talya, por qu no admitir que el mismo evangelista fue quien hizo esa trasposicin, descubriendo en el testimonio de su primer maestro un sentido ms profundo a la luz de lo ocurrido en el Calvario? El mismo Jeremias admite esta probabilidad un poco despus, al decir que las palabras del Bautista adquirieron para la comunidad un sentido distinto desde que Juan Evangelista, o la tradicin que l representaba, tradujo hlad aylj, talya delaha arameo por amno,j tou/ qeou/, amns to Theo. 105. Cfr. M.E. BOISMARD, Du Baptme Cana, Paris 1956, pp. 11 ss. 106. Is 42, 4. 107. 1 Jn 3, 5-6. 108. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La verdad de Jess, Madrid 1971, pp. 31-32.
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Jeremias, sostenida tambin por O. Cullman, de que el Bautista habl del Siervo, aunque la expresin utilizada se prest a ser entendida por Cordero 109. Sin embargo, esboza una interpretacin personal sobre la forma en que el Siervo quita el pecado del mundo. La misin del Siervo, en Isaas, se expresa tres veces con referencia al derecho y juicio, pero por otra parte, el Siervo trae un conocimiento, una enseanza que las islas esperan del que es luz de las naciones 110. Teniendo en cuenta que el conocimiento de Dios, segn la tradicin proftica y sapiencial, implica que se reconozca y acate la ley divina, se concluye que el modo de quitar el pecado del mundo consiste en implantar ese conocimiento, esa doctrina, que el Siervo de Yahwh trae 111. Por tanto, la supresin del pecado, caracterstica de la era mesinica, se producir con el triunfo de la Sabidura y del conocimiento de la verdad. En apoyo de su interpretacin acude a otros textos jonicos. Se ja primero en 1 Jn 3, 5-6. 8-9, donde se habla de la justicacin de los pecados, as como de que todo el que ha nacido de Dios no conoce el pecado, porque su semilla permanece en l; y no puede pecar, porque ha nacido de Dios. Aqu se repite el tema de la supresin del pecado por medio de la verdad que se contiene en esa semilla que es, en denitiva, la palabra de Dios 112, por la cual el creyente ha nacido de Dios. Esa palabra permanece en el cristiano como principio activo de justicacin y santicacin 113. De todo lo expuesto, arma De la Potterie, se deduce que Cristo es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo llevando a los hombres su palabra, su enseanza, su verdad, y
109. Considera que la predicacin del Bautista confirma dicha hiptesis. Al designarse a s mismo como la voz que clama en el desierto, se sita dentro del Canto de la Consolacin de Is 40, 1-11. En este mismo libro segundo de Isaas se encuentra el testimonio del Bautista en favor de Jess como el Elegido de Dios (cfr. Jn 1, 34 e Is 42, 1). Por tanto la interpretacin apuntada de Siervo en lugar de Cordero, est dentro del contexto de Isaas, apuntalado tarmbin por el relato de los Sinpticos que hablan del Hijo predilecto (cfr. Mc 1, 10 y par.). Aqu la palabra Siervo ha sido sustituida por la de Hijo de Dios. Esta sustitucin intencionada habra influido, dice De la Potterie, en la tradicin textual de Jn 1, 34, en donde la palabra original Elegido habra sido sustituida por la de Hijo. Como se ve, toda la fuerza argumental descansa en Jn 1, 34 que, como vimos, dice, uiòj , huis y no evklekto,j, eklekts, que tambin la Neovulgata, como la Vulgata, presenta. 110. Cfr. Is 42, 6. 111. Confirma su opinin con datos de la literatura parabblica de los ltimos siglos del judasmo. Segn el Libro de Henoc 5, 8, a los elegidos se les dar la sabidura, y vivirn todos y no pecarn ms ni por olvido ni por soberbia. Aporta tambin un pasaje de la Regla de la Comunidad de Qumrn (lQS 4, 20-23). 112. La imagen de la semilla para designar la palabra de Dios ya fue usada por Jesucristo en la parbola del sembrador. Tambin S. Pablo la recoge al decir a los de Corinto que los ha engendrado por medio del Evangelio (cfr. 1 Co 4, 15). La misma idea se contiene en la 1 Pe 1, 22 y St 1, 18. 113. Cfr. 1 Pe 1, 23.
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de esta forma les da el medio de esquivar el ataque del mal 114. Alude a las relaciones que se dan entre el Cordero de Dios y la Pascua, inclinndose a reconocer que son dos conceptos ntimamente vinculados. La frase Cordero de Dios que quita el pecado del mundo es una expresin de gran densidad que abre una amplia perspectiva sobre la misin de Cristo y el modo de realizarla por medio de la Palabra y la Cruz. Recientemente la tesis de J. Jeremias, sugerida y aceptada como clave para ulteriores consideraciones por otros autores, ha sido rebatida dentro de la misma zona de anlisis semntico del original arameo. A. Negoitsa y C. Daniel, en efecto, consideran que la expresin original del Bautista no sera aylj, talya 115. Este trmino arameo que corresponde al hebreo hlj, taleh, signica ciertamente cordero, pero cordero de leche, y por tanto inepto para ser presentado como vctima de sacricio 116. El cordero del sacricio de la Pascua segn Ex 12, 3-5 se llama hv, sheh y el que se llevaba al templo se llama con frecuencia, fbk, khebesh, o por metstasis bfk khesheb o tambin hkfk, khishkah 117. Por tanto, el Bautista no pudo decir aylj, talya, vocablo ambivalente que tambin podra signicar siervo 118. Para designar un cordero se usa en arameo el vocablo rMa, immar 119. Por otra parte el Bautista presenta a Cristo como el Hijo de Dios 120, proclamando as su divinidad. Tengamos en cuenta, dicen, que el Evangelista present a Jess como el Verbo de Dios. Puede haber una relacin, se preguntan, entre ambas expresiones? Negoitsa y Daniel admiten la opinin de J. Jeremias en el sentido de que el Bautista dijo una expresin ambivalente, cuando por dos veces seal a Jess como el Cordero de Dios. Pero si su testimonio en el v. 34 es acerca de la divinidad de Cristo, este doble testimonio de los vv. 29 y 36 ha de
114. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La Verdad de Jess, Madrid 1971, p. 31. 115. Cfr. A. NEGOITSA-C. DANIEL. LAgneau de Dieu est le Verbe de Dieu, Novum Testamentum, 13 (1971) 24-37. 116. Cfr. A. ELMALEH, Nouveau dictionaire hebreu-francais, Tel-Aviv 1961. 117. Slo en 1 S 8, 9 el cordero sacrificado se llama hlj, talah, pero seguido de blh, halab, especificndose as que se trata de un lechal y por tanto un sacrificio no habitual en Samuel. Tampoco los Targumn arameos ni la Biblia siriaca emplean el trmino aylj, talyah, para referirse a un cordero de sacrificio. 118. Tampoco es aceptado por dichos autores, casi por la misma razn. Es decir aylj, talyah significa pai/j, pas, pero en un sentido de muchacho pequeo, casi un nio. Esto que ocurre en arameo, ocurre tambin con el trmino sinnimo siriaco amar. Se apoyan tambin en Mc 5,41 en que se usa la misma palabra aramea pero en femenino. Por eI contexto est claro que se trata de una nia. De aqu que esa expresin aylj, talyah era inadecuada para designar a Jess que, ciertamente, cuando se presenta en el Jordn no era un nio. 119. Cfr. Esd 6, 9. 17; 7, 17. 120. Estos autores se fijan tambin en Jn 1, 34, pero aceptando la variante ms atestiguada o` uiòj , tou// qeou/, huis to theo.
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tener tambin alguna relacin con dicha divinidad. Por otra parte, ya en el Prlogo se habla de que Juan Bautista viene para dar testimonio de la luz, la luz verdadera que es el Verbo de Dios. De ah se deduce tambin que el testimonio de Juan se reera a la divinidad de Jess. Por tanto Cordero de Dios y Verbo de Dios deben tener alguna relacin. El texto siriaco, tan prximo al arameo, en los vv. 19 y 36 tiene, sin duda, un signicado anbolgico. La palabra emar, cordero en siriaco, se pronuncia y se escribe lo mismo que emar, l dijo, tambin siriaco. Este trmino equivale al rma, amar hebreo pero tambin al arameo rMa, immar, cordero 121, cuyo estado enftico es arMa, immera, que en hebreo sin el daghsh arma, imra signica palabra, verbo 122. De aqu concluye que hay un juego de palabras con un doble signicado posible: Cordero y Verbo. El Bautista seal entonces a Jess como el Verbo de Dios 123, que al mismo tiempo se poda entender como Cordero de Dios. As, llamndole Verbo de Dios atestigua a favor de su divinidad, segn se seala en el Prlogo. Esto explicara que los discpulos del Bautista sigan a Jess despus del testimonio de su primer Maestro. Ellos, al or que el Rab de Nazaret era el Verbo de Dios se fueron tras de l, para conocer esa Palabra divina que era el mismo Cristo. No obstante, estos autores sostienen que el otro sentido de Cordero de Dios como vctima sacricial, dado tambin por el Bautista de modo anbolgico, es de gran importancia y est relacionado con el Siervo de Yahwh de Is 53, 7 124. APOCALPTICA JUDA Otros autores, aun manteniendo que el Precursor seal a Jesucristo como Cordero de Dios, piensan que el sentido no era propiamente victimal, lo cual, segn dicen, ni podra el Bautista conocer entonces, ni se compagina con los relatos sinpticos sobre el testimonio y predicacin del Precursor. As Dodd considera que este ttulo de Cordero de Dios hay que situarlo en el contexto de la literatura judaico-apocalptica. En estos
121. El vocablo rma, imar es el estado absoluto, mientras que el plural es !iyrma, immirin (cfr. Esd 6, 9. 17; 7, 17). 122. Cfr. Sal 18, 3; 105, 19; Is 5, 24; etc. 123. El Verbo de Dios es llamado armym, menra, por los Targumn y corresponde al lo,goj, lgos, de Filn de Alejandra. En los textos hebreos el Verbo de Dios es llamado rmwa, omar vocablo tambin parecido fonticamente hablando al arameo rMa, immar, cordero. 124. Cfr. A. NEGOISTSA-C. DANIEL, LAgneau de Dieu et le Verbe de Dieu, Novum Testamentum, 13 (1971) 37.
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escritos, el Mesas es designado con el ttulo de Cordero. Sin embargo, el sentido no es kentico sino todo lo contrario. Es decir, designa al Mesas triunfador, al Rey de Israel 125. Al dar este sentido de realeza al nombre de Cordero, el Bautista no est introduciendo ninguna novedad, pues la literatura apocalptica juda ya compara al Rey-Mesas con un cordero. Ya vimos cmo en la seccin llamada Libro de los sueos, del libro I de Henoc (83-90), se describe al pueblo como un rebao del que surge, de tiempo en tiempo, un cordero predestinado a ser el gua conductor de su pueblo. Al nal, de la grey de Dios surgir un Gran Cordero, el Mesas. Recordemos cmo el Testamento de Jos 126, en una serie de imgenes fantsticas y desordenadas, nos presenta al Mesas como un cordero nacido de una virgen (parqe,noj, parthnos) 127, perteneciente a la tribu de Jud. Teniendo en cuenta que el libro de Henoc era muy conocido por los esenios de Qumrn, se ha armado que a travs de ellos, con quienes tuvo sin duda algn contacto, le lleg al Bautista el sentido mesinico y real del ttulo de Cordero 128. Esta opinin de Dodd ha sido controvertida por otros autores 129. No obstante, contiene elementos vlidos sobre los que volveremos ms adelante. Dentro del grupo de autores disconformes con el sentido victimal, que se dio por casi todos los intrpretes, hemos de sealar al P. Lagrange, a quien siguieron Tillmann, Prat y otros. Considera el ilustre dominico que la interpretacin del Cordero en sentido victimal, como intentado por el Bautista en el momento de presentar al Mesas ante Israel, es difcil de aceptar. Le parece casi imposible 130. Para solucionar
125. Cfr. C.H. DODD, The interpretation of the fourth gospel, Cambridge 1960. Despus de aducir diversos testimonios termina por afirmar: I conclude that the expression ho amns to Theo in its first intention, is probably a messianic title virtually, equivalent ho basiles to Isral... (ibid., p. 238). D.B. SANDY, John Baptistas Lamb of God. Affirmation in Its Canonical and Apocalyptic Milieu, Journal of the Evangellical Theological Society, 34 (1991) 447-459. 126. Cfr. la seccin 19, 1-12. 127. Refiere este pasaje que cuando nace el Cordero todas las bestias salvajes y los reptiles se avalanzan contra l, que les hace frente y los derrota. Se ha hablado de interpolacin cristiana. pero la sucesin de figuras desordenadas y el texto mismo hace insostenible tal teora. En relacin a este tema puede consultarse A. HULTGARD, Leschatologie des Testaments des douze Patriarches 1 Interprtation des textes. Upsala 1977. 128. Cfr. F.M. BRAUN, Jean, le Theologien, Paris 1964, t. II, p. 79. 129. Cfr. S. VIRGULIN, Recent discussion of the Title Lamb of God, Scripture, 13 (1998) 74 ss. 130. Volvemos a decir que no es absurdo pensar que el Bautista recibiera una especial revelacin sobre el mesianismo de Jess, lo mismo que la recibi en orden a determinar el momento en que haba de dar su testimonio por medio del descenso del Espritu Santo en forma de paloma. Con respecto a la concordancia con los Sinpticos y a Mt 11, 2-6 expone los argumentos ya dichos y rebatidos anteriormente.
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tal dicultad, arma que el ttulo de Cordero signica inocencia e integridad. Con ese apelativo Jess aparece como el cordero inocente, en medio de la turba pecadora, capaz de quitar el pecado del mundo 131. Esta idea era corriente en la esperanza mesinica de la poca 132 y est en armona con el papel de Jess en la predicacin del Bautista referida por los sinpticos. El P. Prat, por su parte, insiste en que el Bautista no tena por qu saber el carcter redentor de la muerte del Mesas, y que hablar de eso resultara algo inaudito para sus oyentes. El Cordero es, pues, smbolo de inocencia. Ante Jess que se acerca como un pecador ms, el Bautista exclama: He aqu al Santo, al Inocente, que lejos de tener nada de comn con el pecado, es capaz de borrar los pecados del mundo 133. Considera, adems, que los pasajes de los profetas dan a entender a simple vista la dulzura e inocencia del cordero, que se deja trasquilar sin la menor protesta, o que va al matadero sin abrir la boca. Entre los contradictores de esta interpretacin destaca por su autoridad en el campo lingstico Paul Joon. Reconoce por una parte que el Cordero era un smbolo de dulzura y debilidad, e incluso de inocencia e integridad. Pero observa que este matiz ltimo viene siempre referido a la idea de sacricio. As, de los ciento veinte casos en los que habla el Antiguo Testamento del cordero, lo hace siempre en orden al sacricio. En cuanto al aspecto de inocencia, perfeccin o integridad, se considera como una de las condiciones imprescindibles para que el cordero sea idneo para dicho sacricio. As, pues, un cordero que tuviera una tara sica, o cualquier otro defecto, era rechazado por los sacerdotes. Resulta absurdo, aade Joon, pensar que el Evangelista hubiera usado ms tarde ese ttulo cristolgico, dndole un sentido totalmente diverso al que haba aprendido de su primer Maestro 134. Es verdad que 1 Pe 1, 19 habla del Cordero inmaculado y sin mancha. Pero este texto no implica que el contenido nico y primordial sea el de la inocencia sin ms. Esa inocencia, observa tambin J. Leal, est en funcin del sacricio y realza su valor expiatorio 135.
131. Le sens de aron est pas douteux: cest enlever, et non prendre sur soi. Irne et Cyprien lisaint qui auferet le preface pascale dit encore: qui abstulit. Cest le sens de I Io III, 5, avec un contexte tout a fait semblabe (M.J. LAGRANGE, Lvangile selon S. Jean, Paris 1948, pp. 40-41). 132. Cfr. Odas de Salomn, 17, 41. C. COULOT cita diversos autores que estiman que el Bautista dijo a[gioj, hagis tou Theou (el puro o santo de Dios), en lugar de avmno,j tou/ Qeou/, amns tou Theou, (cfr. Jsus et le disciple. tude sur lautorit messianique de Jsus, Paris 1987, p. 224). 133. F. PRAT, Jsu Christe: Sa Vie, sa Doctrine, son Oeuvre, Paris 1933, t. I, p. 174. 134. Cfr. P. JON, LAgneau de Dieu (Jean 1, 29), Nouvel Revue Theologique, 67 (1940) 318-321. 135. Cfr. J. LEAL, El Cordero de Dios, Cultura Bblica, 7 (1950) 138.
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Lagrange y sus partidarios, aducen en su favor el testimonio de los Santos Padres y tambin el de Santo Toms. En efecto, San Agustn arma: Pues no fue concebido en la iniquidad: ni su madre lo alent de modo pecaminoso, al que lo concibi de forma virginal en su seno y lo recibi mediante la fe. Por eso dijo he ah el Cordero de Dios. En ti no hay traza alguna de Adn: slo la carne de Adn asumi, no el pecado. El que no tom el pecado de nuestra masa, es el mismo que quit nuestro pecado 136. Por su parte, San Cirilo de Alejandra arma que en Cristo callado ante sus jueces se cumple Is 53. 7, se verica el silencio y la sumisin del cordero 137. San Juan Crisstomo considera tambin que la pureza e impecabilidad de Jesucristo le capacita para quitar el pecado del mundo 138. En cuanto al Doctor Anglico, se pregunta sobre qu razones haba para las ceremonias y sacricios de la Ley mosaica. Entre las contestaciones que presenta est la de que los animales sacricados preguraban a Cristo, en algn aspecto de su persona y misin. El cordero, arma, representaba la inocencia de Jess 139. Sin embargo, en otro momento habla del Cordero para recalcar no su inocencia sino su condicin de vctima expiatoria. As al hablar del sacerdocio de Cristo 140, dice que su sacricio no se compara con el de los animales que se inmolaban para alcanzar la expiacin de los pecados, sino con un cordero segn aquello de Ego quasi agnus mansuetus qui portatur ad victimam 141, y que por lo tanto el sacerdocio de Jesucristo no es expiatorio de los pecados. A esta objecin responde basndose en Orgenes 142, quien dice que aunque es cierto que los sacricios expiatorios se hacan con animales distintos al cordero, tambin es verdad que el sacricio diario del Templo era un cordero 143. De donde se
136. Non enim in iniquitate conceptus est: nec eum in peccatis mater ejus in utero aluit, quem virgo concepit, et fide suscepit. Ergo ecce Agnus Dei. Non habet in te traducem de Adam: carnem tantum sumpsit de Adam, peccatum non assumpsit. Qui non assumpsit de nostra massa peccatum, ipse est qui tollit nostrum peccatum. In Joan. Evang. tract., 4, 10. PL 35, 1410. 137. Cfr. In Isaiam, 5, 1. PL 70, 1177. S. Bruno Astensis tambin habla en ese sentido: Agnus enim dicitur Christus propter innocentiam et simplicitatem, quia sicut agnus ad victimam ductus est, et non aperuit os suum (Is 53, 7); et ipse quidem tulit peccata mundi... (Com. in Joan. 1, 1, 4. PL 165, 457). 138. Cfr. In Joan. homil. 17, 1. PG 59, 108. Entre los Padres griegos podemos citar a S. GREGORIO NACIANCENO, Oratio XLV in 5. Pascha, 13, 20. PG 36, 640-652. TEOFILACTO, Enarr. in Evang. Joan. 1, 29. PG 123, 172. 139. Cfr. Summa Theologica, I-II, q. 102, a. 3. 140. Es una alusin que no carece de importancia en cuanto que el Sacerdocio de Cristo, como veremos luego, est tambin contenido en el smbolo de Cordero de Dios. 141. Jr 11, 19. 142. Cfr. In Joan. Evang. comm. 6, 32. PG 14, 289. 143. Cfr. Nm 28, 3-4.
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signica dice el Aquinatense que la ofrenda del cordero, esto es, de Cristo, es el sacricio consumacin de todos los dems. Y por tanto, Jn 1, 29 dice Eh ah el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo 144. Santo Toms de Aquino, sin embargo, sigue a ciertos Santos Padres que, adems de subrayar la inocencia del cordero, aaden de una u otra forma su carcter victimal. As San Agustn, despus de repetir que el Cordero es el nico que ha estado exento de manchas, arma tambin que Cristo es llamado Cordero de Dios porque nicamente con su sangre podan ser redimidos los hombres 145. San Cirilo que en su comentario a Is 53, 7 subrayaba la sumisin y silencio del Cordero, en el comentario a Jn 1, 29 insiste sobre todo en su condicin de vctima expiatoria 146. El otro autor que citbamos en favor de la interpretacin de Lagrange es San Juan Crisstomo, pero tambin en este caso. habla de que el Cordero evoca la profeca de Isaas que, de modo gurado, nos seala el sacricio de Cristo. Lo mismo sucede con el Abad Ruperto. Despus de destacar la inocencia del Cordero aade: Pero este Cordero quitar el pecado del mundo cuando, pendiendo de una cruz, con un ro de sangre y agua brotando de su costado, limpiar a su Iglesia universal, desde que fue al principio, hasta el n de los siglos 147. UN SENTIDO INTERIOR Y MS ALTO Cabra distinguir en la interpretacin del Bautista un sensus dictionis y un sensus scriptionis. Es decir, en el momento en que se pronunci por vez primera, aluda a la ausencia de pecado de quien, como si fuera pecador, vena hasta Juan para ser bautizado. Pero con el correr del tiempo esa frase, a la luz de los sucesos acaecidos en torno a
144. Unde significatur concluye Santo Toms quod oblatio agni, idest Christi, esset sacrificium consummativum omnium aliorum. Et ideo Io 1, 29 dicitur: Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Summa Theologica, III, a. 22, a. 3, ad 3. 145. In Joan. Evang. tract. 4, 10. PL 35, 1410-1439. 146. In Joan evang. 1, 29. PG 73, 192. S. Bruno Astensis que, como vimos, habla de la inocencia del Cordero. aade tambin quia sicut agnus ad victimam ductus est... (Com. in Joan. 1, 1, 4. PL 165, 457). 147. ...sed hic Agnus tollet peccata mundi, quando pendens in cruce, rivo sanguinis et aqua de latere suo profluentis, universam Ecclesiam suam emundabit, quantacumque est vel erit ab initio, usque in finem saeculis. PL 169, 241. Otro ejemplo de esa doble interpretacin en orden a la inocencia y al carcter victimal del Cordero la podemos ver en EUTIMIO, Com. in Joan. 1, 29. PG 129, 1133.
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la muerte del Seor, adquiere un sentido sobreaadido y diverso referente al carcter expiatorio y vicario del sacricio de Jesucristo, sentido que el Evangelista recoge a la hora de escribir 148. Como es lgico, siempre nos movemos en el plano de lo hipottico a la hora de interpretar lo que fue dicho y lo que se quiso decir. De todas formas, el valor de la interpretacin depender de la objetividad de los argumentos que apoyan dicha interpretacin. Tambin conviene recordar que las palabras tienen en s una virtualidad, cuyo total alcance escapa en ocasiones a quien las pronuncia. Esto que es valedero para cualquier autor, lo es tambin para los autores inspirados. Como prueba de ello est el sensus plenior de la Sagrada Escritura, el sentido interior y ms alto de que hablaba ya la Spiritus Paraclitus 149. Podemos decir, sin embargo, que los hagigrafos, aun cuando no comprendieran toda la profundidad y trascendencia de algunas de sus palabras, s barruntaran de alguna forma lo que, bajo la accin del Espritu Santo, dijeron o escribieron. Esto supuesto, cabe intentar exponer qu es lo que el Bautista quiso descubrir al sealar a Jess como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo 150. Conviene recordar que la gura del Bautista ocupa un plano bastante destacado. Todos los evangelistas se reeren a l y en el libro de los Hechos se le sigue recordando 151. El Seor lo ensalza abiertamente y arma que es un profeta, e incluso ms que un profeta. Este es de quien est escrito: He aqu que yo envo a mi mensajero delante de tu faz, que preparar tus caminos delante de ti 152. Dice a continuacin que es el ms grande de entre los nacidos de mujer, pero que el ms pequeo en el Reino es mayor que l 153. Se
148. En esta lnea de interpretacin puede situarse a B. PRETE en Ges Agnello di Dio, Sacra dottrina, 1 (1956) 13-31. 149. Cfr. EB 486. 150. Al ser lo primero que el Bautista dice en torno a Jess, de quien era Precursor y Testigo, sera extrao que dijera algo sin relacin apenas con la Persona y misin de Cristo. 151. Por una parte se habla de l como del hito inicial que abre todo el perodo de la vida y misin de Jess, tal como haba de ser atestiguado por los Apstoles (Cfr. Hch 1, 22). Tambin se recuerda al Bautista en varias ocasiones en los Hechos, tanto para referirse a su doctrina como a sus seguidores (Cfr. Hch 11, 16; 19, 3. 4; etc.). 152. Cfr. Mt 11, 10; Ml 3, 1. 153. La interpretacin que se da a esta frase es la siguiente: Juan es el ms grande de todos los profetas porque seala a Jesucristo con una proximidad que ninguno de ellos tuvo. Al mismo tiempo el ms pequeo en el Reino es mayor que l pues la Nueva Economa supera con mucho a la Antigua en la que Juan en esos momentos todava est. Una vez consumada la obra de la Redencin, la gracia divina alcanza igualmente a los justos de la Antigua Alianza. As la grandeza de Juan el Bautista, precursor y ltimo de los profetas, queda colmada con su grandeza de hijo de Dios (Sagrada Biblia, Pamplona 1990, t. I, p. 194).
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seala as la frontera entre el Antiguo y en Nuevo Testamento, el cierre de la antigua economa y la apertura de la nueva. Hay otro momento en el que el Bautista habla de s mismo y de su misin: cuando los dirigentes de Israel quieren saber quin era. El Precursor de Cristo, despus de armar que no es ni el Cristo, ni Elas, ni el Profeta, conesa abiertamente que l es, como anunci Isaas, la voz del que clama en el desierto, para que se preparen los caminos por donde el Seor volver de nuevo, al frente de su Pueblo, a la Tierra de promisin. Anunciaba all el profeta un nuevo xodo mucho ms glorioso que el primero, no bajo la gua de Moiss sino del mismo Yahwh que, como un pastor, conducira con mano rme a su rebao 154. Este pasaje de Isaas es citado tambin por los Sinpticos al hablar del Bautista y de su misin. Por tanto es en el encuadre de ese profeta, eminentemente mesinico, donde hay que colocar y entender a Juan Bautista y a su testimonio en favor de Jess. Esto lo conrma el hecho de que las palabras que se oyen en el Bautismo de Cristo, desde lo alto del cielo, son las mismas que reere el Libro de la Consolacin 155, el Deuteroisaas que nos hablar extensamente de los tiempos del Consuelo que Cristo trae a los hombres 156. En esa zona de la Redencin hay que buscar tambin el sentido del ttulo que ocupa nuestra atencin 157. Ya al principio del Deuteroisaas se contempla el paso por el desierto de Yahwh de los ejrcitos que camina guiando a su grey, cuidndola con desvelo y ternura, llevando en su seno a los corderos. Los componentes de su Pueblo son llamados corderos. Es pues un ttulo de predileccin. Recuerda otros muchos pasajes 158, en los que la imagen del pastor y el rebao se emplea para designar las especiales relaciones que hay entre Yahwh y el pueblo de Israel. Es cierto que el nombre de cordero se emplea en sentido colectivo, pero ese desvelo y ternura del Canto de la Consolacin recuerda aquella parbola del profeta Natn a David, en la que se habla del amor de un pobre hombre hacia una oveja, la nica que tena y a la que cuidaba como si fuera una hija 159.
154. Cfr. Jn 1, 19-28; Is 40, 1-11. 155. Cfr. Is 42, 1. 156. Cfr. Lc 2, 25. 157. Es, por otra parte, lo mismo que han hecho los intrpretes en su mayora. Cfr. M.L. RIGATO, Ges lAgnello di Dio, Colui che toglie il peccato del mondo (Gv 1, 29), nellimmaginario cultuale giovanneo. Secondo Giovanni Ges muore il 13 durante il tamid del pomeriggio (Gv 18, 28; 19, 14. 31-37)) en L. PADOVESE (dir.), Atti del VII Simposio de Efeso sul S. Giovanni Apstolo, Roma 1999, pp. 69-115. 158. Cfr. Jr 23, 2; Ez 34, 3; Sal 77, 52; etc. 159. Cfr. 2 S 12, 3.
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Hay que observar que el posesivo que completa el ttulo de Cordero, signica una especial pertenencia a Dios, algo que es de l de forma nica y exclusiva. De todo el rebao, hay un Cordero que pertenece a Yahwh de modo especial porque a ese, como a ningn otro, lo preere el Seor. El Cordero de Dios es, por tanto, el Elegido, el Amado. Estos dos calicativos son caractersticos del Deuteroisaas, rememorados tambin en el momento del Bautismo de Cristo 160. Adems, es en esta misma parte del profeta Isaas donde se habla del Siervo de Yahwh que como un cordero es llevado al matadero, sin que en su boca haya la menor protesta 161. Sostenemos, pues, que el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo es el mismo Siervo paciente de Yahwh que fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados 162. Ya veamos como las diferencias entre quitar y cargar sobre s son nimias y no impiden la paricacin de ambas guras. No podemos olvidar que los smbolos no son expresiones matemticas y detalladas, sino que dejan siempre un espacio de analoga que permite intuir, si no entender del todo, un margen de un sentido profundo y sugerente. Esta interpretacin mesinica es la que le da el dicono Felipe al eunuco de la Reina Candace, que lea, sin entender, el pasaje de Is 53, 7 163. Los Padres de la Iglesia oriental suelen tambin relacionar el Cordero con el Siervo de los cantos de Isaas, aunque no de forma exclusiva 164. Dentro de ese sentido victimal expiatorio hay otra posible interpretacin, presente tambin en San Juan Evangelista, seguida por los Padres latinos. Es la interpretacin que relaciona al Cordero no con el Siervo Paciente, sino con el cordero, la vctima pascual 165. As, cuando el Evangelista habla de la condenacin a muerte de Cristo, seala que es alrededor de la hora sexta del da de la Paresceve 166, es decir, el instante mismo en que se inmolaba en el Templo el Cordero de
Cfr. Is 42, 1; Mt 3, 17. Cfr. Is 53, 7. Is 53, 4. Cfr. Hch 8, 32-35. Cfr. SAN JUAN CRISSTOMO, In Joan. hom. 17, 1; PG 59, 108-109. TEODORO MOPSUESTENO, In Evang. Joan. 1, 29; PG 66, 734. SAN CIRILO DE ALEJANDRA, De adoratione in spiritu et veritate, 2; PG 68, 261. SAN ISIDORO DE PRUSIA, Epist. 1, 1; PG 78, 320321; etc. 165. Cfr. TERTULIANO, Adv. Iudaeos, 8; PG 2, 616. SAN CIPRIANO, Ad Demetriatrianun 23; PL 4, 561. LACTANCIO, Divin. institut. 4, 26; PL 6, 530-531. SAN AMBROSIO, De Abraham 1, 5, 40; PL 16, 437. SAN AGUSTN, Quaest. in Hetat. 42; PL 34, 608-609. San Jernimo sin embargo, se inclina a relacionar el Cordero con el Siervo en su Comm. in Isaiam 6 y el Comm. in Ier. 2; PL 24, 234-235 y 344-345. 166. Cfr. Jn 19, 14.
160. 161. 162. 163. 164.
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la Pascua 167. Se establece una clara relacin tipolgica. Por otro lado cuando reere el Evangelista que a Jess no le quebraron las piernas, como hicieron con los otros ajusticiados, explica que ocurri as para que se cumpliera la Escritura: No romperis ni uno de sus huesos 168, segn el rito del sacricio del cordero pascual. Apunta, adems, Braun 169 que siendo como es la Pascua la esta principal para el Evangelista 170, sera absurdo pensar que en esa esta no tuviera lugar una de las manifestaciones de Cristo en torno a su persona y a su misin. En todas las dems estas, referidas por el Evangelista, el Seor declara algo sobre S mismo que en esa esta se preguraba 171. En la ltima Pascua juda y la primera cristiana, por tanto, se culminaba la manifestacin de Cristo, el autntico Cordero pascual que con su propia sangre liberaba a su Pueblo. Algunos objetan que en la Pascua el sacricio que se ofreca no era expiatorio sino de alabanza, un recuerdo agradecido por la liberacin del poder de Egipto. No obstante, aunque as fue en un principio, el sacricio de la Pascua evolucion hacia un signicado tambin expiatorio. La tradicin juda fue enriqueciendo el sentido primigenio y dio a la sangre del cordero un valor de redencin 172. El rito mismo haca referencia a su carcter sacricial. En efecto, slo los levitas reciban la sangre del cordero sacricado, mientras que los sacerdotes la derramaban sobre el altar. Lo mismo se haca con el cordero sacricado por el pecado, segn Lv 3-5, que ciertamente era sacricio de expiacin 173. As, pues, el sacricio de la Pascua tena tambin carcter expiatorio y era aplicable, por tanto, al sacricio de Cristo. Ya San Pablo coincide con esta doctrina al hablar de que Cristo, nuestra Pascua, ha
167. Cfr. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 38. R. SCHNACKENBURG, El evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, t. I, p. 325. 168. Jn 19, 36. 169. Cfr. F.M. BRAUN, Jean le Theologien, Paris l964, t. II, pp. 83 ss. 170. La menciona con mucha frecuencia. Cfr. por ej. 2, 13-23; 6, 4; 11, 55; 12, 1; 13, 1; 18, 28. 39; 19, 14. 171. Cfr. A. GARCA-MORENO, El Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996, pp. 257-314. Existe traduccin italiana: Temi teologici del Vangelo di Giovanni. La Chiesa in preghiera, Bologna 2001, pp. 139-203. 172. Cfr. L. PIROT, Supplement au Dictionaire de la Bible, Paris 1928, t. 1, cl. 157-158. M. E. BOISMARD, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa bblica, Barcelona 1965, p. 162. 173. En los textos rabnicos seleccionados por J. Bonsirven hay uno que relata el modo de cargar los pecados sobre el animal del sacrificio, ilustrativo de la figura del cordero que quita el pecado cargando con l (cfr. Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens, Roma 1955, p. 593).
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sido inmolado 174. Tambin San Pedro alude al sacricio de Cristo en relacin con la Pascua cuando les recuerda a los cristianos que han sido rescatados no con oro ni plata, sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha 175. Considera Boismard este pasaje como un texto correspondiente a la liturgia bautismal que, en ntima conexin con la tipologa del xodo, representa a Cristo como el nuevo cordero pascual, gracias al cual los hombres han sido rescatados de una servidumbre, de la que era tipo y preguracin la de Egipto 176. REVELACIN EN CLAVE Hay, por tanto, un sentido victimal del Cordero, que alude en primer lugar al Siervo paciente de Yahwh, segn se deduce del contexto prximo de Jn 1, 29 y 36, relacionado tambin con los relatos de la Pasin. Pero esto no es todo, ni siquiera lo principal. Existe un nivel ms profundo que, sin duda, San Juan ha tenido en cuenta, una clave de lectura presente en el Evangelio, y de modo particular en los cap. 17-19: la Gloricacin y Exaltacin de Cristo a travs de su Pasin y su Muerte. Esta interpetracin es muy antigua. Tenemos a San Jernimo, quien segn la versin que hace de Is 16, 1 (Emitte Agnum... dominatorem terrae, enva al Cordero dominador de la tierra) arma que el Cordero es el dueo del mundo, el Mesas que viene con poder para derrotar al diablo 177. Contemplando este pasaje, segn la Vulgata, dice otro antiguo comentarista que el pueblo reconoci cmo Cristo era el gran rey e nclito gua, que tena en su cabeza la corona real, como dominador del universo entero 178. Los textos, que, por otra parte, apoyan el sentido victimal, tanto los referentes al Siervo como a la Pascua, quedaran truncados si slo se tomaran como base para hablar del sacricio del Mesas. Es decir, sus consecuencias ltimas no se quedan en el sufrimiento, en la mu-
174. 1 Co 6, 7. 175. 1 Pe 1, 19. 176. ...le nouvel agneau pascal grace auquel les hommes ont t rachets dune servitude dont celle dEgypte tait le type et la prfiguration. M.E. BOISMARD, Le Christe-Agneau redempteur des hommes, Lumiere et Vie, 36 (1958) 92. 177. Comm. in Is. 16, 1. PL 24, 234-235. 178. .Concessit auditor omnis populus, immo et libenter accepit, Christum magnum fore regem, magnum et inclytum ducem, habiturum coronam regni in capite suo, et dominaturum a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum. ABAD RUPERTO, Comm. in Joan. 1, 29, PL 169, 242.
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erte del Elegido de Dios, sino que culminan en su triunfo y victoria. Es verdad que los poemas del Siervo hablan de su dolor con acentos verdaderamente trgicos: Despreciable y desecho de los hombres, varn de dolores... 179. Pero no es menos cierto que tambin son pasajes que hablan de triunfo, de gloria 180. La Pascua tena, sin duda, derramamiento de sangre, pero era una sangre salvadora, conmemorada en una esta de gozo y de alegra, que celebraba jubilosamente la liberacin del pueblo, esclavizado y oprimido cruelmente por Egipto. Era, sin duda, una esta de exaltacin y de victoria. En cuanto al Siervo de Yahwh basta recordar el canto cuarto en el que se habla de cmo el Elegido prosperar, ser enaltecido, levantado y ensalzado sobremanera 181. De aqu que la exaltacin y la victoria sea algo exigitivo en la gura del Cordero de Dios, cuyo triunfo mayor, por otra parte, est expresamente armado al decir que quita el pecado del mundo, poder estrictamente divino. Este es, sin duda, el ms grande de los triunfos, la victoria sobre el peor enemigo del hombre, el pecado. Otro dato a tener muy en cuenta es el hecho de que el Apocalipsis fue escrito, con toda probabilidad, antes que el Evangelio 182. Esto explicara que el ttulo de Cordero de Dios se presente como algo ya conocido y que, adems, no se vuelva sobre l a lo largo de todo el Evangelio. Juan Bautista lo utiliz quiz de forma misteriosa, dentro de la misma lnea en que se usa el ttulo Hijo del Hombre, para insinuar primero y explicar luego el verdadero sentido del mesianismo trascendente de Jesucristo. El Evangelista, despus de la Resurreccin y bajo la luz del Espritu, alcanz a descubrir todo el alcance de ese ttulo que oy de boca del Bautista. Por otra parte es un ttulo que, lo mismo que el del Hijo del hombre, procede de la literatura apocalptica. Es decir, de unos modos de hablar en clave y por medio de signos misteriosos sobre la victoria de Dios frente a sus enemigos y del triunfo nal de los creyentes, ahora perseguidos y maltratados 183. Dejando aparte la literatura apcrifa y la
179. Is 53, 3. 180. Cfr. Is 53, 10-12, donde se habla de que ver su descendencia y alargar su vida. Ver la luz, se saciar, tendr parte entre los grandes y repartir los despojos con los poderosos. 181. Is 52, 13. 182. Unos colocan la fecha de composicin en tiempos de Nern y otros en los de Domiciano. 183. Esta literatura es propia de los tiempos de persecucin religiosa. Con ello se intenta animar a los fieles en su resistencia frente al mal. Se dirige de modo velado para que slo lo entiendan aquellos a quienes se escribe para asegurarles el triunfo final de Dios y de los suyos. As se trataba de evitar que si algn enemigo lea aquello pudiera averiguar de qu se trataba. Por eso quiz slo en dos ocasiones se usa el ttulo de Cordero en el Evangelio. Por una par-
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parabblica, se puede armar sin exageracin que el personaje central del Apocalipsis es el Cordero, hasta el punto de que el uso de este ttulo es una de las principales caractersticas del vocabulario y la doctrina que en dicho libro se contiene 184. Ya hemos dicho que en lugar de avmno,j, amns el Apocalipsis usa avrni,on, arnon, pero es una diferencia que no permite distinguir dos personajes distintos 185. Del conjunto del Apocalipsis se deduce que el Cordero pareca concentrar sobre l todos los atributos de la mesianidad, de la liacin y del seoro: designa a Jess, el Rey mesinico en su ms grande altura 186. Esto explica que en ocasiones la esceneografa que enmarca la presencia del Cordero sea grandiosa 187. Ante el Cordero se postran los veinticuatro ancianos 188. l es el nico que puede abrir el libro de los siete sellos 189. El que recibe a la Esposa 190 y preside la gran Cena de las nupcias reales 191. El Cordero evoca en s una amplia serie de resonancias veterotestamentarias, viniendo a ser como el cumplimiento acabado de las Escrituras 192. Es tanta la gloria y el poder del Cordero que se eleva a la altura misma de Dios. As se le atribuyen ttulos que slo a Dios pertenecen: Es el Vencedor, el Rey de reyes y Seor de seores 193 es el Templo de la Ciudad Celestial, la Luz que la ilumina 194. En comparacin con la literatura apocalptica de los antiguos judos, el Apocalipsis de San Juan se eleva, sin duda,a esferas ms altas y luminosas 195.
te para evitar recelos de los poderosos y por otra porque en el momento en que se escribe el Evangelio la persecucin no era tan dura. 184. Cfr. B. PRETE, Ges Agnello di Dio, Sacra Dottrina, 1 (1956), 21. 185. Aunque avrni,on, arnon, es un diminutivo de arh,n, arn no se considera como tal diminutivo. Es lo mismo que ocurre en italiano con agnello. Cabra decir, sin embargo, que el cambio de nombre tiene una intencionalidad. En el Apocalipsis resaltar, en medio del tono triunfal, el acento humilde de este ttulo. En el Evangelio, por el contrario, se procurara destacar el aspecto glorioso de ese ttulo al no usar ya avrni,on, arnon, sino, avmno,j, amns. 186. ...parait concentrer sur lui tous les attributs de la messianit, de la filialit et de la seigneurieil designe le Messie-Roi Jsus dans sa plus haute stature. P.A. HARL, LAgneau de lApocalypse et le Nouveau Testament, Etudes theologiques et religieuses, 31 (1956) 33. 187. Cfr. por ej. Ap 14, 1-5. El Cordero est de pie en la cima del monte Sin. Le rodea el ejrcito de los 144.000 que han sido rescatados de la tierra como primicias para Dios y para el Cordero. Se corresponde con la visin del cap. 14 donde una muchedumbre inmensa canta jubilosa ante el Cordero. 188. Cfr. Ap 5, 8. 189. Cfr. Ap 6, 1. 190. Cfr. Ap 19, 7. 191. Cfr. Ap 19, 9. 192. Cfr. P.A. HARL, o.c., p. 32. 193. Cfr. Ap 17, 14. 194. Cfr. Ap 21, 22-23. 195. Otra diferencia que apunta Harl: A la difrence des apocalypses juives lApocalypse dc Jean ne circonscrit pas levnement eschatologique a la Parousie de Messie (o.c., p. 34).
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Junto a la grandeza y el esplendor del Cordero se habla con frecuencia de su sacricio y de su sangre. As la primera vez que aparece se especica expresamente su carcter de Cordero sacricado 196, aun cuando se le atribuyen los signos del poder y de la sabidura 197. Ms adelante se dice que aquellos que visten tnicas blancas llevando palmas de triunfo son los que proceden de la gran tribulacin, pero han vencido y blanqueado sus vestiduras en la sangre del Cordero 198. El Cordero sacricado aparece de nuevo como Seor del libro de la vida 199. Ese sacricio se relaciona claramente, en algn que otro pasaje, con el sacricio de la Pascua. La sangre ha servido para liberar al pueblo y elevarlo a la categora de Pueblo de Dios, de Reino de sacerdotes que reinan sobre la tierra 200. Desde esta perspectiva hay que contemplar la escena del Jordn que San Juan Evangelista nos narra. El Cordero de Dios es la vctima propiciatoria, pero es al mismo tiempo el Rey mesinico, el Rey de Israel 201. As se conjuga el testimonio del Bautista, segn lo presentan los Sinpticos y el IV Evangelio. Aquellos ponen el acento en el seoro del Mesas que, como Juez universal, est para llegar. San Juan presenta tambin a Jess como el vencedor y dueo absoluto, pero bajo el velo de su condicin de vctima que, precisamente por serlo, llega tambin a la cumbre de la gloria. Comparando esta semana inaugural que abre el IV Evangelio con la semana nal que lo cierra 202, podemos observar que se da un curioso fenmeno en relacin con los Sinpticos. Estos presentan a Jess en los inicios de su vida pblica como el Seor y Juez universal, Juan por el contrario lo presenta como el Cordero de Dios con lo que ello implica en un primer plano de humillacin y sacricio. Al nal de la vida de Cristo ocurre al revs. Los Sinpticos acentan el aspecto kentico de la Pasin y Muerte de Cristo. San Juan, en cambio, subraya el aspecto de gloria y de exaltacin que tienen esos mismos hechos dolorosos 203. De esta forma San
196. Ap 5, 6. Con frecuencia se traduce evsfagme,non, esfagmnon por degollado. Nos parece ms correcto inmolado pues no se trata de un degello para una carnicera sino de un sacrificio para un altar. X. Pikaza habla del Cordero sacrificado, aunque tambin se refiere al Cordero degollado (cfr. Teodicea bblica cristiana, Revista Agustiniana, 36 [1995] 76.79-81). 197. En efecto, los siete cuernos indican el poder y los siete ojos el conocimiento, todo ello posedo en plenitud y perfeccin, representada por el nmero siete. 198. Cfr. Ap 7, 9-17 199. Cfr. Ap 13,8. 200. Cfr. Ap 5, 9-10. 201. Cfr. Jn 1, 49. 202. Cfr. Jn 1, 19-2, 1 y 12, 1. 203. El desarrollo de esta cuestin nos llevara demasiado lejos. Basta comparar, a modo de ejemplo, los relatos del prendimiento de Cristo en los Sinpticos y en San Juan.
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Juan completa y enriquece lo que ya los otros evangelistas narraron, les proyecta la iluminacin que l haba alcanzado despus de muchos aos de vida de unin con Cristo, en una penetracin contemplativa que le llev a las cimas ms altas de la Revelacin 204. DIOS Y HOMBRE, SACERDOTE ETERNO Fray Luis de Len, al tratar sobre el nombre del Cordero, arma que no es claro lo que encierra en s toda la razn de este nombre, sino escondido y misterioso, mas muy digno de luz 205. Con esta expresin, en efecto, se revela su condicin de vctima, pero tambin se maniesta la divinidad de Cristo. No slo por sus atributos y grandeza en los relatos del Apocalipsis, sino tambin por atribursele el poder de quitar el pecado del mundo, poder que solamente Dios puede ejercer y aquellos a quienes El se lo concede 206. Al mismo tiempo se encierra en este smbolo el aspecto de la humanidad de Cristo, de su sencillez y su mansedumbre. Como vimos, los Padres insistan en el silencio y la docilidad del cordero que se deja hacer, como expresin clara del estilo y talante del Seor que subraya San Mateo en frase de Isaas, quien en uno de los cantos del Siervo paciente de Yahwh, dice que el Amado no disputar ni gritar, nadie oir su voz en las plazas. La caa cascada no la quebrantar... 207. El Cordero inmolado es, en efecto, smbolo de ese Dios que tanto am al mundo, que le ha entregado su propio Hijo 208. En cierto sentido hay aqu un paralelismo con el sacricio de Abrahn 209, con la gran diferencia de que ste no lleg a sacricar a su hijo, mientras que el Padre eterno permiti que su Hijo Unignito, el Predilecto, fuera holocausto de expiacin por los pecados del hombre. Es la prueba cumbre del verdadero amor, dar la vida por la persona amada 210 y darla voluntariamente, impulsado tan slo por el amor 211. Este sm-
204. La luz lmpida de los sinpticos contrasta con la claridad misteriosa del evangelio de Juan, que se nos presenta ms nimbada de lo sacro, de interioridad, de una atmsfera en algn momento de grandeza dramtica y en cierto modo inefable (H . VAN DEN BUSSHE, Jean, Bruges 1967, p. 31). 205. FRAY LUIS DE LEN, De los nombres de Cristo, Madrid 1969, p. 215. 206. Cfr. Mt 9,1-8, Jn 20, 22-23. 207. Mt 12, 18-21; Is 42, 1-4. 208. Cfr. Jn 3, 16. El verbo e;dwken, doken que se usa aqu pertenece al argot sacerdotal y alude al carcter sacrificial y expiatorio de la entrega. 209. Cfr. supra, en pp. 53 ss. donde se trata con amplitud esta cuestin. 210. Cfr. Jn 15, 13. 211. Cfr. Jn 10, 18.
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bolo se encuentra, pues, dentro de esas comparaciones que tratan de manifestar la grandeza del Dios Amor desde las ms variadas perspectivas 212. Otro aspecto digno de destacar en el smbolo del Cordero es la referencia, indirecta si se quiere, al carcter peculiar del Sacerdocio de Cristo. l es, sin duda, el Pontce perfecto, el puente que une el cielo y la tierra por ser Dios y hombre al mismo tiempo. Esto es lo que recalca ante todo la epstola a los Hebreos en los primeros captulos: El es la irradiacin de su gloria y la impronta de su substancia, pero tambin es semejante al hombre en todo excepto en el pecado 213. Es cierto que el nico escrito del Nuevo Testamento que habla del sacerdocio de Cristo es la carta a los Hebreos. Sin embargo el Evangelio de San Juan est muy prximo a su doctrina 214. Por ello nos detenemos en algunos puntos de este escrito. Al hablar de la condicin de Jess ensea que convena que fuese nuestro Pontce, santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y ms alto que los cielos; que no necesita, como los pontces, ofrecer vctimas, primero por sus propios pecados, luego por los del pueblo, pues esto lo hizo una sola vez ofrecindose a s mismo 215. En esta descripcin se entrev esa particularidad nica del sacerdocio de Jesucristo, la de ser vctima que se ofrece y se sacrica, al mismo tiempo que es el oferente por antonomasia, el Sumo y nico Sacerdote. La condicin de oferente se maniesta tambin al decir que todo pontce es instituido para ofrecer oblaciones y sacricios, por lo cual es preciso que tenga algo que ofrecer 216. Pero las vctimas de la Antigua Alianza, la sangre de los animales, por abundante que fuera, no poda limpiar el pecado del mundo. Slo sirvi la sangre de Cristo, el Cordero que por el Espritu eterno se ofreci a s mismo, inmaculado, a Dios 217. Los sacricios de la Ley antigua eran tan slo una sombra, un presagio de otro sacricio denitivo. Por lo cual, entrando en este mundo, dice: No quisiste sacricios, ni oblaciones,
212. Cfr. por ejemplo Is 5, 1-7; 49, 14; 64, 7; Os 11, 1-4; Ez 16, 8; 34, 15-16; Os 2, 17; etc. 213. Cfr. Hb 1, 3; 4, 15. 214. Cfr. A. FEUILLET, Le sacerdoce de Christ et de ses ministres dapres la prire sacerdotale du quatrieme vangile et plusieurs donnes parallles du Nouveau Testament, Paris 1972. C. SPICQ, Lorigine johannique de la conception du Christ-prte dans lEpitre aux Hebreaux, en Varios, Aus sources de la traditio chretienne. Melanges a M. Goguel, Neuchtel 1950. A. GARCA-MORENO, El Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996, pp. 479-497. 215. Hb 7, 26-27. 216. Hb 8, 3. 217. Hb 9, 14.
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pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y sacricios por el pecado no los recibiste. Entonces yo dije: Heme aqu que vengo en el volumen del Libro est escrito de m para hacer, oh Dios!, tu voluntad 218. Y la voluntad divina fue la inmolacin cruenta del Verbo de Dios hecho hombre, que se hace obediente hasta la muerte de Cruz, aunque su carne se resista y gima, una y otra vez, en la noche del Getseman. Luego, clavado en la Cruz, con ademn de Sacerdote Eterno, sin padre ni madre, sin genealoga (cfr. Hb 7, 3), abre sus brazos a la humanidad entera 219. As, pues, Cristo no es slo la vctima, el Cordero inmolado. Es tambin el Sacerdote que realiza el sacricio, la inmolacin del Cordero que se ofrece a S mismo como vctima perfecta ante el Padre 220. CONCLUSIN Juan Pablo II consideraba que las palabras del Bautista sobre el Cordero son siempre palabras maravillosas, misteriosas, palabras potentes 221. Ante el Cordero de Dios y cunto ello signica slo cabe una actitud de fe. Estamos ante la suprema revelacion de Dios, el mximo gesto de su misericordia divina: la donacin del Hijo Unignito, del Elegido, del Amado, del Cordero. Con razn deca el Seor que cuando fuera levantado en alto atraera a todos hacia S 222, pues nada hay ms conmovedor y fascinante que Cristo crucicado. Tambin el dilogo con Nicodemo aluda a ese momento, cuando armaba que lo mismo que la serpiente en el desierto, as sera l levantado para que cuantos le mirasen con fe quedaran salvados 223. Con razn arma el Doctor Anglico que sin la fe en la pasin de Cristo no puede realizarse la salvacin, segn Rm 3, 25 cuando dice que a Jess lo puso Dios como propiciatorio mediante la fe en su sangre 224. Jess en la cruz es la suprema manifestacin del amor del Padre. En este sentido arm Juan Pablo II que el misterio Pascual es Cristo
218. Hb 10, 5-7. 219. SAN JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, Via Crucis, Madrid 1981, p. 93. 220. Cfr. S. BOULGAKOFF, Du Verbe incarn, Paris 1943, p. 271. 221. Homila del 18-I-1981. 222. Cfr. Jn 12, 32. 223. Cfr. Jn 3, 14-15. 224. ...sine fide passionis Christi numquam potuit esse salus, secundum illud Rom 3,25; quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius, Summa Theologica, III, q. 73, a. 5.
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en el culmen de la revelacin del misterio inescrutable de Dios 225. Pero hay que tener en cuenta que a esa manifestacin del amor del Padre, el hombre ha de corresponder con un acto de fe, de amor y tambin de esperanza. Por esto, deca el Papa, creer en el Hijo crucicado signica ver al Padre, signica creer que el amor est presente en el mundo y que este amor es ms fuerte que toda clase de mal, en que el hombre, la humanidad, estn metidos. Creer en ese amor signica creer en la misericordia 226. Digamos, por ltimo, que este smbolo entraable, representacin de nuestro Seor Jesucristo en tan variados aspectos de su Persona y de su misin, es al mismo tiempo un smbolo dinmico y exigitivo, que proyecta su fuerza y su luz sobre el creyente, presentndole una llamada y esperando una respuesta. El Cordero de Dios que quita el pecado del mundo es, en efecto, una interpelacin directa y vigorosa: Si Cristo se ha entregado para redimir a los hombres 227, los que le siguen han de ser, como l, portadores de la salvacin. Todo bautizado queda convertido en hijo de Dios y participa en el Sacerdocio de Jesucristo. En consecuencia, todo cristiano ha de ofrecerse a s mismo para cooperar a la redencin del mundo: Pues para esto fuisteis llamados, ya que tambin Cristo padeci por vosotros y os dej ejemplo para que sigis sus pasos 228. El Cordero de Dios es smbolo y emblema de un amor sin medida en la donacin de s, pero tambin es signo esplendente de esperanza suprema. Detrs de la inmolacin del Cordero est el triunfo eterno y la victoria denitiva, lo mismo que detrs de la entrega abnegada y generosa est el gozo y la paz. Por todo ello, en la Pasin, la Cruz dej de ser smbolo de castigo para convertirse en seal de victoria. La Cruz es el emblema del Redentor: in quo est salus, vita et resurrectio nostra: all est nuestra salvacin, nuestra vida y nuestra resurreccin 229.
225. 226. 227. 228. 229.
JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia; n. 8. Ibid., n. 7. Cfr. Mc 10, 45 y par. 1 Pe 2, 21. SAN JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER, o.c., p. 31.
CAPTULO IV EL REY DE LOS JUDOS
PRESUPUESTOS VETEROTESTAMENTARIOS Nos jamos ahora en otro ttulo que tambin aparece en la Semana inaugural. Nos referimos al de Rey de Israel que da Natanael a Jess 1. Se inicia as el tema de la realeza de Cristo 2, tratado en diversos textos del IV Evangelio, sobre todo en los relatos de la Pasin. Este ttulo constituye, por tanto, un aspecto importante en la cristologa jonica. Empezamos por el pasaje de Natanael, seguimos con el momento en que Jess rechaza a los quieren proclamarlo rey, tras la multiplicacin de los panes y los peces 3 y terminaremos con el estudio de los pasajes ms signicativos de la Pasin. Pero antes es conveniente recordar algunos aspectos relacionados con la realeza de Jess y contenidos en el Antiguo Testamento, donde tiene el IV Evangelio sus races principales 4. Sobre la conveniencia, e incluso necesidad de remontarse a los presupuestos veterotestamentarios, para entender lo referente a Jess, se pronuncia Juan Pablo II
1. Cfr. Jn 1, 43-51. 2. Cfr. M.. BOISMARD, La royaut universelle du Christ, Assemblees du Seigneur, 88 (1966) 33-45. F.J. BOTHA, The King of Israel (in the Gospel of John), Theologica Evangelica, 1 (1968) 19-20. F.M. BRAUN, La seigneurie du Christ dans le monde selon saint Jean, Revue Thomiste, 67 (1967) 357-386. S.E. JOHNSON, Notes on the Prophet-King in John, in Anglican Theological Review, 51 (1969) 35-37. O. CULLMANN, La royaut du Christ et de lglise, Neuchtel 1972. M. DE JONGE, Jesus as Prophet and King in the fourth Gospel, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 49 (1973) 160-177. P.E. HUERTA, La realeza de Jess en el cuarto Evangelio, Teologa y Vida, 32 (1991) 213-220. J.J. KANAGARAJ, Jesus the King, Merkabah Mysticism and the Gospel of John, Tyndale Bulletin, 47 (1996) 349-366. 3. Cfr. Jn 6, 15. 4. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 96 ss.
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cuando dice que Jess naci del pueblo elegido, en cumplimiento de las promesas hecha a Abrahn y recordadas constantemente por los profetas. Estos hablaban en nombre de Dios. En efecto, la economa del Antiguo Testamento est esencialmente ordenada a preparar y anunciar la venida de Cristo, Redentor del universo, y de su Reino mesinico... 5. Tambin es interesante recordar las palabras del Papa a los miembros de la Ponticia Comisin Bblica, reunidos para estudiar la cuestin de las relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, as como su repercusin en la postura de la Iglesia, respecto al mundo judo, en el que reconoce tener sus orgenes. En realidad deca Juan Pablo II no se puede expresar de modo pleno el misterio de Cristo sin recurrir al Antiguo Testamento. Aada que privar a Cristo de su relacin con el Antiguo Testamento signica separarlo de sus races y vaciar su misterio de todo sentido 6. La persuasin de que Dios es el Rey del Universo estuvo siempre presente en los autores inspirados. Tanto es as que la raz hebrea qlm, mlq (rey), referida a Dios, pertenece al lenguaje ms primitivo de los semitas. Aparece con frecuencia como un trmino muy adecuado para expresar las relaciones de soberana divina sobre los hombres 7, a quienes se exige sumisin y obediencia, y se les concede ayuda y proteccin si son eles 8. As, pues, desde los comienzos se habla de que Dios es el Creador de cuanto existe, el dueo absoluto del Orbe, que tiene el dominio de todas las cosas y las entrega al hombre 9. En este sentido podemos armar que las palabras que inician el libro del Gnesis, al principio, indican que Dios es la causa primera de todo lo que existe y que slo a l pertenece propiamente 10. En estos primeros captulos de la Sagrada Escritura predomina, sin duda, la idea de la soberana divina. En otros pasajes de la Biblia hablar el texto sagrado de que Dios es el Rey que est por encima de todo, narrar los prodigios de ese poder que se extiende desde lo ms profundo de la tierra hasta lo ms alto de los cielos y que es dueo de la tierra y del mar 11. Los salmos cantan con frecuencia al gran Rey de todo el Universo 12. Ms de cin-
5. JUAN PABLO II, Carta apost. Tertio millennio adveniente, n. 6. 6. Alocucin de 11-IV-1997. 7. Cfr. A. GARCA-MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios, Madrid 2003, pp. 23-36. 8. Cfr. G. VON RAD, Basilea, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1966, v. II, cl. 150 ss. 9. Cfr. Gn 1, 28-30; 2, 15-17. 10. Cfr. SAN TEFILO DE ANTIOQUA, Ad Antolycum 2, 16. PG 6, 1077. 11. Cfr. Sal 95, 3-5. 12. Cfr. Sal 10, 16; 24, 8. 10; 47, 3-9; 103, 19.
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cuenta de estos cantos inspirados contienen alguna mencin del Reino de Dios, rerindose la mayora a Yahwh como Rey-Dios, cuando no al Rey-Mesas o al rey de Israel como tal 13, al que se considera de una forma o de otra como dependiendo de Yahwh. Algunos autores llegan incluso a defender que todos los salmos se pueden considerar como salmos reales 14. Tambin en los libros sapienciales se arma reiteradamente la soberana de Dios sobre la Creacin. Todo tiene su peso y su medida con tal exactitud que se puede admirar como la soberana divina est presente de modo operativo en todo lo que existe 15. Los profetas, por su parte, hablan de Dios como Rey del universo 16. Y de un Reino que no tendr n 17. Yahwh impera sobre todos los reyes de la tierra a quienes a veces depone de sus tronos 18. l es quien concedi un rey a Israel y quien se lo quit 19. En realidad Dios mismo es el Rey de su pueblo 20, grande y temible entre las gentes, a quien hasta los ms poderosos temen, reconocen y acatan. Adems de proclamar la soberana de Yahwh, los profetas anuncian al Mesas que vendr como verdadero Rey y gobernar con prudencia 21. Isaas se ja con frecuencia en ese Rey y nos lo presenta ya desde su nacimiento como aquel que tiene sobre sus hombros la soberana y ser llamado, porque lo es, Maravilloso Consejero, Dios Fuerte, Prncipe de la Paz, Restaurador denitivo del trono y reino de David 22. El profeta Zacaras lo presenta como Seor y Rey de toda la Tierra 23, y exulta de gozo al contemplarlo sobre un pollino de asna, justo y salvador, humilde Rey de paz que entra solemne y aclamado por las turbas en Jerusaln 24. El Reino de Dios viene considerado como el ejercicio del divino poder y de su providencia sobre los hombres, como la realizacin de sus planes de salvacin. Esta concepcin del Reino en orden a la sal-
13. Cfr. T. DE ORBISO, El Reino de Dios en los Salmos, Estudios Franciscanos, 49 (1948) 16. 14. Cfr. H. BIRKELAND, Die Feinde des Individuums in der israelitischen Psalmenliteratur, Friburgo 1933. 15. Sal 1, 7; 13, 1-5. 16. Za 14, 9; Dn 5, 18. 17. Jr 10, 10; Dn 6, 26; 7, 27. 18. Jr 49, 38; Is 37, 16; Dn 2, 21. 44. 19. Os 13, 11. 20. Is 33, 22; 43, 15. 21. Is 37, 20; 1 Cro 10, 7; Ml 1, 14; Dn 4, 34; 1 Cro 23, 5. 22. Is 9, 6. 23. Za 14, 9. 24. Cfr. A. SCHWEIZER, Reich Gottes und Christentum, Tbingen 1967, pp. 119-135.
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vacin hay que tenerla siempre en cuenta, pues pertenece a las lneas maestras de esta realidad. YAHWH, REY DE ISRAEL La soberana absoluta de Dios explica la eleccin de Israel por parte de Yahwh. El que es dueo de todo lo que existe, bien ha podido reservarse una parte de ese todo 25. As, pues, en la liberacin del yugo opresor de Egipto est el comienzo de hegemona especial de Yahwh sobre Israel que, cada ao en la esta de la Pascua, recordar ese momento crucial. A partir de entonces, Dios se pone a la cabeza de su pueblo, combate por l, le libra de sus enemigos y le entrega la tierra de los cananeos 26. Y todo eso porque Israel es el pueblo escogido, la particular propiedad de Dios. Por tanto, Yahwh se presenta como el Dios de Israel, ms an, como su Padre 27 e incluso su Esposo 28, a pesar de las indelidades y traiciones de Israel, que ha merecido mil veces el repudio. Slo la liberalidad y el amor han movido a Dios para que eligiera a Israel, y no el valor o los mritos de los israelitas 29. A travs de toda la Historia de la Salvacin, se ve cmo Dios acta con total dominio y soberana, con libertad plena y nunca condicionado por nadie. Y as, lo mismo que no determinan a Yahwh los mritos que el pueblo escogido pudiera tener, tampoco le hacen retroceder en su afn de acercamiento la indelidad y el olvido de los suyos. l fue quien tom la iniciativa y l ser el que perdone una y otra vez, sin desfallecer a lo largo de los siglos en su designio de salvacin. Esta realidad la tenemos expresada con frecuencia, al decirnos el texto sagrado que alguien hall gracia (!x, hen en hebreo) a los ojos de Dios 30. El vocablo apuntado indica el favor gratuito que alguno encuentra en la estima de otra persona. El Seor se nos presenta, por tanto, movido por su propia voluntad. l puede decir siempre: Yo hago gracia a quien hago gracia y tengo misericordia de quien tengo misericordia 31.
25. Cfr. Ex 19, 5. 26. Cfr. Ex 15, 13; Dt 1, 30; 3, 22; 8, 18; Jos 1, 6; 18, 3; Jc 1, 1; 4, 5; 6, 9; 1 S 17, 46; 2 S 5, 19; etc. 27. Cfr. Ex 34, 14; Lv 26, 12; Is 63, 11-16; 64, 7; 45, 17; Os 11, 3. 4. 28. Jr 3, 1; Is 54, 5-6; Ez 16 y 23; Os 1, 2; 2, 4; 3, 1-5. Cfr. tambin J. BONSIRVEN, Le Regne de Dieu, Paris-Aubier 1957, p. 12. 29. Cfr. Dt 7, 6-8. 30. Cfr. Gn 19, 19; Ex 33, 12-17; Nm 11, 11. 31. Gn 33, 19.
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Queda clara, pues, la soberana autonoma de Dios frente a la criatura, que nunca podr exigir nada a su Creador. Esta independencia divina se hace patente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. De modo particular lo veremos en los dos primeros reyes de Israel, Sal y David. Respecto a Jess, podemos decir que el Seor deja bien claro a sus discpulos que no son ellos los que le han elegido a l, sino que ha sido l quien los ha elegido a ellos 32. Es ms, Dios eligi lo que es nada para destruir a lo que es, para que nadie pueda gloriarse ante Dios 33. Tomando siempre la iniciativa, Yahwh ser el Rey de su pueblo, el que le gue y proteja movido de continuo por su delidad y su misericordia. La frase hebrea tmaw dsh, hesed wemet, est formada por dos vocablos hebreos que expresan esos dos atributos de Dios. Se usan con mucha frecuencia, formando un binomio que indica de alguna forma la grandeza del amor y la lealtad de Yahwh, su bondad y delidad sin lmites. Ello exige del hombre una justa correspondencia la de ser tambin l bueno y el 34, en imitacin del nico modelo y Maestro, Jesucristo nuestro sacerdote bueno y el por excelencia 35. Llevado desde muy antiguo por su amor y lealtad, Yahwh concedi a su pueblo la Alianza, ese pacto por el que se compromete a cuidar de su pueblo que, como contrapartida, ha de serle el en el cumplimiento de su Ley 36. La idea de que Yahwh es el verdadero y nico soberano de su pueblo, con exclusin de otro rey cualquiera, prevalece por bastante tiempo. En Geden podemos decir que se da la prehistoria de la monarqua en Israel. Este hombre, elegido por Dios para salvar a su pueblo de la opresin de los madianitas, consigue una victoria rotunda sobre sus enemigos. El pueblo entusiasmado le aclama y le dice: S nuestro soberano t, tu hijo y el hijo de tu hijo, pues nos has libertado de las manos de Madin. A esta propuesta el libertador responde con claro sentido de la soberana de Yahwh: No reinar yo sobre vosotros, ni tampoco reinar mi hijo. Yahwh ser vuestro rey 37. No obstante Abimelec se autoproclama rey, asesinando a sus hermanos. Poco durar su reinado y la tentativa de instaurar una monarqua de espaldas a Yahwh fracasa rotundamente.
32. 33. 34. 35. 36. 37.
Cfr. Jn 15, 16. 1 Co 1, 28-29. Cfr. Mt 25, 21. Cfr. Hb 2, 17. Cfr. Ex 19, 3-6; 24, 3-11. Cfr. F. ASENSIO, Misericordia et veritas, Roma 1949. Cfr. Jc 8, 22-23.
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No obstante la nefasta experiencia, cuando el pueblo est ya ancado en la tierra prometida sentir el inujo de los pueblos vecinos y querr un rey. El Seor considera este deseo como un rechazo de su soberana sobre ellos. Samuel les hace ver de parte de Dios los inconvenientes de una monarqua. Pero el pueblo sigue suplicando un rey. Dios accede al n a sus deseos y les concede el rey que piden a travs de su siervo Samuel, cuyo primer libro nos narra los comienzos de la monarqua en Israel. Yahwh accede slo en parte, ya que deja muy clara la dependencia de ese rey respecto de l mismo y el carcter que ha de tener de mero vicario suyo 38. Efectivamente, en todo el relato de la eleccin se ve con claridad que Dios acta con plena libertad y soberana, escogiendo a quien bien le parece: Sal pertenece a la tribu menor de Israel, y a la familia menos importante de esa pequea tribu 39. En el caso de David se repite la misma idea. As el ms pequeo y olvidado de los hijos de Isa ser el elegido, para que ocupe el puesto de Sal como rey de Israel 40. Podemos decir que en este caso la libertad de Yahwh se destaca todava con ms fuerza. El mismo Samuel parece engaarse, dejndose llevar por las apariencias y considerar que Eliab, el primognito y ms aguerrido de los hijos de Jes, era el ms adecuado para suceder al esbelto y fuerte Sal. Estos reyes, y los que vendrn despus, reciben la uncin de manos de un enviado de Yahwh. Aunque el pueblo aclama al rey 41, no es l quien le elige, sino Dios mismo. En el caso de los dos primeros reyes esto es clarsimo. En cuanto a Salomn, el tercer rey y sucesor de David, podemos decir que tambin fue elegido por encima de las leyes normales de la sucesin dinstica. Cuando nace, se nos reere que Betsab dio a luz un hijo y le llam Salomn; Yahwh le am y envi al profeta Natn, que le llam Yedidias, por lo que haba dicho Yahwh 42. Adonas, el hijo nacido a continuacin del primognito Absaln, cuando muere ste, aspira al reino e intenta suplantar al anciano rey David. Pero los planes de Yahwh son otros. La ley de la sucesin era la que Dios jaba y no la que estimaban los hombres. Los reyes que lleguen luego, de una manera o de otra, seguirn dependiendo de Yahwh. Y cuando tratan de ser autnomos e inde-
38. Cfr. F. BUCK, La Sagrada Escritura. Conquista de Canan y monarqua, Madrid 1968, t. II, p. 270. 39. Cfr. 1 S 9, 21. 40. Cfr. 1 S 16, 12. 41. Cfr. 2 R 9, 13; 11, 2. 42. 2 S 12, 24-25.
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pendientes, alindose con otros reyes en contra de lo dispuesto por Dios, terminan por ser castigados duramente por Yahwh, que es un Dios celoso 43. Es, pues, l quien elige a travs de un enviado suyo, casi siempre un profeta. Esta idea de dominio y realeza sigue presente sobre todo en el rito de la uncin, que consagra al elegido y lo constituye en persona sagrada y por lo tanto intocable 44. Es importante subrayar que ungido equivale a Mesas. Recordemos que el apelativo hebreo hyvm, mashiah, el Ungido, lo traducen los LXX con la palabra griega cristo,j, christs. Y esta expresin de Cristo, el Ungido o Mesas, es por as decir el ttulo real por excelencia y el ms comn para designar al Rey mesinico, que vivir en plenitud su dependencia de Dios por ser su mismo Hijo. Hasta que llegue l, todos los dems dependern, quieran o no, de Yahwh. Como buena prueba de esa dependencia tenemos el hecho de que el trono del rey de Israel sea llamado el trono de Yahwh 45. Por otra parte los salmos que se solan cantar en las ceremonias de entronizacin aluden con claridad a la soberana y realeza de Dios, de la que participan los reyes del pueblo judo 46. DECADENCIA DE LA MONARQUA Por desgracia las previsiones pesimistas que hizo Samuel, al iniciarse la historia de los reyes de Israel, se fueron cumpliendo. Como haba predicho Yahwh por boca de su enviado, aquellos reyes se olvidaron a menudo de sus relaciones de dependencia respecto del Seor. As Sal se tom atribuciones que en modo alguno le concernan 47. Dada su actitud de rebelda Samuel se apartar de l, para ungir al que le sucedera. Desde entonces el Espritu de Yahwh se aparta de Sal y se inician sus desvaros, que terminan con la derrota en los montes de Gelbo 48.
43. Cfr. Ex 20, 5; Dt 4, 24. 44. Cfr. 1 S 26, 9-23; 19, 22. Lhuile dice A. Medbielle, si precieuse a lhomme pour ses diverses usages, nourrioure, eclairage, onguent, medicine, parfum, etai aussi lun des prsentes les plus agreables a Dieu. Jacob oint dhuile la pierre quil vent consacrer au Seigneur (Gn 28, 18; 34, 14). Elle sert dans la liturgie pour la consecration du tabernacle et de son mobilier (Ex 30, 26-29). De l lemploi de lhuile pour oindre les personnes que doivent exercer une fonction sacree: prtres (Ex 30, 30), prophetes (I Reg 19, 16), rois (I Sam 10, 1; etc.). (PIROT-CLAMER, La Sainte Bible, Paris 1955, t. III, pp. 385-386). 45. 1 Cro 28, 5; 29, 23. 46. Cfr. Sal 2; 24; 72; 110. 47. Cfr. 1 S 13 y 15. 48. Cfr. G. RICCIOTTI, Historia de Israel, Barcelona 1947, t. 1, p. 292.
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Sin duda David fue un hombre extraordinario. No obstante, en ocasiones se nos presenta cruel y sensual, capaz de cometer el terrible crimen de asesinar a su buen soldado Uras 49. Salomn comenz bien pero termin mal: dominado por sus esposas paganas, pospone el verdadero culto de Yahwh y se acarrea la ira de Dios 50. El reino queda dividido y la delidad al autntico Seor de Israel se deteriora. La historia de la monarqua se oscurece progresivamente, hasta llegar a la triste situacin del destierro a Babilonia 51. Esta conducta nefasta de los reyes arrastra tras de s al pueblo. Para contrarrestar esta situacin catastrca surgen los profetas, impulsados e inspirados por el Espritu Santo. Se enfrentan decididos y valientes contra los que hacan cabeza, recriminndoles con enrgicas palabras y serias amenazas su mala conducta. Samuel se enfrent a Sal 52, Natn a David 53, Ajas a Salomn 54, Elas a Ajab 55, Isaas a Ajaz 56, etc. 57. Las terribles amenazas profticas se cumplieron y los reyes de Israel y Jud fueron deportados 58. Entre los aos 638-587 antes de Cristo todo el Oriente Medio sufri una gran convulsin poltica, en la que se vio envuelto el pequeo reino de Jud, despus que el reino del Norte ya hubiera sido duramente castigado. El profeta Jeremas asisti, entre lamentaciones y malos augurios, a la ruina del ltimo reducto del pueblo elegido por Dios. De nada sirvieron al profeta sus lgrimas y sus maldiciones, aquel agudo sufrimiento al ver cmo los suyos se alejaban ms y ms de Yahwh, caminando as de forma irremisible hacia la derrota total. El dolor de Jeremas reeja con dramatismo la tragedia de aquel pueblo que pidi un rey a su Dios, para perecer vctima de aquellos malos gobernantes 59. As, pues, al rechazar el pueblo la realeza soberana de Yahwh sufrir en el exilio las ltimas consecuencias de su conducta.
49. 2 S 11. 50. 1 R 3-11. 51. Cfr. 2 S 12, 1-12; 24, 10-17; 1 R 11, 1-4; 12, 32-33. 52. Cfr. 1 S 12, 13 ss. 53. Cfr. 2 S 12. 54. Cfr. 1 R 11, 30-33. 55. Cfr. 1 R 17. 56. Cfr. Is 7. 57. Sobre toda esta cuestin puede consultarse S. GAROFALO, Il libro de i re, Torino-Roma 1956, pp. 133 ss.; L. MONLOUBOU, Prophete qui es tu?, Paris 1968, pp. 171 ss.; A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, pp. 175-182. 58. Cfr. 2 R 17, 22-23; 25, 6-12. 59. Cfr. A. PENNA, Geremia, Torino 1954, pp. 2 ss. J. BRIGHT, A hystory of Israel, London 1966, pp. 246 ss.
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A pesar de todo ello, la bondad innita de Dios sigue rme. Todas las amenazas y los malos augurios de los profetas llevaban en s, por terribles que fueran, un resquicio de esperanza, un motivo de salvacin futura 60. En cada presagio fatdico se insina, de una u otra forma, el perdn y la restauracin del reino de Israel. Hay una cierta resistencia ntima por parte del Seor que casi le impide descargar del todo su justa ira. As, segn Oseas, Yahwh se cuestiona cmo va a abandonar a Efran y entregar a Israel 61. En medio de la hecatombe, una parte del pueblo terminar salvndose, el resto de Israel, que acabar congregndose a pesar del destierro y la dispersin. Es cierto que la hija de Sin quedar como choza de melonar 62, pero del tronco de Jes, casi seco y resquemado ya, se levantar un brote verde, un retoo tierno sobre el que reposar el Espritu de Yahwh. Aquel da volver el Seor a mostrar su mano para recobrar el resto de su pueblo, lo que haya quedado de Asur y de Egipto, de Patrs, de Kus, de Elam, de Senaar, de Jamat y de las islas del mar 63. Para congregar ese resto, al n de los tiempos, vendr el verdadero rey de Israel, el Hijo de David, que regir por siempre a su pueblo. Se habla de un nuevo xodo 64. A pesar de las dicultades y sinsabores que el pueblo israelita padeci en el desierto con un xodo que pareca no tener n, esta poca viene a ser dorada, pensndose en ella con aoranza, ya que nunca como entonces estuvo Dios tan cerca de los suyos. As se explican y adquieren su ms hondo sentido estas palabras de Yahwh: Por eso yo la voy a seducir: la llevar al desierto y le hablar al corazn. Le dar luego vias, convertir el valle de Akor en puerta de esperanza; y ella me responder all como en los das de su juventud, como en el da en que subi del pas de Egipto 65. Dentro de esa lnea de esperanzada renovacin se habla tambin de una Nueva Alianza 66, de una conquista, de un nuevo reinado sobre el monte santo que extender sus fronteras hasta los ltimos connes de la tierra 67. As, pues, un descendiente de David ser el Rey por excelencia. Isaas, el profeta mesinico, habla de un nio misterioso que traer la prosperidad a Israel. Se llamar Prncipe de la Paz y Padre Per-
60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.
Cfr. Is 29, 17-24; Jr 5, 18; Os 11; Ez 16, 59; 17, 22. Cfr. Os 11, 8. Is 1, 8. Is 11, 11. Cfr. G. AUZOU, La tradicin bblica, Madrid 1966, p. 208. Cfr. Is 40, 1-11. Os 2, 16-17. Cfr. Jr 31, 31-33; Ez 36, 25-29. Cfr. Is 2, 3-5.
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petuo porque cuidar de sus sbditos con amor paternal, e implantar en su pueblo una paz perdurable. Con l toda la Tierra se llenar del conocimiento de Dios y todas las naciones mirarn esperanzadas al descendiente de David, que se alzar como estandarte 68. En esa poca gloriosa los mismos animales y la naturaleza entera participarn de esa paz y bienestar universales 69. El tiempo transcurre y, tras la breve historia de los Macabeos, el pueblo alcanza un cierto esplendor y la delidad a la Ley se vive con herosmo a veces 70. Pero pronto llega la decadencia y la ruina sobre el pueblo. El ltimo de los descendientes de los Macabeos, Hircano II (47-41 a. de C.), tuvo que enfrentarse con Antgono, el hijo de su hermano Aristbulo, que aspiraba al trono de Israel y que hizo cuanto pudo por destronar a su to. Este se apoya en un extranjero, su primer ministro el idumeo Antpater y en sus hijos, entre los que gura y destaca pronto el que luego sera Herodes el Grande. Las escaramuzas familiares preparan el terreno al ambicioso Herodes, casado con Mariamme, la nieta de Hircano II 71. Con Herodes (37-4 a. de C.) y sus descendientes se llega al punto lgido de la degradacin poltico-religiosa, el hecho inslito e insultante de que el trono de Israel, el trono de Yahwh, lo ocupara un extranjero. En efecto, en el ao 37 antes de Cristo, Herodes sube al glorioso trono de David. El descontento y la amargura del pueblo judo llegan al paroxismo. Herodes, a pesar de sus esfuerzos, no consigui nunca el favor del pueblo, que lo odiaba cada vez ms a medida que sus desmanes y crmenes aumentaban. Slo con la violencia y la crueldad, este personaje sanguinario pudo dominar al pueblo. Dentro de este ambiente y de estas circunstancias histricas, se hacen verosmiles los datos que nos da Mateo sobre la matanza de los nios de Beln. Los nimos se enardecen cada vez ms, pues las sucesivas derrotas y humillaciones del pueblo han llevado las esperanzas y los anhelos de salvacin a su punto mximo. Todos piensan y desean la llegada del que ha de venir. Por todas esas circunstancias el nacionalismo judo se agrava en extremo 72. En la mayora de los judos esas esperanzas mesinicas tienen un sentido fuertemente nacionalista y poltico. Todos soaban con la
68. 69. 70. 71. 72.
Cfr. Is 11, 6-9; 29, 17. Cfr. A. PENNA, Isaia, Torino-Roma 1957, pp. 26-27. 2 M 6, 18-31; 7, 20-31. Cfr. M. NOTH, Historia de Israel, Barcelona 1966, pp. 357 ss. J.M. CASCIARO, Jesucristo y la sociedad poltica, Madrid 1973, p. 50.
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vuelta al esplendor de la edad de oro del antiguo y legendario rey David. Las profecas mesinicas que hablan de una restauracin universal y de un reinado sempiterno hacen pensar en el denitivo triunfo del Mesas, el Ungido de Yahwh, el Rey de Israel que vencera a los enemigos de la casa de David. Al margen de aquellos ensueos de grandeza, los planes de Dios se realizaron en el silencio de la noche, en el seno de una humilde familia de Nazaret, aldea quiz la ms olvidada y recndita de la Palestina de entonces 73. Los sucesos ocurridos son de una importancia decisiva para entender, ya desde un principio, el mesianismo peculiar de Jess de Nazaret y las caractersticas propias del Reino de Dios 74, que comenz entonces, de forma particular, a instaurarse en la tierra. Buena prueba de ello es que tanto Mateo como Lucas le dedican los dos primeros captulos de sus respectivos evangelios 75. Aunque sin nimo de entrar en polmica, hemos de aludir al peculiar carcter histrico de estos relatos, lo cual no disminuye, ni mucho menos su rico contenido teolgico. Antes, al contrario, la doctrina que los evangelistas intentan transmitir queda reforzada por la veracidad de los hechos en los que se apoyan. Ciertamente esos relatos presentan anidad con procedimientos y formas de decir propios del midrsh. Pero esto no compromete en modo alguno su radical historicidad 76.
73. La pequeez y escasa importancia de aquella aldea ser uno de los motivos que dificulten a los judos el reconocimiento de la mesianidad de Jess. As ocurri con Natanael, que se opone al entusiasmo de Felipe preguntando con cierta irona si de Nazaret puede salir algo bueno (cfr. Jn 1, 45). Ms tarde la defensa de Nicodemo en pro de Jess ser rebatida por sus colegas del Sanedrn con un argumento semejante, dicindole que investigue y ver que ningn profeta ha salido de Galilea (cfr. Jn 7, 52). 74. Cfr. Jn 18, 36. 75. Tambin la abundancia de apcrifos sobre la infancia de Jess, demuestra el inters que existe entre los primeros cristianos por lo que ocurri en aquellos momentos. 76. A. DEZ MACHO, La historicidad de los evangelios de la infancia, Madrid 1977, p. 19. Despus del estudio realizado por este ilustre especialista en escritos parabblicos, sta es su conclusin: Los relatos de la infancia son historia por analogas, por paralelos. Y hemos salido al paso de la errnea creencia que narracin dershica es sinnimo de relato ficticio, no histrico, cuando la verdad es que tal relato en el Nuevo Testamento busca, persigue, las analogas de la Vieja Alianza para confirmar los hechos y dichos neotestamentarios (Ibidem, p. 49). Con esta interesante conclusin se viene a confirmar la declaracin que la Pontificia Comisin Bblica formula sobre esta cuestin (cfr. EB 389). Acerca de este tema puede verse tambin el artculo Los evangelios de la infancia de Jess, de G. ARANDA, publicado en Scripta Theologica, 10 (1978), 793-846. Citando a R. Laurentn, afirma este autor que dichos relatos no son una creacin literaria, una fabulacin libre que ilustra ideas religiosas, sino la narracin, sustancialmente fiel, aunque estilizada, de hechos reales transmitidos por testimonio. Importa establecer bien este punto dada la mala reputacin del midrash en la materia (Ibidem p. 819). Cfr. S. MUOZ IGLESIAS, Los evangelios de la infancia, Madrid 1990, v. IV, p. 341 para Mt 1-2. DEM, Madrid 1987, v. III, pp. 284 ss. para Lc 1-2.
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La preocupacin por el carcter histrico de estos pasajes es muy antigua, y no el resultado de una excesiva preocupacin apologtica o antirracionalista, como algunos han pensado. En efecto, ya Orgenes, al comentar los primeros versculos del tercer evangelio, arma que esos hechos narrados ocurrieron entre quienes an viven y los presenciaron. Como dice Lc 1, 1 en el original griego peplhroforhme,nwn pepleroforemenon (se han cumplido), los hechos narrados fueron conocidos con tal claridad que los evangelistas no tuvieron la menor duda al narrarlos 77. Es verdad que fueron referidos desde perspectivas diversas y con una intencionalidad propia por cada Evangelista, pero eso no interere ni contrapone en forma alguna los datos aportados por Mateo y por Lucas. Al contrario, esos datos se complementan y se rearman mutuamente. As ocurre, por ejemplo, con la virginidad de Mara en la concepcin de Cristo por obra del Espritu Santo. Efectivamente, ambos autores inspirados, cada uno por su parte, hablan a su manera de que Mara concibi en su seno sin intervencin alguna de varn 78. Los dos hagigrafos tienen presente adems la profeca de la virgen que, como seal del cielo, concebir y dar a luz a un hijo. Las mismas palabras griegas que ambos utilizan en su relato coinciden entre s y, a su vez, con la versin de los LXX del pasaje proftico de Isaas 79. Aparte del mismo texto evanglico, hay que tener en cuenta la larga tradicin de la Iglesia que ha considerado estos pasajes, desde muy antiguo, como un testimonio fehaciente de la virginidad de la Madre de Dios. En este sentido arma San Agustn que slo la virginidad pudo directamente alumbrar a Aqul que en su nacimiento no pudo tener igual. Convena, pues, que nuestro Redentor naciera, segn la carne, de una virgen 80. En el mismo sentido se pronuncia el Crisstomo cuando comenta la genealoga segn San Mateo, y arma que el mismo tenor de las palabras, al enunciar los eslabones de la genealoga, cambia al llegar a San Jos, de quien se dice que estaba desposado con Mara, de la cual naci Jess. Este hecho, nos dice, se expresa as para que nadie pudiera pensar que el nacimiento de Cristo haba sido como el de sus progenitores 81.
77. Cfr. Hom. I in Lc., PG 13, 1801 ss. Mucho ms tarde San Beda insiste en el mismo aspecto acusando de herejes a los que tejieron a su gusto la narracin, sin cuidarse de la verdad histrica (Praef. in Luc. PL 92, 301). 78. Cfr. Mt 1, 18-20 y Lc 1, 26-38. 79. Cfr. G. ARANDA, o.c., p. 832. 80. Cfr. De Sanc. Virg., PL 40, 397 ss. 81. Hom. sobre S. Mateo 4, PG 57, 43.
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Otro aspecto que ambos evangelistas tratan en el evangelio de la infancia es el de la realeza mesinica de Cristo, objeto central de este captulo. Tambin en este tema cada uno sigue su propio camino y presenta su personal concepcin, que al compararse con la del otro se completa y se enriquece. La diversidad de perspectiva se observa, sobre todo, en el modo de usar los ttulos que se aplican a Jess. Podemos decir que son los mismos, pero empleados de modo diverso y en diferente medida 82. SEMANA INAUGURAL Dejamos los relatos sinpticos para volver al IV Evangelio, en cuya cristologa destaca, como dijimos, el tema de la realeza de Jess. En efecto, aparece ya en la narracin de los inicios de la vida pblica de Cristo. Se trata de la primera seccin (1, 19-4, 54) de la primera parte, el Libro de los Signos (1, 19-12, 50), donde se describe el trnsito al nuevo orden, el mesinico, aunque la palabra nuevo o novedad no aparece en el texto. En efecto, Jess se presenta como quien viene a instaurar una nueva y ms perfecta economa que ha de sustituir a la antigua. Se trata de un claro dersh de cumplimiento 83. Ese nuevo orden se expresa a travs de diversas realidades, que suceden a otras anteriores: Se anuncia la llegada de aqul que bautiza en el Espritu Santo 84; el buen vino se saca de las hidrias dedicadas a las puricaciones judaicas 85; sobre el templo puricado se vaticina un templo nuevo que ser el mismo Cuerpo de Cristo 86; se expone la doctrina de la regeneracin del hombre por medio del agua y del Espritu 87; se predica la presencia del esposo y el cumplimiento del gozo de las nupcias mesinicas; se promete la fuente de agua que salta hasta la Vida eterna en lugar del pozo de Jacob; se revela el culto en Espritu y Verdad que ha de sustituir al culto de Jerusaln y Garizn 88, y una nueva senara se barrunta pues los campos estn ya dorados para la
82. Cfr. A. GARCA-MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios, Madrid 2003, pp. 38 ss. 83. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 98 ss. 84. Jn 1, 33. 85. Cfr. Jn 2, 6-10. 86. Cfr. Jn 2, 13-22. 87. Cfr. Jn 3, 3-21. 88. Cfr. Jn 4, 10-26.
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siega 89. Estos pasajes 90 son una introduccin histrica a la seccin 91 que podemos llamar la Pascua del Templo. El relato transcurre en siete das que se van sealando en el texto: da 1 en Jn 1, 19; da 2 en Jn 1, 29; da 3 en Jn 1, 35; da 4 en Jn 1, 43, da 7 en Jn 2, 1. Los autores explican esta circunstancia cronolgica de formas distintas. Algunos proponen una interpretacin simblica: los comienzos del ministerio de Cristo evocan un paralelismo con los comienzos del mundo, como la primera creacin se realiz en siete das, as ocurri con los inicios de la obra de Cristo. Boismard 92 apoya esta interpretacin en las primeras palabras del Prlogo, evn avrch,, En arj, En el principio, que sugieren una relacin con el primer vocablo del Gnesis, tyvrb, Bereshit, cuya versin griega comienza de la misma forma que el Prlogo, evn avrch,, En arj. Por otra parte, hay algunas referencias temticas y lexicales relacionadas con el relato de la creacin, como la palabra y el verbo decir, o la referencia a la luz y la vida. En la semana inaugural, podemos distinguir tres apartados: 1): 1, 19-34: Testimonio del Bautista. 2): 1, 35-51: Vocacin de los primeros 93. 3): 2, 1-11: Bodas de Can. La confesin de Natanael est en la segunda seccin que trata de la vocacin de los primeros discpulos. Comprende los das tercero y cuarto (vv. 35. 43). En cada uno de ellos se narra como Jess es encontrado por uno de los primeros discpulos, que a su vez le lleva a otro para que conozca al Seor. El primero de esos encuentros ocurre tras el testimonio del Bautista, se origina y se conecta con l. La misin del Precursor se cumple en estos primeros que, preparados junto a l, son los que seguirn a Jess desde el principio y extendern el entusiasmo por el nuevo Rabb, el fuego que comenzaba a prender con fuerza de uno en otro, como el incendio de un rbol en el bosque, dir Mauriac al principio de su Vida de Jess. Al mismo tiempo se ve la conrmacin de ese testimonio a travs de la relacin personal de cada uno con Cristo, que muestra su capacidad de acogida y de captacin, manifestando en algunos casos el profundo conocimiento que tiene del corazn del hombre, as como su visin de futuro 94.
89. Jn 4, 35. 90. Jn 1, 19-2, 11. 91. Jn 1, 19-4, 54. 92. Cfr. Le Prologue de Saint Jean, Paris 1952, pp. 16 ss. Tambin E. B. Allo, habla de esos siete das y su relacin con el relato de la Creacin en el Gnesis (cfr. LEvangile spirituel de S. Jean, Paris 1950, p. 75). 93. P. DSCHULNIGG, Die Berunfung der Jnger. Joh 1, 35-51 im Rahmen des vierten Evangeliums, Freiburger Zeitschrift fr Philsophie und Theologie, 36 (1989) 422-447. 94. Cfr. Jn 1, 39. 42. 47.
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Son relatos llenos de colorido y gracia, con marcado sabor semtico, de gran sobriedad en detalles, pero interesantes desde el punto de vista histrico para conocer los inicios de la Iglesia. Hechos sencillos, nimios en comparacin de otros sucesos histricos y coetneos, pero decisivos para la Iglesia, que era como el grano de mostaza que un da crecer hasta hacerse un gran rbol. Para centrar la atencin en el pasaje que proclama a Jess como Rey de Israel, dejamos el da tercero y nos pasamos al da cuarto 95. Esta seccin, como la anterior, comprende dos relatos: a) 1, 43-44 narra la vocacin de Felipe de modo muy sencillo y breve. No se dice el lugar donde ocurre, ya que el texto seala slo que Jess determin encaminarse hacia Galilea y encontr a Felipe. Boismard opina que Felipe sera el otro discpulo que, con Andrs, sigui el da anterior al Maestro, puesto que ya parece conocerlo 96. No es un argumento decisivo pues tambin a Pedro y a Natanael los conoca, a pesar de que nunca les haba tratado antes. Por otra parte, no se dice por qu se da el nombre de Andrs y no el de Felipe. S se dice que era de Betsaida, la ciudad de Andrs y de Pedro (v. 44). Esto permite pensar que los dos hermanos le hablaron de Jess, pero el texto no nos dice nada. b) 1, 45-51. El relato de la vocacin de Natanael 97 es ms largo. Su nombre signica Dios ha dado. Aparece tambin al nal, junto a los dems apstoles que estn pescando en el mar de Galilea 98. Eso permite pensar que era uno de los Doce. Pero, cul de ellos? En los Sinpticos y en los Hechos de los Apstoles su nombre no aparece en las listas de los apstoles 99. San Agustn 100 opina que no era de los Doce, mientras que San Epifanio 101 dice que era uno de los discpulos de Emas. Sin embargo el citarlo junto con los dems apstoles en la aparicin a orillas del lago, as como incluirlo en el grupo de los que vern cosas mayores 102, permite pensar que era apstol. Se ha dicho
95. Cfr. Jn 1, 43-51. C.R. KOESTER, Messianic Exegesis and the Call of Natanael (John 1, 45-51), 15 (1990) 23-34. 96. Cfr. Du Baptme a Cana (Jn 1, 19-2,11), Paris 1956, p. 72. 97. J.A. STEIGER, Natanael ein Israelit, an dem kein Falsch ist. Das hermeneustische Phnomen der Intertestamentarizitt aufgezeit an Joh 1:41-51, Berliner Theologische Zeitschrift, 9 (1992) 50-73. C.E. HILL, The Identity of Johns Natanael, Journal for the Study of the New Testament, 67 (1997) 45-61. 98. Cfr. Jn 21, 2. 99. Cfr. Mt 10, 2-3; Hch 1, 13. 100. Cfr. Tract. in Joan. Evang., 7, 17 (Obras de San Agustn, Madrid 1958, p. 214). 101. Cfr. Pan. XXIII, 6, 5. 102. Cfr. Jn 1, 51.
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que pudiera ser Simn Zelotes, apelativo equivalente a Cananeo, aplicable a Natanael por su procedencia. No obstante, no consta que Natanael fuera llamado el Cananeo. Otros se inclinan a identicarlo con Matas, cuyo nombre griego viene a signicar lo mismo que Natanael. Sin embargo, la opinin ms generalizada lo identica con Bartolom por ser el que sigue en las listas apostlicas a Felipe, cuya enumeracin suele corresponder al orden en que fueron llamados. La liturgia se inclina por esta sentencia al leer este pasaje del IV Evangelio en la Misa de San Bartolom. Se repite el encuentro de un nuevo discpulo con un conocido o amigo, al que le asegura que ha hallado a aqul de quien se habla en la Ley de Moiss y en los Profetas 103. Aunque no dice expresamente que es el Mesas como hizo Andrs con su hermano Pedro, las palabras de Felipe equivalen a lo mismo. Se aade que es Jess, el hijo de Jos, de Nazaret. Es la primera vez que sale este nombre en el IV Evangelio. Tambin se usa el ttulo de Hijo de Jos en Jn 6, 42. Segn Boismard, el ttulo cristolgico Hijo de Jos es un ttulo real equivalente al de Hijo de David 104. Se apoya en el texto del Gnesis donde se llama al patriarca Jos con el ttulo de rey 105. Tambin la tradicin samaritana considera a Jos como rey. Aqu, como en otras ocasiones al dar el ttulo de Nazareno a Jess 106, se alude a su humilde origen, subrayado en este caso por ser hijo de Jos 107. La contestacin de Natanael conrma esa carga de humillacin que conllevaba ser de Nazaret, aquella aldea perdida en la montaa cuyo nombre nunca sale en el Antiguo Testamento. Ms tarde esa cara humilde del origen de Jess servir de contraste con su grandeza 108, dentro del recurso dershico de la tartey mism, o irona jonica, que gusta de subrayar lo humilde para resaltar as lo sublime. De esa forma el humilde Jess de Nazaret resulta ser, nada ms y nada menos, el Rey de los judos, esto es, el Rey mesinico. Ante la respuesta cortante de Natanael, Felipe no se arredra e invita a su amigo que venga y lo compruebe por s mismo. Jess lo ve acercarse y dice: Aqu tenis un israelita de verdad en quien no hay engao.
103. Jn 1, 45. 104. Cfr. Moses ou Jsu, Luovaine 1988, pp. 33 ss. F. BRNDLE, Jess Nazareno por qu? El puesto de Jos en el camino de la revelacin, Cahiers de Josphologie, 39 (1991) 33-41. G. MORUJO, Exemplos de desenvolvimento derxico no IV Evangelho em torno dos dons de Jesus, Didaskallia, 20 (1990) 83-92. 105. Cfr. Gn 37, 8 y 41, 40-43. 106. Cfr. Jn 19, 19. 107. Cfr. Jn 6, 42. 108. Cfr. Jn 18, 5-7.
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El trmino avlhqw/j, aleths puede ser tomado como un atributo, por ello se puede traducir como un verdadero israelita, un genuino hijo de Israel. El trmino Israel se usa cuatro veces en el IV Evangelio 109 y tiene sentido religioso pues designa al pueblo hebreo como pueblo elegido, unido a Dios mediante un pacto sagrado. Por tanto, Natanael es tratado como un hijo autntico de esa gente santa de Israel. Al decir que no hay en l doblez, do,loj, dlos, trampa, astucia o engao se da la explicacin de esa alabanza, debida a su rectitud, entendida en sentido de delidad a la alianza. A pesar de esa alabanza, Natanael prosigue en su actitud reticente y pregunta desconado que de dnde le conoce. De nuevo se alude al conocimiento misterioso del hombre que posee Jess, ndice de su condicin divina 110. El v. 48 presenta una frase que es difcil de entender con certeza, sobre todo por la reaccin inesperada de Natanael que se rinde ante Jess. Un dato que nos puede ayudar es saber que los rabinos solan sentarse bajo una higuera, solos o con sus discpulos, para estudiar y meditar la Ley. Con respecto a Natanael no sabemos con seguridad qu haca bajo la higuera. Lo cierto es que Jess alude a algo ntimo y personal, que slo Natanael poda conocer y que da pie al Seor para presentarle como un verdadero israelita. Ese conocimiento misterioso es lo que convence al nuevo discpulo de Jess a reconocerle como Rey de Israel. Las palabras de Natanael (v. 49) son un acto de fe en Jess al que conesa como Hijo de Dios y Rey de Israel. Santo Toms de Aquino 111 observa que no se trata de una confesin de la liacin divina propiamente tal de Jess, ya que entonces dira Rey del mundo y no slo de Israel. De todo modos, s se reconoce la mesianidad de Jess, pues el ttulo Rey de Israel era ciertamente mesinico. Tambin en el caso de la Samaritana tenemos una confesin del mesianismo de Jess tras el conocimiento que muestra el Seor de su vida ntima. Hay una cierta relacin entre las palabras de Jess y las de Natanael en cuanto que ambos proclaman la autenticidad de su interlocutor, de israelita en un caso y de Rey Mesinico en el otro. Jess acepta el reconocimiento de Natanael. No se opone a esa confesin ardiente sobre su condicin de Rey de Israel, es decir, de Hijo de David y Rey prometido por los profetas para salvar a su pueblo. Sin embargo, en otro momento Jess se neg a ser reconocido y aclamado como Rey. En efecto, tras la multiplicacin de los panes y
109. Cfr. Jn 1, 31-49; 3, 10; 12, 13. 110. Cfr. D. MOLLAT, La Sainte Bible. LEvangile et les pitres de Saint Jean, Paris 1960, p. 74. 111. Cfr. Lect. in Joan. Evang., in loc.
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los peces, Jess, conociendo que iban a venir para llevrselo y hacerlo rey, se retir de nuevo al monte l solo 112. ACLAMACIN DEL PUEBLO El pasaje que narra el intento de proclamar rey a Jess 113, es tpicamente jonico por los datos que ofrece la redaccin del texto, entre los que podemos sealar la designacin del milagro con el trmino shmei/on, semeon, as como el hecho de Jess sepa de antemano (gnou.j, gnos) lo que va a ocurrir, rasgo caracterstico del Cristo jonico 114. En este caso lo que Jess conoce es que los judos no han comprendido el sentido del signo realizado, y dan una interpretacin poltico-religiosa a su actuacin. Intentan obligarle a la fuerza (avrpa,zein, harpzein) a que se deje proclamar Mesas-Rey, o lo que es lo mismo que acceda a ser el libertador nacional que tanto desean. Parece que los galileos eran especialmente proclives a esa interpretacin del mesianismo. De hecho es de Galilea de donde brota el movimiento revolucionario de los zelotes contra la dominacin romana. Un ejemplo lo podemos ver en los galileos que fueron degollados por los soldados romanos, durante una esta pascual, por rebeldes y agitadores 115. Ante el intento de arrebatarle y conducirlo a Jerusaln, Jess huye solo al monte. La montaa est asociada a la intimidad con Dios 116. Una vez ms el Seor busca la soledad con el Padre, para ser el a los planes divinos, tan ajenos al dominio y al poder, a las riquezas y al triunfalismo de un mesianismo terreno. Aqu la palabra rey, sin ninguna determinacin, equivale a Rey de los judos, designacin que aparecer en el proceso ante Pilato y ser denitiva a la hora de la condena, hasta el punto de que gure en lo alto de la cruz, como causa de la ejecucin. En contraposicin al ttulo Rey de los judos est el de Rey de Israel cuyo contenido es ms aceptable, pues carga el acento en el carcter religioso de su reinado 117.
112. Jn 6, 15. 113. Cfr. Jn 6, 14-15. 114. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 40. 115. Cfr. Lc 1, 1-3. J. BLINZLER, Die Niedermetzelung von Galilern durch Pilatus, Novum Testamentum, 2 (1957) 43 ss. 116. Cfr. X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1992, v. II, p. 93. J. FERNNDEZ LAGO, La montaa en las homilas de Orgenes, Collectanea Scientifica Compostellana, 7), Santiago de Compostela 1993. 117. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 43. J. GEIGER, Titulus Crucis, Scripta Classica Israelitica, 15 (1996) 202-207.
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Esa resistencia a ser proclamado rey recuerda el llamado secreto mesinico del Evangelio de Marcos, donde una y otra vez Jess prohibe que divulguen sus milagros o que le llamen Hijo de David 118. Sin embargo, cuando llega la hora de su pasin y el peligro de un mal entendimiento de su reinado disminuye, entonces Jess acepta que la gente le aclame como rey y ante Pilato l mismo aclara que es rey, aunque aada que su reino no es de este mundo 119. Al nal del Libro de los signos, se alude tambin a otra semana 120, que llamamos semana conclusiva ya que a los siete das de la cena en Can, Jess muere en la cruz en la tarde de la Parasceve. Podemos, por tanto hablar, de una inclusin y de cierta intencionalidad teolgica por parte del autor, supuesto el valor religioso alusivo a la perfeccin que se encierra en el nmero siete. Adems hay algunas diferencias con los sinpticos que, segn Brown, estn motivada por un inters teolgico 121. Al da siguiente, la mucha gente que haba llegado para la esta, al saber que Jess se acercaba a Jerusaln, tomaron ramos de palmeras y salieron a su encuentro gritando: Hosanna, bendito el que viene en nombre del Seor, el Rey de Israel 122. Es la segunda vez que sale este ttulo en nuestro evangelio. Tambin aqu resalta el valor mesinico de dicha aclamacin. Para subrayarlo se dice a continuacin que de ese modo se cumpla el anuncio proftico que haba hecho Zacaras 123, cuando exhortaba a la hija de Sin a que no temiera y se alegrara pues su rey llegaba, sereno y majestuoso, sentado sobre un borrico, al estilo de los antiguos reyes, pero inusual entonces cuando los reyes o caudillos guerreros montaban en corceles o en carros de combate. Esas aclamaciones forman parte de la llamada jubilosa a la alegra que conlleva la salvacin mesinica y que tambin Sofonas recuerda en algn momento 124. Por otro lado hay una presentacin del carcter pacco de ese rey, explicitado por Zacaras a continuacin del texto citado cuando habla de una paz universal, de un mar a otro 125.
118. Cfr. Mc 1, 25. 44; 3, 12; 5, 43; etc. 119. Cfr. Jn 12, 12-15; 18, 33-37. J.M. FORD, Jesus as Sovereign in the Passion according to John, Biblical Theology Bulletin, 25 (1995) 110-117. 120. Cfr. Jn 12, 1. 121. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 721. 122. Jn 12, 12-13. J.F. COAKLEY, Jesus Messianic Entry into Jerusalem (John 12, 12-19 par.), Journal of Theological Studies, 46 (1995) 461-482. 123. Cfr. Za 9, 9. 124. Cfr. So 3, 16. 125. Za 9, 10.
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De esta forma se sugiere cul es el verdadero sentido de la realeza . Jess conquista su Reino no por la fuerza sino por la humildad que da testimonio de la Verdad 127. Por eso los sbditos de su Reino, aquel da fueron los nios (cf Mt 21, 15-16; Sal 8, 3) y los pobres de Dios, que le aclamaban como los ngeles lo anunciaron a los pastores (cfr. Lc 19, 38; 2, 14). Su aclamacin, Bendito el que viene en el nombre de Seor (Sal 118, 26), ha sido recogida por la Iglesia en el Sanctus de la liturgia eucarstica para introducir al memorial de la Pascua del Seor 128. Los ramos de palmas simbolizaban entonces al soberano vencedor y, sobre todo, a la celebracin de la victoria 129. Era un smbolo que se haba aanzado en el judasmo desde la poca macabea. Tambin el grito de Hosanna se relacionaba con el ramo de palma, hasta el punto de que ese ramo era llamado hosanna 130. La acogida de los peregrinos reeja el concepto judo de mesianismo, bastante politizado, propio de la poca, aun cuando el modo de entrar en Jerusaln, montado en un asno, y aclamado por la gente sencilla y por los nios, suavizaba dicho concepto predominante entre los judos y, sobre todo, preparaba el desenlace del Calvario. La oposicin de los escribas y fariseos pona el contrapunto, para destacar la carencia de poder poltico y terreno que aquel rey tena. De todos modos, esas aclamaciones tienen un claro sabor mesinico y estn tomadas del Salmo 118, dentro del Himno Halell que formaba parte de la liturgia de la Pascua. Ello nos sita en un entorno claramente mesinico, cuando la salvacin asoma ya por el horizonte. Se maniesta con todo ello el testimonio en favor de la verdadera realeza de Jess, tan lejana de cualquier pretensin de poder temporal. En un primer momento los discpulos no entienden aquella situacin en la que, por una parte, el pueblo llano lo proclama rey, mientras que los dirigentes de Israel le rechazan y recriminan a Jess que se deje llamar rey. Sin embargo, cuando Jess fue gloricado, entonces se acordaron de que esto estaba escrito sobre l y que eso era precisamente lo que haban hecho 131. Es el cuarto evangelista quien escribe estas palabras, reejando as los recuerdos rememorados en la distancia, contemplados en la ora126
126. 127. 128. 129. 130. 131.
Cfr. X. LON-DUFOUR, o.c., p. 361. Cfr. Jn 18, 37. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 559. Cfr. 1 M 13, 51; 2 M 10, 7; Ap 7, 9. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 462. Jn 12, 16.
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cin, proclamados en la predicacin y, sobre todo, celebrados en la liturgia. Por eso cuando entramos en los relatos de la Pasin segn San Juan, nos adentramos en un clima luminoso de gloria y de profunda comprensin de cuanto ocurri, elevndonos ms all de los hechos escuetos, interpretndolos en su ms hondo contenido, descubriendo el autntico sentido de la realeza de Jess. Realeza que se subraya dando a Jess el papel de juez, manifestado como veremos de modo particular en el proceso ante Pilato. De ah que San Juan omita el proceso ante el Sanedrn, para centrar la atencin en cuanto ocurri en el Litstroto, sugiriendo as la clave adecuada para comprender en su ltima dimensin lo narrado sobre la Pasin y Muerte de Jess. RELATO JONICO DE LA PASIN Aunque el relato de la Pasin 132 en el IV Evangelio, lo mismo que los Sinpticos, se inicia en el Getseman, podemos decir que los hechos que nos introducen en esos cruciales momentos son los ocurridos en la ltima cena. De ah la ntima relacin de los relatos de la institucin de la Eucarista con los de la Pasin y Muerte. Basta recordar cmo el Seor habla expresamente de su cuerpo entregado por los hombres y de su sangre derramada para el perdn de los pecados 133. Sin embargo, San Juan no habla de la institucin de la Eucarista, dndola por conocida y, en cierto modo, remitindose implcitamente a los discursos de Cafarnan sobre Cristo Pan de vida, Pan bajado del cielo, y Pan vivo 134. Aunque esto es as, se da una estrecha conexin entre los discursos del adis, pronunciados en la ltima cena y el relato de la Pasin. As lo vemos en el lavatorio de los pies, donde se reere
132. F. HAHN, Der Prozess Jesu nach dem Johannesevangelium, Neukirchen 1970. A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannemevangelium, Munich 1972. R. BAUM-BODENBEDER, Hoheit in Niedrigkeit. Johannische Cristologie im Prozess Jesus vor Pilatus, Wrzburg 1984. D. STEVENS, Suffered under Pontius Pilate. Truth Confronting Power and Order, Doctrine and Life, 40 (1990) 190-197. J. ZUMSTEIN, Le procs de Jsus devant Pilate (un exemple deschatologie johannique), Foi et Vie, 91 (1992) 89-101; Linterpretaion johannique de la mort du Christ, en FS Neyrink III, Lovaina 1992, pp. 2.119-2.138. F.J. MOLONEY, The Johannine Passion and the Christian Community, Salesianum, 57 (1995) 25-61. R. SUBLON, ...A souffert sous Ponce Pilate. Une lecture des chapitres 18 et 19 de lEvangile de Jean, Supplment, 197 (1996) 87-101. Y. SIMOENS, La mort de Jsus selon Jn 19, 28-30, Nouvelle Revue Thologique, 119 (1997) 3-19. R. SULLIVAN, Jesus suffering, Death, an Resurrection in the Fourth Gospel, Theological Educator, 38 (1998) 104-120. R.T. FORTNA, A Pre-Johannine Passion Narrative as Historical Source. Reconstructed Tex and Critique, Forum, 1 (1998) 71-94. 133. Cfr. Mt 26, 26 ss. y par. 134. Cfr. Jn 6, 35. 41. 48. 51.
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el gesto sorprendente de la humillacin de Cristo, al mismo tiempo que se alude a su gloricacin 135 De todas formas es en Jn 17 donde se establece un nexo con los relatos que siguen 136 En especial hay un claro nexo entre Jn 17 y los dos captulos siguientes, en los que se narran las circunstancias de la muerte de Cristo. En efecto Jn 18 comienza con la frase Dicho esto (tau/ta eivpw.n, tata eipn en griego), que hace notar la estrecha relacin de lo que sigue con lo que acaba de decir 137. Jn 17 cierra los discursos pronunciados en la ltima cena y tiene unas peculiares caractersticas, relacionadas sobre todo con la gloria y con el sacerdocio de Jesucristo 138. A dicho sacerdocio alude Jess cuando dice: Por ellos me santico (o consagro, segn el verbo a`giazw, hagiazo), para que tambin ellos sean santicados (o consagrados, h`giasme,noi, hegiasmnoi) en la verdad 139. Este dato, junto con la intercesin de Jess ante el Padre por los apstoles, y por cuantos creeran en el testimonio apostlico, es el fundamento para que ya San Cirilo de Alejandra contemplara aqu a Jess como el Mediador perfecto, el Sumo Sacerdote que intercede por los hombres. Apoyado en esta interpretacin, D. Chytrus (15311600) llam a este pasaje praecatio Summi Sacerdotis. Desde entonces se ha venido llamando a este texto la oracin sacerdotal de Cristo. De hecho, observa Brown, Jesucristo tiene en este pasaje todos los rasgos del Sumo Sacerdote descrito en la epstola a los Hebreos y en Rm 8, 34: un sumo sacerdote que est ante el trono de Dios para interceder por nosotros 140. La consagracin de Jess en estos momentos que preceden a su inmolacin, tiene un especial signicado si recordamos que en el Antiguo Testamento se consagraba no slo al sacerdote, sino tambin a la vctima 141. Por tanto, podemos armar que cuando Jess habla de su consagracin se reere a su condicin de sacerdote que se ofrece a manera de vctima 142. Tambin Dodd se pronuncia en ese sentido 143.
135. Cfr. A. GARCA-MORENO, La otra cara de la Pasin, Scripta Theologica, 37 (2005) 161-177. 136. Cfr. J. RATZINGER, In cammino verso Ges, Milano 2004, p. 11. 137. Cfr. S. LEGASSE, Le Procs de Jsus. La passion dans les quatre vangiles, Paris 1995, p. 456. C.R. KOESTER, The Passion and Resurrection According to John, Word and World, 11 (1991) 84-91. 138. J.P. HEIL, Jesus as the Unique High Priest in the Gospel of John, Catholic Biblical Quarterly, 57 (1995) 729-745. 139. Jn 17, 17-19. 140. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1977, t. II, p. 13. 141. Cfr. Ex 40, 13; Lv 8, 30; 2 Cro 5, 11; Dt 15, 19. 142. R.E. BROWN, o.c., p. 1.036. 143. Cfr. C.H. DODD, The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, p. 436.
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La estructura tripartita de Jn 17 es la ms comn 144. En el texto se dan diversas coincidencias con la liturgia del Yom Kippur, esta del Da de la Expiacin, en la que el Sumo Sacerdote recitaba una plegaria parecida a la que Jess pronuncia antes de la Pasin 145. En primer lugar el Sumo Sacerdote ruega por l mismo, luego lo hace por los dems sacerdotes, y nalmente por el pueblo. As ocurre tambin con la oracin sacerdotal de Cristo 146. Otra semejanza con la oracin del Yom Kippur, la tenemos en que el Sumo Sacerdote pronunciaba, excepcionalmente, el nombre sagrado de Yahwh. Tambin Jess pronuncia el nombre del Padre y dice que lo ha dado a conocer 147. As el relato de la Pasin se inicia bajo la luz de la oracin sacerdotal, que tambin podemos llamar la oracin de la gloria, dada la repeticin del tema que se da en este texto 148. En efecto, Jess pide su gloricacin (vv. 1 y 5), para seguir l gloricando al Padre (vv. 1 y 4). Tambin arma que l ha sido gloricado en sus discpulos (v. 12), a quienes l, a su vez, les ha dado la gloria recibida del Padre (v. 22), gloria que ahora han de contemplar (v. 24). Por tanto, la gloria y el sacerdocio constituyen la clave adecuada para entender la Pasin, Muerte y Exaltacin de Jess. De ah que podamos llamar a Jn 17 el Prtico de la gloria que nos introduce en la hora terrible y grandiosa de Cristo, que comienza con el prendimiento. Podemos, por tanto, armar que toda la Pasin se narra bajo la perspectiva de la gloricacin de Cristo, Sacerdote y Vctima. Ello no obsta para que, desde el punto de vista del ttulo que estamos estudiando, Rey de Israel, sean los relatos de la pasin fundamentales e imprescindibles para entender el verdadero sentido de dicha realeza 149. De ah que nos adentremos en el amplio panorama de estos dos captulos, aunque slo nos jemos en aquellos momentos en los que aparezca con ms claridad y relieve la gura de Jess como Rey de Israel. Ya en la narracin jonica del prendimiento en el huerto de Getseman, aparece la majestad y realeza de Jess. Los textos paralelos
144. Cfr. E. MALATESTA, The Literary Structure of John XVII, Biblica, 52 (1971) 190214. 145. Cfr. Lv 16 y 23, 26-32; Nm 20, 7-11. 146. Ruega por S mismo en los vv. 1-5, por los apstoles en vv. 6-19 y por la Iglesia entera en vv. 20-26. 147. Cfr. A. FEUILLET, Le sacerdoce de Christ et de ses ministres dapres la prire sacerdotale du quatrieme vangile et plusieurs dones parallles du Nouveau Testament, Paris 1972, pp. 48 ss. 148. Cfr. vv. 1. 4. 5. 10. 22. 24. J.M. CASCIARO, La autodonacin de Dios en Cristo, Scripta Theologica, 29 (1997) 481. 149. Cfr. X. LON-DUFOUR, o.c., p. 361.
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de los Sinpticos hablan extensamente de la knosis, o humillacin de Cristo, describiendo su oracin atormentada y su gran abatimiento 150. En contraposicin, el IV Evangelio nos presenta a Jess que, sabiendo (eivdw.j, eids) cuanto va a ocurrir, sale decidido al encuentro de los que le buscan, a pesar de que vienen armados y dispuestos a prenderlo. Sus palabras son serenas y majestuosas, capaces de arrollar a sus enemigos que, en efecto, caen por tierra al orle. Ello no quiere decir que Jess no sintiera el tremendo peso de la Pasin. Tambin San Juan nos habla del estremecimiento que Jess senta al recordar lo que le esperaba, aunque hable de ello en otro momento 151. EN GETSEMAN Al iniciar el recorrido exegtico por la primera parte 152 de la Pasin segn San Juan, dice el relato que todo ocurre en el Huerto de Getseman 153. Podemos distinguir dos secciones: a) vv. 1-3 y b) vv. 4-11. Primero se presenta a los personajes del drama: dos caudillos cada uno con sus fuerzas. De una parte Jess con sus discpulos. De otra Judas con los soldados y esbirros. En la segunda seccin se desarrolla la accin dramtica, con tres estadios de dos miembros cada uno y con cierta oposicin entre ellos que se inician con la partcula ou=n, on (pues): 1) en vv. 4-6 la declaracin de Jess y la consiguiente postracin de los enemigos. 2) en vv. 7-9 la declaracin de Jess y su mandato de que dejen marchar a sus discpulos. 3) en vv. 10-11 la intervencin de Pedro y el mandato de meter la espada en la vaina. Las principales ideas son la oposicin entre Cristo y Judas, la luz frente a las tinieblas. Jess muestra claramente su poder, recibiendo con plena libertad su pasin. En los vv. 1-3 se describen el lugar y las personas que intervienen en la accin. Repetimos que la expresin dicho esto conecta lo anterior (Jn 17) con lo que sigue (Jn 18-19). Es decir, el relato de la Pasin se ilumina con la luz de la oracin sa-
150. Cfr. Mt 26, 36-56 y par. 151. Cfr. Jn 12, 27. J. GALOT, La trouble du Christ devant lheure de la passion, Esprit et Vie, 106 (1996) 129-138. 152. Cfr. Jn 18, 1-11. J.H. NEYREY, Despsing the Shame of the Cross: Honor and Shame in the Johannine Passion Narrative, Semeia, 68 (1994) 113-137. 153. Jn 18, 1-27. D. DORMEYER, Joh 18.1-14 Par. Mk 14.43-53: Methodologische berlegungen zur Rekonstruktion einer vorsynoptischen Passionsgeschichte, New Testament Studies, 41 (1995) 218-239. V. LOPASSO, Il titolo il re dei giudei in Giovanni e il targum di Gen 49,8.10-12, Vivarium, 3 (1995) 363-385. M.J.J. MENKEN, De christologie van het vierde evangelie, Nederlands theologisch tijdschrift, 45 (1991) 16-33.
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cerdotal, que tambin podemos llamar la oracin de la gloria, dada la repeticin del tema en este texto 154. Es una clave de lectura, insistimos, que permite contemplar los hechos que siguen desde el sacerdocio de Cristo y a la claridad de su gloria. Juan da la localizacin exacta de la accin dramtica (al otro lado del torrente Cedrn), dato que omiten los otros evangelistas. Diversos autores dicen que Juan alude a la huida de David frente a la rebelin de su hijo Absaln 155. Tambin se ha querido ver, al hablar del huerto o jardn 156, cierta alusin alegrica, relacionndolo con el primer jardn donde Adn pec. Creemos que es difcil hablar aqu de una verdadera tipologa. Es cierto que Juan es dado a la alegora y al smbolo, viendo en los hechos narrados unos signicados ms hondos. Sin embargo, hay el peligro de exagerar ese simbolismo queriendo ver en todo un smbolo o una determinada segunda intencin. En el v. 2 es presentado Judas en oposicin a Jess. El que le haba de entregar..., o` paradidou,j, ho paradidos (el traidor), es una frmula tcnica y ja para nombrar a Judas 157, que bien podemos remontar a la primera tradicin. El v. 3 habla de la cohorte, una unidad militar romana que estaba compuesta de seiscientos soldados 158. Tambin se daba ese nombre a la tercera parte de la misma, a doscientos soldados. Parece que an as seran demasiados para prender a un hombre. Probablemente Juan habla de modo popular, tomando el todo por la parte. Es de notar que, segn los Sinpticos, fueron slo los siervos del Sanedrn para prender al Seor 159, mientras que Juan nombra tambin a los soldados romanos 160. Para explicar esta diferencia se dan varias sentencias, llegando Bultmann a negar la historicidad del detalle, como un aadido de Juan. Con Wikenhauser 161 y otros admitimos la historicidad: Juan tiene la tendencia de excusar a los romanos en la Pasin de Cristo y, por tanto, si no hubiese ocurrido as, no hubiese dicho nada de la intervencin romana. Adems la seal dada por Ju-
154. Cfr. vv. 1. 4. 5. 10. 22. 24. 155. Cfr. 2 S 15, 23. 156. F. MANNS, Le symbolisme du jardin dans le rcit de la passion selon St Jean, Studi Biblici Francescani. Liber Annuus, 37 (1987) 53-80. 157. Cfr. Mt 26, 48 y par.; Jn 18, 5; 21, 20. 158. Cfr. FLAVIO JOSEFO, De bell. iudaic., III, 67. 159. Cfr. Mt 26, 47 y par. 160. D. DORMEYER, Joh 18.1-14 Par. Mk 14.43-53: Methodologische berlegungen zur Rekonstruktion einer vorsynoptischen Passionsgeschichte, New Testament Studies, 41 (1995) 218-239. 161. Cfr. A. WIKENHAUSER, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1967, pp. 474 ss.
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das serva para los romanos y no para los judos, que conocan sobradamente a Jess. Con linternas, antorchas y armas. En el relato paralelo, los Sinpticos hablan de espadas y palos, sin aludir a las luces. Juan, en cambio, habla genricamente de las armas, mientras especica las linternas y las antorchas. Es un detalle del recuerdo vivo del narrador. Podemos admitir con cierta posibilidad que, con la referencia a esas luces, se intensica y subraya la oscuridad de aquella noche. Jess, como Luz del mundo, es apresado y su claridad se oscurece. Cuando Judas sali del cenculo, Juan apunta con brevedad que era de noche 162. De esa forma se iniciaba la hora de las tinieblas, que en este momento del huerto avanzan queriendo sofocar la luz. Tras esta introduccin que describe el escenario y presenta a los personajes, se inicia la accin dramtica. Es la seccin segunda (Jn 18, 4-11). El trmino del v. 4 eivdw.j, eids (sabiendo), indica una vez ms que Jess acta consciente de todo lo que va a suceder, con decisin y libremente. Por eso sale al encuentro de los que se acercan y les pregunta a quin buscan. A Jess Nazareno responden. Esta expresin, equivalente a Jess de Nazaret, aparece repetida en el IV Evangelio y siempre en boca de los enemigos de Cristo. Con ese ttulo se aluda al origen oscuro de Jess, pues ignoraban que l haba nacido en Beln. En efecto, en el IV Evangelio con la referencia a Nazaret se subraya el origen humano y humilde de Jess 163. Es curioso y signicativo que Jess de Nazaret es el nombre que dan los hebreos a nuestro Seor, tambin hoy, ya que llamarlo Cristo supondra reconocer su condicin de Mesas. Por la misma razn y ya en la antigedad, a los seguidores de Jess no los llaman cristianos sino nazarenos. Ni admiten la frmula antes de la Era cristiana que sustituyen por la de Era comn. En el prendimiento, por tanto, podemos ver en este nombre, Jess de Nazaret, el rechazo de los judos. Con el uso de ese ttulo se sugiere el desprecio hacia aquel aldeano, al mismo tiempo que la solemne declaracin mayesttica de Jess al decir Yo Soy 164, destaca con fuerte contraste su grandeza divina. En efecto, la frmula evgw, eivmi,, eg eim (Yo soy) 165, adems de ser la respuesta para darse a conocer, lleva consigo un sentido especial, dado
162. Jn 13, 30. 163. Cfr. S. LEGASSE, Le Procs de Jsus. La passion dans les quatre vangiles, Paris 1995, p. 463. En el texto tenemos aquello de Puede salir algo bueno de Nazaret? en Jn 1, 46, o la respuesta de los sanedritas a Nicodemo en Jn 7, 41-42. 164. K.L. MCKAY, I am in Johns Gospel, Expository Times, 107 (1996) 302-303. 165. M. VELLANICKAL, Y Am in the Fourth Gospel, Bible Bhashyam, 19 (1993) 47-58.
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el efecto que produce. En el Antiguo Testamento la frase Yo soy es una frmula usada por Yahwh y dice relacin a su sagrado nombre 166. La expresin yo soy, (Wh yna, ani hu, en hebreo y evgw, eivmi,, eg eim en griego) era una referencia a Dios segn el rabinismo 167. Ello explica el sentido que tiene en el IV Evangelio al aplicarlo a Jesucristo 168. La frmula se repite con frecuencia y muestra a Dios en cuanto que salva a su pueblo. Por tanto, Jess con su respuesta se pone al mismo nivel de Yahwh salvador. El evangelista hace notar entre parntesis la presencia del traidor. Contrapone y contrasta as las dos guras centrales de esta percopa. Dos hombres y dos poderes: Jess-Judas, luz-tinieblas. El v. 6 dice que cayeron en tierra: Muchas veces intentaron prender a Jess 169. Pero entonces no haba llegado su hora y siempre sali libre de los que intentaban apresarle. En el huerto, sin embargo, haba llegado la hora. En ese momento el Seor hace la ltima manifestacin de su poder, derribando por tierra a sus enemigos. Juan narra el hecho con trminos de los salmos que tambin hablan de los enemigos que caen en tierra ante la presencia de Dios 170. Adems, este caer en tierra es signo de la sujecin a Dios 171. En los vv. 8-9 la frase para que se cumpla la palabra que dijo es una frmula usual para indicar el cumplimiento de una profeca del mismo Cristo. A qu palabra de Jess se reere? Generalmente se admite que a la que dijo en la Cena: cuando yo estaba con ellos yo los guardaba en tu nombre... y de ellos ninguno se perdi a no ser el hijo de la perdicin para que se cumpliera la Escritura 172. No est claro, ya que en este pasaje se usa un tiempo gramatical diverso (avpw,leto, apleto y no avpw,lesa, aplesa). Por eso quiz sea mejor recurrir al texto que dice: esta es la voluntad del que me envi, que nada pierda (avpwle,so, apolso) de cuanto El me ha dado 173. En la actuacin de Pedro (v. 10), Juan aade respecto a los Sinpticos dos nombres propios: Simn-Pedro y Malco. Mateo 174, por su parte, da las razones de aquella actuacin de Jess: Una, teolgica (conviene beber el cliz); otra, moral (el que a espada hiere...). Juan pone el suceso antes del prendimiento, como un conato de im-
166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174.
Cfr. Ex 3, 14; Is 46, 4; 47, 8; 51, 12. Cfr. Is 43, 10; 45, 18; 52, 6. Cfr. Jn 8, 28; 13, 19; etc. Cfr. Jn 7, 30; 8, 20. Cfr. Sal 26, 1-2; 56, 10. Cfr. Dn 2, 46; 8, 8. Jn 17, 12. Jn 6, 39. Cfr. Mt 26, 52.
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pedir la voluntad del Padre. Conato que Jess rechaza como rechaz aquel intento, tambin de Pedro, para que no se sometiera al poder de sus enemigos 175. Es que no voy a beber el cliz que me dio el Padre? dice Jess en el v. 11. Estas palabras son como el culmen y la conclusin de toda la percopa y el trnsito inmediato a la Pasin. Tpico de Juan es considerar el cliz como un don del Padre, que Jess acepta gustoso y consciente de lo que ello signica. A diferencia de los sinpticos, Juan subraya la potestad de Jess, su realeza soberana y la libertad plena en aceptar la Pasin 176. JESS ANTE PILATO A continuacin pasamos a otro de los momentos en que se trata de modo directo el tema de la realeza de Jess 177. Omitimos el juicio ante Ans 178, aunque tambin all se pone de relieve la majestad del Seor. As lo vemos en su contestacin serena y contundente, tanto ante Ans como ante el siervo que le abofetea. Esa actitud, majestuosa y soberana, de Cristo est contrastada por el hagigrafo al narrarla entre las negaciones de Pedro. Mientras que ste niega a su Maestro ante una criada y unos sirvientes del Sanedrn, Jess se mantiene rme y sereno ante el poderoso e inuyente Ans. No obstante, la realeza de Cristo no se trata de forma explcita. En cambio, en el proceso ante Pilato hay momentos en el que se aborda la cuestin de forma directa. Comenzamos por ver cmo la acusacin de los judos se centra en el delito de que Jess se ha hecho Rey de los judos. La importancia de esta seccin en el IV Evangelio 179 es
175. Cfr. Mc 8, 31-33. 176. M. DE BURGOS, La soberana salvadora de Jess en el relato del prendimiento (Juan 18, 1-11), Communio, 28 (1995) 349-369. J.J. KANAGARAJ, Jesus the King, Merkabah Mysticism and the Gospel of John, Tyndale Bulletin, 47 (1996) 349-366. 177. R. SUBLON, A soufert sous Ponce Pilate. Une Lecture des chapitres 18 et 19 de lEvangile de Jean, Supplement, 197 (1996) 87-101. J.H. NEYREY, Jesus the Judge: Forensic Process in John 18, 21-59., Biblica, 68 (1987) 509-542. 178. Cfr. Jn 18, 12-27. S. BARTINA, Nota exegtica a Jn 18, 4-8, Estudios Eclesisticos, 32 (1958) 403-426. J.L. STALEY, Subversive Narrator/Victimized Reader: A Reader Response Assessment of a Text-Critical Problem, John 18.12-24, Journal for the Studies of the New Testament, 51 (1993) 79-98. C.H. GIBLIN, Johns Narration of the Hearing Before Pilate (John 18, 28-19, 16), Biblica, 67 (1986) 221-236. A. VICENT CERNUDA, El sobresalto de los que prendieron a Jess (Jn 18, 6), en VV. AA., Vivir en la Iglesia. Homenaje al Prof. A. Agulles, Valencia 1999, pp. 67-80. 179. Cfr. Jn 18,28-19, 16 a. A. CHARBONNEAU, Quas tu fait et Do es-tu?. Le procs de Jsus chez Jean (18, 28-19, 16), Science et Sprit, 38 (1986) 203-219. 317-329. J. ZUMS-
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patente, aunque slo fuera por la amplitud que alcanza el relato en comparacin con los Sinpticos. Mientras Mt y Mc dedican 14 y 15 versculos, respectivamente, y 17 Lc, Jn le dedica 29. Por ello antes de entrar en la exgesis tocamos algunos puntos relativos a esta seccin que nos conrman la importancia del texto en la cuestin de la realeza de Cristo. As, pues, nos jaremos en su composicin literaria y en el desarrollo progresivo de los hechos relatados. 1. Composicin literaria. La redaccin est fuertemente unicada y puede responder a las exigencias de una proclamacin litrgica 180. Muchos autores observan que el relato est dividido en varias escenas, por medio de dos verbos (eivse,rcomai, eiserjmai y evxe,rxomai, exrchomai, entrar y salir) que indican las entradas y salidas del Pretor para parlamentar con los judos que se han quedado fuera, o habla con Jess que est dentro 181. As, despus de una breve introduccin que presenta el lugar (v. 28), podemos distinguir las siguientes escenas: a) I Escena: 18, 29-32: Sale Pilato. Los judos acusan a Jess y piden su crucixin. b) II Escena: 18, 33-38a: Entra Pilato. Se trata de la potestad de Cristo que se declara Rey. c) III Escena: 18, 38b-40: Sale Pilato y declara inocente a Cristo. Los judos eligen la libertad de Barrabs. d) IV Escena: 19, 1-3: Flagelacin y coronacin de espinas. c) V Escena: 19, 4-7: Sale Pilato con Jess al que declara inocente, mientras que los judos piden su crucixin. b) VI Escena: 19, 8-12: Entra Pilato, cuya potestad le viene de arriba. a) VII Escena: 19, 13-16a: Sale Pilato con Jess y los judos vuelven a pedir su crucixin. Una breve referencia a la entrega de Jess (Jn 19, 16a), para que fuera crucicado, cierra el relato del proceso ante el Pretor romano Poncio Pilato. Estamos, pues, ante un esquema cruzado, o quiasmo, donde hay un paralelismo entre la parte inicial y la nal, as como entre las partes
TEIN, Le procs de Jsus devant Pilate (un exemple deschatologie johannique), Foi et Vie, 91 (1992) 89-101. 180. X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan. Jn 18-21, v. IV, Salamanca 1998, p. 63. 181. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La passion de Jsus selon lvangile de Jean, Paris 1986, p. 86 ss. Il giudizio di Ges nel grande proceso tra Ges e il mondo secondo San Giovanni, en L. PADOVESE (dir.), Atti del VII Simposio de Efeso sul S. Giovanni Apstolo, Roma 1999, p. 67.
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intermedias, mientras que una escena queda sin paralelo y colocada en el centro del esquema o estructura quistica, subrayando con ello su importancia fundamental. De este modo, en la divisin propuesta, vemos como la escena I y la VII se corresponde pues se desarrollan fuera y en ambas se trata de la peticin de los judos para que cruciquen a Cristo. En cambio las escenas II y VI se desarrollan dentro y en ambas se habla de la potestad, en un caso la de Jesucristo y en el otro de la de Pilato. Las escenas III y V transcurren fuera. Una y otra tratan de la inocencia de Jess y del rechazo de los judos. Por ltimo en la escena central, la IV, se narra la coronacin de Cristo como Rey, realidad muy presente en el evangelista. No obstante, como veremos, en la ltima escena se culmina en cierto modo el relato con la entronizacin de Jess como Rey. 2. Desarrollo progresivo de los hechos narrados: Hay, adems, un avance armnico en el transcurso de los hechos relatados. En nuestro caso todo va girando en torno a la realeza de Cristo, que se expone en cuatro fases. As en la escena II (18, 33-38a) est la proclamacin de esa realeza hecha por el mismo Jess. En la escena IV (19, 3-4) se narra la coronacin del Rey, mientras que en la V (19, 4-7) Jess es mostrado como Rey ante los judos y en la VII (19, 13-16a) Cristo se presenta como Rey sentado en la sede del Pretor. Es un momento descrito con gran solemnidad sealando el lugar y el momento de tan magno acontecimiento. Es el desenlace y colofn de todo cuanto ha venido narrando, as como el principio de la gloricacin y exaltacin de Jesucristo. Es cierto que en la Cena Jess ha dicho que el Prncipe de este mundo ya est juzgado y vencido 182. En este caso se trata del anuncio anticipado del nal ya prximo. En la escena del litstroto el anuncio se repite, pero con una escenicacin simblica. La realizacin, sin embargo, de todo ese anuncio de victoria se verica en la Cruz, cuando Jess inicia su exaltacin elevndose glorioso sobre la tierra. Son aspectos que revelan la belleza y el dramatismo del relato joanneo. En la Introduccin (18, 28) del relato del Pretorio, se narra que Jess haba sido trasladado de Ans a Caifs, donde tiene lugar todo el proceso ante el Sanedrn, narrado ampliamente por los otros evangelistas y omitido por Juan. Despus de este proceso conducen a Jess de Caifs a Pilato, al Pretorio, donde ocialmente resida el
182. Cfr. Jn 16, 11. 33.
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pretor romano durante su estancia en Jerusaln. De ordinario viva en Cesarea del Mar, pero en las grandes estas se trasladaba a la Ciudad Santa para intervenir, si fuera preciso, en los tumultos que se pudiesen ocasionar por la gran auencia de peregrinos judos. Se discute sobre el lugar en que estaba el pretorio. Algunos arman que en el palacio de Herodes, en la parte nordoccidental de la ciudad, junto a la puerta que daba a Jaffa, en el lugar hoy llamado Torre de David. Otros, despus de las excavaciones en el convento de Damas de Sin, estiman que ah se encontraba el Pretorio, debido a los pavimentos de grandes losas all encontrados. Por otro lado, los dibujos con juegos de soldados romanos en algunas losas, indican la presencia de un cuartel. Segn esto, el Pretorio habra de ser ubicado en la misma torre Antonia. Ello es bastante probable pues facilita el control de la muchedumbre dada la proximidad con la explanada del Templo, donde eran frecuentes los tumultos populares, especialmente en el atrio de los gentiles 183. Sin embargo, el Pretorio antiguo fue destrudo por el emperador Adriano cuando, a principios del II, construye la Aelia Capitolina sobre la vieja Jerusaln arrasada de raz. Ello inclina a pensar que el Litstro del convento de las Damas de Sin no corresponda a la realidad. No obstante, la ubicacin es verosmil, as como es posible la existencia de restos de la anteriores construcciones, incluida la losa con el juego del rey, aprovechados por los nuevos constructores. Era de madrugada (v. 28) 184 es una expresin que en el uso romano se reere a la cuarta vigilia, de 3 a 6 de la maana. Quizs sea mejor tomar esta indicacin en sentido genrico, rerindose a la maana sin ms precisin. Algunos autores (Bultmann 185, Blank 186) dieron a este dato un sentido teolgico viendo un cierto paralelismo con Jn 13, 20 donde se dice era de noche. Era de madrugada designa segn ellos que el da de la victoria de Cristo haba comenzado. No se pueden negar simplemente estas observaciones, pero tampoco se pueden admitir ms que como mera probabilidad. No entraron en el pretorio (v. 28). La entrada en una casa pagana impona siete das de impureza legal segn la Mishn. La resistencia de Pedro a entrar en casa de Cornelio, segn Hch 10, 28, nos conrma que esta era la opinin ordinaria en aquellos tiempos.
183. Cfr. Hch 21, 27 ss. 184. L.T. WITKAMP, Jesus Thirst in John 19:28-30. Literal or Figurative?, Journal of Biblical Literature, 115 (1996) 489-410. 185. Cfr. Das Evangeliun nach Johannes, Gttingen 1971, in loco. 186. J. BLANK, Evangelio segn san Juan, Barcelona 1980, v. 4/3, p. 71.
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Pilato interroga a los judos acerca de la acusacin que traen contra Jess (v. 29) 187. Parece que Pilato la ignoraba, lo que resulta extrao habiendo sido una cohorte romana la que prendi a Cristo en el huerto. Sin embargo, no hay por qu suponer la ignorancia de Pilato, ya que luego interroga Eres t el Rey de los judos?. Saba por tanto cul era el motivo del prendimiento. Lo que ocurre es que esa acusacin era un motivo insuciente para condenar a la pena capital. Los judos responden sin hacer referencia a ningn crimen en concreto (v. 30). Blank 188 opina que con su silencio los judos reconocen implcitamente la inocencia de Cristo. No obstante, luego presentan una acusacin concreta 189. El motivo del silencio quiz est en que la pregunta del pretor les coge desprevenidos, les desconcierta y llena de indignacin. Creyeron que era suciente motivo para el gobernador romano que Cristo se hiciese a s mismo Rey. Si no fuera malhechor dicen los judos no te lo hubiramos entregado (v. 30). De estas palabras de los judos se deduce claramente que haban decidido la muerte de Jess, y que para ello necesitaban la intervencin del procurador romano. As en el v. 31, Pilato provoca con sus palabras la declaracin explcita de los deseos de los judos: la muerte de Cristo. Ellos no tenan poder jurisdiccional para matarlo. Parece ser que, aunque pudieran condenar a muerte, la ejecucin no poda vericarse sin el consentimiento de la autoridad romana. As Blinzler 190. Otros, en cambio, arman que los judos tenan tal poder como puede verse en la lapidacin de Esteban o en el caso de la mujer adltera 191, aunque en el proceso de Jess no lo utilizaron. Por una parte se podra pensar que en estos casos de lapidacin pudieron ser meros linchamientos, sin juicio previo. Pero, por otro lado, es probable que quisieran la crucixin por ser ms espectacular e ignominiosa, forma de pena capital que ellos no podan inigir, por lo que era preciso recurrir al poder romano para ejecutarla. Adems, en el caso de la lapidacin era necesaria la aprobacin del pueblo, que intervena directamente en ejecucin de la pena, lo que en el caso de Cristo no se daba, sino todo lo contrario 192.
187. M. BENEITEZ, Un extrao interrogatorio. Jn 18, 29-32, Estudios Eclesisticos, 68 (1993) 459-496. 188. Cfr. J. BLANK, El evangelio segn san Juan, Barcelona 1986, v. 4/3, p. 73. 189. As en Jn 19, 12: todo el que se hace Rey contradice al Csar. 190. Cfr. J. BLINZLER, El proceso de Jess, Barcelona 1959, p. 215. 191. Cfr. Hch 7, 54-60; Jn 8, 1-11. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La passion de Jsus selon saint Jean, Paris 1986, p. 93. 192. Cfr. Mt 21, 46.
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Si los judos hubiesen tenido el jus gladii (derecho de la espada), Jess hubiese sido lapidado como Esteban. Por tanto, el hecho de que pidieran a Pilato la crucixin, muestra que los judos no tenan el derecho de crucicar, pena capital propia del derecho romano. Algunos autores judos apoyados en este dato arguyen contra la historicidad del proceso ante el Pretor, diciendo que este proceso es una invencin de los cristianos para acusar a los judos, con intencin apologtica antijuda. Sin embargo, esto no ha lugar aqu ya que los hagigrafos consideran la muerte de Cristo no como una insidia juda, sino como el cumplimiento de la voluntad divina. As estima el hagigrafo que la muerte de Cristo, a la luz del Antiguo Testamento, hay que considerarla coo el cumplimiento de las profecas mesinicas. Los evangelistas, por otra parte, no inventan los hechos, limitndose a narrar con delidad lo ocurrido. En el v. 32 se dice: Para que se cumpliera la palabra que haba dicho Jess. Este versculo da el sentido de toda la percopa. Es decir, resulta providencial que los judos no tengan potestad de matar. De esa forma se cumpla el designio divino, segn el cual Cristo haba de morir crucicado. Juan remite a la prediccin de Jess acerca de su muerte cuando habla de su exaltacin, indicando de qu muerte haba de morir 193. JESS, REY DE LA VERDAD Despus del dilogo con los judos, Pilato entra en el Pretorio e interroga a Jess: Eres t el Rey de los judos? (v. 33). Es la primera vez que sale este ttulo en la Pasin 194. Debe pertenecer a una tradicin primitiva ya que tambin se usa en los Sinpticos. Probablemente tenemos aqu las mismas palabras de Pilato. Para el gobernador romano esta interrogacin tiene un sentido meramente poltico. Para l se tratara de un mesianismo terreno. Ya sabemos que Jess rechaz desde el principio todo matiz poltico temporal en su misin. Esta concepcin poltica estaba conectada en la mentalidad juda con el ttulo de Mesas y por eso Jess no la acepta sino con una cierta modicacin. En Jn 1, 43 se usa el ttulo de Rey de Israel, pero entonces Jess no lo rechaza, ya que hay claramente un valor ms religioso que poltico.
193. Cfr. Jn 12, 33. 194. V. LOPASSO, Il titolo il re dei giudei in Giovanni e il Targum di Gen 49, 10-12, Vivarium, 3 (1995) 363-385.
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Natanael, un israelita sincero, confesaba entonces el mesianismo autntico de Jess, al reconocerlo como Rey del Pueblo elegido. Es de notar la diferencia que hay entre el IV Evangelio y los otros evangelios en este momento del dilogo. En los Sinpticos Jess responde simplemente: T lo dices 195. En Juan, sin embargo, responde a su vez haciendo otra pregunta, clara y breve: Dices esto por ti o te lo han dicho otros de m? (18, 34). Es una pregunta que no puede ser interpretada sicolgicamente nada ms, segn hace Loisy en su comentario, como si Jess llamara a la conciencia de Pilato al ser juez de su causa, o para moverlo a misericordia. En realidad, Jess busca el sentido de la interrogacin de Pilato, el intentado por el Pretor. Si Pilato habla por s mismo, es decir, como romano, la pregunta de si es Rey de los judos tiene un sentido claramente poltico, y entonces la respuesta sera negativa. Pero si no habla por s, sino por otros, entonces la cuestin puede ser entendida religiosa o polticamente. En ese caso Jess no puede negar sin distinguir, ya que l es Rey pero no poltico sino religioso. Ante las palabras de Jess, Pilato contesta enojado, sin querer implicarse en la acusacin que procede de los judos. l pregunta Qu has hecho? (v. 35). Jess responde entonces con claridad poniendo de maniesto la verdadera ndole de su realeza (v.36) 196. Las palabras de Jess se nos reeren con una estructura tpicamente joannea de inclusin y concatenacin como puede verse en esta traduccin literal:
1. Inclusin: 2. Concatenacin: Mi reino no es de este mundo. Pero mi reino no es de aqu. Mi reino no es de este mundo.// Si de este mundo fuera mi reino.// Pero mi reino no es de aqu.
La primera parte de la respuesta es ms bien negativa e indica lo que no es su reino (no es de este mundo). Ser de puede signicar origen 197. Otras veces signica pertenencia a un grupo 198, o ntima comunin con un determinado grupo 199. Nuestra frmula, ser del mundo, expresa pertenencia y unin. Los que son del mundo estn
195. Cfr. Mt 27, 11; Mc 15, 2; Lc 22, 3. 196. D. HILL, My Kingdom is not of this World (John 18.36). Conflict an Christian Existence in the world according to the Fourth Gospel, Irish Biblical Studies, 9 (1987) 54-62. O. CULLMANN, La royaut du Christ et de lglise, Neuchtel 1972. 197. Cfr. Jn 7, 17. J.M. REESE, The Non-Political King, Bible Today, 61 (1972) 823825. 198. Cfr. Jn 10, 16. 199. Cfr. 1 Jn 2, 19.
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en l y se unen ntimamente con l. En nuestro texto la frmula puede tener doble sentido: no haberse originado de las cosas de este mundo, y no ser poltico y terreno. Es de subrayar el tinte escatolgico de la frmula. Se trata del Reino de Cristo y se dice que no es de este mundo, en oposicin al otro mundo 200. Para conrmar este carcter no mundano de su Reino, Jess prosigue con una proposicin irreal: Si de este mundo fuera..., entonces sus soldados combatiran contra los judos. Luego T eres Rey? (v. 37). Pilato sigue hablando en tono airado. En cambio, Jess responde sereno, armando con cierta restriccin: T dices que soy Rey. En todo el dilogo Cristo aparece tranquilo, dueo de la situacin. Pilato, por el contrario, pierde en varias ocasiones el dominio de s. Jess prosigue hablando de la ndole de su Reino y de su realeza. Sus palabras son decisivas para entender en qu consiste la regalidad o realeza de Cristo. Por eso vamos a analizar todos sus elementos. 1. El eg, inicial aparece de modo enftico, dirigiendo la atencin hacia la persona de Jess. 2. El doble para esto seala la nalidad y la misin que ha de ser cumplida por Jess. 3. Yo he nacido indica el nacimiento y He venido la Encarnacin. 4. Tenemos dos proposiciones: a) Para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad; b) Todo el que es de la verdad escucha mi voz. Ambas proposiciones aparecen yuxtapuestas, pero entre ellas se da una estrecha relacin mediante el trmino verdad que aparece en ambas. 5. En qu miembro est formulada la respuesta de Jess?, o en qu hay que hacer consistir su realeza? En el primer miembro se trata de algo que se reere a Jess, mientras que en el segundo se reere a los hombres. Luego la realeza de Cristo se halla formalmente contenida en el segundo miembro y consiste en que los hombres acepten la verdad testicada por Jess. Primero se indica el fundamento de esta realeza: Cristo viene al mundo como testigo de la verdad. Luego el hombre, aceptando esta verdad, se somete a Cristo, y as reconoce su soberana y realeza. Para dar testimonio de la verdad (v. 37): el vocablo avlh,qeia, altheia expresa una de las nociones principales del IV Evangelio. Con frecuencia se ha entendido que este concepto lo toma
200. L. SCHOTTROFF, Mein Reich ist nicht von dieser Welt: Der johanneische Messianismus, en J. TAUBES (ed.), Gnosis und Politik, Mnchen 1984, pp. 97-108.
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Juan de la tradicin griega. Como substrato estara el concepto platnico de las ideas, es decir, el ente absoluto y subsistente, la realidad divina y eterna del dualismo helnico. Segn esta teora, la la verdad para Juan sera la misma realidad divina y absoluta en cuanto que se revela y maniesta a los hombres. As Bultmann, Dodd y Blank 201. Sin embargo hay autores que, despus de los descubrimientos en Qumrn, explican de otro modo el concepto de verdad en Juan. As, del estudio de los manuscritos del desierto, podemos ver que en la tradicin juda el trmino tma, emet (verdad), es sinnimo de zr, raz, (misterio) y hmkh, hokmah (sabidura). As, por ejemplo, en el libro de Henoc, o en el Apocalipsis de Baruc, la verdad signica la revelacin de los divinos misterios. Aunque en el Evangelio de Juan no se usan las palabras misterio y sabidura, existe sin embargo, dicho contexto judaico, ya que la palabra avlh,qeia, altheia (verdad), se relaciona prximamente con la voz lo,goj, lgos (palabra, revelacin). La verdad, pues, en este caso signica para Juan la Revelacin denitiva de Dios sobre el plan de la salvacin 202 por Cristo, y que con el mismo Cristo se identica. Vemos que l es la Verdad 203. Con respecto a la frase dar testimonio de la verdad, se ha encontrado un texto similar en Qumrn: en el Manual de la disciplina se dice que los justos son testigos de la verdad en el juicio. El contexto es escatolgico. En Jn 5, 33 se arma que el Bautista dio testimonio de la verdad, revelando al pueblo de Israel quin era el Mesas. En nuestro texto Jess habla de s mismo. Su misin es dar testimonio de la verdad, revelar el plan de la salvacin para los hombres. Es la razn de su existir, de toda su persona y actividad. El tiempo usado por el evangelista (evlh,luqa, ellytha, he venido, en perfecto) indica una accin permanente, continuada. Por eso todos los hombres pueden or su voz y creer en l. Siendo Cristo la verdad, cuando testica de sta, lo hace de s mismo. ... el que es de la verdad. Jess habla ahora del modo de actuar de los hombres frente a su testimonio. Hay quienes oyen su voz y aceptan su testimonio. Para eso es necesario ser de la verdad 204. No puede entenderse como si signicara ser de Dios, ya que la verdad en Juan,
201. R. BULTMANN, Das Evangelium nach Johannes, Gttingen 1971, in loc.; C.H. DODD, Interpretacin del Cuarto evangelio, Madrid 1978, p. 185; J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. 4/3, p. 85. 202. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La passion de Jsus selon lvangile de Jean, Paris 1986, p. 101. 203. Cfr. Jn 14, 6. Sobre este pasaje volveremos en pp. 326 ss. 204. Esta frmula se encuentra tambin en 1 Jn 3, 18-19 (Hijitos no nos amemos de palabra y de lengua, sino de obra y de verdad. En esto conoceremos que somos de la verdad...).
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como vimos antes, no se identica con Dios, como si derivara del platonismo, sino que ha de ser relacionada con la tradicin cristiana anterior, segn la cual la nueva natividad se realiza verbo veritatis, por la palabra de la verdad 205. Digamos tambin que la frmula ser de la verdad es tpica de Juan. En ella se expresa una actitud previa que conlleva actuar rectamente. Se trata pues, de una disposicin estable de quien se deja conducir por la enseanza de Cristo. Es de la verdad el que vive en conformidad con la Palabra de Dios, el que inspira su vida en la verdad (Wescott 206), el que est de acuerdo con la verdad (Mollat 207). La frase el que es de la verdad escucha mi voz (v. 37) (avkou,ei mou th/j fwnh/j, akoei mou ts fons) usa el verbo avkou,w, akoo (or) con genitivo. De ordinario el verbo or se construye con acusativo 208. En ese caso se trata de una mera audicin, o de or una cosa 209. En cambio cuando se construye con genitivo no se trata de una audicin meramente pasiva, como sera con acusativo (or que hablan), sino en cierto modo de una audicin activa o receptiva (or de lo que hablan). Ello conlleva la matizacin de que no es slo or, sino ms bien escuchar. Sintetizando todo el v. 37 podemos decir que da el sentido pleno de la realeza de Cristo, que viene al mundo como revelador, como testigo de la Verdad. El mismo se hace carne para dar testimonio de la Verdad, para que los hombres se acojan a la Verdad, el designio de salvacin que se maniesta a travs de Jess. De esa forma Jess mismo viene a ser la Verdad. Por ello los que se someten a Cristo, actan de acuerdo con la Verdad, aceptando su llamada. De ese modo l reina sobre ellos. Por tanto, el Reino de Cristo es el Reino de la verdad: los que entran en l ms que sbditos son discpulos, no se someten a la fuerza de un poder soberano, sino que convencidos acatan la Verdad que les salva. La salvacin, por tanto, segn la concepcin jonica de la realeza de Cristo, est en la revelacin de la Verdad que el hombre acepta
205. St 1, 18. 206. B.F. WESCOTT, The Gospel according to St. John, London 1908, in loco. 207. D. MOLLAT, Saint Bible. LEvangile et les pitres de Saint Jean, Paris 1960, p. 179. 208. Cfr. M. ZERWICK, Graecitas biblica, Roma 1966, pp. 23 ss.; I. DE LA POTTERIE, La verit dans St. Jean, Roma 1977, p. 106. H. BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, Salamanca 1996, c. 155-161. X. LON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan. Jn 18-21, Salamanca 1998, v. IV, p. 75. 209. As ocurre en Jn 19, 8, cuando Pilato dice a los judos que Jess se hace Hijo de Dios. Lo oye pero no se entera de qu se trata. En cambio en Jn 19, 13, cuando le dicen que si libera a uno que se hace rey, escucha y comprende lo que le insinan, la amenaza de acusarle ante el Csar. En este segundo caso el verbo avkou,w, akoo va con genitivo.
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y se salva, o la rechaza y se condena. Pudiera parecer que hay una contradiccin con la enseanza que pone la redencin, ms que en la Verdad, en la Cruz, en la muerte redentora de Cristo. Sin embargo, es una contradiccin aparente. En efecto, la Cruz es el lugar donde la manifestacin de la Verdad salvadora llega a su culminacin, donde el amor del Padre alcanza su punto ms alto de realizacin. En Cristo crucicado se cumple aquello de que tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo Unignito, para que todo el que crea no perezca sino que tenga vida eterna 210. Por otro lado tambin podemos recordar que nadie tiene amor ms grande que el de dar uno la vida por sus amigos 211. El culmen de toda la revelacin de Jess, de su testimonio de la Verdad, est en la Cruz. En ella es donde tenemos la manifestacin plena del amor del Padre y de su Voluntad Salvca 212. Jess es por tanto Rey, no slo por la Verdad nos presenta la revelacin sino tambin por la Cruz, pues en ella precisamente est la revelacin mxima. Las palabras de Jess sobre su Reino no son fciles de entender. Al n y al cabo son la revelacin de Misterio de la Salvacin, el misterio escondido por siglos y generaciones, y revelado ahora a sus santos 213. Por eso no es de extraar que ante esta manifestacin de la ndole del Reinado de Cristo, Pilato pregunte Qu es la verdad? (v. 38) 214. Interroga de modo genrico, sin esperar respuesta, deseando slo cerrar el dilogo. Por tanto, no hay por qu ver ninguna intencin losca, ni signo alguno de escepticismo. En contraposicin con la anterior escena (Jn 18, 33-38a), sta (Jn 18, 38b-42) es ms corta en Juan que en los Sinpticos 215. As Mt y Mc le dedican 10 versculos, mientras que Jn la narra con 3 versculos. El IV Evangelio omite los detalles de Barrabs, dando slo los elementos esenciales para entender el hecho. Con la expresin dicho esto (v. 38), se conecta estrechamente lo que sigue con lo anterior, como si fuera una consecuencia: Despus de
210. Jn 3, 16. 211. Jn 15, 13. 212. Cfr. Jn 3, 15-16. 213. Col 1, 26. 214. D.R. LINDSAY, What Is Truth? Altheia in the Gospel of John, Restoration Quarterly, 35 (1993) 129-145. A.J. KSTENBERGER, What is Truth? Pilates Question in its johannine and Larger context, Journal of Evangelical Theological Society, 48 (2005) 33-62. P. SEEANNER, Jesus, Rei e Testemunha da verdade, Pesquisa exegtica-teolgica de Jo 18, 33-38, Sapientia crucis, 2 (2001) 5-23. 215. Cfr. Mt 27, 16-26 y Mc 15, 6-16.
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declarar Jess la ndole espiritual y trascendente de su reinado, Pilato comprende que no hay razn para ver en l peligro poltico alguno. Por ello pasa a proclamar la inocencia de Cristo. Juan, como tambin Lucas, aduce tres momentos en los que se declara la inocencia de Jess 216. La importancia del versculo est en que de modo enftico Pilato niega el mesianismo poltico, al insistir en que no encuentra en l motivo de condenacin. Sobre la costumbre de dar libertad a un malhechor, Blinzler aporta un texto de la Mishn que parece conrmarla 217, pero no est claro. De todos modos, el hecho de que tanto los Sinpticos como Juan lo atestigen, es suciente para mantener su historicidad. Queris que os suelte al Rey de los judos? (v. 39). No parece lgico que Pilato dijera esto si quera salvar a Cristo. Parece ser que la frmula completa sera ms amplia, segn dice Mt 27, 17, y que Juan preri una frmula breve. De todos modos se insina el sentido mesinico que encierra su realeza al llamarle Rey de los judos. Esta escena es paralela con la escena V (Jn 19, 4-7) del Ecce Homo, donde Cristo es presentado al pueblo revestido con las insignias reales. Gritaron (evkau,gasan, ekragasan), es un verbo intensivo que se aplica especialmente a las turbas exaltadas. Signica: vociferar, clamar, gritar. Por otro lado, Juan es el nico que usa el trmino lhsteh,j, lests (ladrn) al designar a Barrabs (v. 40). Rengstorf indica que esta palabra signica no un ladrn simplemente, sino sedicioso poltico, un falso Mesas 218. Esto supuesto se pone de relieve la irona de Juan, el recurso a la tartey mism. El verdadero Mesas es acusado de mesianismo poltico, mientras que por el contrario Barrabs, verdadero pseudomesas poltico, es liberado. CORONACIN DE ESPINAS En el IV Evangelio la narracin de este sufrimiento y vejacin de Jess es breve, pero llena de contenido e intencionalidad teolgica. Veamos algunas cuestiones sobre el orden de los hechos ocurridos y el porqu de su centralidad en la estructura general en los relatos de la Pasin, as como la comparacin con los otros evangelistas:
216. Jn 18, 38; 19, 4. 6; Lc 23, 4. 14. 15. 217. Cfr. J. BLINZLER, El proceso de Jess, Barcelona 1959, p. 278. 218. Cfr. K. H. RENGSTORF en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1970, v. VI, c. 710 ss.
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1) El orden histrico. Comparando los cuatro evangelistas podemos ver un doble orden y por tanto un doble signicado: Mt y Mc ponen la agelacin inmediatamente antes de ser conducido al Calvario. Pero despus de la condena de Pilato y antes de su crucixin. De donde este suplicio tendra el sentido de un acto de clemencia hacia el condenado, como una preparacin a una muerte ms rpida. En cambio en Lucas 219, Pilato tiene intencin de librarle, una vez agelado. Por lo que la agelacin se supone antes de la condenacin. Entonces, este castigo tendra por objeto el hacer cierta concesin a los judos para poder librar a Jess. Juan sigue el mismo orden. Por tanto, mientras que Mateo y Marcos 220 sitan la agelacin despus de condenar a Cristo 221, Lucas y Juan la ponen antes de la condenacin 222. Qu solucin es mejor? Benoit se inclina por Mateo y Marcos, ya que la agelar al que iba a ser crucicado, era la costumbre entonces. Sin embargo se dan excepciones, y aqu estamos ante un proceso peculiar. Blinzler y Lon-Dufour preeren el orden de Lucas y Juan 223. En ese caso la agelacin no sera ms que un castigo provisorio, que Pilato juzgara suciente para satisfacer a los judos y as librar a Cristo. Es ms, los otros dos evangelistas, ledos con detencin, son susceptibles de esta interpretacin. Ambos usan el tiempo verbal del aoristo, que puede signicar anterioridad a la misma entrega. Entonces se puede anteponer el dato de la agelacin al de la entrega. Por otra parte, el orden de la frase tambin puede favorecer la coherencia de los cuatro evangelistas. En lugar de traducir les entreg a Jess, despus de azotarlo, para que fuera crucicado, se podra traducir despus de azotarlo, les entreg a Jess para que fuera crucicado. 2) El porqu de la centralidad de la coronacin de espinas. En el orden de los acontecimientos, esta escena no est en el centro. Sin embargo, literariamente, ocupa claramente el puesto principal. Con Blank 224 y Loisy reconocemos que hay un n doctrinal y teolgico. Es un pasaje muy sugestivo para Juan, que ve en l a Cristo como Rey por la pasin, coronado y presentado como tal rey por vez primera. Los signos
219. Lc 22, 16: Le soltar por tanto, despus de castigarlo. 220. Cfr. Mt 27, 26; Mc 15, 15. 221. Tanto Mt 27, 26, como Mc 15, 15 dicen: les entreg a Jess, despus de azotarlo, para que fuera crucificado. 222. Lc 23, 16: Por tanto, lo soltar luego de haberlo castigado. En Jn 18, 1-3 vemos que la flagelacin tiene lugar cuando an el proceso no ha terminado. 223. Cfr. J. BLINZLER, El proceso de Jess, Barcelona 1959, p. 295. X. LON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, Salamanca 1997, v. IV, in loco. 224. Cfr. J. BLANK El Evangelio segn san Juan, Barcelona 1980, v. 4/3, p. 89.
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exteriores de su realeza universal aparecen claramente. En esta escena se encierra para Juan la signicacin teolgica de la Pasin de Cristo, en la que aparece entre sombras el brillo de la realeza de Jess. 3) Comparacin con los Sinpticos. Lucas alude sin ms al castigo inigido a Cristo. Juan, en cambio, dice que Pilato tom a Cristo y lo azot 225. Habla, adems, de la corona, la capa de prpura, los saludos y las bofetadas. Estas las reere slo Juan que omite la caa y el golpe con ella, los escupitajos y las genuexiones burlescas de que hablan Mateo y Marcos. Tambin omite el despojo del manto de prpura o clmide, su vestidura real. Segn algunos la razn de la diferencia est en que Juan abrevi los Sinpticos que ya eran conocidos. Sin embargo es una razn poco convincente, ya que reere otras cosas que tambin se conocan. Mejor es ver una intencin especial del autor, la de destacar la realeza simbolizada en esas insignias reales, de las que segn el IV Evangelio Cristo no fue despojado. Es ms, en la continuacin del relato dice que es presentado al pueblo con la clmide de prpura. Se tiene as la impresin de que Jess tuvo puestas esas indumentarias durante toda la pasin. Para encontrar un motivo a todo esto, importa no perder de vista que el evangelista persigue, a lo largo de la Pasin, poner de relieve la gloria del Seor. Impresionado por la aclamacin de Jess como rey 226, se destaca su condicin real ponindole los soldados una corona de espinas y una clmide roja. Juan ennoblece esta escena burlesca, primero omitiendo las burlas 227, y segundo reemplazando la indeterminada, porfu,ra, porfra (prpura) de Marcos y la clamu,j kokki,nhn, chlams kokkne (tnica roja) de Mateo por el porfurou/n i`ma,tion, porfuron himtion, (manto de prpura) de Jn 19, 2. En el episodio del Ecce homo, Jess reaparece con los mismos atributos 228 y Pilato dir He ah a vuestro rey. Semejante insistencia, en un contexto en que la palabra basileu,j, basiles (rey) aparece once veces, resulta claramente intencionada. Ni los soldados ni Pilato saban el profundo sentido de lo que hacan o decan: a su pesar, confesaron la dignidad real del acusado. En denitiva, esa es la intencin de Juan. A este efecto, la corona de espinas y el manto de prpura son tratados como smbolos, sobre los que el lector es invitado a reexionar 229. A continuacin (vv. 4-7) el Pretor declara: No encuentro culpa alguna (v. 4). As se demuestra que la acusacin presentada contra l
225. 226. 227. 228. 229.
Jn 19, 1. Cfr. Mt 27, 27-29; Mc 15, 16-18. Cfr. Mt 27, 29-30; Mc 15, 18. Cfr. Jn 19, 5. Cfr. F. M. BRAUN, Jean le Theologien, Paris 1984, v. II, p. 99.
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carece de fundamento y, por tanto, el Reino de Cristo no es un peligro poltico. En el v. 5a dice llevando (foro/n, forn) la corona de espinas y el manto de prpura. Segn Wescott 230, este verbo griego se usa para designar el hecho de vestir la ropa habitual. La expresin he ah al hombre (v. 5b) 231, mostrando a Jess azotado y escarnecido, no signica compasin de Pilato por l. Ms bien hay cierto desprecio hacia los judos que temen a tan pobre hombre, al que pretenden presentar como un peligro para el Imperio romano. Para Juan, segn Bultmann, aqu tenemos la humillacin mxima de Jess. La consecuencia ltima de la Encarnacin. Pero por el contexto parece mejor atender a otro aspecto, el de la evocacin de la potestad y trascendencia de Cristo. En efecto, por una parte se usa en el v. 5b el vocablo hombre precedido de artculo, lo cual equivale al Hijo del hombre, ttulo tomado de Daniel, cuyo sentido entraa tanta majestad y dominio, pues recibe del Anciano de das el Seoro, la gloria y el imperio 232. En este sentido se pronuncia Blanck 233. Nos adherimos a esta interpretacin ya que el ttulo Hijo del hombre, como luego veremos, en el IV Evangelio hace referencia simultnea a la humanidad de Cristo y tambin a su poder divino, incluida su potestad de juicio 234. Por otro lado, Jess est revestido con la corona y el manto, insignias reales, es decir, aparece como Rey. Finalmente tenemos otro ttulo de su grandeza, el de Hijo de Dios, que guarda cierto paralelismo con el v. 14 (he ah a vuestro rey). Por todo lo cual podemos concluir que hay elementos sucientes para ver en el trmino hombre un cierto sentido de trascendencia. Los pontces (v. 6a) forman la aristocracia sacerdotal de aquel tiempo, son los dirigentes del pueblo que asumen aqu la responsabilidad de la condena de Cristo. Nuevamente claman con violencia. El verbo construido sin complemento y repetido stau,rwson, staroson, stau,rwson, staroson, (crucica, crucica) subraya la vehemencia de los que piden la crucixin. Tomadlo vosotros (v. 6b) son palabras que repiten la misma respuesta de Jn 18, 31, pero aqu con un sentido distinto. Antes Pilato no quera procesar, ahora se trata de una reaccin de impaciencia y de ira con la que se resiste a hacer lo que le piden.
230. Cfr. B.F. WESCOTT, The Gospel according to St John, London 1955, in loco. 231. D. BHLER, Ecce Homo! (Joh 19,5) ein Zitat aus dem Alten Testament, Biblische Zeitschrift, 39 (1995) 104-108. F. GROB, Jsus: la vigne. Jean 15 et la rutupture avec la Synagogue, Foi et vie, 86 (1987) 9-16. B. SCHWANK, Ecce homo, Erbe und Auftrag, 65 (1989) 199-209. B. MILNE, The Message of John. Here is your King!, Downers Grove-Leicester 1993. 232. Dn 7, 14. 233. Cfr. J. BLANCK, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, p. 92. 234. Jn 5, 27: Y le ha dado poder de juzgar, ya que es el Hijo del hombre.
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Nosotros tenemos una ley (v. 7): aqu est el motivo de la muerte de Cristo, la transgresin de la ley juda 235. Ante el Sanedrn se le acusa tambin de blasfemia 236. Jess se ha declarado Hijo de Dios. En qu sentido debe entenderse esta blasfemia? Porque declararse Mesas no parece razn suciente. Otros tambin lo hicieron y no se consideraron blasfemos. Tampoco es cierto que en su tiempo el ttulo de Mesas llevase consigo el ser Hijo de Dios. La verdadera razn hay que verla en que l mismo se declara Hijo de Dios. Es de sumo inters la narracin de Lucas en la que se disocian las dos cuestiones, la mesinica y la de su condicin de Hijo de Dios 237. En efecto, los sanedritas le preguntan primero si es el Cristo, a lo que el Seor responde: Desde ahora el Hijo del Hombre se sentar a la derecha del Padre. Despus le preguntan sobre la segunda cuestin: Luego eres t el Hijo de Dios?. Jess responde que s lo es. Entonces es cuando deciden ejecutarlo, sin necesidad de ms testimonios, ya que ellos mismos han odo la blasfemia al declararse Hijo de Dios en sentido trascendente. Es una escena que slo narra San Juan. Cuando Pilato oye este razonamiento (v. 8): aqu el verbo avkou,w, akoo est con acusativo por lo que, segn dijimos, parece indicar una mera audicin, sin penetrar en el sentido de las palabras. Temi ms: no se dice expresamente que antes temiera poco o mucho, pero de su modo de actuar se deduce que Pilato estaba intranquilo y temeroso. Su miedo era ciertamente de tipo poltico, pero ahora al or que se hace Hijo de Dios, hay que aadir tambin cierto temor seudoreligioso y supersticioso, ya que en aquel tiempo cualquier romano era capaz de ver en el ttulo de Hijo de Dios, exigido por ciertos emperadores, un signicado religioso real, aunque vago. Es un dato que recuerda la intervencin de la mujer de Pilato, que durante el proceso mand recado a su marido a n de que no se metiera con aquel justo, pues por su causa haba sufrido mucho en sueos 238. Por ello la pregunta De dnde eres t? (v. 9) no trata slo una cuestin administrativa con respecto de Herodes Antipas, como tenemos en Lc 23, 6, sino algo ms. Se trata de ese origen misterioso del reo, planteado al preguntar que de dnde es. Mollat en la Biblia de Jerusaln arma que el origen de Cristo se trata con frecuencia en
235. Cfr. Lv 24, 16. 236. Cfr. Mt 26, 55; Mc 14, 64; Lc 22, 71. 237. Cfr. Lc 22, 67-71. Cfr. J.R. MICHAELS, John 18, 31 and the trial of Jesus, New Testament Studies, 36 (1990) 474-479. 238. Cfr. Mt 27, 19.
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Juan 239, en consonancia con la tradicin rabnica sobre el misterio del origen del Mesas 240. Es pues una de las cuestiones principales del IV Evangelio. Por eso resulta una cierta irona del evangelista al poner esta cuestin en labios de Pilato. Jess no puede responder a esta cuestin que le llevara a referirse a su preexistencia. Pilato no entendera nada, igual que no entendi nada cuando le habl de la Verdad. Por eso calla, admirndose el Pretor romano de su silencio. A m no me respondes? (v. 10). Es de notar la posicin enftica del pronombre. A m que soy la autoridad suprema, parece decir. Una vez ms maniesta Pilato su impaciencia ante el proceder extrao de Jess. No tendras sobre mi ningn poder dice Jess si no se te hubiera dado de lo alto (v. 11a). Diversos comentaristas entienden las palabras de Jess en sentido general, como si explicaran el fundamento ltimo de la autoridad civil. As Wescott 241 cita Rm 13, donde Pablo habla de legitimidad del poder imperial. En esto se funda la teora de Bultmann que ve aqu la confrontacin de los dos poderes. Jess y Pilato, el poder religioso y el civil. Sin embargo no se trata de la potestad civil en general, sino de este caso concreto, es decir del poder que Pilato tiene aqu contra Cristo. De donde el sentido de la respuesta de Cristo es : T tienes poder contra m, porque as fue establecido por Dios en la Historia de la Salvacin. El designio de Dios era que Jess muriera precisamente con la pena romana de la crucixin y no la juda, la lapidacin. Por esto el que me ha entregado... (v. 11b): se alude a la causa humana de la muerte de Cristo, los judos que le entregaron a Pilato, en contraposicin de la causa divina expresada en la primera parte del versculo. El que me ha entregado, aunque sta es la frmula ordinaria para nombrar a Judas, aqu se emplea para nombrar a los que le entregaron a Pilato, Caifs y aquellos judos 242. As, pues, estos judos, no todos, son presentados como verdaderos culpables de la muerte de Cristo. Pilato es el ejecutor de la sentencia, lo que no signica que est exento de pecado, ya que su obligacin era aplicar la justicia y no lo hizo. Desde entonces Pilato buscaba cmo soltarlo (v. 12): adems del sentido temporal, tiene un matiz causal. El miedo vago que tena le impulsa a librar a Jess. Duda entre el temor a los judos y el temor
239. 240. p. 180. 241. 242.
Cfr. Jn 2, 9; 4, 11; 6, 5; 7, 27; 8. 14; 9, 29 ss.; 16, 28; 17, 25. Cfr. D. MOLLAT, La Sainte Bible. LEvangile et les pitres de Saint Jean, Paris 1960, Cfr. B.F. WESCOTT, The Gospel according to St. John, London 1908, in loco. Cfr Jn 8, 21. 44; 15, 22.
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a Cristo. Aquellos gritan desde fuera, en tono amenazador, que si lo suelta no es amigo del Csar. Era ste un ttulo honorco que en aquel tiempo reciba el procurador romano. Aqu dicho ttulo no es necesario tomarlo en sentido tcnico, sino de modo genrico: si sueltas a se no eres el al Csar, pues todo el que se hace rey va contra el Csar (v. 12b), es decir, se enfrenta con l. Esto decide la inhibicin de Pilato. Aunque cree que Jess es inocente, lo entrega a sus enemigos, temeroso de que lo denuncien al Csar. Es de notar la progresin que se da en el desarrollo de los cargos contra Jess: 1. En 18, 30 tenemos una acusacin genrica: si no fuera malhechor. 2. En 18, 33 ya hay una acusacin implcita en el dilogo con Pilato, diciendo que Jess se hace Rey de los judos en sentido poltico. 3. En 19, 7 se pasa al campo religioso. Jess viola la ley juda pues se hace Hijo de Dios. Esta acusacin en contra de lo previsto, predispone a Pilato a favor de Cristo. 4. En 19, 12b cambian de tctica: Amenazan a Pilato con acusarle al Csar si libera a uno que se hace Rey. Esto cierra la cuestin en favor de los judos. Pilato, aunque intenta una vez ms salvar a Jess, se acobarda y cede. JESS ENTRONIZADO Grande es la importancia de esta parte, la escena ltima y casi el culmen de todo el proceso de Jess. Los autores, sin embargo, no coinciden en determinar donde est esa importancia. Esta diversidad depende del sentido que se le d al verbo evka,qisen, ekthisen (sentar o sentarse). Unos optan por un sentido intransitivo (Pilato se sienta), otros preeren el sentido transitivo (Pilato hace sentar a Jess). De esto depende, pues el signicado preciso que ha de darse a las palabras de Pilato He aqu a vuestro Rey. Se dan tres sentencias: 1. Es una opinin bastante comn la que considera que la importancia de la escena est en que aqu se narra la condenacin de Jess. Pilato sube al tribunal y declara reo de muerte a Cristo. Pero hay que tener en cuenta que ningn evangelista narra la condenacin expresa por parte de Pilato. Por otro lado, si la importancia est en la condenacin no se explica por qu las circunstancias solemnes de tiempo y lugar (la Parasceve y el Lithstrotos) que acompaan al acto se ponen
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ante la frase He ah a vuestro rey y no ante la sentencia implicada en la frase le entreg. 2. Blinzler y Van den Bussche 243 modican un poco la sentencia anterior. La importancia de la escena est en la condenacin, pero anticipando sta al He ah a vuestro rey. As en el v. 14 se indica la causa de la condenacin y despus se sigue la condenacin misma en el le entreg. Sin embargo, esta teora no explica por qu Pilato pregunta en el v. 15 si va a crucicar a su rey, suponiendo que ya en el v. 14 haba decidido crucicarle. 3. De la Potterie se inclina decididamente por poner la importancia de la escena en el He ah a vuestro rey, pero entendiendo el sent, evka,qisen, ekthisen, en sentido transitivo, sentando Pilato a Jess 244. El primero que mostr sta traduccin como posible fue Harnack, al publicar algunos fragmentos del Evangelio de Pedro en donde se narra el hecho usando este verbo en sentido transitivo. Desde entonces la versin transitiva ha tenido sus partidarios entre los que podemos nombrar a Loisy, Dibelio y De la Potterie 245. La versin castellana de la liturgia tambin adopta esa traduccin en la lectura de la Pasin segn San Juan, que siempre se proclama en el Viernes Santo. En favor de la sentencia aceptando el sentido transitivo (Pilato sienta a Jess) se dan las siguientes razones: Entendiendo este verbo transitivamente, se conere al He ah a vuestro rey una mayor fuerza dramtica. Adems, tenemos a favor una antiqusima tradicin en Justino y el Evangelio de Pedro. Por otra parte, si Pilato se sienta en el tribunal es para sentenciar y condenar a Cristo, pero en ninguna parte se habla de tal condenacin. Tampoco se explicara bien la solemnidad de los vv. 13-14 si es Pilato el que se sienta. Gramaticalmente el doble signicado, transitivo o intransitivo, permite la interpretacin transitiva del evka,qisen, ekthisen (sent). De donde podemos concluir como muy vlido el sentido transitivo del verbo en cuestin. De ese modo se pone la importancia del momento en el He ah a vuestro rey, causa en denitiva de la condena de Cristo segn San Juan.
243. Cfr. J. BLINZLER, El proceso de Jess, Barcelona 1959, pp. 301 ss.; H. VAN DEN BUSJean, Paris 1967, pp. 509-511. 244. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Jsu roi et juge daprs Jn 19, 13: ekthisen ep bmatos, Biblica, 41 (1969) 217-247. La passion de Jsus selon lEvangile de Jean, Paris 1986, p. 117. Il giudizio de Ges nel Grande processo tra Ges e il mondo secondo Giovanni, en L. PADOVESE, (dir.), Atti del VII Simposio de Efeso sul S. Giovanni Apstolo, Roma 1999, p. 60. 245. Cfr. A. HARNACK, Brichstke des Evangelium und der Apokalipse des Petrus, Berlin 1983, TU, IX, 2; J. BONSIRVEN, Biblica, 33 (1952) 512 ss. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 118.
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Al decir que lo sent en el tribunal, algunos objetan que el trmino bh,ma, bma (sitial), designa la silla curial del Procurador y, por eso, consideran casi imposible que Pilato hiciera sentar en ella a Cristo, siendo como era esta silla curial el smbolo del poder romano. No es una objecin de peso, ya que ese vocablo no indica necesariamente la misma silla curial, sino el tribunal o tribuna donde haba varios sitiales para los ayudantes del gobernador. Por lo que no hay que pensar que Pilato hiciera sentar a Cristo en el mismo trono del procurador. Por otra parte est la dicultad de que si Pilato se sienta en el tribunal es para dictar sentencia, cosa que como dijimos no aparece en el texto. Incluso cabra pensar que Pilato no tuviera inconveniente en sentar a Jess en la misma silla imperial, dado el tono de parodia y pantomima en que se desarrolla la presentacin de Jess como rey. Con ello se pondra en ridculo la pretensin juda de ver a Jess, un pobre fantoche, como un peligro para el Csar. En esa lnea, as como antes lo present coronado de espinas y con el viejo manto de prpura, ahora lo entroniza en la misma sede imperial. Cuando Pilato oy estas palabras (avkou,sas tw/n lo,gwn tou,twon, akosas tn lgon toton)... (v. 13a). Aqu el verbo or se construye con genitivo, es decir, Pilato no slo oye sino que tambin entiende lo que le estn diciendo. A continuacin se dan cuatro circunstancias solemnes que indican la importancia del momento. Se dice que el lugar se llama en griego liqo,strwtoj, lithstrostos y en hebreo htBg, gbbata. Respecto al tiempo seala que era el da anterior a la Pascua, llamado la Parasceve, y que la hora era la de sexta, hacia las doce del medioda. El liqo,strwtoj, lithstrotos signica un lugar pavimentado con grandes losetas de piedra 246. Aunque algunos lo niegan, probablemente es el mismo lugar que el P. Vicent encontr en el convento de las Damas de Sin, formado de grandes y magncas losas de piedra 247. El trmino hebreo htBg, gbbata es igual en arameo. Parece ser que procede de la raz que signica promontorio, idea de altura. Quiz haya cierta intencin simblica en Juan, ya que desde esta altura Pilato declaraba la realeza de Jess. La Parasceve es la vigilia de la Pascua. Por tanto, segn el IV Evangelio, Jess muere al lo del da antes de la Pascua, el 14 del mes de
246. F. MANNS, Encore une fois le Lithostrotos de Jn 19,13, Antonianum, 70, (1995) 187-197. 247. Ya vimos que la torre Antonia, donde estara el Pretorio, con el Lithstroto, fue arrasada por el emperador Adriano cuando construy la Aelia Capitolina. No obstante el lugar puede ser el mismo donde hoy est el convento de las Damas de Sin. Por otra parte el enlosado que hoy se ensea a los peregrinos, pudiera ser el mismo o, al menos, no ser muy distinto.
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Nisn. En cambio los Sinpticos hablan de la muerte de Jess despus de haber celebrado la Pascua, el 15 de dicho mes de Nisn. Para explicar esas diferencias se han elaborado diversidad de hiptesis 248, sin llegar a un acuerdo entre los autores, algunos de los cuales se inclinan a pensar en diversidad de fuentes, o al uso de dos calendarios distintos, posibilidad verosmil dada la existencia de un calendario segn los saduceos y otro que usaban los fariseos. Tambin en lo referente a la hora ocurre que segn Marcos era la hora de tercia cuando crucicaron a Jess 249, mientras que Juan habla de la hora sexta. La explicacin est en que Marcos se reere al nal de la hora tercia, que prcticamente coincide con el principio de la hora sexta a la que se reere Juan, dado que los judos solan contar las horas de tres en tres. De todas formas la expresin casi la hora sexta (v. 14b) ha de tomarse relacionada con la Pascua. En efecto, la hora sexta, hacia el medioda, era el momento lmite para retener los panes en casa. As consta en la Mishn y el Talmud babilnico. De donde en esta hora sexta del 14 del mes de Nisn comenzaba la observancia de aquel gran da pascual. Por lo que es lcito ver la sugestiva intencin teolgica del autor: la Pascua que en ese momento empieza es la Gran Pascua de la salvacin humana. En este momento Cristo es proclamado Rey y Juez. El Catecismo de la Iglesia Catlica 250 nos recuerda que Cristo es Seor de la vida eterna. El pleno derecho de juzgar denitivamente las obras y los corazones de los hombres pertenece a Cristo como Redentor del mundo. Adquiri este derecho por su Cruz. El Padre tambin ha entregado todo juicio al Hijo 251. Pues bien, el Hijo no ha venido para juzgar sino para salvar 252 y para dar la vida que hay en l 253. Es por el rechazo de la gracia en esta vida por lo que cada uno se juzga ya a s mismo 254; es retribuido segn sus obras 255 y puede incluso condenarse eternamente al rechazar el Espritu de amor 256. Es lo que ocurre en el Pretorio: aquellos que condenaban a Jess, al hacerlo se condenaban ellos mismos. El reo era en realidad el rey, el condenado era en verdad el juez.
248. Cfr. J. BLINZLER, El proceso de Jess, Barcelona 1959, pp. 331 ss. A. JAUBERT, Le date de la Cne, Paris 1957. 249. Cfr. Mc 15, 25. 250. O.c., n. 679. 251. Jn 5, 22; Cfr. Jn 5, 27; Mt 25, 31; Hch 10, 42; 17, 31; 2 Tm 4, 1. 252. Cfr. Jn 3, 17. 253. Cfr. Jn 5, 26. 254. Cfr. Jn 3, 18; 12, 48. 255. Cfr. 1 Co 3, 12-15. 256. Cfr. Mt 12, 32; Hb 6, 4-6; 10, 26-31.
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He aqu a vuestro Rey, dice Pilato (v. 14c). Es el ltimo conato del Procurador para salvar a Jess. No es slo irona contra los judos, sino simplemente la declaracin de cun inofensivo es ese rey. Suponiendo que Pilato hace sentar a Cristo, estas palabras tienen una mayor fuerza expresiva. De donde se puede concluir la intencin de Juan: Las palabras de Pilato son como el culmen de la realeza de Cristo, tema que domina toda la Pasin desde la primera conversacin con Pilato 257, hasta la misma Cruz 258, concebida por el hagigrafo como un alto trono. En el proceso de Jess el tema teolgico de la realeza de Cristo se desarrolla progresivamente en cuatro momentos. Ya los vimos en el transcurso de la exgesis y los resumimos ahora brevemente: 1. En el primer dilogo con Pilato, Jess se declara Rey y explica la genuina naturaleza de su Reinado 259. Es la declaracin de la ndole escatolgica de su realeza. 2. En la percopa de las injurias contra Jess 260, Juan omite algunos pormenores de los Sinpticos, conservando nicamente aquello que favorece la real dignidad de Cristo. Es la coronacin de Jess como Rey. 3. En 19, 4-7, al ser presentado a los judos con las insignias reales, Pilato lo muestra diciendo Ecce Homo, He ah al hombre, evocacin del ttulo de Hijo del Hombre tan signicativo en orden a la grandeza del Mesas. Es la presentacin ante el pueblo de Jess como Rey. 4. Finalmente en Jn 19, 13-16, casi en paralelo con Jn 19, 4-7, el autor sagrado avanza ms, recogiendo y sintetizando lo que hay en la percopa del Ecce Homo, pero hablando ya de Jess como Rey, al que presenta entronizado. Esta es la escena que cierra el proceso: Pilato hace sentar a Jess ante los judos y les declara pblicamente He ah a vuestro rey. A los ojos de Juan estas palabras son como una profeca inconsciente, una proclamacin ocial de la realeza mesinica de Jess. La Liturgia recoge esta doctrina en el Prefacio I de Pasin del Misal Romano al proclamar que por la fuerza de la Cruz, el mundo es juzgado como reo y el crucicado exaltado como rey poderoso. Quita, quita, crucifcale (v. 15a) exclama la turba. Esta primera parte del v. 15 hay que unirla con la ltima del v. 14. Una y otra constituyen la escena principal expresando el gran momento teolgico en
257. 258. 259. 260.
Cfr. Jn 18, 37. Cfr. Jn 19, 20-22. Cfr. Jn 18, 33-38a. Cfr. 19, 1-3.
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la estructura literaria del IV Evangelio. En el v. 14b Juan ve la realeza de Cristo solemnemente proclamada. En el v. 15a reere el juicio denitivo de los judos. El grito de quita, quita (a=ron, a=ron, ron, ron) expresa la voluntad vehemente de los enemigos de Cristo para que sea quitado de en medio, pues no lo quieren como Rey. Est expresado vigorosamente con la construccin del verbo sin complemento. Aquellos judos rechazan enrgica y abiertamente a Jess. Entre los temas principales del IV Evangelio est el de la condicin de Juez que desempea Cristo y que de modo singular se maniesta durante el proceso de Jess ante Pilato 261. Ya en Jn 5, 27 se dice que Dios le ha constituido Juez soberano porque es el Hijo del hombre. Estamos ante uno de los textos jonicos, en los que se conesa la divinidad de Jess atribuyndole funciones o ttulos que, segn el Antiguo Testamento, slo a Dios corresponden 262. En efecto la funcin de juez universal como propia de Dios se reere en repetidas ocasiones. As en Is 30, 18 se arma que Yahwh es el Dios del juicio. Tambin otros profetas se reeren a esta verdad 263. Segn esas profecas, el juicio divino se realiza, no slo al nal, sino tambin a lo largo de la Historia. As ocurri en el diluvio, en la torre de Babel y, en la poca neotestamentaria con la destruccin del Templo y la dispersin del pueblo de Israel. En la tradicin proftica y apocalptica el juicio es descrito de modo muy concreto. El texto ms signicativo es el de Dn 7, 9-13 donde se dice que se coloc el tribunal y se abrieron los libros, mientras se acercaba el Hijo del hombre. En la tradicin posterior se verica una identicacin entre el Hijo del hombre y Dios. As se comprende que en el Nuevo Testamento, especialmente en San Juan, ese Hijo del hombre sea identicado con Jesucristo que ha de ser el juez en el juicio escatolgico Es cierto que Jess atribuye al Padre el papel de juzgar y retribuir la conducta de los hombres 264, aunque Cristo estar presente como
261. El Gran Proceso, le llama De la Potterie (cfr. Il giudizio de Ges nel Grande processo tra Ges e il mondo secondo Giovanni, en L. PADOVESE (dir.), Atti del VII Simposio de Efeso sul S. Giovanni Apstolo, Roma 1999. 262. El tema del juicio es de gran importancia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. En el Supplment au Distionaire de la Bible se le dedican 72 columnas, de las que 49 son del Nuevo Testamento. Ms de 13 columnas estn dedicadas a los escritos jonicos. 263. Con diversas expresiones se refieren al da del juicio, que slo Dios dictar: So 1, 18: el da de la clera; Is 34, 8: de la venganza; Os 9, 7 y Jr 6, 15: el da de su visita; Jl: acompaado de tinieblas; Ha 3, 16: da de angustia. En Am 5, 18 ss. se habla tambin del da del juicio (cfr. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, pp. 222-223). 264. Cfr. Mt 20, 23.
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testigo cualicado que dar un testimonio decisivo y favorable a favor de los que le hayan confesado ante los hombres 265. Pero su papel, segn el mismo Mateo 266, va ms all que el de un simple testigo. En efecto, est claro que el juez ser el Hijo del hombre. En el Apocalipsis el juicio es propio de Dios, pero el Hijo del hombre ejerce tambin esa funcin. As Jess es presentado con los atributos judiciales 267. El juicio es anunciado como un evento escatolgico 268. Juan, sin embargo, ms de una vez alude al cumplimiento de esos acontecimientos escatolgicos ya en la vida de Jess 269. Por otro lado se ensea que es el Hijo del hombre quien juzga. As declara Jess que el Padre ha entregado el poder de juzgar al Hijo, porque l es el Hijo del hombre 270, que segn Dn 7, 13 ss. ejerce junto con el Anciano de das el ocio de juez supremo. Por otro lado se inaugura una cierta escatologa anticipada, presente sobre todo en el IV Evangelio 271. La idea del juicio y la persona del Juez est presente en los escritos jonicos. De frente a Jess se opera una divisin de la humanidad que equivale a un juicio: Luz y tinieblas, Verdad y mentira. La persona de Jess, su palabra y sus obras 272, estn cargadas de un poder de discernimiento y juicio que se subrayan con estas palabras: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Prncipe de este mundo ser echado fuera. Y yo cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m. La muerte de Cristo, en efecto, imprime un carcter denitivo al rechazo de los judos de cara a la Luz y a la conducta opuesta de los verdaderos creyentes 273. Este juicio se realiza, en cierto modo, ya en su vida pblica: En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida 274. En Jn 9, 39 arma: Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven vean; y los que ven, se vuelvan ciegos. La encarnacin es, por tanto, una intervencin salvca: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l. El que cree no es
265. 266. 267. 268. 269. 270. 271. 272. 273. 274.
Cfr. Mt 10, 30. Cfr. Mt 25, 31-34. Cfr. Ap 1, 12-18; 14, 14 ss. Cfr. Mt 25, 31-46. Cfr. Jn 12, 31 ss. Cfr. Jn 5, 22. 27. Cfr. Jn 5, 24. Cfr. Jn 3, 19; 9, 39; 8, 37; 12, 48; 12, 37; 15, 24. Cfr. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 228. Jn 12, 24; cfr. Jn 3, 18 ss.
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juzgado, pero el que no cree, ya est juzgado, porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios 275. Tambin dice Jess: Si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no lo juzgo, porque no he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo 276. En esos pasajes el concepto de juicio se identica con el de condena. Por eso se repite que Jess no ha venido para juzgar al mundo, para condenarlo, sino para salvarlo. En realidad, en este juicio es el hombre quien se condena a s mismo, al elegir las tinieblas en lugar de la luz, a Satans en lugar de Cristo. Por otro lado, se dice que el juicio presente anticipa el del ltimo da: El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le juzgue: la palabra que yo he hablado, esa le juzgar el ltimo da 277. En el Apocalipsis el juicio es propio de Dios, pero el Hijo del hombre ejerce tambin esa funcin 278. EL JUICIO DE CRISTO Este juicio de Cristo se evoca precisamente en esta escena del Lithstrotos 279. Hay que notar que Juan prescinde del juicio ante el Sanedrn y ampla el que se desarrolla ante Pilato. Ello exige una exgesis adecuada que tenga en cuenta la intencionalidad teolgica del Evangelista. Ante Pilato Jess presenta un testimonio divino a los hombres para que ellos se salven si lo reciben con fe y con docilidad 280. En esta aceptacin es donde hay que poner la sumisin a la soberana de Jess, el reconocimiento de su realeza espiritual. Por el contrario, los que le rechazan no se someten a dicha soberana. Los primeros alcanzan la salvacin y los otros su condena. En Jn 3, 19 se dice tambin que el juicio consiste en que la luz ha venido al mundo y los hombres han preferido las tinieblas a la luz, porque sus obras son malas. Por tanto, son los hombres mismos los que deciden el juicio condenatorio al rehusar creer en Cristo. Ahora, en este pasaje, es cuando Pilato proclama abiertamente la realeza de Cristo, sentndole en el tribunal, constituyndole Juez. Aquellos judos rechazan solemnemente a Cristo como Mesas Rey y
275. 276. 277. 278. 279. 280.
Jn 3, 17-18. Jn 12, 47-48. Jn 12, 48. Cfr. Ap 14, 14-20; 20, 11-15. Cfr. L. SABOURIN, o.c., pp. 230 ss. Cfr. Jn 18, 37.
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con el mismo acto de repulsa se juzgan a s mismos, condenndose al elegir las tinieblas en vez de la Luz. Humanamente Jess es condenado. Teolgicamente, en cambio, Jess, callado, se sienta como Juez, en tanto que los hombres, gritando se condenan a s mismos al rechazar al Seor. He aqu un detalle ms de la llamada irona teolgica del IV Evangelio, del recurso dershico llamado tartey mism 281. Es de notar que esta interpretacin ya haba sido apuntada por los Santos Padres. As San Len Magno dice en el Sermn VIII de la Pasin: Oh inefable gloria de la Pasin, en ella est no slo el tribunal del Seor, sino tambin el juicio y el poder del Crucicado! 282. Se nos puede ocurrir la siguiente dicultad: el momento central de la Pasin no est en la Cruz junto con la Resurreccin y no precisamente en la escena del Lithstrotos? Podemos armar que estas dos escenas, la del Lithstrotos y la del Calvario estn ntimamente unidas, no pueden disociarse. En las dos se desarrolla el mismo tema y tienen el mismo sentido teolgico. En una y otra escena Pilato proclama la Realeza de Cristo 283. En el Lithstrotos con el He ah a vuestro rey y en el Glgota con el ttulo de la Cruz, Jesus Nazarenus Rex Iudaeorum, Jess el Nazareno, el Rey de los judos, el INRI. En una y otra escena se da la repulsa de los judos. As la escena del Lithstrotos es como una anticipacin de la escena de la Cruz. Jess es proclamado rey en el Lithstrotos, mientras la exaltacin del rey se verica en la Cruz. Jess sentado en el tribunal juzga al mundo que niega su realeza, pero es repudiando a Cristo crucicado como se consuma su condenacin. En el Pretorio tenemos el signo, en la Cruz la realidad denitiva. Por lo que esa dicultad, apuntada anteriormente, tendra valor si se toma la escena del Lithstrotos sin relacionarla con la Cruz, pero no hay problema alguno si se la considera en ntima conexin con ella. A vuestro Rey voy a crucicar? (v. 15b). Pilato hace la ltima tentativa de liberar a Jess. Pero los judos dicen: No tenemos otro rey que el Csar (v. 15c). Son los pontces quienes responden. Tenemos aqu, dice Loisy, la solemne apostasa de todo Israel que renuncia a su teocracia tradicional. Eso es demasiado armar, ya que aquellos judos eran slo un grupo. Desde luego no es justo culpar al pueblo hebreo sin ms de la muerte de Jess, algo que en algunos sectores se
281. Presenta una cuestin con apariencia de algo pequeo, cuando en realidad se trata de algo importante. 282. Oh inefabilis gloria Passionis! in qua et tribunal Domini et judicium et potestas est Crucifixi!. Cfr. PL 54, 341a. 283. M. OLIVER ROMN, Jess proclamado rey por un pagano en Juan 18, 28-19, 22, Communio, 19 (1986) 343-364.
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hizo en otros tiempos y otras circunstancias histricas, pero que hoy la Iglesia declara expresamente como algo injusto 284. Entonces se lo entreg para que fuera crucicado (v. 16). Muchos arman que aqu est la condenacin implcita de Jess. De hecho ningn evangelista habla de una condena explcita. Juan hace notar esta entrega para que aparezca clara la culpabilidad de aquellos judos. La conclusin de esta escena aparece pues como el desenlace nal del gran proceso que atraviesa todo el Evangelio. En este proceso son ciertos judos de entonces los verdaderos adversarios de Cristo. El Seor aparece como el Juez de esos judos, pero el juicio presentado es en realidad el juicio del mundo, que aqu se verica. La importancia excepcional de esta escena del Lithstrotos se explica en denitiva por el hecho de que en ella se desarroll el juicio de Israel y del mundo entero, bajo una forma gurativa y simblica. De ah que el juicio no termine con la muerte de Cristo, sino que sigue luego, desde el nacimiento de la Iglesia. El mismo Jess anunciar que despus de su marcha vendr otro Parclito, el Espritu de la verdad, para proseguir su obra. Juan es el nico hagigrafo del Nuevo Testamento que da al Espritu el nombre de Parclito 285. Pero qu sentido tiene esa expresin? Podemos observar que en las promesas que hace Jess en la ltima Cena sobre el Espritu, muchos trminos pertenecen a un vocabulario tpicamente jurdico, casi siempre de ndole procesal 286. Ante todo, el trmino Parclito en los textos profanos signica la persona que, en el curso del proceso, viene en ayuda del acusado, o lo que es lo mismo, es su abogado defensor 287. Aplicado al Espritu de la verdad, signica que en la gran confrontacin entre Jess y el mundo, el Parclito ayudar a los discpulos en la prueba para que permanezcan eles a Jess. Otro trmino jurdico es testimoniar. Jess ha dicho que el Espritu dar testimonio a favor de l 288 y que ellos mismos tambin darn testimonio. Al mismo vocabulario jurdico pertenece el trmino griego evle,gxein, elgchein. En la cuarta promesa 289 la Neovulgata traduce por arguere, mientras que castellano se traduce con frecuencia
284. 285. 286. p. 90. 287. 288. 289.
Cfr. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 597. Cfr. Jn 14, 16. 26; 15, 26; 16, 7. Cfr. I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vida segn el Espritu, Salamanca 1967, Cfr. I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, o.c., p. 89. Cfr. Jn 13, 16. Cfr. Jn 16, 8.
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por l argir al mundo, como si se tratara del ltimo juicio, cuando el mundo quedar confundido por no haber reconocido a Jess. Sin embargo, el verbo evle,xein, elgchein signica simplemente establecer las pruebas de la culpabilidad de alguien 290, prescindiendo de cuando ser dicho juicio. Otro trmino del argot jurdico es juicio, kri,sis, krisis, que aparece en diversos momentos. Sabemos que la prueba de culpabilidad realizada por el Parclito ser aportada en el transcurso de un juicio, ya que, segn dice Jess, el Prncipe de este mundo ha sido ya condenado 291. Sealamos que esta condenacin pertenece tambin a un contexto jurdico. Hay, pues, una verdadera acumulacin de trminos con porte jurdico, que San Juan nos propone para hablar del Espritu de la verdad. La cuestin ahora es saber cundo y dnde se sita este testimonio del Espritu, este juicio y esta sentencia. Se tratar de una cuestin pblica, o ms bien de una cuestin interior, presente en la conciencia de los discpulos? Con De la Potterie y Berrouard 292 estimamos que ese juicio ocurre en la tierra, pero se realiza en la conciencia de aquellos a quienes ha sido enviado el Espritu. Ante ellos es evocada la causa de Jess, y bajo la accin del Parclito, que les revela el signicado autntico de los hechos, toman parte por aquel a quien el mundo ha condenado, se incorporan a los discpulos de Jess. El mundo entonces los persigue, los conduce a los tribunales, continuando as el ser jueces, aunque en realidad con su conducta se estn condenando a s mismos. De la Potterie cita tambin a Eutimio Zigabene (s. XI-XII) que desde la tradicin antioquena dice: El testimoniar sobre m resplandeciendo en vuestros corazones, a n de concederos una seguridad perfecta 293 San Agustn por su parte arma: Ciertamente que l dar testimonio, pero tambin vosotros lo daris: l en vuestros corazones, vosotros con vuestra voz; l inspirando en vosotros, vosotros hablando 294 En otro momento Juan nos presenta al Parclito como acusador del mundo: ...os conviene que me vaya, pues si no me voy, el Parclito no vendr a vosotros. En cambio, si yo me voy os lo enviar. Y cuando venga l, argir al mundo de pecado, de justicia y de juicio:
290. Cfr. I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, o.c., p. 105. 291. Cfr. Jn 16, 11 ss. 292. Cfr. M.F. BERROUARD, Le Paraclet, Defenseur du Christ devant la consciente du croyant (Jo XVI, 8-11), Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 33 (1949) 361-389. 293. EUTHYMIUS ZIGABENUS, In Joannem, in h. 1. PG 120, 1420. 294. Utique quia ille perhibebit, etiam vos perhibebitis: ille in cordibus, vos in vocibus vestris; ille inspirando, vos sonando. Tract. in Joan. 93, 1. PL 35, 1864.
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de pecado, porque no creen en m; de justicia, porque me voy al Padre y ya no me veris; de juicio, porque el prncipe de este mundo ya est juzgado 295. Tambin aqu la acusacin del Parclito ser interior, aunque en el contexto pblico del odio del mundo y de las persecuciones, donde se encuentran los discpulos de Jess. No conviene olvidar que la tercera y la cuarta promesa del Parclito se encuentran en el contexto del gran proceso de Jess. Resta una ltima cuestin sobre la relacin que establece Juan entre el juicio histrico de Jess y el proceso del mundo por el Parclito, despus de la Pascua. Se trata de una relacin de continuidad y profundizacin. Despus de la muerte de Jess, el Parclito reproduce en cierto modo, el proceso de Jess, para mostrar su verdadero sentido. Esto es particularmente claro en los dos temas esenciales que hemos analizado: el de la condicin de juez que tiene Jess y el de su realeza, es decir, el de su victoria. En vsperas, de su pasin Jess dijo: Ahora es el juicio de este mundo, ahora el prncipe de este mundo va a ser arrojado fuera 296. De modo semejante armar en la Cena que cuando venga el Parclito establecer la culpabilidad del mundo. En su papel de Abogado y Defensor, el Espritu rehace, por as decirlo, el proceso de Jess, que implica su condenacin, la muerte en la Cruz, pero que en denitiva termina con su victoria. Todo eso no se puede comprender ms que bajo la luz del Espritu que, por la fe, nos hace penetrar en el autntico sentido de la pasin de Cristo y de su muerte en la Cruz 297. De este modo se pone de relieve el verdadero signicado de la Cruz y de la Pascua de Salvacin. EL TTULO DE LA CRUZ Otro momento importante en relacin con la realeza de Jess, es la misma crucixin, rematada con el ti,tlon, ttlon, cartela en la que se proclama en tres idiomas la universalidad del reinado y la grandeza de aquel triste condenado. Con la crucixin Jess es levantado hacia lo alto de forma fsica, pero al mismo tiempo es un modo simblico de mostrar a Cristo exaltado, segn se haba ya anunciado al hablar de la serpiente de bronce 298. Esta imagen, escribe D. Muoz Len, sirve
295. 296. 297. 108. 298.
Jn 16, 7-11. Jn 12, 31. Cfr. I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vida segn el Espritu, Salamanca 1967, p. Cfr. Jn 3, 16.
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al evangelista para exponer la fuerza salvadora de la muerte de Cristo y a la vez para indicar el camino de la fe como acceso a la salvacin 299. La concepcin de la muerte en la Cruz como exaltacin de Cristo es propia del Cuarto Evangelio 300. En efecto, cuando Jess predice su pasin y muerte, segn los Sinpticos, habla siempre de padecer. En efecto, Mateo dice que tena que ir a Jerusaln a sufrir (paqei/n, pathen) mucho de parte de los ancianos, de los prncipes de los sacerdotes y de los escribas y ser muerto, y al tercer da resucitar 301. En otro texto de Marcos les explica que era preciso que el Hijo del hombre padeciese (paqei/n, pathen) mucho, y que fuese rechazado por los ancianos y los prncipes de los sacerdotes y los escribas... 302. Tambin Lucas, casi con las mismas palabras, reere como Jess anunci su muerte: Es preciso que el Hijo del hombre padezca (pathen) mucho y que sea rechazado de los ancianos, y de los prncipes de los sacerdotes, y de los escribas... 303. Todos usan la misma forma verbal que hemos sealado. Ese verbo tambin aparece en otros escritos neotestamentarios, referidos a la pasin de Cristo 304. En los escritos joanneos el verbo paqei/n, pathen, aparece una vez, pero no aplicado al padecer de Cristo sino al sufrimiento de los cristianos de Esmirna 305. Cuando San Juan se reere a la pasin del Seor utiliza un verbo muy distinto, el verbo exaltar, elevar (u`yo,w, hypso). Tambin los Sinpticos anuncian que Jess ser crucicado, mientras que el IV Evangelio slo habla de la crucixin en el relato de la misma 306. Cuando el Seor anuncia su muerte en los relatos jonicos lo hace desde una perspectiva de exaltacin y de gloria. En efecto, la primera vez que se habla expresamente de la pasin es en el dilogo con Nicodemo, cuando Jess le dice al Rabb de Israel: Como Moiss levant (u,y ` wsen, hypssen) la serpiente en el desierto, as es preciso que sea levantado (u`yoqh/nai, hypsothnai) el Hijo del hombre, para que todo el que cree tenga vida eterna en l 307. El pa-
299. Cfr. D. MUOZ LEN, Jesucristo, don del Padre a la Humanidad. Perspectiva del Cuarto Evangelio, Scripta Theologica, 29 (1997) 495. 300. Cfr. A. CHARBONNEAU, Jsus en croix (Jn 19, 16b-42), Jsus lev (3, 14 ss); Science et Sprit, 45 (1993) 5-23. 161-18. J. ZUMSTEIN, Le signe de la croix, Lumire et vie, 41 (1992) 68-82. 301. Mc 16, 21. 302. Mc 8, 31. 303. Lc 9, 22. 304. Cfr. Hch 1, 3; 1 P 4,1. 305. Ap 2, 10. 306. Cfr. Mt 20, 19; Jn 19, 18. 307. Jn 3, 14.
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saje al que se reere el Seor lo tenemos en Nm 21, 8. Es cierto que la versin griega usa otros trminos, pero es clara la evocacin de ese hecho y sobre todo la idea de la exaltacin, del signo que es puesto en todo lo alto, a n de que pueda ser visto con facilidad por los que fueron mordidos por la serpiente y de ese modo fueran curados de su terrible mal 308. En el caso de la exaltacin de Cristo en la Cruz, que sin duda es a lo que se reere Jess, tambin se alza un signo de redencin. Y lo mismo que en el desierto, quien lo mire con fe quedar salvado. Hay, pues, dos aspectos en la exaltacin de Cristo en la Cruz. Por una parte se sugiere su gloricacin pues como rey vencedor es levantado y aclamado, al modo como lo eran los reyes alzados sobre su propio escudo. As pues, la crucixin es el primer paso hacia lo alto de Cristo en su vuelta gloriosa al Padre 309. En la misma lnea se mueve el Catecismo de la Iglesia Catlica al decir, en el n. 662, que la elevacin en la Cruz signica y anuncia la elevacin de la Ascensin al cielo. Pero por otro lado se insiste en la condicin de signo visible de salvacin, enarbolado en lo alto para ser visto como la luz de un faro que parpadea luminoso en la noche cerrada. En este recuerdo de la serpiente de bronce est el segundo aspecto que se destaca, es decir, su valor de signo de salvacin. En otro momento se vuelve a predecir la muerte en la Cruz en trminos semejantes: Cuando hayis levantado al Hijo de hombre, entonces conoceris que yo soy, y que nada hago de mi cuenta 310. Lo primero que podemos destacar es que se vuelve a usar el ttulo Hijo del hombre relacionado con su exaltacin. Lo mismo ocurre en otros pasajes. Por otra parte tambin hay una relacin entre el ver o mirar y creer, mediando un reconocimiento. La frase conoceris que yo soy es frecuente en el Antiguo Testamento, especialmente en el profeta Ezequiel. En ella se dan dos elementos: en primer lugar se trata de una intervencin divina con un efecto salvador 311 o punitivo 312. En segundo lugar se alude a la consecuencia de esa intervencin divina: Sabris que yo soy. Se trata, por tanto, de una manifestacin extraordinaria hecha por Dios ante el pueblo para salvar o para condenar. Por eso mismo, el hombre reconoce la grandeza del Seor. El pasaje que estudiamos alu-
308. J.D.M. DERRETT, The Bronze Serpent, Estudios Bblicos, 49 (1991) 311-329. 309. Es curioso observar cmo en otros textos del Nuevo Testamento se usa el verbo exaltar (hypso) pero referido a la Ascensin de Cristo (cfr. Hch 2, 33; Flp 2, 9). 310. Jn, 8, 28. 311. Cfr. Ez 36, 10-11; 37, 13-14. 312. Cfr. Ez 25, 3-5; 12, 15.
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de, por tanto, a una manifestacin divina hecha a travs de los mismos hombres que levantan en la Cruz a Jess y, en consecuencia, provoca el reconocimiento de su divinidad y unin de accin con el Padre. De ah que la crucixin es presentada, tambin aqu, como revelacin suprema del Misterio de la Salvacin. Otro texto que anuncia la Pasin, Muerte y Gloricacin de Jess son las palabras que el Seor pronuncia cuando los griegos, a travs de Felipe y Andrs, queran ver al Maestro. Habla entonces de que ha llegado la hora en que el Hijo del hombre ser gloricado. A continuacin ensea que si el grano de trigo no cae en tierra y muere no fructica, y al contrario, si muere, llevar mucho fruto 313. Ante el estremecimiento de pavor que siente Cristo por la cercana de su mortal pasin y su rme decisin de inmolarse, la voz del Padre se deja sentir prometiendo su gloricacin. La muchedumbre est impresionada y comenta que era la voz de un ngel, aunque algunos pensaban que era simplemente trueno. Jess explica que esa voz se ha dejado sentir por ellos, pues es el momento del juicio del mundo, cuando el Prncipe de este mundo ser arrojado afuera. Se inicia, por tanto, el combate denitivo. Y yo dice Jess, cuando sea levantado de la tierra, atraer a todos hacia m. Deca esto indicando de qu muerte iba a morir 314. Una vez ms la luz y la oscuridad se debaten en el IV Evangelio, la muerte y la vida hacen sonar su msica de dolor y de esperanza. Y de nuevo la gente se desconcierta, incapaz de comprender que el Salvador haya de sufrir y morir, aunque luego venga el triunfo. El primer paso era tan inconcebible, que les bloqueaba para pasar al segundo. Es un texto de gran densidad y belleza. Despus de referir cmo el Prncipe de este mundo es destronado y arrojado fuera, se arma que ser exaltado de modo visible, de forma que resulte un foco de fuerte atraccin para todos los hombres sin excepcin 315. Recuerda y evoca el pasaje de la serpiente enarbolada como signo de salvacin, aadiendo un nuevo elemento, latente en aquella imagen alucinante, pero explcito ahora: la atraccin irresistible, la fascinacin deslumbrante, que tira hacia s con gran fuerza. Es digno de notar que esa es el arma principal de la serpiente, su capacidad de atraccin fascinadora que con su mirada parece hipnotizar a la vctima, que se siente irremediablemen-
313. Jn 12, 24. U.B. MLLER, Zur Eigentmlichkeit des Johannesevangelium: Das Problem des Todes Jesu, Zeitschrift fr Neuentestamentliche Wissenschaft, 88 (1997) 291-320. 314. Jn 12, 32. 315. El uso de la forma pa,ntaj, pntas, sin artculo, hace ms complexiva su significacin, abarcando el todo y cada una de las partes (cfr. M. ZERWICK, Graecitas biblica, Roma 1960, pp. 58 s.).
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te atrada. Es cierto que toda alegora es siempre algo analgico y no se puede agotar la semejanza sin peligro de caer en el absurdo. Pero tambin es verdad que la atraccin es un elemento fundamental en nuestro texto, e incluso en la concepcin soteriolgica jonica. Recordemos que en otro momento habla Jess de que nadie puede venir a l si el Padre no le atrae 316. Desde luego no se trata de una atraccin arrolladora que anule la libertad del hombre 317, pero s de una fuerza interior, una luz clara y hermosa, que quien la vislumbra se siente inclinado a caminar hacia ella, barruntando fulgores de eterna felicidad, iniciada de alguna forma antes de la muerte y culminada en la gloria denitiva. En efecto, como seala Benedicto XVI: La misin para la que Cristo ha venido entre nosotros llega a su cumplimiento en el Misterio pascual. Desde lo alto de la cruz, donde atrae a todo hacia s (cfr. Jn 12, 32), antes de entregar el espritu dice: Todo est cumplido (Jn 19, 30) 318. El tema de la atraccin hunde sus races en el Antiguo Testamento, donde junto a la dispersin del pueblo como grave castigo a la indelidad y la rebelda, aparece la promesa de la reunin del pueblo dispersado y de la restauracin, que un da ser denitiva con el Mesas. En efecto, Miqueas anuncia la derrota de los reyes de Jud e Israel diciendo: He visto todo Israel disperso por los montes como ovejas sin pastor 319. Es una imagen que evocar San Mateo: Viendo a la muchedumbre, se enterneci de compasin por ella, porque estaban fatigados y decados como ovejas sin pastor 320. Jeremas anuncia que Yahwh los esparcir ante sus enemigos como los cabellos cortados y esparcidos por el viento, como el viento solano se desparramarn 321. Tambin se queja de los malos pastores de Israel porque han dispersado a las ovejas y no las han atendido 322. En contraposicin est el retorno del pueblo disperso, la congregacin de los hijos de Israel. Es una promesa repetida. As, el salmista alude a la congregacin del pueblo al exhortarles que alaben al Seor los que ha reunido de entre los pases, de
316. Cfr. Jn 6, 44. 317. En este sentido dice el Vaticano II que Cristo dio testimonio de la verdad, pero no la quiso imponer por la fuerza a los que la resistan. Pues su reino no se defiende con la violencia, antes se establece dando testimonio de la verdad y prestndole odo, y crece por el amor con que Cristo, levantado en la cruz, atrae a los hombres hacia s mismo (Decl. Dignitatis humanae, n. 11). 318. Sacramentum caritatis, n. 9. 319. 1 R 22, 17. 320. Mt 9, 36. 321. Cfr. Jr 7, 29; 18, 17. 322. Cfr. Jr 23, 2.
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oriente y de poniente, del norte y del medioda 323. De nuevo el eco del Antiguo Testamento se oye en el Nuevo cuando Jess dice, admirado por la fe del centurin de Cafarnan, que vendrn muchos de oriente y de occidente y se pondrn a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los cielos... 324. Tambin en Jeremas encontramos promesas de salvacin bajo la imagen de la congregacin del pueblo desterrado: Os recoger de todas las naciones y lugares a donde os arroj orculo de Yahwh y os har retornar... 325. Ms adelante anuncia que quien dispers a Israel le reunir y le guardar como un pastor 326. En Isaas se anuncia que el monte Sin se alzar por encima de las colinas y conuirn a l todas las naciones... 327. Cuando habla del retoo que brota del aoso tronco de Jes, dice el profeta que se alzar enhiesto como estandarte que los pueblos buscarn. Entonces el Seor mostrar su poder para recobrar el resto de su pueblo... Izar bandera a los gentiles, reunir a los dispersos de Israel y a los desperdigados de Jud agrupar de los cuatro puntos cardinales 328. La frase vern al que traspasaron de Jn 19, 37 es una cita de Za 12, 10, evocada tambin en Ap 1,7, y constituye para Juan el cierre de los relatos de la Pasin. Hay una alusin a la fe en Cristo crucicado, con clara referencia al pasaje de la serpiente de bronce como smbolo de salvacin 329. Evoca, adems, a Za 13, 1 que habla de una fuente abierta para lavar el pecado, en relacin con el ro que uye del Templo segn las visiones de Ezequiel 330. De esa forma Cristo, herido el costado abre la fuente de la que brota el agua que simboliza el Espritu, prometido en la Fiesta de las tiendas 331. Levantado en lo alto de la Cruz, Jess crucicado es el gran signo del amor del Padre, el Misterio de la Salvacin que se maniesta de forma clara y que los hombres reconocen y aceptan, o ignoran y rechazan, para su redencin o para su condena. Puede resultar prolijo el recurso a estos pasajes iterativos, pero nos parecen de sumo inters para comprender nuestro texto sobre la atrac-
323. Sal 107, 2. 324. Mt 8, 11. 325. Jr 29, 14. 326. Jr 31, 10. 327. Is 2, 2. 328. Is 11, 11-12. 329. Cfr. Jn 3, 14-15; Nm 21, 8; Sb 16, 5-6. 330. Cfr. Ez 47, 1-12; Ap 22, 1-2. 331. Cfr. Jn 7, 37-39. Cfr. H.M. KNAPP, The Messianic Water Which Gives Life to the World, Horizons in Biblical Theology, 19 (1997) 109-121. J. MARCUS, Rivers of Living Water from Jesus belly (John 7:38), Journal of Biblical Literature, 117 (1998) 328-330. M. GUERRA, Burgense, 39 (1998) 35.
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cin de Cristo desde la Cruz, apoyado adems por la alegora del Buen Pastor que habla de otras ovejas que no son del aprisco, pero a las que es preciso traer para que haya un solo rebao 332. Tambin Caifs al predecir, como Sumo Sacerdote, la muerte del Seor por el pueblo, aade el evangelista que morira no slo por el pueblo, sino para reunir en uno solo todos los hijos de Dios, que estn dispersos 333. De aqu que podamos armar que segn San Juan la magna congregacin del pueblo elegido se realiza mediante la muerte de Jesucristo en la Cruz. La percopa Jn 19, 19-22 empieza y termina con el verbo escribir. Se enfatiza as la importancia de lo escrito en el ttulo de la Cruz. Juan, adems, dedica cuatro versculos a este hecho, mientras que los Sinpticos uno solamente 334. El ttulo es ms largo tambin 335. La frmula Rey de los judos se usa tres veces. El vocablo griego ttlon, es un latinismo para indicar dicho ttulo. Se trataba de una tabla de madera que llevaba el mismo reo, indicando la causa de la condenacin junto con el nombre del condenado, clavada luego en lo alto del tramo vertical. En cuanto al texto del titulo hay que decir que los cuatro evangelistas slo coinciden en el Rey de los judos. Mateo aade Jess. Slo Juan habla de Jess el Nazareno 336. No sabemos a ciencia cierta cul fue la frmula exacta, aunque aparece cierto que el ser Rey de los judos fue el motivo de la condenacin. Para Pilato, como Rey poltico, para los judos, como falso Mesas. Jess el Nazareno. Juan es el que ms habla del origen nazaretano del Seor. Este apelativo provocaba en los judos el desprecio y la burla. Como vimos anteriormente, para el P. Mollat este ttulo expresa el escndalo de la Encarnacin. Entonces tendramos una repeticin del Prlogo: Verbo-Carne, Mesas-Nazareno. Tenemos aqu el culmen de la irona de Juan: lo que para los hombres es despreciable, para Dios es salvacin. Se da un cambio completo de signicado. Lo que parece humano y abyecto es, en realidad, excelso y divino. Y muchos de los judos creyeron (v. 20). Los judos pueden hasta el nal leer el ttulo mesinico y reconocerle como el Ungido de
332. Cfr. Jn 10, 16. 333. Jn 11, 52. 334. Cfr. Mt 27, 37; Mc 15, 26; Lc 23, 38. 335. V. LOPASSO, Il titolo il re dei giudei in Giovanni e il targum di Gen 49,8.10-12, Vivarium, 3 (1995) 363-385. J. GEIGER, Titulus crucis, Scripta Classica Israelica, 15 (1996) 202-207. 336. F. BRNDLE, Jess Nazareno por qu? El puesto de Jos en el camino de la revelacin, Cahiers de Josphologie, 39 (1991) 33-42.
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Yahwh. Slo Juan hace notar la transcripcin en tres idiomas. Se maniesta as el universalismo del Reinado de Cristo. En el ttulo de la Cruz arma Benedicto XVI- aparece sin ambigedad la condicin rega de Jess 337. Pero algunos judos piden que se quite ese ttulo (v. 21), rechazando la ltima ocasin que se les ofreca. Es conveniente notar que, en sus diversas intervenciones, tanto Pilato como Jess usan el Rey, con artculo, mientras los judos lo omiten, insinuando as que para stos, pese a todo, Jess no era el Rey sino un reyezuelo cualquiera. Lo que he escrito, escrito est (v. 22). Se indica el carcter denitivo del ttulo. Es digno recordar el paralelismo con la escena lithstrotos. Tambin all los judos rechazaban que se le diera a Jess el ttulo de Rey de los judos. Empeo intil. Jess el Nazareno es, efectivamente, el Rey de los judos, el Rey de Israel, el Mesas anunciado y esperado, con todo lo que ello supone de grandeza y de profundo signicado en orden a la salvacin de los hombres. En efecto, Jess en la Cruz, coronado de espinas, representa para Juan el culmen de la revelacin divina, la apoteosis de la manifestacin del amor del Padre, la llamada fascinante que atrae a cuantos le miran con fe y responden a ese requerimiento del inmenso y apasionado amor, palpitante y manifestado hasta el extremo, hasta el nal.
337. Cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 369.
CAPTULO V JESS, EL TEMPLO NUEVO
EL HIJO DEL HOMBRE Es un ttulo que aparece a lo largo de todo el IV Evangelio y que tiene una importancia primordial, ms incluso que el ttulo del Lgos 1. Est dentro de la concrecin y realismo que es uno de los rasgos
1. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958, p. 161. H.M. DION, Quelques traits originaux de la conception johannique du Fils de lhomme, Sciences Ecclsiastiches 19 (1967) 49-65. E.D. FREED, The Son of Man in the Fourth Gospel, Journal of Biblical Literature, 86 (1967) 402-409. R. HAMERTON-KELLY, Pre-Existence, Wisdom and the Son of Man in the Gospel of Pre-Existence in the New Testament, Cambridge 1973. B. LINDARS, Jesus Son of Man. A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels in the Light of Recent Research, London, 1983. The Son of Man in the Johannine Christology, en FS. C. F. D. MOULE II, London 1973, 43-60. R. MADDOX, The Function of the Son of Man in the Gospel of John, en FS. L. L. MORRIS, Eerdmans 1974, 184-204. I.H. MARSHALL, The Son of Man in Contemporary Debate, Evangelical Quarterly, 42 (1970) 67-87. O. MICHEL, Der Menschensohn, Thelogische Zeitschrift, 27 (1971) 81-104. F.J. MOLONEY, A Johannine Son of Man Discussion?, Salesianum, 39 (1977) 93-102. M. PAMMENT, The son of Man in the Fourth Gospel, The Journal of Theological Studies, 36 (1985) 56-66. W. ROTH, Jesus as the Son of Man: The Scriptural Identity of a Johannine Image, en FS. E. W. SAUNDERS, Lanham 1985, 11-26. E. RUCKSTUHL, Abstieg und Erhhung des johanneischen Menschensohns, en FS. A. Vgtle II, Stuttgart 1975, 314-341. L. SABOURIN, The Son of Man, Biblical Theology Bulletin, 2 (1972) 78-80. R. SCHNACKENBURG, Der Menschensohn im Johannesevangelium, New Testament Sudies, 11 (1964-65) 123-137. F.J. SCHIERSE, Jesus der Menschensohn. Herausforderug des Glaubens, Diakonia, 4 (1973) 280-283. S.S. SMALLEY, The Johannine Son of Man Sayings, New Testament Studies, 16 (1968-69) 278-301. D. BURKETT, The Son of the Man in the Gospel of John, Sheffield 1991. J.F. BRUG, The Son of Man who is in Heaven, Wisconsin Lutheran Quarterly, 93 (1996) 140-141. J. COPPENS, Les logia johanniques du fils de lhomme, en M. DE JONGE (dir.), LEvangile de Jean. Sources, redaction, thologie, Luovaine 1987, pp. 311-315. Le Fils de l`homme dans lEvangile johannique, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 52 (1976) 28-81. Le Fils de lhomme johannique, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 54 (1978) 126-130. O en est le problme de Jsus Fils de lhomme Ephemerides Theologicae Lovanienses. 56 (1980.) 49-65. J.W. PRYOR, Jesus and Israel in
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estilsticos del IV Evangelio. Por eso podemos sealar el decidido y claro afn por destacar la humanidad de Cristo 2. Ningn evangelista subraya tanto la condicin humana del Seor 3. Esa insistencia en la humanidad de Cristo le era necesaria a Juan para hablar de su divinidad. Lo humano es para nuestro hagigrafo el soporte de lo divino, el espejo imprescindible donde contemplar la imagen de Dios, que slo se hace visible al hombre de modo indirecto, por medio del reejo de su gloria, de la que Cristo est lleno, segn dice el Evangelista 4. Eso explica que San Juan recurra al ttulo Hijo del hombre, el Hombre 5, para hablar sobre todo de los aspectos trascendentes y gloriosos del Misterio de Cristo. De una forma o de otra, siempre que en el IV Evangelio se usa ese ttulo cristolgico se hace referencia a la condicin divina de Jess 6, a su futura gloricacin 7, a su dignidad suprema de Juez universal 8, de Salvador que da la vida al mundo 9.
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MISTERIO Y ORIGEN DE ESTE TTULO En la cuestin referente al ttulo Hijo del hombre, el documento de la Ponticia Comisin Bblica, Biblia y Cristologa, seala la gran importancia que tiene este ttulo para explicar que Jess es el mediador de la Salvacin, segn Dn 7, 13-14, donde el Hijo del hombre recibe el seoro, la gloria y el imperio que nunca perecer. Al mismo tiempo se indica que es un ttulo misterioso, no carente de cierta ambigedad 10. De hecho hay un momento en que los judos preguntan a Jess quin es ese Hijo del hombre 11. Dada su imprecisin y misterio serva para ir revelando de forma progresiva la verdadera ndole del mesianismo de Jess. Por ello es conveniente buscar las races de este ttulo 12. El texto base, decamos, es Dn 7, 13 en que el profeta habla del Hijo del hombre que viene desde las nubes y se dirige al Anciano para recibir el imperio, el honor y el reino. Dos pasajes evanglicos evocan el orculo de Daniel, al decir Jess que vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes con gran poder y gloria 13. Tambin en Mc 14, 62 se dice que vern al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder, de donde vendr sobre las nubes. Este texto recuerda Sal 110, 1 en donde se dice: Sintate a mi derecha, hasta que yo ponga a tus enemigos como estrado de tus pies. En Mc 1, 15 al referir las primeras palabras de Jess: El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca..., se evoca a Dn 7, 22 cuando anuncia que llega el tiempo en que los santos poseern el reino. Por otro lado, se puede ver una alusin al Hijo del hombre cada vez que se habla del retorno de Cristo sobre las nubes 14. Es el modo de desplazarse de Dios 15. Es una expresin parecida a la que se usa en la mitologa egipcia, conocida por los textos ugarticos, y aplicada al dios Aliyan Baal 16.
10. El ttulo Hijo del hombre que slo Jess se da s mismo en los textos evanglicos, es de una gran importancia cuando con l se le designa como mediador de la salvacin, segn el libro de Daniel (cfr. Dn 7, 13). Pero hasta la Pasin, o al menos hasta la respuesta de Caifs, comporta una cierta ambigedad, porque se puede tratar de una manera de hablar bastante corriente en arameo. Brevemente, Jess se comporta y habla de tal forma que parece que no va desvelar explcitamente el secreto o el misterio de su persona, porque los hombres no podran comprenderle: segn el IV Evangelio l dice slo aquello que sus discpulos pueden sobrellevar (Jn 16, 12) (o.c., n. 2. 2. 1. 2. c). 11. Cfr. Jn 12, 34. 12. Cfr. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 194. 13. Cfr. Mc 13, 26; Mt 24, 30. 14. Cfr. Hch 1, 11; Ap 1, 7. 15. Cfr. Sal 68, 5; Is 19, 1 donde se habla de que Dios cabalga sobre las nubes. 16. Cfr. L. SABOURIN, o.c., p. 194.
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Se discute cul sea el origen del ttulo Hijo del hombre que desciende del cielo y sube a l. Se ha pensado en el mito gnstico, paralelo al Hijo del hombre, considerado como ...el hombre prototpico, conforme el cual fue formado tambin el hombre terrestre. Sin embargo, esta gura no tiene, en cuanto a su idea, apenas nada que ver con el hijo del hombre de la apocalptica juda 17 Por tanto, se dan tantas diferencias que es obligado volver la mirada a la apocalptica judaica con sus raptos al cielo y las ascensiones celestes, as como a las especulaciones rabnicas sobre la merkaba, o las opiniones sobre la Sabidura. En efecto, en algunos crculos judos se tena la idea de un redentor celeste que descenda y ascenda con funciones redentoras y que poda ser llamado con nombres como Palabra, Sabidura, ngel, Hijo, Sumo Sacerdote, Hombre. En Juan hay dos posibles races del concepto. Una derivada de los dichos recogidos en los Sinpticos sobre el Hijo del hombre que ha de venir, aunque traspuesto al presente segn la escatologa jonica. La otra raz proviene de la apocalptica judaica. Adems, el uso de esta expresin es debido a la necesidad de evitar la identicacin de Jess con el Mesas poltico de los judos. Por eso, el ttulo se utilizaba para subrayar la revelacin de Dios mediante el hombre Jess, en particular en el momento de la Cruz. Finalmente se trataba de una terminologa familiar al sincretismo del s. I, pero con un contenido ms rico que no renunciaba a la tradicin cristiana primitiva. En todo caso, el Hijo del hombre en Juan es una gura presente en la tradicin cristiana primitiva. Jesucristo es hombre pero no al estilo de los mitos, sino como un ser real e histrico, Jess de Nazaret, que viene a ser nico e insustituible por medio de la Cruz. l es presentado como el Mesas, no slo como salvador de los judos, sino como redentor del mundo entero 18. Pero, adems de ser hombre, es Hijo de Dios y enviado del Padre, del que proviene y desciende, con el que permanece unido y en cuyo nombre acta para transmitir la vida divina a los hombres. l es gloricado por Dios y mediante la resurreccin recupera la gloria que tena junto al Padre antes de la creacin del mundo y hace partcipes de esta gloria a los creyentes. La referencia a la Cruz y la Resurreccin, que se condensa en la hora de Jess, sustrae al Hijo del hombre de cualquier forma de pensamiento mitolgico, centrando bien su puesto en la predicacin protocristiana 19.
17. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. I, p. 459. 18. Cfr. Jn 4, 42. 19. Cfr. R. SCHNACKENBURG, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Barcelona 1998, pp. 387 ss.
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Los libros sapienciales han presentado la Sabidura con rasgos humanos y referencias a elementos teofnicos similares a los del Hijo del hombre 20. Habita en lo alto, pero desciende a la tierra para frecuentar el trato de los hombres 21. Baruc pregunta que quin subi al cielo y la hizo bajar en las nubes, dejando entender que slo Dios ha podido hacerlo 22. Es un texto que recuerda Jn 3, 13 cuando dice Jess que nadie ha subido al cielo sino el que ha descendido del cielo, el Hijo del hombre 23. Los textos sobre el Hijo del hombre son menos numerosos en Juan que en los Sinpticos, doce frente a treinta y ocho, junto con una cierta peculiaridad 24. Sin embargo, hay diversos aspectos que coinciden, incluso se repiten las mismas palabras: ver, cielo abierto, ngeles, juzgar, tiene que (dei/, de, en griego), ahora. El ttulo Hijo del hombre se usa slo en los evangelios y, excepto Jn 12, 34, siempre en labios de Jess. Se emplea en contextos diversos: treinta veces referido a la Parusa, veinticinco evocan la muerte y resurreccin, o se reere a alguna circunstancia de la vida terrena de Jess. En alguna ocasin se relaciona el ttulo con la preexistencia 25. As es un ttulo que sirve para el triple aspecto de su vida y obra: la preexistencia, la vida terrestre y la futura. Respecto al IV Evangelio, J. Guillet presenta los diversos pasajes que hablan del Hijo del hombre, con sus lugares paralelos, o al menos anes 26.
20. Cfr. Si 24, 4: la Sabidura habita en lo alto y es llevada en las nubes. 21. Cfr. Si 24, 10; Sb 9, 4; Pr 8, 31. 22. Cfr. Ba 3, 29. 23. Cfr. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 195. 24. Cfr. V. MANNUCCI, Giovanni il Vangelo narrante, Bologna 1993, p. 271. 25. Cfr. Jn 3, 13. 26. Cfr. J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, p. 55: 1, 51: Veris (Mc 13, 26; 14, 62) el cielo abierto (Hch 7, 56) y a los ngeles (Mc 8, 38; 13, 27; Mt 24, 31; 25, 31) de Dios subir y bajar (Jn 6, 61 ss.) en torno al hijo del hombre (Gn 28, 10-17). 3, 13: Y nadie ha estado arriba (Jn 6, 62; Ef 4, 9 ss.) en el cielo excepto el que baj del cielo (Jn 6, 33. 50. 58), el hijo del hombre (Pr 30, 4; Dt 30, 12). 3, 14: Lo mismo que Moiss levant en alto la serpiente (Nm 21, 8 ss.) en el desierto, tambin tiene (Mc 8, 31; Jn 12, 34) el hijo del hombre que ser levantado en alto (Mc 14, 62; Mt 25, 31) para que todos los que creen (Jn 9, 35 ss.) en l tengan vida eterna (cfr. Mt 25, 31-46; Jn 6, 27. 53). 5, 27: El Padre ha delegado toda potestad (Mc 2, 10) de juzgar (Mc 8, 38: 13, 26; 14, 62) en el hijo del hombre (cfr. Dn 7, 10-14). 6, 27: El alimento que dura dando una vida sin trmino (Mt 25, 46; Jn 3, 14) os lo dar el hijo del hombre (cfr. Jn 6, 51-53). 6, 53: Si no comis la carne y no bebis la sangre del hijo del hombre, no tendris vida en vosotros (cfr. Jn 6, 27). 6, 61 ss.: Pues si presenciarais (Mc 13, 26; 14, 62; Jn 1, 51) que el hijo del hombre sube (Ef 4, 9; Jn 3, 13) adonde estaba antes!.
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Por su formulacin el ttulo Hijo del hombre se puede considerar antagnico al de Hijo de Dios. En realidad son dos aspectos de la Persona de Jesucristo, que acentan la vertiente divina o la humana que en Jess conuyen. Por eso, P. Ltourneau estima que hay dos cristologas en Juan, una que gira en torno al ttulo Hijo de Dios y otra alrededor del ttulo Hijo del hombre, ambas implican dos concepciones soteriolgicas. En el primer caso, con un esquema del Enviado, se supone el principio jurdico de una unidad entre el Enviante y el Enviado, y la salvacin se expresa en trminos de participacin en la comunidad de vida del Padre y del Hijo. Por el contrario en el esquema del Hijo del hombre, la salvacin consiste en poder entrar en el Reino de los cielos, capacidad que resulta de la participacin en el origen celeste de Jess, que se realiza por la regeneracin de lo alto mediante el Espritu 27. En este caso, la referencia al Hijo del hombre insiste en su triunfo sin aludir a su sacricio. Pertenece a una tradicin literaria ajena al sufrimiento del Mesas. El Targum descubre en el Canto del Siervo la descripcin gloriosa de la restauracin del reino de Israel, y elimina los aspectos de ignominia. Para evitar esa exgesis kentica, la tradicin rabnica introduce la gura de otro Mesas, descendiente de Jos o Efran, que asumir el papel de vctima expiatoria 28. Jess rene en su persona la misin del Siervo paciente de Yahwh y la funcin gloriosa del Hijo del hombre. En Lc 17, 24 se habla de la venida gloriosa del Hijo del hombre, pero tambin de su pasin dolorosa. Lo mismo ocurre en Mc 10, 45. Por lo que respecta al IV Evangelio encontramos igualmente esa doble vertiente al decir que quien descendi a la tierra ha de ascender tambin al cielo 29. Ocurre lo mismo al hablar de la exaltacin en la Cruz 30, o al referirse a la hora de su gloria 31. El Hijo del hombre, como la serpiente de bron-
8, 28: Cuando levantis en alto al hijo del hombre (Jn 3, 14; 12, 34), entonces comprenderis (cfr. Mc 14, 62) que yo soy el que soy. 9, 35 ss.: T crees (Jn 3, 14) en el hijo del hombre? Dme quin es (Jn 12, 34), Seor, para creer en l. Ya lo ests viendo (Mc 13, 26; 14, 62); es el mismo que habla contigo. 12, 23: Ha llegado la hora (cfr. Mc 8, 31; Jn 3, 14; 13, 31) de que se manifieste la gloria del hijo del hombre (Mc 8, 38; 13, 26). 12, 34: Cmo dices t que el hijo del hombre tiene que ser levantado en alto (Mc 8, 31; Jn 3, 14)? Quin es el hijo del hombre? (Jn 9, 36). 13, 31: Ahora (cfr. Mt 26, 64) acaba de manifestarse la gloria del hijo del hombre (Mc 8, 38; 13, 26; Jn 12, 23). 27. Cfr. P. LETOURNEAU, Jsus Fils de lhomme et Fils de Dieu, Paris 1983, p. 376. 28. Cfr. L. SABOURIN, o.c., p. 198. 29. Cfr. Jn 3, 13. 30. Cfr. 8, 28 y 12, 32. 31. Cfr. Jn 13, 1 y 17, 1.
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ce 32, es el signo de salvacin que Isaas entrevi en el monte Sin 33, el Mesas davdico que se alza hacia lo alto 34. La mirada del creyente se jar en Jess colgado de la Cruz y as conseguir la salvacin 35. Para ello es preciso mirar con fe y descubrir en la humillacin de Jess su propia grandeza. De alguna forma, como dijimos, San Juan nos presenta a Cristo desde la perspectiva de su humanidad, para que mediante la fe alcancemos a descubrir su divinidad. En este sentido, seala O. Cullmann que es caracterstico de Juan emplear el ttulo de Hijo del hombre para subrayar su grandeza, y no para poner de relieve la debilidad de su condicin humana. Tambin cuando dice que ha de ser exaltado recurre al ttulo Hijo del hombre, como hemos visto en relacin con la serpiente de bronce 36, ya que para Juan la exaltacin se reere a la crucixin. Lo mismo ocurre cuando se habla de que los ngeles subirn y bajarn sobre el Hijo del hombre 37, en clara evocacin a Gn 28, 12, con la diferencia de que no se reere a un lugar sino a la Persona de Jesucristo 38. El primer pasaje en el IV Evangelio que habla del Hijo del hombre es Jn 1, 51. En l nos vamos a detener por su importancia en relacin con la condicin de Jess como nuevo Templo, tema que destaca en la concepcin cristolgica de Juan 39. Quizs sera interesante recorrer cada uno de los momentos en que se habla del Hijo del hombre. Sin embargo, consideramos que ello alargara excesivamente nuestra exposicin sobre la cristologa jonica. Por ello nos vamos a limitar a estudiar ahora Jn 1, 51. Despus nos jaremos en Jn 6, 27 y 53 donde se dice que el Hijo del hombre es quien da el alimento que permanece hasta la vida eterna, aadiendo que el que no come la carne del Hijo del hombre ni bebe su sangre no tendr vida en l. Estimamos que el tema de Cristo Pan bajado del cielo, el Pan de vida, an ms,
32. Cfr. Nm 21, 9; Jn 3, 14. 33. Cfr. Jn 11, 51 ss.; 12, 32; Is 2, 2. 34. Cfr. Is 11, 10 ss.; 49, 22. 35. Cfr. Jn 19, 37; Lc 23, 49. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, pp. 199-200. 36. Cfr. Jn 3, 14-15. 37. Cfr. Jn 1, 51. 38. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958, p. 160. 39. B. CHILTON, The Tempel of Jesus. His Sacrificial Program Within a Cultural History of Sacrifice, Pensilvania 1992. U. SCHNELLE, Die Tempelreinigung und die Christologie des Johannesevangeliums, New Testament Studies, 42 (1996) 359-373. M. NOBILE, Il Tempio come motivo conduttore del Vangelo giovanneo, en Luigi PADOVESE (dir.), Atti del VII Simposio de Efeso sul S. Giovanni Apstolo, Roma 1999, pp. 7-18. U. BUSSE, Die Tempel als ein Beispel von implizitem Rekurs auf die biblische Tradition im Johannesevangelium, en C.M. TUCKETT, the Scriptures in the Gospels Colloquium Biblicum Lovaniense XLV-1996, Leuven 1997, pp. 395-428.
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el Pan vivo, forma parte integrante de la concepcin cristolgica del IV Evangelio. Es lo que estudiaremos, despus de presentar a Cristo como nuevo Templo. Son dos temas ntimamente relacionados. En efecto, Cristo al ser el nuevo Templo es la sede de la Shekinh, la presencia gloriosa y bienhechora de Dios para su pueblo. Pero esa presencia se realiza en la Iglesia mediante la presencia eucarstica de Jess. Por tanto, podemos decir que el Sagrario es el Sancta sanctorum del nuevo Templo, el lugar donde est, no ya la Shekinh, la Gloria del Altsimo, sino el mismo Altsimo, Seor de la Gloria. JESS Y EL TEMPLO En Jn 1, 51 tenemos una sugerencia en torno a la condicin de Cristo como Templo nuevo y que, de alguna manera, ya se insinuaba al decir en el Prlogo que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros. Como dice el Catecismo de la Iglesia Catlica, Jess se identic con el Templo presentndose como la morada denitiva de Dios entre los hombres 40. Por su importancia en la cristologa jonica nos vamos a detener un poco en esta interesante cuestin. Entre los aspectos litrgicos, presentes en el IV Evangelio, destaca el inters del hagigrafo por el Templo de Jerusaln. Es sabido que, a diferencia de los Sinpticos, San Juan resalta la actividad evangelizadora que Jesucristo lleva a cabo en Judea y, sobre todo, en el Templo. Ya en el c. 2 nos habla el evangelista de la actuacin de Jess en el Templo 41. El captulo siguiente reere que Jess estaba en la regin de Judea 42. Poco despus, de nuevo Jess subi a Jerusaln 43. La ocasin y el motivo, quiz, es que haba una esta. Por tanto, otra vez va al Templo 44, donde habla ampliamente acerca de las relaciones singulares que l tiene con el Padre. Podemos armar que Jess hizo gran parte de sus revelaciones en el Templo 45. Ms adelante, en el marco de la esta de los Tabernculos, subi Jess al Templo y se puso a ensear 46. Tras breve estancia en el Monte
40. O.c., n. 586. 41. Este pasaje lo colocan los Sinpticos en la ltima semana. Ms adelante estudiaremos esta cuestin. 42. Jn 3, 32. 43. Jn 5, 1. 44. Jn 5, 1. 45. Cfr. G. SCHRENK, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1960, t. IV, cl. 798s. 46. Jn 7, 4.
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de los Olivos, de maana se volvi de nuevo al Templo, y todo el pueblo vena a l; se sent y se puso a ensearles 47. De nuevo la doctrina de Jess escandaliza a los judos incrdulos que, llevados de un falso celo, intentaron entonces lapidar al Seor por blasfemo, pero Jess se escondi y sali del templo. Y al pasar vio Jess a un hombre ciego de nacimiento 48. Por el contexto da la impresin de que la curacin de aquel ciego tiene lugar en los atrios del Templo. Por otra parte, el interrogatorio que los fariseos hacen al ciego, y luego a sus padres, parece tener lugar en el Sanedrn o en las dependencias adjuntas del Templo, de donde echaron, de forma casi violenta, al ciego que haba sido curado. Entonces, a rengln seguido, Jess lo encuentra. Por ello, no es descabellado pensar que cuanto se narra a continuacin ocurre tambin en torno al Templo. Despus del episodio del ciego de nacimiento, se celebraba por entonces en Jerusaln la esta de la Dedicacin. Era invierno. Paseaba Jess por el Templo, en el prtico de Salomn 49. Es signicativo que entre las estas que podemos llamar menores, en contraposicin de las tres principales de Pascua, Pentecosts y Tabernculos, San Juan destaque la Fiesta de la Hannukah o de la Dedicacin del Templo, conmemorativa de la puricacin que hizo en el ao 165 a. C. Judas Macabeo, a causa de la profanacin del Templo perpetrada por Antoco Epifanes 50. Desde entonces, a partir del da 15 del mes de Kisleu (nov.-dic.) se celebraba, y se celebra an, durante ocho das dicha esta, llamada tambin la Fiesta de las luces, conmemorando as el aniversario de la dedicacin y consagracin del Templo. Con esta ocasin, otra vez habla Cristo de forma sorprendente, escandalosa para quienes se empeaban en cerrar los ojos a la luz. Los acontecimientos que siguen ocurren en Betania, aunque se hace constar que distaba de Jerusaln como quince estadios 51. Pero en seguida marchara Jess a Jerusaln, y as al da siguiente las muchedumbres que iban a la esta, oyendo que Jess se acercaba a Jerusaln, tomaron ramos de palmas, salieron a su encuentro y gritaban: Hosanna, bendito el que viene en nombre del Seor, el Rey de Israel 52. Aunque no se dice nada expresamente, da la impresin que cuanto ocurre a continuacin tiene lugar en los atrios del Templo. As nos lo permite entrever el
47. 48. 49. 50. 51. 52.
Jn 8, 2. Jn 8, 59-9, 1. Jn 10, 22-23. Cfr. 1 M 2, 54. Jn 11, 18. Jn 12, 12 ss.
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dato acerca de los griegos, que desean ver al Seor y haban venido a Jerusaln para adorar a Dios en la esta 53. Finalmente, la segunda parte del Evangelio, el llamado Libro de la Gloria, nos reere cuanto hizo y ense Jess durante la ltima Pascua. Todo ocurre fuera del Templo 54. Adems de ser marco y escenario de la predicacin de Cristo, el Templo tiene para nuestro autor un profundo sentido teolgico, es uno de los grandes smbolos de los que se sirve para testimoniar la grandeza de Jesucristo, para desvelar el Misterio de la Salvacin que en l se encierra y se cumple. Por eso el hagigrafo se reere al Templo, de forma implcita o de modo directo, en repetidas y signicativas ocasiones. En efecto, ya en el prlogo, cuando arma que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros 55, alude de forma velada al Templo al usar el verbo griego evskh,newsen, eskensen, cuyo signicado propio es el de plantar la tienda. Es, por tanto, una expresin que evoca la Tienda de la reunin, el Tabernculo que durante el xodo del pueblo por el desierto fue el lugar santo, donde Yahwh moraba en medio de su gente 56. Tambin en la contestacin de Jess a Natanael, al asegurarle que vern cosas mayores, le promete que vern a los ngeles que suben y bajan sobre el Hijo del Hombre 57. Es una alusin a la escala de Jacob que en sueos vio tambin a los ngeles que suban y bajaban, en forma de escala que una el cielo con la tierra 58, smbolo de una intercomunicacin entre Dios y los hombres que se realizaba, precisamente, en aquel lugar, llamado por lo mismo Bethel, o Casa de Dios. Otro momento importante, que en cierto modo abre el ministerio pblico de Cristo, es el de la puricacin del Templo 59. Fue durante la
53. Con razn podr Jess responder cuando le preguntan sobre su doctrina, que todos saben lo que ha enseado, pues lo hizo pblicamente, en las sinagogas y en el Templo (cfr. Jn 18, 20). 54. Algunos, sin embargo, afirman que la ltima parte de los discursos del adis tuvieron lugar en los atrios del Templo, abiertos durante los das de la Pascua (cfr. L. BOUYER, El cuarto evangelio, Barcelona 1967, in loc.). 55. Jn 1, 14. 56. De hecho las consonantes de la palabra griega usada skn, son las mismas del hebreo shekinah, expresin que, como es sabido, designa la presencia de Yahwh en el Templo. 57. Cfr. Jn 1, 51. 58. Cfr. Gn 28, 12. 19. 59. Cfr. Jn 2, 13-21. P. TRUDINGER, The Cleansing of the Temple. St Johns Independent, Subtle Reflections, Expository Times, 108 (1997) 329-330. R. LPEZ ROSAS, La Seal del Templo, Jn 2, 13-22. Redefinicin Cristolgica de lo Sacro, Mxico 2001. M.L. COLOE, God Dwells with Us. Tempel symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville, MN, 2001; Raising the Johannine Tempel (John 19:19-37), Australian Biblical Review, 48 (2000) 47-58.
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primera Pascua, como si el evangelista quisiera dejar constancia de que la misin mesinica de Jesucristo se inicia con la puricacin del Templo, expulsando a los mercaderes que profanaban con su comercio el lugar santo, nombre que Juan pone en labios de Caifs para designar el Templo cuando, por ser sumo sacerdote, profetiz acerca de Jess 60. En la esta de los Tabernculos habla de una fuente de agua viva que brotar cuando l sea sacricado 61. Es un pasaje que tiene cierta relacin con el Templo, lo mismo que ocurre con la transxin de Cristo en la cruz de cuya herida brot sangre y agua. Tambin reere San Juan cmo en la ltima Pascua las muchedumbres buscaban a Jess en el Templo, esperando que acudiera a la esta 62. Para entender esos pasajes, a los que volveremos con ms detencin, hay que tener en cuenta algunos datos del Antiguo Testamento, referentes al Templo. Ante todo, recordemos que Israel consideraba como sagrados los lugares en los que Yahwh se manifestaba, tratando de alguna manera jar aquel sitio y venerarlo siempre. Aquellos momentos eran hitos decisivos a partir de los cuales exista y se ordenaba la creacin entera 63. De entre todos aquellos lugares en los que se manifest la gloria de Yahwh, destaca con fuerza Jerusaln, hasta constituirse el Templo de Jerusaln en el lugar nico de la Shekinh. Esas manifestaciones divinas fueron siempre un acto librrimo de Yahwh, pues nadie poda provocar su presencia. Por eso el Templo era considerado como un don de Dios, que se avena a morar en un lugar determinado. Por ese motivo dice el Seor a David que, a pesar de sus buenos deseos, no ser l quien le edicar el Templo, sino su hijo Salomn 64. Ya en el desierto es el mismo Yahwh quien determina la construccin del Santuario 65, y da las instrucciones detalladas, conforme a las cuales habra de erigirse la Tienda de reunin o Tabernculo 66. Desde entonces sera la institucin religiosa ms importante de Israel, el punto central de su cultura, el lugar donde adorar a Yahwh 67. Es cierto que para Israel Dios no necesitaba una morada donde vivir, pues suyos son el cielo, la tierra y cuanto contienen 68. Sin embargo,
60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68.
Cfr. Jn 11, 48. Cfr. Jn 7, 37-39. Cfr. Jn 11, 56. Y.M. CONGAR, El misterio del Templo, Barcelona 1964, p. 9. Cfr. 1 S 7, 1-13. Cfr. Ex 25, 8-9. Cfr. Ex 25, 10-31, 11; 37, 1-40, 38. Cfr. G. CORNFELD, Enciclopedia del mundo bblico, Barcelona 1970, t. II, p. 476. Cfr. Dt 15, 24-25; 1 Cro 29, 10 ss.; Sal 50, 9-13; Is 66, 1-2; Am 5, 21 ss.
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Yahwh haba decidido estar presente en medio de su pueblo. Ya con Abrahn, Isaac y Jacob, tuvo Yahwh diversos encuentros, prueba de su cercana y proteccin 69. Como hemos visto, aquellas apariciones convertan aquel sitio en lugar de culto, casi siempre con la construccin de un altar en el que ofrecan un sacricio en honor de Yahwh. A PARTIR DEL XODO Durante el largo caminar del pueblo por el desierto, despus de abandonar Egipto, la presencia divina era casi continua. Entonces, por mandato de Dios, fue preciso hacer el Tabernculo, en el que tantas veces el Seor se manifestaba de modo extraordinario, protegiendo y ayudando al pueblo. As, cuando llegaron a la Tierra prometida, el arca de la Alianza punto central del Templo o Tabernculo, portada a hombros por sacerdotes, tuvo un papel decisivo en la destruccin de las slidas murallas que defendan a Jeric, la Ciudad de las palmeras 70. Ms adelante el Seor sigui actuando por medio del Arca de modo portentoso, sea en favor o en contra del pueblo 71. Cuando fue recuperada de las manos de los listeos, el pueblo se llen de alegra y el rey David bail delante del Arca, ante el estupor y la indignacin de su propia mujer 72. Por n, una vez asentado el pueblo en la Tierra, el rey decide la construccin del Templo, que su hijo Salomn llevara a trmino de forma esplndida 73. Era el primer Templo del Pueblo elegido y, segn los antiguos, una de las siete maravillas del mundo. Cuando comienza la decadencia de Israel y Jud, la destruccin del Templo ser el triste acontecimiento que colme las desgracias de aquel pueblo que, aunque elegido por Yahwh, le volva la espalda una y otra vez. Los profetas haban clamado contra los pecados del pueblo y de sus prncipes. Es una denuncia proftica en la que aparece a menudo la alusin al Templo y su culto, as como se haca referencia a los sacerdotes que lo celebraban, hasta el punto de parecer que los profetas eran contrarios al sacerdocio. Lo cual, sin embargo, no es verdad pues hay profetas que eran al mismo tiempo sacerdotes, como
69. Cfr. Gn 12, 1-3; 18, 1-33; 26, 2-5; 28, 13-22; etc. 70. Cfr. Jos 6, 6-20. 71. Cfr. 1 S 3, 3-11; 2 S 6, 12 ss. 72. Cfr. 2 S 6, 20-23. 73. En 1 R 7, 2-51 y 2 Cro 1, 18-5,1, se narra con amplitud y detalles la magnificencia de las construcciones realizadas.
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es el caso de Ezequiel 74. Lo que ocurra es que el culto se iba vaciando de contenido religioso autntico, reducindose a una serie de ritos y sacricios que no incidan para nada en la rectitud y honestidad de los que los ofrecan. En efecto, el profeta Isaas en uno de sus primeros orculos reere la queja de Yahwh contra aquel ritualismo carente de sentido 75. Sin embargo, fue en el Templo donde este mismo profeta tuvo la visin inicial, que cambi totalmente su vida, convirtindolo en uno de los ms importantes profetas de Israel. Tambin Jeremas gime una y otra vez, angustiado por la tremenda tragedia que se avecinaba en torno al Templo, a cuya puerta por mandato divino acude para a quienes crean que Yahwh se conformaba con unas ceremonias y sacricios, no respaldadas por una conducta adecuada. Despus de cometer toda clase de latrocinios y de idolatras, se acercaban a ofrecer sacricios en la creencia de poder seguir sin temor su vida depravada 76. Tambin Oseas clamar contra el culto del Templo, convertido por muchos en un medio para acallar la ira de Yahwh, mientras opriman al prjimo. Pero yo dice Yahwh quiero amor y no sacricios, conocimiento de Dios, ms que holocaustos 77. Es un pasaje que Jesucristo recordar contra los ritualistas de su tiempo, aquellos fariseos que se escandalizaban porque el maestro coma con publicanos 78. Ams, por su parte, recuerda cmo Yahwh desprecia aquellas estas con sus innumerables sacricios y oblaciones 79. Pero los profetas no se reeren al Templo slo para recriminar la mala conducta de quienes se amparaban en l 80. Ellos crean en la presencia divina en el Santuario, respetaban y participaban del culto que all se celebraba, establecido en denitiva por el mismo Yahwh, que mand a Moiss y a Aarn cuanto haba de hacerse en los diversos sacricios. Tambin es Yahwh el que se dirige a David y a Salomn, por medio de Natn el profeta, para ordenarles con detalle cuanto deban de hacer al construir el Templo. ste, adems, fue el lugar privilegiado de las teofanas divinas, la sede de la Shekinh, de la presencia gloriosa del Seor, que era seal del favor divino. De ah que la ausencia de Dios, como consecuencia de los pecados del pueblo, se manifest
74. Cfr. Y.M. CONGAR, o.c., pp. 72 ss. 75. Cfr. Is 1, 11-16. 76. Cfr. Jr 7, 8-10. 77. Os 6, 6. 78. Cfr. Mt 9, 10-13. 79. Cfr. Am 5, 21-25. 80. Cfr. L. ALONSO SCHKEL-J.L. SICRE, Profetas, Madrid 1980, pp. 59. 226. 455 ss. 516. 888; etc.
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de modo particular con la destruccin del Templo. La primera vez hacia los aos 587-586 a. de C. Fue el desenlace fatdico de las claudicaciones que los profetas, sobre todo Jeremas, haban lamentado de antemano. Destruido el Templo, Dios se alejaba de su pueblo, lo abandonaba a merced de sus enemigos. Sin embargo, Yahwh escuchaba siempre la oracin de su pueblo que, castigado y humillado, se volva arrepentido hacia su Dios. Por eso los profetas, junto con sus orculos fatdicos y sus terribles amenazas, predicaban con rmeza una restauracin futura, en la que el Seor perdonar a su pueblo y volver a estar en medio de los suyos. De diversas formas se proclama ese anuncio gozoso, destacando por su belleza y venturosa esperanza el Canto de la Consolacin. Una voz resonar en el desierto preparando los caminos del Seor que, como pastor solcito, vendr al frente de los suyos, con la misma ternura y delicadeza que un buen pastor cuida de la oveja herida y de los corderos recin nacidos 81. Volvern los tiempos de la paz y de la abundancia, Dios estar otra vez cercano. Entonces un nuevo Templo ser construido. Es una realidad que aparece con frecuencia en los escritos profticos 82, que se orientan de esa forma hacia el Templo 83, prometiendo con ello una nueva y denitiva presencia de Yahwh en medio de su pueblo. En efecto, Isaas anuncia que en los das futuros, el monte de la Casa de Yahwh se asentar sobre la cima de los montes y se alzar por encima de las colinas 84. Est claro que ese monte es el de la Casa de Yahwh, el de su Templo. Es una profeca que tambin Miqueas recoge con las mismas palabras. Efectivamente, dice este profeta que all auirn los pueblos y las naciones diciendo: Venid, subamos al monte de Yahwh, a la Casa del Dios de Jacob, para que l nos ensee sus caminos y nosotros sigamos sus senderos 85. Vemos cmo el punto a donde todos se dirigen como lugar de encuentro con Dios es la Casa de Yahwh, su Templo. Los hombres, dispersos por todo el mundo tras el fracaso de Babel, vuelven a congregarse en ese monte altsimo donde se asienta la Casa de Dios en la ms alta cumbre, sobre todas las montaas del universo. Ms adelante habla Isaas de la conversin de Etiopa que, asombrada ante el gran poder del Dios de Israel, enva sus dones a Yah-
81. 82. 98. 83. 84. 85.
Cfr. Is 40, 1-11. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Le signe du Temple, Bible et vie chretienne, 17 (1957) Cfr. Y.M. CONGAR, o.c., p. 74. Is 2, 2. 26. Mi 4, 2.
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wh Sebaot, al lugar del nombre de Yahwh, al monte Sin 86. No se nombra el Templo, pero se deduce con facilidad que el lugar del nombre de Yahwh es precisamente el Templo. Tambin el Trito-Isaas comienza con la llegada al Templo de gentes que proceden de tierras lejanas: Yo los traer a mi monte santo dice el Seor y les alegrar en mi Casa de oracin. Sus holocaustos y sacricios sern gratos sobre mi altar. Porque mi casa ser llamada Casa de oracin para todos los pueblos 87. Este vaticinio lo recordar Jess al puricar el Templo 88. De nuevo la restauracin mesinica destaca como centro y meta el Templo de Yahwh. El momento del retorno es descrito con detalle por Isaas. El profeta contempla la gloria de Yahwh que amanece sobre Jerusaln, una luz cada vez ms intensa que hace huir las tinieblas que cubren la tierra como espesa nube 89. Una muchedumbre se aproxima cargada con los tesoros del mar y las riquezas de las naciones. Subirn en holocausto agradable hasta mi altar anuncia Yahwh y mi hermosa Casa hermosear todava ms 90. De nuevo las preciosas maderas de Lbano, el cedro y el ciprs, el olmo y el boj, embellecern el Lugar Santo 91. En cierto momento se queja Isaas contra los que pretenden construir una casa para Yahwh que de nada necesita, pues l hizo cuanto existe y suyo es. Se queja tambin Yahwh, por medio de su profeta, contra quienes celebraban un culto idoltrico, ofreciendo sacricios humanos o animales impuros, como el cerdo o el perro. Por eso la ira de Yahwh se enciende con un fuego devorador. Desde el Templo resuena, como un trueno, una voz, es la voz de Yahwh que da su merecido a los enemigos 92. Al nal tendr lugar la restauracin y todos los pueblos sern trados como oblacin a Yahwh... mi monte santo de Jerusaln dice Yahwh, como traen los hijos de Israel la oblacin en un recipiente limpio a la Casa de Yahwh 93. En estas palabras del profeta se barrunta un culto nuevo y distinto. Jeremas, por su parte, anuncia el desastre de la deportacin a Babilonia, pero al mismo tiempo habla contra los que han convertido el
86. Is 18, 7. La versin aramea de Isaas traduce el segundo hemistiquio de este versculo diciendo cuya presencia est en la montaa de Sin. Con ello vemos ms claro que se refiere al Templo. Cfr. J. RIBERA FLORIT, El Targum de Isaas, Valencia 1988, p. 117. 87. Is 56, 6-7. 88. Cfr. Mt 21, 13 y par. 89. Cfr. Is 60, 2. 90. Is 60, 7. 91. Cfr. Is 60, 13. 92. Is 66, 6. 93. Is 66, 20.
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Templo en una cueva de ladrones 94. Se recuerda que Silo, donde se aposent en otro tiempo el Santuario, fue destruida por su maldad 95. Lo mismo ocurrir con el Templo de Jerusaln si el pueblo no cambia de conducta 96. Sin embargo, si se arrepintiera, el Seor permanecera junto a ellos en el Lugar Santo. Pero el pueblo no cambia. El profeta, no obstante, intercede una y otra vez ante Yahwh, aunque ste le dice que no lo haga 97. Pero Jeremas suplica desconsolado al Seor que no deshonre la sede de su gloria 98. Su oracin se estrella contra la pertinaz actitud de los dirigentes del pueblo, que cerraban sus odos a las advertencias y amenazas de los orculos profticos. No obstante, un da volver la paz y el bienestar a Israel. Despus de un triste y largo destierro, Yahwh devolver a su pueblo la tierra que otorg a sus padres 99. Jeremas ve entonces el Templo como solio de gloria, excelso desde el principio y a Jud le asegura que se oirn bendiciones en la tierra donde est la estancia justa y el monte santo 100. Tambin podr escucharse el alborozo de los esposos y de cuantos traigan sacricios de alabanza a la Casa de Yahwh 101. Como vemos, la restauracin mesinica, para Isaas y Jeremas, comporta siempre la reconstruccin del Templo. En otros profetas ocurre lo mismo. As en Ezequiel tenemos diversos orculos que se reeren al Templo 102. En efecto, en una de sus visiones, el profeta escucha cmo Yahwh se queja de las abominaciones idoltricas que el pueblo comete. Hecho que le empuja a marcharse y abandonar a su pueblo 103. Por eso, la gloria de Yahwh se aleja del Templo y en consecuencia las desgracias caen contra Israel 104. Sin embargo, al nal Dios se apiadar, una vez ms, de su pueblo y volvern los das felices de aquel primer amor de Yahwh con la hija de Sin, segn nos reere con detalle y amplitud el profeta Ezequiel 105. La ltima parte de este libro proftico est prcticamente dedicada al Templo. Se da una descripcin detallada del nuevo Templo, cuyas medidas se enumeran con precisin. Los atrios, el vestbulo ~lwa,
94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105.
Jr 7, 11. Cfr. J.L. SICRE, Con los pobres de la tierra, Madrid 1984, pp. 368 ss. Cfr. Jr 7, 14. Cfr. Jr 14, 11. Jr 14, 21. Cfr. Jr 16, 15; 29, 14. Jr 31, 23. Jr 33, 11. Cfr. H. GESE, Verfassungsentwurf des Ezechiel, Kap. 40-48, Tbingen 1957. Cfr. Ez 8, 6-18. Cfr. Ez 10, 10 ss.; 11, 22 ss. Cfr. Ez 16.
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ulam, el lkyh, hekal, o Santo y el rbyd, debir, o Santo de los santos. Todo el conjunto del Templo y sus dependencias son contemplados y descritos por Ezequiel 106. Se reere cmo la gloria de Yahwh entr en la Casa por el prtico que mira a oriente 107. El Seor promete que habitar para siempre en aquel Santuario, que jams ser ya profanado 108. Habla tambin del altar, de los sacerdotes, de los sacricios y de las estas. Por n, describe el ro que mana de la parte sur del altar. Sus aguas descienden hasta el Mar de las aguas salobres, hasta el Mar Muerto, que es depurado y vivicado por aquellas aguas claras y caudalosas, en cuyas riberas crecen los ms diversos rboles, cuyos frutos sirven de alimentos y sus hojas de medicinas 109. Es un cuadro de gran belleza, muy sugerente para aquellas gentes habituadas a las sequedades de sus tierras. As se mantena viva la esperanza de los hijos de Israel, sobre todo en la poca del destierro. Tambin los profetas menores evocan el Templo en sus orculos 110. Joel describe la convocatoria a todos los pueblos para someterse al juicio universal, que Dios ha de celebrar en el Valle de Josafat. Es el Dies irae, el da de la clera divina, el da de Yahwh. Su voz, otra vez, se har or como un trueno terrible que estremece el cielo y la tierra 111. Sin embargo, en medio de las muchedumbres despavoridas, Dios ser un refugio para su pueblo. Sabris entonces dice el Seor que yo soy vuestro Dios, que habito en Sin, en mi monte santo 112. Israel quedar restaurada y los montes destilarn vino y las colinas manarn leche. Y una fuente brotar de la Casa de Yahwh que regar el valle de las Acacias 113. La imagen del ro que mana desde el Templo se repite en las descripciones de la restauracin. El Apocalipsis de San Juan volver a estas comparaciones para describir la Jerusaln celestial 114. Otro de los profetas menores, Miqueas, se enfrenta con los abusos cometidos en el Santuario, contra los que Yahwh se queja. El Seor desde su monte 115 se lamenta contra Israel porque ha pecado creyndose seguro por el hecho de que Yahwh habite en el Templo 116. No
106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116.
Cfr. Ez 41-42. Ez 43,4. Cfr. Ez 43, 7-9. Cfr. Ez 47, 1-12. Cfr. T. CHARY, Les prophetes et le culte, Paris 1955, pp. 190-216. Cfr. Jl 4, 16. Jl 4, 17. Jl 4, 18. Cfr. Ap 22, 21. Mi 1, 2. Cfr. Mi 3, 11.
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obstante, llegar el da en que Jerusaln se convertir en un montn de ruinas, y el monte de la Casa en un otero salvaje 117. Despus Dios se aplacar y el monte Sin se alzar sobre todas las cimas de la tierra, ser centro de atraccin para todas las gentes del orbe 118. Sofonas, por su parte, habla en primer lugar del castigo que recibirn los que llenan la Casa del Seor de violencia y de fraude 119. Pero ms adelante, al referirse al Resto de Israel, insistir en que Yahwh estar en medio de su pueblo y se renovarn las danzas y los cantos de gozo como en los das de esta 120. Es cierto que, en este orculo, no hay una mencin explcita del Templo, pero los tonos del relato evocan el jbilo de las estas que se celebraban en el Templo. Todo este conjunto de pasajes profticos, relativos al Santuario, hay que tenerlos muy en cuenta para comprender correctamente cuanto el Templo signica en el Misterio de Cristo, tal como San Juan nos lo presenta. EN EL TERCER TEMPLO En el s. I las esperanzas mesinicas haban llegado a su punto lgido. Una de las manifestaciones de ese ambiente de expectacin aparece en la literatura apocalptica que, en medio de un ambiente de penalidades y persecuciones, trataba de mantener encendida la esperanza de la salvacin que el Mesas haba de realizar. En dicha literatura uno de los factores, presentes en la prxima redencin anunciada, es precisamente la restauracin del Templo destruido. Los autores apocalpticos se hacen eco de una leyenda sobre la desaparicin del Templo que permanecera escondido hasta la liberacin de Israel, momento en que surgir la nueva Jerusaln, con un Templo tambin totalmente nuevo y distinto del anterior 121. De alguna forma ese ambiente queda reejado en la actuacin de Jesucristo, sobre todo en los relatos del IV Evangelio. As, pues, las disposiciones de Cristo respecto del Templo recuerdan las actitudes que tenan los profetas. Ante todo, respetaba el culto que se daba a Yahwh en el Templo 122, como se deduce de la presencia del Seor en Jerusaln durante las estas judas ms importantes, en especial durante
117. 118. 119. 120. 121. 122.
Cfr. Mi 3, 12. Cfr. Mi 4, 1-3. Como vemos este orculo se encuentra tambin en Is 2, 2-4. So 1, 9. So 3, 18. Cfr. G. SCHRENK, o.c., pp. 790 ss. Cfr. Y.M. CONGAR, El misterio del Templo, Barcelona 1964, p. 137.
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la Pascua 123. La atencin que Juan dedica a la Hannukah, tambin ha de tenerse en cuenta, sobre todo porque esta esta conmemoraba la puricacin del Templo hecha por los Macabeos, despus de las profanaciones llevadas a cabo por los selecidas 124. Tambin ratica su actitud de veneracin y consideracin el hecho de que para Jess el Templo es el lugar preferido de sus grandes revelaciones. Como los profetas anteriores a l, dice el Catecismo de la Iglesia Catlica Jess profes el ms profundo respeto al Templo de Jerusaln... Jess subi al Templo como al lugar privilegiado para el encuentro con Dios. El Templo era para l la casa de su Padre, una casa de oracin... An ms, se identic con el Templo presentndose como la morada denitiva de Dios entre los hombres 125. Entre las palabras del Seor sobre las instituciones judas de su tiempo, promovidas por las tradiciones de los escribas y fariseos, nunca se encuentra ninguna frase contra el Templo. En realidad, la nica vez que acta contra una praxis introducida en el Templo, la de vender animales en su atrio exterior, lo hizo llevado por su celo en favor de la Casa de Dios. A pesar de su postura de respeto y veneracin hacia el Templo, es all donde recibi los ms fuertes ataques de sus enemigos. En alguna ocasin su vida estuvo en peligro en aquel lugar donde, como l mismo dir, corri la sangre del justo Zacaras, el hijo de Baraquas, asesinado entre el Santuario y el altar 126. Durante la esta de los Tabernculos quisieron detenerle por dos veces en los atrios del Templo, pero nadie le puso las manos encima 127. Al da siguiente, de nuevo en el Templo, se suscita una discusin ms fuerte an. Entonces tomaron piedras para tirrselas, pero Jess se escondi y sali del Templo 128. En ese momento podemos ver el comienzo de la ruina del Templo. Jesucristo se ausentaba de l, lo mismo que Yahwh se ausent en otras ocasiones, dejando vaco de sentido el Santuario que iniciaba entonces su derrumbamiento 129. Ya al principio de la vida pblica fue en el Templo donde se inici aquella divisin de las muchedumbres frente a Jess, que Juan destaca una y otra vez a lo largo de su evangelio 130. Se pona as de maniesto
123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130.
Cfr. Jn 2, 13; 5, 1; 7, 14; 10, 22; 12, 9; etc. Cfr. 1 M 4, 36. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 583-584. Cfr. Mt 23, 35. Jn 7, 30. 34. Jn 8, 59. Cfr. D. MOLLAT, Etudes johanniques, Paris 1979, p. 162. Cfr. Jn 1, 11-12; 7, 12.40-43; 10, 19-21; 11, 45-46; etc.
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que Cristo era un signo de contradiccin, de modo que quien crea en l se salva y el que no se condena 131. Los judos se enfrentaron contra l, indignados por cuanto hizo a los mercaderes. Pero al mismo tiempo muchos creyeron en su nombre 132. Recuerda esta frase el momento en que los discpulos creyeron en l, inmediatamente despus de haber manifestado su gloria con el primero de los signos, el milagro de Can 133. Podemos decir que en la expulsin de los mercaderes tenemos otra gran manifestacin de la gloria de Jess. La gente contempl entonces la fortaleza y valenta del Seor y crey en l. Es lo que viene a decir el texto cuando explica que aquellos creyeron al ver las seales que realizaba 134. Es decir, el gesto del Seor puricando el Templo, anunciando su destruccin y asegurando su posterior reconstruccin, es para Juan otro de los signos que Jess realiza, avalando con ello su condicin de enviado del Padre. As, y como en otras ocasiones, Jesucristo da un paso ms en la revelacin del Misterio de la Salvacin que, de forma progresiva, l realiza. El marco era muy adecuado. Se trataba de la primera Pascua, esta decisiva y principal, que rememoraba la liberacin del pueblo de la opresin de los egipcios, el paso terrible y liberador de Yahwh junto a los suyos. Era una esta en la que el pueblo bulla enfervorizado y estaban presentes judos de todo el mundo, llegados para las celebraciones litrgicas y para adorar a Yahwh en su Templo. Es entonces, segn el IV Evangelio, cuando se inicia el ministerio pblico de Cristo. Es cierto que en Can hubo un adelanto glorioso, provocado por la intervencin de la Madre de Jess. Pero aquello slo fue una primicia, una manifestacin a escala reducida en el ambiente familiar de una esta nupcial entre aldeanos. En cambio la puricacin del Templo se desarrolla de forma pblica y abierta, cerca de las autoridades mximas de Israel, delante del pueblo entero, representado por los innumerables peregrinos de la Pascua 135. Para San Juan este hecho es, por tanto, primordial y decisivo. Lo conrma su diferencia en este punto con los evangelios sinpticos 136. stos reeren el mismo acontecimiento 137, pero lo colocan al nal
131. Cfr. Jn 3, 17-18. 132. Jn 2,23. P. RODRGUEZ, Cinco tesis sobre el sentido de los templos en la Iglesia Catlica, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios en honor del Prof. A. Garca-Moreno, Pamplona 2003, p. 298. 133. Jn 2, 11. 134. Jn 2, 23. Cfr. S. A. PANIMOLLE, Levangelista Giovanni, Roma 1985, pp. 22 ss. 135. Cfr. Hch 2, 9-11. 136. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Le signe du Temple, Bible et vie chrtienne, 17 (1957) 93. 137. Mt y Lc le dedican dos vv. (Mt 21, 12-13; Lc 19, 45-46), y Mc tres (Mc 11, 15-17).
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de la vida pblica en vez de hacerlo al principio, como hace Juan que, adems, lo narra con ms amplitud 138. Es muy improbable que la refeencia cronolgica, en apariencia contradictoria, se podra solucionar recurriendo a dos hechos similares, ocurridos en diferentes momentos 139. Sin embargo, las circunstancias de ambos relatos son tan semejantes que apuntan al mismo hecho. Es posible, como dice Schnackenburg con otros autores, que se hubieran utilizado diferentes fuentes de informacin al redactar 140. No obstante, parece ms probable, que la diferencia provenga de la distinta signicacin teolgica que el hecho tiene para unos y para otros. De todas formas parece que el orden presentado por nuestro hagigrafo es el ms concorde con la realidad de los hechos 141. Es cierto que son tres testimonios contra uno, pero si examinamos el relato de Mateo, comparndolo con sus paralelos, tenemos la impresin de que detrs de los tres relatos hay una sola fuente, dada la coincidencia de las palabras, aunque cada uno haya utilizado esa fuente segn su propio criterio. Por otro lado, los sinpticos relacionan este suceso con la Pasin sobre todo con el juicio de Cristo ante el Sanedrn 142. Por tanto, les pareci mejor situar ese acontecimiento en dicho contexto. Adems, en ese juicio las acusaciones contra Jess, acerca de lo que dijo sobre la destruccin del Templo, dan la impresin de que se reeren a algo que ocurri haca tiempo. De hecho lo que dicen no acababa de ser suciente por lo impreciso de la acusacin. Se puede aducir tambin que los sinpticos, como vimos, sitan el ministerio pblico de Cristo en Galilea, describiendo una sola subida a Jerusaln durante la ltima Pascua. Por tanto la expulsin de los mercaderes tenan que ponerla, segn el esquema redaccional adoptado, en el perodo en que Jess estuvo en Jerusaln, es decir, al nal de su vida. Tambin pudieron haber omitido el suceso. Pero tena tanta importancia y jug un papel tan decisivo en la controversia con los judos, que era necesario hablar de l. En todo caso, no se puede demostrar de manera indiscutible en qu momento ocurri. Lo que s es cierto es que Juan considera que en ese momento comenzaba la manifestacin de Cristo a Israel, evocando con su gesto y con sus palabras la rica y signicativa tradicin proftica, en torno a la destruccin del Templo y a la sustitucin del
138. 139. 140. 141. 142.
Son nueve vv. (Jn 2, 14-22). Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. I, p. 622, n. 38. O.c., p. 405. Cfr. F.M. BRAUN, Lexpulsion des vendeurs du Temple, Revue Biblique, 38 (1929) 199. Cfr. Mt 26, 61 y par.
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mismo por otro muy diverso, mucho ms grandioso y, sobre todo, absolutamente denitivo 143. EL RELATO JOANNEO El pasaje de San Juan sobre la puricacin del templo lo podemos dividir en tres secciones. Primero se nos reere el hecho y las palabras de Cristo que explican el motivo de su inesperada actuacin 144. Luego viene el dilogo con los judos 145, que le preguntan con qu autoridad, o en virtud de qu signo de su poder, se atreve a realizar semejante accin, enfrentndose abiertamente a una situacin admitida por las mximas autoridades del Templo. Por ltimo, tenemos la explicacin del sentido profundo que tena aquel hecho, conocido despus de resucitar el Seor 146. La primera parte nos recuerda a Malaquas. Sobre todo porque este acontecimiento, en su contexto literario, est conectado con el testimonio del Bautista, cuando seal el momento de la manifestacin de Jess ante Israel. En efecto, el profeta Malaquas habla de un mensajero que va delante, para preparar el camino de aquel que vendr en seguida al Templo y puricar a los hijos de Lev 147. Tambin hay una clara referencia al profeta Zacaras, que anunciaba que no habr ms comerciantes en la casa de Yahwh Sebaot el da aquel 148. Otro dato enlaza el suceso con el Antiguo Testamento, al sealar que los discpulos recordaron las palabras del salmista 149, que anunciaba ya el celo por el Templo que encenda a Cristo en aquellos momentos. Al hablar de la Pascua de los judos, el autor sagrado parece insinuar que hay otra Pascua distinta, la de los cristianos. Desde luego hay una cierta postura de lejana respecto la Pascua juda cuando escribe el evangelio 150. El momento preciso en que todo ocurri no se especica. Parece que fue en uno de los das antes de la celebracin de la esta, cuando la gente iba llegando y se preparaba el gran da. Se compraba entonces lo necesario, se cambiaba la moneda de curso legal
143. Cfr. G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Brescia 1984, p. 312. 144. Cfr. Jn 2, 13-17. 145. Cfr. Jn 2, 18-20. M.R. BREDIN, Johns Account of Jess Demostration in the Temple: violent or Nonviolent?, Biblical Theology Bulletin, 33 (2003) 44-50. 146. Jn 2, 21-22. 147. Cfr. Ml 3, 1 ss. 148. Mi 14, 21. Cfr. L.A. SCHOEKEL-J.L. SICRE, Profetas, Madrid 1980, pp. 1.215 ss. 149. Cfr. Sal 69, 10. 150. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. 1, p. 398.
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en el imperio por la moneda antigua, la tiria, exigida para los pagos al Templo 151. Era habitual que los vendedores de ganado y los cambistas de monedas se colocaran en los atrios exteriores, en el llamado atrio de los gentiles, el menos sagrado de las estancias del Templo, habida cuenta de que all podan entrar tambin los paganos. Sin embargo, tambin era considerado como lugar sagrado y ciertas actividades estaban expresamente prohibidas. Las autoridades del Templo toleraban aquel comercio para facilitar a los peregrinos sus compras. Pero en el fondo haba otra razn decisiva, la de participar en las ganancias de los mercaderes y cambistas. A diferencia de los Sinpticos, que slo hablan de palomas, San Juan se reere tambin a los bueyes y ovejas, animales para los sacricios paccos y los holocaustos. Por una parte, podemos sealar mayor exactitud y riqueza de detalles en el pasaje joanneo, apoyando as su aproximacin histrica a lo ocurrido. Por otro lado, se pone de relieve su mentalidad litrgica y cultual, que tiene en cuenta no slo los sacricios menores, sino tambin los de mayor entidad, segn nos reere, sobre todo, el Levtico. Las palabras del Seor estn dirigidas no a los compradores, sino a los vendedores, y concretamente a los de palomas. No porque a los dems no les afectara lo que dice, sino porque las palomas al, estar metidas en jaulas, quedaron rezagadas. Se evoca al profeta Zacaras que anncia que en aquel da desaparecer el comercio de la Casa de Yahwh Sebaoth 152, lo cual da al hecho un claro sentido mesinico. Vemos tambin la perfecta conciencia que Jess tiene de su condicin de Hijo de Dios al llamar al Templo la Casa de mi Padre. Su contestacin recuerda las palabras que pronunci cuando fue hallado por Mara y Jos, en medio de los doctores. Tambin entonces habl de la Casa de su Padre 153. Parece como si fuera en el Templo donde Jess se encontraba mejor, como en la propia casa, la Casa de su Padre. Hay en todo ello una cierta alusin a su condicin divina. No se habla de la reaccin de los vendedores y cambistas. De ese modo se centra la atencin en el gesto del Seor, cuya fortaleza y soberana se destaca con el mutismo de los mercaderes expulsados. La segunda parte de nuestro relato reere la reaccin en los guardianes del Templo. Es curioso ver que no le toman por un loco, aunque se atreve a semejante accin. Da la impresin de que comprenden que Jess intenta algo relacionado con su propia condicin. Por eso le
151. Cfr. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Gttingen 1958, I, 55. 152. Cfr. Za 14, 21. 153. Cfr. X. LON-DUFOUR, Le signe du Temple selon S. Jean, Recherches de Science Religieuse, 39 (1951) 164.
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preguntan sobre qu prueba de su autoridad tiene para actuar as. En realidad comprenden el sentido proftico que Jess da a su actuacin. Por eso quieren un signo que avale su condicin de enviado divino. Por otro lado, la destruccin del Templo era algo que slo Yahwh poda realizar, como se ve, por ejemplo, en Jeremas cuando habla de que el Seor destruir Templo, lo mismo que hizo con el Santuario de Silo 154. Adems, hay en el gesto de Jess una clara pretensin mesinica, ya que exista una tradicin segn la cual el Mesas,cuando llegara, suplantara al Templo. La frase en tres das lo levantar se encuentra tambin en los Sinpticos 155, y diere de la frmula al tercer da de los relatos de la Resurreccin. Este detalle viene a conrmar la historicidad del relato joanneo 156. De todas formas, est claro que hay una referencia a la Resurreccin, pues se dice que hablaba del Templo de su cuerpo 157. Subrayamos que llama Templo a su cuerpo en ese mismo momento, es decir, antes de la Resurreccin. Esto signica, a nuestro entender, que para San Juan Jesucristo es Templo desde siempre, desde su Encarnacin en el seno virginal de Mara. La expulsin de los mercaderes, como dijimos, suscita esa divisin de opiniones que luego har notar nuestro hagigrafo en diversas ocasiones. Es decir, es el momento inicial de la crisis suscitada por Jesucristo, el comienzo del juicio que, como anunci el profeta Jeremas, comenzar por Jerusaln 158. Tambin San Pedro arma que ha llegado el tiempo de comenzar el juicio por la Casa de Dios 159. Ante la respuesta del Seor a los que le piden una seal, los judos exclaman asombrados: En cuarenta y seis aos ha sido construido este Templo y t lo vas a levantar en tres das? 160. Es un dato cronolgico que nos permite saber que estamos en la Pascua del ao 28, supuesto que el Templo comenz a construirse el ao 19 a. de C. 161. Tambin este texto, omitido por los Sinpticos, apoya el inters histrico de nuestro autor que, sin embargo, ms que contar los hechos, los interpreta. En denitiva, es el modo ms honesto y vlido de hacer historia. O dicho de otra forma, es el nico medio para comprender el sentido de cuanto ocurri. No es el nico momento en que las palabras
154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161.
Cfr. Jr 7, 12-14. Cfr. Mt 26, 62 y par. Cfr. X. LON-DUFOUR, o.c., p. 166. Jn 2, 21. Cfr. Jr 25, 29. 1 P 4, 17. Jn 2, 20. Cfr. nota a Jn 2, 20 de La Biblia de Jerusaln, Bilbao 1984.
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de Cristo, tal como las reere e interpreta nuestro hagigrafo, tienen a menudo un sentido ms hondo y trascendente 162. En efecto, en el dilogo con Nicodemo habl de un nuevo nacimiento, para referirse a la regeneracin espiritual a travs del Bautismo 163. Cuando habla con la Samaritana de un agua distinta, se est reriendo a la gracia divina. Lo mismo ocurre cuando habla del pan vivo o de su propia carne como alimento 164. Los judos se empeaban en interpretar aquellas palabras al pie de la letra, de forma supercial y con una estricta lgica. As no podan entender lo que Cristo les estaba intentando decir. Tambin habla de marcharse en un sentido diverso al que los oyentes le dan 165. Tampoco le comprenden cuando habla de esclavitud y libertad 166. En la muere Lzaro Jess habla de un sueo y de un despertar, pero en realidad estaba aludiendo a su muerte y resurreccin 167. Habla de su crucixin y muerte en trminos de exaltacin y gloricacin 168. Todos estos ejemplos nos permiten, por tanto, asegurar el simbolismo que para Juan tiene el Templo y su puricacin. Estamos en uno de esos casos en los que se pueden distinguir dos momentos en la comprensin de las palabras y los hechos del Seor 169. Un sentido inmediato que podemos llamar el sensus dictionis. Se trata de una primera comprensin al or lo que dice Jess. El otro sentido es el sensus scriptionis, esto es, lo que eso mismo signica para el oyente que, despus de un cierto tiempo, lo pone por escrito, cuando adems ha intervenido el Espritu Santo, encargado de recordarles lo que Jess ense y de hacerles comprender el verdadero sentido de todo cuanto el Seor dijo e hizo 170. Por tanto, se est dando a entender con su modo de relatar, que va ms all de las apariencias. Sin embargo, San Juan explcita en esta ocasin el signicado de aquello, slo comprendido despus de la Resurreccin 171. Esa prediccin de la posterior reconstruccin del Templo se reere, no al Templo propiamente dicho sino a su mismo cuerpo. As lo entendi el autor cuando escribi su evangelio. Entonces el Templo de Jerusaln haba sido ya destruido. Si la redaccin del
162. Sobre la interpretacin de los smbolos, cfr. J.M. CASCIARO, Exgesis bblica, hermenutica y teologa, Pamplona 1983, pp. 34 ss. 163. Cfr. Jn 3, 4. 164. Cfr. Jn 6, 35. 55. 165. Cfr. Jn 7, 35; 13, 56. 166. Cfr. Jn 8, 32. 167. Cfr. Jn 11, 3. 11. 168. Cfr. Jn 3, 14; 8, 27; 12, 32; 13, 1; 17, 1. 169. Cfr. X. LON-DUFOUR, Le signe du Temple selon S. Jean, Recherches de Science Religieuse, 39 (1951) 155. 170. Cfr. Jn 14, 26; 16, 3. 171. Jn 2, 21-22.
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Evangelio, tal como lo tenemos, se hace hacia el ao 90, el asedio a la ciudad haca ya veinte aos que haba ocurrido. De ah que Juan no aluda a ello. Haca mucho tiempo que haba sucedido y, en denitiva, el verdadero Templo era ya desde antes una gloriosa realidad. Da la impresin de que el evangelista reexion sobre las palabras de Cristo 172. Tambin se pone de maniesto su inters cristolgico y su fe en el poder de Jesucristo, sujeto activo de su propia resurreccin, hecho que de ordinario los dems hagigrafos neotestamentarios lo atribuyen al Padre 173. Hay que aadir que, en la primera parte de nuestro relato, el trmino que se usa es iè ` ro,n, hiern, mientras luego se habla del Templo con el trmino nao,j, nas. Es un dato signicativo, pues el primer trmino se usaba para designar todo el recinto sagrado del Templo, incluidos los atrios y los prticos. En cambio, el trmino nao,j, nas se usa al referirse al Templo propiamente dicho, es decir, a la construccin ms elevada donde se encontraba el Santo y el Santo de los Santos. Era el lugar exacto de la Shekinah, la habitacin de Dios. De ah que podamos ver una clara intencin del evangelista, la de presentar a Jess como el nuevo Templo, la nao,j, nas o lugar de la divinidad 174. Termina el relato diciendo que los discpulos creyeron en la Escritura y en las palabras que Jess haba dicho. Como ocurri en Can, la primera consecuencia del signo realizado es la fe de sus discpulos 175, la fe que Juan intenta despertar en sus lectores inmediatos o remotos, pues como l mismo nos dice, todo ha sido escrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre 176. Se dice que creyeron en la Escritura. No est claro a qu pasaje se reere. Wescott en su comentario opina que alude al Sal 16, 10, que habla de la resurreccin de Cristo, citado tambin por San Pedro en el discurso de Pentecosts 177. Lon-Dufour piensa, en cambio, que se est reriendo al Sal 69, 10, citado antes en Jn 2, 17 178. En cuanto a la fe en Jess, es un dato que maniesta el valor divino que dan a las palabras del Maestro 179, equiparadas aqu a las Escritu-
172. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. I, p. 403. 173. Cfr. Hch 2, 24; 3, 15; 4, 10; Rm 4, 24; 8, 2; 1 Co 6, 14; Hb 13, 20; 1 P 1, 21; etc. 174. Cfr. D. MUOZ LEN, La gloria de la Shekina, Madrid 1977, p. 20. J.M. CASCIARO, voces Santuario y Templo, en Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1979, t. 20, pp. 870-873; t. 22, pp. 179-180. 175. Cfr. Jn 2, 11. 176. Jn 20, 31. 177. Cfr. Hch 2, 25-28. 178. Cfr. o.c., p. 168. 179. Cfr. B. VAWTER, en R.E. BROWN-J.A. FITZMEYER-R.E. MURPHY, Comentario bblico San Jernimo, Madrid 1971, t. IV, p. 436.
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ras Sagradas. Por otra parte, esta conexin con las Escrituras podemos considerarla como una inclusin temtica en relacin con el comienzo del relato. En efecto, la destruccin y reconstruccin del Templo es una realidad vaticinada por los Libros Sagrados en repetidas ocasiones 180. Se da, por tanto, una continuidad con la lnea proftica sobre el Templo, su signicado y su destino. Cuando el pueblo se aleja de Yahwh con sus pecados, el Seor de los ejrcitos se ausenta del Templo, y ste se derrumba. As se inicia el castigo y la ruina de Israel. En cambio, cuando llega el Mesas, el Templo es reconstruido de forma gloriosa y denitiva. Dios retorna y habita de nuevo en medio de su pueblo. Esto se realiza con Jesucristo, que cumple la promesa de la restauracin del Templo. l es ese Templo donde est presente la divinidad. l es Dios mismo que vive en medio de los suyos para siempre jams. Como arma Orgenes, desde la puricacin del Templo se inici la revelacin de la Jerusaln celestial, mientras que se acercaba la destruccin de la Jerusaln terrena y de su Templo, del que no permanecera piedra sobre piedra. Cuando el Templo queda limpio de mercaderes, el cuerpo de Cristo, su carne misma, se convierte en el verdadero Templo de Dios 181. Y ACAMP ENTRE NOSOTROS A pesar de lo dicho anteriormente, el momento en que Cristo habla de la reconstruccin de otro Templo no es cuando comienza a existir ese nuevo Templo 182. En realidad, como dijimos, para nuestro autor, Jesucristo es el Templo nuevo desde el instante mismo de la Encarnacin del Verbo en el seno virginal de Mara. As lo insina el Prlogo de nuestro evangelio cuando dice kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto kai. e,skh,nwsen env, h`mi/n, ka ho Lgos srx egneto ka esknosen en hemn, y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros 183. Otros traducen y la Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros 184. La primera edicin francesa traduca: et le Verbe sest fait chair et il a demeur parmi nous 185. La versin litrgica castellana anterior deca: y la Palabra se hizo carne y acamp entre nosotros. La reciente versin de la Cofe-
180. Cfr. supra pp. 192 ss. 181. Hom. Lev., X, 1; PG 12, 245. 182. Cfr. A. JAUBERT, Aproches de lvangile de Jean, Paris 1976, p. 48. 183. Jn 1, 14. Esta es la versin ms comn y tradicional, seguida por la Sagrada Biblia, preparada por la Universidad de Navarra. 184. As la Biblia de Jerusaln, Bilbao 1984. 185. Cfr. La Sainte Bible, Paris 1956, p. 1397.
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rencia Episcopal, en cambio, ha vuelto a usar el trmino Verbo. En cuanto al versin ocial latina, la Neovulgata, preparada bajo el ponticado de Pablo VI y promulgada por Juan Pablo II en el primer ao de su papado, dice et Verbum caro factum est et habitavit in nobis 186. Dejando a un lado la traduccin de Lgos por Verbo o por Palabra 187, que ya estudiamos, vemos cmo las diferencias se centran en el verbo e,skh,nwsen esknosen que, como vimos, recuerda por sus consonantes al trmino hebreo shekinah 188. De hecho el verbo griego skhno,o skeno se usa en los LXX cuando se habla del Tabernculo o del Templo 189. Tambin se utiliza cuando se habla de la Sabidura divina que habita en medio de Israel 190. En el Nuevo Testamento, aparte de este pasaje del Prlogo, se usa en el Apocalipsis para hablar de la presencia de Dios en medio de los suyos 191. Por tanto, San Juan apunta, ya en el Prlogo, como hace con otros temas, esa realidad entraable de ver en Jesucristo, el Verbo hecho carne, al Templo nuevo anunciado por los profetas, a Dios presente en medio de su pueblo 192. En la Tienda del encuentro que evoca la frase acamp entre nosotros de Jn 1, 14 hay una referencia a la teologa del Templo que alcanza su plenitud en la encarnacin del Lgos 193.Esta idea, por otra parte, est recogida tambin en otros hagigrafos neotestamentarios. En realidad la fe en la divinidad de Jess, vea en l a Dios entre los hombres. As, por ejemplo, San Mateo reere que su nombre es Enmanuel, Dioscon-nosotros 194. Tambin San Pablo arma que en Jesucristo habita toda la gloria de la divinidad corporalmente 195. La condicin de Jess como Templo viene conrmada por el Apocalipsis al referir que en la Jerusaln celestial no habr Templo porque el Seor, el Dios Todopoderoso y el Cordero es su Santuario 196.
186. Es la misma versin que tena la Vulgata. Las diversas ediciones de la Neovulgata, tanto en su fase provisoria como en la definitiva, mantienen la misma versin. Cfr. A. GARCA-MORENO, La Neovulgata, Precedentes y actualidad, Pamplona 1986, pp. 306 ss. 187. Cfr. M. E. BOISMARD, El Prlogo de San Juan, Madrid 1956. J. GUILLET, Jesucristo en el evangelio de Juan, Estella 1984, p. 10. 188. Cfr. J. DUPONT, Essais sur le Christologie de Saint Jean, Bruges 1951, pp. 53-55. 189. Cfr. Ex 25, 8; Nm 35, 34; 1 R 6, 13; Za 2, 14-15; Ez 37, 26-27. 190. Cfr. Qo 24, 7-8; Ba 3, 38. 191. Cfr. Ap 7, 15; 21, 3. 192. Cfr. F.M. BRAUN, In Spiritu et veritate, Revue Thomiste, 52 (1952) 245. 193. La Eucarista centro de la vida, Valencia 2005, o.c., p. 23. Sobre el tema del Templo es interesante Un canto nuevo para el Seor, Salamanca 20052 el apartado 2, titulado Gloria y glorificacin. Templo construido con piedras vivas. La casa de Dios y el culto cristiano, en o.c., pp. 95-112. 194. Cfr. Mt 1, 23. 195. Cfr. 1 Co 2, 9. 196. Cfr. Ap 21, 22.
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Otro texto que apoya la doctrina que venimos exponiendo sobre Cristo como nuevo Templo, es el pasaje del encuentro de Natanael con Jess 197. Este discpulo se resiste al principio a creer, pero se rinde cuando el Maestro le dice que lo ha visto debajo de la higuera. Es un pasaje que volveremos a estudiar cuando tratemos la realeza de Jess. Aqu nos jamos en el aspecto que se relaciona con el Templo. Es un texto difcil de interpretar. El Seor mismo se asombra de que por haberle dicho aquello, Natanael le reconociese como Hijo de Dios y Rey de Israel. Modernamente se acude a la costumbre que tenan los estudiosos de la Ley de sentarse bajo una higuera, rbol frecuente en las puertas de las casas de Palestina tambin hoy, para orar y estudiar las Escrituras. Por tanto, no es inverosmil que Natanael, como tantos otros en aquellos tiempos, reexionara acerca de la inminente llegada del Mesas, e incluso que pidiera a Dios una prueba de que los tiempos se haban cumplido. Seal que este discpulo vera en las palabras de Jesucristo. Sea lo que fuere, lo cierto es que Natanael expresa sin dudar su fe en Cristo. Pero el Seor le promete que ver cosas mayores. En verdad, en verdad os digo que veris el cielo abierto y a los ngeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre 198. Este versculo presenta una cierta irregularidad redaccional ya que, de forma abrupta, pasa del singular al plural. Este dato ha inducido a pensar que se trata de una interpolacin posterior al primer escrito. Sin embargo, no parece que eso sea suciente para detectar una supuesta interpolacin. El paso del singular al plural est justicado por la presencia de otros discpulos, a los que tambin se dirige cuando se acerca Natanael al que dene como un verdadero israelita. Por otra parte, lo que se dice en este versculo es concorde con cuanto se viene relatando sobre el testimonio de quien ha visto 199, que ha de ser trasmitido a los dems en un tiempo futuro. Respecto al ttulo Hijo del hombre, que utiliza aqu el Seor por vez primera en el IV Evangelio, expresa un aspecto del Misterio de Cristo, lo mismo que, como ya dijimos, ocurre otras veces en que Jess se designa como el Hijo del Hombre. En efecto, en dos ocasiones se sirve de este ttulo para hablar de su preexistencia 200. Tambin bajo
197. T. BAARDA, Nathanael, the Scribe of Israel: John 1, 47 in Ephraems Comentary on the Diatessaron, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 71 (1995) 321-336. 198. El original griego ep tn huin to anthrpou, es traducido por la Neovulgata super Filium hominis. Permite hablar de la relacin que este pasaje tiene con Gn 28, 12 y fundamenta la interpretacin que estamos exponiendo. 199. Jn 1, 32. 34. 39. 41. 46. 200. Cfr. Jn 3, 13; 6, 62.
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este ttulo revelar su condicin de Juez universal 201, y manifestar que l es quien ofrece un alimento imperecedero, el de su propia carne 202. Para hablar de la muerte en la Cruz como su exaltacin y gloricacin utilizar tambin dicho ttulo 203. Por tanto, cuando Jess habla del Hijo del hombre, sobre el que los ngeles suben y bajan, estamos ante una revelacin de un aspecto de su Misterio que tratamos de vislumbrar. Adems, la expresin cielo abierto, es una frmula que se utiliza cuando se narra alguna manifestacin teofnica o relacionada con el ms all. As, por ejemplo, en el bautismo de Jess 204, en la muerte de Esteban 205, o en las visiones del Apocalipsis 206. As, pues, Jess nos habla de una epifana de su gloria divina. Todos los autores admiten que se da un claro paralelismo entre este pasaje joanneo y el relato del sueo de Jacob en el libro del Gnesis 207. So dice el texto con una escala apoyada en la tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aqu que los ngeles de Dios suban y bajaban por ella 208. Cuando Jacob se despert comprendi que Yahwh estaba all, aunque l no se haba dado cuenta. Entonces exclama: Qu temible es este lugar! Esto no es otra cosa sino la Casa de Dios y la puerta del cielo! 209. A continuacin erigi una estela con la misma piedra sobre la que apoy la cabeza, cuando estaba durmiendo. La consagr y cambi el nombre del lugar, Luz, por el de Bethel, Casa de Dios. Segn el targm Neti 1, los ngeles que acompaaban a Jacob subieron al cielo, para anunciar a los dems ngeles que podan bajar y ver al varn justo cuya imagen est grabada en el trono de la Gloria... Y he aqu que los ngeles de delante de Yahwh suban y bajaban y le contemplaban 210. Cuando Jacob se despierta exclama: En verdad, la Gloria de la Shekinah de Yahwh mora en este lugar y yo no lo saba. Jacob expresa su temor religioso y comprende que no se trata de un lugar comn, sino sagrado, la puerta de la oracin sealada (que seala?) hasta la cumbre de los cielos 211. Al aplicarse la imagen de la escala al Hijo del hombre, se le constituye como lu-
201. Cfr. Jn 5, 27. 202. Cfr. Jn 6, 57. 203. Cfr. Jn 3, 14; 12, 23. 34; 13, 1. 204. Cfr. Mt 3, 16. 205. Cfr. Hch 7, 56. 206. Cfr. Ap 4, 1; 11, 19; 5, 15; etc. 207. Cfr. Gn 28, 10-22. 208. Gn 28, 12. 209. Gn 28, 17. 210. A. DEZ MACHO, Nefiti, Madrid 1968, t. I, p. 178. 211. O.c., p. 180. Hay dos posibles variantes del M 1: No es este lugar profano sino el lugar del Templo de Yahv y este santuario (especialmente el santo de los santos) correspon-
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gar sagrado de la Shekinah, la presencia gloriosa de Yahwh, el nuevo Templo o puerta de entrada para el encuentro con Dios, camino de acceso hacia el Seor. Por otra parte, ese subir y bajar de los ngeles es un modo de expresar la intercomunicacin que se da entre el cielo y la tierra por medio de Jesucristo, al que contemplan y anuncian los ngeles que van y que vienen, que suben y bajan. Hay, por tanto, una clara referencia a la condicin de Mediador que tiene Cristo, que une en s mismo a Dios y al hombre. l es la Puerta del Cielo, por l nos acercamos al Padre. Jesucristo es el Templo por antonomasia donde le podemos encontrar a Dios, venerarle y adorarle. LA FUENTE DE AGUAS VIVAS Otro pasaje que se relaciona con el Templo, smbolo de Cristo, es el de la esta de los Tabernculos 212. El suceso ocurre precisamente durante el ltimo da, el ms solemne de cuantos se dedicaban a recordar la estancia de los israelitas en el desierto, habitando en tiendas de campaa. Es un detalle que se rememoraba, y se recuerda todava, mediante las chozas o tiendas al aire libre, en las que pernoctan los judos mientras que dura la esta. La indicacin de ese da, as como el hecho de que Jess hable puesto en pie y en voz alta, son datos que subrayan la importancia del pasaje y ponen un cierto nfasis a las palabras del Seor. Era, por tanto, un momento culminante de la celebracin 213. Durante los das anteriores se hacan unas aspersiones alrededor del altar con el agua, trada en procesin desde la fuente de Silo. Este rito de la aspersin se repeta siete veces en el ltimo da. Entonces, cuando se transportaba el agua con dicultad, desde la hondonada de la fuente, cerca de los torrentes del Cedrn y del Tiropen, el Seor habla de una fuente de aguas vivas en los atrios del Templo. Para los conocedores de las profecas acerca de la fuente caudalosa que manara desde el altar, estas palabras de Jesucristo tenan una fuerza particular, dado el contexto litrgico que se daba en torno al agua. Entonces el Seor habla con fuerza, en clara y alta voz. El verbo griego e'krasen kraen se usa de ordinario cuando se trata de una revelacin 214. El texto, segn la traduccin adoptada, dice: En el
de a la puerta del Templo de los Cielos. La variante del M 2: y no es este lugar comn sino lugar sealado para la oracin y sta la puerta que seala lo ms alto de los Cielos. 212. Cfr. Jn 7, 37-39. 213. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. II, p. 213. 214. As tambin en Jn 7, 28, cuando el Seor les manifiesta que no ha venido de s mismo, sino que le ha enviado uno que no conocen.
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ltimo da, el ms solemne de la esta, estaba all Jess y exclam: si alguno tiene sed, venga a m y beba quien cree en m. Como dice la Escritura, brotarn de su seno ros de agua viva 215. Esta traduccin es seguida tambin por la Biblia de Jerusaln, aunque intercalando una coma despus de venga a m; una pequea diferencia de puntuacin que, a nuestro juicio, deja ms oscura la interpretacin que se pretende. Es decir, que el agua viva brotar del pecho de Cristo y no de los creyentes 216. Otras versiones se inclinan por lo contrario. Y as tenemos la de Ncar-Colunga: El que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva manarn de sus entraas 217. En cuanto a la Neovulgata es uno de los pocos pasajes en que diere de la Vulgata, inclinndose por la primera interpretacin 218. La opcin por una u otra interpretacin implica cuestiones de ndole teolgica, sobre todo en orden a la simbologa del Templo que venimos considerando. Por la historia de la exgesis sabemos que ya los antiguos se planteaban esta cuestin. Orgenes se inclin por atribuir a los creyentes esa fuente de aguas vivas. Su postura fue decisiva entre los Padres que, llevados por su prestigio y autoridad, le siguieron. As, entre otros, San Basilio, San Gregorio de Nisa, San Juan Crisstomo, etc. Entre los Padres latinos San Ambrosio, San Jernimo y San Agustn. No obstante, tambin hubo otros Padres que opinaban lo contrario, atribuyendo a Jesucristo dicha fuente de agua viva. As San Justino, San Hiplito, San Cipriano y San Efrn 219. En la antigedad, por tanto, parece prevalecer la interpretacin no cristolgica. Entre los modernos hay tambin defensores de esa postura antigua, como Barret, Dubarle, Rengstorf, etc. Sin embargo, se ha ido imponiendo la interpretacin cristolgica. Es cierto que desde la crtica textual nada se puede decidir. Por eso tiene ms peso el argumento que se basa en el contexto y en una mayor coherencia con el sentido ms comprensible. Por el v. 39 sabemos que el agua viva simboliza al Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. De ah que sera un contrasentido decir que el agua viva, el Espritu Santo, brota de los creyentes que, al mismo tiempo,
215. Cfr. Jn 7, 37-39. 216. Cfr. La nota a este pasaje en la Biblia de Jerusaln, Bilbao 1984, p. 1518 217. Sagrada Biblia, Madrid 1972, p. 1282. Tambin otras versiones antiguas, como la de Sco de San Miguel, traen esta traduccin. 218. La Vulgata dice: Si quis sitit, veniat ad me, et bibat. Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aquae vivae. En cambio la Neovulgata: Si quis sitit veniat ad me et bibat, qui credit in me. Sicut dixit Scriptura, flumina de ventre ejus fluent aquae vivae. 219. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. II, p. 215.
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beberan de esa agua. En cambio, si se trata de Jesucristo, la fuente mana de l, y el agua viva, el Espritu, llega hasta los creyentes despus de que el Seor muere en la cruz 220. Es cierto que en el dilogo con la Samaritana, Jess arma que el agua que l dar se convertir para quien la reciba en agua que salta hasta la vida eterna. Tambin es verdad que no sera inverosmil pensar que el creyente fuera constituido para los dems en fuente de aguas vivas, es decir, en instrumento de transmisin de la gracia 221. Sin embargo, en ese pasaje de la Samaritana, es tambin Jess el que invita a que vengan a beber. l les dar un agua que les quite la sed para siempre, pues manar hasta la vida eterna. Pero no se arma que el que reciba dicha agua la ofrezca a los dems, como si ya no fuera necesario venir a Jess para recibir esa agua que sacia la sed. Por otra parte, la explicacin cristolgica tiene apoyo en el dilogo con la Samaritana que, como hemos visto, presenta a Jess ofreciendo el agua viva, distinta de la ordinaria 222. Tambin en los discursos del Pan de vida, Jess ensea que quien cree en l no tendr nunca ms sed 223. Est, adems, todo el trasfondo veterotestamentario referente al agua que brota del nuevo Templo de los tiempos mesinicos. Finalmente, el pasaje de la transxin, como veremos en seguida, alude al menos a la entrega del Espritu por parte de Cristo que muere en la cruz, cumplindose entonces lo que el Seor dijo en la esta de los Tabernculos, segn acabamos de estudiar 224. Ms adelante, en la primera aparicin a los discpulos, Jess sopla sobre ellos y les conere el poder de perdonar los pecados, despus de concederles el Espritu Santo, mediante ese signicativo rito de soplar sobre ellos. Una clara evocacin de la forma como Yahwh sopl sobre
220. En este sentido se pronuncia K.H. RENGSTORF en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1975, v. X, cl. 1518-1523, que aduce algn ejemplo similar de la literatura juda. 221. En este sentido se pronuncia la Enc. Deus caritas est cuando afirma: Al morir en la cruz como narra el evangelista, Jess entreg el espritu (Jn 19, 30), preludio del don del Espritu Santo que otorgara despus de su resurreccin (cfr. Jn 20, 22). Se cumplira as la promesa de los torrentes de agua viva que, por la efusin del Espritu, manaran de las entraas de los creyentes (o.c., n. 19). Por tanto el agua que promete a la Samaritana, y que un da dar Jess, no slo saciar la sed, sino que se convertir en quien la reciba en un manantial. La fuente primigenia de esa agua que Cristo ofrece, se hace realidad en la Cruz, y la recibir el creyente con tal abundancia que se convertir en l en una fuente que manar hasta la vida eterna (Jn 4, 14). 222. Cfr. Jn 4, 10. 14-15. 223. Cfr. Jn 6, 35. 224. Cfr. Jn 7, 37-39.
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el rostro de Adn, barro inerte todava, para infundirle la vida y culminar su creacin. El gesto de Cristo recuerda, por tanto, la creacin del nuevo Adn, hecho a imagen de Cristo, el Hijo de Dios, el hombre nuevo, que ha sido creado conforme a Dios en justicia y santidad verdadera 225. Cristo es de forma singular imagen de Dios. Por eso algunos Padres de la Iglesia dicen que, cuando Dios cre al hombre a su imagen, mir con antelacin a Cristo y cre al hombre a imagen del nuevo Adn 226. Como vemos este acontecimiento postpascual, el insuar el Espritu sobre los Apstoles, apoya la interpretacin de que es Cristo crucicado de donde mana el agua viva, el Espritu que purica mediante el perdn de los pecados, y vivica a travs de su gracia. Esta interpretacin es tambin congruente con los textos de la literatura sapiencial, que presentan a la Sabidura como fuente de agua para los que estn sedientos 227. Por ltimo, la interpretacin cristolgica que venimos exponiendo cuadra mejor con los ritos de la esta de los Tabernculos, en cuyo da culminante pronuncia Jess sus palabras sobre esa fuente de agua viva. El agua utilizada en dicha esta proceda de Silo donde, por el poder de Cristo, se cur el ciego de nacimiento 228. Esa fuente se llama del Enviado, que eso signica Silo. La nueva fuente de aguas vivas ser tambin la fuente del Enviado, pero en este caso del Enviado denitivo del Padre. En cuanto a la Escritura que se cumple, segn dice nuestro texto, no se puede determinar con certeza a qu texto bblico se reere. Como en otros casos, tambin aqu nuestro autor alude, en realidad, a varios pasajes ms que a uno solo, siguiendo su modo ordinario de referirse al Antiguo Testamento, evocndolo ms que citndolo expresamente. Es un procedimiento similar al midrash judo 229. En la esta de los Tabernculos haba un pasaje escriturstico que tena especial relevancia, durante el rito de transportar el agua. Es del profeta Isaas y dice: Sacaris el agua con gozo de las fuentes de la salvacin 230. Ya la exgesis rabnica vea en este texto la relacin del agua con el Espritu, apoyndose en otro pasaje del mismo profeta, que habla de los regados para las tierras resecas del pas y termina diciendo: Derramar mi Espritu sobre tu linaje 231. Otro dato a nuestro favor lo tenemos
225. 226. 227. 228. 229. 230. 231.
Ef 4, 24. Cfr. Benedicto XVI, Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 168. Cfr. Pr 9, 5; Qo 24, 19; 51, 23; etc. Cfr. Jn 9, 7. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. II, pp. 69 y 217. Is 12, 3. Is 44, 3.
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en el hecho de que tambin este texto de Isaas era proclamado, segn Guilding, durante la liturgia de la esta de los Tabernculos 232. Adems, los salmos hablan de las aguas que brotarn de la roca, lo mismo que ocurri en el desierto, para hablar de los tiempos mesinicos. Una vez ms los targumn esclarecen el texto joanneo, como al comentar el salmo 78, 16 nos lo muestra Boismard 233. Cuanto hemos dicho nos conrma que en Jesucristo se realizan los anhelos de salvacin que Israel tena y que los profetas haban despertado con sus promesas. Las aguas que simbolizan al Espritu Santo se desbordan en el Calvario. Cristo muere, inclina l cabeza, dice San Juan, y entrega su Espritu 234. Se da, pues, una relacin entre los Tabernculos y la Pascua, apoyada por la palabra griega koili,a, koila, vientre, seno o pecho, que se utiliza en los dos momentos 235. Es una expresin enigmtica que, de ordinario, reviste sentido peyorativo 236. Aqu, sin embargo, se puede considerar como sinnimo de kardi,a, karda, corazn. Parece ser que nuestro evangelista preri la expresin koili,a, kola para relacionar ms estrechamente este momento con la escena de la transxin 237. EL COSTADO HERIDO Como ya hemos dicho, la transxin de Cristo 238 es un pasaje ntimamente relacionado con el tema del Templo, pues de ste, segn los profetas, lo mismo que del costado de Cristo, brotara el agua cuando llegase la Salvacin 239. Es cierto que nos movemos en el plano de lo simblico, pero no por ello en el terreno de lo fantstico e irreal, y menos an de lo cticio. San Juan nos eleva a realidades profundas y trascendentes por medio de ese lenguaje suyo, tan sugerente, lleno de smbolos y evocaciones.
232. Cfr. The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford 1960, p. 105. 233. Cfr. Revue biblique, 65 (1958) 544-546. 234. Cfr. Jn 19, 30. 235. Cfr. Jn 7, 38 y 19, 33. 236. Cfr. Mc 7, 19; Rm 16, 18; 1 Co 6, 13; etc. 237. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., t. II, p. 219. 238. Cfr. Jn 19, 32-35. 239. Cfr. G. BIENAIM, Lannoce des fleuves deau vive en Jean 7, 37-39, Revue Thologique de Louvain, 21 (1990) 281-310; 417-454. J. MARCUS, Rivers of Living Water from Jesus Belly (John 7, 38), Journal of Biblica Literature, 117 (1998) 228-230. M. GUERRA GMEZ, Pnema, un elemento pneumatolgico (Espritu Santo) o antropolgico (el alma-espritu del hombre)? Jn 19, 30; Math 27, 50 et par., en los escritos cristianos de los primeros siglos y en los no cristianos, Burguense, 31 (1998) 31-78.
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El hecho de la lanzada lo reere slo nuestro hagigrafo al nal del relato de la Pasin y como broche de todo cuanto nos ha venido narrando. Por otra parte se trata de una percopa bastante amplia, narrada con muchos detalles y enfatizando el valor de testimonio que el relato tiene. Se citan, adems, dos pasajes de las Escrituras de manera directa, en contra de la forma ordinaria que tiene nuestro hagigrafo para referirse al Antiguo Testamento, al cual se evoca ms que se cita en el IV Evangelio. Esta escena est relacionada, incluso cronolgicamente, con la anterior, que nos reere cmo Jess lleva a su cumplimiento cuanto estaba dispuesto e inclinando la cabeza entreg su espritu 240. Este modo de describir la muerte de una persona slo se encuentra en San Juan. Despus de l aparecen en la literatura griega, sobre todo en los Padres orientales, textos en los que se habla de la muerte de alguien en los mismos trminos. Al comentar este pasaje Santo Toms de Aquino 241 ve en ese modo de morir la plena consciencia de Jesucristo ante su muerte, que la acepta inclinando su cabeza y espirando. En la frase entreg su espritu podemos ver el cumplimiento de lo que el Seor prometi al hablar de su muerte, como el momento en que sera entregado el Espritu a cuantos creyesen en l 242. Despus, a rengln seguido, la escena de la transxin ilustra esa realidad, mostrando ya el fruto de la muerte de Cristo en ese uir agua y sangre del costado herido, smbolo de la salvacin mesinica como veremos a continuacin. Por tanto, el sentido teolgico del relato est en que ese acontecimiento indica el inicio de los tiempos escatolgicos, el tiempo del Espritu, el tiempo de la Iglesia 243. La redaccin de los hechos tiene, adems, un cierto dinamismo interno. Primero se habla de los judos, preocupados exclusivamente por la pureza legal, insensibles ante la injusticia que estaban cometiendo. Por otro lado, se habla de los soldados que dan el golpe de gracia a los ladrones crucicados y rematan a Jesucristo, ya muerto, atravesndole el costado. Entonces ocurre algo inesperado e inslito. De la herida abierta brota sangre y agua. El autor parece comprender que aquello pudiera resultar impo-
240. Jn 19, 30. 241. Cfr. Lectura in Joann. Evang., n. 2451, Torino-Roma 1973, p. 454. 242. A este respecto, es interesante recordar la doble forma de describirse la muerte del Seor en San Juan y en San Lucas. ste nos refiere que Jess, al tiempo de morir, exclam: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu. San Juan, en cambio, habla simplemente de que Jess inclin la cabeza y entreg su espritu, no al Padre sino a la Iglesia, segn anunci en Jn 7, 37-39. 243. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Le symbolisme du sang et de leau en Jn 19, 34, Didaskalia, 14 (1984) 201-230. D. La passion de Jsus selon l vangile de Jean, Paris 1986, pp. 183 ss.
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sible. Sin embargo, ocurri realmente, y as lo testica quien lo vio. En denitiva, aade San Juan, aquello sucedi para que se cumplieran las Escrituras. Aparte de ese orden lgico relato, podemos sealar una inclusin semita entre la parte primera (vv. 31. 34) y la ltima (vv. 36. 37). En efecto, al principio se dice que no le quebraron las piernas, ya que los soldados miraron a Cristo y vieron que estaba muerto. Al nal se recuerdan las profecas acerca de que no se le quebrara ningn hueso y que miraran al que traspasaron. Se repite pues el verbo quebrantar y el hecho de mirar y ver a Jess crucicado. Con esta inclusin se destacan las profecas que hablaban de ese doble detalle, y se realza al mismo tiempo, en el centro del relato, la gura de Cristo con la herida abierta que mana sangre y agua. Dejamos a un lado la posible historia de la redaccin del texto, segn las diversas teoras que tratan de aventurar unas hiptesis, as como la posible fuente de donde el hagigrafo toma los datos referidos, caso de no haber sido un testigo ocular de los hechos, tal como parece desprenderse del modo de narrar. Tampoco entramos en la cuestin planteada por Bultmann sobre la intervencin de la tradicin eclesistica en su composicin 244. Son, a nuestro entender, aspectos muy discutidos que aportan poco a la comprensin del texto, tal como nos ha llegado y la Iglesia lo ha recibido. Se inicia el relato con una segunda referencia a la Parasceve. Ya antes se haba aludido a esa circunstancia de tiempo 245. Ms adelante, v. 42, se hablar por tercera vez de la Parasceve. En apariencia puede resultar un detalle sin relevancia alguna. Pero en el caso de San Juan el repetir tres veces un dato tiene, sin duda, un signicado y la intencin de subrayar eso que se repite. En este caso se recalca, una y otra vez, que era la Vspera de la Pascua, aquella ltima Pascua que se celebraba en vida del Mesas en aquel Templo que iba a ser derruido. Al mismo tiempo se iniciaba la celebracin de la nueva y denitiva Pascua en el nuevo Templo, no construido por manos de hombres, sino realizado por Dios mismo en la Persona divina del Hijo hecho hombre. La solemnidad de la esta, duplicada adems por ser sbado aquel da, empuja a los judos a pedir que bajen los cuerpos de las cruces, a n de que no queden all por la noche, en contra de lo estipulado por la Ley, so pena de quedar impura toda la ciudad 246, con lo que
244. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, t. III, pp. 352 ss. 245. Cfr. Jn 19, 14. 246. Cfr. Dt 21, 23.
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aquello supona para la celebracin de la Pascua. El carcter solemne de aquel da, sealado por nuestro autor, recuerda aquel otro, tambin especialmente solemne, en que Jess predijo que de su pecho brotara una fuente de agua que saltara hasta la vida eterna 247. De ese modo, se insina el cumplimiento de aquella promesa. El romper las piernas a los crucicados era un castigo que se llamaba crurifragium y se ejecutaba con unas mazas de hierro. Aunque de ordinario era un terrible tormento, en el caso de los crucicados lo que se pretenda era disminuir los sufrimientos de una larga agona en una cruz, precipitando as la muerte. Es de sealar el modo de proceder de los soldados, que comienzan su tarea por los extremos donde estaban los ladrones, y terminan en el centro donde estaba Jess. San Juan, como ya hizo antes 248, destacaba la gura de Cristo en el medio de la escena. Por otro lado, estos vv. 32-34 ocupan el centro de la percopa. El relato sigue recrendose en los recuerdos de aquel inolvidable momento. Los soldados llegan hasta Jess, le miran y ven que ya haba muerto. Este dato sobre la comprobacin visual de la muerte del Seor tiene su inters, dada la importancia que el Evangelista da al carcter ocular de un testimonio 249. Al verlo muerto, dice el relato, no le rompieron las piernas. Entonces uno de los soldados le abri el costado con la lanza 250. Otros traducen lo atraves. El verbo griego e;nuxen, nuxen fue, ya en la antigedad, objeto de diversas traducciones. As las versiones latinas de los primeros siglos dicen pupugit, inseruit o perfodit. La Vulgata dice aperuit, versin que respeta la Neovulgata. En realidad, el verbo griego signica propiamente punzar, herir. Pero al traducir por abrir, se insina una interpretacin. Por eso ha prevalecido aperuit, abri. Con ello se nos indica que aquella lanzada fue no slo el golpe que hiri a Cristo, sino el que le abri la herida por donde brotara lo que guardaba dentro de su pecho. Sobre esta base los Padres han comentado ampliamente este hecho, encontrando en l una rica gama de sentidos tropolgicos 251. De esas interpretaciones podemos destacar la de San Agustn cuando dice que
247. Cfr. Jn 7, 37-39. 248. Cfr. Jn 19, 18 donde dice que crucificaron a otros dos con l, uno a cada lado, y en el centro Jess. Con decir lo primero, ya se deduca que Jess ocupaba el centro. 249. Cfr. A. GARCA-MORENO, El Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996, pp. 87 ss. 250. Jn 19, 34. Cfr. B. ESTRADA, El Espritu, agua de la vida. A propsito de Jn 7, 37-39, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios en honor del Prof. A. Garca-Moreno, Pamplona 2003, p. 164. 251. B.F. WESCOTT en The Gospel according to St. John, London 1955, pp. 284-286, presenta un resumen de las interpretaciones patrsticas de nuestro pasaje.
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all se abra la puerta de la vida, de donde manaron los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no se entra en la vida que es la verdadera vida... Este segundo Adn se durmi en la cruz para que de all le fuese formada una esposa que sali del costado del que dorma 252. En esa misma lnea de interpretacin, el Vaticano II arma que el inicio y el crecimiento de la Iglesia estn simbolizados en la sangre y el agua que manaron del costado abierto de Cristo crucicado 253. LA SANGRE Y EL AGUA Desde el punto de vista mdico, la sangre y el agua que manaba del costado del Seor, tienen una explicacin verosmil, pudiendo verse en el agua el lquido pleural acumulado en el pecho de Cristo. Otros hablan de un edema pulmonar, acumulado en las cavidades serosas 254. Dejando aparte la explicacin cientca del hecho, lo que nos importa es, ante todo, el signicado teolgico que el relato puede tener. No es fcil determinarlo. En parte depende de la variante que se adopte, agua y sangre o sangre y agua. A favor de la lectura agua y sangre existen algunos manuscritos, as como el testimonio de algunos Padres latinos y orientales. Esta variante parece derivarse del inujo proveniente de la primera carta de San Juan, cuando habla del triple testimonio del Espritu, del agua y de la sangre 255. Sin embargo, el contexto es diverso y, en denitiva, lo sorprendente no es que brotara de la herida sangre, sino agua. Por otra parte, cuando San Juan habla de dos realidades, la segunda es la que se suele destacar 256. Por tanto, la variante ms probable es sangre y agua, adoptada tambin por la Vulgata y la Neovulgata. Los Padres interpretan de diferentes maneras el simbolismo de estos dos elementos. As San Apolinar ve representados el Verbo y el Espritu. San Cipriano y San Jernimo hablan del doble bautismo: de sangre, por el martirio, y del ms ordinario mediante el agua. San Juan Crisstomo y San Gregorio Damasceno ven representados el bautismo y la Eucarista. Por ltimo San Gregorio Magno habla de la humanidad y de la divinidad de Cristo. Son in-
252. Tractatus in Joannis Evangelium, 1, 23. Cfr. Sources chrtiennes, Paris 1966, v. 120, p. 73. 253. Const. dogm. Lumen gentium, n. 3. 254. Cfr. R. SCHMITTLEIN, Circonstances et cause de la mort du Christ, Baden 1950, p. 92. C.H. DODD, La tradicin histrica del cuarto evangelio, Madrid 1978, p. 144. 255. Cfr. 1 Jn 4, 7-8. 256. Cfr. Jn 3, 5 (quien no naciere del agua y del Espritu...), Jn 20, 8 (... vio y crey).
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terpretaciones que, a pesar de su marcado carcter alegrico, nos acercan al sentido profundo del relato joanneo y, adems, nos muestran el testimonio de la Tradicin exegtica. Es cierto que la sangre no tiene en San Juan un especial signicado. Sin embargo, s que lo tiene en todo el entorno semita en el que nuestro autor se mueve 257. En primer lugar, para los hebreos, la sangre es la sede de la vida y por ello algo sagrado de lo que slo Dios puede disponer. La sangre es la vida misma, derramarla es perder la vida. De aqu que en el chorro de sangre que sale del costado de Cristo podamos ver la prueba de su gran amor, segn aquello de que nadie tiene amor ms grande que aquel que da su vida por el amigo 258. Tambin nos recuerda que el Buen Pastor dara su vida por las ovejas 259. Por otra parte, este derramamiento de su sangre, en el contexto del pleno cumplimiento de su obra 260, demuestra que, efectivamente, todo estaba consumado y que el amor por los suyos lleg hasta el extremo, hasta el n de su vida 261. Por ltimo, no podemos olvidar que, segn los relatos de la institucin de la Eucarista, siempre se habla de la sangre de la nueva y eterna Alianza que es derramada para el perdn de los pecados 262. Se conecta as con el rito de verter la sangre de todo animal sacricado y derramarla sobre el altar o en torno de l 263. Esa sangre que brota del costado herido de Cristo es, por tanto, signo de la Redencin llevada a cabo con la muerte del Seor. En cuanto al agua, no es la primera vez que San Juan recurre a ella para hablar de realidades relacionadas con la salvacin 264. Recordemos, por ejemplo, la conversacin de Jess con Nicodemo cuando le dice que es preciso renacer a una vida nueva, mediante la regeneracin del agua y del Espritu 265. Tambin en el dilogo con la samaritana el Seor le habla de una agua distinta, esa que calma para siempre la sed y que slo l puede dar 266. En el discurso de Cafarnan tambin hablar el Maestro de esa agua misteriosa cuando ensea que el que crea
257. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La passion de Jsus selon lvangile de Jean, Paris 1986, p. 189. 258. Cfr. Jn 15, 13. 259. Cfr. Jn 10, 15. 260. Cfr. Jn 19, 28. 261. Cfr. Jn 13, 1. 262. Cfr. Mt 26, 28 y par. 263. Cfr. Lv 1, 5. 15; 3, 2 .8; 4, 5-7; etc. 264. Cfr. A. GARCA-MORENO, El Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996, pp. 147 ss. L.P. JONES, The Symbol of Water in the Gospel of John, Shefield 1997. 265. Cfr. Jn 3, 5. 266. Cfr. Jn 4, 10-15.
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en l no tendr jams sed 267. Por ltimo, en la esta de los Tabernculos 268, ya vimos cmo Jess exclama que si alguno tiene sed que venga a l y beba. Tambin la sed que el Seor tiene en la cruz se relaciona con ese sentido profundo que ve en el agua el smbolo de la salvacin de la humanidad, que tanto anhela el Seor. Por tanto, en el agua que brota de su costado, despus de la sangre, se expresa cmo tras el sacricio expiatorio de Jesucristo se verica la salvacin del hombre, se transmite esa nueva vida que Cristo nos consigue con su muerte y se nos conere por medio del Espritu, tan ntimamente relacionado con el agua 269. La percopa que venimos estudiando trata a continuacin sobre el valor del testimonio acerca de la transxin y sus consecuencias. Como es sabido, el tema testimonio es uno de los preferidos por nuestro hagigrafo. Tiene como caractersticas, adems de ser un testimonio ocular, el hecho de que siempre se trata de una revelacin, acerca de la cual se da ese testimonio. As, por ejemplo, el Seor dir a Nicodemo que l habla de aquello que vio y oy junto al Padre 270. Tambin el Bautista habla de que ha visto al Espritu posarse sobre Jess y por ello da testimonio de que es el Hijo de Dios 271. En nuestro pasaje se insiste en la idea del testimonio: El que lo vio da testimonio y su testimonio es verdadero, y l sabe que dice la verdad para que vosotros creis 272. Esto nos hace comprender la importancia que para San Juan tiene este testimonio, as como su condicin de testigo directo que avala la historicidad del suceso 273. No est clara la ltima parte del v. 35, pues no se dice quin es ese que sabe que dice la verdad y que, en cierto modo, garantiza la autenticidad del testimonio. Si es el mismo testigo, la certeza de lo atestiguado se deriva de su personal conviccin de saber con certeza lo que l presenci. Si en cambio es otro, se tratara del mismo Jesucristo que sabe realmente que lo que dice Juan es cierto. Lo decisivo es que ese testimonio revela un aspecto importante del misterio de Cristo y que su veracidad histrica apoya y facilita la fe de los discpulos. Aqu, como en otros pasajes, el verbo creer est tomado en sentido absoluto,
267. Cfr. Jn 6, 35. 268. Cfr. Jn 7, 37. 269. Cfr. Gn 1, 2; Ez 36, 25-27; Jn 3, 5. Cfr. H.J. VENETZ, Zeuge der Erhoten Ein exegetischer Beitrag zu Ioh 19, 31-37, Freiburger Zeitschrift fr Theologie und Philosophie, 23 (1976) 81-111. 270. Cfr. Jn 3, 11-13. 271. Cfr. Jn 1, 34. 272. Cfr. Jn 19, 35. 273. Cfr. A. WIKENHAUSER, El evangelio de San Juan, Barcelona 1967, p. 500.
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sin complemento. Se trata, pues, de la fe cristiana cuyo objeto es la persona y obra de Jesucristo. Se explica que no se le rompiera hueso alguno a n de que se cumpliera la Escritura que dice: No le quebrantarn ni un hueso. La frase tal como se formula no se encuentra en el Antiguo Testamento. Es uno de esos textos que, como ocurre otras veces, tambin en autores como San Mateo, se citan ms por su sentido que por su literalidad misma, usando adems, como es bien sabido, no el original hebreo sino la versin griega de los LXX. Hay dos pasajes que hablan del rompimiento de los huesos. Uno est en el Sal 34, 21, donde se consideran los males del justo y se recuerda que Yahwh lo librar de todos ellos. El Seor, en efecto, toma a su cuidado todos sus huesos y ni uno solo de ellos ser roto. Es un pasaje que concuerda con la situacin en que se encuentra Jess. Tambin recuerda de alguna forma la frase todos mis huesos estn dislocados y han taladrado mis manos mis pies y puedo contar todos mis huesos del Sal 22, 15. 18. Es el salmo que el Seor inicia en la cruz antes de morir, considerado claramente mesinico y aplicable a la Pasin. Sin embargo, parece ms clara la alusin al rito del sacricio del cordero pascual segn se relata en el libro del xodo. Despus de referir el texto quines pueden comer del banquete pascual y quines no, se determina lo siguiente: no sacaris fuera nada de sus carnes, ni quebrantaris ninguno de sus huesos 274. Este texto habla del cordero pascual cuyo sacricio se iniciaba precisamente en la Parasceve y hacia la hora de sexta, momento en el que San Juan sita el inicio del sacricio de Jesucristo 275, al que ya ha presentado como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo 276. Se podra pensar que ambos pasajes, tanto del xodo como del Salterio, tienen aqu un cumplimiento, para destacar el carcter victimal de Jess, as como su condicin de Hijo de Dios al que el Padre asiste incluso cuando muere en una cruz 277. El otro pasaje citado se reere, sin duda, al profeta Zacaras quien al nal de su libro habla de la restauracin de Jerusaln y del castigo de cuantos la atacaron. Adems, sigue diciendo el profeta, Yahwh derramar sobre la casa de David un espritu de gracia y de oracin, y alzarn sus ojos hacia el Seor. Y aquel a quien traspasaron le llorarn como se llora al unignito y se lamentarn por l como se lamenta por
274. 275. 276. 277.
Cfr. Ex 12, 46. Cfr. Jn 19, 14. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 186. Cfr. Jn 1, 29. 36. Cfr. X. LON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan, Salamanca 1998, v. IV, p. 142.
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el primognito 278. El texto sigue hablando del duelo y el llanto que harn los diversos linajes en Jerusaln. Por una parte, el derramar un espritu de gracia y de oracin tiene cierta relacin con el Templo, la Casa de oracin. Por otro lado, el mirar hacia el Seor y el duelo por el que ha sido traspasado se entiende muy bien aplicndolos a la transxin de Jess, y est en clara consonancia con el pasaje que habla de la serpiente de bronce, smbolo de salvacin aplicado a Cristo crucicado 279. Para entender plenamente la cita que cierra el relato de la Pasin, es preciso tener en cuenta lo que reere Zacaras, despus de hablar del duelo por el que ha sido traspasado. En aquel da, nos dice, se abrir una fuente para la puricacin del pecado y de toda la inmundicia de la casa de David y de los habitantes de Jerusaln 280. Todo ello se entiende con claridad si, como hace San Juan, lo aplicamos al costado herido de Cristo. De ah es de donde brota esa fuente que purica y da vida, tan ntimamente relacionada con el Espritu Santo 281. En el Apocalipsis volver a contemplarse ese caudal de aguas que nos viene de Cristo 282, presentado entonces como Templo de la Nueva Jerusaln 283, bajo la gura entraable de Cordero de Dios, inmolado, pero sentado en el trono. Es el momento de la plenitud nal. Sin embargo, como hemos visto a lo largo de nuestra exposicin, para San Juan, Jesucristo comienza a ser el nuevo Templo ya desde su Encarnacin en el seno virginal de Santa Mara, aunque ser en la cruz donde se inicie la salvacin, cuando brote ese ro de aguas vivas que los profetas vieron manar del nuevo Templo. De este modo Jesucristo es la nueva Shekinah, el Templo singular y denitivo, el lugar nico donde se verica el encuentro del hombre con Dios.
278. 279. 280. 281. 304. 282. 283.
Za 12, 10. Cfr. Jn 3, 14. Cfr. Za 13, 1. Cfr. G. FERRARO, Lo Spirito e Cristo nel vangelo di Giovanni, Brescia 1984, pp. 299Cfr. Ap 22, 1-2. Cfr. Ap 21, 22.
CAPTULO VI CRISTO, PAN BAJADO DEL CIELO
Tambin con referencia al ttulo Hijo del hombre hay dos pasajes que nos parece interesante destacar. Nos referimos a Jn 6, 27 en donde Jess recomienda a los judos que busquen no el alimento perecedero sino el que permanece hasta la vida eterna, el que les da el Hijo del hombre, a quien Dios ha marcado con su sello. Luego en Jn 6, 53, asegura el Seor que si no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre no tendrn vida en ellos. Estamos en los sermones pronunciados por Jess en la sinagoga de Cafarnan. Dada la importancia de estos pasajes para el conocimiento de Cristo como Pan de vida y como Pan vivo, creemos interesante detenernos en el estudio de este amplio texto, contenido en Jn 6, y el nico que nuestro autor dedica a la Eucarista, ya que en los cinco captulos dedicados a la Cena no dice nada de la institucin de este sacramento, narrada por los Sinpticos y por el mismo San Pablo 1. INTRODUCCIN A LOS DISCURSOS Despus de referir en Jn 6 2 los dos milagros realizados por el Seor, al multiplicar los panes con los peces y al andar sobre las aguas, el hagigrafo inicia un relato (vv. 22-34) que nos introducendo en los discursos nales sobre el Pan bajado del Cielo, el Pan de vida, el Pan
1. Cfr. Mt 26, 26 ss. y par.; 1 Co 11, 23-27; Jn 13-17. 2. K.P. KUZENZAMA, La structure bipartite de Jn 6, 26-71, Kinshasa 1987. J. PAINTER, Traduction and Interpretation in John 6, New Testament Studies, 35 (1989) 421-450. G. SEGALLA, La complessa struttura letteraria di Gv 6, Teologia, 15 (1990) 68-89. J.W. VOELZ, The Discourse of the Bread of Life in John 6: Is it Eucharistic?, Concordia Journal, 15 (1989) 29-37.
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vivo 3. Estos tres ttulos estn presentados dentro del esquema que se inicia con la autorrevelacin formulada con la frase Yo soy... 4. El primer ttulo, Pan bajado del Cielo, engloba de alguna forma a los otros dos, en los que hay una cierta diferencia ya que, como veremos a continuacin, el Pan de vida se reere a la enseanza de Jess, a su palabra, aunque incluye relacin con la Eucarista. El ttulo Pan vivo, en cambio, se reere de modo ms directo y exclusivo a la Eucarista, a Jess Sacramentado que en el Santo Sacricio de la Misa se hace Pan vivo que, precisamente por serlo, da la vida a cuantos le reciben 5. El evangelista reere primero cmo la gente buscaba al Seor hasta que le encuentran. Luego hay un dilogo en el que se da una cierta tensin dialctica. En efecto, aal preguntarle cundo ha llegado, el Seor les echa en cara que le buscan no por los signos realizados, sino por haberse saciado con los panes del milagro. De aqu se deduce que lo importante del acontecimiento realizado no es su valor material, sino su valor signicativo. Pero para ello era preciso saber leer por encima de la mera apariencia, descubrir el smbolo que en ese hecho se encerraba. De alguna forma, el evangelista nos acerca a la fe como obra fundamental y querida por el Padre. En efecto, slo mediante la fe se podr entender y aceptar la doctrina que Cristo formular luego sobre la Eucarista 6, es decir, la necesidad de comer su cuerpo y de beber su sangre. As, insinuando la importancia de la fe, se expresa el problema principal de aquella gente: no creer en Jess ni entender el sentido verdadero de sus hechos y de sus palabras. Su actitud crtica y en cierto modo hostil, recuerda a la gente del desierto que protestaba una y otra vez ante Moiss, sin aceptarle del todo 7. En un principio, al ver el milagro realizado, se llenan de entusiasmo y quieren proclamar como rey a Jess, pero luego pasan al extremo contrario y le vuelven la espalda defraudados, sin entender y sin creer en sus palabras ni en l. As, pues, esos panes y peces eran un alimento perecedero y es preciso buscar el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que les da el Hijo del Hombre, aquel a quien el Padre ha consagrado 8. La
3. P. BEAUCHAMP, Le signe des pains, Lumire et Vie, 41 (1992). Benedicto XVI dedica al signo del pan en el IV Evangelio las pginas 306-316 de su libro Ges di Nazaret, Roma 2007. 4. Cfr. Jn 6, 41. 48; 6, 35. 48. 51. 5. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, pp. 110 ss. 6. D.E. FREDICKSON, Eucharistic Symbolism in the Gospel of John, Word and World, 17 (1997) 40-44. K. DURKIN, A Eucharistic Hymn in John 6?, The Expository Times, 98 (1987) 168-170. 7. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1980, pp. 498 ss. 8. Cfr. Jn 6, 27. Algunos traducen por sellado, dando entonces el sentido de avalado, confirmado. Sin embargo, nos parece ms coherente hablar de santificado.
CRISTO, PAN BAJADO DEL CIELO
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gente, al continuar el dilogo, parece cambiar de tema pues pregunta por las obras de Dios que han de hacer. Sin embargo, es una pregunta que supone el reconocimiento de la autoridad de Jess al preguntarle sobre la conducta a seguir. El Maestro responde que la obra de Dios que han de realizar es la de creer en aquel que El ha enviado. As se vuelve al nervio y eje principal de cuanto va a decir luego sobre el Pan bajado del cielo, pues para comprender y aceptar sus palabras es imprescindible la fe. En estos vv. tenemos una especie de prefacio que habla de la fe, virtud precisa para aceptar cuanto dir sobre el Pan de vida y el Pan vivo. Es la postura de Juan sobre el tema de la fe y las obras, clsico en Pablo y Santiago. Por tanto, conseguir la vida eterna no depende de las obras, como si la fe no importase para nada, pero tampoco se trata de fe sin obras. Tener fe es ya una obra, y ciertamente es la ms importante de todas las obras de Dios 9. La muchedumbre se ja en la primera parte de la contestacin inicial de Cristo, cuando les dice que le buscan no por los signos que ha realizado, sino porque se han saciado. Por eso, ahora le preguntan por dichos signos a los que el Seor aludi. Qu seales son las que l hace, para que ellos le crean. Aunque es cierto que ha multiplicado los panes, piensan que eso no es suciente en comparacin con el prodigio de los padres que comieron en el desierto el man, el pan bajado del cielo (v. 31). Insistimos en que esta expresin es una palabra clave que se va repitiendo en el texto como si fuera el hilo conductor, el leit motiv de los discursos, relacionndolos entre s y dndoles una armona y unidad, que desecha cualquier intento de aadidos o interpolaciones posteriores 10. Se introduce, por otra parte, el tema del man, reforzando con ello el dersh de cumplimiento por superacin que aqu tenemos. De nuevo se establece el paralelismo entre Jess y Moiss, iniciado anteriormente con la alusin del profeta que ha de venir 11. En cuanto al man recordemos que era considerado como el mayor de cuantos milagros realiz Moiss. Los relatos bsicos estn en Ex 16 y Nm 11. Flavio Josefo, en Antiquitates iuadaicae, III, 1, 6. 30, habla del man como un alimento divino y milagroso 12, mientras que en Bellum iudaicum, II,
9. Cfr. R.E. BROWN, o.c., pp. 485 s. 10. As esta expresin la tenemos en el dilogo introductorio: Jn 6, 31. 32. 33. En el primer discurso: Jn 6, 41. 42. 50. En el segundo discurso: Jn 6, 51-58. Este segundo discurso se centra en la necesidad de comer el cuerpo y de beber la sangre de Cristo y por ello habla menos del pan bajado del cielo. No obstante se emplea al principio y al final del discurso eucarstico, formado una inclusin que subraya la centralidad del tema y su papel coordinador de toda la parte parentica. 11. Cfr. Jn 6, 14; Dt 18, 18. 12. Citado por R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I, p. 482.
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228 ss., reeja la creencia de que al nal, en tiempos del Mesas, se repetira el prodigio de la cada del man 13. Por otra parte, el man qued en la tradicin juda como claro testimonio de la providencia divina sobre su pueblo, al que los libros sacros se reeren con frecuencia 14. En la tradicin juda el man se considera como el alimento de la era mesinica que, al igual que Moiss, dara en una noche de Pascua el mismo Mesas. Se idealizaba as el hecho narrado por el Exodo 15. El man es considerado como un don divino que demuestra la delidad de Dios, tambin en los aos de la rebelin del pueblo 16. Benedicto XVI recuerda que Jess presenta su Cuerpo y su Sangre como nuevo man 17. Si el mundo antiguo haba soado que, en el fondo, el verdadero alimento del hombre aquello por lo que el hombre vive era el Logos, la sabidura eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor 18. En el Sal 78 se dice que el man es el pan del cielo y el de los fuertes, mientras que en Sb 16, 20 se habla del pan de los ngeles, recordando la creencia juda de que los ngeles no coman ni beban, como se dice en Tb 12, 19. Tambin se compara con la palabra de Dios al decir que no slo de pan vive el hombre siino de toda plabra que sale de la boca de Dios, segn Dt 8, 2-3. En la literatura judaica posterior, en los apcrifos y escritos postbblicos, tambin se considera al man como el alimento de la era mesinica. De alguna manera esta doctrina se reeja en el relato de Jn 6, donde la realidad nueva de la que habla Jess se contrapone y supera al man. Por tanto, se descarta a Moiss como dador del Pan del cielo. El man slo era preguracin de ese pan que Dios dar, que baja del cielo y que da la vida eterna, dato que nos introduce en la escatologa 19. Observa Panimolle que este alimento es un signo cristolgico y no casualmente viene contrapuesto al man de Moiss, smbolo de la Torh 20. En ese sentido seala Benedicto XVI 21 que en la literatura sapiencial, sustancialmente accesible y presente en la Ley, aparece la sabidura como el pan 22. El Seor les explica que no fue Moiss quien les dio pan del cielo, sino que es su Padre quien les da el verdadero pan del cielo, porque
13. Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn san Juan, Barcelona 1984, pp. 370 ss. 14. Cfr. Ex 16 y Nm 11 donde se relata el hecho; Dt 8, 3; Sal 78, 24 ss.; Sb 16, 20. 15. Cfr. Ex 16, 2-5. 9-16. 31. 35. 16. Cfr. Nm 14. 17. Cfr. Jn 6, 31-33. 18. Enc. Deus caritas est, n. 13. 19. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, p. 256. 20. Cfr. S. A. PANIMOLLE, Levangelista Giovanni. Pensiero e opera letteraria del cuarto vangelo, Roma 1985, p. 303. 21. Cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 310. 22. Cfr. Pr 9, 5.
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el pan de Dios es el que baj del cielo y da la vida al mundo 23. La frase bajado del cielo es tpicamente jonica 24 y, como dijimos, en los discursos se va repitiendo dando as coherencia y continuidad al relato 25. Ante la descripcin de ese que baja del cielo y que da la vida eterna, la muchedumbre parece rendirse y termina pidiendo de ese pan. Recuerda este nal el dilogo con la samaritana acerca del agua viva, en el que Jess, primero sediento, termina ofreciendo agua a la mujer a la que El pidi antes de beber. Se trata de un dilogo en el que la muchedumbre, como ocurra con la samaritana, no acababa de entender el sentido de las palabras de Cristo ni de cuanto haba ocurrido, pero termina pidiendo ese pan de que Jess habla. Entonces el Maestro gira el curso de la conversacin y entra en los discursos propiamente dichos. Cuando la mujer pide del agua que Jess anuncia, el Seor le dice que vaya por su marido y suscita la cuestin de la adoracin en Espritu y verdad, tema fundamental en que conuye todo el pasaje. Aqu ocurre algo parecido, cuando la muchedumbre se adentra en las palabras del Seor sobre el pan bajado del cielo, entonces se inicia la doctrina y parnesis de Jesucristo en Cafarnan. PRIMER DISCURSO DE CAFARNAN: EL PAN DE VIDA Se trata de dos discursos 26 que se relacionan entre s, e incluso tienen un cierto paralelismo estructural 27; al mismo tiempo forman una entidad propia por su signicacin, aunque ello no sea fcil determinar. En efecto, el desacuerdo ante el signicado de los discursos ya se daba en los primeros Padres. As, la escuela de Alejandra, tan propicia a la interpretacin alegrica y espiritual, aplicaba estos criterios al explicar estos discursos. Siguiendo ese mtodo Clemente de Alejandra ensea que los trminos alimento, carne, pan, sangre, etc.,
23. Jn 6, 32 ss. Al hablar del pan verdadero (avlhqh,j, aleths), expresin presente en otros pasajes del IV Evangelio (cfr. Jn 15, 1; 17, 3), estamos ante uno de los recursos dershicos que utiliza nuestro hagigrafo. Al hablar del pan verdadero se alude a la condicin provisoria de aquel primer pan que era el man y se subraya el carcter definitivo del Pan de vida, el Pan vivo, que con Cristo nos llega. 24. Cfr. Jn 3, 13; 6, 33. 59. 25. Cfr. Jn 6, 38. 42. 50. 51. 58. 26. La divisin adoptada: a) Jn 6, 35-50; b) Jn 6, 51-58. J. BEUTLER, Zur Struktur von Johannes 6, Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 16 (1991) 89-104. 27. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I, p. 521. J. CABA, Cristo, pan de vida: teologa eucarstica del IV Evangelio. Estudio exegtico de Jn 6, Madrid 1993, pp. 320. 346.
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son smbolos referentes a Cristo Lgos que alimenta espiritualmente a los creyentes. En el mismo sentido parece pronunciarse Orgenes, seguido luego por Eusebio de Cesarea. Por tanto, estos Padres se inclinaban por el sentido espiritual: la sangre y la carne de los vv. 53 ss. tenan el mismo valor que el pan bajado del Cielo de la primera parte, es decir, eran una referencia a Cristo pero no en sentido eucarstico. En la Reforma, los protestantes no aceptaron en su mayora la interpretacin eucarstica. As Lutero mantena la presencia real de Cristo en la Cena del Seor, pero carg el acento en la fe al interpretar Jn 6. Calvino, por su parte, tambin se inclinaba por la interpretacin favorable a la fe, aunque no exclua la referencia a la Cena. Cayetano, entre los catlicos, se inclinaba tambin por la interpretacin espiritualista. En el concilio de Trento hubo divisiones a la hora de interpretar los discursos, sin que se tomara ninguna posicin concreta 28. Sin embargo, pese a todas esas diferencias se daba un esfuerzo comn por mantener la realidad del hecho y la necesidad de la fe ante la Eucarista, a diferencia de la exgesis de principios de nuestro siglo con su lnea racional y religioso-historicista. En la poca actual tambin se diversican las opiniones: a) Todo el discurso (vv. 35-58) se reere a la revelacin en y a travs de Jess (Godet, B. Weiss, Bornhuser, Odeberg, Schlatter y Strahmann); b) La primera parte (vv. 35-50) es de tema sapiencial, y los vv. 51-58 se reeren a la Eucarista (Lagrange, E. Schweizer, Menoud, Mollat, Mussner y Bultmann. Dodd y Barrett tambin parecen sugerir dos temas sucesivos en el discurso); c) Todo el discurso se reere a la Eucarista (Loisy, Tobac, Buzy, Cullmann y Van den Bussche); d) El pan se reere a la vez a la revelacin y al pan eucarstico. Lon-Dufour estima que ambos temas se entrevn a lo largo del discurso. Feuillet, por su parte, dice que los dos temas estn presentes en la primera parte del discurso, mientras que la segunda parte slo habla de la Eucarista. De esta opinin es Brown 29. E. Schweizer apunta a una lnea importante cuando arma que el sentido jonico de los sacramentos es ver la realidad de esa encarnacin hasta la muerte en cruz, contra cualquier tipo de espiritualizacin docetista 30. Por lo expuesto, vemos que los autores coinciden bastante al admitir que en Jn 6, 36-50 se diserta ampliamente sobre la fe. Ello no excluye que esa percopa se relacione con la Eucarista, ya que tambin es verdad la importancia de la fe a la hora de aceptar la doctrina sobre
28. Cfr. R.E. BROWN, p. 494. 29. Cfr. ibdem. 30. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 111.
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la Eucarista, as como es precisa la fe para superar el escndalo de la muerte de Cristo (v. 52) y entender como salvacin su manifestacin terrestre (vv. 41. 62), reconociendo su preexistencia celeste-espiritual (v. 63a) y aceptando todo el discurso de Jess (vv. 60. 63b. 68). A travs de la fe se da, pues, una conexin ntima entre la venida de Jess y su muerte redentora 31. Panimolle deende el carcter eucarstico que tiene todo el discurso de Cafarnan, aunque con diverso nivel en su primera y segunda parte. Es decir, no basta con asimilar la revelacin de Cristo contenida en su palabra, sino que tambin ha de recibirse su persona divina presente en la Eucarista 32. Lon-Dufour por su parte dice: Toda la primera parte del discurso jonico sobre el pan de vida puede, pues, ser leda metafricamente como la adhesin a la palabra de Jess, al mismo Verbo 33. Deende, por otro lado, la hiptesis de que todo el texto del discurso puede leerse de forma sacramental y de forma espiritualista 34. M. Gourgues sostiene, citando a F. J. Moloney 35, que respecto a los discursos de Jn 6 hay tantas interpretaciones como intrpretes. Repite lo ya dicho sobre las diversas posibilidades interpretativas, bien sapiencial o eucarstica, o incluso ambas formas a la vez, aunque acentuando alguna de las dos 36. Estima Gourgues que la interpretacin ms original es la de P. Gorge 37 que habla de un esquema homiltico midrshico que consiste: 1) en el comentario de un texto bblico que en Jn 6 es al Sal 78, 24, citado en el v. 31 al hablar del pan que viene del cielo. Se inspira en una tradicin haggadca concerniente al man. Los vv. 32-48 comentan la primera parte de la cita, mientras que los vv. 49-58 comentan la segunda parte de dicha cita; 2) al lado del texto principal hay un texto bblico secundario que en Jn 6 es Is 54, 13 citado en el v. 45 (Todos sern instruidos por Dios). 3) una inclusin verbal marca el principio y el nal del comentario. Esa inclusin est
31. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. II, p. 112. 32. Cfr. S. A. PANIMOLLE, Levangelista Giovanni. Pensiero e opera letteraria del cuarto vangelo, Roma 1985, p. 320. 33. Cfr. X. LEN-DUFOUR, La fraccin del pan, Madrid 1983, p. 325. 34. X. LEN-DUFOUR, o.c., p. 333. P. BERTHOUD, Le pain de vie, Revue Rforme, 55 (2004) 67-78. 35. F.J. MOLONEY, The johannine Son of Man, Roma 1976, p. 89. 36. M. GOURGUES, Section christologique et section eucharistique en Jean VI. Une proposition, Revue Biblique, 88 (1981) 515-527. 37. Cfr. P. GORGE, Bread from Heaven. An Exegetical Study of the Concept of manna in the Gospel of John and the Writings of Philo, Leiden 1965.
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clara en nuestro texto donde las frmulas nales (v. 58) se corresponden a las iniciales (v. 31-33). As tenemos un todo unicado, segn el cual no se puede pensar en adicin posterior alguna 38. M. Gourgues termina con una proposicin en la que introduce una seccin cristolgica (6, 28-48 y 6, 4951. 57-59) dentro de la eucarstica (6, 27. 34 y 6, 51c-56). Pudiera entonces, dice, tratarse de una insercin o interpolacin, pero hecha de forma muy hbil en el interior del discurso 39. En el mismo sentido cristolgico, no eucarstico, se pronuncia recientemente M. J. J. Menken 40. Los argumentos y datos aportados nos parecen atendibles, aunque no excluyentes del sentido eucarstico. Por nuestra parte nos inclinamos por la diversidad de los dos discursos, pero al mismo tiempo estimamos que hay una correlacin y armona entre ambos. Los dos temas de cada discurso, aunque distintos, estn relacionados entre s 41. La diferencia podemos verla en dos expresiones que son la clave para comprender el contenido del texto joanneo. Nos referimos a la frmula pan de vida usada en la primera parte y pan vivo en la segunda 42. En efecto, al hablarse primero del pan de vida, se alude a la doctrina de Cristo, a su palabra, y luego al usarse la expresin pan vivo, se hace referencia al mismo Cristo. Se establece, de este modo, una diferencia esclarecedora para explicar el sentido de los dos discursos posteriores, as como se maniesta la coherencia y continuidad de ambas partes parenticas, mientras que al mismo tiempo se dan unas conexiones, ms o menos explcitas, con la parte narrativa. En efecto, en el primer discurso (vv. 35-50) Jess es el Pan de vida (vv. 35 y 48), llamado antes pan del cielo (vv. 32. 33), bajado del cielo y que da la vida al mundo (v. 33). Entonces se habla de venir a l para no tener hambre, de creer en l para no tener jams sed (v. 35). No se habla nunca de comer ese pan, sino de venir y de creer, en clara referencia a los pasajes del Antiguo Testamento que hablan de la Sabidura en trminos similares 43. Es, por tanto, un discurso que bajo
38. Cfr. M. GOURGUES, o.c., pp. 516-517. 39. Cfr. M. GOURGUES, o.c., pp. 516-518. 40. Cfr. M.J.J. MENKEN, John 6,51c-58: Eucharist or Christology?, Biblica, 74 (1993) 1-26. 41. A. FEUILLET, Les tmes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie, Nouvelle Revue Thologique, 82 (1960) 1054. Cfr. J. RATZINGER, La Eucarista centro de la vida, Valencia 3 2005, pp. 52-55; 73-79. 42. Cfr. Jn 6, 48 y 51. 43. Cfr. Pr 8, 12-17; Si 24, 16-20.
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el smbolo del pan se reere a la doctrina del Cristo, que se ha de escuchar y aceptar mediante la fe. En cambio en el segundo discurso (vv. 51-58) se vuelve a nombrar el pan bajado del cielo (vv. 51. 58), pero ya no se habla del pan de vida sino del pan vivo (v. 51) y se insiste una y otra vez en la necesidad de comer ese pan para alcanzar la vida eterna 44. Por tanto en esta segunda parte hay una clara referencia a la Eucarista 45, al mismo tiempo que se da una correlacin con el primer discurso, tambin con el relato de los milagros que apuntan, segn vimos, a la Eucarista; as como se conecta con el dilogo introductorio a los sermones de la sinagoga, que tanta importancia da al man y al pan bajado del cielo. En efecto, la narracin de los milagros recuerda el lenguaje usado en la institucin de la Eucarista segn los Sinpticos y San Pablo, adems hacen referencia a la divinidad de Cristo y a la necesidad de la fe para aceptar su doctrina. En cuanto al dilogo introductorio de los vv. 22-34 sealbamos la importancia capital que tiene la fe, siendo la obra que Dios quiere. Por otra parte se introduce, o mejor se contina, el tema del pan al hablar del man y, sobre todo, al referirse al pan bajado del cielo, expresin que se usa en los dos discursos siguientes para hablar de Cristo, como Pan de vida (Cristo-Palabra) y como Pan vivo (Cristo-Eucarista). De esa forma se da una armona de conjunto y, al mismo tiempo, un desarrollo progresivo que, con unos elementos comunes (la fe, el pan bajado del cielo, la vida eterna y la manducacin real de ese pan), nos llevan desde el dersh del man, pasando por Cristo-Palabra-Sabidura, hasta Cristo-Eucarista, alimento del alma que conere la vida eterna. El dilogo introductorio nos ofrece otra perspectiva para ver la armona y desarrollo de estos textos, ya que se expone el tema de la vida en relacin con Cristo, que desde el v. 26 se va repitiendo de modo progresivo. All se hablaba del alimento que permanece hasta la vida eterna, en contraposicin con el man que era perecedero, hasta el punto de que no se poda guardar de un da para otro pues se agusanaba y pudra, excepto el viernes y slo para el sbado, en que no podan recoger el man, pues tenan que descansar por precepto divino 46. En el v. 33, an en el dilogo introductorio, el Seor dice que el pan de Dios es el que baj del cielo y da la vida al mundo.
44. Cfr. vv. 52. 53. 54. 56. 58. 45. A. JOSEPH, Johns Second Discourse on the Bread of Life: Implications for Reconsideration of Eucharist Theology, Prism, 10 (1995) 64-70. E. LA VERDIERE, The Eucharist in the New Testament and the Early Church-VII. Bread from Heaven. The Eucharist in Johns Gospel, Emmanuel, 100 (1994) 388-399. 46. Cfr. Ex 18, 5. 20.
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Aqu ya se habla de los efectos de ese pan que permanece hasta la vida eterna, conriendo la vida al mundo. Se trata, por tanto, de la vida sin especicar claramente su ndole. En el primer discurso el tema de la vida vuelve a salir al hablar de la voluntad del que envi a Jess, que no pierda nada de lo que le ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da 47. Se forma una inclusin con esta frase, pues en el v. 40 se vuelve a decir que quien crea en Cristo tiene la vida eterna y l lo resucitar en el ltimo da. Podemos sealar tambin un cierto paralelismo entre ambos versculos, aunque aadiendo en el segundo miembro el concepto de la vida eterna poseda ya por quien cree en el Hijo. Es decir, por un lado se alude a la escatologa como fase nal, y por otro se hace referencia a la posesin actual de esa vida eterna. En el v. 44 Jess vuelve a prometer la resurreccin en el da ltimo, en este caso a quien, atrado por el Padre, viene hasta l. En el v. 47 vuelve el Seor a referirse a la posesin actual de la vida eterna por parte del que cree en l. Por ltimo, se da una inclusin con el v. 35 al autodenirse de nuevo Jess como el pan de vida, al mismo tiempo que enlaza con el pan perecedero que comieron los padres del desierto y murieron. En cambio, termina diciendo el discurso primero, quien coma el pan bajado del cielo no morir. El primer discurso se inicia con una autodenicin de Jess que dice Yo soy el pan de vida 48. La misma frase cierra este discurso inicial, con una inclusin que destaca esa formulacin cristolgica. Despus de estas primeras palabras, el Seor dice que quien viene a l ya no tendr hambre. Al aadir que quien crea en l ya no tendr nunca sed, vemos que se est reriendo a la fe. Se corrobora esta alusin a la fe al decir a continuacin que le han visto pero no creen en l. Pero otros s le han credo, aquellos que el Padre le ha dado, esos que Jess no echar nunca fuera porque as lo quiere el Padre. l ha bajado del cielo, dice, no para hacer su voluntad sino la del Padre. Y esta es la voluntad del que me envi: que no pierda nada de lo que me ha dado, sino que lo resucite en el ltimo da 49. A continuacin se repite el tema de la voluntad salvca del Padre, as como el tema de la fe y el de la vida eterna, apuntados en el dilogo introductorio 50.
47. Jn 6, 37. D.J. BILLY, Eucharistic Faith: Jesus Broder -of-Life Discourse, Revue Rforme, 61 (2002) 640-648. 48. Jn 6, 35. Hay otros seis pasajes en los que encontramos formulaciones similares: Jn 10, 11 (el buen pastor), Jn 15, 1 (la vid verdadera). 49. Jn 6, 39. 50. Podemos sealar el paralelismo o correspondencia temtica entre los vv. 32. 33 con los vv. 37. 38. 39. 40. 44. 45. 46 respecto a la accin salvfica del Padre; los vv. 29. 30 con los vv. 35. 36. 40. 47 respecto a la fe; y los vv. 27. 33 con los vv. 39. 40. 47. 49. 50 respecto a la vida.
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Juan va dando vueltas en espiral, ascendiendo alrededor de los puntos fundamentales. As repite que la voluntad del Padre es que quien ve al Hijo, y cree en l, tenga la vida eterna y resucite en el ltimo da. Se habla de modo positivo del don de la vida, del logro de la salvacin, en contraposicin con los que se pierden por no pertenecer al rebao de Cristo o alejarse de l 51. Estas palabras del Seor provocan una actitud de rechazo, levantndose una oleada de murmuraciones y protestas 52. De nuevo el recuerdo del paso por el desierto, el Exodo en el que Moiss, gura de Cristo, hubo de sufrir la incomprensin, ingratitud y murmuraciones de los israelitas 53. En los LXX se usa el vocablo goggu,zein, goggzein, o diagoggu,zein, diagoggzein, lo mismo que en Jn 6, 41. En el Antiguo Testamento esa murmuracin se considera como incredulidad o como desobediencia a la palabra de Dios 54, de modo similar a lo que ocurre en nuestro caso 55. El Seor conoce sus pensamientos y sus protestas casi violentas. Pero, en cierto modo, eso era algo previsto porque nadie puede venir a El si el Padre no le atrae. Queda, pues, claro que es precisa la atraccin del Padre para dirigirse y llegar a Jess. El verbo atraer se encuentra en los escritos rabnicos para expresar la conversin y reaparece al hablar Jess de su exaltacin y consiguiente atraccin universal 56. Podemos ver aqu, como trasfondo el pasaje de Jeremas cuando habla de que Dios ha tirado con ternura de los suyos 57. La iniciativa es de Dios, lo mismo que la culminacin de la salvacin 58. Al hablar de que todos sern enseados, San Juan cita de modo libre y evoca a un tiempo a Is 54, 13 y Jr 31, 34, dando as a la promesa proftica un valor universal, ms all del pueblo israelita. Por otra parte no se trata de una escucha externa, sino de una atencin interior, que se da cuando uno hace suyo lo escuchado 59. Es cierto que la accin divina se realiza en todos los hombres, pues todos sern enseados por Dios. Pero slo quien oye al Padre y recibe su enseanza, viene a Cristo. Lo cual no quiere decir, explica el Seor, que alguno haya visto al Padre pues slo quien est en Dios,
51. Cfr. Jn 10, 10. 28; 17, 12. 52. M.J.J. MENKEN, Some Remarks on the Course of the Dialogue: John 6, 25-34, Bijdragen, 48 (1987) 139-149. 53. Cfr. Ex 15, 24; 16, 2-7. 12; 17, 3; Nm 11, 1; 14, 2. 27. 54. Cfr. Sal 105, 24 s; Is 30, 12. 55. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 90. 56. Cfr. Jn 12, 32. 57. Cfr. Jr 31, 3. Sobre este tema puede verse A. FEUILLET, Vetus Testamentum, 38 (1962) 122-124. 58. Jn 6, 44: ...y yo le resucitar en el ltimo da. 59. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. II, pp. 91 ss.
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ese es quien realmente le ha visto. Termina el primer discurso con la repeticin de la denicin introductoria que proclama a Cristo como el pan de vida que conere la inmortalidad, tan distinto del pan del desierto (vv. 48-50), que no evit la muerte de muchos israelitas. Esta relacin con el man va introduciendo la temtica del discurso siguiente, pues aunque ese comer y beber se reera a la fe en Cristo y su doctrina, la referencia al man, supuestas las aplicaciones eucarsticas posteriores, permite la evocacin de la Eucarista como pan del cielo. SEGUNDO DISCURSO: EL PAN VIVO El segundo discurso algunos lo inician en el v. 51c. Otros, sin embargo, consideran que todo el v. 51 se integra en la segunda parte. A esta opinin nos inclinamos pues, como vimos antes, la nueva formulacin (Yo soy el pan vivo) que inicia el v. 51 nos adentra ya en ese otro campo de signicacin que se reere de manera primordial a la Eucarista. Por tanto, el sentido eucarstico de esta percopa nos parece el ms aceptable. Por otra parte, estimamos que es una percopa bien engarzada con todo lo anterior, lo cual apoya su ndole primigenia. En este segundo discurso, dice Schlier, se ponen de relieve nuevos aspectos de la doctrina jonica sobre la Eucarista, pero conrmando aspectos anteriores. De ah que podamos decir que Jn 6 constituye una unidad bien caracterizada en s misma 60. Schnackenburg seala que el argumento principal en favor del carcter originario de Jn 6, 52-58 es la demostracin de que la percopa no estorba al desarrollo del discurso, antes es parte integrante de l, aunque avanzado a un plano nuevo de inteligencia. El texto en cuestin, por otro lado, no es ajeno al espritu del IV Evangelio y cabe defender la postura en favor de la condicin originaria del pasaje 61. Brown observa que el tema eucarstico que ocupaba un lugar secundario en los vv. 35-50, pasa ahora a ocupar un lugar preeminente. Aunque hay bastante semejanza entre ambas percopas, en la segunda aparecen nuevos trminos como comer, beber, carne y sangre. Hay claros indicios de referencias a la Eucarista, pues de lo contrario comer
60. H. SCHLIER, La fine del tempo, Brescia 1974, p. 137. 61. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. II, pp. 100 ss.
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la carne y beber la sangre seran expresiones horrendas y absurdas 62. Una interpretacin adecuada exige que se reeran a la Eucarista, cuya institucin habla tambin de comer su cuerpo y beber su sangre 63. La frase para que el mundo viva del v. 51 tambin requiere la interpretacin eucarstica. En efecto, esa frase recuerda el relato de la institucin en Lucas 64 que habla del cuerpo entregado por ellos. El dato de que Juan hable de carne lo hace ms prximo al arameo original, ya que no hay ningn vocablo hebreo o arameo que signique cuerpo, debiendo usar el Seor rfb, bashar 65. En realidad ese trmino arameo se poda traducir al griego por sw/ma, sma, o sa.rx, srx, pero el hecho de que nuestro hagigrafo traduzca por sa.rx, srx nos parece signicativo, como un modo de acentuar la realidad de la humanidad de Cristo, su condicin carnal. Por tanto, al hablar de la sa.rx, srx y no del sw/ma, sma, igual que en el Prlogo, est insistiendo en la humanidad de Cristo, exactamente semejante a la nuestra. El sacramento de la Eucarista no consiste en la manducacin de un cadver, sino en la participacin de la humanidad de Cristo resucitado 66. El trmino sw/ma, sma, en cambio, es susceptible de unas matizaciones que pueden quitarle corporeidad real, como ocurre cuando San Pablo habla del sw/ma yuciko,n, sma psiquics 67. Esa insistencia en el trmino carne nos permite pensar, con Mollat, que la Eucarista es en denitiva un aspecto del misterio de la Encarnacin, expresado en el Prlogo con el mismo vocablo griego sa.rx, srx 68. De ah que la doctrina eucarstica del IV Evangelio se enrace profundamente en su cristologa. La Eucarista es as el memorial de la Encarnacin redentora en toda su amplitud 69. De esa manera Juan da otro paso al hablar de que su carne es vida para el mundo 70. En esta frase, dice Benedicto XVI hay una referencia implcita al sacricio de los animales 71.
62. Cfr Sal 27, 2 y Za 11, 9: accin hostil; Jr 46, 10; Ez 39, 17: matanza brutal; Gn 9, 4; Lv 3, 17; Dt 12, 23, y Hch 15, 20: accin prohibida por la Ley. 63. Cfr. Mt 26, 26-28 y par. 64. Cfr. Lc 22, 19. 65. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I-II, p. 510. 66. Cfr. F.M. BRAUN, Leucharistie selon saint Jean, Revue Thomiste, 70 (1970) 8. 67. Cfr. 1 Co 15, 44. 68. Cfr. D. MOLLAT, Le chapitre VI de saint Jean, Lumire et vie, 31 (1957) 107. M. CORBIN, Le pain de vie. La lecture de Jean VI par S.Thomas dAquin, Recherches de Sciences Religieuses, 65 (1977) 114 ss. 69. Cfr. P.H. MENOUD, Loriginalit de la pense johannique, Revue de Thologie et Philosophie, 28 (1940) 258. 70. Cfr. Jn 6, 51. 71. Cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, po. 312-313.
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En el v. 51, como vimos, se da un cambio de formulacin. Ya no se habla del pan de vida sino del pan vivo. As se prepara de modo inmediato el sermn eucarstico. Se pudiera decir que ambas frmulas no ofrecen una diferencia clara, pero s dirigen la atencin hacia la persona de Jess 72. De todos modos el pan de vida es algo que da la vida, en cambio el pan vivo no slo da la vida sino que l mismo es algo vivo. Se ve as ms clara la diferencia entre ese pan de vida, referido a la doctrina del Seor, y ese otro pan vivo que se identica plenamente con Cristo presente en la Eucarista. Es importante recordar que el vocablo zw/n, zn se aplica al Padre en el v. 57, insinundose as la igualdad divina que hay entre el Padre y Jesucristo. Al decir mi carne para la vida del mundo hay una referencia a la entrega de Cristo en la cruz. Al ser la carne algo que perece, considera Beauchamp, el lector entiende que la muerte de Jess ser el medio para que Cristo sea pan 73. Braun, por su parte, apunta tambin la relacin del pan eucarstico con la inmolacin en la Cruz, apoyndose en la expresin u`pe,r, hypr, que recuerda los relatos de la institucin de la Eucarista segn San Lucas y San Pablo 74, repetida en otros pasajes jonicos 75. Ser la carne de Cristo resucitado, mostrada en Jn 20, 19-27, la que les dar la vida 76. Al estudiar este pasaje, J. Blank cita a H. Schrmann quien arma: En Jn 6, 51, de una parte, y en 6,(52) 53-38, de la otra, se encuentran peculiaridades, que no slo delatan un lenguaje eucarstico rmemente establecido, sino que tambin permiten reconocer la dependencia de un relato tradicional de la institucin 77. No sabemos cuando se hace la trasposicin del trmino cuerpo por el de carne. Lo cierto es que ya en Ignacio de Antioqua se usa el trmino carne y no cuerpo al hablar de la Eucarista 78. El uso del trmino sa.rx, srx consolida la estrecha relacin que se da entre la Encarnacin del Verbo y la Eucarista. El mismo trmino sirve para hablar de cmo el Lgos se hace hombre, carne que segn nuestro discurso ha de ser comida 79. Por otro lado, el mismo vocablo srx sugiere la muerte de Cristo, a la que est condicionada el valor de los Sacramentos 80.
72. J. BLANK, El Evangelio segn san Juan, Barcelona 1984, p. 405. 73. Cfr. P. BEAUCHAMP, Le signe des pains, Lumire et Vie, 41,4 (1992) 66. 74. Cfr. Lc 22, 19 y 1 Co 11, 24. 75. Cfr. Jn 10, 2. 15; 11, 51 ss.; 17, 19. 76. Cfr. F.M. BRAUN, Leucharistie selon saint Jean, Revue Thomiste, 70 (1970) 9. 77. Cfr. o.c., p. 406. 78. Cfr. Rom. 7, 3; Filad. 4; Esmir. 7, 1. 79. Cfr. Jn 1, 14 y 6, 51. F. FERNNDEZ RAMOS, Los sacramentos en el cuarto Evangelio, Studium Legionense, 7 (1966) 20. 80. Cfr. F. FERNNDEZ RAMOS, o.c., pp. 102 ss.
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En este v. 51 se introduce de nuevo la idea de comer. Hay dos verbos sinnimos pero al mismo tiempo diversos, fagei/n, fagen (comer) y trw,qwn, trgon (masticar), que se usan en Jn 6 81. Hasta el v. 54 no se usa el segundo verbo. Es cierto que fagei/n, fagen se usa en los vv.52 y 53 referido a la manducacin eucarstica de la carne de Cristo. Es decir, se utiliza como sinnimo de trwgei/n, trogen. Sin embargo, a partir del v.54 siempre se usa este trmino para referirse a la manducacin eucarstica de la carne de Cristo 82. Se puede decir que hay una tendencia a utilizar trw,gwn, trgon, para hablar del comer la carne de Cristo. De hecho en el v.58 se usa e;fagon, fagon, par hablar de comer el man y trw,gwn, trgon, para el comer de la carne del Seor. Esto conrma ese uso especco de dicho vocablo referido a la Eucarista. Por otro lado, se vuelve a usar trw,gwn, trgon en Jn 13, 18 en la Ultima Cena, en un contexto eucarstico por tanto. Es verdad que no son datos decisorios para una interpretacin eucarstica de los vv. 51-58. Pero esto, unido a otros datos que se dan en el texto de Jn 6, hacen vlida dicha interpretacin. Por tanto, es posible que con el doble uso se est intentando distinguir la manducacin espiritual del pan de vida, equivalente a aceptar su doctrina, y la manducacin real del pan vivo, equivalente a recibir la Eucarista 83. El verbo griego trwgei/n, trogen se usaba para aplicarlo principalmente a los animales, aunque tambin se aplicaba desde Herodoto a las personas. Tiene un matiz de cierta crudeza que a veces las traducciones intentan reejar recurriendo al verbo masticar. Algunos niegan ese matiz y arman que se usa simplemente como presente de evsqi,w, estho, comer sin ms. No obstante, en este caso se trata de acentuar el realismo de la carne y la sangre de Cristo en la Eucarista. Con el trmino avlhqh,j, aleths, y no avlhqino,j, alethins trata slo de insistir en el valor genuino de su carne y su sangre como comida 84. Por otro lado, el verbo trw,gwn, trgon, junto con el trmino avlhqh,j brw/sij, aleths brsis y avlhqh,j po,sij aleths psis parecen excluir una interpretacin puramente metafrica 85.
81. stos son los vv. donde aparecen: verbo fa,gwsin, fagen (vv. 5 [fa,wsin, fgosin], [13 utiliza bebrwko,sin, bebroksin,los que haban comido], 23 [e;fagon, fagon], 26 [evfa,gete, efgete], 31 [e;fagon, fagon, fagei/n, fagen], 49 [e;fagon, fagon], 50 [fa,gh, fge], 51 [fa,gh, fge], 52 [fagei/n, fagen], 53 [fa,ghhte, fgete], 58 [e;fagon, fagon]); verbo trw,gw, trgo (vv.54. 56.57.58 siempre en la forma trw,gwn trogon). 82. Cfr. Jn 6, 54. 56. 57. 58. 83. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, v. II, pp. 104 ss. 84. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 507. 85. Cfr. A. FEUILLET, Les thmes bibliques majeures du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nouvelle Revue Theologique, 11 (1963) 804.
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MALENTENDIDO DE LOS JUDOS Los judos interpretan las palabras de Jess de manera indebida. Sin embargo, el malentendido del v. 51, paralelo al de los vv. 41-42, no es aclarado por Jess que insiste en el realismo de comer su carne, aadiendo otra nota ms realista al decir que es preciso tambin beber su sangre. No obstante, aunque no se hace ninguna concesin a la sensibilidad juda, tampoco se va al otro extremo de atribuir poderes mgicos al comer su carne, equiparando el sacramento a los misterios paganos 86. De todas formas, al interpretar la expresin comer, hay que tener presente la vida cultual y sacramentaria de la Iglesia primitiva, en la que una manducacin meramente espiritual era inconcebible, como se deduce de diversos textos neotestamentarios y patrsticos 87. Contina el segundo discurso introduciendo las protestas de los judos, en consonancia con la que ya formularon antes en el v. 43. Un enlace ms que va mostrando la interconexin de estos controvertidos versculos con el texto anterior, tal que hace difcil que tuvieran una existencia anterior e independiente de todo el conjunto 88. A la pregunta de los judos sobre cmo podrn comer la carne de Jess, l responde insistiendo en la necesidad de comer su carne, aadiendo adems que es preciso beber su sangre, condicin indispensable para tener la vida eterna y alcanzar la resurreccin en el ltimo da. Se repite el tema de la vida en su doble vertiente de algo ya presente y al mismo tiempo futura. Es cierto que al subrayar el realismo de su carne se puede ver una referencia antidoceta, pero ello no merma el valor eucarstico de estas palabras 89. Carne y sangre designa para un hebreo el hombre completo. En la Reforma se adujo este binomio para defender la comunin bajo las dos especies. En realidad, la expresin indica slo que en la Eucarista se recibe a Cristo entero. Feuillet 90 estima que si el man es el trasfondo veterotestamentario del tema de la carne y la sangre, la mencin de la sangre de la alianza del Sina 91 se
86. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, pp. 516 ss. 87. Cfr. Hch 2, 42. 46; 1 Co 10, 16-17; 11, 20. 23-28; S. IGNACIO DE ANTIOQUA, Smyrne, 7, 1; Didach, 9. 10. 14. F.M. BRAUN, L eucharistie selon saint Jean, Revue Thomiste, 70 (1970) 6 ss. 88. Cfr. X. LON-DUFOUR, La fraccin del pan, Madrid 1983, pp. 324 ss. 89. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 104. 90. Cfr. Les thmes bibliques majeures du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nouvelle Revue Thologique, 82 (1960) 822. 91. Cfr. Ex 24, 8.
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prestaba a incluir el tema de la sangre a travs de la frmula eucarstica mi sangre de la nueva alianza 92. El v. 54 forma un paralelismo antittico con el v. 53. Esto es, se dice lo mismo que, de manera negativa, se acaba de decir pero en forma armativa: El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da. Se explica que esa vida a la que se reere el v. 53 sin especicar, es la vida eterna, aadiendo la promesa de la resurreccin nal, de la que ya se habl en los vv. 39. 40. 44. Una vez ms se deja entrever la interconexin de ambas partes, as como el avance en la exposicin de la doctrina. Tambin aqu encontramos combinadas las escatologas, la nal y la intermedia o presente 93. Quien come la carne de Cristo ya tiene la vida eterna (escatologa incoada), pero al mismo tiempo se le promete que resucitar en el ltimo da (escatologa nal). El v. 55 torna al realismo y veracidad de sus palabras mediante el trmino verdadero, tan usado por Juan dentro de los modos dershicos de escribir 94. Los vv. 56-57 hablan de los efectos de comer su carne y beber su sangre. Se conecta con lo anterior y se avanza para explicar en qu consiste esa vida de quien come su carne y bebe su sangre: est en m y yo en l. Hay una intercomunicacin vital similar a la que existe entre Cristo y el Padre. Jess vive por el Padre viviente 95. De la misma manera el que le come vivir por l. La vida prometida se obtiene por la unin permanente de Cristo y el que le recibe (v. 56). Esa compenetracin mutua sin prdida de la personalidad no tiene ninguna analoga en el mbito terreno y humano. Se dan similitudes con las frmulas paulinas dia. Xrustou/, di Christo, evn Crustw/, en Christ, aunque la teologa jonica tiene sus propios medios de expresin. Son frmulas que se usan para la unin del Hijo con el Padre 96. La expresin referente a la vida del enviado tiene su correspondencia en el discurso precedente 97. En cuanto al v. 57 expre-
92. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I-II, p. 507. 93. Este aspecto es recogido por otras pasajes del Nuevo Testamento (cfr. 1 Co 11, 26; Mc l4, 25; Lc 22, 50. Cfr. R.E. BROWN, o.c., p. 518. 94. El recurso del apelativo verdadero lo estudia D. MUOZ LEN en Ders. Los caminos y sentido de la Palabra divina, Madrid 1979, p. 518. 95. El trmino usado es zw/n, zn, el mismo que se usa en el v. 51 para hablar del pan vivo. Podemos ver en este uso comn un indicio de que la vida del pan vivo, es decir de Cristo, es la misma que la vida del Padre de la que, segn el texto, Cristo vive. 96. Cfr. Jn 10, 38; 14, 10 ss. 97. Cfr. Jn 6, 29. 38 s. 44. Tambin Jn 6, 58 enlaza con el v. 49, mostrando as la interconexin y armona de los textos. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, pp. 107 ss.
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sa el misterio de la vida divina que vive el Padre y por el Padre Cristo, al mismo tiempo que nos ensea cmo esa vida de Cristo la vive quien le come. La frase, dice Ruckstuhl, es una maravilla de la plenitud del pensamiento jonico 98. Es una sntesis de gran densidad que revela que Jess ha sido enviado para transmitir al mundo la vida del Padre que, de forma desbordante, est tambin en el Hijo 99. Por ltimo, el v. 59 resumen en cierto modo la doctrina que ha venido exponiendo. Curiosamente la conclusin es similar a las que cerraban el dilogo introductorio (vv. 32-33) y el primer discurso (v. 50), destacando la idea de que es un pan bajado del cielo que conere a quien lo come la vida eterna. Al sealar el evangelista que estos discursos los pronuncia en la sinagoga de Cafarnan, est recordando cmo el Seor, y con l la Iglesia, enlazaba su doctrina con la antigua economa, suponiendo el Antiguo Testamento, tal como se lea en la Sinagoga o en el Templo, en donde tambin l enseaba 100, pero al mismo tiempo abra un nuevo horizonte, originando un enfrentamiento con la sinagoga al introducir un nuevo Templo y un culto nuevo 101. LA DEFECCIN DE LOS DISCPULOS Cuanto ha dicho el Seor supera la capacidad de entendimiento del hombre que, por slo sus fuerzas, encuentra absurdas las palabras de Jess, palabras que, como veremos, son espritu y vida y que slo pueden ser acogidas mediante la accin del Espritu 102. En efecto, se repite el tema de las murmuraciones y protestas que nos sitan una vez ms, mediante recursos dershicos, en el marco del xodo y perlan a Jess como el nuevo Moiss, liberador y gua del nuevo Israel. En esta ocasin ya no son las muchedumbres sino los propios discpulos quienes protestan y murmuran, detalle que hace ms dramtica la situacin de soledad y abandono en que Jesucristo va quedando. Circunstancia, sin embargo, que asume sin suavizar en lo ms mnimo su enseanza, por dura que parezca. Jess no priva a nadie, ni siquiera a
98. E. RUCKSTUHL, Die literarische Einheit de Johannesevangelium, Friburgo 1951, p. 249. 99. Cfr. D. MOLLAT, Le chapitre VI de saint Jean, Lumiere et Vie, 4 (1957) 116. 100. Cfr. Jn 7, 14. 28; 8, 20; 18, 20. 101. Cfr. Jn 2, 13-22; 4, 21 ss. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 109. 102. Cfr. A. FEUILLET, Les thmes bibliques majeures du discours sur le pain de vie (Jn 6), Nouvelle Revue Thologique, 82 (1960) 804.
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sus discpulos, de la decisin de fe. La apostasa masiva no es, por ello, motivo para que Jess se retracte un pice de lo dicho, ni para que facilite de cualquier otra forma la decisin 103. Una vez ms el evangelista presenta a Jess leyendo en el pensamiento de sus interlocutores, al decir que conoca que murmuraban. Es un conocimiento que maniesta su divinidad 104. En el v. 62 se habla de su futura ascensin. Da la impresin de que no tiene nada que ver con lo que viene diciendo. Por una parte, ms que de escndalo parece referirse al asombro que producen, por inauditas, las palabras del Seor. Por otra parte, el tema de la subida a donde estaba antes est relacionado con el tema bajado del cielo, que con tanta insistencia se ha venido repitiendo. De todas formas, la nica solucin para comprender sus palabras la tenemos en el v. 63: El espritu es el que da vida, la carne no aprovecha para nada. Las palabras que yo os he dicho son espritu y vida. Es un texto decisivo para entender cuanto el Seor ha expuesto en los discursos anteriores, en especial en el relativo a la Eucarista. Al decir en el v. 63 que la carne no sirve para nada, hay que entenderlo en el sentido de que la carne no vale para nada sin el espritu. La carne sin espritu es carne inanimada, muerta, inecaz para dar la vida. No se trata de la sangre del Jess terreno, sino del hijo del hombre celestial, que, lleno del espritu, posee una nueva forma existencial 105. Otra solucin, apoyada por G. Bornkamm y R. E. Brown, reere la anttesis del v. 63a planteada al hombre que, slo si se deja llevar por el espritu divino, podr superar las dicultades que puedan darse para creer. De todos modos, no se puede utilizar la frase contra los versculos eucarsticos, cual si todo se redujera a acoger las palabras del revelador; y menos an se la puede referir especialmente a las palabras de la institucin, utilizando los vv. 62-63 para explicar las armaciones eucarsticas 106. Al decir que la carne no sirve para nada y que slo el espritu vivica, quiere decir que slo el Espritu Santo puede dar el sentido no nicamente de las palabras de Jess, sino tambin de la prctica eucarstica... Sin la fe personal, animada por el don del Espritu, no hay vida sacramental autntica 107. Segn algunos protestantes, el v. 63 hay que entenderlo en el sentido de que esas palabras, respecto a comer su carne, slo tienen un
103. J. BLANK, El Evangelio segn san Juan, Barcelona 1984, p. 417. 104. Cfr. Jn 1, 47 ss.; 4, 17-19; 6, 61. 64; etc. 105. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 117. 106. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 119. 107. X. LEN-DUFOUR, La fraccin del pan, Madrid 1983, p. 339.
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valor metafrico, no real. Sin embargo, no es as pues no disipa, sino que aborda, el escndalo de los judos diciendo que si con eso se escandalizan qu ocurrira si viesen al Hijo del hombre subir a donde estaba antes 108. Puede parecer que esa alusin a su subida adonde estaba antes no tenga que ver nada con lo que viene diciendo sobre la carne inservible por no tener el espritu. Sin embargo, estas palabras son coherentes con lo que dir de Cristo de que el espritu es el que da vida. Es decir, la carne que ha de ser comida es la de Cristo resucitado en cuanto que es vivicante 109. Por tanto, hace referencia a la carne viva y no muerta, ya que slo Cristo resucitado, vivicado por el Espritu, es quien puede dar vida. Las palabras de Cristo son espritu y vida porque tienen un aspecto espiritual incomparable y nos revelan el medio de tener la vida en nosotros 110. Segn Giblet el v. 63 alude a que slo el Cristo pascual, que posee el Espritu en plenitud, puede compartirlo cada vez ms ampliamente con quienes se abren y le reciben en la fe 111. Por otro lado, se recalca la accin del Espritu necesaria para que la carne de Cristo produzca su efecto vivicador 112. Tambin Braun subraya la accin del Espritu en la Eucarista y cita a J. M. R. Tillard 113 que deende que el efecto de la Eucarista es causado a la vez por Cristo y por el Espritu, precisamente porque es un acto de Cristo en el Espritu 114. Por tanto, es imposible minimizar el sentido del v. 63. Sin quitar el realismo de las frmulas precedentes, esa frase nos hace comprender que, al igual que el agua bautismal 115, la carne y la sangre ofrecidos misteriosamente como alimento y bebida, bajo los signos del pan y del vino, son realidades a travs de las cuales el Espritu perfecciona la obra del nuevo nacimiento. Es por ello por lo que la carne y la sangre de Cristo son un verdadero alimento (brw/sij, brsis) y una verdadera bebida (po,sij, psis) 116. En el v. 64 volvemos a ver el conocimiento del interior de hombre que Jess tena. En efecto, l sabe que de sus discpulos hay quienes
108. Cfr. Jn 6, 62. 109. Cfr. 1 Co 15, 45. 110. Cfr. F.M. BRAUN, Evangile selon Saint Jean, en Sainte Bible, de L. PIROT-A. CLAMET, Paris 1950, t. 10, p. 368, citado por E. GALBIATI, LEucaristia nella Bibbia, Milano 1982, pp. 213-214. 111. J. GIBLET, Concilium, 4 (1968) 581. 112. Cfr. H. VAN DEN BUSSCUE, Jean, Bruges 1967, p. 277. 113. Cfr. F.M. BRAUN, Leucharistie selon saint Jean, Revue Thomiste, 70 (1970) 10 ss. J.M.R. TILLARD, Leucharistie et le SaintEsprit, Nouvelle Revue Thologique, 90 (1968) 363-387. 114. Plus prcisment ilest un acte du Seigneur en pnemati, o.c., p. 375. 115. Cfr. Jn 3, 5. 116. Cfr. F.M. BRAUN, o.c., pp. 24-26.
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no le creen, e incluso que uno de los apstoles le va a entregar. Luego lo vuelve a decir rerindose concretamente a Judas Iscariote. En el v. 65 hay tambin una referencia a lo ya dicho sobre la accin del Padre, dentro de este estilo tan peculiar de San Juan al repetir las ideas avanzando en el desarrollo de su pensamiento. Por otro lado, se vuelve a poner de maniesto la conexin ntima de las diversas partes del relato. As, ya en el primer discurso, vv. 37 y 44, se habla de la accin del Padre que, en cierto modo, se repite en el segundo discurso cuando en el v. 57 se habla de la vida del Padre que est en Cristo y que de Cristo pasa a los que le comen. El relato alcanza el culmen dramtico con el abandono, no slo de las muchedumbres, sino tambin de sus discpulos que ya no le siguen. En esas circunstancias penosas, sin embargo, el Seor no aminora tampoco sus exigencias de fe y de aceptacin incondicional de sus incomprensibles palabras. As se deduce tambin de la pregunta que formula al grupo de los ms ntimos, los doce apstoles: Queris iros vosotros tambin?. Parece como si provocara la contestacin armativa. Podra haber preguntado de otra forma, o tambin suplicar que ellos, sus elegidos, no le abandonaran. En cambio, se presenta dispuesto a quedarse totalmente slo. No le importa provocarles de alguna manera, haciendo as ms meritoria su respuesta. Sin embargo la respuesta es bastante minimista. No es una aceptacin decidida y clara, no es un acto de fe propiamente. Pedro, tan espontneo y rudo como en otras ocasiones, viene a decir que no tienen a otro a quien ir. De todos modos, se trata de un acto de fe y conanza en Jess al llamarle Seor y aadir, adems, que slo l tiene palabras de vida eterna. Se pone de maniesto la preponderancia de la gura de Pedro que en la hora crtica conesa a favor de Jess, ello es indicio de la rme tradicin a la que el cuarto evangelista se sabe ligado, y un testimonio importante para la imagen de Pedro 117. El giro hemos credo y sabemos (pepisteu,kamen kai. egnw,kamen, pepistekamen ka egnkamen) ha de entenderse como una expresin unitaria de la rme postura de fe en los Apstoles. Dado que el verbo ginw.skein, ginskein implica algo ms que el simple conocimiento, hay adems una vinculacin personal con Cristo 118. La segunda parte del v. 69, al llamar Pedro a Jess el Santo (Consagrado) de Dios alude al sacerdocio de Cristo, al mismo tiempo que
117. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 121. 118. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 122.
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denota la mxima proximidad a Dios, la participacin en lo ms ntimo y propio de Dios 119. Al hablar de la traicin de Judas hay tambin una referencia a la pasin y muerte del Seor, vctima de propiciacin y al mismo tiempo manjar nico y misterioso en el banquete sacricial de la Nueva Alianza. CONCLUSIN A lo largo del estudio realizado se ha puesto de maniesto la importancia que el tema de la Eucarista tiene en el IV Evangelio y su estrecha relacin con la Encarnacin del Hijo de Dios, de cuyo Misterio forma parte integrante. Tanto para entender la Unin Hiposttica como la Transustanciacin ha sido preciso recurrir a los conceptos metafsicos de persona y naturaleza, de sustancia y accidentes. En el texto joanneo, como es lgico, no encontramos esos trminos, pues al autor se mueve en el campo de la cultura hebrea y no de la helenstica. Pero lo que s es evidente es que la sa.rx, rx que toma el Hijo de Dios, es la misma rx que ofrece el Seor para la vida del mundo. Tambin queremos destacar la armona y unidad interna de todo el relato que, a travs de diversos niveles estructurales, va exponiendo la doctrina sobre la Eucarista, as como la necesidad de la fe para poder aceptar el Misterio de Cristo, en su doble vertiente de Palabra y de Pan vivo. En esta realidad sacramental se realiza la cercana de Dios para con su Pueblo: la Eucarista es la nueva forma de la Sekhinah, el modo insturado por Cristo para realizar la cercana viva y permanente, la presencia gloriosa y salvca de Dios en medio de los hombres.
119. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 123.
CAPTULO VII LA LUZ, EL PASTOR, LA RESURRECCIN
YO SOY En este captulo estudiamos los diversos textos en los que Jess se reere a s mismo con la frmula yo soy 1. En algunos pasajes estas palabras estn pronunciadas de forma escueta, sin aadir nada ms. Es una frmula misteriosa, pero a la luz del Antiguo Testamento llena de signicado teolgico. Palabras que se entroncan en el nombre inefable de Yahwh y que Jess no duda en aplicarse a s mismo, hecho que le sita en el nivel de lo divino. San Juan nos transmite aquellas palabras de Jess, al mismo tiempo que sugiere la condicin divina del Maestro. En ese sentido reexiona Benedicto XVI y pone de relieve la importancia de la frase en el IV Evangelio 2. En otros momentos, sin embargo, no se dice slo yo soy, sino que se aade alguna cualicacin acerca de lo que l es. As nos dice Yo soy la luz del mundo, en la Fiesta de los Tabernculos cuando la celebracin adquira la claridad de las grandes luminarias que desde el Templo iluminaban la noche en Jerusaln. Tambin en esas circunstancias cura el Seor al ciego de nacimiento y se enfrenta a la ceguera pertinaz de los sanedritas que, a pesar del milagro realizado, se empean en cerrar sus ojos ante la evidencia, siendo as ms ciegos que aquel que naci sin poder ver la luz del da.
1. Cfr. H. KLEIN, Vorgeschichte und Verstndnis der johanischen Ich-bin Worte, Kerigma und Dogma, 33 (1987) 120-136. B.E. SIMMONS, A Christology of the I Am Sayings in the Gospel of John, Theological Educator, 38 (1988) 94-103. B. HINRICHS, Ich bin. Die Konsistenz des Johannes-Evangeliums in der Konzentration auf das Wort Jesu, Stuttgart 1988. M. VELLANICKAL, I AM in the Fourth Gospel, Biblebhashyam, 19 (1993) 47-58. K.L. MCKAY, I am in Johns Gospel, Expository Times, 107 (1996) 302-303. D.B. BALL, I am in Johns Gospel. Literary Function, Background and Theological Implications, Shefifeld 1996. L.M. CAMARERO, Revelaciones solemnes de Jess. Ders cristolgico en Jn 7-8, Madrid 1997. 2. Cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 395.
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Nos dir tambin que l es el Buen Pastor y la Puerta. Dos ttulos de hondo sentido cristolgico que hunde sus races en los libros del Antiguo Testamento. Por otro lado, dice Jess que l es la Resurreccin y la Vida. Son el preludio del gran milagro de la resurreccin de Lzaro. Dos eptetos que nos sitan de nuevo en el campo de la cristologa jonica y nos permiten adentrarnos en el conocimiento de Jess. Luego, en la ltima Cena, dir el Seor que l es el Camino, la Verdad y la Vida. Tambin aqu nos encontramos con una terminologa presente en el lenguaje religioso de los hombres, con matizaciones especcas y signicativas derivadas del uso de esos conceptos en el leguaje de los profetas y los sabios de Israel. Por ltimo, dentro tambin de los discursos del adis, tenemos el mashal de la Vid verdadera y los sarmientos. Una bella imagen llena de resonancias poticas y de quejas amorosas, presentes sobre todo en el canto de amor herido sobre la via de Israel que Isaas nos transmite emocionado y tembloroso. Cada una de esa revelaciones tienen como objeto el conocimiento de Jess, intentan descubrirnos su grandeza y encender la fe, el amor y la esperanza en el Seor. Cuando estudiamos el Lgos, primer ttulo que el IV Evangelio da a Jess, veamos como el ncleo de ese concepto hay que ponerlo en el papel de revelador del Padre que tiene Jesucristo. De alguna forma, esa misin reveladora se expresa cuando Jess se autopresenta diciendo que l es la verdad 3. Y lo es en cuanto que en l, en sus dichos y en sus hechos 4, se contiene y revela el designio divino de la salvacin 5. Uno de los momentos supremos de las relaciones de Dios con su pueblo est en el episodio de la zarza ardiendo. Y eso es as porque entonces Dios comunica su nombre a Moiss, hecho inslito que inicia la revelacin del misterio divino para con los suyos. La comunicacin del nombre personal es un modo muy semita de introducir a una persona en la propia intimidad. El conocimiento del nombre una en cierta manera con el ser que ostentaba dicho nombre. Por ello, Jess se presenta como la misma zarza ardiendo, el lugar desde donde se proclama a los hombres el nombre de Dios. Pero dado que en el cuarto evangelio, Jess se aplica el nombre divino Yo soy de Ex 3, 4 y de Is 43, 10, resulta claro dice Ratzinger que l mismo es el nombre, es decir, la invocabilidad de Dios. La idea del nombre entra con Jess
3. Cfr. Jn 14, 6. 4. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1958, p. 229. 5. Esa es la conclusin principal a la que llega I. DE LA POTTERIE en su amplio estudio La vrit dans Saint Jean, Roma 1977.
LA LUZ, EL PASTOR, LA RESURRECCIN
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en el estadio decisivo. El nombre no es slo una palabra, sino una persona: Jess. Toda la cristologa, es decir, la fe en Jess se convierte en una explicacin del nombre de Dios y de todo lo enunciado en l 6. De forma expresa dice Jess en la Oracin sacerdotal que l ha manifestado el nombre divino a los hombres 7. Tambin est en consonancia con esa doctrina la contestacin de Jess a Felipe, cuando le asegura que quien le ha visto a l ha visto al Padre 8. Por ello revelndose a s mismo est revelando al Padre. Es decir, Jess es la revelacin viviente del Padre. Ello es as porque l est en el Padre y el Padre en l 9. Aqul que ve a Jess con la mirada de la fe contempla el misterio de su unin con el Padre. Esta unin se maniesta en las palabras de Jess, lo mismo que en sus obras 10. Dicha revelacin se realiza de modo particular mediante la frmula Yo soy, no exclusiva de San Juan 11, aunque s usada de modo ms frecuente y peculiar. Dicha frmula yo soy, como hemos dicho, se presenta en el IV Evangelio de dos maneras: de modo absoluto, o con alguna cualicacin. El empleo de la primera forma es una de las caractersticas de San Juan 12. En cuanto a su posible substrato, sostiene Feuillet que el mundo pagano no ofrece ninguna correspondencia con el uso de yo soy en absoluto, y que las races joanneas parecen encontrarse en el Antiguo Testamento y en el judasmo 13.
LEZ DE
6. J. RATZINGER, Introduccin al cristianismo, Salamanca, p. 105. Citado por O. GONZCARDEDAL en Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristologa, Madrid 1975, p. 197. 7. Cfr. Jn 17, 6. 8. Cfr. Jn 14, 9. 9. Cfr. Jn 10, 38. 10. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Je suis la Voie, la Vrite et la Vie, Nouvel Revue Thologique, 88 (1966) 933. 11. Cfr. A. FEUILLET, Les ego eimi christologiques de Quatrime vangile, Recherches de siences religieuses, (1966) 223. 12. Los pasajes que se pueden contabilizar son: Jn 8, 24b (si no creis que yo soy, moriris en vuestros pecados); 8, 28 (Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que yo soy); 13. 19 (Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creis que yo soy). Estos textos no se pueden separar de 8, 58 (En verdad, en verdad os digo que antes de que fuera Abrahn, yo soy). Feuillet traduce Jn 8, 24b, Jn 8, 28 y 13, 19 por cest moi, mientras que Jn 13, 19 y 8, 58 lo traduce por je suis, viendo en este caso una especial relacin con el nombre de Yahwh segn Ex 4, 3 (cfr. o.c., pp. 5-6). Hay tres percopas que usan tambin la misma frmula: Jn 4, 26 (Jess le dice Yo soy el que te est hablando), 6, 20 (Pero l les dijo: Yo soy, no temis), 18, 5-6 (Le contestaron: A Jess el Nazareno. Dceles: Yo soy...Cuando les dijo Yo soy, retrocedieron y cayeron en tierra). 13. Jn 8, 24. 28 y 13, 19 tienen un cierto parecido que permiten estudiarla juntas. Jn 13, 19 recuerda Is 43, 10 (...para que me conozcis y me creis a m mismo, y entendis que yo soy...). Ese yo soy se sobrentiende yo soy Yahwh. Se trata por tanto, de un lenguaje de revelacin divina, que es el mismo que usa Jess en Jn 13, 19 (cfr. A FEUILLET, o.c., p. 7).
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En el Antiguo Testamento, segn Zimmermann 14, hay cuatro modos de emplear esta frmula (yo soy) de revelacin: 1) para manifestar su esencia divina 15; 2) para garantizar una promesa o fundamentar una orden 16; 3) para subrayar un cierto conocimiento que Dios quiere que el hombre tenga, gracias a su intervencin en la Historia 17; y 4) para proclamar el monotesmo ms estricto 18. De estos usos el tercero es el ms importante y el ms frecuente como proclamacin del monotesmo ms estricto. Se encuentra frecuentemente en el xodo 19, pero tambin aparece bastante en los profetas del exilio Ezequiel y el Deutero-Isaas. Es la traduccin de su fe admirable en la presencia de Dios en la Historia, en una poca llena de acontecimientos desconcertantes para el pueblo elegido. Con esta tradicin enlaza Juan cuando presenta a Jess consciente de que su presencia entre los hombres es una intervencin actual de Dios, de importancia decisiva para la Humanidad. Las frmulas del Yo soy han de ser entendidas en ese contexto. Los hombres, dice Barret, reconocen realmente a Dios en la persona de Jess 20. El yo de Cristo dice E. Staufer 21 es el sujeto de la historia divina, y esta historia consiste a su vez en un poderoso yo soy, proclamado por Cristo a la Humanidad. S. Schulz, citado por Schnackenburg 22, estima que las sentencias del Yo soy tienen su origen en el Antiguo Testamento y en el judasmo tardo. Recuerda que el yo soy equivale sencillamente a la denicin del nombre inefable segn el xodo 23. El dicho Yo soy, por tanto, tiene cierto carcter misterioso que slo podr interpretarse adecuadamente en el futuro 24.
14. Cfr. H. ZIMMERMANN, Das absolute eg eimi als die neutestamentliche Offenbarungsformel, Biblische Zeitschrift, NF4 (1960) 61-65. 15. Gn 28, 13: Yo soy Yahw Dios de tu padre Abrahn, y Dios de Isaac.... 16. Ex 6, 6: Yo soy Yahwh, tu Dios, que te ha hecho salir del pas de Egipto, de la casa de la esclavitud, t no tendrs a otros dioses que yo. 17. Ex 7, 5: Los egipcios sabrn que yo soy Yahwh cuando yo extienda mi mano contra Egipto y har salir de en medio de ellos a los hijos de Israel. 18. Is 45, 5: Yo soy Yahwh, no hay ningn otro, fuera de m ningn Dios existe. 19. Cfr. Ex 6, 7; 7, 5. 17; 16, 12; Dt 32, 29. 20. Cfr. C. K. BARRETT, The Gospel according to St. John, London 1955, p. 371. 21. Cfr. G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1967, v. III, cl. 71. 22. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. I, p. 77. 23. Ex 3, 14: Y Dios dijo a Moiss: Yo soy el que soy. As responders a los hijos de Israel: Yo soy me manda a vosotros. 24. Cfr. A. FEUILLET, Les ego eimi christologiques de Quatrime vangile, Recherches de Science Religieuse, 54 (1966) 17.
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En Jn 4, 25-26 el yo soy revela de modo discreto que l es el Ungido de Dios. En cuanto a Jn 6, 20 el yo soy muestra que l puede superar las leyes de la naturaleza 25. En este caso al aadir Jess no temis recuerda el yo soy del Antiguo Testamento, donde tambin aade no temis 26 De todas maneras, esa expresin puede tomarse como equivalente del hebreo Wh yna, ani hu. Eso pudiera explicar que los adversarios de Jess caigan por tierra al or decir Yo soy en Getseman 27. Por tanto, como hemos visto, los dichos del yo soy son una revelacin esencialmente enigmtica del ser divino de Jess, cuyo sentido profundo no puede comprenderse sino despus de cierto tiempo 28. Segn E. Schweizer la frase yo soy seguida de una calicacin es un modo de revelacin que se encuentra en otras religiones. Sin embargo, Juan tiene una profunda originalidad, que slo en los escritos mandeos tiene alguna semejanza. La similitud es mayor con el Antiguo Testamento, aunque se da una diferencia. En Juan el predicado que sigue al yo soy est siempre precedido de un artculo y en ocasiones con un adjetivo, o con un complemento en genitivo, segn el modo hebreo de adjetivar un sustantivo 29. Respecto a la conexin con el mandesmo que sostiene Schweizer, K. Kundsin 30 estima que es el mandesmo el que deriva de Juan y no al contrario. Por su parte, E. Percy 31 hace un estudio ms amplio sobre la cuestin y concluye que Juan es independiente del mandesmo. Como vimos, H. Zimmermann estudia la relacin de Juan con el Antiguo Testamento en el uso de esa frmula fundamental que en el Antiguo Testamento tiene muchos desarrollos, mediante diversas calicaciones 32, que as revelan diferentes aspectos del misterio de Dios. De la misma manera, en el IV Evangelio con las palabras yo soy se presentan diferentes calicaciones que nos acercan al misterio de Cristo 33. Recuerda Feuillet que el yo soy de Juan corresponde al soy
25. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 19. 26. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 225. 27. Cfr. S. BARTINA, Nota exegtica a Jn 18, 4-8, Estudios Eclesisticos, 32 (1958) 403426. Otra interpretacin en A. VICENT CERNUDA, El sobresalto de los que prendieron a Jess (Jn 18, 6), AA.VV., Vivir en la Iglesia. Homenaje al Prof. A. Agulles, Valencia 1999, pp. 67-80. 28. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 213. 29. As, por ejemplo: Yo soy la puerta, la vid verdadera, el buen pastor, el pan de vida, la luz del mundo. 30. Cfr. K. KUNDSIN, Charakter und Ursprung der johanneischen Reden, Riga 1939, pp. 242 ss. 31. E. PERCY, Untersuchungenber Ursprung der johanneische Theologie, Lund 1939. 32. As tenemos: Yo soy el primero y el ltimo, tu fortaleza, tu refugio, etc. 33. Cfr. H. ZIMMERMANN, o.c., p. 216.
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yo (cest moi) del Deuteroisaas, y as Jess arma su condicin divina no abiertamente sino de manera velada. Estima que las formas yo soy en Juan, seguidas de un predicado, no tienen paralelo en el Antiguo Testamento, salvo en los casos en que sin decirlo expresamente, Yahwh poniendo por delante su yo (cest moi), se presenta como el nico Salvador, con exclusin de todos los dems salvadores paganos. Schweizer sostiene, por su parte, que las frmulas jonicas son un repudio a todas las dems concepciones errneas de la salvacin 34. Por otro lado, recordemos que la frase yo soy evoca claramente a Ex 3, 14 donde el nombre de Dios es precisamente Yo soy 35. De ese modo se insina la identidad de Jess con el mismo Dios, tal como aparece en el Antiguo Testamento 36. Aparte de los textos en los que se utiliza yo soy en sentido absoluto, tenemos otros pasajes en los que el yo soy est acompaado de una determinada cualicacin. Es decir, son siete momentos en los que el mismo Jess nos dice lo que l es mediante la frase yo soy.... El que sean siete, denota ya una posible intencionalidad sagrada, dada la relacin con lo divino que ese nmero tiene en los Libros Sagrados. Respecto a las siete metforas que Jess se aplica, dice Schnackenburg que el nmero siete de las mismas puede deberse a una casualidad; aunque un maestro procedente del judasmo, puede haber buscado intencionadamente ese nmero perfecto 37. Todos esos ttulos estn en conexin con la vida eterna: El conjunto de metforas est, pues, orientado a la importancia de Jesucristo para los creyentes, de acuerdo con la frmula fundamental soteriolgica: Todo el que cree en m tiene vida eterna (3, 16; etc.) 38. En otros pasajes de Jn 6 39 el Yo soy es algo ms que una palabra de identicacin; es simultneamente una manifestacin soberana de la propia naturaleza, segn puede verse en el acontecimiento epifnico del mar y en la cada de los soldados al escuchar el eco de aquella palabra 40.
34. Cfr. A. FEUILLET, o.c., p. 220. 35. Cfr. J. GUILLET, o.c., p. 7. G. MANNUCCI, Giovanni, il Vangelo narrante, Bologna 1993, pp. 276-277. A. GARCA-MORENO, El Evangelio segn San Juan. Introduccin y exgesis, Pamplona 1996, p. 383. 36. La expresin yo soy, ( Wh yna, ani hu, en hebreo y evgw, eivmi,, eg eimi en griego) era una referencia a Dios segn el rabinismo (cfr. Is 43, 10; 45, 18; 52, 6). Ello explica la intencin de presentar implcitamente a Jess como Dios que tiene nuestro hagigrafo cuando se pone esa expresin yo soy en labios de Cristo (cfr. Jn 8, 28; 13, 19; etc.). 37. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, pp. 74-75. 38. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 75. 39. Cfr. Jn 6, 20 y 18, 5. 6 y 8. 40. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 75.
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La primera vez que Jess dice yo soy... est en Jn 6 41, que ya hemos tratado cuando estudiamos el captulo VI dedicado a Jess el Pan vivo, el Pan de vida, el Pan bajado del cielo. Pasamos, pues, a la segunda ocasin en que Jess utiliza la frase Yo soy, para autopresentarse como la luz del mundo. LA LUZ DEL MUNDO La segunda autodenicin de Jess la tenemos en Jn 8, 12, cuando el Seor arma: Yo soy la luz del mundo 42. Para mejor comprender qu nos quiere decir el Seor al denirse como luz del mundo, hagamos un breve recorrido por los escritos inspirados en los que tantas veces se recurre a la imagen de la luz. En primer lugar recordemos como el smbolo de la luz est profundamente grabado en el espritu humano, como algo relacionado con lo divino. Por eso, cuando el hombre intenta acercarse o comunicarse con Dios, enciende una luz o se rodea de luces, crea un ambiente de claridad, sintiendo as que, de alguna manera, entra en la atmsfera divina. De ah que la luz sea uno de los elementos ms frecuentes en el lenguaje de la liturgia, cuyo enmarcamiento necesita siempre la presencia de la luz. En uno de los pocos pasajes en los que, de modo explcito, se nos habla en el Nuevo Testamento acerca de una celebracin litrgica, se destaca la circunstancia de que haba abundantes lmparas en la habitacin superior donde se encontraban reunidos 43. Estamos ante un fenmeno fsico, que ha impresionado profundamente al hombre, el cual lo ha relacionado siempre con Dios. De hecho en la historia de las religiones puede verse como el nombre de Dios se deriva, de ordinario, del vocablo luz 44. En Oriente, sobre todo, donde la luz tiene unas notas caractersticas de peculiar brillo y esplendor, era muy fcil relacionar, e incluso identicar, la luz con
41. Jn 6, 35 (Yo soy el pan de vida). 41 (Yo soy el pan bajado del cielo). 48 (Yo soy el pan de vida). 51 (Yo soy el pan vivo). 42. G. VOIGT, Licht-Liebe-Leben. Das Evangelium nach Johannes, Gttingen 1991. H. THYEN, Ich bin das Licht der Welt. Das Ich und Ich-bin-sagen Jesu im Johannevangelium, Jahrbuch fr Antike und Christentum, 35 (1992) 19-46. 43. Cfr. Hch 20, 8 44. As el griego Zeus, latino Deus, Iupiter (diuinus, dies), snscrito, Dyaut, antiguo alemn, Ziu, nrdico antiguo, Tyr, castellano, Dios (dia), y restantes tenimos de las lenguas romances; todos proceden del indoeuropeo dyeus, deiwos. Aunque de origen distinto, tienen el mismo significado (luz-dios): An (sumerios, Aun (babilonios), Num (samoyedos), Tengeri (pueblos turcos), Waca (los galla), Yero (cuscitas), Amenominakusi (Japn) etc. (M. GUERRA GMEZ, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1973, t. XIV, pp. 645 ss.).
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la divinidad 45. Sin embargo, en Israel no se divinizaba la luz como ocurra en otros casos, sino que se sostena que Dios es luz. Por eso el Prlogo dice que el Verbo es la Luz verdadera 46. Ningn autor sagrado recurre tanto y tan profundamente como Juan al smbolo de la luz. Podemos armar que el todo el IV Evangelio est inmerso en un ambiente de luminosidad, muy acorde con su carcter litrgico 47. Con razn dice Van den Bussche que la luz limpia de los Sinpticos contrasta con la claridad misteriosa del Evangelio de San Juan, que se nos presenta con la aureola de lo sagrado 48. Tambin Bouyer percibe en San Juan una sbita serenidad, un esclarecimiento general 49. Es cierto que si se lee a continuacin de los tres primeros el IV Evangelio parece pertenecer a un mundo diverso, baado de distinta luz 50. Es como si su preferencia por narrar la vida pblica de Jess en Judea y en Jerusaln, hubiera impregnado su narracin con la luz radiante del desierto, con los claros reejos de los atardeceres de Jerusaln. Al nal de sus das, el anciano Apstol evocara esta misteriosa luz en sus descripciones de la Jerusaln celestial, donde la noche ya no existe y el Cordero es la luz de la Ciudad de los cielos nuevos y de la tierra nueva 51. Por otra parte, recordemos que, en el culto cristiano, la esta culminante de todo el ciclo litrgico es la Pascua, la esta de la luz, que inicia su liturgia con el rito del fuego, en medio de la oscuridad de la noche. Con razn se ha dicho que la luz es un arquetipo del lenguaje religioso 52. Son abundantes los mitos sobre la luz, a la que en muchos pueblos se le han tributado honores divinos 53. Sin embargo, el concepto de luz no lo toma San Juan de las religiones orientales o del mundo griego, sino del mundo veterotestamentario 54. San Juan reeja el ambiente bblico; no obstante, l transforma ese fondo en una nueva sntesis centrada en Cristo 55.
45. Cfr. P.M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, p. 175. 46. Cfr. P. M. DE LA CROIX, o.c., p. 176. 181. 47. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 144 ss. 48. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, p. 31. 49. El cuarto Evangelio, Barcelona 1967, p. 10. 50. O.c., p. 9. 51. Cfr. Ap 21, 23-24; 22, 5. 52. A. KIRCHGAESSNER, El simbolismo sagrado de la liturgia, Madrid 1963, p. 195. 53. Cfr. o.c., p. 196. 54. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean Le Christ. Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, p. 61. 55. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 86-87.
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En la Biblia, por tanto, tambin se relaciona a Dios con la luz. En efecto, en todas las teofanas siempre brilla la luz de su gloria 56. La luz se asocia con la presencia divina 57. Tan fuerte es esa brillante luz que, en cierta ocasin impregna el rostro de Moiss con gran intensidad y es imposible mirarlo directamente, siendo preciso que se cubra el rostro con un velo 58. Esa radiante luz es participada tambin por la Sabidura 59, y por los justos que, en la vida eterna, brillan como chispas en el caaveral 60. Especialmente brillarn los doctos como el fulgor del rmamento, y los que ensearon a muchos la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad 61. En el Nuevo Testamento, al referir el momento de la Transguracin de Cristo, nos dice San Mateo que su rostro se puso resplandeciente como el sol y sus vestidos blancos como la luz 62. En otro momento, nos dice adems el Seor que los justos brillarn como el sol en el Reino de su Padre 63. No obstante esas referencias escatolgicas, tambin aqu en la tierra los discpulos de Cristo son la luz del mundo, pues han de lucir ante los hombres, para que viendo sus buenas obras gloriquen al Padre 64. San Pablo vuelve una y otra vez al smbolo de la luz, enseando que los cristianos son los hijos de la luz 65, y como tales han de actuar, revestidos con las armas de la luz 66 y ser antorchas encendidas en medio de la oscuridad 67. En otro tiempo fuimos tinieblas, nos recuerda el Apstol, pero ahora somos luz y como hijos de la luz hemos de caminar, en toda bondad, justicia y verdad 68, como llamados de las tinieblas a la luz de Dios 69. As, pues, el smbolo de la luz se encuentra por toda la Biblia. Sin embargo, una vez ms, San Juan se distingue notoriamente respecto a
56. Cfr. Gn 15, 17; Ex 19, 18-24, 17; Sal 104; Ha 3, 3; Ez 1, 13; etc. 57. As podemos ver en los siguientes textos: Ex 13, 21: la columna de fuego; 24, 17: Dios como fuego devorador; 34, 29: luz esplendente que tie de luz el rostro de Moiss; Sb 7, 22-30: la Sabidura como realidad luminosa y cercana a Dios, un reflejo de la luminosidad eterna; Sal 27, 1: Yahwh es mi luz y mi salvacin; Sal 36, 10: En ti est la fuente de la vida y tu luz me hace ver la luz. 58. Cfr. Ex 34,30. 59. Cfr. Sb 7, 26. 60. Cfr. Sb 3, 7. 61. Dn 12, 3. 62. Mt 17, 2. 63. Mt 13, 43. 64. Cfr. Mt 5, 16. 65. 1 Ts 5, 5. 66. Cfr. Rm 13, 12. 67. Cfr. Flp 2, 15. 68. Ef 5, 9. 69. Cfr. 2 P 2, 9 ss.; Rm 13, 12. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 88.
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los otros hagigrafos, usando el vocablo griego fw/j fs, luz, con mucha ms frecuencia 70. En el Prlogo se evoca la primera creacin 71 por medio del smbolo de la luz, que luce en medio de las tinieblas, sin que stas puedan apagarla. Siguiendo el desarrollo armnico del Prlogo, de nuevo recurre al smbolo de la luz para referirse a la nueva creacin, la que comienza con la venida de Cristo, la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo 72, esa que el Precursor anuncia dando testimonio de la luz, sin ser l la luz, sino slo su alborada 73. Ms adelante, San Juan seala con pesar que los hombres amaron ms las tinieblas que la luz 74. De todas formas, el que obra segn la verdad viene a la luz... 75. Tambin es San Juan el que reere que Jess dijo: Yo soy la luz del mundo, el que me sigue no andar en tinieblas, sino que tendr la luz de la vida 76. En San Juan, lo mismo que en San Pablo, se llama a los seguidores de Cristo hijos de la luz 77. En los dems escritos jonicos tambin encontramos abundantes referencias a la luz. En efecto, en la primera carta, dentro de algunas descripciones lacnicas del texto, se arma que Dios es luz 78. Por ello, si andamos en la luz entonces estamos en comunin unos con otros y la sangre de Jesucristo, su Hijo, nos purica de todo pecado 79. Por ltimo, nos ensea que quien dice que est en la luz y aborrece a su hermano, ese est an en las tinieblas. El que ama a su hermano est en la luz... 80. En contraposicin, sigue diciendo, quien pretendiera estar en la luz y odiase a su hermano, en realidad estara sumido en la tinieblas. Arma tambin que andar en la luz y amar a los hermanos es imitar a Dios que es luz y es amor 81. Por esto, San Juan hace del amor, de la caridad, el criterio para reconocer una vida realizada de cara a la luz 82.
70. As, mientras Mt usa 7 veces el trmino fos, Mc lo usa slo 1, Lc otras 7 y Jn 23. De las 73 veces que se usa en todo el NT, 33 se encuentran en los escritos joanneos. 71. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, p. 267. 72. Jn 1, 9. 73. Cfr. Jn 1, 8. 74. Jn 3, 19. 75. Jn 3, 21. 76. Jn 8, 12; cfr. Jn 9, 15; 11, 46. 77. Jn 12, 36. Tambin coincide esta terminologa con los escritos de Qumrn, con los que se conectan los escritos jonicos, aunque no tanto como para hacerlos depender de los esenios, como algunos pretendan. 78. 1 Jn 1, 5. 79. 1 Jn 1, 7. 80. 1 Jn 2, 9-10. 81. Cfr. 1 Jn 1, 5; 4, 8. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus,Paris-Bruges 1962, pp. 89-90. 82. Cfr. 1 Jn 2, 9-11.
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La incompatibilidad de la luz y las tinieblas de que habla San Pablo se acenta en los escritos jonicos. As, cuando Cristo es elevado en la cruz, el Prncipe de este mundo es echado abajo 84. La misma idea se repite cuando, despus de referirse a la presencia de Satans en la Pasin 85, Jess revela la condenacin del Prncipe de este mundo 86. Dice tambin que cuando Satans se meti en Judas y sali fuera, entonces precisamente era de noche 87. Son expresiones de la dramtica lucha entre la luz y las tinieblas, entre el bien y el mal 88. Lucha de la que participan los hombres aqu en la tierra, lo mismo que participarn de la victoria nal, cuando lleguen a la Jerusaln celestial, donde ya no hay sol ni luna porque la luz es Dios mismo 89. Al analizar los diferentes pasajes en los que se habla de la luz, podemos distinguir tres dimensiones: una moral, otra didctica y otra soteriolgica 90. Segn este esquema la luz est relacionada: 1 con las buenas obras, propias de los que siguen el resplandor de la luz; 2 con la enseanza como medio para iluminar al hombre en su camino; y 3 con el estado de la salvacin denitiva. Desde la dimensin moral, aquellos que siguen a Jess son llamados hijos de la luz, expresin frecuente en los escritos de Qumrn y presente en los evangelios 91. Al ser iluminados por la luz verdadera 92, hemos pasado de las tinieblas a la luz. En efecto, para el judasmo y el cristianismo la condicin de los justos en el mundo venidero es una condicin de gloria, concebida como un resplandor luminoso. As en Henoc se dice que habr luz para los elegidos y que los justos estarn en la luz, pues una luz lucir para los que sufren 93. Por su parte Mateo habla de los condenados que estn en las tinieblas exteriores 94. El Salmista reere que los que temen a Dios resucitarn y su vida en la luz del Seor no cesar 95, obtendrn la herencia de los santos en la luz 96.
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83. Cfr. 1 Co 6, 14. 84. Cfr. Jn 12, 31 s. 85. Cfr. Jn 13, 27. 86. Cfr. Jn 16, 11. 87. Jn 13, 30. 88. Cfr. L. SABOURIN, o.c., pp. 90-91. 89. Cfr. Ap 21, 23; 22, 5. 90. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, pp. 60 ss. 91. Cfr. Lc 16, 18; Jn 12, 36. 92. Cfr. Jn 1, 9; 93. Cfr. Hen 5, 7; 58, 3; 96, 3. 94. Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30. 95. Cfr. Sal 13, 16 96. Col 1, 12-13. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 82-84.
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Ello comporta una conducta fundada en toda justicia y verdad 97, lejos de la oscuridad en que viven los gentiles, lo cuales habiendo perdido el sentido moral se entregaron al libertinaje, hasta practicar todo gnero de impurezas 98. Dios nos ha llamado, por tanto de las tinieblas a su luz admirable 99. El creyente ya no est en tinieblas sino que es hijo de la luz 100. Por consiguiente, no debe haber relaciones entre la luz y las tinieblas, entre el bien y el mal, entre el dominio de Dios y el de Satans 101. Para vivir de acuerdo con la luz es preciso recorrer el camino adecuado, seguir el camino de la vida y no el de la muerte, segn ensean los Sapienciales al referirse al camino de la luz 102. Tambin en Henoc y en la Didach se habla en el mismo sentido 103. En el Testamento de Lev 104 se trata de la eleccin entre las tinieblas y la luz, entre Belial y la Ley. Tambin San Pablo habla de la necesidad de revestirse con las armas de la luz 105, y comportarse como los hijos de la luz 106. En todos estos casos se trata de una recta conducta religiosa y moral. Ese modo de obrar hace posible el fulgor de la luz de Dios entre los hombres, segn la enseanza del Sermn de la Montaa 107. San Juan nos ensea que es preciso convertirse en hijos de la luz. Para ello hay que seguir a Cristo, la nica forma de no andar en tinieblas y tener la luz de la vida 108. Seguir a Jess es creer en l. Hay un desplazamiento del acento. El problema religioso fundamental es creer en Cristo 109. Juan conserva, no obstante, la connotacin moral que la luz tiene de ordinario en los textos cristianos, como se ve al armar de los incrdulos que han preferido las tinieblas a la luz porque su obras eran malas. El que obra mal no viene a la luz para que sus obras no sean desveladas 110. Por tanto al poner el acento de la luz en la fe, se supone que la fe implica la prctica de la verdad, la realizacin de las buenas obras 111.
97. Ef 5, 9. 98. Ef 4, 19. 99. 1 P 2, 9. 100. 1 Ts 5, 4-6. 101. Cfr. 2 Co 6, 14-16. 102. Cfr. Sb 5, 6-7; Pr 2, 13. 103. Cfr. Didach, 1, 1. 2; 4, 14; 5, 1. Henoc 30, 15. 104. Cfr. 19, 1-2. 105. Cfr. Rm 13, 12. 106. Cfr. Ef 5, 8-9 y 1 Ts 5, 5. 107. Cfr. Mt 5, 13-16. 108. Cfr. Jn 12, 12.35-36. 109. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 71-72. 110. Jn 3, 19-21. 111. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 72-73.
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Las connotaciones morales de ser de la luz se sealan claramente cuando se arma que Dios es luz ... si estamos en comunin con l y andamos en las tinieblas, somos unos mentirosos 112. As la nocin de luz se identica con la de santidad. Viviendo santamente es como se anda en la luz. Santidad que comporta ante todo la caridad, hasta el punto de que la nota caracterstica de la vida cristiana es la prctica de la caridad, pues el que pretende estar en la luz y odia al hermano est an en las tinieblas. El que ama permanece en la luz 113. No habla slo de andar en las tinieblas sino de estar y permanecer, expresiones propias de Juan. De todo lo dicho se deduce que Juan utiliza el trmino luz con las mismas resonancias morales que en el vocabulario judo y cristiano 114 Mas para vivir la dimensin moral de la luz, es necesario recibir la enseanza que la luz entraa. As San Pablo habla de los doctores que son guas de ciegos, expresin que recuerda a los evangelios cuando hablan de los ciegos que guan a otros ciegos 115. Segn los escritos rabnicos, la obligacin de hacer brillar la ley incumbe ante todo al sacerdote 116, aunque no exclusivamente, ya que se habla tambin de que los levitas y los doctores son la luz de los ciegos, porque poseen la ley, fuente de toda luz moral y religiosa. Con sus enseanzas hacen brillar la ley ante Israel y ante todo el mundo. La Ley es regla de conducta, antorcha y luz para el sendero 117. El mandamiento del Seor, dice tambin el salmista, es puro e ilumina los ojos, permite andar en el esplendor de su luz 118. La ley es, por tanto, la luz. Pero, segn San Juan, Cristo la sustituye al ser la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo y presentarse a s mismo como luz del mundo 119. Por ltimo, la luz tiene una dimensin soteriolgica, de salvacin denitiva, que slo en Cristo se puede encontrar. Ya en Isaas se anuncia al que ser luz de las naciones, para abrir los ojos a los ciegos, para ser la salvacin hasta los extremos de la tierra 120. San Lucas, tan cercano a San Juan, recordar el cumplimiento de esas profecas en Jesucristo y hablar de la luz que nos visita de lo alto 121. San Mateo
112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121.
1 Jn 1, 5-6. 1 Jn 2, 9-10. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 75-77. Cfr. Rm 2, 17-20; Mt 16, 15; Lc 6, 39. Cfr. Testamento de Lev, 4, 3; 14, 4. Cfr. Sal 119, 105. Ba 4, 1-2 Cfr. Sal 19, 9. Cfr. Jn 1, 4. 9; 8, 12. Cfr. Is 42, 6-7; 49, 6. Cfr. Lc 1, 76-79; 2, 30-32; Hch 13, 46-47; 26, 22-23; 26, 17-18.
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tambin recuerda que en Cristo se cumple la profeca de Isaas, cuando anunciaba que el pueblo sentado en tinieblas vera una gran luz 122. Aplicando la misma realidad a los nuevos cristianos San Pablo les recordar que estaban en tinieblas pero ahora estn en la luz, pues se han levantado de entre los muertos y Cristo los ha iluminado 123. Para el Nuevo Testamento, como para el judasmo coetneo, la luz es un elemento esencial en la felicidad escatolgica. En este sentido equivale a la gloria y as los elegidos se revestirn de luz y brillarn en la eternidad como estrellas. Cuando se habla de Cristo no slo se dice que est envuelto por la luz, o que trae la luz que ha de transformar a los justos, sino que l es la luz misma en cuanto que l trae el mensaje de la liberacin, de la salvacin mesinica. El es la luz prometida para los tiempos mesinicos porque es el Mesas, el que realiza todas las promesas hechas por Dios a su pueblo. Con ello se cumplen las profecas 124. La condicin de Cristo como luz del mundo est presentada en el IV Evangelio desde diversos ngulos. Uno es el de la vida, tal como se dice cuando Jess arma que quien le sigue, es decir, quien cree en l, no andar en tinieblas sino que tendr la luz de la vida 125. En esta frase se supone que el que no cree en Cristo est en tinieblas. Se insina tambin que las tinieblas equivalen a la muerte, en clara contraposicin de la vida, que est en la luz. De nuevo se recuerda entre lneas a Isaas 126. Adems, cuando en esos momentos Jess habla de la luz, evoca las luminarias de la Fiesta de los Tabernculos 127. Se da as una clara conexin con el Antiguo Testamento. Por tanto, para explicar el origen de la luz en el IV Evangelio, no es necesario recurrir a los mitos paganos como el de Mitra o Attis, por ejemplo, cuyo culto estaba asociado con el sol, o el culto de Srapis a quien se llam luz comn a todos los hombres. Tampoco Isis, proclamado como luz de los mortales, est en el substrato de la teologa jonica sobre Cristo luz del mundo. Se podra admitir una coincidencia, pero nunca la dependencia o derivacin 128. Otra perspectiva de Cristo como luz del mundo la tenemos al considerar su condicin de luz para los ciegos. As se nos reere que
122. Cfr. Is 9,1; Mt 4, 13-16. 123. Cfr. Ef 5, 8-14. 124. Cfr. Is 11, 1; 42, 6; 49, 6. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, pp. 90-91. 125. Cfr. Jn 8, 12; 12, 46. 126. Cfr. Is 11, 1. 127. Cfr. A. GARCA-MORENO, Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1996, pp. 284 ss. 128. J. DUPONT, o.c., pp. 92-94.
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mientras Jess est en el mundo l es la luz del mundo y que ha venido para que los ciegos vean, mientras que los videntes se volvern ciegos. De nuevo el esplendor de la luz de las gentes de Isaas se deja sentir, aunque los reejos de esa luz sean ms claramente universales en el IV Evangelio 129. Cristo es, pues, la luz que luce en las tinieblas, esa luz verdadera, que ilumina a todo el que viene a este mundo, clara evocacin del relato que inicia el Gnesis 130. El adjetivo verdadero aplicado a la luz ha de ser interpretado segn el contexto. As, cuando se habla del Dios verdadero, hay contraposicin con los dioses falsos 131. Un testimonio es verdico si es conforme con la realidad 132. El juicio verdadero, por tanto es el que corresponde a la verdad 133, as como el Pan verdadero lo es en contraposicin con el man 134. En el caso de la vid verdadera tambin hay una evocacin de la vid que es Israel, que no ha respondido a las expectativas del viador 135. De la misma forma, segn San Juan, la luz verdadera que es Jesucristo, se contrapone al Bautista que slo es el mensajero de la luz 136. Por otro lado, el concepto jonico de la luz es tributario de las profecas mesinicas de Isaas. Por tanto el adjetivo verdadero alude de una u otra forma al cumplimiento y perfeccionamiento de las promesas antiguas. Estamos ante el caso tan frecuente en el Nuevo Testamento de un derash de cumplimiento por superacin 137 Adems, la luz que Isaas promete no es otra cosa que la salvacin 138. Por tanto, Jess es la luz porque es el Mesas, el Redentor, que nos trae la salvacin mesinica. De ah que rechazar la luz y preferir las obras de las tinieblas conlleva la condenacin. Y al contrario, el que cree en Jess y camina al resplandor de su luz, se salvar 139.
129. Cfr. Jn 9, 5. 39-41; J. PAINTER, John 9 and the Interpetation of the Fourth Gospel, Journal for the Study of the New Testament, 28 (1986) 31-61. Is 42, 6-7. 130. Cfr. Jn 1, 4-10 y Gn 1, 3-5. Las mismas ideas se repiten en Jn 3, 19-21; 12, 46; etc. 131. Cfr. Jn 17, 3; 1 Jn 5, 20. 132. Cfr. Jn 19, 35; Ap 3, 14. D. MUOZ LON, Pedro y el Discpulo amado en el Evangelio de San Juan. Nuevas reflexiones a partir del Ders intraneotestamentario, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios en honor del Prof. A. Garca-Moreno, Pamplona 2003, p. 44. 133. Cfr. Jn 8, 16. 134. Cfr. Jn 6, 32. 135. Cfr. Jn 15, 1 ss.; Is 5, 1 ss.; Jr 2, 21. 136. Cfr. Jn 1, 8-9. 137. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, pp. 98 ss. 138. Is 49, 9: Yo te he enviado para decir a los cautivos: Salid. Y a los que estn en las tinieblas: Venid a la luz. 139. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 101-102.
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El pasaje siguiente en que Jess se aplica la frase Yo soy est en Jn 10, 7. 9. 11. Nos dice el Seor dos veces que l es la Puerta, y se proclama como el Buen Pastor. A esos dos ttulos nos referimos a continuacin. EL PASTOR Y LA PUERTA El discurso simblico del Buen Pastor 140, parbola y alegora, aplica a Jess una gura profundamente enraizada en el Antiguo Testamento, donde el salmista dice Yahwh es mi pastor 141. En otros muchos textos veterotestamentarios se presenta tambin a Dios como pastor 142. En la antigedad este ocio estaba relacionado con la realeza, como lo muestra la literatura sumeria de Babilonia, donde la gura del pastor aparece asociada con ttulos reales. En este sentido seala Benedicto XVI que la imagen de Cristo Buen pastor evoca su realeza, as como su divinidad 143. La tradicin yahwista se muestra favorable a la civilizacin nmada y reticente con la civilizacin urbana. As se alaba la gura de Abel y se critica la conducta de los hombres de Babel 144. La vida pastoril se presta al coloquio con Dios, en razn de sus renuncias inevitables y de su contacto en soledad con la naturaleza. Tambin se presenta el pastor como defensor del rebao, gura del protector del pueblo, tantas veces presentado como una grey que deambula de una parte a otra. As, ser un pastor, Moiss 145, quien libere a Israel de la esclavitud de Egipto y lo conduzca a la Tierra de promisin. Ya antes, cuando Jacob bendice a Jos en su lecho de muerte llama a Dios su
140. K.E. BAILEY, The Shepherd Poems of John 10: Their Culture and Style, NEST Theology Review, 14 (1993) 3-21. G. REGOPOULOS, Iesos Christs Ho Poimn ho Kals (Ermeneutix Prosggisis). (Jesus Christ The Good Shepherd [Interpretative Approach]), Delton Biblikon Meletn, 18 (1989) 5-48. U. BUSSE, Offene Frage zu Joh 10, New Testament Studies, 33 (1987) 516-531. R. KYSAR, Johannine Metaphor-Meaning and Function: A Literary Case Study of John 10:1-10, Semeia, 53 (1991) 81-111. M. RODRGUEZ RUIZ, El discurso del Buen Pastor (Jn 10,1-18). Coherencia teolgico-literaria e interpretacin, Estudios Bblicos, 48 (1990) 5-45. ID., Significado cristolgico y soteriolgico de Jn 11, 25-27, Estudios Bblicos, 55 (1997) 199-222. B. KOWALSKI, Die Hirtenrede (Joh 10, 1-18) in Kontext des Johannesevangeliums, Stuttgart 1996. N. CACHIA, I am the good shepherd. The good Shepherd lays down his life for the sheep (Jn 10, 11). The Image of Good Shepherd as Source for the Spiritualiy of Ministerial Priesthood, Roma 1997. R. CHENNATTU, The Good Shepherd (Jn 10). A Political Perspective, Jnanadeepa, 1 (1998) 93-105. J.H. NEYREY, The Noble Shepherd in John 10: Cultural and Rethorical Backgroun, Journal of Biblical Literatur, 120 (2001) 267-291. 141. Sal 23. 142. Cfr. Is 40, 11; Mi 7, 14; Sal 80, 2; etc. 143. Cfr. Ges di Nazaret, Roma 2007, p. 317. 144. Cfr. Gn 4,2; 11, 1-9. 145. Cfr. Ex 3, 1; Is 63, 11; Sal 77, 21; 78, 52.
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pastor 146. La tradicin sacerdotal presenta a Josu como el pastor que ha de guiar a Israel como un rebao disperso 147. Es a David, joven pastor que defenda con gran valor y coraje al rebao, a quien Dios confa el gobierno de su pueblo 148. Cuando cae Samara y el pueblo se dispersa, Miqueas anuncia la reunin del pueblo dividido como se rene un rebao dispersado 149. Tambin Jeremas habla de un pastor segn el corazn de Dios y dice que el mismo Seor ser pastor de Israel 150. Ezequiel habla de los pastores de Israel, tanta veces malos con el rebao al que esquilman. Pero Dios suscitar un pastor distinto 151. Zacaras se reere al pastor Mesas en diversas ocasiones 152. Dentro de esta tradicin bblica, surge la gura de Cristo como Buen Pastor que gua y reconforta a todos los hombres, responde a la ansiedades y anhelos de la Humanidad. La doble gura del Pastor y la Puerta 153, presentes en Juan, la tenemos ya en Mi 2, 12 ss. La puerta es una imagen que responde a la mentalidad de los antiguos que estimaban el cielo como un recinto cerrado, situado ms all de la tierra. A l se acceda por una o por dos puertas 154. En el sueo de Jacob el lugar de la teofana se llama puerta del Cielo 155. En el Sal 118, 20 se habla de la puerta de Yahwh por la que entrarn los justos. La metfora del pastor tambin aparece con frecuencia en el Antiguo Testamento 156, para describir la accin protectora de Dios con su pueblo. La encontramos, sobre todo, en el crculo del xodo. As la salida de Egipto, el paso por el Mar Rojo y la marcha por el desierto son contemplados como desplazamientos trashumantes del pue-
146. Cfr. Gn 48, 15. L. SABOURIN, Les noms et les titres de Jsus, Paris-Bruges 1962, p. 72. 147. Cfr. Nm 27, 15 ss. 21. 148. Cfr. 1 S 17, 32; 2 S 5, 2; Sal 78, 70 ss. 149. Cfr. Mi 2, 12; 5, 3. 150. Cfr. Jr 3, 15; 31, 10. 151. Cfr. Ez 34, 23 ss.; 37, 24. 152. Cfr. Za 11, 4-17; 9, 9; 12, 10; 13, 7. Cfr. L. SABOURIN, o.c., p. 74. 153. P. DSCHULNIGG, Der Hirt und die Schafe (Joh 10, 1-18), Studien Neuen Testament Umwelt, 14 (1989) 5-23. R. KIEFFER, Traits paraboliques et discours de rvlation en Jean 10:1-21, Semiotique & Bible, 45 (1987) 15-22. T. KAMBEITZ, I Am the Door, Bible Today, 27 (1989) 110-112. J. VELASCO-ARENAS, Yo soy la Puerta (Jn 10, 7-9). Trasfondo y sentido de la imagen cristolgica de la puerta, Carmelus, 37 (1990)38-80. A. BOTTINO, La metafora della porta (Gv 10, 7-9), Rivista Biblica, 39 (1991) 207-215. 154. Cfr. Sal 78, 23. W.G. PHILIPS, An Apologetic Study of John 10:34-36, Bibliotheca Sacra, 146 (1989) 405-419. 155. Cfr. Gn 28, 17. 156. Cfr. J. JEREMIAS, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1975, v. X, c. 1193-1236; X. LON-DUFOUR, Dictionaire de Thlogie biblique, Paris 1962, cl. 760-762; D. MOLLAT, Le bon Pasteur, Bible et Vie chretienne, 52 (1963) 25-35.
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blo. Tambin se aplica la imagen del rebao que camina al ciclo del retorno del destierro de Babilonia. Por otro lado, son frecuentes los trminos ovejas, grey, pascua, as como los verbos que indican la accin pastoral de Dios: apacentar, sacar, conducir, caminar ante el pueblo 157. De ese modo esta metfora se usa como una de las mayores expresiones para referir la alianza de Dios con su pueblo. Tambin los jefes del pueblo son llamados pastores, segn una costumbre antigua en el Oriente. En cambio, nunca se aplica a los reyes de Israel. Sin embargo, desde el exilio ese ttulo se reserva para el futuro Mesas que, como un nuevo David, conducir a su pueblo. En contraposicin se alude con frecuencia a los falsos pastores de Israel 158. Uno de esos textos, Ez 34, es un compendio de la teologa proftica sobre el pastor de Israel. Es un pasaje que tiene muchos puntos de semejanza y paralelismo con Jn 10 159. El Judasmo aplica tambin a la historia de Israel la metfora del pastor y el rebao, especialmente presente en el Libro de Henoc (cc. 88-90) que, sobre todo en la parte dedicada a los sueos, presenta un claro paralelismo con Jn 10. La divisin de la seccin del Buen Pastor la podemos hacer distinguiendo dos breves discursos, con dos consideraciones del evangelista 160. Tambin los Sinpticos hablan del Pastor aunque referido propiamente a Dios, mientras que Juan lo aplica a Jesucristo 161. Se dan. por tanto, algunas diferencias entre los evangelistas, aunque son ms las semejanzas. As en Mt 18, 1-14, al hablar de la oveja perdida, se da un contexto eclesial en el que se exhorta a no escandalizar a los sencillos y se destaca la voluntad del Padre que quiere que no perezca ninguno de aquellos pequeos. En Lc 15, 4-9 tenemos un tono apologtico pues Jess afronta el escndalo de los fariseos por su trato con los publicanos y pecadores. Ante esa actitud el Seor pone el acento en la alegra que hay en el Cielo por un pecador arrepentido, la oveja perdida que vuelve al redil de Cristo. En Juan hay un cierto misterio escondido, revelado slo despus de la Resurreccin de Cristo 162. Se contempla sobre todo la relacin
157. Cfr., v.g., Sal 23, 2-3; 68, 8; 77, 21; 78, 52; 80, 2; 100, 3. 158. Cfr. Jr 2, 8; 10, 21; 12, 10; 13, 20; 23, 1-4; 50, 6; Ez 34, 2-6; Is 56, 11; Za 11, 15-17. 159. Cfr. C.H. DOOD, The Interpretation of the Fourth Gospel, London 1968, pp. 359-360. 160. Discursos en los vv. 1-5 y 7-18; en los vv. 6 y 19-21 tenemos las dos consideraciones o reflexiones del evangelista. 161. Cfr. Mt 18, 19-20 y Lc 15, 3-7. 162. Cfr. L. CERFAUX, Le thme littraire parabolique dans lEvangile de saint Jean, en Recueil L. Cerfaux: Etudes dexgse et dhistoire religieuse de Mons. Cerfaux, Gembloux 1954, v. II, p. 26.
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personal entre el pastor y sus ovejas. En los tres casos del texto evanglico citados se advierte el ambiente buclico de Palestina. De todas maneras hay un elemento comn a los tres evangelistas, el sentido soteriolgico, expuesto de modo positivo en Juan, que centra su atencin en Jess. En la primera revelacin de Jn 10, 1-5 se nos presenta una escena de la vida pastoral, aunque las palabras de Juan tambin tienen cierta relacin con el Templo. En efecto el trmino auvlh,, aul signica en general el lugar que precede a la casa, el atrio. Poda servir para guardar las ovejas, el redil. Sin embargo los LXX usan para el redil la expresin e;paulij pro,baton, paulis prbaton. En cambio el trmino auvlh,, aul se usa para hablar del lugar abierto que precede al Tabernculo o el Templo 163. En cuanto a la gura de las ovejas, es una metfora que se usa con frecuencia en Antiguo Testamento para designar a los miembros del pueblo de Israel. As Ezequiel les dice a los hebreos que son ovejas del Seor, ovejas de su rebao. Lo mismo dice el salmista y otros profetas 164. El trmino griego, puerta (qu,ra, thra) puede signicar la puerta de una casa o de una ciudad 165, aunque muchas veces se aplica a la puerta del Tabernculo 166. En bastantes casos signica simplemente entrada. En el Nuevo Testamento signica, adems de entrada en general, la entrada del Templo, as como a la entrada del atrio del palacio del Sumo Sacerdote 167. Por tanto, se puede entender de la entrada al redil, pero tambin de un palacio o del templo, lo que depende del contexto. As ocurre cuando el salmista dice: Sabed que Yahwh es Dios, l nos ha hecho y suyos somos, su pueblo y el rebao de su pasto 168. a) Salteadores y ladrones Los trminos ladrn y salteador, usados en nuestro texto (kle,pthj, klptes, lhsth,j, lests) no son sinnimos. A Judas se le llama ladrn,
163. Cfr. Ex 27, 9; 2 Cro 6, 13; etc. En el Nuevo Testamento se usa para hablar del atrio del palacio del Pontfice (cfr. Jn 18, 15) o el atrio del Templo (cfr. Mt 26, 69; Ap 11, 2). 164. Cfr. Ez 34, 31; Sal 95, 7; 73, 1; 79, 13; 2 S 24, 17; Mi 7, 14; Jr 23, 1; etc. En el Nuevo Testamento casi siempre se da un sentido metafrico (cfr. Mt 10, 16; 18, 12; Ap 18, 13). En Mt 10, 6 se habla de las ovejas que perecen en la casa de Israel, mientras que en Mt 25, 32 se habla de las ovejas de la derecha y las cabras de la izquierda. 165. Cfr. Lv 14, 38; Jos 20, 4. 166. Cfr. Ex 4, 10. 11. 32; Lv 8, 3. 4.33. 35; Dt 31, 14. 167. Cfr. Mc 15, 46; Hch 3, 2; Jn 18, 11. 15. 168. Sal 99, 3.
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pero el vocablo indica al hombre que acta a escondidas para no ser visto 169. En el caso del salteador conlleva la idea del uso de la violencia. En tiempos del imperio romano se aplica ese trmino al que usaba la actuacin violenta con nes polticos, pero de modo ilegtimo y con engao. En Flavio Josefo se usa con frecuencia para designar a los zelotes, aquellos que luchaban contra la dominacin romana, aunque en ellos se daba adems un matiz no slo poltico sino tambin religioso y mesinico. Sera el caso de Barrabs. Entonces tenemos aqu un caso de la frecuente irona jonica: el que se hace pasar con engao por Mesas es elegido en lugar de Jess, el verdadero Mesas. Se da tambin la circunstancia de que Jess es equiparado a los ladrones, al ser crucicado entre dos de ellos 170. Este v. 1, referido al ladrn y salteador, puede ser interpretado desde el punto de vista histrico, viendo en l a los zelotes que intentaron derrocar a los romanos en el mismo templo 171. Sin embargo, no se puede explicar slo con esa alusin. Es preciso admitir un sentido con valor general, casi tpico, referido a cuantos seudomesas han pretendido salvar al pueblo, semejantes a los seudocristos de que habla al principio el sermn escatolgico de los sinpticos 172. En el v. 2 se hace mencin del pastor, del que se dice que entra por la puerta 173. Despus Jess se designa como pastor y tambin como puerta, pero aqu se distinguen ambos conceptos. Por el contexto de la Fiesta de los Tabernculos estas palabras pueden signicar que Jess entra en el atrio del Templo por la entrada normal, sin engao ni violencia. Sin embargo en la redaccin joannea el sentido es claramente escatolgico, aunque todo se actualiza en la vida de Jess. l entra por la puerta en el mismo atrio de la ovejas, es decir, en el centro del judasmo, al mismo tiempo que las llama. En el Gnesis se usa muchas veces la frase el pastor de las ovejas, tomado de la vida pastoril 174. Sin embargo en Isaas se aplica a Moiss cuando sali de Egipto 175. En el Libro de Henoc se designa con esa expresin a Dios mismo. En Juan el pastor de las ovejas es
169. Cfr. Jn 12, 6; 1 Tm 5,2. 170. Cfr. Mt 27, 38 y par. 171. Cfr. FLAVIO JOSEFO, De bell. iudaic., II, 9, 4; Antiqu. iudaic. XVIII, 3, 2. 172. Cfr. Mt 25, 5-6 y par. 173. T. KAMBEITZ, I Am the Door, Bible Today, 27 (1989) 110-112. J. VELASCO-ARENAS, Yo soy la Puerta (Jn 10, 7-9). Trasfondo y sentido de la imagen cristolgica de la puerta, Carmelus, 37 (1990) 38-80. A. BOTTINO, La metafora della porta (Gv 10, 7-9), Rivista Biblica, 39 (1991) 207-215. 174. Cfr. Gn 4,2; 43, 32; 46, 34; 47, 3. 175. Cfr. Is 63, 11.
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Jess, pero con un sentido soteriolgico y mesinico-escatolgico. En cuanto a la puerta el sentido tiene conexin con el Templo. El genitivo de las ovejas, es una frmula que recuerda otros pasajes jonicos que hablan de la especial relacin personal de Jess con los suyos. En cuanto al hecho de or su voz hay que notar que el verbo akoein, construido con genitivo expresa algo ms que una percepcin material de las palabras. Se da una cierta participacin activa, tanto en or a Dios como en atender a su palabra. Cuando Jess se aparece a Mara Magdalena ante el sepulcro, ella no le conoce hasta que oye su voz. Es un hecho que ilustra ese conocer la voz del pastor, del que nos habla Jess 176. Por su nombre en el v. 3 es una expresin que denota la relacin personal con cada una de las ovejas, singularmente conocidas. Jess, Buen Pastor, llama a sus ovejas por separado, sas que le son propias porque el Padre se las ha entregado. Respecto a la voz del Pastor, se da una connotacin escatolgica que recuerda la voz del esposo que el Bautista oye, con alusin al Cantar de los Cantares y al profeta Jeremas cuando habla de la voz de gozo que se escuchar en las ciudades de Jud 177. Los que oigan la voz del Hijo de Dios resucitarn 178. En el caso de las ovejas, cuando escuchen la voz del Pastor, habr un slo rebao y un slo pastor. Dir tambin que los que oyen su voz tendrn vida eterna y que todo los que son de la verdad escuchan su voz, realizndose de esa forma su realeza sobre los suyos 179. Como se deduce de estos textos, se trata de una escatologa ya anticipada con la presencia de Jess. El verbo griego evxa,gei, exgei del v. 4 se usa en el Antiguo Testamento para hablar del xodo segn la frmula frecuente los sac de Egipto 180. La aplicacin a nuestro pasaje es obvia. Se trata de que lo mismo que hizo Dios con su pueblo 181, as conduce Jess a los suyos. Se pone al frente de su rebao, segn la costumbre de pastorear an vigente entre los palestinos. En ms de una ocasin se alude a que Jess camina delante de los suyos, marcando con sus pasos el camino a seguir 182. Tambin el verbo seguir (avkolouqei/n, akolouzen) es un
176. p. 473. 177. 178. 179. 180. 181. 182.
Cfr. P.M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, Cfr. Jn 3, 29; Ct 8,13; Jr 33, 10-11. Cfr. Jn 5, 25. 28. Cfr. Jn 10, 16. 27; 18, 37. Cfr. Ex 3, 10. 11. 12; 6, 27; Lv 19, 36; 22, 23. Cfr. Dt 1, 30; Sal 68, 8; Mi 2, 13c. Cfr. Jn 14, 2. 3. 12. 28; 16, 7. 28.
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trmino tcnico para designar la conducta del discpulo de Cristo ante su llamada 183. Hay que notar que las ovejas que le siguen son las suyas, esas que conduce para formar un nuevo rebao, una nueva comunidad. El dato de que le siguen porque conocen su voz inicia el tema de la intimidad, as como el carcter personal de las relaciones entre el discpulo y el Maestro. En parte porque el verbo conocer tiene una clara connotacin afectiva y, adems, porque ese conocimiento singular, acenta el tono personal y amistoso de dicha relacin. La misma idea se desarrolla luego en los vv. 14 y 15. b) La voz del pastor Conocer la voz del pastor equivale a entenderle, a conocer la verdad 184, es decir, la revelacin de Cristo. Dicho conocimiento es prerrogativa de los discpulos de Jess y fruto de su fe. Ese conocimiento, por otra parte, aparece en la literatura apocalptica y sapiencial para referirse a la penetracin en los misterios 185. En contraposicin estn los que no conocen la voz del pastor (v. 5), desconocimiento que en otras ocasiones aplica el IV Evangelio a ciertos judos 186. En nuestro pasaje la incomprensin de los judos provoca la segunda revelacin (vv. 6-10), es decir, que Jess es la puerta de las ovejas. Basuree, Bultman y Schweizer estiman que la metfora est tomada del gnosticismo, donde se habla de las puertas que conducen al reino de la luz y de la verdad. Sin embargo el tema no es propiamente gnstico, pues ya se encuentra en el Antiguo Testamento la expresin puerta del cielo 187. Tambin es una frmula repetida en la apocalptica de donde pudo derivar al gnosticismo. En Jn 10, 7 no se trata de la puerta del cielo sino de la puerta de las ovejas, frmula que no se encuentra en los escritos gnsticos. Por tanto, una vez ms, es el Antiguo Testamento el que subyace en el lenguaje jonico. As los sostienen Schlatter, Wikenhauser, Jeremas, De la Potterie, etc. Quizs el texto ms cercano sea el Sal 118, 19-20, cuando habla de que se abran las puertas de la justicia, la puerta del Seor por la que entrarn los justos. Este salmo mesinico
183. Cfr Jn 1, 37. 41. 44; 8, 12; 20, 19. 20. 22. 184. Cfr. Jn 8, 32. 185. Cfr. Dn 2, 3; 9, 25; 12, 7; Sb 2, 22; Ez 17, 12. En el mismo sentido aparece en Mt 13, 11 y Mc 4, 13 con respecto a la comprensin de las parbolas. 186. Cfr. Jn 3, 10; 8, 27. 43; 10, 26. 187. Cfr. Gn 28, 17; Sal 78, 23.
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era recitado en la liturgia del Templo y Jess se lo aplica a s mismo en otras ocasiones. En nuestro caso se trata de mostrar cmo Jess, adems de ser el pastor, es la puerta en cuanto que por medio de l las ovejas encuentran la vida. Hay, pues, una funcin mediadora de Cristo que ms adelante se explcita al armar que las ovejas le siguen y l les da la vida eterna 188. Los ladrones y salteadores, dentro del contexto histrico, pueden signicar a los que se hacan pasar por falsos mesas, aprovechando la ansiedad y el deseo que el pueblo tena ante la inminente llegada del que haba de venir 189. El sentido parece ser ms genrico y amplio, poniendo el acento en todos los que, en la antigedad, haban pretendido ser considerados como enviados de Dios. Tambin los que llegan despus con las mismas pretensiones estn comprendidos entre esos ladrones y salteadores A stos las ovejas no les aceptan, no reconocen su voz. La repeticin de Yo soy la puerta subraya la condicin de mediador que tiene Jess, mxime cuando ya no se aade de las ovejas, sino que dice simplemente que l es la puerta. La expresin que sigue, a travs de m (div evmon/ diemo), conrma lo dicho, aadiendo que slo Jesucristo tiene la funcin mediadora para obtener la salvacin. El v. 9 explica que los que entren por l alcanzarn la salvacin, podrn adems entrar y salir, o lo que es lo mismo, vivir siempre con Cristo. En efecto, la frmula entrar-salir pertenece al lenguaje bblico, que engloba una totalidad, nombrando los dos extremos de dicha realidad 190. Encontrar nuevos pastizales equivale a conseguir la salvacin prometida. As se deduce de la signicacin que la misma metfora tiene en el Antiguo Testamento 191. La doctrina de este pasaje se puede compendiar as: a) Jess es la puerta, porque por su mediacin las ovejas tienen acceso a la salvacin, a la vida. b) Como la puerta es una imagen que expresa la parte por el todo, Jess es a la vez el atrio nuevo, as como el nuevo Templo en el que las ovejas entran. c) Slo l se puede llamar con verdad la puerta de la salvacin para la Humanidad. d) Los hombres han de
188. Cfr. Jn 10, 28-30. 189. En Hch 5, 36-37 se habla de Teudas y de Judas el Galileo. Tambin Barrabs parece ser uno de ellos. Flavio Josefo habla de otros ms. Ms tarde, en el s. II, Bar Kochba pretende pasar por Mesas. 190. Lo mismo que ocurre cuando se dice que Dios conoce cuando me siento y cuando me levanto. Es decir, con esa frase se dice que el Seor conoce mi vida entera. Cfr. P. BOCCACCIO, I termini contrari come espressione della totalit in ebraico, Biblica, 33 (1952) 189. 191. Cfr. Os 13, 5-6. En los textos referentes al exilio tambin se usa la misma imagen, por ejemplo en Is 49, 4-10.
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entrar por medio de l, o lo que es lo mismo, buscar la vida por su mediacin. e) Entonces alcanzan la unin libre (gustosa) con Cristo, y con esto obtienen la salvacin. En el v. 10 se habla de nuevo del ladrn, aunque ahora en presente y slo de l, como de una gura estereotipada. El verbo destruir, perder (a,pollu, apollon), es la contraposicin a la abundancia de vida que nos trae Cristo. Como se ve la alusin a los falsos salvadores de la poca queda difuminada y se pasa a una cuestin teolgica referente a la condicin de Salvador que Jess posee. La accin del ladrn se describe de modo progresivo: roba, mata, destruye o pierde. Este verbo se usa en otras ocasiones y casi siempre con un sentido de perdicin escatolgica 192, que se contrapone con frecuencia a la vida eterna 193. El ladrn representa a todos aquellos que causan la perdicin y que se oponen a Cristo. El ha venido, sigue diciendo nuestro pasaje, para que tengan vida y la tengan en abundancia. Hay cierto paralelismo con las palabras de Jess cuando dice que l es el camino, la verdad y la vida. Tambin aqu Cristo es la puerta que conduce a la vida, que no ha de entenderse slo en sentido escatolgico, la vida eterna, sino que ya ahora los que viven unidos a Cristo poseen esa vida. En efecto, el que tiene a Cristo tiene la vida. Respecto a la abundancia y plenitud de esa vida, es una enseanza presente en otros pasajes del Nuevo Testamento 194. La segunda revelacin la tenemos en los vv. 11-18. En ella Jess se autopresenta como el Buen Pastor. Se da una continuidad con lo que vena diciendo, al mismo tiempo que se avanza en la exposicin. Son dos revelaciones con dos secciones cada una. As en la primera revelacin sobre Cristo como puerta (vv. 1-10), tenemos que la seccin primera (vv. 1-6) habla del ocio del pastor, referido a sacar las ovejas del redil, mientras que la seccin segunda (vv. 7-10) dice que Cristo es la puerta por la que pasan la ovejas. En esta segunda revelacin de Cristo como buen pastor (vv. 1118), la seccin primera (vv. 11-13), introduce el tema de la entrega de la vida del pastor por las ovejas, y por ltimo la seccin segunda (vv.
192. Cfr. A. OEPKE, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, v. I, cl. 1059. 193. Cfr. Jn 3, 16; 6, 27. 39-40; 10, 10. 28; 12, 25. J. RATZINGER, anima a los sacerdotes a caminar de acuerdo a la verdad de Cristo que les ha llamado, a experimentar con gozo profundo que los hombres viven, en una hondura protectora y cobijadora, de su pobre y dbil servicio. Que de esto vive el mundo. Y que en medio de una siembra, a veces descorazonadora, la cosecha de Dios crece (Servidor de vuestra alegra. Reflexiones sobre la espiritualidad sacerdotal, Barcelona 1989, p. 19). 194. Cfr. Jn 1, 16; 3, 24; Mt 25, 29; Rm 5, 20; 2 Co 1, 5.
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14-18) completa y explica lo anterior. Como vemos la segunda revelacin es el culmen de todo el sermn, tambin bajo el aspecto teolgico. En efecto en un principio se alude al pastor en general, mientras que al nal se proclama a Jess como el Buen Pastor. De la estructura de toda la percopa se deduce la centralidad de Cristo, as como de la repeticin de las formas pronominales evgw,, eg, me, me, mou, mou, emou/, emo. Tambin se enfatiza como tema principal el hecho de que el Buen Pastor entrega su vida por las ovejas. Se enuncia en el v. 11 de forma programtica, y luego se repite cuatro veces (vv. 15b, 17b, 18bc). Tambin se destaca la mencin del Padre (vv. 15a, 17a, 18c). Se habla, adems del conocimiento mutuo entre el Pastor y las ovejas (vv. 14-15), as como se alude al tema de la universalidad (v. 16). Sobre todo se pone de relieve el ocio singular que Jess ejerce a favor de los suyos, por voluntad del Padre al que Cristo obedece de modo pleno. El evgw,, eivmi, eg eim del v. 11 es una frmula que en el IV Evangelio introduce una promesa salvca 195. Es lo que ocurre en nuestro caso, donde a la frmula sigue el ttulo soteriolgico del Buen Pastor. El sentido mesinico de este versculo es posible por su derivacin del Antiguo Testamento 196 y por el contexto donde se trata de la salvacin que nos viene con Jess. Hay, adems, un sentido trascendente y divino, aunque sea sugerido ms que armado explcitamente. Lo mismo hay que decir de su unidad con el Padre que ms adelante, en el v. 30, Cristo formula. Jess es el Buen Pastor (v. 11) precisamente porque conoce una a una a sus ovejas y, adems, da su vida por ellas. La expresin dar su vida es nica y propia de San Juan en el Nuevo Testamento 197. Es una frmula que no se usa en la lengua profana. En los LXX se tiene una expresin similar 198, pero en Juan hace referencia directa a Jesucristo y a su muerte voluntaria y libre 199 en la cruz. As lo vemos tambin por el uso de la preposicin u`pe,r, hypr 200, conectada de ordinario con la muerte redentora de Jess. Dar la vida por es una frmula que, por
195. Cfr. A. FEUILLET, Les Ego Eimi christologiques du quatrime vangile. Revue de Science Religieuse, 54 (1966) 219-220. 196. Cfr Is 43, 10-11; 43, 25; 48, 12; 51, 12. Es una frmula que usa Yahwh para revelarse a su pueblo como nico salvador. Al usarla Jess se presenta a s mismo como verdadero salvador. 197. Cfr. Jn 10, 11. 15. 17. 18; 13, 37. 38; 15, 13; 1 Jn 3, 16. 198. Cfr Jc 12, 3; 1 S 19, 5; 28, 21; Jb 13, 14. 199. Cfr. Jn 10, 17-18; 18, 4. 11. 200. Cfr. S. LYONNNET, De pecado et redemptione, II: de vocabulario redemptionis, Roma 1960, pp. 46-48.
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otra parte, se usa con frecuencia en conexin con el amor de Dios, o del mismo Cristo 201. En nuestro texto esta frmula se une con el amor del Padre (v. 17). De donde aparece el sentido del v. 11: El Buen Pastor entrega libremente su vida por sus ovejas, manifestando as su amor al Padre y dando la salvacin y la vida a los suyos (vv. 9-10). Tenemos aqu uno de los principales textos jonicos que fundamentan la interpretacin teolgica de la pasin y muerte de Cristo. En los vv. 12-13 aparecen de nuevo los enemigos del pastor y su rebao, aqu bajo la imagen del mercenario y del lobo. No hay por qu ver una referencia a un momento histrico concreto, pues se trata de una referencia genrica a esos a quienes les importan poco las ovejas porque no son suyas, ni tienen con ellas esa relacin personal e ntima que tiene el Buen Pastor, tal como se deduce de los vv. 16-18 y, como decamos, de la repeticin de los pronombres en primera persona. El v. 12 habla del mercenario, del que no es dueo del rebao, cuyas ovejas no le son propias. Hay una insistencia en esta circunstancia para destacar la gura del Buen Pastor, que es todo lo contrario. El lobo simboliza al enemigo principal de la grey 202. Ante el peligro, reere el texto, el mercenario o asalariado no duda en huir, en abandonar al rebao a merced de la voracidad del lobo, por salvar su vida. El Buen Pastor todo lo contrario, entrega su vida por defender al rebao, no lo abandonar nunca. La misma promesa la repetir Jess en la ltima Cena cuando dice que no los dejar hurfanos, sino que volver a ellos 203. Arrebata es un verbo usual al hablar del dao que ocasionan las eras 204. En nuestro pasaje las ovejas son arrebatadas porque el mercenario huye. Tambin aqu se insina la gran diferencia con el Buen Pastor que dir: ...nadie las arrebatar de mi mano 205. El verbo dispersar se aplica con frecuencia al rebao que se disgrega, as como al pueblo que marcha al destierro 206. Esa dispersin se origina como un castigo de la justicia divina. Por el contrario, la imagen de la reunin de las ovejas dispersas es el modo de referir la restauracin del pueblo, e incluso de la salvacin mesinica. De hecho la muerte en cruz de Cristo es contemplada por nuestro evangelista como el medio para
201. As en Ga 2, 20 y Ef 5, 2 se dice que Cristo nos am y se entreg a s mismo por nosotros. Lo mismo ocurre en Jn 15, 13 y en 1 Jn 3, 16. 202. Cfr. Hen. etiop. 89, 13; IV Esd 5, 17-18. En el Nuevo Testamento tenemos la misma metfora en Mt 10, 16 y par.; 7, 15; Hch 20, 29. 203. Cfr. Jn 14, 18. 204. Cfr. Gn 37, 33; Sal 2, 7; Ez 22, 25. 27. 205. Jn 10, 28. 206. Cfr. Jr 10, 21; 13, 14; Za 11, 16; 13, 7; Ez 5, 12; 34, 6; Si 48, 15; Mt 26, 31.
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reunir a los que estaban dispersos, como dice expresamente Caifs, el Sumo Sacerdote profetizando sobre la muerte de Jess 207. En nuestro pasaje tambin se presenta la reunin de las ovejas en un solo rebao (v. 16), como consecuencia de la muerte de Jess (v. 15b. 17ab). Al asalariado, sigue diciendo, no le importa nada de las ovejas. En cambio Jess, el Pastor soberano, se preocupa de los suyos y tiene en cuenta todas sus necesidades 208. Estas cualidades del Buen Pastor se repiten en cierto modo en otros pasajes del Nuevo Testamento para aplicarlas a los pastores de la Iglesia 209, pero en este pasaje el sentido es esencialmente cristolgico. c) Cercana e intimidad En los vv. 14-15 se subraya la intimidad y personal relacin del Buen Pastor con sus ovejas, que se compara con la intimidad y relacin personal del Hijo con el Padre. El verbo conocer se toma no en sentido helnico de un mero conocimiento objetivo e intelectual, sino que se usa en sentido semtico. Para un hebreo el hecho de conocer desborda el mbito del saber abstracto y expresa una relacin personal. Conocer es una experiencia concreta que suscita una estrecha relacin de amistad. Orgenes dice que la Escritura habla de conocer una cosa o persona cuando se est unido con esa cosa o persona 210. Tambin, como vimos, el uso del pronombre personal referido a Jess subraya dicha relacin ntima y personal. Se indica que tambin las ovejas conocen al Pastor y, como consecuencia de ese conocimiento le siguen dcilmente. Ese conocimiento implica tambin el conocimiento del Padre, pues si conocemos a Cristo conocemos tambin al Padre 211. Ello conlleva poseer la vida eterna ya que sta consiste en conocer al nico Dios verdadero y al que ha sido enviado por l, Jesucristo 212. Por tanto, conocer a Cristo nos une con l por la fe y mediante Cristo con el Padre. Ello supone una participacin en la vida que de modo incoado se inicia ya en esta vida terrena 213. La preposicin kaqw.j, kaths, (v. 15) no es una mera comparacin sino una armacin contundente. Por tanto, el conocimiento mutuo del Padre y Jess no es slo anloga o
207. 23-24. 208. 209. 210. 211. 212. 213.
Cfr Jn 11, 52. De alguna forma tenemos la misma enseanza en 12, 32; 16, 32; 19, Cfr. 1 P 5, 4. 7. Cfr. Mt 18, 12-14; Hch 20, 28-30; 1 P 5, 2-4. Cfr. Com. in Evang. Joann., XIX, 6. PL 14, 529. 532. Cfr. Jn 14, 7. Cfr. Jn 17, 3.. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Oda et ginsko, Biblica, 40 (1959) 718-722.
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una comparacin con la que tiene Jess respecto los suyos, sino que es la causa y el fundamento de dicha unin del Pastor con las ovejas. Las otras ovejas de que habla el v. 16 se reeren, no a los judos como antes (v. 14), sino a los que provienen del paganismo. De esa forma se introduce la perspectiva universalista. As habr un slo rebao, regido por un slo pastor, El Salvador de nuestras almas, segn Orgenes, ...y el Pastor del orbe de la Iglesia catlica 214. El uso del verbo en futuro en este v. 16, a diferencia de la parte anterior, abre una perspectiva del tiempo que vendr tras la muerte de Jess. El verbo conviene (dei/, de ) tiene gran importancia en los cuatro evangelios 215. Expresa la necesidad, derivada del consejo, divino de realizar la salvacin en el tiempo escatolgico. En los Sinpticos se aplica a la necesidad de que se culmine la pasin y muerte de Jess. San Juan lo aplica sobre todo a la exaltacin y gloricacin de Cristo. En nuestro texto se trata del consejo divino que se presenta como revelacin del amor del Padre (v. 12). Estas otras ovejas tambin escucharn la voz del Buen Pastor y le obedecern. Un slo rebao y un slo pastor (v. 16c). La unidad del rebao proviene de la existencia de un slo pastor 216. Lo mismo se deduce de las palabras de Cristo en la ltima Cena, al armar que l est en ellos y el Padre en l, para que sean consumados en la unidad 217. Ello no conlleva la exclusin del aspecto visible de la Iglesia. Lo que ocurre es que Juan apenas si habla de la Iglesia directamente, para evitar que se la pueda considerar como algo independiente de Cristo, cuando ella existe slo en Cristo 218. El verbo en futuro indica que esa unidad se realiza de modo progresivo, en conexin con la maduracin de la vida de fe de los discpulos 219. Por tanto, la unidad del rebao debe crecer siempre mediante una profunda adhesin a Cristo 220. La idea de un solo pastor parece tener sus races en Ezequiel 221 que profetiza para los tiempos mesinicos un nuevo David y el cumplimiento de la eterna alianza. Ezequiel pensaba entonces en la reunicacin de los dos reinos de Jud e Israel, en la congregacin de todos
214. Martyrium Polycarpi, 19,2. 215. Cfr. E. FASCHSER, Theologische betrachtungen zu de, Theologische Lityeraturzeitung, 21 (1954) 228-254. 216. Cfr. J.L. DARAGON, La notion johannique de lunit, Sciences Ecclsiastiques, 11 (1959) 115 ss. 217. Cfr. Jn 17, 23. 218. Cfr. J.L. DARAGON, Le caractre distinctif de lglise joahannique, en AA.VV., LEglise dans la Bible, Bruges 1962, pp. 65 ss. 219. Cfr. Jn 4, 14; 8, 33; 15, 7-8; 12, 36. 220. Cfr. J. BLANK, Ein Hirt und eine Herde, Bibel und Kirche, 18 (1963) 49. 221. Cfr. Ez 32, 23; 37, 24.
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los que estaban dispersos en un nico pueblo bajo ese nuevo David, nico Rey y nico Pastor 222. En Juan, sin embargo, la idea de esa unidad tiene un mayor nfasis al poner en ltimo trmino la expresin un slo pastor, como cierre y colofn de toda la percopa. Muchos autores antiguos, como Sto. Toms, Toledo y Maldonado, as como algn moderno (Barrett), sostienen que se trata de la unidad entre judos y gentiles, quiz inuidos por la idea de Pablo en algunos de sus escritos 223. Pero no est claro. Tampoco subyace la polmica contra los falsos pastores, pues las alusiones histricas son ajenas a este pasaje. El acento se pone sobre todo en la funcin de unicacin que tiene Jesucristo. La Iglesia se describe como la comunidad de todos los creyentes, que viven bajo un nico Pastor, en comunin con l y que por l son guiadas. En los vv. 17-18 se habla de como Cristo entrega su vida y luego la recupera, segn el plan querido por el Padre. Se abandona la metfora del pastor y las ovejas, aunque se conserva la terminologa teolgica. Siete veces se designa Jess a s mismo con el pronombre en primera persona. Se llega as al ltimo estadio de la exposicin. Finalmente se indica explcitamente pro qu Jess entrega su vida. Tenemos aqu el compendio de la obra salvca. Al decir yo doy mi vida (v. 18b), recalca su libre decisin y clara autonoma a la hora de entregarse a la muerte. San Agustn considera la fuerza de ese yo doy. Se desecha as que la razn de su muerte fuera la maldad de aquellos judos que, por mucho que lo intentaron, no pudieron nada contra Jess hasta que l lo decidi 224. Esa entrega y obediencia a la voluntad divina es causa de que Jess sea amado por el Padre. Es preciso sealar que tambin la resurreccin est presente en este pasaje, as como las consecuencias que de todo eso se deriva, es decir, la realizacin de la obra salvadora a favor de todos los hombres. El poder de que habla el v. 15b no es una mera autoridad o capacidad, sino que es una potestad que procede de Dios 225. Es cierto que la resurreccin de Jess viene atribuida al poder del Padre 226, sin embargo hay una tendencia apologtica que sugiere una parte activa y personal de Jess en su muerte y resurreccin 227. Esa tendencia se desarrolla en Juan, destacando as la omnmoda libertad y la plena
222. 223. 224. 225. 226. 227.
Cfr. Ez 37, 17-22. 24. Cfr. Ef 2, 11-12; 4, 3-5. Cfr. Tract. in Joann., 47, 7. Obras de San Agustn, Madrid 1957, t. XIV, p. 181. Cfr. Jn 5, 26 ss.; 17, 2. Cfr. Hch 2, 24; 3, 15; 4, 10; 10, 40. Cfr. Mc 8, 31; 9, 9. 31; 10, 34; Hch 10, 41.
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consciencia de cuanto estaba ocurriendo, sobre todo en el relato de la Pasin. Eso no oscurece la plena obediencia a los planes del Padre, como se deduce al hablar aqu del mandato recibido del Padre (v. 18c). El cumplimiento de la voluntad del Padre es una prueba fehaciente del amor de Jess al Padre, as como la razn del amor del Padre a Cristo su Hijo 228. Tenemos, por tanto, una ntima relacin entre la obediencia y el amor mutuo de el Padre y el Hijo. Esa misma relacin se da entre los discpulos y el Maestro. Jess, en efecto, les da unos mandatos que prcticamente se resumen en el mandato del amor 229. Cumplir esos mandamientos es el signo que maniesta el amor hacia Jess y la forma de permanecer unido a l 230. En oposicin a cualquier forma de falso mesianismo, Jess se presenta como verdadero Pastor de su pueblo l conduce a sus ovejas del redil del judasmo a la nueva comunidad por l constituida. l mismo, como Puerta y Pastor, conduce al rebao hacia la Pascua, lo introduce hacia la vida. Una vida que tienen en comunin con Jess mismo y que tiene sus races en la misma comunin que hay entre el Padre y Cristo. Todo lo que hace Jess es cumplir el mandato del Padre y la manifestacin de su amor divino. De ese modo el hecho histrico de la muerte y resurreccin de Jess adquieren un sentido y valor de revelacin, manifestando la voluntad salvca y el amor del Padre. Todo ello gira en torno a Jess de quien dice que es uno con el Padre y que l est en el Padre y el Padre en l. Como vemos, son aspectos que expresan la rica y profunda cristologa de San Juan. Con ello se conrma que el mximo inters del IV Evangelio est en la cristologa 231. La metfora del pastor y su rebao tiene sus races en la vida nmada de la que participaron los patriarcas de Israel 232, dentro de la civilizacin pastoril de aquel tiempo. La imagen del pastor expresa a un tiempo la gura del jefe y del compaero. Es un hombre fuerte que deende a su rebao de los ataques de las eras salvajes 233. Pero al mismo tiempo, es delicado en el trato de las ovejas y conoce su situacin 234, se adapta al rebao y lleva sobre sus hombros a la oveja necesitada, la trata como si fuera una hija 235. No obstante, la autoridad del
228. 229. 230. 231. 232. 233. 234. 235.
Cfr. Jn 14, 31; 15, 10. Cfr. Jn 13, 34; 14, 15. 21; 15, 10. 12. 14. 17. Cfr. Jn 14, 15. 21; 15, 10. 14. Cfr. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche in Neuen Testament, Fribourg 1961, p. 94. Cfr. Dt 26, 5. Cfr. 1 S 17, 34-37; Mt 10, 16; Hch 20, 29. Cfr. Pr 27, 23; 2 S 12, 3. Cfr. Gn 33, 13 ss.; Is 40, 11.
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pastor es indiscutible y se funda en su preocupacin amorosa por el rebao. En la antigedad los reyes se consideraban a s mismos como pastores a los que la divinidad haba conado el cuidado del rebao. Sobre este fondo se explican las relaciones de Yahwh con su pueblo. d) El Seor es mi pastor Contrariamente a lo que se pudiera pensar, en el Antiguo Testamento se da pocas veces a Yahwh el ttulo de pastor 236. Da la impresin de que ese ttulo se reserva para el que ha de venir 237. Sin embargo, se acude con frecuencia a la metfora del pastor y el rebao para hablar de las relaciones de Dios con su pueblo, al que se presenta muchas veces como la grey personal del Seor 238. As, desde el xodo, el Seor gua como un pastor a Israel, marchando al frente del rebao y cuidando de las ovejas 239. Es cierto que Israel no corresponde y se comporta como una vaca brava, no pudiendo Yahwh apacentarlo entonces como un cordero en ancho prado 240, sino que ha de abandonarlo y que sea deportado al exilio 241. Sin embargo, Yahwh no abandonar a su rebao y le conducir hacia manantiales de aguas limpias, reunir a los dispersos con sus silbidos 242. Dios no dejar de ser el pastor que apacienta a su rebao en verdes prados, y conduce su grey hacia lugares de descanso. Aunque pase por valle tenebroso dice el salmista, ningn mal temer, porque t vas conmigo; tu vara y tu cayado me sosiegan 243. El Seor confa su rebao a sus servidores. En efecto, ser conducido por medio de Moiss, de Josu o de David 244. Tambin a los jueces y a los jefes del pueblo, as como a los prncipes de las naciones 245. Sin embargo, los reyes no son llamados nunca con el ttulo de pastor. De nuevo vemos que ese ttulo le pertenece de modo singular al nuevo David. Ezequiel en la amplia seccin dedicada a los pastores de Israel, anuncia como Yahwh tomar otra vez la direccin personal de su pueblo, encomendndolo al nuevo David, al Mesas.
236. 237. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245.
Cfr. Gn 49, 24; 48, 15; Sal 23, 1; 80, 2. Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocaboulaire de Thologie biblique, Paris 1962, cl. 761. Cfr. Sal 74, 1; 79, 13; 100, 3; Mi 7, 14. Cfr. Sal 78, 52s; 8, 2; 95, 7; Is 40, 11. Cfr. Os 4, 16. Cfr. Jr 13, 17. Cfr. Is 49, 10; 56, 8; Za 10, 8. Sal 23, 4. Cfr. Sal 77, 21; Nm 27, 15-20; Sal 78, 70 ss.; 2 S 5, 2; 24, 17. Cfr. 2 S 7,7; Jr 2, 8; 25, 34 ss.; Is 44, 28.
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Ello ocurre porque los pastores designados no han sido eles a su misin. No han buscado al Seor sino que se han rebelado contra l, pensando ms en s mismos que en el rebao 246, ocasionando la dispersin de las ovejas, el exilio del pueblo 247. A todo esos pastores se los llevar el viento 248. Pero, segn la visin del profeta Miqueas, Yahwh tomar de su mano el cuidado del rebao, lo reunir y lo custodiar 249. Entonces l dar otros pastores, segn su corazn, que apacentarn al rebao con sabidura 250. Finalmente, segn Ezequiel, habr un solo pastor, el nuevo David. Por medio de l multiplicar el rebao y lo reunir, lo congregar 251. Despus del exilio tampoco los pastores responden a los deseos del Seor. Zacaras reinicia la polmica con esos pastores y vuelve a anunciar al Pastor que ha de venir. Primero Yahwh castigar a los falsos pastores. Una vez puricado el pueblo, surgir un resto 252. Zacaras invita a que miren al pastor herido y traspasado, cuya muerte trae la salvacin. Ese pastor se identica con el Siervo paciente de Yahwh que con su muerte dar la vida y justicar a las ovejas dispersadas 253. En la poca de Cristo los pastores eran juzgados de diferentes maneras, y se esperaba al pastor prometido que tena que venir. Con Cristo se cumple la promesa. La acogida de los pastores de Beln al Hijo de Mara es un presagio del destino de ese nio, que un da apacentar a su pueblo 254. Fiel a la tradicin bblica Lucas describe la misericordia divina con la parbola de la oveja perdida 255. Con Jess se realizan las antiguas promesas. El es el Buen Pastor que apacienta su rebao, aunque delegue su poder en algunos hombres que llevarn a trmino la misin pastoral de la Iglesia. La gura de Cristo Buen Pastor es propia del IV Evangelio, pero tambin los Sinpticos consideran a Jess como el pastor prometido y enviado, que se compadece del rebao disperso y recupera las ovejas perdidas de Israel 256. Sus discpulos forman el pequeo rebao,
246. 247. 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256.
Cfr. Jr 2, 8; 10, 21; Ez 34, 3. Cfr. Jr 23, 1 ss.; 50, 6; Ez 34, 1-10. Cfr. Jr 22, 22. Cfr. Mi 7, 14 ss.; Jr 23, 3; 50, 19; 31, 10; Ez 34, 11-22. Cfr. Jr 3, 15. Cfr. Ez 34, 23 ss.; 36, 37 ss.; 37, 22. 24; Mi 2, 12 ss. Cfr. Za 13, 8s. Cfr. Za 13, 7; 12, 10; 13, 1-6; Is 53, 6 ss. 11 ss. Cfr. Lc 2, 8-20 Cfr. Lc 15, 4-7. Cfr. Mt 9, 36; 10, 6; 15, 24; Lc 19, 10.
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gura de la comunidad escatolgica a la que se le ha prometido el Reino de los santos 257. Sern perseguidos por los lobos de fuera, por los falsos profetas disfrazados de corderos 258. El rebao se dispersar, pero el pastor, aunque herido, congregar a las ovejas de entre las naciones, segn las profecas 259. Al nal el Seor separar las ovejas de las cabras 260. En los dems escritos del Nuevo Testamento se habla del Gran pastor de las ovejas, ms importante que Moiss, pastor y guardin, Mayoral de los pastores 261. Con su nacimiento en Beln se cumple la profeca de Miqueas 262y su misericordia revela en s al profeta deseado por Moiss, compasivo con su rebao 263. En el Apocalipsis Jess, adems de Cordero, es tambin el pastor que conduce al rebao a las fuentes de aguas vivas, que pastorea a las naciones con cetro de hierro 264. Respecto del IV Evangelio, ya hemos visto con amplitud el pasaje del Buen Pastor en Jn 10. Podemos aadir que con dicho pasaje se inaugura la Iglesia, mejor diramos que se ilustra lo que es la Iglesia, ya que sta ha empezado cuando Cristo llama a los apstoles y stos creen en l y le siguen. Los malos pastores de Israel son puestos en evidencia, por ejemplo en Jn 9, donde los jefes de la sinagoga expulsan injustamente al ciego curado por Jess. Al nal, despus de la resurreccin del Seor, tenemos el pasaje de la triple confesin de Pedro. All, bajo la alegora del rebao y su pastor, Pedro recibe por tres veces el mandato de apacentar a las ovejas y los corderos del Seor 265. Est claro que la preeminencia de Pedro no es de honor sino de servicio. Por otro lado la alusin a los corderos y a las ovejas, permite pensar en la especial solicitud que ha de tener el pastor con los ms pequeos y dbiles del rebao 266, mientras que la referencia a las ovejas podra aludir a los obispos, tambin objeto del pastoreo del Pastor supremo. Se habla, adems de los otros pastores que han de velar por las iglesias: los presbteros y los obispos
257. Cfr. Lc 12, 32; Dn 7, 27. 258. Cfr. Mt 7, 15; 10, 16. 259. Cfr. Mt 26, 31 ss.; Is 53, 6; Za 13, 7. 260. Cfr. Mt 25, 31 ss. 261. Cfr, Hb 13, 20; 1 P 2, 24 ss.; 5, 4. 262. Cfr. Mt 2, 6; Mi 5, 1. 263. Cfr. Nm 27, 17; Mt 9, 36; Mc 6, 34. 264. Cfr. Ap 7, 17; 12, 5; 19, 15. 265. Cfr. Jn 21, 15-17. 266. Cfr. Is 40, 11. P.M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, p. 518.
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que, como Cristo, han de ser buenos pastores del rebao, buscando el inters de las ovejas y no el propio, gobernando con agrado y desinteresadamente 267. A ejemplo del Seor han de buscar la oveja perdida, velar y resistir a los lobos que atacan la grey, esos falsos doctores que introducan las primeras herejas de la Historia 268. Los pastores del nuevo rebao, de la Iglesia de Cristo, han de imitar al Maestro, el Buen Pastor, y entregar su vida por el rebao. Un da sern ampliamente recompensados por el Jefe de los pastores 269. Pasamos a continuacin al siguiente pasaje donde Jess vuelve a usar la frmula Yo soy aadiendo en esta ocasin la Resurreccin y la Vida 270. LA RESURRECCIN Y LA VIDA Esta autodenicin ocurre poco antes de resucitar a Lzaro 271. De esa forma hace el Seor una revelacin ms sobre s mismo, proclamando que l es la Resurreccin y la Vida. Nos vamos detener primero en el tema de la Resurreccin, para pasar luego luego al de la Vida. El ttulo Resurreccin es uno de esos ttulos que, aunque expresado en forma de sustantivo, en realidad tiene un valor verbal.
Cfr. Hch 20, 28; 1 P 5, 1 ss. Cfr. Hch 20, 28 ss. Cfr. 1 P 5, 3 ss. Cfr. Jn 11, 25. B. BYRNE, Lazarus. A contemporary Reading of John 11:1-46, Melbourn 1991. D.J. BRETHERTON, Lazarus of Bethany: Resurrection or Resuscitation, Expository Times, 104 (1993) 106 (1993) 169-173. J.H. BARKHUIZEIN, Lazarus of Bethany suspended animation or final death? Some aspects of patristic and modern exegesis, Hervormde Teologiese Studies, 51 (1995) 167-174. D. BURKETT, Two Accounts of Lazarus Resurrection in John 11, Novum Testamentum, 36 (1994) 209-232. F. GENUYT, Ressusciter pour apprendre vivre et mourir. La rsurrection de Lazare selon lEvangile de Jean (11:1-44), Lummire et Vie, 35 (1986) 63-74. R.M. JENSEN, The Raising of Lazarus, Bible Review, 11 (1995) 20-28. B. LINDARS, Rebuking the Spirit: A New analysis of the Lazarus Story John 11, New Testament Studies, 38 (1992) 89-104. F. MANNS, Lecture midrashique de Jean 11, Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus, 39 (1989) 49-76. M.W.G. STIBBE, A tomb with a View: Joh 10.1-44 in Narrative-Critical Perspective, New Testament Studies, 40 (1994) 38-54. S. SABUGAL, La resurreccin de Lzaro (Jn 11, 1-54), Estudio Agustiniano, 24 (1989) 55-70. J.D.M. DERRETT, Lazarus and his grave-clothes (John 11, 44), Bibbia e Oriente, 35 (1993) 129-137. J. BARKHUIZEN, Lazarus in the Tomb and the Topos of the Lament of Hades, Ekklesiatikos Pharos, 5 (1994) 83-105. F.W. BALT, Lazarus in the Fourth Gospel Community, Lewiston 1996. J.D.M. DERRETT, Lazarus, the Body, and Water (John 11, 44; Isaiah 58, 11), (Numbers 20, 9-11) Bibbia e Oriente, 39 (1998) 169-182. A. MARCHADOUR, Lazare. Histoire dun rcit. Rcit dune histoire, Paris 1998.
267. 268. 269. 270. 271.
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En efecto, armar que l es la Resurreccin equivale a decir que l es quien resucita, que l es el Resucitador. Una verdad conrmada con el prodigio inmediato y evidente de resucitar a Lzaro, muerto desde haca cuatro das 272. Es un prodigio, un signo por tanto, que pone de maniesto la capacidad de resucitar que Jess tiene como Resurreccin (Resucitador) que es. Una verdad que ocupa un lugar fundamental en la fe cristiana, tanto para aquellos a quienes les produce escndalo, como para quienes es fuente de gozo 273. Antes de estudiar el pasaje jonico citado, nos adentramos en el Antiguo Testamento, donde Juan tiene sus ms profundas y fecundas races 274. Ante todo, vemos que en la Biblia se da una relacin entre la muerte y el pecado, como lo testimonian los textos legislativos, los profticos y los sapienciales 275. Tambin se considera la muerte como seal de la condicin de criatura efmera que tiene el hombre. Como veremos al hablar de la vida, hay una etapa de la revelacin veterotestamentaria en la que la forma de existir en el ms all est poco clara, se piensa en algo reducido a una estancia misteriosa en el Sheol. De hecho la esperanza en una vida ms all de la muerte, apenas si est atestiguada en el Antiguo Testamento. Por otro lado, en ese tiempo los casos de resurreccin son raros 276. Slo a travs del contacto con otras culturas, sobre todo durante el exilio, aparece entre los israelitas la idea de la resurreccin nal de todos los muertos 277. Para explicar este hecho conviene recordar cmo conceba Israel la muerte y sus consecuencias para el hombre. Lo mismo que en otros pueblos, la muerte se consideraba como un fenmeno misterioso. Tambin hay que tener presentes los cultos naturalistas del antiguo Oriente que dan un lugar preeminente al mito del dios muerto y resucitado, representacin dramtica del ciclo temporal de la naturaleza con su otoo-invierno (ocaso de la vida) y primavera-verano (eclosin de vida nueva). Como ejemplos podemos recordar el culto a Osiris en Egipto, a Tammouz en Mesopotamia y a Baal en Can. Su tragedia de vida y muerte se repite indenidamente a lo largo del ao. As,
272. Cfr. Jn 11, 39. G. LUZZI, Lazare. Histoire dun rcit. Rcits dune histoire, Paris 1988. M. RODRGUEZ RUIZ, Significado cristolgico y soteriolgico de Jn 11, 25-27, Estudios Bblicos, 52 (1997) 199-222. 273. B. DE SALAGES, Cristo ha resucitado. La resurreccin segn el Nuevo Testamento, Barcelona 1979, p. 9. 274. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, p. 96 ss. 275. Cfr. Dt 30, 15 ss.; Lv 18, 5. Am 5, 6. Pr 2, 18 ss. 276. Cfr. 1 R 17, 17 ss.; 2 R 4, 18 ss.; 13, 20. 277. Cfr. Ez 37, 1-14; Is 53, 10; Jb 19, 25 ss.; Sal 73.
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mediante ciertas representaciones cultuales, se intentaba fortalecer y renovar la fecundidad de la tierra y de los animales. Son ideas presentes de alguna forma en la tradicin juda. No obstante los parecidos posibles con las religiones orientales, la revelacin del Antiguo Testamento rompe radicalmente con dichos mitos y sus ceremonias. Cuando se pretende forzar el paralelismo con esos mitos, emergen rpidamente las diferencias 278. Para los hebreos el Dios nico y verdadero es el dueo absoluto de la vida y de la muerte, el que hace morir o vivir, bajar al Sheol o salir de l 279. Cuando se habla de la resurreccin se hace de una forma colectiva y para referirse a la esperanza de Israel en Dios. Esto ocurre especialmente tras una situacin de penalidades, considerada a menudo como expresin del castigo divino por los pecados del pueblo. Se piensa, por otro lado, que los muertos van todos al Sheol, lugar similar al Arallu de los asirios-babilonios, o al Hades de los griegos. Se trata de un mundo subterrneo del que no se puede salir 280. Sin embargo, pese a esas semejanzas, la resurreccin que se nos revela progresivamente en los libros sagrados no tiene relacin con la inmortalidad del helenismo. Este considera que el alma humana, incorruptible por naturaleza, entra en la inmortalidad divina, una vez que el alma se libera del cuerpo. En cambio la concepcin bblica estima que el hombre es un todo. Por ello es la persona humana entera la que est sometida al poder de la muerte. Es cierto que se piensa que el alma va al Sheol, mientras que el cuerpo queda en la tumba. Pero eso ser un hecho transitorio, pues el hombre saldr de esa situacin gracias al poder divino, como si despertara de un sueo. Durante mucho tiempo los israelitas slo aceptan la vida de aqu abajo, no conocen la resurreccin de los muertos. En efecto, esta doctrina sobre el ms all aparece en Israel de forma tarda, como consecuencia de una serie de desastres ocurridos en Israel, en los que el pueblo se rearma en la misericordia divina, a pesar de los pecados cometidos. As, pues, tenemos diversos pasajes que de forma progresiva van apuntando hacia la resurreccin. En este sentido podemos sealar los relatos en los que Elas y Eliseo realizan la resurreccin de unos muer-
278. B. DE BORGE, Cristo ha resucitado. La resurreccin en el Nuevo Testamento, Barcelona 1979, p. 13. 279. Cfr. 1 S 2, 6; Dt 32, 39. 280. Cfr. R. MARTIN-ACHARD, en Supplment au Dictionaire de la Bible, Paris 1981, v. X, cl. 438.
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tos 281. Por supuesto que el prodigio ocurre por voluntad de Dios y con su divino poder. Pero en realidad no se trata de la resurreccin denitiva sino transitoria, ya que esos muertos resucitados volvern a morir. Aunque antes del exilio hay algunos textos que hablan de la resurreccin, lo hacen en sentido gurado y de ordinario referido al pueblo, es decir, en sentido colectivo y genrico. As ocurre cuando Oseas anuncia que Dios les dar la vida, los har resurgir 282. En efecto, no est claro que el texto se reera a la resurreccin, pues parece ms bien que se trata del retorno a la vida espiritual del pueblo que ha pecado. Lo mismo ocurre cuando Isaas habla de que revivirn los muertos 283. El sentido es genrico, es decir, aplicado al pueblo como tal y no a los individuos. Adems no se habla propiamente de una resurreccin corporal 284. a) Nuevas perspectivas tras el exilio Por tanto, antes de la llegada de Cristo, la doctrina sobre la resurreccin individual se aanza a medida que transcurre el tiempo y las situaciones de penalidades se suceden. Una de esas situaciones la tenemos en las persecuciones de Antoco contra los que son cumplidores de la Ley, durante la poca de los Macabeos. As, en el caso de los mrtires que mueren heroicamente por ser eles a Dios, se les plantea el problema de su destino tras de la muerte. Ante esa situacin, los maestros de Israel sostienen que Dios, que les ha creado, tambin los resucitar para que sigan viviendo. Todo lo contrario ocurrir con los impos 285. A partir de esa poca, la doctrina de la resurreccin es patrimonio del judasmo, aunque haya residuos de antiguas creencias, como ocurra con ciertos samaritanos y los saduceos que, a diferencia de los fariseos, no aceptaban la resurreccin 286. De la poca del exilio es la visin del campo lleno de huesos humanos, narrada por Ezequiel 287. El relato tiene un carcter parablico
281. Cfr. 1 R 17, 17-24; 2 R 4, 31-37. 282. Cfr. Os 6, 1-3. 283. Cfr. Is 26, 19. 284. Cfr. F. L. MORIARTHY, en AA.VV., Comentario bblico de San Jernimo, Madrid 1971, v. I. p. 737. 285. Cfr. 1 M 7, 9. 12. 22; 2 M 7, 14. 286. Cfr. Hch 23, 8; Mt 22, 23-28. FLAVIO JOSEFO, De bell. iudaic., 2, 165; Antiq. iudaic., 18, 16. 287. Cfr. Ez 37, 1-14.
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y se reere a la restauracin de Jud. Con el viento que se produce sobre ese ttrico campo de muertos, se sugiere una nueva creacin al evocar la accin del Espritu en la creacin segn el Gnesis 288. El poder creador de Dios se maniesta en el don de la vida a quienes la haban perdido. Otros textos que hablan de la resurreccin los tenemos en Isaas 289, aunque no todos aceptan que se trate propiamente de la resurreccin. Caso distinto es el del profeta Daniel cuando habla de que muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. Los sabios brillarn como el fulgor del rmamento, y los que ensearon la justicia a la multitud sern como las estrellas, por toda la eternidad 290. Es el primer texto que proclama la doctrina sobre la resurreccin en el Antiguo Testamento. Se trata de una concepcin que puede considerarse patrimonio de la literatura apocalptica 291. Como vemos este pasaje es ms claro respecto al tema que nos ocupa, pues habla de los que duermen en la tierra y se despertarn, unos para la vida eterna y otros para el castigo eterno. Lo mismo ocurre cuando, como acabamos de ver, el segundo libro de los Macabeos narra el martirio y la muerte de lo siete hermanos y de su madre por ser eles a la Ley 292. Es un texto que, en cierto modo, prolonga la declaracin danilica antes citada sobre la resurreccin, incluida la doctrina de la retribucin 293. Son nuevos horizontes que se abren con el contacto en inujo de otras culturas, en especial la griega 294. Recordemos que, como es lgico, las persecuciones y las calamidades sufridas juegan un papel decisivo en la revelacin de esa otra vida, que tras los sufrimientos y la muerte espera a los que han perecido sin abandonar sus costumbres y leyes. Por eso es la literatura apocalptica, propia de los tiempos de sufrimientos y pruebas, la que introduce dicha revelacin sobre la resurreccin a una vida, en la que todos los sufrimientos sern compensados.
288. Cfr. Gn 2, 7. 289. Cfr. Is 53, 10-12; 26, 19. 290. Dn 12, 2-3. 291. Cfr. A. OEPKE en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, v. 1, cl. 998 s. 292. Cfr. 2 M 7. 293. Cfr. R. MARTIN-ACHARD, o.c., cl. 458. Otro pasajes relativos a la resurreccin los tenemos en 2 M 6, 26; 12, 43 ss.; 15, 12 ss. 294. As lo vemos en Sb 1, 15; 3, 4; 4, 1; 7, 17. Son pasajes que nos hablan de la inmortalidad.
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Por otra parte, la fe en el poder omnmodo de Dios les hace pensar en su dominio sobre la muerte. El Dios creador es tambin un Dios recreador, capaz por tanto de devolver la vida a quienes la han perdido. Por otro lado, a la idea de la resurreccin acompaa la de la retribucin. As se comprende que la justicia de Dios acabar triunfando pues los impos, que a menudo triunfan en esta vida, acabarn en la otra pagando sus crmenes. Es una doctrina que avanza, aunque de modo paulatino y con dicultades. As entre los esenios se encuentran posturas poco claras respecto a la resurreccin. En tiempos de Jess los saduceos, como vimos, eran contrarios a la resurreccin, mientras que los fariseos la profesaban 295. Es, por tanto, una verdad que en el Antiguo Testamento se abre paso con el correr del tiempo, hasta ser el centro de la fe y la esperanza cristiana despus de que Cristo ha resucitado, como una primicia de los muertos que resucitarn despus 296. En el Nuevo Testamento tenemos diversos casos de resurreccin 297. Estos hechos, aunque inslitos, se estimaban posibles en la mentalidad de aquel tiempo 298, cuando estaba prxima la llegada del Mesas, cuyo poder alcanzara a dominar incluso a la muerte. Por tanto, la resurreccin tena un sentido nuevo, era un signo relacionado con los tiempos mesinicos 299. Por eso la resurreccin, y en especial la de Cristo, tiene una importancia capital en el Nuevo Testamento, pues era la prueba denitiva de la condicin mesinica de Jess. De hecho el mensaje apostlico se fundamenta, sobre todo, en el acontecimiento pascual de la Resurreccin de Jess, que l mismo predijo en varias ocasiones 300 y que constitua el centro del krigma o predicacin primitiva. En efecto, la resurreccin, as como la retribucin en el ms all, constituyen una doctrina que no admite duda alguna en el mensaje evanglico, sobre todo desde que Cristo ha resucitado. Como ejemplo de esa fe en la resurreccin y consiguiente retribucin, tenemos el juicio nal descrito por San Mateo 301, as como los datos que nos ofrece San Pablo en la primera carta de los Corintios 302.
295. Cfr. Mt 22, 23 ss.; Hch 23, 6-8. Cfr. J. BONSIRVEN, Le judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, sa thologie, Paris 1934, v. I, p. 469. 296. Cfr. J. RADERMAKERS-P. GRELOT, en X. LON-DUFOUR, Vocaboulaire de Thlogie Biblique, Paris 1962, cl. 911. 297. Cfr. Mc 5, 42; 9, 27; Hch 9, 34 40 ss. 298. Cfr. Mc 6, 14, Hb 11, 35. 299. Cfr. A. OEPKE, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, v. 1, cl. 994 ss. 300. Cfr. Mc 8, 31 y par.; 9, 31 y par.; 10, 34. 301. Cfr. Mt 25, 31-46. 302. Cfr. 1 Co 15, 1-58.
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Esa verdad sobre la resurreccin se cumple plenamente en la Resurreccin de Cristo, el primognito de entre los muertos, es decir, la primicia del triunfo denitivo sobre la muerte, y el adelantado de cuantos vivirn para siempre, porque creen en l. Si hemos muerto con Cristo asegura el Apstol creemos que tambin viviremos con l 303. Es algo tan importante que, desde Pentecosts, la Resurreccin constituye el centro de la predicacin apostlica, el objeto principal de la fe cristiana. Ello no signica, en modo alguno, que el krigma primitivo silencie el hecho de la crucixin y la muerte de Jess, pero siempre se aada que todo eso entraba en los planes del Padre, que ha resucitado a Jess y por medio de l ha salvado a la Humanidad 304. Ese plan se ha ejecutado, adems, en cumplimiento de las Escrituras, que nos transmiten las promesas profticas acerca del Mesas, ciertamente abatido y despreciado, pero tambin exaltado a la derecha del Padre. As ocurre con los cantos del Siervo en Isaas, o en la entronizacin del Hijo del hombre anunciado por Daniel 305. Todo ello se cumple en Cristo muerto y resucitado que, al tiempo que nos redime, nos presenta en s mismo el paradigma de nuestra propia salvacin. Es cierto que dicha salvacin slo le llega al hombre despus de la muerte. Aunque de forma incompleta ya que habr de esperar al n de los tiempos para que se realice la salvacin total y plena del hombre, de su persona en sentido ntico. Sin embargo, ya aqu en la tierra hay para el creyente una participacin en la vida eterna, aunque de forma incoada. La participacin ya iniciada en esta vida terrena de la vida celestial es una doctrina que, como veremos, el IV Evangelio ensea de modo especial 306. En efecto, despus de la curacin del paraltico en la piscina Probtica, nos reere San Juan que el Seor asegura que quien escucha su palabra y cree en l tiene vida eterna, ha pasado de la muerte a la vida 307. Esta certeza de poseer de forma incoada la vida eterna, no suprime la esperanza de la resurreccin nal y plena. Sin embargo, la vida humana adquiere la dimensin trascendente que le da la unin del creyente con Cristo.
303. Rm 6, 8. 304. Cfr. Hch 2,22-35; 3, 14 ss.; 4, 10; 13, 33; 17, 3. 31; 23, 6. 305. Cfr. 1 Co 15, 3 ss.; Hch 2, 34; 13, 2 ss.; 4, 30; Flp 2, 7 ss.; Hch 7, 56. 306. J. LUZARRAGA, Eternal life in the Johannine writings, Communio, 18 (1991) 24-34. J.G. VAN DER WATT, The Use of ainios in the Concept zo ainios in Johns Gospel, Novum Testamentum, 35 (1989) 217-228. 307. Cfr. Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14.
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San Pablo ensea tambin esta verdad al armar el carcter pascual de la vida cristiana. Sepultados y resucitados con Cristo por el Bautismo, poseemos la fuerza de Dios que ha resucitado a Jess 308. Esta certeza fundamental predomina en la vida cristiana, regula su conducta empujndole a buscar las cosas de arriba, desde una vida escondida con Cristo en Dios 309. Esa seguridad de vivir unidos con Jess es tambin el fundamento de nuestra esperanza, pues si an no hemos alcanzado la transformacin nal de nuestro cuerpo msero en cuerpo glorioso, poseemos ya las arras de ese estado futuro 310. La resurreccin nal pondr de maniesto con claridad lo que ya ahora es una realidad 311, aunque envuelta todava en el misterio y vivida en la fe. b) Resurreccin de Lzaro En cuanto al IV Evangelio nos vamos a detener en Jn 11, 25 donde Jess nos revela que l es la Resurreccin y la Vida. Es un texto que est en la primera parte de dicho Evangelio, en el llamado Libro de los signos. Dentro de esa primera parte, el relato de la resurreccin de Lzaro lo tenemos en la sexta seccin, donde se inicia la referencia a la ltima Pascua de la que nos habla el evangelista. Es la tercera esta pascual nombrada por Juan y la hemos llamado la Pascua del Cordero 312, porque durante su celebracin, en el momento en que se inmolaban los corderos de la Pascua, a la hora de sexta del Da de la Parasceve, Jess era entregado por Pilato a los Sumos Sacerdotes para que lo crucicaran, sin saber que al hacerlo iniciaban la inmolacin del Cordero de Dios que quita el pecado del mundo 313. En efecto, segn la divisin adoptada, la seccin sexta (Jn 11, 1-57) narra lo que ocurri cuando estaba prxima la Pascua de los judos (v. 55). En esta seccin, como en la siguiente (Jn 12, 1-50), se advierte la cercana de la ltima Pascua. Tenemos una especie de crescendo en el relato que nos prepara de modo progresivo, y con un cierto suspense, para el terrible desenlace, mediante alusiones sucesivas al
308. Cfr. Col 2, 12; Rm 6, 4 ss.; Ef 2, 5 ss. 309. Cfr. Col 3, 1 ss. 310. Cfr. Rm 8, 23; 2 Co 5, 5. 311. Cfr. J. RADERMAKERS-P. GRELOT, en X. LON-DUFOUR, Vocaboulaire de Thologie Biblique, Paris 1962, cl. 919. 312. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, p. 155. 313. Cfr. o.c., pp. 155 ss., 346.
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momento nal. El pasaje, pues, narra que, cuando resucita a Lzaro, Jess se proclama como la Resurreccin y la Vida, revelacin signicativa en ese momento, cercana su muerte, pues sus enemigos han decidido ya matarle 314. Por ltimo, en la sptima seccin (Jn 12, 1-50) se advierte que lo que narra a continuacin, ocurri seis das antes de la Pascua. Observamos como al nombrar la Pascua hay una signicativa diferencia. Para designar la esta ya no se dice, como antes, la Pascua de los judos, sino simplemente la Pascua. Da la impresin de que con Cristo, y en ese momento, desaparece ya la Pascua de los judos para dar paso a la Pascua sin ms, es decir la verdadera Pascua, la Pascua cristiana. Adems, en esa misma esta se proclama su mesianismo, cuando Jess entra de modo triunfal en Jerusaln, y la muchedumbre llama a Jess el rey de Israel. As lo entienden los fariseos que se llenan de celos y de envidia. Por otra parte, Jess vuelve a referirse a s mismo como luz del mundo y enviado del Padre 315. Con la uncin de Cristo en Betania se recuerda la Pasin y Muerte, lo mismo que con la presencia de los griegos, se proclama su elevacin en la Cruz, as como la atraccin que desde ella ejercer. Sin embargo, con la alegora del grano de trigo que cae y muere se da la clave para comprender el sentido de la Muerte y Resurreccin de Cristo 316, acontecimientos que estn presentes a lo largo del IV Evangelio 317. El contexto inmediato anterior a Jn 11, nos reere el duro enfrentamiento de los que no crean en Jess. Tanto que intentaron prenderle, pero se les escap de las manos 318. Esa amenaza de muerte, y la alusin al momento de la hora, prepara y destaca por contraste la revelacin de Jess: Yo soy la Resurreccin y la Vida 319. Como ocurre en otras ocasiones en que Jess dice Yo soy, el predicado que suele seguir dice siempre relacin a los hombres, es decir, tiene un valor funcional en orden a la salvacin, presenta un sentido soteriolgico 320. En efecto, lo que Jess es, la Resurreccin y la Vida, repercute en la salvacin de todos los hombres. En este caso, adems, dichas palabras dan la clave para conocer el signicado del prodigio
314. 315. 316. 317. 318. 319. 320.
Cfr. Jn 11, 25. 45. 47. 53. Cfr. Jn 12, 13. 19. 21. 46. 49. Cfr. Jn 11, 3-7. 24. 34. Cfr. A. GARCA-MORENO, o.c., pp. 146 ss. Cfr. Jn 10, 39. Jn 11, 25. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I, p. 689.
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de su muerte y resurreccin que se va realizar. La utilizacin del verbo ser en presente (Yo soy), indica que la Resurreccin y la Vida no es algo lejano y futuro, sino todo lo contrario. Tambin se destaca el signicado cristolgico del pasaje 321, anunciado en el v. 4, donde se explica que esa enfermedad del amigo va a ser motivo de gloria de Dios, para que el Hijo sea gloricado por ella. Esta alusin a la gloria nos recuerda el primero de los signos, el milagro de Can. All se deca que con este hecho la gloria de Jess se puso de maniesto y los discpulos creyeron en l 322. Aqu, en el ltimo de los signos, formando una inclusin con el primer signo, se maniesta una vez ms la gloria de Jess y la respuesta de los hombres que creen en l. Sin embargo, se da la paradoja de que en este ltimo y ms luminoso signo, sus enemigos quedan ofuscados, incapaces de ver la divinidad que se trasparenta en la actuacin de Cristo. No slo no aceptan la luz que irradia de l, sino que adems, cegados por el odio, deciden matarlo 323. En contraposicin con aquellos incrdulos, estaban los que creyeron en Jess despus de la muerte y resurreccin de Lzaro. Eran tantos que suscita el aumento de la envidia de los enemigos de Jess. Ellos piensan que de seguir as las cosas todos creern en l 324. Entonces deciden matarle, precisamente cuando acaba de resucitar a un muerto. El ha vencido a la muerte, pero sta revolotea en rededor de Jess, se le acerca con paso rme y lo prender en sus garras. Pero su victoria sobre Cristo ser pasajera. Al tercer da resucitar. El que es la Resurreccin y la Vida no poda permanecer en el sepulcro. Por otro lado, esa muerte entra en los planes del Padre, es el precio de la salvacin del pueblo y del mundo entero, el modo de reunir a cuantos estaban dispersos, como lo vaticina Caifs, profeta inconsciente que, al mismo tiempo que decide la muerte de Jess, seala la razn profunda de esa inmolacin 325. Resulta paradjico y dramtico que, tras la resurreccin realizada por Jess en un difunto de cuatro das, y a causa del prodigio de dar la vida a un muerto, se decida dar muerte al que se declara, y muestra con la fuerza de un hecho, que l es la Resurreccin y la Vida 326.
321. 391. 322. 323. 324. 325. 326.
Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. Cfr. Jn 2, 11 y 11, 40. Cfr. R.E. BROWN, o.c., v. I, p. 691. Cfr. M. DE TUYA, Biblia comentada. Evangelios, Madrid 1964, p. 1185. Jn 11, 48. Cfr. Jn 11, 51-52. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, v. I, p. 683.
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Todos los milagros que Jess realiza, llamados signos por el evangelista, son el soporte simblico, sin dejar de ser un hecho real, para una enseanza determinada, para una revelacin del Misterio de Cristo 327. Este signo, el sptimo de los narrados en el IV Evangelio, es el que ms se aproxima a la realidad signicada, el don de la vida en nuestro caso, otorgado por Jess a cuantos creen en l. Se dice que con la enfermedad de Lzaro Jess va a ser gloricado. Y as es, efectivamente, no slo porque se muestra su poder, sino sobre todo porque a partir de ese momento se decreta la crucixin de Jess, paso obligado para llegar a la cima de su gloricacin y exaltacin 328. c) Divisin y exgesis de Jn 11 La divisin de Jn 11 podemos presentarla as: a) Introduccin (vv. 1-16); b) dilogo con Marta y Mara (vv. 17-37); c) Jess ante el sepulcro (vv. 38-44); d) la sentencia de muerte (vv. 45-54); e) proximidad de la Pascua (vv. 55-57). Comienza el relato presentando a los personajes: Lzaro de Betania que estaba enfermo, sus hermanas Marta y Mara la que ungi con perfume al Seor, que consider el gesto como una preparacin previa a su sepultura. Detalle, por tanto, que alude a la muerte de Jess, sombra oscura que har resaltar la claridad gloriosa de la resurreccin. El narrador hace notar que Jess amaba a Lzaro y que, a pesar de ello, tarda dos das en ponerse en marcha. Tampoco le importa el riesgo que va a correr, pues haca poco que intentaron apedrearlo. En efecto, Jess hace caso omiso de la advertencia de sus discpulos que, animados por su ejemplo, tambin estn dispuestos a morir con el Maestro. La presencia de la muerte se hace sentir una y otra vez 329. De esa forma el esplendor de la resurreccin ser ms intenso. Tambin en la segunda parte de este captulo, vv. 17-37, carga las tintas sobre la muerte de Lzaro y el dolor expresado por el duelo y el llanto de sus hermanas y sus muchos conocidos. Se reere que ya haca cuatro das que Lzaro haba sido sepultado. Marta, muestra una vez ms su presteza y sale al encuentro de Jess. En seguida le maniesta que si hubiera llegado antes, su hermano no habra muerto. Incluso ahora, dice convencida, lo que l le pida a Dios le ser conce-
327. Cfr. A. GARCA-MORENO, Introduccin al Misterio. Evangelio de San Juan, Pamplona 1997, p. 37. 328. Cfr. R.E. BROWN, o.c., v. I, p. 687. 329. Cfr. Jn 11, 4. 13. 14. 16.
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dido. Jess se rinde ante aquella fe y le asegura que Lzaro resucitar. Marta sabe que al nal todos resucitaremos y eso no le sirve de gran consuelo. Yo soy la Resurreccin y la Vida dice entonces Jess. El que cree en m, aunque muera, vivir, y todo el que vive y cree en m, no morir para siempre Crees esto? 330. Marta maniesta su fe y conesa que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, el que tena que venir al mundo. Una triple armacin de la mesianidad de Jess 331. Mara entra en escena y repite las palabras de su hermana, convencida de que si hubiera estado Jess all, su hermano no habra muerto. Y se echa a llorar. Entonces los que le acompaaban tambin sollozan. Al ver todo aquello, Jess se emociona y se estremece en su interior. Pregunta dnde lo han puesto y, como si no pudiera resistir ms, rompe a llorar. Las lgrimas de Jess hacen comprender a los asistentes cmo amaba el Seor a Lzaro y se extraan de que no haya curado a su amigo, librndolo de la muerte. La parte siguiente (vv. 38-44) se desarrolla ante la tumba. De nuevo se conmueve Jess y se ech a llorar, suscitando la admiracin de los judos que se maravillan otra vez del amor que Jess tena a Lzaro, al mismo tiempo que se preguntaban por qu no lo haba curado, como hizo con el ciego de nacimiento. El evangelista vuelve a recordar que el Seor se conmovi profundamente. El sepulcro estaba cerrado con la losa correspondiente. Marta advierte, cuando Jess dice que quiten aquella piedra, que el cadver ha entrado ya en descomposicin y huele mal. Pero Jess le recuerda que si cree ver la gloria de Dios y repite que abran el sepulcro. Entonces Jess alza su mirada y ora en voz alta. Agradece al Padre que le escuche, porque as creern que l es su enviado. Entonces grit: Lzaro, sal fuera. Y el difunto apareci en la puerta de la tumba, envuelto en los lienzos y el sudario que le cubra la cabeza y el rostro. Desatadle dijo Jess y dejadle andar. Ante el asombro de todos, la vida se abra paso ahuyentando las sombras del sepulcro. Muchos creyeron entonces, pero otros conrmaron su hostilidad contra el Nazareno 332. La muerte no se daba por vencida. Si Jess sigue actuando piensan las autoridades la gente le seguir y vendrn los romanos y lo destruirn todo. Ese era el razonamiento que les llev decidir la muerte de Jess. As se cumplan los planes del Padre, su designio de salvacin para todos los hombres, para reunir en uno a
330. Cfr. Jn 11, 25. 331. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, p. 349. 332. Cfr. Jn 11, 45-54.
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los hijos de Dios que estaban dispersos (v. 52). Pero todava no era el momento y Jess se retira hacia el desierto. Estaba cerca la Pascua de los judos (v. 55). Las gentes empiezan a llegar en grandes grupos de peregrinos. Buscan al Seor y se preguntan si vendr a la esta, a pesar de la orden de detencin dada contra l. Con esa incertidumbre y la amenaza que se cierne sobre Jess, termina el captulo que reere la terrible lucha entre la vida y la muerte, antes de que el combate nal tenga lugar en el Calvario y en el jardn cercano donde le sepultarn. Nos centramos en los vv. 25-26 por ser en ellos donde Jess habla de s mismo al presentarse como la Resurreccin y la Vida. El Yo soy adquiere en el contexto una fuerza singular, expresin de la soberana sobre la muerte del que habla 333. El puede vivicar lo que est muerto, porque, como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, as tambin el Hijo da la vida a los que quiere 334.Es un poder que se deriva del que tiene la vida en s mismo 335, comprobado con los diversos signos realizados, muchos de ellos relacionados con la vida 336. Pero, por encima de todos esos signos, el mismo Jess ser el signo denitivo, que slo mediante la fe podr ser interpretado como la Resurreccin y la Vida, ms all del hecho concreto de la resurreccin de Lzaro. Este acontecimiento es slo un dbil reejo de la verdadera vida que suscita Jess en los que creen en l. De la misma forma, gracias a la fe, podemos decir que la llamada de Jess ante el sepulcro es el eco de la llamada a la vida, hecha por el enviado del Padre a cuantos creen en l. Es una reexin vlida, posible gracias a la doble intencin que el evangelista suele dar a su relato. Slo teniendo en cuenta el doble nivel de signicado del relato jonico 337, se pueden entender las misteriosas palabras de Jess a Marta, al mismo tiempo que se acepta la realidad histrica del hecho, en contra de quienes la niegan 338. La segunda parte de la frase referente a la Vida (v. 25a), no la tienen algunos cdices. Sin embargo es la lectura ms probable y, adems, permite la relacin entre la Resurreccin y la Vida, conexin que
333. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 408. 334. Jn 5, 21. 335. Cfr. Jn 5, 26. 336. As lo vemos en Jn 4, 50-53 cuando se narra la curacin del hijo del funcionario real y se habla tres veces de la vida con el trmino zwh,, zo. 337. Cfr. X. LON-DUFOUR, Specifit symbolique du langage de Jean, en J. ZUMSTEIN (edit.), La communaut johannique et son histoire, Geneve 1992, pp. 121-134. 338. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 409. R.E. BROWN, o.c., p. 687.
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sirve para dar sentido a lo que arma luego sobre la vida de los que creen en l. Quien cree en m, aunque muera, vivir; y todo el que vive y cree en m no morir para siempre. En estas palabras de Jess tenemos un paralelismo antittico con dos frases que dicen lo mismo, de modo positivo primero y luego negativo (vivir, no morir) 339: En los extremos de la frase se combinan la fe y la muerte (cree-aunque muera, cree-no morir), mientras que en el centro se repite la idea de la vida (vivir-vive). Es una forma de destacar la muerte frente a la vida, la victoria de sta sobre aquella, en virtud de la fe, que tambin se repite dos veces, lo mismo que la muerte y la vida. La expresin para siempre, eivj aivwn / a, eis aina es un modo rotundo de cerrar la frase. Primero se dice que si un creyente muere vivir, es decir, si uno cree en l y pierde la vida terrena, alcanzar la vida eterna. Luego se habla de que quien vive y cree en l, no morir para siempre, es decir, la muerte ser vencida por la vida eterna. En ambos casos se acenta el papel decisivo de la fe. Se contrapone la vida terrena y la eterna, al mismo tiempo que se ensea que la fe da una dimensin nueva a la vida de aqu abajo, haciendo posible ya ahora que la vida humana y temporal comience, de alguna manera, a ser vida divina y eterna. Jess es el que hace posible esa realidad. Sus palabras, por tanto, no son slo una revelacin sobre s mismo. Son tambin una armacin sobre su condicin de salvador, que da la vida a cuantos creen en l. Es una revelacin que exige fe y tambin esperanza en ese don que Jess promete. Esa fe tiene por objeto al mismo Jesucristo, es una adhesin a su palabra y a cuanto l es y signica. De ah que la fuerza de la fe no est en s misma, sino en que representa y realiza la unin con Jess. Una comunin tan estrecha que suscita la comunicacin del don de la vida de Cristo al creyente, es decir, la vida de Dios se comunica al hombre. d) El don ms importante: la vida La nocin vida est presente en todo el IV Evangelio. Es uno de los bienes mayores de Cristo 340, el ms importante de todos 341. Tam-
339. Cfr. A. WIKENHAUSER, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1967, p. 327. 340. Cfr. Jn 6, 35. 48; 11, 25-26; 3, 14-16; 14, 6; 1 Jn 1, 2; 5, 10-12. M.A. FERRANDO, Reflexiones en torno al conceto de vida en el IV Evangelio, Teologa y Vida, 35 (1994) 17-19. 341. Cfr. M. MEINERTZ, Teologa del Nuevo Testamento, Madrid 1966, p. 510.
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bin armamos con Santo Toms que el peor mal para el hombre es la muerte 342. Sin duda que el instinto ms fuerte que el hombre tiene metido en su entraa es el de la propia conservacin, siendo la lucha por la vida la ms ardua que el hombre libra aqu en la tierra. Por otra parte, y en relacin con ese instinto humano, la bsqueda de algo que d sentido a la vida preocupa hondamente al hombre, en nuestro tiempo sobre todo 343. Muchas de las corrientes modernas de pensamiento, especialmente el existencialismo, giran en torno a la vida y a la muerte. La vida sigue siendo para el hombre algo misterioso y atrayente, un fenmeno que emociona y fascina. Hay, adems, en el hombre un afn connatural por sobrevivir, por no ser aniquilado para siempre, por no morir 344. Dios que nos conoce, pues sabe del barro que estamos hechos 345, comprende ese anhelo profundo de supervivencia y nos habla de forma insistente de la Vida, que es considerada como el bien fundamental, lo ms deseable, mientras que la mayor calamidad es la muerte 346. En efecto, la Sagrada Biblia comienza con el relato del nacimiento de la vida, y termina describiendo la derrota de la muerte a nivel csmico, dando paso a una nueva vida que jams se extinguir. As la primera narracin del Gnesis reere el inicio de la vida 347, que adquiere una perfeccin peculiar en el caso del hombre 348. Por su parte, el Apocalipsis, broche de oro de los Libros Sacros, al descorrer el velo del ms all, nos muestra que all la muerte ya no existir 349, pues ha sido arrojada al estanque de fuego 350. Como al principio en el Edn, en medio de la Ciudad Santa orece el rbol de la vida y corre en su recinto el caudaloso ro de las aguas vivas 351. El sentido de la vida es uno de los misterios ms hondos, y la divina revelacin lo va desvelando de forma progresiva. En efecto, durante mucho tiempo el hombre ignora la existencia del ms all.
342. Omnium autem malorum humanorum gravius est mors, per quam tollitur vita humana, unde nullum magis signum dilectionis esse potest quam quod homo pro amico vero se morti exponat (Compendium Theologiae, 227, 477). 343. Cfr. Const. Past. Gaudium et spes, n. 10. 344. Cfr. G. DEL CERRO CALDERN, en AA.VV., Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1975, t. 23, pp. 516 ss. 345. Cfr. Is 64, 8. 346. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, p. 118. 347. Cfr. Gn 1, 21. 24. 348. Gn 2, 7. 349. Cfr. Ap 21, 4. 350. Cfr. Ap 20, 14. 351. Cfr. Ap 22, 1-2.
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Precisamente por eso la vida de aqu abajo se tena en gran estima y se consideraba siempre algo muy sagrado. As ocurra incluso en el caso de la vida animal. De aqu proviene el profundo respeto hacia la sangre, que est prohibida como alimento por considerarse que en ella reside la vida 352. Por lo mismo se utiliza en los sacricios para signicar, al derramarla en el altar, que la vida pertenece slo a Dios. Con ella se expresa tambin la ntima unin que se realizaba entre Yahwh y su Pueblo al ser vertida la sangre sobre el altar y asperjada sobre el Pueblo, como si de ese modo se lograra que una misma vida, la que est en esa sangre, llegara a latir al unsono en Dios, venerado en altar, y en los suyos 353. La estima de la sangre es, en denitiva, estima por la vida, que el hombre deende hasta entregar por ella lo que sea preciso. En este sentido se arma que el hombre dar todo lo que tiene por su vida 354. Son las palabras que Satn pronuncia ante el trono de Yahwh para que le otorgue tentar al justo de Hus. El Seor se lo concede, pero le pone como condicin que, aunque pueda daarle en todo, se guarde de quitarle la vida 355. Esta es algo intocable para la criatura y slo Dios puede disponer de ella. La voz de la sangre derramada alza su grito hasta el trono del Altsimo, que acude en seguida para vengar el crimen que destruy por vez primera la vida 356. En el Antiguo Testamento una larga vida es seal de haber hallado gracia a los ojos de Dios. As, pues, concibe de ordinario una relacin de causa a efecto entre una vida santa y una larga vida. Los preceptos del Seor, cuando se guardan con delidad, proporcionan largos das de vida y prosperidad 357. Las palabras del sabio, aprendidas y practicadas, multiplican los aos y dan la salud al cuerpo, son un manantial de vida 358. El temor de Dios alarga la vida, mientras que los aos del impo son pocos 359. Las canas, signo normal de senectud, son consideradas como una corona de quien ha caminado por los senderos de la vida 360.
352. Cfr. Gn 9, 4; Lv 17, 11. 353. Cfr. A. GARCA-MORENO, en AA.VV., Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1971, t. I, pp. 688-692. 354. Jb 2, 4. Cfr. H. RICHTER, Studien zu Hiob. Der Aufbau des Hiobbuches an den Gattungen des Rechtsleben, Theologische Arbeiten, 11 (1958) 7-147. 355. Jb 2, 6. 356. Cfr. Gn 4, 9 ss. 357. Pr 3, 2. 358. Pr 4, 10. 23. 359. Cfr. Pr 10, 27. 360. Cfr. Pr 16, 31; Sal 16, 11; Pr 2, 19; 5, 6; 6, 23; 10, 17; 15, 24; Jr 21, 8.
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Por tanto, en el cumplimiento el de la Ley est la fuente de la vida y de la felicidad 361. Por eso, precisamente, son muy frecuentes las exhortaciones que Dios hace presentando la delidad como camino seguro de la felicidad 362. Por ejemplo, dice el libro de los Proverbios: Guarda mis mandamientos y vivirs 363. El practicar la misericordia y la justicia conduce rectamente a la vida 364. De modo particular la Sabidura lleva consigo la vida 365 y quien la encuentra alcanzar esa vida 366. Adems de los sapienciales, tambin los profetas se pronuncian en el mismo sentido 367. Hay un mandamiento en el Declogo que va acompaado de una promesa, segn hace notar San Pablo para subrayar as su importancia 368. Se reere al cuarto mandamiento y la promesa consiste en que se alargarn los das en la tierra que Yahwh tu Dios te da 369, para que seis felices dice el Apstol y tengis larga vida sobre la tierra 370. Para elogiar al patriarca Abrahn se dice que muri en buena senectud, anciano y lleno de das 371. La misma valoracin de la vida se observa en las aclamaciones de viva el rey que se encuentran en la Biblia. La estima de la vida en el Antiguo Testamento se aprecia tambin en el deseo de tener una posteridad numerosa: sta no es slo el sostn de sus padres, sino que adems es en cierto modo la prolongacin de la vida de sus progenitores. De aqu que la esterilidad se considere como una humillacin 372. Para hablar de la grandeza de Yahwh, en contraposicin con los dolos, se dice que El es un Dios vivo. Los dioses paganos, en cambio, son hechura de las manos del hombre, tienen boca y no hablan, ojos pero no ven, odos pero estn sordos, no hay aliento en su boca 373. Son piedra y leo recubiertos de oro y plata, pero no hay en ellos hlito de vida 374. Yahwh, por el contrario, es el Dios cuya imponente
361. Cfr. Lv 18, 15. 362. Cfr. Dt 4, 1; 5, 16; 6, 2. 24; 8, 1-20. 363. Pr 4, 4; 7, 2. 364. Cfr. Pr 14, 17; 19, 23; 12, 28; 10, 16; 28, 16. 365. Cfr. Pr 3, 18. 366. Cfr. Pr 8, 35; 16, 22. Cfr. F. VATTIONI, La giustizia del re, Augustinianum, 6 (1966) 311-316. 367. Ez 3,18; 18, 28; Am 5, 1; Sal 89, 30 ss.; etc. 368. Cfr. Ef 6, 2. 369. Ex 20, 12. 370. Ef 6, 3. 371. Gn 25, 8. Cfr. Gn 35, 29; Jb 42, 17. 372. Cfr. 1 S 1, 6; Jb 4, 21; Jr 16, 12-13; Lc 1, 25. 373. Sal 135, 15-17; Dt 32, 40; Dn 12, 7; Tb 13, 1; 6, 27; Qo 18, 1. 374. Ha 2, 19.
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voz se ha dejado or en medio de gloria y grandeza 375. El lucha ecazmente contra los enemigos de su Pueblo 376. Mientras que los dolos son obra de artces, Yahwh es verdadero Dios, el Dios vivo y rey eterno 377, que ni se fatiga ni se cansa, pues l da vigor al fatigado y multiplica las fuerzas del dbil 378. Dios es la causa de la vida y si retirase su aliento todo perecera, ya que cualquier ser viviente, sea animal o vegetal, participa del aliento vivo y vivicante que Dios le da. As como el hombre comenz a vivir cuando Yahwh alent sobre su rostro inanimado, del mismo modo cuanto tiene vida la recibe continuamente del poder vivicante y misterioso de Dios. Bastara un instante para que, si el Seor quisiera, todo volviese al caos de los comienzos, a la nada. Cuando Daniel es librado de los leones, el rey Daro dice que todos sus sbditos tiemblen ante Yahwh, porque El es el Dios vivo, y eternamente subsiste su reino que no ser jams destruido, y su dominacin perdurar hasta el n 379. La vida brota de Dios y de l depende. Con razn dijo la madre de los siete mrtires de la Ley que ella, aunque tuvo en sus entraas a sus hijos, no les dio el aliento ni compuso sus miembros 380. Slo Dios es en denitiva el autor del nacimiento del hombre. As fue desde el principio, no slo en el caso de Adn, sino tambin en el de Eva. A la madre de los vivientes, que eso signica Eva, le dio vida Yahwh 381. Dios hizo la vida y no la muerte. Desde el principio, por voluntad divina, el hombre fue inmortal, creado a imagen y semejanza del mismo Dios. Slo por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo 382. La muerte es, pues, consecuencia del pecado y quien busca a Dios vivir 383. El Seor no se complace con la muerte 384. Por ello, incluso despus de la desobediencia de Adn, aunque se le condena a volver al polvo de donde ha salido, se le promete la victoria del linaje de la mujer sobre la serpiente 385. Ya en esos momentos se entrev al dador de la vida, a Cristo Jess que vencer a la muerte para siempre, mu-
375. Cfr. Dt 5, 24. 376. Jos 3, 10. 377. Cfr. Dt 32, 40; Qo 18, 1; Dn 12, 7. 378. Is 40, 28-29. 379. Dn 6, 26. 380. Cfr. 2 M 7, 22. 381. Cfr. Gn 2, 22. 382. Cfr. Sb 2, 23-24. 383. Cfr. Pr 8, 35. Este pasaje de Pr 8, 25-35 es aplicado a la Virgen por la Liturgia en el comn de Santa Mara. As Nuestra Seora, lo mismo que la Sabidura, puede afirmar: Quien me encuentra, encuentra la vida. 384. Cfr. Ez 18, 22. 385. Cfr. Gn 3, 15.
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riendo l mismo en una Cruz y resucitando como primicia de los que vivirn eternamente 386. e) La muerte como final Pero hasta que llegue el momento de la Redencin, pasaran muchos siglos en los que el hombre saboreara el amargor de una vida que terminaba siempre con la muerte. Esto justica los tonos pesimistas que, a veces, tienen los sapienciales. Los mismos elegidos de Dios sienten el pesado fardo de la vida. Tanto que llegan a desearse la muerte. As Jons suplica a Yahwh que acabe con l, porque mejor es la muerte que seguir viviendo 387. Tambin Elas se nos presenta sin ganas de vivir, y a causa de tanta persecucin exclama: Basta, Yahwh! Qutame la vida... 388. La vida, dice Job, es una milicia, una guerra, una lucha sin cuartel 389. Adems arma que la vida es un perodo breve y amargo, algo que produce hasto 390. Hay otro personaje, tambin elegido de Dios, que siente como tragedia el vivir. Se trata de Jeremas. Ya en el momento de ser llamado, se resiste a Yahwh 391. En son de queja, dir ms tarde al Seor: T me sedujiste y yo me dej seducir. T eras el ms fuerte y yo fui vencido 392. En el paroxismo de su dolor el profeta pronuncia palabras que pudieran parecer blasfemas, si no viramos que el profeta termina siempre conando en Dios. De todos modos, es consolador para quienes experimentan en algn momento el lado spero de la vida, leer al profeta Jeremas en los momentos lgidos de dolor: 393: Son expresiones tremendas, desahogos de un alma atribulada que est al borde de la desesperacin. Sin embargo, el profeta confa en la bondad de Dios, seguro de que le ayudar. A l encomienda su causa porque l libra la vida del pobre de las manos del malvado 394.
386. Cfr. 1 Co 15, 20. 387. Jb 4, 3. 388. 1 R 19, 24. 389. Cfr. Jb 7, 1. 390. Cfr. Jb 7, 11. 17; 10, 1. 391. Cfr. Jr 1, 4-10. 392. Jr 20, 7. 393. Jr 20, 14-18: Maldito sea el da afirma en el que nac! El da en que me pari mi madre no sea bendito! Maldito el hombre que alegre anunci a mi padre: Un nio, tienes un hijo varn, llenndole de gozo... Por qu no me mat en el seno de mi madre, y hubiera sido mi madre mi sepulcro, y yo preez eterna de sus entraas? Por qu sal del vientre de mi madre, para no ver ms que trabajo y dolor y acabar mis das en la afrenta?. 394. Cfr. Jr 20, 13.
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Al estudiar estos pasajes del Antiguo Testamento que constituyen una fase previa a la revelacin plena, no podemos olvidar que se est contemplando la vida desde una perspectiva terrena, dentro de la limitacin que la revelacin divina tiene en una primera etapa. De ah que sea grande el deseo de vivir 395. La retribucin es concebida de forma meramente temporal como se deduce de diversas plegarias que reejan la misma idea del ansia por vivir 396. Ms tarde esa perspectiva se ir ensanchando hasta llegar a la grandeza de la revelacin cristiana. Mientras llega ese momento, la vida es difcil de comprender y a veces de aceptar. De ah el color oscuro que se dan en los sabios de Israel, los tonos sombros. Describen el lado trgico que la vida tiene; sobre todo cuando no se tiene la esperanza en la inmortalidad. Esas palabras, por otra parte, explican que Jess dijera que esta vida no vale nada, en comparacin con la que empieza para los justos despus de morir 397. El pesimismo de los sabios inspirados de Israel no supone que no estimen la vida. En efecto, dicen que mientras uno est ligado a todos los vivientes hay esperanza, y mejor es perro vivo que len muerto 398. No obstante, consideran que el hombre vive inmerso en tinieblas, afn, dolor y miseria 399. La vida se contempla como un pesado yugo que oprime a los humanos hasta el da en que vuelven a la tierra, madre de todos 400. La incertidumbre del da de ese retorno constituye un motivo ms de sufrimiento en esta vida 401. La vida, dicen los sapienciales, es breve y caduca, sus das pasan con rapidez. El hombre, en efecto, nace como la or que al atardecer est marchita 402, se disipa como el humo y como las sombras, es poco menos que nada 403, un soplo, un sueo, una nube que pasa 404. La li-
395. Cfr. Sal 16, 10-11; 56, 13-14; Jb 33, 28-30. 396. Cfr. Sal 109, 8; 27, 13; 142, 5. J. DUPONT, o.c., pp. 112-113. 397. Desde este punto de vista bien se puede decir lo que afirma SAN JOSEMARA ESCRIV DE BALAGUER: Si la vida no tuviera por fin dar gloria a Dios, sera despreciable, ms an: aborrecible, Camino, Madrid 1976, n. 783. 398. Qo 40, 1. 399. Qo 5, 16. Vivir en tinieblas es equivalente a vivir mseramente. en cuanto que se est a oscuras para no gastar el aceite de la lmpara. (Cfr. R. GORDIS, Kohelet, the Man and his World, New York 1951, in loc.). 400. Si 40, 1. 401. Qo 9, 12: Como el pez es cogido en una artera red y como el pjaro que se enreda en el lazo, as se enredan los hijos de los hombres en el tiempo aciago en que, de improviso, les sorprende. 402. Jb 14, 1; Is 40, 6. 403. Cfr. Sb 2, 2; Sal 144, 4. 404. Cfr. Jb 7, 7. 16; 39, 6; Tb 7, 9; 20, 8.
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gereza con que teje la lanzadera asemeja la velocidad con que los das van tejiendo los hilos de la muerte 405, ave rapaz que se precipita con rapidez sobre su presa 406. Ante este panorama de tonalidades sombras, surge a veces la duda. Como si Dios se hubiera equivocado al crear al hombre. El mismo Yahwh aparece en alguna ocasin pesaroso de haberlo creado 407. Bien es verdad que la muerte, lo ms contrapuesto a la vida, no es obra de Dios, sino que fue el hombre quien con su pecado 408 desat los poderes del mal, soltando el terrible corcel sobre el que cabalga incesante la muerte 409. En contraposicin, la observancia de los mandamientos conlleva la posesin de la vida 410. Ezequiel insiste en este aspecto al hablar de la retribucin personal 411. La literatura sapiencial tambin relaciona la vida con la buena conducta 412. As, pues, la prctica de la justicia comporta larga vida 413. De todos modos hay momentos en los que la fe del justo parece aquear. Sobre todo cuando la realidad se impone y resulta imposible soslayar el problema que plantea el triunfo de los malvados y la desgracia de los buenos. Es cierto que en ocasiones el triunfo del impo se trocaba en desgracia con el correr del tiempo, lo mismo que el sufrimiento del justo acababa por convertirse en gozo 414. Pero otras veces no suceda as y resultaba que al nal el justo mora en su humillacin, mientras que el impo mora en medio de su dicha. Ambos, al n y al cabo, terminaban en el Sheol, lugar comn de todos los muertos 415, donde en medio de las tinieblas de la muerte permanecan olvidados en una inconsciente semivida 416.
405. Cfr. Jb 7,6. Job multiplica las imgenes que expresan la fugacidad de la vida. Muchas de ellas se encuentran adems en otros lugares del Viejo Testamento. As la del soplo (Jb 7, 7; Sal 78, 39) o la del sueo (Jb 20, 8; Sal 90, 5). 406. Jb 9, 6. 407. Cfr. Gn 6, 6. 408. Cfr. Rm 5, 12. 409. Cfr. Ap 6, 8. 410. Cfr. Dt 8, 1; 9, 8-9; 16, 20; 30, 19-20; Jr 21, 8. 411. Cfr. Ez 3, 17-21; 18, 1-32; 33, 12-20. 412. Cfr. Pr 8, 35-36; 9, 8-11; 14, 27; Sal 34, 12-14. 413. Cfr. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, pp. 113-114. 414. Cfr. Jos 42, 10 ss.; Sal 37, 1-2. 9. 22. 415. Cfr. Ez 32, 20 ss.; Is 14, 9-11. 416. Cfr. J. ALONSO DAZ, En lucha con el misterio, Santander 1967, p. 16.
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f ) El problema de la retribucin Ante el misterio del ms all, surga la duda sobre la justicia y la bondad de Dios. As le ocurre a Jeremas. El profeta reconoce que Yahwh es justo, tanto que el hombre no puede entrar en litigio con El, ni pedirle cuentas. No obstante, Jeremas pregunta por qu es prspero el camino de los impos y son afortunados los perdidos y los malvados 417. Es una pregunta que de momento queda sin respuesta. El salmo setenta y tres es otro ejemplo de esa situacin ante la injusticia del triunfo de los impos. El hagigrafo est decepcionado y se tambalea en su fe. Y todo porque mir la prosperidad de los impos y sinti envidia al ver que para ellos no haba dolores. Esos impos se jactaban, adems, de sus maldades. Ante todo esto, el pueblo se preguntaba cmo Dios poda consentir aquello. El mismo autor sagrado llega a pensar que su vida ntegra no ha valido para nada 418. Por n encuentra la solucin al considerar que, al nal, el impo recibir su merecido. Nada se dice en realidad del ms all, pero se hace un acto profundo de fe en la justicia divina. Sus dudas no tienen razn de ser: al pensar cmo pudo dudar no era ms que un borrico delante de Dios. A pesar de eso, l estar siempre junto a su Seor, que lo ha cogido por la mano derecha y lo lleva por buen camino, igual que el amo toma el cabestro a su asno 419. Tambin el libro de Job se plantea el problema del justo. Todos los argumentos de los amigos del protagonista deenden que es imposible que Dios permita el sufrimiento de un inocente. Pero Job deende su inocencia 420. Ante las consideraciones de sus interlocutores recono-
417. Cfr. Jr 12, 1. 418. Sal 73, 16: Me puse a pensar dice para poder entender esto, pues era ciertamente cosa ardua a mis ojos. 419. Es ste uno de los pasajes ms emotivos y sugerentes de todo el salterio. SAN JOSEMARIA ESCRIV DE BALAGUER contempla en l todo un programa de vida: No s a vosotros; pero a m no me humilla reconocerme, a los ojos del Seor, como un jumento: como un borriquito soy delante de ti; pero estar siempre a tu lado, porque t me has tomado de tu diestra (Ps LXXII, 23), t me llevas por el ronzal. (Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 181). Tambin el Card. Ratzinger se siente identificado con esa bestia de carga de que habla el salmista. Recuerda la consideracin que hace San Agustn (cfr. Enarrat. in Psalm. 72, 23; PL 36, 926) y se pregunta: No era y es una imagen de lo que debo ser y soy? Por t he llegado a ser una bestia de carga y precisamente as estoy en todo y para siempre contigo (Mi vida. Recuerdos [1927-1977], Madrid 1997, p. 130). 420. Lo mismo que Jeremas, pronuncia frases rayanas en la desesperacin: Perezca el da en que nac y la noche en que se dijo ha sido concebido un hijo. Convirtase ese da en tiniebla, no se cuide Dios de l desde el cielo... por no haberme cerrado las puertas del seno materno y no haber sustrado a mis ojos tanta miseria. Por qu no expir en el seno de mi madre? Por qu no perec al salir de sus entraas? (Jb 3, 3. 4. 10-11).
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ce Job que el hombre no puede nunca tener razn frente a Dios 421, ante el que slo cabe una postura de sumisin y de fe rendida. Es lo que hace Job al nal 422. El eplogo del libro de Job da un nal feliz a toda la historia, persistiendo en la lnea de que nalmente el justo ser premiado por Dios en esta vida 423. De todos modos, la experiencia cotidiana demostraba que no siempre el justo terminaba felizmente. Entonces slo quedaba aceptarlo todo con fe. Con el paso del tiempo, ya en el Antiguo Testamento, Dios revela que hay una sentencia justa cuando el hombre muere. As Oseas presenta a Yahwh como dueo de la muerte y del Sheol, dominador de sus terribles poderes 424. Isaas tambin habla de que el Seor destruir a la muerte para siempre 425, e Israel se salvar con una salvacin eterna 426. Los justos tambin reciben la promesa, como un elogio, de que vivirn siempre 427. La vida y la muerte dependen de Dios, por lo que se piensa que para merecer la vida es suciente agradar al Seor, que promete larga vida a los justos y muerte prematura a los pecadores 428. Sin embargo, se trata ms bien de una promesa hecha al pueblo como tal, sin que esa eternidad pueda ser interpretada en un un sentido individual y personal 429. Ser ms tarde cuando Dios, al hacerse hombre, revelar la doctrina acerca de la retribucin con una vida eterna. En el profeta Daniel 430 tenemos quiz el primer texto en este sentido: trata de la salvacin del que est inscrito en el libro de la vida. Otro pasaje de Daniel que, al hablar de la muchedumbre de los que duermen en la tierra, dice que todos se despertarn, unos para la vida eterna, otros para eterna vergenza y confusin 431. En el libro de Ezequiel, la visin del campo lleno de huesos secos, revividos por el soplo
421. Cfr. Jb 9, 1-2. 422. Jb 4, 2-6: S que lo puedes todo y que no hay nada que te cohiba. Ciertamente habl lo que no saba, cuestiones difciles para m que no saba. Slo de odas te conoca, mas ahora te han visto mis ojos. Por todo me retracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza. 423. Hay quienes consideran este eplogo como una interpolacin posterior que intentase suavizar el final desastroso del justo oprimido. Esta opinin es rechazada por otros autores. 424. Cfr. Os 13, 14. 425. Cfr. Is 25, 8. F.L. MORIARTY opina que la creencia en la inmortalidad es ms antigua de lo que a menudo se afirma. (Cfr. su comentario en La Sagrada Escritura, Madrid 1970. t. V, p. 301) 426. Cfr. Is 45, 17. 427. Cfr. Sal 2, 27; Qo 38, 26; 39, 9-11. 428. Cfr. J. DUPONT, o.c., p. 115-119. 429. De hecho la mayora de los autores no dan a la expresin hebrea symlv schalamim un sentido estricto de eternidad. 430. Cfr. Dn 12, 1-4. 431. Cfr. Dn 12, 2.
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del Espritu de Yahwh 432, es considerada como un anuncio proftico de la resurreccin, aunque se reere a la restauracin de los desterrados. No obstante es posible un sentido escatolgico 433. De todos modos es un pasaje muy interesante, puesto que habla claramente del poder divino para resucitar a los muertos. Por otra parte, hay un claro paralelismo con la accin del Espritu de Yahwh en la creacin 434. Apoyados en este paralelismo, podemos armar que sobre el desastre de la muerte pasar de nuevo el soplo del Espritu divino, para devolver la vida a los muertos 435. Sin embargo, donde aparece la solucin al problema de la retribucin es en el libro de la Sabidura 436. Ya al principio dice el autor inspirado que los justos vivirn para siempre porque la justicia no est sometida a la muerte 437. En cambio, los impos son amigos de la muerte y por ella se consumen 438. Los malvados consideran que la vida es un perodo corto que acaba en la nada. Despus de morir, dicen equivocados, seremos como si no hubiramos existido 439. Esta opinin, unida a la caducidad de la vida, les induce a gozar de todos los placeres mientras es posible 440. Su conducta depravada no se contenta con gozar de la vida, sino que persiguen al justo 441. Estos son sus pensamientos, pero se equivocan porque los ciega su maldad 442, ignoran que el Seor cre al hombre incorruptible 443, aunque por la envidia del diablo haya entrado la muerte en el mundo 444. Ms adelante el libro de la Sabidura afronta claramente el tema de la eternidad de la otra vida, que justica la muerte temprana del justo cuya esperanza est llena de inmortalidad 445. Los justos, en efecto, sern colmados de benecios, por el contrario el n del linaje
432. Cfr. Ez 37, 5. 433. As SAN JUSTINO en Apol. II, 87. PG 6, 439; SAN IRENEO, en Adv. Haer., V, 1. PG 7, 1120; TERTULIANO en De resur. carnis, 30. PL 2, 537. 434. Cfr. Gn 1, 2. 435. Cfr. C. POZO, Teologa del ms all, Madrid 1968, pp. 136 ss. 436. Cfr. Sb 5, 1. 4-5. 14-16. 437. Sb 1, 15. 438. Cfr. Sb 2, 2. 439. Sb 2, 2. 440. Sb 2, 8: Coronmonos de capullos de rosas antes de que se marchiten; no haya prado que no pise nuestra voluptuosidad. Es una descripcin orgistica que recuerda las de otros autores paganos. As Horacio (cfr. Odas I, 4, 9-10) o Lucrecio (cfr. De rerum natura, III, 912-915). 441. Sb 3, 19: Condenmosle a muerte afrentosa, pues segn sus palabras hay quien vele por l. 442. Sb 3, 21. 443. Sb 2, 23. 444. Cfr. Sb 2, 24. 445. Sb 3, 4.
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injusto es nefasto 446. En denitiva lo que importa no es vivir muchos aos, sino vivirlos honradamente 447. La muerte prematura puede incluso ser un don de Dios, que hallando grato al justo, se dio prisa en sacarlo de en medio de la maldad 448. Llegar el momento terrible del juicio y entonces vern los impos cmo estaban equivocados en sus juicios. El justo, por el contrario, se sentir seguro entonces 449. Otros pasajes veterotestamentarios en los que se habla de la vida eterna los encontramos en los libros de los Macabeos 450. Judas Macabeo que hace una colecta para que se ofrecieran sacricios por los pecados de cuantos cayeron en el campo de batalla. El hagigrafo alaba su conducta y conrma su fe en la resurreccin 451. En el segundo libro de los Macabeos se nos narran diversas hazaas de los mrtires que consintieron morir heroicamente antes que romper con la Ley. En el relato aparece como la fuerza de los mrtires proviene de su fe en la vida eterna 452. Lo mismo viene a decir el cuarto de los hermanos martirizados 453. En idntico sentido se pronuncian los otros hermanos, animados por la madre 454. El ms audaz es el ltimo de los hijos, que arma que su muerte no era ms que el comienzo del n 455. En Macabeos, por tanto, tenemos la doctrina de la retribucin escatolgica 456. As, pues, hay una evolucin capital en la evolucin
446. Sb 3, 18. 447. Sb 4, 38: La prudencia es la verdadera canicie del hombre, y la verdadera ancianidad es una vida inmaculada. 448. Sb 4, 14. 449. Sb 5, 14-16: S, la esperanza del impo es como polvo arrebatado por el viento, como ligera espuma deshecha por el huracn, como humo que en el aire se disipa, cual recuerdo del husped de un da que pas de largo. Pero, en cambio, los justos viven para siempre y su recompensa est en el Seor y el cuidado de ellos en el Altsimo. Por esto recibirn un glorioso reino, una hermosa corona de manos del Seor.... 450. Cfr. 2 M 12, 43-46 y 2 M 7, 9. 14. 23. 36. 451. 2 M 12, 43: Santo es, pues, y saludable el pensamiento de rogar por los difuntos, para que queden libres de sus pecados. Las 2.000 dracmas, cifra que tambin recoge la Neovulgata, equivalen aproximadamente a unas 1.800 pts. oro. De esta cantidad hay otras variantes. As Luciano lee con las versiones siracas 3.000, y la Vg 12.000. En todo caso, se pone de manifiesto la magnificencia y piedad de Judas Macabeo, as como la firme persuasin de que hay otra vida despus de sta. 452. 2 M 7, 9: As, el segundo de los hermanos se enfrenta con el cruel tirano y le dice: T, criminal, nos privas de la vida presente; pero el Rey del universo nos resucitar a los que morimos por sus leyes a una vida eterna. 453. Cfr. 2 M 7, 14. 454. Cfr. 2 M 7, 11. 16. 18. 22. 23. 455. 2 M 7, 36: Mis hermanos dice, despus de haber soportado un breve tormento, beben las aguas de la vida eterna en virtud de la alianza con Dios; pero t pagars en el juicio divino las justas penas de tu soberbia. 456. Cfr. 2 M 7, 9. 14. 23. 36.
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del judasmo tardo. A partir del s. II a. C. los judos tienen una clara conciencia de una segunda vida, que comienza tras la muerte 457. En esos momentos la revelacin divina ha corrido el velo que esconda el misterio de la muerte. Sin embargo, con ser estos pasajes tan claros, no todos los judos los interpretaban en sentido escatolgico. Prueba de ello es que cuando llega Jesucristo, todava existen sectores cultivados de la sociedad israelita, que no creen en la resurreccin ni en la vida en el ms all. En efecto, los saduceos se burlaban de los fariseos por sus creencias sobre la otra vida. Al mismo Jess tratan de ponerlo en ridculo presentando el curioso caso de la mujer que se cas con siete hermanos sucesivamente, segn la ley del levirato, y que al nal no sabr de quin es en realidad esposa 458. En el mismo Sanedrn haba quienes negaban la vida eterna. As lo vemos en el pasaje del libro de los Hechos que nos reere cmo el Apstol, aprovechando esas diferencias entre los que crean en el ms all y los que no, consigue dividir a sus contrincantes atrayendo a su lado a quienes crean en la otra vida 459. Estos casos atestiguan que todava existan algunos reductos de las antiguas creencias, sosteniendo que slo en esta vida se encerraba la historia de los hombres. Es cierto que se dieron en el Antiguo Testamento algunos fulgores que hacan vislumbrar la vida eterna, pero ser con Cristo Jess con quien la Luz, que es la vida 460, resplandezca con todo su esplendor e ilumine al mundo. Por eso arma San Juan que en l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres 461. g) Una vida nueva Es evidente que Jess revela el valor supremo de la vida del ms all, pero eso no quiere decir que infravalore la vida terrena. Buena prueba de ello son las numerosas curaciones que realiza en favor de quienes sufran. Llevado por su compasin ante los enfermos, Jess cura hasta en sbado, rompiendo as la casustica de los fariseos que le recriminan, escandalizados por su actitud 462.
457. 458. 459. 460. 461. 462.
Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 124-130. Cfr. Mt 22, 23-28. Cfr. B. RIGAUX, Dieu la ressucit, Gembloux 1972, pp. 24-39. Cfr. Hch 23, 6-10. Cfr. Jn 8, 12. Jn 1, 4. Cfr. Lc 13, 10 ss.
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En ciertos casos se trata de enfermos muy graves, a punto de perder la vida. El Seor los cura incluso a distancia 463. Ese profundo aprecio por la vida se nos muestra tambin en la congoja que siente por el amigo muerto, hasta el punto de echarse a llorar delante de los dems 464. Tambin siente profunda compasin en el caso del hijo nico y muerto de la viuda de Nam. Al verla llorar, lo resucita 465. Otro caso de resurreccin lo tenemos en la hija de Jairo 466. Jess estimaba la vida natural del hombre, considerando que vale ms que el vestido y que esa vida, en cierto modo, est por encima del amor al padre, la madre y los hermanos 467. No obstante, esta vida de aqu abajo es un bien relativo en comparacin de los bienes sobrenaturales, de tal modo que por salvar el alma hay que aborrecer la propia vida 468, sacricarla si fuera preciso 469. Perder esta vida equivale a perder el cuerpo corruptible. Por eso no hay que tener miedo a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma 470. Hay, pues, una vida distinta de esta que el hombre goza y sufre aqu en la tierra. As se explica el juego de palabras con que el Seor nos ensea algo tan fundamental como es la salvacin eterna: El que quiera salvar su vida (la terrena) la perder (morir y no pasar a la vida eterna, sino a la agona de una muerte sin n); pero el que pierda su vida (la de aqu abajo) por m, la hallar (en el ms all, cuando una vida gozosa sea el destino eterno de los elegidos) 471. Jess habla de la forma de alcanzar la vida eterna 472, aunque sea manco o cojo 473. Promete el ciento por uno y la vida eterna 474. Tambin alude a un castigo eterno y a la vida imperecedera 475. De este modo Jess lleva la revelacin incipiente del Antiguo Testamento a las cotas ms altas de sublimacin y acabamiento. El estima, sin duda,
463. Cfr. Mt 8, 5-13 y par.; Jn 4, 46-54. 464. Cfr. Jn 11, 35. El verbo griego del original (evda,krusen, edkrusen) denota el llanto sereno y profundo, sin el matiz de lamentacin clamorosa que encierra el verbo klai,ein, klaein. Esas lgrimas son sin duda el claro testimonio de una sincera y honda amistad. 465. Cfr. Lc 7, 11-17. 466. Cfr. Mt 9, 18-26 y par. 467. Cfr. Mt 6, 25; Lc 14, 26. 468. Cfr. Lc 14, 26. 469. Cfr. Mt 10, 39. 470. Cfr. Mt 10, 28. 471. Cfr. Mt 16, 25. 472. Cfr. Mt 19, 16-17; Mc 10, 17; Lc 10, 25-28; 18, 18. 473. Cfr. Mt 18, 8-9 y Mc 9, 43-48. 474. Cfr. Mt 19, 29 y Lc 18, 29-30. 475. Cfr. Mt 25, 46.
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la vida del hombre sobre la tierra al igual que los libros ms remotos de la Biblia. Jess deende la vida, la devuelve incluso. Pero al mismo tiempo pone el acento, mucho ms que los libros sapienciales, en la relatividad de esta vida, en lo poco que vale en comparacin con la vida que nunca acaba. En este sentido dice que es estrecho el sendero que conduce a la vida y ensea cmo alcanzarla 476. Por el pasaje del joven rico que no responde a la llamada, sabemos que lograr la vida es igual que entrar en el Reino de los cielos 477. Lo mismo se deduce del juicio nal que nos relata San Mateo. A los que se salvan, primero les dice el Seor que tomen posesin del Reino preparado por el Padre desde la creacin del mundo, y luego al nal del relato dice que los justos irn a la vida eterna 478. Esa vida eterna, realidad palpitante y plena, se comienza a gozar inmediatamente despus de la muerte 479. En efecto, cuando el Seor escucha el acto de fe del buen ladrn en el Calvario, le promete que aquella misma tarde estar con l en el Paraso 480. A esa vida de felicidad antes del juicio nal se reere el Seor cuando dice que hay que granjearse amigos, para la otra vida, con los bienes de aqu abajo 481. San Pablo tambin se reere a la vida que se goza inmediatamente despus de morir, cuando arma que deseaba morir para estar ya con Cristo, que es mucho mejor 482. Partir de este cuerpo mortal y llegar as a la presencia del Seor 483. La vida que Cristo nos obtiene empieza ya aqu, en cierto modo, antes incluso de la muerte. Este aspecto es subrayado especialmente por San Juan. Jess, en efecto, ha venido para que tengan vida y la tengan en abundancia 484, pues en l estaba la vida 485. En dos ocasiones se autodene Jess como la vida. Con ocasin de la muerte de
476. Cfr. Mt 7, 14; Mc 10, 17 ss.; Lc 18, 18. 477. Cfr. Mt 19, 16 ss. S. LEGASSE, Lappel du riche, Paris 1966. Un resumen de este libro puede verse en la obra del mismo autor titulada La pauvret evangelique, Paris 1971, pp. 65-91. 478. Cfr. Mt 25, 46. 479. En efecto, la plenitud total y definitiva de vida la alcanzar el hombre cuando llegue la resurreccin de los muertos y el cuerpo, ya glorificado, se vuelva a unir con el alma para no separarse jams. 480. Cfr. Lc 23, 43. 481. Cfr. Lc 16, 9. 482. Flp 1, 23. 483. Cfr. 2 Co 5, 8. 484. Jn 10, 10. Cfr. J.B. FREY, Le concept de vie dans S. Jean, Bblica, 1 (1920) 35-58, 211-239. J. SUGGIT, The Sign of Life. Studies in the fourth gospel and the liturgy of the church, Pietermaritzburg 1993. J. LUZARRAGA, La vida eterna en los escritos jonicos, Communio, 18 (1990). 485. Jn 1, 4.
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Lzaro, arma: Yo soy la resurreccin y la vida 486. En la ltima cena dice a los apstoles: Yo soy el camino, la verdad y la vida 487. En las dos frases la palabra vida cierra la denicin, cargando el nfasis sobre esa vida. Por ser Cristo la vida, hay que ir a l para encontrarla 488, pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as dio tambin al Hijo tener vida en s mismo 489. Jess vive, pues, por el Padre 490, que le ha dado la vida hasta hacerlo autor de la vida 491. Dentro de esta relacin entre la vida y Cristo hay que recordar que Jess es el Pan de vida, tema tratado con amplitud por el cuarto evangelista, como vimos en el captulo dedicado al Pan vivo. Despus que los judos se han saciado, les exhorta a que se procuren no el alimento que perece, sino el que dura hasta la vida eterna 492. Al hablar ellos del man, Jess les dice que el Padre es el que les otorga el pan del cielo que da la vida al mundo 493. Los judos al orle le piden que les d ese pan. Entonces Jess les contesta: Yo soy el pan de vida 494. Al nal del primer discurso sobre la Eucarista, dice Jess que la voluntad del Padre es que el quien ve al Hijo y cree en l tenga la vida eterna 495. Es impresionante cmo en Jn 6 se relaciona una y otra vez la Eucarista con la vida. Jess dice que si alguno come de este pan vivir para siempre, y el pan que yo le dar es mi carne para la vida del mundo 496. Los interlocutores se sorprenden y se escandalizan de sus palabras. El Seor, con cierta solemnidad, insiste: En verdad, en verdad os digo que si no comis la carne del Hijo del Hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da 497. Para concluir el discurso, el Seor vuelve a referirse al man del desierto que, aunque les saci de momento, no pudo librarles de la muerte. En cambio, el que coma este pan vivir para siempre 498. Es interesante subrayar, adems, la respuesta de Pedro a Jess: Seor a quin
486. Jn 11, 25. 487. Jn 14, 6. 488. Cfr. Jn 5, 40. 489. Jn 5, 26. 490. Cfr. Jn 6, 57. F.M. BRAUN en La Sainte Bible de PIROT-CLAMER, Paris 1950, t. X, pp. 357-369. 491. Hch 3, 15. 492. Cfr. Jn 6, 27. 493. Cfr. Jn 6, 33. 494. Jn 6, 48. 495. Cfr. Jn 6, 40. 47. 496. Jn 6, 51. 497. Jn 6, 53-54. 498. Jn 6, 58.
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iremos? T tienes palabras de vida eterna 499. Una vez ms se pone de relieve la relacin de causa a efecto que hay entre Cristo y la vida. En los Hechos de los apstoles se habla con frecuencia de la vida eterna 500. Se llama a Jesucristo jefe de la vida, en cuanto que resucitado conduce a sus discpulos a la vida 501. Por su parte San Pablo trata a menudo de una vida nueva conforme a la ley divina, en contraste con el modo de comportarse los paganos 502. Segn el Apstol si morimos con Cristo viviremos con l, ya no vive uno mismo sino que es Cristo quien vive en el cristiano 503. De esa manera participamos en la vida de Cristo resucitado. Es una vida en el Espritu, primicia de la vida eterna 504. As, pues, para Pablo nuestra vida est escondida con Cristo en Dios 505. Dios nos ha resucitado con l y nos ha sentado en los cielos en Cristo 506, para vivir al nal la vida eterna en plenitud 507. El Apocalipsis, habla con frecuencia de la vida (17 veces) y de vivir (13 veces). As describe el rbol de la vida situado en el Paraso y con poder de dar la inmortalidad 508, evocando a Ezequiel 509. Todos estos pasajes se reeren a la vida futura 510. Tambin habla del ro de aguas vivas que mana desde el trono, que recuerda a algunos profetas 511. Es un agua que da la vida propia de la eternidad. El que tenga sed podr beberla 512. En cuanto al libro de la vida, ya aparece en el Antiguo Testamento 513, mientras que en la apocalptica se registra el nombre de los elegidos para poseer la vida eterna 514. En el Apocalipsis de Juan, con mucha frecuencia, se piensa en la vida eterna que disfrutarn los elegidos, tras recibir la corona de la vida aquellos que han sido eles hasta la muerte 515.
499. Cfr. Jn 6, 68. 500. Cfr. Hch 5, 20; 9, 18; 13, 46-48; 17, 30-31. 501. Cfr. Hch 3, 15. 502. Cfr. Ef 4, 18. 503. Cfr. Rm 6, 8; Ga 2, 20. 504. Cfr. Rm 8,2. 5-6. 9-11. 505. Cfr. Col 3, 1-4. 506. Cfr. Ef 2, 6. J. DUPONT, o.c., pp. 140-149. 507. Cfr. Rm 2, 5-8; 5, 20-23; 1 Tm 1, 15-16; 4, 8; 6, 11-12; 2 Tm 1, 1. 9-10; Tt 1, 2; 3, 7. 508. Cfr. Ap 2, 7; 22, 2. 14. 509. Cfr. Ez 47, 12. Tambin es un tema que aparece en la apocalptica juda como vemos en Henoc 24, 3-6; Apocalipsis de Esdras 8, 52 y Testamento de Lev 18, 1-11. 510. J. DUPONT, Essais sur la Christologie de Saint Jean. Le Christ, Parole, Lumire et Vie. La Gloire du Christ, Bruges 1951, pp. 149-154. 511. Cfr. Ap 22, 1-2; Ez 47, 1-9; Jl 4, 18; Za 14, 8; 13, 1. 512. Cfr. Ap 22, 17; Is 55, 1; 21, 6; 7, 15-17; Is 49, 10. 513. Cfr. Ex 32, 32-33; Sal 49, 29; Is 4, 2-3. 514. Cfr. Hen 108, 3; Dn 12, 1-2; Hen 47, 3-4; 104, 1-2. 515. Cfr. Ap 2, 10; 3, 5; 13, 8; 17, 8; 20, 11-15; 21, 27.
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En los escritos jonicos, se habla de la vida, tanto la terrena como la eterna 516. A veces se pasa de la una a la otra en el mismo contexto, o se tratan por separado 517. De ordinario, cuando Juan habla de la vida sin ms, se reere a la eterna 518. As arma que las Escrituras son fuente de vida pues dan testimonio de Cristo 519. Es de notar que apenas trata del Reino. En cambio, habla de renacer a una vida nueva 520. Por tanto, se sustituye el concepto del Reino por el de vida, con un sentido estrictamente escatolgico, aunque se alude con frecuencia a su existencia ya en esta tierra 521. Por otra parte se da una relacin entre la vida y el juicio. As, se muestra el poder de juzgar y de dar la vida que tiene Cristo 522. El juicio no se sita slo en el futuro sino que ya se ha iniciado 523. En el dilogo con Nicodemo vuelve a relacionarse la vida con el juicio: El que cree tiene ya la vida eterna, mientras que el que se niega a creer est ya juzgado 524. La vida eterna se opone a la perdicin que es una muerte eterna. Daniel habla de que los que duermen despertarn unos para la vida eterna y otros para el horror eterno 525. Juan tambin reeja esa doble resurreccin para bien o para mal 526, as como del paso de la muerte a la vida mediante el amor al hermano 527. Ello implica que la vida eterna se posee ya ahora, y aunque la salvacin no llega an a su plenitud, el que ha pasado de la muerte a la vida ya no ha de ser juzgado. Recordemos que, en los discursos del Pan de vida, se subrayan y se conrman los aspectos ya sealados 528. En la resurreccin de Lzaro volvemos a ver que la resurreccin ocurre al n de los tiempos, pero la vida eterna comienza ya aqu. Tambin es importante subrayar la relacin de causa efecto que hay entre la muerte de Cristo y la vida eterna, obtenida para los redimidos con el sacricio de Cristo 529.
516. De la vida eterna se habla 19 veces, y de la terrena 17. 517. Cfr. Jn 3, 36; 5, 4; 1 Jn 1, 2; 5, 11-13; Jn 6, 33. 35. 48. 51. 53 (vida terrena); 6, 27. 40. 47. 48. 54. 68 (vida eterna). 518. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 163-165. 519. Cfr. Jn 5, 39. 520. Cfr. Jn 3, 3-6. 521. Cfr. J. DUPONT, o.c., pp. 165-171. 522. Cfr. Jn 5, 21-30 y 9, 5. 39. 523. Cfr. Jn 5, 24; 12, 44-50. 524. Cfr. Jn 3, 14-19. 35-36. 525. Cfr. Dn 12, 2. 526. Cfr. Jn 5, 28-29. 527. Cfr. 1 Jn 3, 14-15. 528. Cfr. Jn 6, 39. 40. 44. 49-51. 54. 58. 529. Cfr. Jn 3, 14-19; 10, 11.
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En su primera carta volver San Juan a hablar de la vida divina que est en Cristo y de la que participan los que estn en l unidos por la fe 530. Creer en Jess es tener vida eterna y el que rehusa creer no ver esa vida 531, que consiste en un nacer de nuevo por el agua y el Espritu 532. En este nuevo renacer hay una conexin entre fe en Cristo y vida. As en varias ocasiones arma el Seor que quien cree en l tiene vida eterna 533. En el dilogo con Nicodemo, Jess asegura que tanto am Dios al mundo que le entreg su Hijo Unignito, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna 534. Tan importante y necesaria es la fe para alcanzar la vida eterna, que todo lo que Juan nos narra tiene la nica nalidad de que creamos que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengamos vida en su nombre 535. Juan reere que esa vida brota en el hombre en virtud del agua y del Espritu 536. San Pablo, repite esa doctrina cuando dice que, por medio de las aguas del Bautismo, somos sepultados para surgir como una nueva criatura. Habla, adems, de la accin del Espritu en orden a vivicar a los hombres. Lo mismo que Adn comenz a vivir cuando Yahwh le insu su Espritu, el hombre nuevo comienza a vivir cuando acta en l la fuerza del Espritu Santo 537. Hay que tener en cuenta que esa vida no slo se inicia por la accin del Espritu Parclito, sino que tambin gracias a l se mantiene. Lo mismo que estaba presente en la vida de Jess 538 y en la vida de la Iglesia 539, as tambin est presente en cada cristiano para que la vida sobrenatural sea ya una realidad gozosa sobre la tierra.
530. Y ste es el testimonio: Que Dios nos dio vida eterna, y esta vida est en su Hijo. Quien tiene al Hijo, tiene la vida; quien no tiene al Hijo, no tiene la vida. Estas cosas os escrib para que sepis que tenis vida eterna, a vosotros, los que cresteis en el Hijo de Dios (1 Jn 5, 11-13). 531. Cfr. Jn 3, 36. 532. Cfr. Jn 3, 5. 533. Cfr. Jn 3, 36; 6, 47; 11, 26; etc. 534. Jn 3, 16. Con el verbo evga,phsen, egpesaen, distinto de evra/n, ern, y de filei/n,filen, se expresa la razn ltima de la salvacin de los hombres a travs de la muerte del Hijo de Dios: el amor infinito del Padre. 535. Cfr. Jn 20, 31. 536. Cfr. Jn 3, 5 ss. 537. Cfr. Ef 4, 24; Col 3, 10. 538. Cfr. Lc 1, 35; Mt 3, 16 y par.; Lc 4, 1. La presencia del Espritu Santo en el comienzo de la vida pblica del Seor, en el Bautismo, es de gran trascendencia. No porque, como dicen algunos, Jess tomase entonces conciencia de ser el Mesas, sino porque fue cuando se inici la proclamacin del Reino. 539. Cfr. Hch 2, 1-38; 8, 15; 10, 20; etc.
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La vida es simbolizada por las aguas vivas que como una fuente brotarn hasta la vida eterna del pecho herido de Cristo; esto dijo del Espritu, que haban recibido los que creyeran en l 540. Esta relacin entre el agua y el Espritu se encuentra ya el Antiguo Testamento 541. En la ltima cena habla Jess a los suyos ampliamente sobre la accin vivicadora del Espritu Santo, el Espritu de Verdad 542,que siempre estar con ellos 543 y les recordar las palabras que dan la vida eterna 544, para guiarlos hasta la Verdad plena 545. Pero, sobre todo, Jess infunde el Espritu a sus apstoles para que puedan perdonar los pecados y devolver la vida a los que la perdieron 546. De este modo Jess, gran conocedor del hombre y compadecido de su debilidad, le concede no slo una vida nueva, sino la posibilidad de recuperarla si se pierde por el pecado. Es decir, instituye el sacramento de la Penitencia para que el hombre cado vuelva a levantarse bajo la accin vivicadora del Espritu Santo 547. En efecto, toda la accin del Espritu Santo est dirigida a la posesin de la vida, recibiendo el hombre as las primicias del Espritu 548, un adelanto de lo que poseer denitivamente all en el cielo. Realidad importantsima, pues con ello la vida humana adquiere una dimensin divina. Acordarse del Cielo, no implica olvido de la tierra. En efecto, una visin escatolgica y trascendente no es incompatible con la perspectiva inmediata y terrena. Al contrario, en medio de las ineludibles dicultades, la fe en el ms all fundamenta y mantiene la esperanza en algo mejor de lo que nos ofrece la tierra 549. Es verdad que la muerte ronda todava al hombre. Pero la fe en la fuerza que le viene del Espritu le da la gracia de vivir con esperanza, seguro de llegar a travs de la muerte a la vida denitiva. Esta vida ser, por tanto, poseda de modo ms perfecto despus de la muerte, y de forma completa tras la resurreccin del cuerpo al n de los tiempos. El cuerpo es como una tienda caduca en la cual
540. Cfr. Jn 7, 39; 19, 30. 34. 541. Cfr. Gn 1, 2; Ez 36, 25-27. 542. Cfr. Jn 14, 16-17; 15, 26; 16, 13. 543. Cfr. Jn 14, 16-17. 544. Cfr. Jn 6, 68; 16, 14-15. 545. Cfr. Jn 16, 13. 546. Cfr. Jn 21, 22. 547. A este respecto es interesante sealar que la actual frmula de la absolucin de los pecados se refiere expresamente a la efusin del Espritu Santo para la remisin de los pecados. 548. Cfr. Rm 8, 23. 549. Cfr. J. RATZINGER, Cielo e terra. Reflessioni su politica e fede, Casale Monteferrato 1997, p. 78.
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moramos 550, y que un da alcanzar su propia inmortalidad 551. Lo mismo que el cuerpo de Jesucristo, tambin el nuestro volver a la vida para no tornar jams a las tinieblas de la muerte 552. El Seor arm repetidas veces que en el ltimo da los hombres resucitarn 553. Vendr la hora cuando todos los que estn en el sepulcro oirn su voz. Y los que obraron el bien saldrn para la resurreccin de la vida; y los que hicieron el mal, para la resurreccin del juicio 554. El hombre se injerta en la muerte de Cristo a travs del Bautismo, muriendo al pecado 555. Se da, pues, un morir continuo al hombre viejo y un renacer paralelo y permanente al hombre nuevo 556. Por lo tanto, mientras vivimos estamos siempre entregados a la muerte por amor a Jess, para que la vida de Jess se manieste tambin en nuestra carne mortal 557. El hombre sabe que la vida terrena se le acaba, pero la certeza de que todo eso es algo provisorio, le anima y le vivica, le rejuvenece de continuo 558. De todos modos hay una tensin, pues, mientras vivimos en esta tienda, gemimos oprimidos, ya que no queremos ser despojados, sino revestidos para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida 559. Lo meramente corporal, la carne y la sangre, no puede poseer el Reino de los cielos 560, por lo cual es preciso que lo corruptible se cubra de incorrupcin y as nuestro vivir mortal alcance la inmortalidad 561. Entonces podremos decir que la muerte ha sido vencida por la vida, podremos preguntar con el Apstol: Dnde est, oh muerte, tu victoria? 562.
550. Cfr. 2 Co 5, 4; 2 P 1, 14. 551. Cfr. 1 Co 15, 44; Flp 3, 21. 552. Cfr. 1 Ts 4, 16-17. 553. Cfr Jn 6, 39. 44. 54. 554. Jn 5, 29. 555. Cfr. Rm 6, 11. M.J. LAGRANGE, Eptre aux Romains, Paris 1950, p. 149. 556. Cfr. Rm 6, 4-6. 557. Cfr. 2 Co 4, 11. 558. 2 Co 4, 16; Sal 102, 4 ss. Come chi, soldo a soldo comenta Castellino, ha ammasato un capitale lungo tutta la vita, cos ora giunto allet avanzata, il salmista, per la generosit del suo Dios si trova sazio di facolt, che gliene rende gustoso il godimento. Tanto che gli pare di sperimentare una seconda giovenezza meno ardente, con minori illusioni di tempi avenire, ma piu traquilla nel posseso dei beni che ha... Laquila che periodicamente, secondo le credenze popolari, rinnova la sua giovenezza, rappresenta davero ci che sta avenendo a lui (Libro dei salmi, Torino 1955, p. 488). 559. 2 Co 5, 4. 560. Cfr. 1 Co 15, 49. 561. Cfr. 1 Co 15, 50-53. 562. Cfr. 1 Co 1, 55.
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Por su parte, San Juan, nos ensea que Cristo es fuente de vida, pues tiene la vida en s mismo 563 y la transmite a quien cree en l, pues as lo quiere el Padre 564. Tambin arma Jess que nos da el agua que salta hasta la vida eterna 565. Por tanto, Cristo es la vida 566, que la comunica entre los hombres 567. En efecto, todo el que cree en l tiene vida eterna 568.
563. 564. 565. 566. 567. 568.
Cfr. Jn 5, 26; Jn 6, 57-58. Cfr. Jn 6, 31-33. 38-40. 51-58 y 12, 47-50. J. DUPONT, o.c., pp. 195-201. Cfr. Jn 4, 14. Cfr. Jn 11, 25; 14, 6. Cfr. 1 Jn 1, 1-2; Jn 1, 4. Cfr. 1 Jn 5, 9-13.
CAPTULO VIII EL CAMINO, LA VERDAD, LA VID VERDADERA
EL CAMINO Otra de las revelaciones que Jess hace acerca de s mismo est en uno de los discursos del adis 1, cuando dice a sus discpulos que ya saben el camino del lugar adonde va. Sus palabras resultan misteriosas a sus oyentes. Con la espontaneidad que le caracteriza, Toms conesa ingenuamente que si no saben adnde va, cmo van a conocer el camino? Entonces Jess arma que l es el camino, la verdad y la vida 2, y que nadie va al Padre sino por l. Una declaracin contundente y cargada de sentido cristolgico, pero al mismo tiempo de smbolos e imgenes que reclaman una aclaracin. Nos jamos en las nociones camino y verdad, ya que sobre la vida hablamos al comentar Jn 11, 25. La metfora del camino incluye la idea del hombre que busca una orientacin para su vida. En muchas religiones se utiliza para hablar del modo de llegar a la salvacin 3. Entre los griegos el uso gurado del trmino camino comenz muy pronto. Con frecuencia signica el medio o el modo de obtener algo. Tambin se usa para hablar de un estilo de vida 4. Se atribuye al sosta Prdico, la fbula que narra
1. Cfr. Jn 14, 1-6. G. PARRINDER, Only One Way? John 14:6, Expository Times, 107 (1995) 78-79. P.W. CONFORT, Y am the Way. A Spiritual Journey Through the Gospel of John, Grand Rapids 1994. E. KEISSLER, I am the Way, the Truth & the Life (r 14:6) and Jewis-Cristian Dialogue, Interreligious Insght, 1 (3003) 25-31. 2. M.L. GUBLER. Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben, Diakonia, 24 (1993) 373-382. 3. Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1979, v. 4/2, p. 75. 4. Cfr. W. MICHAELIS, vocablo o`do,j, hods, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1972, v. VIII, cl. 121 ss.
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Jenofonte 5, en la que habla de dos caminos, uno difcil pero con un nal feliz, y otro fcil cuyo trmino es la desgracia. En el gnosticismo tambin se usa para hablar del viaje celeste del alma que baja a la tierra y vuelve luego al cielo 6. Como veremos, en la doctrina jonica sobre Cristo-Camino, se dan detalles que coinciden con la gnosis. Sin embargo, hay una clara diferencia, sin que sea posible sostener una inuencia de la gnosis en este tema 7. Nos detenemos en el Antiguo Testamento segn la versin griega, a n de jarnos en el vocablo griego o`do,j, hods, que es el que Juan utiliza. En los LXX se usa 880 veces el trmino o`do,j, hods, de la que 100 est en Pr, 81 en Sal, 73 en Ez y 61 en Jr. En el texto masortico sale unas 700 veces con el vocablo $rd, drek, de las que 600 son traducidas por o`do,j, hods en los LXX. En muchos casos se usa en un sentido propio de una va o senda por donde caminar, pero el uso gurado es muy frecuente en el Antiguo Testamento 8. Indica la vida humana en su conjunto, o la muerte como camino por el que todos han de pasar. Tambin es una metfora para hablar de la conducta, o para manifestar la voluntad de Dios, expresada en sus mandamientos, cuyo cumplimiento equivale a caminar por el camino de Dios. Tambin el mal comportamiento se expresa con el trmino camino, aunque especicando su nal desastroso. Se da, por tanto, la imagen de los dos caminos, aunque de una forma diversa a como se hace en la literatura griega 9. El antiguo pueblo semita era nmada, viva en continuo deambular por pastizales. Esa vida les hace estar muy familiarizados con los caminos. Por eso la imagen del camino est muy dentro de su mentalidad y juega un papel importante en su existencia 10. As pues, de modo
5. Cfr. Mem. 2, 1, 21-24, citado por Michaelis, o.c., cl. 122. 6. Cfr. W. MICHAELIS, o.c., cl. 133. 7. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1970, p. 97. A. WIKENHAUSER, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1966, p. 401. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 874. W. MICHAELIS, o.c., cl. 235. 8. Aparte del sentido normal y fsico del vocablo, se pueden ver otros sentidos. As se habla de la proteccin divina en el camino (Gn 28, 20; Dt 1, 31; Jos 24, 17; Ne 9, 19; Jd 5, 22; 1 M 2, 22), del ngel enviado por delante para que proteja y custodie al pueblo en su camino (Ex 23, 20). Se habla adems de que se apartaron del camino que se les indic (Ex 32, 8). El ngel destaca el mal camino que llevaba Balaam (Nm 22, 32). Dios les indica el buen camino (Dt 1,33; 11, 28; 13, 5; 31, 29; 1 S 14, 20; Sal 26, 11; 31, 8; 85, 11). Por tanto, se habla de una mala conducta con el smil de un mal camino (1 R 15, 34; 16, 2. 19. 26; 22, 53; 2 R 16, 3; 21, 21; Sal 34, 6) y al revs (1 R 22, 43; 2 R 21, 22; 2 Cro 20, 32; Sal 1, 1; 2, 12; 17, 31; 36, 7; 76, 14). 9. Cfr. W. MICHAELIS, o.c., cl. 143-158. 10. Cfr. A. DARRIEUTORT en X. LON-DUFOUR, Vocabulaire de Theologie Biblique, Pars 1962, cl. 124 ss.
EL CAMINO, LA VERDAD, LA VID VERDADERA
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normal, el semita recurre a la imagen del camino para hablar de una conducta moral o religiosa. Es un fenmeno que se ha mantenido en el lenguaje hebreo de la Biblia. Como en otras religiones, se habla del camino del bien y del camino del mal 11. El camino bueno, derecho y perfecto 12 consiste en practicar la justicia 13, en ser el a la verdad 14, en buscar la paz 15. Los escritos sapienciales hablan del camino de la vida que asegura una existencia larga y prspera. El mal camino, el tortuoso, es el que siguen los insensatos, los pecadores 16. Conduce a la perdicin y a la muerte 17. Entre estos dos caminos el hombre es libre de elegir y, por tanto, responsable de su eleccin 18. En la raz de la historia de Israel est la experiencia de Abrahn, puesto en camino por voluntad de Dios 19. Una vez que inici su aventura, se le plantea a menudo cul es el camino a seguir. En ocasiones los caminos se bifurcan, o aparecen oscuros, desconcertantes. Mis caminos no son vuestros caminos, dice el Seor 20. El xodo es paradigma por excelencia del camino recorrido en nombre y con la ayuda de Dios, cuya presencia se hace palpable en la nube y en la columna de fuego, as como en el paso del Mar Rojo, donde el Seor abre un camino 21. El Seor les protege y les lleva por el desierto como un padre a su hijo, pero al mismo tiempo les castiga cuando no andan por el camino indicado, o no supera la prueba a que son sometidos 22. No obstante, Dios los conducir hasta la tierra prometida, mostrando as que sus caminos son rectos, de amor y de paz 23. El recuerdo del xodo, reavivado cada ao en la Pascua y en la esta de los Tabernculos, marca profundamente el alma del pueblo judo. Las peregrinaciones de las diversas pocas a Siqun, a Silo y a Jerusaln, contribuyeron a reforzar el recuerdo del camino santo que conduce al descanso junto a Dios. Los profetas posteriores al exilio
11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.
Cfr. Sal 1, 6; Pr 4, 18 ss.; 12, 28. Cfr. 1 S 12, 23; 1 R 8, 36; Sal 101, 2. 6; 1 Co 12, 31. Cfr. Pr 8, 20; 12, 28. Cfr. Sal 119, 30; Tb 1, 3. Cfr. Is 59, 8; Lc 1, 79. Cfr. Pr 21, 8; 12, 15; Sal 1, 1. 6; Pr 4, 14. 19; Jr 12, 1. Cfr. Sal 1, 6; 12, 28. Cfr. Si 15, 12; Mt 7, 13 ss. Cfr. Gn 12, 1-5. Cfr. Is 55, 8. Cfr. Ex 13, 21 ss.; Sal 68, 8; 77, 20; Dt 1, 31. Cfr. Dt 8, 1-6. Cfr. Sal 25, 10; 136; Dt 32, 4.
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idealizan el retorno del pueblo a la Tierra, prometiendo un nuevo xodo 24. Llegado a la Tierra, Israel ha de continuar caminando por los caminos del Seor 25, cuyo conocimiento es un privilegio para Israel, pues Dios se los ha revelado 26, para que caminen en la Ley del Seor, que conduce hacia la luz, la paz y la vida 27. Por el contrario la desobediencia a la Ley es un pecado que lleva a la ruina, al exilio 28. Cuando eso ocurre, Dios no abandona a su pueblo y lo hace retornar de nuevo por el camino del desierto, allanando montaas y hondonadas 29. Dentro de esa esperanza podemos situar a los esenios de Qumrn, cuyos escritos los designan como los que han elegido el Camino, mientras que los apstatas eran descritos como los que se apartaban del Camino. Las normas que regan la vida de Qumrn son llamadas las normas del Camino 30. Para ellos el Camino consista en la estricta observancia de la Ley de Moiss, segn la interpretacin del Maestro de Justicia. El uso del trmino camino pudo derivar de Is 40, 3, que habla de preparar el camino del Seor en el desierto 31. Tambin el Bautista recurre a ese pasaje para predicar la conversin y la necesidad de preparar en la estepa el camino del Seor 32. Jess asume esa tradicin y se la aplica a s mismo, apoyado adems en su relacin con la Sabidura divina personicada 33. No obstante, la teologa jonica aade nuevos matices a esas enseanzas, hasta el punto de transformar profundamente las ideas presentes en los libros sapienciales 34. En el Nuevo Testamento 35 tenemos el uso referido al sentido propio de ruta, que se encuentra sobre todo en los Sinpticos, al hablar
24. Cfr. Is 40, 1-11; Os 11, 1 ss. 25. Sal 128, 1. 26. Cfr. Sal 147, 19 ss.; Ba 3, 37; 4, 1. 27. Cfr. Sal 119, 1; Ba 3, 13 ss. 28. Cfr. Dt 31, 17; Lv 26, 41. 29. Cfr. Lv 26, 44 ss.; Is 40, 3; 43, 19; 49, 11. 30. Cfr. 1QS 9, 21; DD 1, 3. 31. Cfr. 1QS 8, 12-16. 32. Cfr. Mt 3, 3 y par.; Jn 1, 23. 33. Si 24, 18-19. 34. R.E. BROWN, o.c., p. 876. 35. El vocablo griego o`do,j, hods, segn el programa informtico BibleWorks, se usa en Nuevo Testamento 5 veces en nominativo, 51 en acusativo, y 8 en genitivo. Por su parte, M. GUERRA (Idioma del Nuevo Testamento, Burgos 1981, p. 208) seala 22 en Mt, 16 en Mc, 20 en Lc, 4 en Jn, 20 en Hch, 3 en Rm, 2 en 1 Co, 1 en 2 Co, 1 en 2 Ts, 3 en Hb, 3 en St, 4 en 2 P, 1 en Jds, y 2 en Ap. En cambio, W.F. MOULTON-A.S. GEDEN, A Concordance to the Greek Testament, Edinburg 1963, p. 684, trae 22 en Mt, 14 en Mc, 20, en Lc, 4 en Jn; 22 en Hch; 3 en Rm; 2 en 1 Co; 1 en 1 Ts; 3 en Hb; 3 en St; 3 en 2 P; 1 en Jds; 2 en Ap.
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de los itinerarios de Jess y de algunas de las vas romanas. Muchas veces, por otro lado, se presenta a Jess en camino y se alude a las conversaciones del Maestro y sus discpulos mientras caminaban 36. El sentido gurado del camino tambin ocupa un amplio espacio. Un texto especial es el de Mt 3, 3 y par. con la cita de Is 40, 3 donde se habla de preparar el camino del Seor, aplicando a Jess las palabras que el profeta refera a Dios mismo, cuyo paso haba que facilitar preparando un camino en el desierto. Tambin Ml 3, 1, citado por Mc 1, 2, habla del camino de Dios aplicado a Jess. El retorno del exilio es slo una imagen del xodo denitivo, anunciado por el Bautista evocando el Canto de la Consolacin, que habla de la voz que grita en el desierto para que se prepare el camino por donde el nuevo Moiss, Cristo Jess, conducir a los suyos, lo mismo que un buen pastor conduce a su rebao 37. El viaje de Jess hacia Jerusaln sirve de entramado al relato de San Lucas. Hay que recordar que cuando se habla de ir a Jerusaln siempre se dice se sube a Jerusaln, incluso aunque el punto de partida pueda tener ms altitud que la Ciudad Santa. Esto se explica porque esa subida, ms que una cuesta arriba, es una ascensin hacia el lugar sagrado, hacia el monte Sin donde est el Templo, la sede de la Gloria divina, el lugar de la shekinh, centro de las peregrinaciones judas. En el relato lucano, concebido como el viaje de Jess a Jerusaln, se habla de la Pasin y Muerte que all le espera 38. Sin embargo, en cierto momento el camino se ilumina con los resplandores del Tabor, aunque enseguida se escucha el tema de la inmolacin en la Cruz 39. Seala Ratzinger que Cristo se hizo camino presentndose en la pobreza del impotente La pobreza pas a ser en Cristo el verdadero distintivo del poder interno de la verdad. Lo que le abri el camino a los corazones de los humanos no fue sino su ser verdadero en la pobreza En la disputa sobre el verdadero cristianismo, sobre la fe ortodoxa y el camino recto, la comunidad de participacin en la cruz es el ltimo y decisivo criterio 40. El nal de ese camino cuesta arriba, hacia el Calvario, desemboca en la exaltacin y la gloria, en la Resurreccin y Ascensin a los cielos 41. Jess inaugura as un nuevo camino que, por
36. Cfr. W. MICHAELIS, en Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1972, V. VIII, cl. 186-198. 37. Cfr. Lc 3,4; Is 40, 3. 38. Lc 13, 33. 39. Cfr. Lc 9, 28-36. 40. J. RATZINGER, Un canto nuevo para el Seor, 2Salamanca 2005, p. 36. 41. Cfr. Lc 24, 6. 34. 51.
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medio de su sacricio, nos conduce al verdadero santuario no construido por manos de hombres 42. En los Hechos el cristianismo naciente es llamado camino 43, quiz en oposicin a una piedad legalista de tipo inmovilista y rutinario 44. El cristiano sabe que ha encontrado un camino que hay que recorrer con ilusin renovada y amor siempre palpitante. Se trata de un camino escondido hasta entonces 45, un camino que ya no es una ley sino una persona, Jess mismo 46. En l se realiza la nueva Pascua y el nuevo xodo, unidos a l hay que avanzar por los caminos del amor 47, pues por l, unos y otros, tenemos libre acceso al Padre en un mismo Espritu 48. En Mt 7, 13 s. tenemos la comparacin de los dos caminos que conducen a la perdicin o a la salvacin. Como equivalente a conducta se usa en St 1, 8 y en 2 P 2, 21. En Hb 3, 10 se habla de los caminos del Seor en relacin con los planes divinos. En el contexto prximo del pasaje del IV Evangelio que estudiamos (Jn 14, 6), Jess les habla de las muchas mansiones que hay en la casa del Padre y que les va a preparar un lugar, para que donde est l estn tambin ellos. Y a donde voy aade sabis el camino. Todos escuchan sin acabar de entender las palabras del Maestro. Hacindose eco de la perplejidad de los dems discpulos, Toms dice que si no saben a dnde va, tampoco podrn conocer el camino. Jess responde de modo claro y contundente que l es el Camino, la Verdad y la Vida. La frase yo soy da a la respuesta una resonancia grandiosa, reforzada por el triple predicado, camino, verdad y vida, precedidos del artculo y alineados por tres kai., ka. Segn se deduce por otro pasajes jonicos, el acento recae en el Camino 49, primer nombre y clave para el v. 4. Tambin Jn 11, 25 acentuaba en primer trmino la Resurreccin. Resulta extrao que se aplique ese vocablo, camino, a una persona, pero queda claro cuando se aade que esa persona encarna tambin la verdad y la vida. Es la razn y fundamento de ese camino,
42. Cfr. Mt 16, 23; Lc 24, 26; Jn 16, 28; Hb 9, 24; 10, 19 ss. 43. Cfr. Hch 9, 2; 18, 25; 24, 22. 44. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1979, v. 4/2, p. 75. 45. Cfr. Hb 9, 8. 46. Cfr. Jn 14, 6. 47. Cfr. Col 2, 6; Ef 5, 2; 1 Co 12, 31. 48. Ef 2, 18. 49. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. III, p. 95. W. MICHAELIS, vocablo hods, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1972, v. VIII, cl. 230.
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como si dijera yo soy el camino porque soy la verdad y la vida 50. Aunque el nico camino es Cristo, podemos decir que cada hombre tiene el suyo. Sin embargo, slo unido a Cristo se puede hacer el recorrido adecuado 51. En efecto, Jess revela la verdad que otorga la vida, y al que acoge con fe su verdad, a ese le comunica su vida. De esa forma se constituye Jess mismo en camino. Y porque es el camino conduce al que le cree hasta el Padre 52. Esta interpretacin es comn entre los autores modernos 53. La interpretacin de los Padres daba un peso especco a la verdad y la vida, considerando por lo general que ambas eran una meta que hay que alcanzar. As, San Ambrosio dice que el camino es lo que nos conduce, la verdad la que nos conrma y la vida el don que se nos devuelve 54. San Agustn arma que siendo conocido el camino por donde se iba, quedaba saber adnde se iba, es decir a la verdad y a la vida 55. Teodoro de Mopsuestia sostiene que por medio de Jess conocemos la verdad y as gozamos de la vida 56. Las palabras que siguen a Jn 14, 6a nos dan la clave fundamental para la interpretacin de la frase autorreveladora. En efecto, al decir Jess que nadie llega al Padre sino a travs de l, se precisa el carcter absoluto de mediador y nico revelador del Padre que tiene Jess. El Dios invisible 57 se nos hace accesible, cercano, gracias al Verbo, el Hijo de Dios, hecho carne. Por medio de Cristo el hombre camina al aceptar la verdad que se nos revela en l, al mismo tiempo que esa aceptacin por la fe, le otorga participar en la vida de Cristo, es decir, se alcanza el objetivo principal de nuestra existencia, la vida eterna 58. l es el camino y el Padre es el trmino, o para ser ms exacto, l es en cierto sentido el camino y el trmino. En efecto, quien le conoce ha conocido al Padre porque el Padre est en l y l en el Padre. En cuanto revelador del Padre es, adems, el nico camino que conduce a Dios. En efecto, dice Jess: Nadie viene al Padre si no es por medio
50. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, p. 399. 51. Cfr. J. RATZINGER, Un canto nuevo para el Seor, Salamanca 22005, p. 36. 52. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. III, p. 95. 53. Cfr. J. LEAL, Ego sum via et veritas et vita (14, 6), Verbum Domini, 33 (1955) 336341; I. DE LA POTTERIE, Je sui la Voie, la Verit et la Vie (Jn 14, 6), Nouvel Revue Thologique, 88 (1966) 907-942. 54. De bono mortis, 12,64. PL 14, 592. 55. Cfr. SAN AGUSTN, Tract. in Joann. Evang., 69, 2. CC 500. En otro lugar dice tambin: Primo dixit qua venias, postea dixit quo venias. Ego sum via, ego sum veritas, ego vita. Manens apud Patrem, veritas et vita; induens se carnem, factus est via (o.c., 34, 9. CC 316). 56. Citado por R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 95. 57. Cfr. Jn 1, 18; 1 Jn 4, 12. 58. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 96.
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de m 59. Slo creyendo en l se puede entrar en la casa del Padre, l es la puerta y quien entre por ella se salvar 60. En Jess, en su persona y en su obra se verica la revelacin del Dios invisible 61. As, al comunicar el misterio de Dios, es decir, su verdad, hace partcipes de su misma vida a cuantos creen en l 62. Jess es el camino por ser la revelacin del Padre. Si Jess es el camino porque es la verdad y la vida dice Brown, la verdad y la vida no son dos trminos simplemente coordinados, pues la vida llega a travs de la verdad 63. Por otro lado, el uso del artculo en cada uno de los tres trminos, indica que Jess es el camino, la verdad, la vida 64, de modo nico y denitivo. McCasland 65 insiste en que Jess es camino por dos razones, porque es el mediador para ir al Padre, y porque es el modelo a imitar, la norma a seguir. Es cierto que hay muchas formas de imitar a Jess. Podramos decir que la diversidad de mansiones a que se reere el contexto, sugiere otros tantos modos de vivir como cristianos. Sin embargo, slo hay un camino comn, Cristo. Los numeradores, o estados y situaciones pueden ser diferentes para los hombres, pero el denominador es comn, es decir, el modelo a reproducir en nuestra conducta es siempre el mismo: Jesucristo. LA VERDAD EN LA BIBLIA El tema de la verdad en San Juan tiene unas caractersticas que, de un modo u otro, impresionan a cuantos se introducen en su estudio. Podramos armar que el esplendor de la verdad alcanza en los escritos jonicos un brillo ms intenso. Es cierto que todos los escritos sagrados contienen la verdad y tratan de exponer y difundir su contenido. Pero es, sin duda, San Juan el autor que ha profundizado ms el tema de la verdad y que ha hecho resaltar ms intensamente su relacin con el misterio de Cristo 66. Por otro lado, frente a la vertiente
59. Jn 14, 6b. 60. Cfr. Jn 10, 9. 61. Cfr. Jn 1, 18; 12, 44 ss. 62. A. WIKENHAUSER, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1966, p. 229. 63. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 877. 64. Cfr. R.E. BROWN, o.c., p. 877. G. PARRINDER, Only One Way? John 14, 6. Expository Times, 107 (1995) 78-79. 65. Citado por Brown, o.c., p. 875. 66. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La Verdad de Jess, Madrid 1969, p. 13. Me atrevera a decir que, de la misma manera que San Juan es el hagigrafo que ms trata de la verdad, De la Potterie es el autor que ms ha estudiado el tema de la verdad en San Juan. En 1949 aparece su primer trabajo (De sensu vocis emet in Vetere Testamento, Verbum Domini, 27 [1949]
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teolgica del concepto verdad, est otra vertiente que podemos llamar moral, en cuanto considera la verdad en relacin con la conducta del cristiano. Tambin en este campo, San Juan ms que cualquier otro autor del Nuevo Testamento, insiste en el papel de la verdad para la vida del creyente 67. Admitida la importancia capital que la verdad tiene en la teologa jonica y ms concretamente en su cristologa, hay que reconocer la dicultad que entraa su estudio, ya que es uno de los conceptos que es ms difcil de captar y de formular 68. Tenemos una frase que, en cierto modo, nos interpela a cuantos nos adentramos en el estudio de la verdad. Est en la pregunta de Pilato: Qu es la verdad? 69. El Pretor pronuncia la frase y sale fuera, sin esperar respuesta alguna de Jess. Como si en realidad no le interesase, o no esperara una contestacin convincente. En primer lugar, nos jamos en los vocablos hebreo y griego que se usa en la Biblia para designar la verdad: tma, emet en hebreo y avlh,qeia, altheia en griego 70. En el Antiguo Testamento el vocablo tma, emet, que aparece 126 veces, se usa en sentido absoluto para indicar un dato que debe ser considerado como !ma, amen, o sea como seguro, vlido, vinculante y, por tanto, como verdad. El hebreo dice amen para expresar el asentimiento propio a cuanto se le ha dicho 71. Como adjetivo se usa sobre todo en el lenguaje litrgico 72. A este uso se conecta la expresin !ma wla, elohe amen, el Dios del amn 73. Cuando dicho vocablo se reere a una persona, entonces se designa la caracterstica esencial del hablar, del pensar y del actuar de dicha persona, la de asumir siempre la norma de la verdad, el ser un hombre veraz.
336-354; 28 (1950) 29-42) y en Roma 1977 publica su obra La vrit dans saint Jean, en dos volmenes y 1128 pp. De una manera o de otra ha seguido trabajando en este campo. P. MOURLON BEERNAERT, La vrit au sens biblique: approche de saint Jean, Lumen Vitae, 46 (1991) 287-300. D.R. LINDSAY, What Is Truth? Altheia in the Gospel of John, Restoration Quarterly, 35 (1993) 129-145. J. RATZINGER, Verdad, valores, poder: piedras de toque de la ciudad pluralista, Madrid 1995; Fe, verdad, cultura, Madrid 2000; Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las otras religiones del mundo, Salamanca 2005. T. SDING, Die Warheit des Evangelium. Anmerkungen zur johanneische Hermeneutik, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 77 (2001) 318-355. G. SEGALLA, La forma cristolgica della verit nella letteratura giovannea, Studia Patavina, 47 (2000) 77-92. 67. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 14. 68. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 241. 69. Jn 18, 38. 70. Cfr. G. QUELL, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, v. I, cl. 625-637. 71. Cfr. 1 Re 1, 36; Ne 8, 6. 72. Cfr. Dt 27, 14 ss.; Nm 5, 22. 73. Is 65, 16.
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Los LXX traducen !ma, emen casi siempre con avlh,qeia, altheia (86 veces). Tambin por avlhqino,j, alethins (12 veces), avlhqh,j, aleths, o avlhqw/j, aleths. El concepto de tma,emet, se aproxima a los de ~lwv, shalm, o nymt, tamn. Tambin se relaciona con los trminos jurdicos de dsh, hsed, o &dv, shedeq, o shedaq, de los cuales constituye a menudo una especicacin. En el lenguaje jurdico el signicado fundamental de emet es la efectiva veracidad de un hecho 74. Entonces puede ser traducido por verdad, veracidad o sinceridad. En el lenguaje religioso el trmino emet tiene una gran importancia, aunque no es fcil establecer la naturaleza de su uso en este campo. Como para el hombre justo el fundamento de sus relaciones con Dios y con sus semejantes se funda en la base inexpugnable de la verdad, de la misma forma la verdad es el fundamento de la actuacin y del hablar de Dios, de su accin y de su palabra. Cuando Oseas se lamenta 75 de que no hay en el pueblo tma, emet, aproxima el concepto de verdad al concepto de conocimiento de Dios, indicando as la perspectiva en la que se sita: la veracidad en cualquiera de sus aspectos se funda sobre el conocimiento seguro de la voluntad de Dios y este conocimiento es ya una prueba de veracidad. De todos modos, cuando se dice que el Seor es el verdadero Dios (tma la, el emet), o se arma que es rico en misericordia y delidad, tmaw dsh br, rab hesed weemet 76, se arma que es garante de la norma moral y jurdica, y merece la conanza absoluta del justo y de cualquier hombre. Cuando por otra parte, Dios jura la emet quiere decir que lo hace de forma irrevocable y observa eternamente la norma de la verdad 77. En el campo religioso la verdad aplicada a Dios hace referencia a la alianza que Dios ha concedido gratuitamente a su pueblo, y a la que permanece siempre el (tma, emet) 78. En la historia de la salvacin Dios no revela propiamente su esencia, pero muestra que su actitud frente al pueblo permanece constante, aunque ese pueblo no se comporte bien 79. Por tanto, la Ley, epopeya de la delidad divina, es una norma segura de vida, es la Ley de la verdad 80, el testimonio verdico de Dios, el conjunto de prescripciones seguras 81. En su signicado
74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81.
Cfr. Dt 22, 20. Cfr. Os 4, 1. Cfr. Ex 34, 6. Cfr. Sal 132, 1; 146, 6. Cfr. Ex 34, 6; Sal 31, 6. Cfr. Ne 9, 33; Gn 32, 11; 2 S 7, 28; Sal 26, 3; 93, 5; 111, 7; etc. Cfr. Ne 9, 13; Ml 2, 6. Cfr. Sal 19, 8. 10.
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moral, la verdad comprende todo lo que manda la Ley y la Justicia 82. De ese modo la moral de Israel y la del cristianismo no son autnomas, ya que ambas responden o se fundamentan en la revelacin de Dios. La verdad de Dios interpela a la verdad del hombre: la alianza comporta unas obligaciones. Su conducta, por tanto, no es autnoma sino que responde a la llamada divina 83. En cuanto al rabinismo judaico, como en el Antiguo Testamento, el tma, emet se considera el fundamento de todo procedimiento jurdico. Por tanto, se reconoce como un principio religioso en cuanto que hacer justicia entra en la esfera de lo religioso. Es obvio que el juicio de Dios se basa sobre el mismo principio. La traduccin corriente de tma, emet es delidad. Tiene un cierto fundamento en cuanto que ese trmino designa la verdad de su amor, la solidez de su compromiso, la prueba de la delidad de Dios a su alianza. Los vocablos dsh, hesed y tma, emet suelen ir unidos, pero son diversos. Por ello aunque en el binomio tmaw dsh, hesed weemet parecen sinnimos, en realidad no lo son. Dios, en efecto, practica la hesed (misericordia o amor) en cuanto que acta segn la norma del emet; la veracidad de esa misericordia o amor es el presupuesto de la delidad. La traduccin de met por delidad es, por tanto, aproximada. Cuando se aplica a Dios el tmaw dsh, hesed wemet, la relacin entre ambos atributos puede concebirse de maneras diversas, colocndolo en un mismo plano, o subrayando que primero viene la tma, emet y luego la dsh, hesed. De todos modos la preocupacin constante de los rabinos es la de presentar en su exgesis tanto la verdad como la misericordia dos atributos esenciales de la divinidad 84. El uso que hace el Nuevo Testamento de avlh,qeia, altheia est determinado en parte por el helenismo y en parte por el concepto semtico del tma, emet. Etimolgicamente avlh,qeia, altheia viene de lo que no est escondido, es decir todo lo que es percibido, demostrado o armado. Es, por tanto, la realidad de hecho completa o efectiva. En la forma adjetival (avlh,qh,j, aleths, o avlhqino,j , , alethins) tiene el sentido de genuino o autntico 85. En el Nuevo Testamento el trmino avlh,qeia, altheia Mt lo usa 1 vez, Mc 3 veces, Lc tambin 3 veces, mientras que
82. Cfr. hacer la verdad: Tb 4, 6; 13, 6; Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6; caminar en la verdad: 1 R 2, 5; 2 R 20, 3; Tb 3, 5; 2 J 4; 3 Jn 3 ss. 83. Cfr. Rm 1, 18; 2, 8; Ef 4, 24; 5, 9; 6, 14. Cfr. J.J. ROMER, Dictionaire encyclopedique de la Bible, Paris 1960, cl. 1901. 84. Cfr. G. QUELL, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1975, v. I, cl. 638-640. 85. Cfr. R. BULTMANN, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1975, v. I, cl. 640-641.
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Jn lo usa 25 veces en el evangelio y 20 en las cartas 86. El vocablo avlh,qh,j, aleths sale 1 vez en Mt, otra en Mc, ninguna en Lc, 13 veces en Jn y 3 en las cartas. El trmino avlhqino,j , , alethins se usa 1 vez en Lc, 9 en Jn y 4 en la 1 Jn. Hemos de advertir, adems, que en los Sinpticos el uso de estos trminos no tiene ningn alcance teolgico 87. En cambio en Juan su uso tiene de ordinario unas connotaciones teolgicas 88. a) Qu es la verdad? Estos datos nos conrman que el concepto de verdad tiene gran importancia en el IV Evangelio. Sin embargo, no hemos considerado an de modo directo qu es la verdad. Hoy da es un tema candente, discutido y oscuro. En efecto, algunos llegan a defender que la verdad no es algo unvoco, y nadie puede decir que est en la verdad y los dems no. La verdad no es monopolio de nadie y puede estar presente, con matices diversos, en distintas religiones. Nadie puede considerarse dueo de la verdad, ya que sta es un don divino. Por tanto, es una presuncin proclamar poseerla. Como tambin lo es decir que Dios no puede abrirnos los ojos a la verdad. La presuncin se da cuando alardeamos de poseer la verdad, porque en denitiva la grandeza de la verdad divina slo se alcanza en el ms all 89. Se puede armar que el pensamiento moderno encuentra dicultad y desazn particular cuando trata de la verdad. Parece ser que la raz de esa situacin est en el subjetivismo, iniciado con Kant. Las diferentes corrientes loscas modernas, como el existencialismo, el pragmatismo o el positivismo, presentan diversas concepciones de la verdad. Frente a estas corrientes tenemos la que
86. Los pasajes donde aparece el trmino verdad: Jn 1, 14. 17; 3, 21; 4, 23. 24; 5, 33; 8, 32 (bis). 40. 44 (bis). 45. 46; 14, 6. 17; 15, 26; 16, 7. 13 (bis); 17, 17 (bis). 19; 18, 37 (bis). 38. En la 1 Jn 1, 6. 8; 2, 4. 21 (bis); 3, 18. 19; 4, 6; 5, 6. En la 2 Jn 1 (bis). 2. 3. 4. En la 3 Jn 1. 3 (bis). 4. 8. 12. Se pueden aadir cuatro variantes cuya autenticidad es dudosa: Jn 6, 45; 8, 43; 3 Jn 6. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La vrit dans Saint Jean, Roma 1977, p. 4. 87. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 264. 88. As vemos como la verdad se refiere tres veces al Verbo hecho carne, al hombre Jess (cfr. Jn 1, 14. 17; 14, 6); cinco veces a la palabra de Jess (cfr. Jn 8, 32. 40. 45. 46; 16, 7); otras cinco al Espritu que es llamado Espritu de la verdad (cfr. Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1 Jn 4, 6); tambin se usa la verdad en aplicacin a la vida cristiana (Jn 3, 21 y 1 Jn 1, 6: hacer la verdad; caminar en la verdad: 2 Jn 4; 3 Jn 3. 4); adorar en Espritu y verdad: Jn 4, 23-24); ser santificados en la verdad: Jn 17, 17. 19; amar en verdad: 2 Jn 1; 3 Jn 1; cooperar con la verdad: 3 Jn 8). La verdad es entonces un principio activo e interior en la vida de los creyentes. As se dice que la verdad permanece en nosotros (2 Jn 2), nos libera (Jn 8, 32). Cfr. I. DE LA POTTERIE, La vrit dans Saint Jean, Roma 1977, p. 31. 89. Cfr. J. RATZINGER, In cammino verso Ges Cristo, Milano 2004.
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podemos llamar clsica y que identica la verdad con la realidad en cuanto es conocida. Respecto a la nocin cristiana de la verdad, hay que dejar sentado que el concepto cristiano de verdad no coincide con el pensamiento griego, incluido el platonismo. Para Platn Dios se identica con la Verdad, mientras que en el cristianismo nunca se dice que Dios es la verdad. Se habla algunas veces del Dios de la verdad, o del Padre de la verdad. Y esto es as porque Dios nos dirige su palabra, nos comunica la verdad. Es cierto que el Seor dice Yo soy el camino, la verdad y la vida 90, pero se trata no de una denicin, sino de una descripcin acerca de su papel como revelador enviado por el Padre. Es cierto que durante siglos el cristianismo se ha expresado en categoras griegas, en especial aristotlicas. Sin embargo, siempre hubo una distincin fundamental. Esto se deduce del hecho de que el cristianismo es una religin revelada y no una mera losofa. Tambin en la concepcin de la verdad se ha dado una determinada evolucin en el cristianismo. En efecto, en la tradicin antigua la revelacin tena un valor objetivo y claramente sistematizado de modo lgico. Todo ello sigue siendo vlido. Sin embargo, hay matices nuevos. As el Vaticano II insiste ms en el aspecto personal que en el aspecto intelectual. Se acerca ms a la Escritura, presenta la verdad como la manifestacin de Dios comunicada a los hombres a travs de Jesucristo. En este sentido dice que la verdad resplandece para nosotros en Cristo, el cual es, al mismo tiempo, el mediador y la plenitud de toda la revelacin 91. Ms adelante ensea que toda la verdad se encierra en el misterio de Cristo 92. En realidad, se ha vuelto a los principios del cristianismo, ms acordes con la nocin bblica. Ello responde a que en el mundo semita se aprecia ms un conocimiento til para la vida, que la bsqueda de la inteligencia terica. Los derivados de la raz hebrea !ma mn signican solidez, constancia, realidad, seguridad. Es verdad aquello de lo que uno se puede ar, hacia lo cual uno puede orientar su vida 93. Por tanto, es una nocin muy extendida y susceptible de diversas aplicaciones. Puede coincidir con nuestra nocin occidental. As, por ejemplo, decir la verdad equivale a decir lo que uno piensa. Sin embargo, el semita aade que eso no es slo verdad en el pensamiento de alguien
90. Jn 14, 6. 91. Const. Dogm. Dei Verbum, n. 2. D.J. HAWKIN, Revelation ant Truth in Johannine Thelogy, Churchman, 116 (2002) 105-112. 92. Ibidem, n. 24. 93. Cfr. J.J. ROMER, Dictionaire encyclopedique de la Bible, Paris 1960, cl. 1900.
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sino en la vida real 94. Un hombre de verdad es un hombre seguro del que uno se puede ar 95. El punto esencial de la nocin hebraica es que comporta la garanta de su ecuacin con la realidad concreta. De todas formas, en el uso del cristianismo primitivo el concepto de verdad tiene diversas acepciones: 1) La verdad se concibe como lo que tiene consistencia y validez: a) Esta acepcin est presente en el Antiguo Testamento y es utilizada en Nuevo 96. Este empleo coincide con el rabinismo que ve en el emet la voluntad divina expresada en la Torh; b) la verdad puede equivaler a justicia en el sentido de verdad judicial. As en la Didach. Este sentido tiene en el Nuevo Testamento la palabra avlhqino,j , , alethins; c) puede signicar honestidad o probidad 97. 2) La avlh,qhia, altheia se estima como aquello que merece conanza: a) Veracidad, delidad 98; b) como sinceridad o lealtad 99. 3) La verdad es la realidad efectiva y demostrada de un hecho 100. 4) Se usa tambin en el sentido de la veracidad de una armacin 101. 5) Equivale a recta doctrina, verdadera fe 102. 6) En el sentido de ser autntico, realidad divina, revelacin. Esa diversidad de sentidos tambin se da en el IV Evangelio, es decir, el concepto verdad es polivalente, permitiendo diferentes, no contrarias, interpretaciones segn el contexto. Es una realidad a tener en cuenta como clave de lectura en este tema en los escritos jonicos. En efecto, una particularidad del uso joanneo del trmino avlh,qeia, altheia es que encierra casi todos los sentidos y los matices semnticos adquiridos en su historia, aunque uno de esos sentidos resulte en cada caso especialmente destacado. Por otro lado, dicho trmino puede tener de ordinario un doble signicado: el comn de decir la verdad, o el sentido especco de anunciar oralmente la revelacin 103. En cuanto al relieve que los escritos jonicos dan a la verdad, sealamos que es tan particular que muchos pensaron buscar el origen de su doctrina en el helenismo o gnosticismo, campos en los que la verdad juega un papel de primera magnitud. De hecho, sin embargo,
94. Cfr. Dt 13, 15; 17, 4; 22, 20; 1 R 10, 6; 2 Cro 9, 5. 95. Cfr. Ex 18, 21; Ne 7, 2. 96. Cfr. Ef 4, 21 y Ga 2, 5. En Ga 1, 6 indica la norma vlida con una referencia al significado griego de autenticidad. 97. Por eso en 1 Co 13, 6 se opone a la adika. 98. Cfr. Rm 3, 3-7. 99. Cfr. 2 Co 7, 14. 100. Cfr. Rm 1, 18. 101. Cfr. Hch 26, 25. 102. Cfr. 2 Co 2, 14. 103. Cfr. R. BULTMANN, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, cl. 659-660.
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Juan se sita en la prolongacin de la nocin juda y cristiano-primitiva de la verdad, aunque subraya con fuerza la oposicin entre la preparacin previa del Antiguo Testamento y su realizacin y cumplimiento con Cristo. As la gracia y la verdad nos vienen con Cristo en contraposicin de la Ley que vino por Moiss 104. Por ello, en Juan, la verdad es casi siempre la realidad de la salvacin, o la realidad revelada por Dios, poniendo el acento en su carcter de denitiva. La adoracin en Espritu y verdad es la de los adoradores verdaderos, los que se elevan al nivel de la realidad divina revelada por Jess con la fuerza y el inujo del Espritu 105. Los que dan testimonio de la verdad 106, no slo arman que Jess dice la verdad, sino que el Padre habla realmente en Jess. En cuanto que Jess es la revelacin autntica del Padre, es tambin la luz verdadera 107, el pan verdadero 108, el buen (verdadero) pastor 109, la vid verdadera 110. Su juicio es verdadero, verdico y vlido, porque es el juicio del Padre 111. De la misma forma, Jess es el enviado real y verdico 112, por oposicin al que es mentiroso desde su origen 113. La verdad, o la realidad de la revelacin en Jesucristo 114 es una realidad dinmica que libera al creyente 115, que purica 116, acta en l y le consagra 117. Slo puede ser asimilada por el Espritu de verdad 118. Jess es el camino que conduce al Padre porque comunica el conocimiento de Dios en su manifestacin suprema como Padre. Actuar en la verdad equivale a abrirse a esta revelacin y obrar en conformidad con su Espritu 119. En ese caso, l otorga la vida 120. En cuanto al substrato cultural de la doctrina jonica, es una cuestin muy debatida. Se suelen sealar dos como ms importantes, el griego y el judaico. En cuanto al helenismo, como posible substra-
104. Cfr. Jn 1, 14. 17. 105. Cfr. Jn 4, 23 ss. 106. Cfr. Jn 5, 33; 18, 37. 107. Cfr. Jn 1, 9; 8, 12; 1 Jn 2, 8. 108. Cfr. Jn 6, 32. 109. Cfr. Jn 10, 11. 14. 110. Cfr. Jn 15, 1. 111. Cfr. Jn 7, 18. 112. Cfr. Jn 7, 28; 8, 26. 113. Cfr. Jn 8, 44. 114. Cfr. Jn 8, 40. 45 ss. 115. Cfr. Jn 8, 31-32. 116. Cfr. Jn 15, 3. 117. Cfr. 2 Jn 2; Jn 17, 17-19. 118. Cfr. Jn 4, 23 ss.; 14, 17; 15, 26; 16, 31; 1 Jn 2, 27; 4, 6; 5, 6. 119. Cfr. Jn 3, 21; 8, 44; 2, 4; 2 Jn 2. 4; 3 Jn 3 ss. J.J. ROMER, Dictionaire encyclopedique de la Bible, Paris 1960, cl. 1902 ss. 120. Cfr. Jn 14, 6.
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to jonico, ya en 1911 F. Bchesel defenda que el concepto jonico apenas tiene un sentido distinto al de los griegos, al que lleg a travs del judasmo helnico. Tambin R. Bultmann estimaba que Juan tiene similitud con el dualismo helenstico-gnstico. Es la realidad divina que se revela por la que el cristiano ha de regir su existencia. Dodd, por su parte, sostuvo que la verdad jonica signica la realidad divina, explicada en un sentido casi platnico, aunque a travs de la literatura hermtica 121. La verdad para los griegos designa la realidad inmutable, ltima y absoluta, puesto que es divina... As, pues, en el cuarto evangelio, el trmino verdad signica la eterna realidad, en cuanto revelada a los hombres, o mejor an: esa realidad misma 122. Segn esa interpretacin, inclinada hacia el helenismo, la verdad va del sentido de realidad, de lo que es real, al conocimiento de lo real. El conocimiento de Dios es la aprehensin de la realidad ltima. Esta realidad ha sido manifestada en Cristo, que, en cuanto Logos, es el portador de la divina Verdad, y aquel por el que esta Verdad es revelada 123. En la losofa griega la avlh,qhia, altheia es concebida como el ser verdadero, en contraste con el mundo sensible que es slo una parte de la realidad. Para Platn el verdadero ser se identica con el mundo de las ideas inmutable y eterno, escondido a los sentidos y captado slo por el pensamiento. As avlh,qhia, altheia asume cada vez ms el sentido de autntica y efectiva realidad, mientras que su contrario viene a ser ei;dolon, edolon (imagen o apariencia). Aunque para Platn avlh,qhia, altheia indica la autenticidad formal y en un sentido propio el ser, en el helenismo la palabra pasa a designar la sustancial autenticidad del ser divino. Slo participando de esa sustancia el hombre puede alcanzar la salvacin y realizar as su propio y autntico destino 124. En este trasfondo histrico-religioso estima Schnackenburg que, a lo ms, Juan toca de modo marginal el concepto clsico griego de verdad 125. Por tanto, el inujo del lenguaje dualstico del helenismo religioso y el gnosticismo, supuestos por Bultmann y Dodd, hay que reducirlo notoriamente, pues a lo sumo ese inujo se ha dejado sentir en Juan de forma indirecta, sobre todo a travs del judasmo que ya
121. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, p. 265. 122. P.M. DE LA CROIX, Testimonio espiritual del Evangelio de San Juan, Madrid 1966, en p. 86. Cfr. C.H. DODD, The interpretation of the fourth Gospel, Cambridge 1973, pp. 177 ss. 123. Cfr. Jn 14, 6. P.M. DE LA CROIX, o.c., p. 86. 124. Cfr. R. BULTMANN, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, cl. 645. 125. Por ej. en aleths lgein de Jn 19, 35.
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haba experimentado esa inuencia. Es cierto que Juan indica la esfera de lo divino en cuanto que se contrapone a la esfera diablica, en la que el hombre pecador est inmerso y maniesta en s la revelacin. En este aspecto Juan es colindante con el dualismo helnico-gnstico, pero se diferencia en cuanto que no concibe el dualismo verdadmentira en sentido cosmolgico sino slo como una posibilidad de la existencia humana. En cuanto a los escritos de Nag-Hamadi, el Evangelium veritatis comienza de modo muy instructivo al decir: El Evangelio de la verdad es alegra para quienes han recibido del Padre de la verdad la gracia de conocerle por la fuerza del Lgos que ha venido desde el plroma 126. El lenguaje es similar al de Juan, pero aquel conocimiento de la verdad es la gnosis, mientras que para Juan ese conocimiento es la fe en Cristo que ha venido histricamente y nos revela la verdad divina 127. Respecto a los escritos mandeos ya E. Percy 128 rechaz que fueran el fundamento de la visin jonica, poniendo en su lugar el lenguaje de El Testamento de los doce patriarcas 129. b) Races hebreas La verdad en el IV Evangelio, por cuanto acabamos de decir, no equivale al concepto de verdad en el mundo helnico. Es cierto que la doctrina cristiana se ha expresado durante siglos en categoras de dicha losofa, pero siempre ha existido una diferencia, pues el cristianismo es una religin revelada y no una losofa, aunque para expresarse tome conceptos loscos. De lo dicho en el pargrafo anterior, la verdad cristiana es la revelacin divina, dirigida a la humanidad por medio de Jesucristo, no slo para desvelar los misterios divinos, sino tambin para llevar al hombre el mensaje de la salvacin e invitarlo a participar de la vida divina 130. Todo esto arranca del Antiguo Testamento. As, en la tradicin sapiencial y en Daniel la verdad designa la doctrina de la sabidura. Lo mismo se deduce de algunos pasajes de Qumrn, por ejemplo en 1 QH 7, 26-27 131. Siguiendo ese concepto bblico de verdad, en el
126. 16, 31-34. 127. Cfr. SCHNACKENBURG, o.c., v. II, pp. 272 ss. 128. Cfr. E. PERCY, Untersuschungen ber den Ursprung der johanische Theologie, Luden 1939, pp. 122 ss. 129. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. II, p. 272. 130. Cfr. I. DE LA POTTERIE, La Verdad de Jess, Madrid 1969, pp. 8-11. 131. Cfr. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 12.
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Nuevo Testamento se aplica a la revelacin de Dios en la persona de Jesucristo. De ese modo la verdad de Dios, es decir, su delidad a su plan de salvacin se revela en Cristo 132, que por esto se dice que es el Verdadero 133. El apoyo slido del cristiano es Jess 134, su Evangelio 135, que es la palabra denitiva de la verdad 136. El hombre ha de someterse a esta verdad como a la nica norma de su vida 137. Estima Ratzinger que si el hombre no reconoce la verdad, se degrada; si las cosas slo son el resultado de una decisin, particular o colectiva, el hombre se envilece 138. En otro momento conesa que estar al servicio de la verdad es algo grandioso y el ms relevante deseo de mi vocacin 139. Dios es el nico verdadero, en oposicin a los dolos o dioses falsos 140. La verdad para el semita, tambin para Juan, es algo de orden concreto y prctico, es lo fundamental, lo seguro, lo que es rme. En la tradicin de Israel el trmino adquiere un matiz religioso propio que expresa la delidad de Yahwh a su promesa y su alianza. Por otra parte, cuando la ley se convierte en el centro de la vida religiosa, se la contempla como encarnacin de la verdad, se la llama ley de la verdad, es decir, la norma revelada por Dios. El pensamiento de Juan se sita en esa lnea, prolonga esa concepcin. Para l la verdad es la revelacin denitiva trada por Cristo 141. As la revelacin se maniesta en Cristo que, por ello, es la Verdad, la etapa ltima y denitiva de la revelacin. Para Juan, Cristo es el revelador del Padre, maniesta a los hombres la verdad divina: Yo os he proclamado la verdad como la he odo de Dios... 142. Dado que la idea central es la revelacin, se explica que diga La ley nos ha venido por Moiss; la gracia de la verdad (la plenitud de la revelacin) ha venido a nosotros en Jesucristo 143. De todas formas el texto fundamental est en Jn 14, 6 cuando Jess arma: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. No se trata de la verdad en sentido losco griego, pues Jess no se presenta como el ser absoluto y
132. Cfr. Rm 8, 3-7; 15, 8. 133. Cfr. Ap 3, 7. 14; 19, 11. 134. Cfr. Ef 4, 21. 135. Cfr. Ga 2, 5. 136. Cfr. Ef 1, 13; St 1, 18. 137. Cfr. Ga 5, 7; Rm 2, 8. 138. Cfr. La sal de la tierra, Madrid 2005, p. 73. 139. O.c., p. 124. 140. Cfr. 1 Ts 1, 9. J.J. ROMER, Dictionaire encyclopedique de la Bible, Paris 1960, cl. 1902. 141. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, pp. 407 ss. 142. Jn 8, 40. 143. Jn 1, 17. En la traduccin la gracia de la verdad optamos por la hendadis propuesta por De la Potterie en La vrit dans Saint Jean, Roma 1977, p. 139.
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divino. El Seor usa aqu la verdad como equivalencia del mensaje de la salvacin. Jess es la verdad en cuanto que es para nosotros la plenitud de la revelacin del misterio de la salvacin. Profundizar, por tanto, en la verdad es profundizar en el misterio de Cristo. De esa forma, Cristo es tambin para nosotros la vida porque mediante la comunin con l participamos de la vida divina. En esto consiste la vida cristiana, cuya realizacin se lleva a cabo por la accin del Parclito, llamado el Espritu de verdad. Su misin no es aportar una nueva revelacin, otra verdad diversa de la de Cristo, sino la de recordar y hacer comprender la verdad de Jesucristo 144. Juan tiene estrecha relacin con el judasmo, medio ambiental del que procede la tradicin jonica, al menos en su mayor parte. De la Potterie ha intentado iluminar el trasfondo judo del concepto jonico de verdad, desarrollando su tesis en contraposicin con Bultmann: Si se acepta como base el concepto dualista de verdad, fcilmente se llega a una idea de la revelacin de tipo mistrico o gnstico, que difcilmente puede conciliarse con la encarnacin del Lgos. Si, por el contrario, se le sita a Jn en la prolongacin de la tradicin apocalptica y sapiencial, se otorga el lugar adecuado a la ecacia esencial del Lgos encarnado y del Espritu en la transmisin de la verdad 145. Dentro del judasmo, en los textos de Qumrn tenemos una similitud con Juan en cuanto al lxico. Dato que puede explicarse por la comn dependencia del Antiguo Testamento, aunque Juan conserva su peculiaridad por sus lazos con la revelacin cristiana 146. Becker ha subrayado el parentesco de Jn con Qumrn 147. Los textos esenios han sido valorados repetidas veces en lo concerniente a su concepto de la verdad y sus diferencias con Juan 148. En esos textos se evidencia su conexin con el Antiguo Testamento, as como cierta prolongacin del judasmo inuenciado por el dualismo que, a diferencia de otras corrientes, no es csmico sino ms bien tico 149. Los textos de Qumrn
144. Cfr. Jn 14, 26; 16, 13. 145. I. DE LA POTTERIE, San Giovanni, Brescia 1961, p. 144. 146. Cfr. J. LOZANO, El concepto de verdad en San Juan, Salamanca 1964. 147. Cfr. J. BECKER, Das Heil Gottes. Heils und Sndenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament, Gttingen 1964. 148. Cfr. F. NOETSCHER, Wahrheit als theologischer Terminus in den Qumrantexten, Viena 1956, pp. 83-92; R.E. MURPHY, The Dead Sees Scrolls and the Bible, Westminster 1956, pp. 71-76; J. LOZANO, El concepto de verdad en San Juan, Salamanca 1964, pp. 56-67; O. BETZ, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumrantexte, Tbingen 1960, p. 53-61; J. MURPHY OCONNOR, La verit chez Paul et Qumran, Revue Biblique, 72 (1965) 29-76. 149. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. II, pp. 274 ss.
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presentan relaciones con los escritos sapienciales y apocalpticos. Pero en lo que se reere a San Juan hay que formular ciertas reservas respecto a la revelacin de los misterios. As, por ejemplo, nunca se usa el trmino musth,rion, mystrion, avpokriptei.n apokry,ptein, apokrptein, o apokalu,tein, apokalyptein. Arma Schnackenburg que cuando De la Potterie aduce las Odas de Salomn y los Hechos apcrifos de los apstoles para esclarecer Jn 14, 6, pensando que se mueven en la misma tradicin, no tiene en cuenta el matiz gnstico de estos textos, traicionando as su propia polmica contra la interpretacin gnstica de Juan 150. Por tanto, el concepto jonico de verdad no se deja catalogar de lleno en la visin sapiencial y apocalptica, y mucho menos an en la visin gnstica 151. Aunque enraizado en el Antiguo Testamento el IV Evangelio presenta enfoques y consecuencias originales y propias. As lo vemos en los diversos momentos en los que relaciona la verdad con Cristo. De los pasajes en los que el cuarto evangelista usa el trmino avlh,qeia, altheia, nos vamos a jar en los ms relevantes para nuestro tema. La primera vez que dicho trmino sale en el IV Evangelio es en el Prlogo, cuando leemos que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como del Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad 152. En este versculo, despus de la parte central de la estructura en forma de quiasmo propuesta por Boismard 153, pasamos a la segunda parte donde en orden inverso, pero armnico, se habla de lo mismo que en la parte primera, pero ya desde la perspectiva del Verbo encarnado. As el Verbo se hace carne y habita en medio de nosotros. El Verbo vuelve a ser sujeto de la accin. Pero con una diferencia. Antes las formas verbales referidas a l indicaban duracin extratemporal, ahora en cambio indican duracin histrica. As dice que se hizo carne, no que se mud en carne. Tampoco se dice que tom cuerpo. Con la palabra carne se expresa mejor el contraste entre la divinidad del Verbo y la humanidad asumida por l. La carne es lo dbil y limitado del hombre, su condicin efmera y caduca. Es la idea que el Canto de la consolacin del Deuteroisaas seala con una comparacin muy bella y expresiva, al referirse a la or del campo, lozana al amanecer y marchita cuando el sol se pone 154. Frente a esa condicin mudable del hombre, se destaca la grandeza suprema
150. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Je suis la Voi, la Verit et la Vie, Nouvel Revue Theologique, 88 (1966) 920-923). 151. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 277. 152. Jn 1, 14. 153. M.E. BOISMARD, El Prlogo de San Juan, Madrid 1967, pp. 125 ss. 154. Cfr. Is 40, 6-8.
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del Verbo que permanece para siempre. Por otro lado el hablar de la carne y no del cuerpo, implica una postura clara contra el docetismo, caracterstica del IV Evangelio. El verbo griego usado, eskh,nosen, esknosen, evoca el tabernculo, o tienda (skhnh, sken en la versin de los LXX) que en el desierto sirvi a los hebreos como templo, o morada de Yahwh 155 que estaba presente en medio de ellos. En la nueva economa se habla de forma paralela sobre la presencia de Jess en medio de los suyos, sobre todo en la continua convivencia con los Apstoles que, como hace aqu el evangelista, podrn decir hemos visto su gloria. El verbo griego, eqeasa,meqa, etheasmetha, hemos visto, implica ver con los sentidos y, al estar en aoristo, de forma concreta, histrica. La gloria, do,xa, dxa en griego y dwbk, kabod en hebreo, es un concepto tpicamente veterotestamentario y paralelo al de la tienda. Viene a signicar el reejo de la grandeza divina 156. A veces se maniesta como fuego 157, o a travs de algunos hechos prodigiosos 158. Es un signo de la accin divina 159, de la presencia de Dios. Por tanto, decir que han visto la gloria del Verbo hecho carne, y que se trata de una gloria como la del Unignito del Padre, equivale a armar que Jess se manifest ante ellos de manera semejante a como se manifestaba Yahwh a su pueblo. No obstante, cuando Juan habla de la gloria de Cristo se reere sobre todo a la prerrogativa divina en orden a realizar su misin redentora y salvadora en favor de nosotros 160. Luego, tras el milagro de Can, volver a decir que vieron su gloria y creyeron en l. Por eso al decir como, hos, no se trata de una comparacin, sino que es una armacin contundente 161. La frase lleno de gracia y de verdad, en aposicin con el Unignito, enuncia la causa de esa gloria: el hecho de que el Verbo tiene en s la plh,rhj, plres, la plenitud de la gracia y la verdad (ca,ritos kai. avlh,qeia, chritos ka aletheas), esos atributos que expresan en griego la frase tmaw dsh, hesed wemet 162, frmula hebrea formada con los dos atributos ma-
155. Cfr. Ex 25, 8; 29, 45; 40, 34-35. Sobre Jess como Templo nuevo puede verse el captulo dedicado ms arriba a este tema. 156. Cfr. Ex 33, 18. 157. Cfr. Ex 24, 17. 158. cfr. Ex 15, 1-7. 159. Cfr. Nm 14, 22. 160. Cfr. J. DUPONT, Essais sur Christologie de S. Jean. Le Christ, Lumire et Vie. La Gloiriedu Christ, Bruges 1951, p. 296. 161. Cfr. Mc 1, 22: enseaba como quien tiene autoridad.... 162. D. MUOZ LEN, Proclamacin del Evangelio de S. Juan, Madrid 1988, p. 195. En contra de esta interpretacin cfr. I. DE LA POTTERIE, Studi di cristologia giovannea, Gnova 1986, pp. 241 ss.
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yores, aplicados con frecuencia a Yahwh, para mostrar su grandeza y su poder, bajo el prisma de su misericordia y su delidad 163. Un poco ms adelante, en el mismo Prlogo, se dice que la ley fue dada por Moiss; la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo 164. La evocacin del liberador de Israel cuando la opresin de Egipto es una caracterstica del IV Evangelio 165. Con ello se pretende explicar la misin liberadora de Cristo, al mismo tiempo que se resalta por contraste su grandeza mesinica. Se inicia una nueva era donde ya no rige la Ley de Moiss, aunque en la etapa anterior la ley era considerada como un don precioso, que a menudo se agradece al Seor y se le bendice por ella 166. c) El culto y la verdad Otro de los pasajes sobre la verdad, corresponde al dilogo con la Samaritana, realto con clara trabazn interna y armona descriptiva. El relato completo 167 podemos dividirlo en tres momentos: 1 se inicia el dilogo sobre el agua, que evoca el don del agua viva 168. 2 Se cambia de tema y trata la cuestin acerca del lugar idneo donde dar culto a Dios. Se termina con una revelacin, sobre la condicin mesinica de Jess 169. 3 La llegada de los discpulos introduce la ltima percopa en la que se presagia una nueva siega y recoleccin, iniciada en cierto modo con la conversin de los samaritanos 170. La frmula en Espritu y verdad nos recuerda otras similares usadas en el IV Evangelio, en las que dos elementos se unen con la conjuncin copulativa kai. ka 171. En este texto cabe la posiblidad de que ambas palabras yuxtapuestas formen una endadis, es decir, la expresin de un slo concepto mediante dos palabras. En nuestro caso esa posibilidad viene reforzada por el hecho de que una sola preposicin,
163. Cfr. Ex 34,6; Sal 116; 136. 164. Jn 1, 17. 165. Cfr. Moses ou Jsu, Louvaine 1988. 166. Cfr. Sal 119, 1-176, el salmo ms largo dedicado por completo a la alabanza de Dios por el don de su Ley. 167. Cfr. Jn 4, 3-42. M.P. HOGAN, The woman at the well (Joh 4, 1-42), The Bible Today, 82 (1976) 663-669. Cfr. A. GARCA-MORENO, Adorar a Dios en espritu y verdad, Scripta Theologica, 23 (1991) 785-835. 168. Cfr. Jn 4, 3-15. 169. Cfr. Jn 4, 16-26. Cfr. A. GARCA-MORENO, Adorar a Dios en espritu y verdad, Scripta Theologica, 23 (1991) 785-835. 170. Cfr. Jn 4, 27-42. 171. Cfr. Jn 1, 14; 6, 63; 14, 6; 19, 34; etc.
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en, engloba y rige los dos vocablos 172. En ese caso, el sentido sera el de una adoracin en el Espritu de la verdad, frmula que se usa en otro momento para designar al Espritu 173. As se refuerza la interpretacin que habla de la accin del Espritu en la adoracin del nuevo culto. Sin embargo, de ordinario, en una frase de dos trminos unidos por kai., kai, el segundo de los miembros suele ser el de ms relevancia 174. En nuestro caso se trata, adems, de la verdad, concepto que en el IV Evangelio tiene tal importancia y riqueza de contenido, que rechaza toda interpretacin que excluya posibles matizaciones. Ello explica las diversas interpretaciones que se han ensayado. En primer lugar, estn los que consideran que verdad equivale a sinceridad 175. Es decir, hay que adorar al Padre con una disposicin sincera, con pureza de intencin. As lo propona ya el Aquinatense al hablar de una adoracin sine ctione et simulatione 176. No parece, sin embargo, que ese sea el sentido, puesto que es superuo hablar de un culto sincero cuando se est hablando de los verdaderos adoradores del Padre. Otra interpretacin, corriente entre los Padres orientales, ve en la verdad la realidad misma, esto es, lo opuesto a la mera gura o tipo, presente en el Antiguo Testamento como anuncio de lo que se cumple en el Nuevo. Sin embargo, esta opinin no es del todo admisible, ya que para hablar de las relaciones entre lo gurado y su realizacin se suele usar otra terminologa 177. Por otro lado es una interpretacin que depende del concepto de verdad procedente del helenismo. Entre los autores modernos se preere el matiz adverbial al calicativo, y se habla entonces de un culto verdaderamente autntico. Algunos lo relacionan con Dios Verdad y concluyen, por tanto, que el culto del que se habla es el que corresponde a Dios Verdad. Contra esta interpretacin se objeta que se apoya excesivamente en el helenismo, sin tener en cuenta que el texto procede del mundo semita. Otros estiman que verdad signica aqu el conocimiento del verdadero Dios. Escoto Erigena la defenda y se difundi bastante durante la Edad Media. Hoy la siguen Wescott, Bauer y Strathmann 178.
172. Cfr. C.H. DODD, Interpretacin del cuarto Evangelio, Madrid 1978, p. 315, n. 34. 173. Cfr. Jn 14, 17; 15, 26. 174. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des juifs, Biblica, 64 (1983) 95. 175. Entre estos cabe sealar a Zahn, Lagrange y Braun, citados por De la Potterie en La Vrit dans Saint Jean, Roma 1977, p. 676. 176. Lectura in Joannis Evangelium, n. 611. Torino-Roma 1951, p. 116. 177. Cfr. Rm 5, 14; Col 2, 17; Hb 10, 1. 178. Cfr. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 678.
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Sin embargo, ese conocimiento de Dios no deriva propiamente de la Revelacin divina que Cristo realiza y, por tanto, no es del todo aceptable. De todos modos, cabe destacar a quienes ven en ese culto, derivado del conocimiento de Dios, una dimensin trinitaria. As San Atanasio arma que los verdaderos adoradores adoran al Padre en el Espritu Santo y en la Verdad que es Cristo 179. Ruperto de Deutz dice que adorar al Padre es invocarlo, permaneciendo en el Hijo, bajo el impulso del Espritu Santo 180. Feuillet se pronuncia en el mismo sentido, al decir que la adoracin en verdad es aquella que es conforme a la Revelacin denitiva aportada por Cristo y que se resume en su misma Persona. En esa lnea se sita De la Potterie, aunque con matizaciones diversas que aporta a lo largo de amplio y meticuloso estudio de la frmula en Espritu y verdad. Insiste, sobre todo, en que esa expresin tiene sus races en el judasmo veterotestamentario. Es decir, la verdad equivale a la Revelacin, que nos ha permitido conocer a Dios como Padre, de tal manera que, como Cristo, podemos decir que nosotros adoramos lo que conocemos 181. Dicha Revelacin nos viene por medio de la palabra y la vida de Cristo, que llega a decir: Yo soy la Verdad 182. La adoracin de un cristiano ha de ser, por tanto, conforme a la Revelacin de Jesucristo, centrada en la realidad de la paternidad de Dios y, en consecuencia, de nuestra liacin divina. Por eso el modelo de nuestra adoracin es la adoracin de Cristo. Ms an, ha de ser una participacin en la plegaria del mismo Jess 183. La adoracin es por tanto cristolgica. No slo porque en Cristo tenemos la plenitud de la Revelacin, sino tambin porque esa adoracin se hace en unin con Cristo. Como dijo el Seor hay que orar en su nombre 184. Ello equivale no slo a ponerlo por intercesor, sino a orar viviendo unidos a l, dado que la expresin su Nombre es lo mismo que su Persona. El papel de Cristo en la oracin lo podemos resumir con estas palabras, de la Liturgia de las Horas: Ruega Cristo por nosotros, como sacerdote; ruega en nosotros, como cabeza nuestra; es invocado por nosotros, como Dios 185.
179. Cfr. Epist. I ad Serapion, SC. 15, 144. 180. Cfr. Comm. in Joan. Evang., in loc. PL, 169, 363. 181. Jn 4, 22. 182. Cfr. Jn 14, 6. 183. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Nous adorons, nous, ce que nous connaissons, car le salut vient des juifs, Biblica, 64 (1983) 77. 184. Cfr. Jn 16, 23-24. 185. Liturgia horarum, responsorio de la segunda lectura del Domingo III del Tiempo ordinario.
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Orar en su Nombre, por tanto, es orar en l 186 y como l lo hizo, en unin permanente con el Padre. Se trata de una adoracin nueva y distinta de la anterior, que se funda en las relaciones del hombre con Dios, que con Cristo se inauguran 187. Por tanto esa adoracin aparece como una actitud amorosa lial para con Dios en correspondencia con la revelacin del Espritu y el don del Hijo 188. Nos parece que en esa direccin debe interpretarse nuestro pasaje. Sobre todo sin perder de vista que se trata de cmo adorar al Padre, no del dnde o del cundo. En realidad, no se habla propiamente de una adoracin nueva, sino del modo de hacerla, de las disposiciones adecuadas de quien se acerca a Dios para adorarle. Es decir, el acento de la respuesta de Cristo est en la actitud que ha de tener el que adora al Padre. Entre los puntos estudiados sobre la frase en Espritu y verdad, es importante insistir en su origen judaico. No podemos, por tanto, prescindir del substrato literario y teolgico que hay en nuestro texto, sobre todo el procedente de la literatura targmica. Es un aspecto que trata tambin De la Potterie en su tesis doctoral sobre la Verdad en San Juan, al comentar el pasaje de la Samaritana 189. En este campo Muoz Len aporta unos datos que nos parecen interesantes de conocer y tener en cuenta 190. Apoyado en diferentes pasajes, demuestra que dar culto en espritu y verdad equivale a caminar en verdad. Seala tambin la equivalencia entre caminar delante de Dios y darle culto 191. En efecto, caminar se usa en el lenguaje bblico como equivalente de conducirse de una determinada forma; as el que camina por el sendero recto es el que se comporta con rectitud. Una manera de hablar que no es del todo ajena a la de nuestro tiempo. En ese sentido se dice que Saulo tena cartas de recomendacin para prender a quienes siguiesen este camino, esto es, a los discpulos de Cristo 192. En otro pasaje se dice que algunos incrdulos comenzaron a maldecir el camino del Seor 193. Por tanto, cuando se habla de caminar en verdad, se signica una conducta sincera, un comportamiento el a unos determinados principios, o con lealtad frente a una cierta persona.
186. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, p. 192. 187. Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1984, v. I-A, p. 318. 188. D. MUOZ LEN, Predicacin del Evangelio de San Juan, Madrid 1978, p. 196. 189. Cfr. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 680. 190. Cfr. D. MUOZ LEN, Adoracin en espritu y verdad. Aportacin targmica a la interpretacin de Jn 4, 23-24, en AA.VV., Homenaje a Juan Prado, Madrid 1976, pp. 387-403. 191. Cfr. D. MUOZ LEN, o.c., pp. 398-399. 192. Cfr. Hch 9, 2. 193. Hch 19, 9.
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As lo vemos en el caso de Ezequas cuando le pide a Dios que recuerde cmo l anduvo en su presencia con verdad (tmab, beemet en hebreo y avlh,qeia, altheia en los LXX). In veritate traduce la Neovulgata, mientras que la Biblia de Jerusaln dice con delidad. Tambin Isaas usa el mismo vocablo cuando dice que ha caminado con delidad 194. En los escritos joanneos encontramos expresiones parecidas. As, por ejemplo, se habla de aquellos que caminan en verdad (perpatou/ntaj evn avlh,qeia, peripatontas en altheia) 195. Es importante para nuestro propsito observar que en el contexto antecedente de esa frase se relaciona la verdad con la caridad, mientras que en el contexto consiguiente se aclara que caminar en la verdad, es lo mismo que andar conforme al mandato que hemos recibido del Padre. Se explica a continuacin que ese mandato es el que tienen desde el principio, el que nos amemos unos a otros, y sta es la caridad, que caminemos segn sus preceptos, segn habis odo desde el principio 196. Como vemos la verdad se identica en algn momento con la caridad. De donde andar en verdad es lo mismo que andar en la caridad, es decir, comportarse en conformidad con el precepto del amor mtuo. De ah que adorar en verdad es hacerlo en la caridad, en el amor cristiano. Estas derivaciones semnticas de verdad en amor que arrancan de la comparacin con los escritos targmicos, se conrman tambin en el hecho de que el griego avlh,qeia, altheia sirve a los LXX 197 para traducir el trmino hebreo tma, emet, que adems de verdad puede signicar delidad. La Vulgata traduce por veritas el tma, emet y lo mismo hace la Neovulgata, consecuente con unos de sus principios bsicos: respeto a la latinitas christiana del Salterio galicano que se mantuvo en la Vulgata 198. Sin embargo, el llamado Salterio piano 199 traduca por delitas. Ante las crticas surgidas a esta nueva versin, el Card. Bea public un libro con las razones de la nueva traduccin 200. La explicacin sobre la traduccin que hemos sealado nos resulta especialmente
194. Cfr. Is 38, 3. 195. 2 Jn 4. 196. 2 Jn 6. 197. Cfr. F. ASENSIO, Misericordia et Veritas, Roma 1949, pp. 7-21. 198. Cfr. A. GARCA-MORENO, La Neovulgata. Precedentes y actualidad, Pamplona 1986, pp. 204 ss. 199. As llamado porque fue confeccionado por deseo de S. S. Po XII por los profesores del Bblico, bajo la direccin del P. Agustn Bea. Se promulg mediante el Motu proprio In cotidianis precibus el 24-3-1945, que pas tambin al uso litrgico durante bastante tiempo, hasta que se hizo la versin de la Neovulgata. 200. Cfr. A. BEA, Il nuovo Salterio. Chiarimenti suullorigine e lo spiritu della traduzione, Roma 1946.
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interesante, para apoyar la interpretacin que venimos exponiendo. Al hablar de las dicultades que entraa la traduccin del hebreo, dice Bea que a veces esa dicultad aumenta. Eso ocurre con el vocablo tma, emet. Deriva de !ma, aman, ser rme, estable. Al aplicar ese trmino al hombre se indica un modo constante de actuar o de pensar, esto es, la delidad en mantener una promesa, o la veracidad al decir algo. Esa duplicidad de sentido se presenta al aplicarse a Dios. Los LXX se inclinan por avlh,qeia, altheia al traducir dicho trmino hebreo, dado que tiene la misma doble posibilidad de sentido 201. En otro momento, se recuerda que el tmaw dsa, hesed we emet hebreo designan Dei benignitas et immutabilis propensio 202. Dentro de esta lnea se puede traducir avlh,qeia, altheia por amor leal. Sin embargo, nos parece mejor decir amor siempre el, que indica con ms fuerza el matiz de estabilidad y permanencia de ese amor. En ese sentido es coherente aceptar que el trmino verdad diga tambin relacin al conocimiento de Dios, que nos llega mediante la Revelacin. Gracias a ello nosotros adoramos lo que conocemos, es decir, al Padre como Dios verdadero 203, a diferencia de los samaritanos que adoraban lo que no conocan, esto es, a los dolos. Por tanto, adorar en verdad es adorarle segn el conocimiento que de l tenemos. Hay que aadir que el conocimiento que proviene de la Revelacin, no es un conocimiento asptico o meramente conceptual. En nuestro caso el conocer tiene toda la carga amorosa que conlleva el verbo conocer en hebreo ([dy, yada ). Las consideraciones precedentes refuerzan nuestra interpretacin de adorar en verdad como equivalente a una adoracin hecha con la profundidad de un amor siempre el. En conformidad con esta lnea de interpretacin nos parece correcto ver, con Boismard 204, en el pasaje de la Samaritana un midrash al relato del Gnesis sobre el encuentro de Isaac con Rebeca 205. En nuestro caso, a la luz de aquel idlico encuentro cerca de un pozo del desierto, se narra la conversin de Samara como unos nuevos esponsales de Dios con su Pueblo. En esta misma lnea esta F. M. Braun cuando dice que el conocimiento
201. Cfr. A. BEA. o.c., p. 95. Los LXX traducen tma, emet, con avlh,qeia, altheia 87 veces, con alhqino,j, alethinos 12 veces, con dikai,wj, dikaos 4 veces y con pisto,j, pists, una vez. En cambio, el veritas que tiene la Vulgata en el Ps 116, es menos rico y expresivco que el trmino hebreo o el griego. 202. A. BEA, Liber psalmorum cum canticis Breviarii Romani, Roma 1945, p. 245. 203. Cfr. D. MUOZ LEN, Adoracin en espritu y verdad. Aportacin targmica a la interpretacin de Jn 4, 23-24, en AA.VV., Homenaje a Juan Prado, Madrid 1976, p. 402. 204. Citado por D. MUOZ LEN, ibidem. 205. Cfr. Gn 24, 10 ss.
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del Padre, que Cristo nos revela, nos mueve a un profundo amor que, a impulso de su fuerza e intensidad, nos lleva a la verdadera adoracin, actitud que va ms all de la virtud de la Religin 206. Desde el momento en que se instaura el nuevo culto, los hombres estn llamados a adorar a Dios, ms verdaderamente, en el conocimiento y en el amor 207. Sto. Toms de Aquino apunta en esa direccin cuando dice que los creyentes adoran por amor como hijos, mientras que los dems adoran con temor como siervos 208. Tambin De la Potterie dice que la expresin evn alh,qeia, en altheia indica la fuente interior de un comportamiento moral. Seala que en la segunda epstola de San Juan hay una transicin de la frmula en la verdad a la frmula en la caridad, indicando as la fuerza interior de la caridad que nos mueve 209. Segn esto, la verdad es la fuerza interior de la caridad, lo cual nos parece muy prximo de la interpretacin que identica la verdad con el amor siempre el, ya que en la prctica slo quien es movido por la fuerza interior del amor, que suscita el Espritu y brota de la verdad, puede dar el culto que Cristo nos anuncia. Por otra parte, si se admite que la frmula en la verdad pasa a la frmula en la caridad, la verdad queda reducida a la caridad, y se puede concluir que la verdad puede ser sustituida por la caridad. Esto es, podemos armar que la adoracin en verdad es igual a la adoracin de un amor siempre el. En este caso el Dios-Amor dinamiza el culto del cristiano y supera la dualidad que el rito conlleva en la relacin Dios-hombre. Se favorece as la intimidad de una relacin de amor, donde los miembros que la componen no pueden oponerse uno al otro 210. J. Mateo-J. Barreto en la primera edicin de la Nueva Biblia Espaola traducen nuestro texto por dar culto con espritu y verdad. En cambio, en el comentario al IV Evangelio dicen dar culto con espritu y lealtad 211. En su explicacin dicen que el nico culto que el Padre busca es la prolongacin del dinamismo de amor que es l mismo y que l comunica 212. Dar culto a Dios es, por tanto, hacerse semejante a El por la prctica del amor leal. Corresponder al amor
206. Cfr. F.M. BRAUN, In Spiritu et veritate, Revue Thomiste, 52 (1952) 506. 207. Ibid. 208. STO. TOMS DE AQUINO, Lectura in Joannis Evangelium, n. 611. 209. Cfr. o.c., p. 681. 210. Cfr. E. VILANOVA, Un culto en Espritu y verdad, Phase, 25 (1985) 345. 211. Cfr. J. MATEO-J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 241. En el Vocabulario teolgico del Evangelio de Juan, Madrid 1980, p. 296, estos autores traducen igual aunque poniendo Espritu, con mayscula. 212. Cfr. El Evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 240.
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de Dios es darle el culto adecuado 213. Eso es cierto, pero no del todo. Admitimos, aunque con ciertas matizaciones, que la verdad en nuestro pasaje se pueda traducir por lealtad 214. Sin embargo no estamos de acuerdo en que el culto consista en corresponder al amor con un amor semejante, ni mucho menos se puede decir que desaparecen los templos, o insinuar que los ritos han de ser sustitudos por un amor operante y vivo. Es verdad que es vana la religin de quien no refrena su lengua, pues la religin pura e inmaculada ante Dios es practicar la caridad 215 y que Dios quiere misericordia y no sacricios, conocimiento y no holocaustos 216. Como ya hemos dicho el nuevo culto no puede caer, como el antiguo, en un mero formalismo o vaco ritualismo. Pero ello no signica que no tenga razn de ser el culto a Dios, manifestado en unas celebraciones litrgicas, con unos determinados ritos sagrados. Recordemos que Jess no habla propiamente del culto, sino de las disposiciones que han de tener los verdaderos adoradores, esos que el Padre busca y quiere. Actitud que entraa un amor siempre el que, bajo la accin del Espritu Santo, mueve al hombre a mostrar su veneracin y su profundo amor al Padre. Recordemos que adorar se dice en griego proskine,w, proskyno, que signica besar con fervor 217. Por tanto el culto es la manifestacin de los sentimientos ntimos que el hombre tiene de cara a Dios. Manifestacin que en el caso del culto nuevo que Cristo anuncia, expresa un profundo y vivo amor, derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado 218. Amor que ha de ser correspondido y raticado por una conducta coherente con la fe en Jesucristo y en su Evangelio. d) Verdad y liberacin Otro de los textos signicativos para el estudio de la verdad en San Juan corresponde al momento en que Jess dice que la verdad libera
213. Cfr. J. MATEO-J. BARRETO, Vocabulario teolgico del Evangelio de Juan, Madrid 1980, p. 278. 214. Ya dijimos que mejor es hablar de un amor siempre fiel, que acenta el aspecto de estabilidad y fidelidad que el trmino aletheia o emet comporta. 215. Cfr. St 1, 26-27. 216. Cfr. Os 6, 6. 217. Cfr. H. GREEVEN, voz proskyneo, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1977, v. XI, cl. 382. 218. Rm 5, 5.
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al hombre 219. Esta frase est situada en la IV Seccin de la I Parte del Evangelio segn San Juan, o Libro de los signos 220, desarrollada en torno a la Fiesta de los Tabernculos. Jn 8, 32 forma parte de la percopa comprendida en Jn 8, 31-47 221. La unidad del pasaje est entramada en torno a los conceptos verdad y libertad, y sus contrapuestos mentira y esclavitud 222. Al inicio de la percopa se conecta la verdad con la liberacin. Se suele traducir evleuqerw,sei, eleuthersoi, por os har libres, pero una traduccin ms el dir os liberar 223. Por otro lado el hombre es libre por naturaleza, conozca o no la verdad. Por tanto sta no lo hace libre, sino que lo libera de aquello que malogra su libertad conviertindola en libertinaje. Es decir, el hombre puede ser libre para el bien o para el mal. Siempre acta segn su deseo. Sin embargo es cierto que en ocasiones quisiera hacer una cosa y hace otra, hacer el bien y hace el mal, como el mismo San Pablo conesa de s mismo 224. Por eso dice el Seor que quien comete el pecado es esclavo de ese pecado 225. Por tanto, la frase hay que entenderla en el sentido de que la verdad que Cristo proclama liberar al hombre. Eso ocurre porque le muestra lo que en realidad es bueno en orden a su salvacin y le ayuda a reali-
219. Cfr Jn 8, 32. Cfr. A. GARCA-MORENO, Adorar a Dios en espritu y verdad, Scripta Theologica, 23 (1991) 785-835. 220. Seguimos la divisin adoptada en J.M. CASCIARO (dir.), Sagrada Biblia. Santos Evangelios, Pamplona 1995, pp. 1101 ss. Sobre el aspecto literario de este pasaje puede verse R. ROBERT, Etude littraire de Jean VIII, 21-59, Revue Thomiste, 89 (1989) 71-84. 221. Esta es la divisin de la Neovulgata, que sigue aqu E. NESTL-K. ALAND, Novum Testamentum Graece et Latine, Edicin XXVII, Stuttgart 1994, pp. 276-277. 222. (31) Deca Jess a los judos que haban credo en l: Si vosotros permanecis en mi palabra, sois en verdad (avlhqo/j, aleths) discpulos mos, (32) conoceris la verdad (avlh,qeian, altheian) y la verdad os liberar (avlh,qeia eleuqerw,sei, altheia eleuthersei). (33) Respondieron: somos linaje de Abrahn y jams hemos sido esclavos (dedouleu,kamen, dedoulekamen) de nadie. Cmo dices t: Os haris libres (evleu,qerw,sei genh,sesqe, eletheroi gensesthe)? (34) Jess les respondi: En verdad, en verdad (avmh.n avmh.n, amen, amen). Es una frase hecha cuyo substrato hebraico es evidente) os digo: Todo el que comete pecado, esclavo (dou/los, dolos) es del pecado. (35) El esclavo (dou/los, dolos) no se queda en casa para siempre; mientras que el hijo se queda para siempre; (36) pues, si el Hijo os librase (evleuqerw,sh|, eleutherse) seris verdaderamente libres (evleu,qeroi,eletheroi)... (44) Vosotros tenis por padre al diablo... l era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad (avlh,qeia, alethea) porque no hay verdad (avlh,qeia, altheia) en l. Cuando habla la mentira (yeu/dos, psedos), de lo suyo habla, porque es mentiroso (yeu,sthej, psetes) y padre de ella. (45) Sin embargo, a m que os digo la verdad (avlh,qeian, altheian), no me creis. (46) Quin de vosotros me argir de pecado? Si digo la verdad (avlh,qeian, altheian), por qu no me creis. 223. Cfr. La Neovulgata, la Nacar-Colunga, la Biblia de Jerusaln, etc. Incluso algunas versiones que optan por hacer libres, en el v. 36 traducen el mismo verbo (evleuqerw,sh, eleutherse) por libertar o librar, por ej. la versin de la AFEBE, la de la Universidad de Navarra, etc. 224. Cfr. Rm 7, 19. 225. Cfr. Jn 8, 34.
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zarlo. Como hemos visto, se vena interpretando la verdad en San Juan desde un punto de vista losco, emparentado en gran parte con el pensamiento griego 226, e incluso se relacionaba el concepto de verdad en San Juan con el sentido dado a la verdad por Platn, como una de las ideas subsistentes que se identica con Dios. La verdad es entonces aquello que es conforme con la realidad, o la realidad misma en cuanto que se hace clara al entendimiento. Hoy da este concepto, procedente de la concepcin intelectualista de los griegos 227, se suele descartar del pensamiento joanneo. En el mejor de los casos Jn slo toca marginalmente el concepto clsico de verdad (losco) de los griegos 228. No obstante, hay momentos en los que San Juan habla de la verdad en ese sentido losco, que prevalece entre nosotros como un juicio o proposicin que no se puede negar racionalmente 229. As, por ejemplo, hay que interpretar Jn 19, 35 cuando se insiste que el que lo vio da testimonio y su testimonio es verdadero (avlhqinh,, alethin); y l sabe que dice la verdad (avlhqh,, aleth) para que tambin vosotros creis. Como se puede observar la palabra utilizada no es el substantivo avlh,qeia, altheia sino el adjetivo avlhqino,j, alethins, y avlhqhj,, aleths. Pero, como hemos dicho, el sentido de la frase recoge el concepto tradicional de algo que es verdad, verdadero, real. En este aspecto son muchas las ocasiones en que San Juan opone una realidad verdadera a otra falsa, o que destaca con fuerza que se trata de algo verdadero. As se habla de la luz verdadera 230, de los verdaderos adoradores, del pan verdadero, de la vid verdadera 231, del testimonio verdadero 232. Ese concepto clsico de verdad es, sin duda, de capital importancia para entender bien la libertad, tan distinta del libertinaje. Este se mueve por los instintos, por la complacencia inmediata e irresponsable. Con frecuencia se opina que ser libre es hacer lo que uno desea. Pero en ocasiones el deseo, bueno en apariencia, puede ser nefasto en sus consecuencias. De ah que podamos hablar de una libertad que nos salva y otra que nos pierde. Por eso, saber lo que realmente nos conduce a nuestro propio bien, a lo que en denitiva nos conviene, nos permite alcanzar la libertad que nos salva. Ello explica que el conocimiento de la verdad nos permita acertar en el ejercicio de nuestra libertad.
226. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio de San Juan, Barcelona 1980, p. 271. 227. I. DE LA POTTERIE, en Vocabulario de teologia biblica de X. LON-DUFOUR, Barcelona 1965, p. 821. 228. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 272. 229. Diccionario de la lengua espaola, Real Academia Espaola, Madrid 1970. 230. Cfr. Jn 1, 9. 231. Cfr. Jn 4, 23; Jn 6, 32; Jn 15, 1. 232. Cfr. Jn 5, 31; 8, 14; 21, 24; etc. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 271.
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Entonces podemos decir que esa verdad hace que seamos realmente libres y estemos liberados de las malas inclinaciones. Es cierto que esa conducta puede ir en contra de los propios deseos y apetencias. Pero como el hombre est persuadido, al conocer la verdad, de que eso es lo mejor, entonces acta libremente. As al hacer propia la Ley de Dios y someterse a ella, el hombre alcanza la libertad que le salva. Recordemos cmo entre las posibles fuentes de donde deriva el concepto de verdad en el IV Evangelio, nos inclinamos por el Antiguo Testamento, y en especial por la literatura sapiencial y apocalptica, donde la verdad (tma, emet) se relaciona estrechamente con la sabidura (hmkh, hokmah) y el misterio (zr, raz), como se desprende del Libro de Henoc y del Apocalipsis de Baruc. Segn tal concepcin, la verdad de Dios viene a coincidir con la enseanza divina, la Ley misma que Dios ensea a observar 233. Es un conjunto de doctrinas que los sacerdotes han de transmitir 234. En este sentido dice el sabio de Israel: Adquiere la verdad, no la vendas: sabidura, disciplina e inteligencia 235. En esta lnea la verdad se identica con el plan y querer de Dios segn su designio salvco. Desde esa vertiente conceptual, la verdad se relaciona con el misterio. As el arcngel Rafael arma: Os voy a decir la verdad, sin ocultaros nada. Ya os he manifestado que es bueno mantener oculto el secreto del rey... 236. Por otra parte, dice el libro de la Sabidura que los justos, en el juicio, comprendern la verdad 237, es decir, entendern los planes providenciales de Dios sobre los hombres. En otro momento, cuando Daniel habla del libro de la verdad 238 se est reriendo al libro en el que est consignado el decreto eterno de Dios. Se considera, adems, que la verdad divina coincide con la revelacin de su designio 239, o con la explicacin de su sentido 240. En esta lnea de pensamiento se sita, segn De la Potterie, la concepcin joannea que apunta de continuo a la teologa de la revelacin. El autor del IV Evangelio no hace sino desarrollar el tema apocalptico y sapiencial de la verdad revelada reasumido por lo dems en el Nuevo Testamento pero insistiendo ms en el carcter revelado y en la fuer-
233. I. DE LA POTTERIE, Vocabulario de teologa bblica de X. LON-DUFOUR, Barcelona 1965, p. 822. 234. Cfr. Ml 2, 6. 235. Pr 23, 23. Tambin puede verse Pr 8, 7; 22, 21; Qo 12, 10; Si 4, 28. 236. Tb 12, 11. 237. Sb 3, 9. 238. Dn 10, 21. 239. Dn 9, 13. 240. Cfr. Dn 8, 26; 10, 1; 11, 2.
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za interior de la verdad 241. Por eso, para San Juan la verdad es la palabra del Padre 242. Tambin se identica con la palabra de Cristo y ha de llevarnos a la fe 243. Esa palabra la ha escuchado Cristo del Padre 244 y la proclama dando testimonio de ella 245, revelndola. Esta revelacin contrasta con el Antiguo Testamento: All la Ley fue dada por Moiss, en el Nuevo Testamento la gracia y la verdad nos vienen por Jesucristo 246, que es as la epifana del Padre, su revelacin total. Desde el punto de vista de la conducta moral esta interpretacin considera la verdad conocida como una fuerza interior que mantiene e impulsa el obrar del hombre, aspecto ste relacionado con la liberacin de que habla Jn 8, 32, y en cierto modo conectado con la interpretacin que apuntaremos ms adelante. San Juan destaca el inujo de la verdad en la conducta del creyente, que ha de ser de la verdad 247, y vivir segn la verdad 248. Slo el que permanece en la verdad quedar realmente libre del poder del diablo 249, al que vencer 250. La Verdad, ntegra, es tan bella y atrayente que el entendimiento la desea sobre todo. Ello hace que la voluntad la ame y la secunde con una actuacin acorde con esa Verdad, libre y gustosamente. La voluntad, en efecto, acta con ms libertad si el mvil que determina su conducta es atrayente por su hermosura o bondad. De ah la importancia de la Revelacin divina. Gracias a ella conocemos, aunque sea a medias, la Verdad suprema que es el misterio divino y su decreto de salvacin. Ese conocimiento abre ante la voluntad un panorama sumamente fascinante, le despierta el deseo, le provoca el anhelo, le enamora, introduce en el corazn un vivo amor. ste le mueve a actar con absoluta independencia y decisin, gustosa y libremente. Podemos decir que nadie hay ms libre que el enamorado, cuyo amor le lleva a realizar las empresas ms rduas, sin desaliento posible. El hombre es libre arma Juan Pablo II mediante el amor, porque el amor es fuente de predileccin para todo lo que es bueno 251.
241. I. DE LA POTTERIE, en X. LON-DUFOUR,Vocabulario de teologa bblica de Barcelona 1965, p. 824. 242. As dice en Jn 17, 17: Consgralos en la verdad: Tu palabra es verdad. Cfr. adems 1 Jn 1, 8-10. 243. Cfr. Jn 8, 31 ss. 45 ss. 244. Cfr. Jn 3, 33; 8, 26. 40. 245. Cfr. Jn 8, 40. 45; 18, 37. 246. Cfr. Jn 1, 17. 247. Jn 18, 37; 1 Jn 5, 11 ss. 248. 2 Jn 4. 249. Cfr. Jn 8, 31 ss. 250. Cfr. 1 Jn 2, 14. 251. Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, p. 220.
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Por la verdad el discpulo quedar liberado del error, fortalecido, santicado 252 e incluso inmunizado contra el pecado 253. As la verdad es principio de vida moral y hace posible al cristiano caminar en la verdad 254. Esta expresin evoca el lenguaje del Antiguo Testamento, donde con frecuencia se habla de caminar en la verdad 255. Es en el terreno religioso, en donde la palabra derivada !ma, amen ha permanecido intocable dentro del uso litrgico, y no se ha traducido dice San Agustn para que se le guarde con cierto respeto bajo el velo del misterio. No para tenerla encerrada, sino para que no pierda su mrito al ser explicada 256. En esa zona religiosa la verdad se vincula intimamente con la moral, en cuanto que indica de ordinario delidad o lealtad 257. As Yahwh es el Dios el 258, que guarda por siempre su alianza. En este contexto, como dijimos, se asocian con frecuencia dsh, hesed y tma, emet para expresar la misericordia permanente de Dios, su amor siempre el 259. Este sentido de delidad dado a la verdad es adoptado por algunos autores al explicar ciertos pasajes joanneos. As en Jn 1, 14, segn Muoz Len, la expresin gracia y verdad en este caso corresponde al hebreo tmaw dsh, hesed weemet, (amor y delidad) con que Ex 34, 6 ss. dene a Dios 260. Segn esto, la frase del Prlogo lleno de gracia y verdad, coloca a Jesucristo en la misma lnea de Yahwh, pues esa gracia y verdad corresponden al tmaw dsh, hesed weemet de los salmos, que cantan la bondad y la delidad, la misericordia y la lealtad de Dios 261. Tambin cuando el hagigrafo dice que la gracia y la verdad nos vienen por Jesucristo 262, nos ensea que con Cristo nos llega la redencin, en vir-
252. Cfr. Jn 17, 17. 19. 253. Cfr. 1 Jn 3, 9. 254. 2 Jn 4. 255. Cfr. Sal 25, 5; 26, 3; 86, 11; etc. 256. Tract. in Joann. 41, 4. Obras de San Agustn, v. XIV, Madrid 1957. 257. Cfr. I. DE LA POTTERIE, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1965, p. 821. 258. Cfr. Dt 7, 9; 32, 4; Sal 31, 6; Is 49, 7. 259. Cfr. Ex 34, 43; Gn 24, 27; 2 S 2, 6; 15, 20. 260. D. MUOZ LON, Predicacin del Evangelio de San Juan, Madrid 1978, p. 195. 261. A esta interpretacin se opone I. DE LA POTTERIE (cfr. Studi di cristologia giovannea, Gnova 1986, pp. 241 ss. Tambin la rechaza J.M. CASAB, La teologa moral en San Juan, Madrid 1970, p. 231, aunque reconoce que otros autores la adoptan. Entre estos Casab cita a L.L. WENDT, M.E. BOISMARD, J. GILLET y R. SCHNACKENBURG, en la Sagrada Biblia, Pamplona 1980, t. IV, p. 95, tambin hemos optado por esta interpretacin. 262. Cfr. Jn 1, 17.
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tud de la cual el hombre recibe la gracia del perdn y la fortaleza que proviene de un amor siempre el 263. En esta misma lnea de verdad-delidad, es como, a nuestro entender, se puede interpretar Jn 8, 32. Es una interpretacin que est apoyada por aquellos pasajes en los que la verdad se relaciona con la caridad, con el amor. En ocasiones esa relacin es implcita. As ocurre cuando se arma que quien obra segn la verdad viene a la luz 264, expresin tpicamente joannea 265. Pero en qu consiste venir a la luz, nos lo declara San Juan cuando dice que el que permanece en la luz es aquel que ama a su hermano 266: el que es el amador del hermano es el que obra segn la verdad y, al hacerlo de forma contnua, viene a la luz, permanece en ella. Por otra parte, el pasaje sobre obrar segn la verdad y venir a la luz est en un contexto en el que se habla de que tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo unignito 267. Este es el gran motivo que fundamenta el amor del hombre a Dios, amor que brota en justa correspondencia al inmenso amor divino, pero no como un querer pasajero, efmero y engaoso, sino como un amor perseverante, el, leal, autntico, de verdad. Veamos otro texto ms explcito en apoyo de nuestra interpretacin que relaciona estrechamente verdad y amor leal o delidad. San Juan advierte que es preciso amar no de palabra ni de boca, sino con obras y segn la verdad. En esto conocemos que somos de la verdad 268. Con ello se especica una vez ms la ndole del amor cristiano, cuya principal caracterstica es la de ser verdadero, la de ser el y permanente, eterno podemos decir, en cuanto es participacin del amor divino y porque perdurar en el ms all, cuando todo lo dems pase 269. Al inicio de la segunda carta se dirige a lectores, sus hijos les llama, a quienes ama segn la verdad, y no slo l sino tambin cuantos conocen la verdad. Y ese amor es as, declara a continuacin, a causa de la verdad que permanece en nosotros y que estar con nosotros para siempre 270. En poco espacio habla varias veces San Juan de la verdad. Primero rerindose al amor que es segn la verdad, segn esa lealtad y rmeza, aadimos nosotros, que distingue al amor que Cristo ha
263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270.
En este mismo sentido creemos que se pueden entender los vv. de Jn 17, 17 y 19. Jn 3, 21. Cfr. Jn 12, 35; Jn 1, 17; etc. Cfr. 1 Jn 2, 10. Jn 3, 16. 1 Jn 2, 10. Cfr. 1 Co 13, 8. 13. 2 Jn 1-2.
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predicado y que ha sido imbudo en el corazn del hombre por la fuerza del Espritu. A esta realidad se reere San Pablo cuando habla de que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado 271. Tambin esta doctrina est presente en otros autores sagrados, como es por ejemplo Ezequiel cuando reere que Yahwh promete a su Pueblo darle un corazn nuevo, un espritu nuevo infundiendo su hwr, ruah en ellos y cambindoles el corazn de piedra que entonces tienen por un corazn de carne. Infundir mi espritu en vosotros dice el Seor y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y practiquis mis normas 272. Esta docilidad, incluso podramos decir facilidad en cumplir con la Ley, bien puede llamarse libertad para cumplirla. Se trata de una fuerza interior que permite actuar por conviccin personal, por propio impulso. Es un aspecto que refuerza el hecho de que el ser discpulos de Cristo lleva al conocimiento de la verdad 273, que hace realmente libre al hombre. En este pasaje de la segunda carta, al decir que lo mismo que l, les aman los que conocen la verdad, se da a ese conocimiento un matiz no slo intelectual sino tambin volitivo. La verdad conocida hay que entenderla aqu en el sentido de revelacin. As, quienes conocen lo que Cristo ha revelado se inclinan a cumplir con el mandamiento nuevo de amar a los dems. Y todo eso ocurre a causa de la verdad que permanece en ellos para siempre. En esta fase la verdad adquiere el signicado de ser una fuerza interior en esa delidad de que venimos hablando y que mueve a los cristianos a querer siempre. Termina esta introduccin de la segunda carta de San Juan asegurndoles que la gracia, la misericordia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo, el Hijo del Padre, estarn siempre con nosotros segn la verdad y el amor 274. Una vez ms aparecen en este pasaje unidos y relacionados los dos conceptos del amor y de la verdad, que mutuamente se determinan y especican, pudiendo hablar del amor de verdad, y de la verdad del amor. En la tercera carta de San Juan hay otra referencia a la verdad en el sentido que venimos apuntando. Se reere San Juan al enorme
271. Rm 5, 5. 272. Ez 36, 26-27. Abundando en este aspecto, podemos citar a 1 Jn 2, 4: Quien dice: Yo le conozco y no guarda sus mandamientos es un mentiroso y la verdad no est en l. Por el contrario, podemos afirmar, el que guarda sus mandamientos, resumidos en el mandatum novum, tiene en l la verdad. 273. Es preciso tener en cuenta que para San Juan el verbo conocer supone algo ms que el mero saber. Implica una eleccin, un acto de la voluntad que se adhiere a eso que conoce. Esta concepcin, por otra parte, est presente con frecuencia en el Antiguo Testamento donde el verbo hebreo yada, contiene en s ese matiz volitivo y de eleccin que sealbamos. 274. 2 Jn 3.
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gozo que le produjo la noticia recibida sobre su hijo y discpulo Gayo: Grande fue mi alegra al llegar los hermanos y dar testimonio de tu verdad, puesto que vives segn la verdad 275. Ese testimonio de la verdad de Gayo versa sobre la conducta de ste con los hermanos forasteros, que le han visitado y que, agradecidos por su buena acogida, dan testimonio de su caridad ante toda la Iglesia 276. Es claro, por tanto, que el testimonio sobre la verdad de Gayo es lo mismo que el testimonio acerca de su caridad, de su amor. Y esa conducta, marcada por la delidad al amor de Cristo manifestado en la caridad con los hermanos, es precisamente vivir segn la verdad. Esa realidad es lo que ms alegra proporciona a San Juan, como ocurre en esa ocasin, cuando al escribir acaba de or que un hijo suyo vive segn la verdad, segn las exigencias de una sincera delidad al mandamiento de Cristo, el de la caridad. Desde esta perspectiva creemos que hay que entender la frase la verdad os liberar. En efecto, el hombre se siente liberado cuando hace lo que debe porque quiere. Y eso slo es posible cuando conoce la verdad y movido por ella obra por amor, impulsado por la fuerza interior de la delidad a un querer, bajo el impulso de la lealtad a un sincero amor. Por tanto, el actuar impulsado por la fuerza de una delidad inquebrantable es lo que, en denitiva, libera al hombre. La verdad es entonces un dinamismo interior, una fuerza activa: libera del pecado, orienta e impele la conducta, hace amar 277. De todo lo expuesto se conrma lo que hemos dicho en algn momento: El concepto de verdad en San Juan es polivalente, muy rico en contenido y susceptible de ser interpretado segn el contexto. De todas formas pensamos que, en cada uno de esos diversos matices del trmino verdad, se contiene algn aspecto del Misterio de Cristo. As, por una parte, siguiendo la nocin de verdad como aquello que se corresponde con la realidad, Cristo es la verdad porque l no engaa nunca, porque es todo lo contrario de la mentira. Podramos armar que lo mismo que el demonio es el Padre de la mentira, la fuente del error, la raz de todo mal, de la misma manera y en contraposicin, Jess es el Padre de la verdad, la fuente de lo autntico, la raz de todo bien. Por otro lado, dejando el campo helnico al que corresponde el matiz antes sealado del concepto de verdad, hemos defendido que la verdad est estrechamente vinculada al Misterio de la salvacin, tal como en el Antiguo Testamento se esboza y en el Nuevo se desarrolla.
275. 3 Jn 3-4. 276. 3 Jn 6. 277. J.M. CASABO, o.c., p. 234.
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En este sentido Cristo es la verdad porque en l se revela el plan divino de la redencin y salvacin del hombre. Esto es as, no slo porque Jess nos revela al Padre, sino sobre todo porque en l se realiza el Misterio de la salvacin. En efecto, Jess es enviado por el Padre no para condenar al mundo sino para salvarlo 278. El concepto de verdad, ya en el Antiguo Testamento a travs del vocablo tma, met, tiene una ntima conexin con el dsh, hsed (misericordia, amor, gracia, bondad, etc.) en cuanto que lo especica como algo verdadero, permanente, siempre el. De ah que podamos decir que Cristo es la verdad porque en l llega a su mxima expresin el amor del Padre que nunca se apaga. Jess, sobre todo con los brazos extendidos en la cruz, es el signo supremo de la misericordia inconmovible de Dios, la prueba irrefutable de ese misterioso e inexplicable amor al mundo. As lo recuerda Juan cuando escribe lo que Jess dijo a Nicodemo: Tanto am Dios al mundo que le entreg a su Hijo unignito, para que todo el que cree en l no perezca sino que tenga vida eterna 279. LA VID VERDADERA Esta otra revelacin que Jess hace de s mismo tambin tiene hondas races bblicas. Al mismo tiempo apunta a uno de los elementos vitales, de primer orden en la vida de los hombres, especialmente de aquellos que viven en la cuenca mediterrnea 280. En efecto, la vid es una de las plantas ms antiguas, remontndose su cultivo a pocas pre-
278. Cfr. Jn 3, 17. 279. Jn 3, 16. 280. Cfr. E. GROB, Jsus: la vigne. Jean 15 et la rupture avec la Synagogue, Foi et Vie, 5 (1987) 9-16. J.C. LANEY, Abiding Is Believing: the analogy of the Vine in John 15:1-6, Bibliotheca Sacra, 146 (1989) 55-66. P. MOURLON BEERNAERT, La vrit au sens biblique: approche de saint Jean, Lumen Vitae, 46 (1991) 287-300. F.J. MOLONEY, The Structure and Message of John 15, 1-16, 3, Australian Biblical Review, 35 (1987) 35-49. C. NIEMANN, Spuren der Tauerpredigt in Johannes 15, 1-11. Motivgeschiliches zur Weinstockrede, Protokolle zur Bibel, 4 (1995) 13-28. J.G. VAN DER WATT, Metaphorik in John 15,1-18, Biblische Zeitschrift, 38 (1994) 67-80. G.W. DERICKSON, Viticultur and John 15:1-6, Biblioteca Sacra, 153 (1996) 34-52. En el Congreso sobre la Biblia y el Mediterrneo, tenido en Barcelona el ao 1995, una de las ponencias estuvo dedicada al vino (cfr. R. PENNA, Il vino e le sue metafore nella grecit classica, nellIsraele antico, e nel Nuovo Testamento, en AA.VV., La Biblia i el Mediterrneo, Barcelona 1997, v. II, pp. 41-73). B. SCHWANK, Ich bin der wahre Weinstock (Joh 15, 1), Erbe und Auftrag, 73 (1998)241-243. J.D. PELIGRO, Johannine Ecclesiology in the Light of the Parabole of the Vine and the Branches, Quaerens, 1 (1997) 119-172. G. GIURISATO, Struttura e messagio di Gv 15, 1-8, Studia patavina, 50 (2003) 698-715. A.M. Fonseca, Anlisis retrico de Jn 15, 1-5, Estudios Bblicos, 59 (2001) 537-550. Benedicto XVI dedica al signo de la vid en el IV Evangelio las pginas 290-306 de su libro Ges di Nazaret, Roma 2007.
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histricas. Lo mismo ocurre con su utilizacin como smbolo religioso. As, una tradicin babilnica sostiene que era una parra el rbol del Paraso 281. Su uso, adems del ordinario y domstico, fue por tanto cultual y litrgico, especialmente en las celebraciones de ofrendas y de sacricios 282. Las libaciones del vino se asociaban a otros ritos, sobre todo a los banquetes cultuales, as como a las ceremonias funerarias, a la magia del amor o a los ritos de las curaciones 283. Particular importancia tuvo el uso litrgico del vino en el culto a Dionisio y a Baco. En la literatura griega se considera el vino como la sangre del dios Baco, o se dice que el dios Dionisio se derrama en libacin a los dems dioses 284. Tambin se consider el vino como smbolo del dios Eros. Se crea que el vino era el agua convertida en fuego, la unin de las dos fuerzas ms elevadas, el agua y el sol. La euforia y el gozo que el vino comunica, incluso la embriaguez, as como su parecido con la sangre, en el caso del vino tinto, eran considerados como factores que fcilmente se relacionaban con lo divino. Homero habla del vino como algo inebriante, gozoso y suave al corazn, una bebida de dioses 285. Junto a esos aspectos positivos, hay otros negativos y dainos para el hombre 286. El Antiguo Testamento nos reere el cultivo de la vid por No, hecho que se suele interpretar como smbolo de la nueva poca tras el diluvio, seal de la bendicin divina que se iniciaba, en contraposicin de los tiempos malditos que se terminaron con aquella terrible catstrofe 287. As, pues, la abundancia o escasez del vino eran indicios claros del favor divino, o de su justa clera 288. El vino se utilizaba tambin en los ritos de algunos sacricios del pueblo hebreo 289. Se le relacionaba, adems, con la sangre por su semejanza, ya apuntada, con el vino tinto, tan corriente entonces por su elaboracin con uvas negras. Es curioso que a veces se prescinda del vino por razn de los ritos sagrados. En efecto, los sacerdotes se privaban de l cuando tenan que ociar alguna ceremonia sagrada 290. Tampoco los nazireos podan be-
281. Cfr. J.B. BAUER, Diccionario de teologa bblica, cl. 1056. 282. Cfr. H. SEESEMANN, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1972, t. VIII, c. 437. 283. Cfr. A. KIRCHGAESSNER, La puissance des signes, Paris 1962, p. 139. 284. Cfr. R. PENNA, o.c., pp. 64-65. 285. Cfr. La Iliada, 3, 246; 6, 264; 9, 205. 286. Cfr. HOMERO, La Odisea, 14, 463-464; PLINIO EL VIEJO, Natur. Hist. 23, 23, 41. 287. Poseer una parra, gozar de su noble fruto y descansar en la paz de su sombra era para un israelita una delicia y un anhelo mesinico (Gn 49, 11 ss.; 1 R 4, 25; 2 R 18, 31; Os 2, 17; Mq 4, 4; Am 9, 13). J.B. BAUER, Diccionario de teologa bblica, Barcelona 1966, cl. 1056. 288. Cfr. Dt 11, 14; 28, 39; Os 2, 14; Am 9, 13. 289. Cfr. Ex 29, 38; Nm 15, 5; etc. 290. Cfr. Lv 10, 9 ss.
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ber cualquier lquido extrado de uvas, aunque slo durante el tiempo de su nazireato, a no ser que fueran nazireos de por vida, como fue el caso de Sansn 291. Entre los esenios, muchos de ellos se abstenan del vino, aunque tambin lo usaban en las comidas, que en los monjes del desierto era un banquete sagrado, para el que se puricaban previamente y se revestan de ropas adecuadas, presidiendo siempre la mesa un sacerdote 292. a) El vino como signo El vino sirvi a los profetas de smbolo para expresar los bienes mesinicos. El profeta Isaas arma que en los tiempos venideros celebrar Yahwh en el monte Sin un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos: manjares de tutano y vinos depurados 293. Ams recurre a la imagen del fruto de la vid para anunciar que vienen das en que destilarn mosto los montes 294. Tambin Joel arma que en aquellos das los montes destilarn vino nuevo 295. La vid es, adems, smbolo de Israel 296. Segn Flavio Josefo, una gran parra de oro, con racimos del tamao de un hombre, adornaba el Templo en la puerta de entrada al Santo 297; y en las monedas acuadas durante la primera sublevacin juda tambin guraba una vid simblica. Es de notar que, aunque se habla de la vid y su fruto en conexin con Israel y su restauracin en tono positivo 298, es ms frecuente que esa vid elegida sea improductiva y est desolada, lejos de ser agradable al Seor 299. En el Nuevo Testamento la tradicin sinptica usa el smbolo de la vid. Se habla de la vid que un hombre plant y la cav, la protegi y la arrend, pero no consigui el fruto, en clara referencia al canto de amor de la via 300. Tenemos adems la parbola de los viadores,
291. Cfr. Jc 13, 7; Lc 1, 15. 292. Cfr. A. GONZLEZ LAMADRID, o.c., p. 152. Uno de los textos de la 1QS 6, 4-5 dice as: Cuando hayan dispuesto la mesa para comer y hayan preparado el vino para beber, el sacerdote alargar el primero su mano para pronunciar la bendicin sobre las primicias del pan y del vino. 293. Is 25, 6. 294. Am 9, 13. 295. Jl 4, 18. 296. Cfr. Is 5, 1-7; Sal 80, 9-12; etc. 297. Cfr. Antiq. iudaic., XV, 11, 3; De bel. iudaic., V, 5, 4. 298. Cfr. Is 25, 2-6. 299. Cfr. Jr 5, 10; 12, 10-11. 300. Cfr. Mc 12, 1-12; Is 5, 1-7.
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la del hijo obediente y el desobediente 301. Por tanto, se recurre con frecuencia a la vid y al vino para expresar diversas realidades, siempre en continuidad con la lnea veterotestamentaria. As, San Lucas nos dice que el Bautista no beba vino, como expresin de su total dedicacin a la misin que Dios le haba encomendado 302. En cambio Jess no se priv del vino, ante el escndalo farisaico de sus enemigos 303. Con ello se pona de maniesto el carcter diverso y superior de su misin, as como el hecho de ser el Esposo, ante cuya presencia era preciso hacer esta 304. Con la metfora de los odres para el vino nuevo y para el aejo, resalta el Seor la novedad de la poca que con l se iniciaba 305. San Lucas, en el lugar paralelo, aade que ninguno acostumbrado a beber vino aejo quiere el nuevo, porque dice: el aejo es mejor. Como se ve, el simbolismo del vino es polivalente. Unas veces destaca la novedad del vino y otras su solera. En ambos casos prevalece la idea de que el vino que trae el Mesas es distinto y de ms calidad. En los relatos de la institucin de la Eucarista la palabra vino (oi=noj, onos) no se usa. No obstante est claro que, al referirse al cliz de la cena pascual, implcitamente se hace referencia al vino, aunque se tome el continente por el contenido. Mxime si tenemos en cuenta que en ese momento, despus de hablar del cliz, dice el Seor que no bebera del fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba de nuevo en el Reino de Dios 306.Con estas palabras anunciaba la proximidad de su gloria, representada, lo mismo que otras veces, mediante la metfora de un gran banquete 307. En la Pasin se ofrece a Jess vino mezclado con mirra, una especie de anestsico para suavizar el tormento de los condenados. El Seor lo rechaz 308. En otros muchos textos, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, se dan otras signicaciones que omitimos por estar ms lejos del campo teolgico. A este respecto, es curioso que diga H. Seesemann que en el Nuevo Testamento la imagen del vino no se usa nunca en un contexto cultual, sino slo en un sentido propio 309. En contra de esto, pensamos que los relatos de la Eucarista tienen un
301. 302. 303. 304. 305. 306. 307. 308. 309.
Cfr. Mt 20, 1-16; Mt 21, 28-32. Cfr. Lc 1, 15; 7, 33. Cfr. Mt 11, 9 y par. Cfr. Mc 2, 18-22. Cfr. Mc 2, 12. Mc 14, 25. Cfr. Mt 8, 11; 21, 1-14. Cfr. Mt 27, 34. Cfr. H. SEESEMANN, o.c., cl. 459.
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claro contexto litrgico. Primero porque, en cierto modo, la Cena pascual era, y es, un acto cultual, y adems porque la Eucarista, que all se celebraba por primera vez, es el acto cultual por excelencia de la Nueva Alianza. En el IV Evangelio podemos destacar que el primero de los signos gira en torno al vino. La mayora de los autores reconocen la riqueza simblica de este relato, que entraa una profunda teologa, tanto cristolgica, como eclesiolgica, mariolgica y sacramentaria. Por ello no es admisible quedarse en la periferia del texto, a la hora de interpretarlo. Con Bauer sostenemos que todos los exgetas catlicos estn de acuerdo en que el vino tiene una profunda signicacin simblica 310. Esta interpretacin, sin embargo, no va en contra del valor histrico, como arma Seesemann al tratar este tema 311. La razn que da dicho autor es que si se trata de un smbolo, no puede tratarse al mismo tiempo de un hecho realmente acaecido. Pensamos que es un argumento sin fuerza, supuesto que un hecho realmente ocurrido puede servir como smbolo de ciertos valores teolgicos o morales. De hecho, todos los milagros narrados por San Juan, shmei/a, semeia, signos, los denomina l, tienen un valor simblico que va ms all de la simple ancdota, incluido el milagro de la multiplicacin de los panes y los peces, cuya historicidad viene avalada por el relato paralelo de los tres evangelios sinpticos. En las bodas de Can el agua convertida en vino era la destinada a las abluciones rituales de los judos. Con su transformacin en buen vino, se expresa el paso de la antigua economa a la nueva. Pero, adems, al hacer notar la abundancia y la calidad del vino, se evocan las profecas de Isaas, Ams y Joel, que describan la era mesinica como un tiempo de esplendor y de riquezas, simbolizado mediante ese vino abundante y generoso del que ya hemos hablado. Jess se autodene en el IV Evangelio como la Vid verdadera, mientras que sus discpulos son los sarmientos 312. Es cierto que Juan habla de una vid y no de una via. Sin embargo, la diferencia no es tan tajante como lo indican las variantes del v. 1. Por otro lado en el Antiguo Testamento se pasa insensiblemente de la via a la vid 313. A.
310. Cfr. H. SEESEMANN, o.c., cl. 1057. 311. Cfr. H. SEESEMANN, o.c., cl. 461. 312. Cfr. Jn 15, 1-8. J.C. SMIDT, A perspective on John 15:1-8, Neotestamentica, 25 (1991) 251-272. 313. Cfr. Sal 80, 9. 13.
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Jaubert 314 estima que aqu se debe tener en cuenta todo el simbolismo de Israel como una planta o un rbol, frecuente en el Antiguo Testamento, en los Apcrifos y en Qumrn 315. Son pasajes que presentan muchas anidades con el texto jonico. Es corriente, adems, que los ttulos que se aplican a Israel en el Antiguo Testamento, se apliquen luego a Cristo. Recuerda Brown que el smbolo de la vid es equivalente al del cuerpo que usa Pablo para referirse a la Iglesia, aunque no sea del todo igual 316. El paso de la aplicacin a Israel como colectivo a un individuo no es extrao al uso que se hace de este smbolo en el Antiguo Testamento y en la literatura rabnica. As en 2 Bar 39, 7 ss. parece hablar del Mesas como una vid que desarraiga las potencias malignas del mundo. Por tanto en el judasmo era verosmil representar al Mesas con el smbolo de la vid, aunque el alcance que le da San Juan es muy distinto. Se objeta que en el judasmo nunca se relaciona la vid como fuente de vida. Sin embargo, A. Jaubert 317 insiste en que dentro del judasmo se produjo una cierta asimilacin de la vid con el rbol de la vida 318. Por otro lado, en la iconografa judaica tarda aparece el rbol de la vida como una vid 319. Es una metfora relacionada con el Antiguo Testamento, donde est muy presente como ya vimos, y que en el caso de Cristo expresa su ntima unin con los suyos 320, as como al mismo tiempo se insina la necesidad de la prueba, semejante a la poda que, cada ao, realiza el buen labrador. Se destaca tambin la fecundidad de la nueva vid, la Iglesia de Cristo, en contraposicin a la esterilidad de la vieja vid de Israel. b) La ltima Cena La imagen de la vid la pudo inspirar el vino de la ltima Cena, en cuyo contexto tenemos las palabras de Jess 321. Sin embargo, algunos autores recurren al campo gnstico o mandeo donde aparece la
314. Cfr. A. JAUBERT, en AA.VV., Oikonoma, (Libro homenaje a O. Cullmann), Hamburgo 1967, p. 95. 315. Cfr. Os 10, 1; 14, 8; Ez 15, 1-6; 17, 5-10; 19, 10-14; 2 Esd 5, 23. 316. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, p. 924. 317. Cfr. A. JAUBERT, en AA.VV., o.c., p. 95. 318. Cfr. R. PENNA, Il vino e le sue metafore nella grecit classica, nellIsraele antico, e nel Nuovo Testamento, en Varios, La Biblia i el Mediterrneo, Barcelona 1997, v. II, p. 70. 319. Cfr. Z. AMEISENOWA, Journal of the Warburg Institute, 2 (1938-39) 340-344. 320. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, t. III, p. 131. 321. Cfr. H. VAN DEN BUSSCHE, Jean, Bruges 1967, p. 422.
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alegora de la vid 322. Es una teora discutible, pero en cualquier caso, Jess da a la imagen profundidad y singularidad 323. Con Schnackenburg estimamos que hay diferencias substanciales entre la vid mandea y la jonica. Esta se comprende perfectamente desde la ptica terrena y natural, sin referencia al rbol de la vida como ocurre con los escritos mandeos 324. Otros autores, en cambio, dan preferencia a los paralelos del Antiguo Testamento. Entre estos podemos sealar a R. Borig 325. El pasaje ms caracterstico en la alegora de la vid lo tenemos en el canto de amor de la via, al que podemos aadir otros textos, tanto profticos como sapienciales 326. Repetidas veces se reprocha a Israel no haber dado fruto, a pesar de estar plantada y cuidada por Dios. En el Antiguo Testamento la imagen de la vid pasa al rey Sedecas 327, lo que de alguna forma prepara su aplicacin a Cristo. El judasmo postbblico sigue aludiendo al smbolo de la vid 328. Aparecen en monedas y esculturas, sobre todo despus de la poca macabea 329. Todos estos datos permiten situar el subsuelo de esta alegora en el judasmo. Sin embargo, ello no priva de originalidad y fuerza al uso que hace San Juan de esta imagen al aplicarla a Cristo 330. En cuanto al gnero literario estamos ante un mashal, similar al del Buen Pastor 331. Respecto a los contactos de Jn 15 con la literatura sapiencial, Feuillet seala cmo la Sabidura se compara con una vid que retoa, orece y da fruto 332. Por tanto, es posible que la idea jonica de la vid tenga su origen en una combinacin de la vid como smbolo de Israel y de la Sabidura como un rbol o una vid que da
322. Cfr. E. SCHWEIZER, EGO EIMI... Die religionsgeschliche Herkunft und theologische Bedeutung der johanneeischen Bilreden, zugleich ein Beitrag zur Quellenfrage des vierten Evangeliums, Gotinga 1939, pp. 157-161; S. SCHULZ, Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, Stuttgart 1957, pp. 114-117. 323. Cfr. J. BEHM, voz mpelos, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1965, v. I, cl. 925 ss. 324. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. III, p. 141. 325. Cfr. R. BORIG, Der Wahre Weinstock. Untersuchungen zu Jo 15, 1-10, Munich 1967, pp. 79-128). 326. Cfr. Is 5, 1 ss.; Os 10, 1; Jr 2, 21; Ez 15; 19, 10-14; Sal 80, 9-12; 80, 15 ss.; Qo 24, 17. 327. Cfr. Ez 17, 6-8. 328. Cfr. P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich 1922-1928, v. II, pp. 563 ss. 329. Cfr. E.R. GOODDENOUGH, Jewis Symbols in the Greco-Roman period, Nueva York 1953 ss., 8 v., especialmente los vv. V y VI. 330. Cfr. R.E. BROWN, El evangelio segn Juan, Madrid 1978, p. 922. 331. Cfr. E.M. SIDEBOTTOM, The Expository Times, 68 (1956-57) 234, donde defiende que Jn 15 tiene muchos contactos con el mashal de Ez 17. 332. Cfr. A. FEUILLET, Nouvelle Revue Thologique, 82 (1960) 927 ss. Cfr. Si 24, 17-21.
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la vida. De todas maneras est claro que el mashal joanneo de la vid tiene una intencionalidad propia, consonante con la cristologa jonica 333. La percopa de la vid la reducen algunos a los vv. 1-8. Otros, en cambio, piensan que los vv. 9-17 tambin pertenecen al pasaje de la vid y los sarmientos. Segn Boismard, la segunda parte, referida al permanecer en su amor, sera una explicacin parentica de la parte primera que insiste ms en la permanencia en Cristo. Brown propone dividir en vv. 1-6 y vv. 7-17. En los vv. 1-6 se habla en presente de la unin con Cristo y se usa la segunda persona. En cambio en los vv. 7-17 se alude a un futuro y se habla siempre en tercera persona 334. A diferencia de otras autorevelaciones de Jess con la frase yo soy, encontramos aqu un desarrollo (vv. 2. 4-6), parecido al pasaje del Buen Pastor 335, con el que tiene bastante semejanza, especialmente por la insistencia en la unin con Cristo, simbolizada all con la imagen del pastor y sus ovejas, y aqu con la vid y los sarmientos 336. El calicativo avlhqinh., alethin, verdadera, adquiere gran fuerza al construirse despus del nombre, la vid. Por tanto, se subraya el carcter genuino y singular de esa vid. Hay un caso similar al hablar del culto verdadero y del Pan del cielo 337. A continuacin se habla del Padre como el viador. Es cierto que el centro lo ocupa la idea de la unin con Cristo, sin embargo el papel del Padre no es secundario pues gracias a l es posible el fruto (vv. 4-5), aspecto dominante, y objetivo del discurso metafrico (v. 8). El labrador es Dios que realiza su obra en Jess, la vid, y da categora a las obras de los discpulos. Es una visin teocntrica similar a la de Jn 17, 9 ss. El adjetivo verdadera es, adems, una contraposicin con la vid falsa, en un sentido gurado. Es posible una referencia a la vid falsa cuando se habla de la vid verdadera. De hecho ya vimos como Israel se representa a menudo con una via. Sin embargo, el acento se pone en la condicin de vid autntica y divina, pues pertenece al Padre y es cuidada por l. As lo interpreta la Didach 9, 2, cuando habla de la vid santa de David. Es una imagen familiar a la literatura bblica y judaica 338. Juan parte de esos textos, pero los renueva.
333. 334. 335. 336. 337. 338.
Cfr. R.E. BROWN, o.c., p. 926. Cfr. R.E. BROWN, o.c., pp. 919-920. Cfr. Jn 10, 1-5. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 131. Cfr. Jn 4, 23 y 6, 32. Cfr. Os 10, 1; Jr 2, 21; Ez 15, 1 ss. y 19, 10 ss.; Qo 24, 17.
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La mencin del Padre sugiere no slo el cuidado divino, sino la ndole trascendente y sobrenatural de esa vid pues slo pertenece al viedo del Padre. El hecho de que Dios sea el labrador dio pi a los arrianos para armar que as como hay diferencia de naturaleza entre la vid y el labrador, tambin la hay entre Jess y el Padre. Es llevar demasiado lejos los detalles de la alegora o comparacin. Uno de los aspectos fundamentales est en que los sarmientos reciben la vida de la vid, es decir, el discpulo recibe la vida de Cristo 339. La fuerza de la frase del v. 2 no est en el dar fruto sino en el m, que se repite cinco veces en esta seccin, subrayando la importancia capital de la unin con Cristo para hacer posible la fecundidad. Un eco de esta idea la tenemos en Ignacio de Antioqua cuando dice: Guardos de las ramicaciones intiles que no cultiva Jesucristo, porque no han sido plantadas por el Padre. No es que se hayan encontrado entre vosotros ramas que arrancar pero s que podar 340. Esto mismo est sugerido en el uso de los verbos quitar (ai=rein, arein) y podar (kaqarei/n, katharen). Los que no creen son arrancados, mientras que los creyentes son podados, puricados, para lograr la perfeccin. La puricacin se realiza mediante la palabra (v. 3), que al mismo tiempo contina siendo instrumento de santicacin, principio de nuevas puricaciones y la fuente permanente de la vitalidad cristiana 341. La fe no es una virtud que se adquiera de modo denitivo e irreversible. Es cierto que se trata de una virtud que se nos infunde en el Bautismo, pero al mismo tiempo implica una exigencia permanente de responder a esa palabra. c) Unin con Cristo El valor puricante que se da a la palabra como tal (v. 3) entra en la lnea jonica 342, aunque aqu resulta singular y sorprendente. La palabra signica toda la doctrina de Jess. El verbo mnein, permanecer, se repite diez veces en los vv. 4-10. Con ello se subraya la importancia de la unin con Cristo, dato que recuerda las relaciones de intimidad que hay entre el Buen Pastor y sus ovejas. El fruto abundante (karpo,j polu,j, karps pols) sugiere el nombre de Policarpo, el que consigui mucho fruto. Al decir que mis palabras permanecen en vosotros se reere a la unin de los discpulos con Cristo, dndose as una iden-
339. 340. 341. 342.
Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 912. Carta a los Filadelfios, 3, 1. Cfr. R.E. BROWN, o.c., p. 932. Cfr. Jn 5, 24; 6, 63; 8, 31. 51; 14, 23; 17, 17.
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ticacin de Cristo con su revelacin. Lo que conrma el ttulo Lgos que Jess recibe, as como el ttulo Pan de vida 343. La vinculacin con Cristo comporta de por s la existencia de un fruto abundante, de la misma forma que el estar separado de l supone una esterilidad total. La unin con Cristo es fuente de vitalidad espiritual, que comporta no slo una vida interior de intimidad con Dios, sino tambin una proyeccin apostlica de preocupacin por los dems. Hay una posible conexin con la liturgia bautismal primitiva 344. La exhortacin para que permanezcan en l (v. 4) se repite de alguna forma en los vv. 5-7 y se explica luego con la idea de permanecer en su amor, lo mismo que l ha permanecido en el amor del Padre. La perseverancia en esa unin con Cristo es la base y fundamento para un obrar fecundo. Se trata de una inmanencia recproca con Cristo de la que se habla en Jn 6, 56. El uso del verbo me,nein, mnein, permanecer, recuerda el lenguaje de la primera carta de San Juan, donde se alienta y fortalece a la comunidad cristiana recordndole su unin con Cristo. De forma antittica se habla de la esterilidad del sarmiento separado de la vid (v. 4); de la misma manera el hombre no puede hacer nada separado de Cristo (v. 5). La referencia a las ramas secas y al fuego que las quemar recuerda el juicio condenatorio que provoca contra s el discpulo que se separa de su Maestro 345. La frase sin m no podis hacer nada ha jugado un importante papel en la teologa de la gracia. San Agustn usa este texto contra Pelagio, que consideraba al hombre capaz de por s de hacer el bien y merecer el premio. En el Concilio de Cartago (418) se vuelve a utilizar este texto contra Pelagio y lo mismo ocurre en el II Concilio de Orange (527) contra los semipelagianos. El mismo pasaje aparece en el Concilio de Trento (1546) para defender el valor de las obras realizadas en unin con Cristo. Es cierto que estos debates van ms all del sentido pretendido por el hagigrafo. Pero permiten ver hasta qu punto la teologa de la gracia y el mrito ha sistematizado las ideas transmitidas por Juan 346. La referencia al fuego de los sarmientos secos est ya presente en el Antiguo Testamento cuando habla de la vid 347. Recuerda, adems,
343. Cfr. supra, pp. 288 ss. 344. Cfr. Ef 5, 26; Hb 10, 22; 1 P 1, 23; St 1, 18. 345. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 134. 346. Cfr. o.c., pp. 933 ss. Es interesante sealar que V-M. Capdevila en su obra sobre la teologa de la Gracia, fruto preciado de muchos aos de estudio, dedica el primer volmen al Evangelio y a las Cartas de San Juan (Cfr. Liberacin y divinizacin del hombre, v. I, Salamanca 1984). 347. Cfr. Ez 15, 4-6; 19, 12.
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la parbola de la cizaa 348. Es verdad que San Juan se ja sobre todo en la parte positiva de los sarmientos vivos, sin que se pueda hablar de una referencia al castigo escatolgico. Sin embargo, no se puede excluir de la perspectiva jonica que quienes se apartan de Cristo sern castigados con el fuego. El crecimiento de los sarmientos implica la idea de misin y apostolado, basado en la muerte de Cristo segn la visin jonica 349. Aqu se subraya con fuerza la necesaria unin con Cristo para poder, como el sarmiento unido a la vid, dar buen fruto. As seris mis discpulos, concluye el Seor 350. La permanencia en Cristo comporta la permanencia en sus palabras. Es decir, la unin con el Seor se maniesta en la delidad a sus mandamientos. Lo dice luego al explicar que quien guarda sus mandamientos permanece en l, lo mismo que l permanece en el Padre y guarda sus mandatos (v. 10). Esa unin el a Cristo y su palabra hace que la oracin del discpulo sea escuchada y atendida. De esta manera el Padre ser gloricado, a travs del abundante fruto que alcanzar el sarmiento unido a la vid 351. La frase os digo esto no se reere slo al v. 10, sino a todo lo que ha dicho sobre la vid verdadera, aunque la permanencia en su amor comporta un motivo especial de alegra. Ya antes habl Jess de la alegra 352, pero entonces de modo tangencial. Ahora, en cambio, se habla con nfasis de la alegra que brota de la unin con Cristo. No se trata de una alegra comn, sino de la alegra misma de Cristo. Se explica, adems, que se est hablando de una alegra plena, completa. El tema de la alegra est presente en el IV Evangelio como fruto de la presencia de Cristo, de acuerdo con la escatologa jonica que ve realizada de forma incoada las promesas veterotestamentarias, la plenitud de la salvacin. Ya el Bautista habla de la alegra al or la voz del esposo 353. En la ltima cena, adems de los textos citados, se habla de la tristeza de los discpulos que se convertir en alegra que nadie les arrebatar 354. Tambin les dice el Maestro que su gozo ser en ellos una realidad cumplida 355.
348. 349. 350. 351. 352. 353. 354. 355.
Cfr. Mt 13, 30. Cfr. Jn 1, 29; 7, 35; 10, 15-17; 11, 49-53; 12, 19. 24. 32. Jn 15, 8. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 137. Cfr. Jn 14, 28. Cfr. G. FERRARO, La gioia di Cristo nel quarto vangelo, Brescia 1988. Cfr. Jn 3, 29. Cfr. Jn 16, 21-24. Cfr. Jn 17, 13.
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Barret observa que amor y obediencia estn en dependencia mutua. El amor brota de la obediencia y la obediencia del amor 356. Lo cual, explica Jess, comporta la posesin de su alegra, que estar en los discpulos de manera perfecta. La delidad, por tanto, es fuente de felicidad, la unin con Cristo comporta la paz y la alegra, don mesinico y salvco. Juan asocia con frecuencia la alegra con la obra de la salvacin realizada por Jess. As habla de la alegra del amigo del esposo 357, reere la alegra de los que siembran y los que cosechan para la vida eterna 358, trata de la alegra de Abrahn al contemplar el da de Jess 359. Jess se alegra de poder resucitar a Lzaro y recuerda a los discpulos que se deban alegrar ante la marcha de Jess al Padre 360. En el caso presente de la unin con Cristo, como el sarmiento a la vid, brota la alegra que es la misma del Seor y que alcanza su plenitud. Los vv. 7-17 explicitan las consecuencias de los vv. 1-6. La primera es la seguridad de ser atendido en la oracin cuando se est unido a Cristo, idea que se repite en el v. 16. La fructicacin del discpulo redunda en la gloricacin del Padre. No slo en el sentido de Mt 5, 16, sino en cuanto que esa fructicacin tiene sus races en la unin con Cristo 361. Contina Jess hablando del amor que les tiene, semejante al amor que el Padre le tiene a l, advirtiendo una vez ms de la necesidad de que ese amor sea coherente, es decir, traducido en el cumplimiento de la voluntad divina 362. Los vv. 12-17 giran en torno al mandamiento de Cristo, que se amen unos a otros como l los ha amado, hasta dar la vida por el amado. Lo mismo que va a hacer l, en un gesto supremo que prueba la singularidad y autenticidad de su amor. Otro argumento probativo de su amor es que los ha elegido l a ellos y no ellos a l. Les dice tambin que ya no les llamar siervos sino amigos. Estas palabras fueron dichas a sus apstoles, pero al mismo tiempo son extensivas a cuantos le crean y le amen. Los Doce son un paradigma, el modelo de los dems discpulos. As lo recuerda Juan cuando habla ms tarde de que l nos am primero, rerindose a todos los que son sus discpulos. Con Brown destacamos la relacin del mashal de la vid con la Eucarista. En primer lugar por la idea de unin e intimidad con Cris-
356. 357. 358. 359. 360. 361. 362.
Cfr. R.E. BROWN, o.c., p. 936. Cfr. Jn 3, 29. Cfr. Jn 4, 36. Cfr. Jn 8, 56. Cfr. Jn 11, 15 y Jn 14, 28. Cfr. Jn 17, 22: Yo les he dado la gloria que t me diste. Cfr. Jn 13, 34; 14, 15. 21. 23-24.
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to que comparten ambas realidades, segn la doctrina de la iglesia primitiva 363. Por otro lado, es vino lo que se utiliza en el rito de la Cena, convertido en la sangre de Cristo, sangre de la eterna y nueva alianza. Adems, el mashal de la vid es pronunciado poco antes de la muerte de Cristo, incluso se habla de su carcter sacricial y el fruto que se deriva, en clara referencia a la fecundidad de la muerte de Jess 364.
363. Cfr. 1 Co 10, 16-17. 364. Cfr. Jn 12, 24. R.E. BROWN, o.c., p. 927.
CAPTULO IX SEOR MO Y DIOS MO
LA FIGURA DEL REY La cuestin del Reino era un tema central en la predicacin de Jess 1. No obstante, es indiscutible que el Reino como tal est tratado ms ampliamente en los evangelios sinpticos que en lo dems escritos neotestamentarios, incluyendo el mismo evangelio de San Juan. Basta recordar que en ste el trmino griego basileu,j, basiles, se usa slo cinco veces, y ocho en el libro de los Hechos, en contraposicin con las cincuenta y cinco veces que usa esa palabra San Mateo 2. En cuanto al ttulo de Rey aplicado a Jess, ocurre lo mismo que con el tema del Reino: va quedando relegado en la predicacin, despus de haber ocupado un lugar preferente. As, pues, la gura de Jess como Rey va pasando tambin por diferentes etapas. Hay que decir que esos pasos sucesivos no rompen, ni mucho menos, las lneas maestras iniciales. Al contrario, las llevan a su mxima perfeccin, contemplando las mismas realidades divinas desde ngulos distintos, y expresndolas con nuevos conceptos y vocablos. En el caso del trmino Reino, en cierto modo, se va sustituyendo por el de evkklhsi,a, ekklesa, expresin griega tomada de los LXX que tanto se usa, y que el mismo Jess utiliza en la institucin del primado de Pedro, segn nos reere San Mateo 3.
1. Cfr. A. GARCA-MORENO, Pueblo, Iglesia y Reino de Dios, Pamplona 1982, pp. 131 ss. 2. Cfr. M. GUERRA, El idioma del Nuevo Testamento, Burgos 1971, p. 70. 3. Cfr. Mt 16, 18. Sobre esta palabra y su posible correspondiente aramea vase J.M. CASCIARO, Iglesia y Pueblo de Dios en el evangelio de San Mateo, en AA.VV., XIX Semana Bblica Espaola, Madrid 1967, pp. 20 ss.
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Respecto a la gura de Jess como Rey, aparece ya en los relatos evanglicos de la infancia. En efecto, se hace referencia a la casa real de David al hablar de la ascendencia de Jess en las dos genealogas que los hagigrafos Mateo y Lucas nos transmiten. En el primer caso, ya las palabras iniciales del texto aluden con claridad a la realeza de Jess al decir Genealoga de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. Al nal, Jos es llamado tambin hijo de David 4, subrayndose la pertenencia de Jess a la dinasta davdica, pues a efectos legales, no as naturales, era el hijo de Jos. Mateo nos hablar tambin de cmo los Magos de Oriente preguntaron por el Rey de Israel, al que ofrecen sus dones reales 5. San Lucas por su parte nos dice tambin que el varn con que estaba desposada Mara se llamaba Jos, de la casa de David 6. Luego el Arcngel Gabriel anuncia a Mara que el Nio que nacer de sus entraas recibir el trono de David su padre, sobre el que reinar eternamente 7. A lo largo de la vida pblica se va repitiendo, de un modo o de otro, que Jess es el Hijo de David, el Rey de Israel, el Mesas prometido, el Ungido de Yahwh por antonomasia. Es cierto que Jess se resiste a ser tenido como Rey de Israel. Incluso llega a huir de las muchedumbres entusiasmadas que quieren proclamarlo como Rey 8. Sin embargo, llegara un momento en el que dara cauce libre al entusiasmo del pueblo que le acompaa con palmas y ramos de olivos, mientras l entra montado sobre un borrico como el Rey sencillo que anunci el profeta Zacaras 9. Entonces no pone resistencia al fervor de la gente, e incluso se niega a la peticin de los fariseos para que acallara a la multitud. S stos callan les responde gritarn las piedras 10. En los momentos decisivos, sabiendo que en ello le iba la vida, Jess conesa enftica y abiertamente que l es Rey, que para eso ha nacido y para eso ha venido al mundo 11. Es cierto que otros escritos del Nuevo Testamento se reeren tambin a la ascendencia davdica de Jess. As, por ejemplo, San Pablo
4. Cfr. Mt 1, 20. Estimamos que an no se ha valorizado lo suficiente el importante papel del Patriarca San Jos en la Cristologa. Se ha escrito poco sobre ello. De los ltimos aos podemos citar a T. STRAMARE, San Giuseppe nella Sacra Scritttura nella teologia e nel culto, Roma 1983 y G. PARRINDER, Son of Joseph. The parentage of Jesus, Edinburg 1992. 5. Mt 2, 2. 11. 6. Lc 1, 27. 7. Lc 1, 32-33. 8. Cfr Jn 6, 15. 9. Cfr. Mt 21, 1-11; Za 9, 9. 10. Lc 19, 40. 11. Cfr. Jn 18, 37.
SEOR MO Y DIOS MO
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dice a los romanos que Jess ha nacido de la descendencia de David, segn la carne 12. Incluso podemos decir que siempre que llama a Jess con el nombre de Cristo se est reriendo, en cierto modo al menos, a su condicin de Rey de Israel, de Mesas. Al n y al cabo Cristo es la traduccin literal del Cristo,j, Christs griego, traduccin a su vez del mashiah hebreo que signica, como sabemos, Ungido o Mesas. Quizs los judos se resistan, y algunos se resisten an, a llamar cristianos a los seguidores de Jess, darles dicho nombre sera reconocer a Jess como el Cristo, es decir, el Rey mesinico. No obstante, el ttulo de Rey referido a Jess desaparece prcticamente en la terminologa de los primeros predicadores. Insistimos en que esto no quiere decir que se prescinda de la condicin mesinica y real de Jess. Se trata nicamente de una mayor comprensin de esa realeza de Jess, elevada a un plano mucho ms alto que rebasa las cortas y nacionalistas miras de los judos coetneos de Jess. Por otra parte ese cambio de terminologa no es prescindir de lo anterior, tan radicalmente como a primera vista pudiera parecer. Desde luego, toda la predicacin apostlica ante los hebreos, tanto de Palestina como de la Dispora, gira en torno a la presentacin de Jess como el Cristo, el Mesas anunciado por los profetas 13. Sin embargo, repetimos que el ttulo de Rey casi no se aplica a Jess en la predicacin apostlica. Como una de las causas de ello puede apuntarse el desprestigio que la gura del rey tena en el imperio romano. Se llamaba rey a quien en realidad no era ms que un reyezuelo, una especie de mandatario del poder de Roma. En efecto, algunos de los sucesores de Herodes el Grande reciben el ttulo de rey, a pesar de que son tributarios de Roma y sujetos a la voluntad del emperador. De esos reyes podemos recordar a Herodes Agripa I que, inado en su relativa grandeza, acaba herido por el ngel de Dios y comido de gusanos 14. Otro reyezuelo que aparece en el Nuevo Testamento es el hijo del anterior, Herodes Agripa II que acompaado de Berenice asiste a la defensa de San Pablo, aunque ninguna autoridad tena al parecer sobre l 15. Tampoco ese rey reina propiamente, sujeto como sus antecesores al yugo del emperador. De aqu que llamar rey a Jess resultaba, en cierto modo, un empequeecimiento de la gura de Cristo, que alcanzaba a los ojos de los cristianos, bajo la luz del Espritu, un esplendor cada vez ms grande.
12. 13. 14. 15.
Rm 1, 3. Cfr. por ej. Hch 2, 36; 3, 18-21; 4, 26; etc. Cfr. Hch 12, 21. 23. Cfr. Hch 25, 13 ss.
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Hay que tener tambin en cuenta que el presentar abiertamente a Cristo como Rey podra ser un peligro ms en los primeros momentos de la evangelizacin 16. Ya los judos acusaron al Seor de ser un alborotador poltico y de querer suplantar el poder del Csar 17. La misma acusacin segua latente en las asechanzas de que fueron objeto los primeros cristianos. Esa calumnia fue una poderosa arma que los perseguidores de Jess y de su Iglesia esgrimieron contra los apstoles. Un caso evidente nos lo reere San Lucas. Ocurri en Tesalnica. Aquellos judos, ayudados por unos matones a sueldo, arrastraron violentamente a Jasn y a otros cristianos hasta llevarlos ante los politarcas de la ciudad: Estos son los que alborotan la tierra decan. Al llegar aqu han sido hospedados por Jasn, y todos obran contra los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey, Jess 18. Ante esas circunstancias era lgico que se evitara el uso frecuente del ttulo de rey aplicado a Jess. Por eso San Pablo no suele expresar las realidades cristianas en categoras relacionadas con el Reino. De ese modo evitaba una terminologa con cierto sabor poltico para algunos de sus oyentes 19. Se hablar, por supuesto, de la grandeza y soberana de Jesucristo. Pero con otros ttulos y con una acendrada depuracin de cuantas escorias e impurezas se haban adherido al concepto mesinico dentro del pueblo judo. Llegar un momento en que ese concepto alcanzar todo su genuino signicado de divinidad y grandeza. Entonces ser San Juan el que desde Patmos, y ya a nes del siglo I, vuelva a hablar de Rey mesinico, pero con luces nuevas y envuelto en los esplendores de la Jerusaln celestial. As, ya en los primeros versculos del Apocalipsis, Jess es presentado como el prncipe de los reyes de la tierra 20. Luego, en el canto del Cordero, se aclama al Seor como Rey de las naciones 21. A menudo se habla de los reyes de la tierra, pero casi siempre con un sentido despectivo, como el contrapunto que da contraste a la superioridad de Jess, la sombra que realza su luminosidad. As, por ejem-
16. En cierto modo, la cuestin del mesianismo real de Jess pasa a un plano secundario cuando la idea cristiana del Reino de Dios se ve realizada en la Iglesia. Si se dice todava por hbito predicar el Reino, como se dice predicar el Evangelio, se tiene cuidado de evitar una mala inteligencia y de no provocar la desconfianza de la autoridad romana, colocando el Reino fuera de la esfera en que se agitan los intereses del mundo. Por lo cual, aunque haciendo uso muy frecuente de esta alocucin, San Pablo le da casi siempre un sentido escatolgico. (F. PRAT, La Teologa de San Pablo, Mxico 1947, p. 428). 17. Cfr. Jn 19, 12. 18. Hch 17, 7. 19. Cfr. L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1960, p. 87. 20. Ap 1, 5. 21. Ap 15, 3.
SEOR MO Y DIOS MO
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plo, se reere que diez reyes pelearn con el Cordero, y el Cordero les vencer, porque es Seor de los seores y Rey de los reyes... 22. Este ttulo supremo se le vuelve a aplicar a Jess como Verbo de Dios que rige a las naciones con vara de hierro. El tiene sobre su manto y sobre su muslo escrito su nombre: Rey de reyes y Seor de los seores 23. La grandeza suprema del Rey la proclama tambin el Apocalipsis de forma indirecta cuando habla de su trono colocado en medio del cielo y nimbado por el arco iris, semejante a una esmeralda 24. En varias ocasiones se describe la fastuosidad de la corte que rodea al trono y de los seres celestiales, que se inclinan una y otra vez ante el Rey en actitud no ya de mera pleitesa, sino de verdadera adoracin 25. Las ltimas visiones se vuelven a referir a ese trono alto y rutilante, al trono de Dios y del Cordero, del que brota un ro de aguas vivas, claras como el cristal 26. Son visiones supremas que nos hacen vislumbrar, entre misterios y claridades, la tierra nueva y los cielos nuevos, la maravilla del Reino cuando Dios lo sea todo en todos y su realeza reconocida y aclamada por toda la Creacin 27. REGRESIN TEMTICA De lo expuesto se deduce con evidencia que la realeza de Cristo y la importancia de su Reino no fue postergada y, mucho menos, olvidada. Sin embargo, en el intermedio que va de los Sinpticos al Apocalipsis se observa esa cierta regresin temtica de que hemos hablado antes y que volvemos a considerar. Al principio exista una gran expectacin, porque se tena como inminente la llegada del Mesas. Todos barruntaban que el prometido Hijo de David estaba para llegar. Pensaban que con su venida quedara instaurado el Reino de Israel, se iniciara la poca dorada de una nueva teocracia. A esa anhelada situacin se reere la pregunta de los discpulos de Cristo poco antes de su Ascensin a los Cielos 28. Supuesta esa situacin de esperanzas mesinicas que se centraban en un nuevo Reino, era natural que los apstoles y el mismo Jess se detuvieran en el tema del Reino que esta-
22. Ap 17, 14. 23. Ap 18, 16. 24. Ap 4, 2. 3. 25. Cfr. Ap 4, 9 ss.; 5, 14; 7, 11; etc. 26. Cfr. Ap 20, 11; 22, 1. 3. Cfr. L.P. JONES, The Symbol of Water in the Gospel of John, Sheffiel 1997. 27. Cfr. 1 Co 15, 24-28. Cfr. J. RATZINGER, La chiesa ai nostril giorni, Roma 1996, p. 8. 28. Cfr. Hch 1, 6.
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ba para llegar y que, en cierto modo, ya haba llegado 29. Por eso Jess reivindica su realeza mesinica ante las autoridades del pueblo judo y ante el mismo Pilato, aunque explicando, eso s, la peculiaridad de su Reino 30. Otra de las razones de por qu el tema del Reino pasa a un segundo plano de la terminologa en la predicacin es porque, aunque de forma incoada an, ese Reino se realiza progresivamente en la Iglesia 31. Se sigue hablando, por tanto, de predicar el Reino 32, evitando al mismo tiempo una mala inteligencia acerca de la ndole de ese Reino, que pudiera suscitar recelos y oposicin por parte de las autoridades de Roma. Y as, sobre todo en San Pablo, se da al Reino un sentido escatolgico 33. De ese modo el Reino de Cristo comenzar propiamente cuando El retorne triunfalmente. No obstante, el Reino se inicia, aunque de forma parcial, para los creyentes que ya gozan, entre los pesares de esta vida, de la alegra de la salvacin. Cristo, como Dios y Creador, reina por siempre con el Padre y el Espritu Santo. Como hombre tiene tambin la primaca de honor y de dominio universal que van anejas a su unin hiposttica. Y as, si la Iglesia es un Cuerpo, Cristo es su Cabeza, y si es un Reino, Cristo es su Rey. Desde esta perspectiva ese Reino no tendr n. Jess reinar por siempre y nosotros con El. Sin embargo, hasta que llegue la consumacin y plenitud del Reino, Jesucristo es el Rey y Redentor que al frente de la Iglesia conduce a los elegidos hacia la gloria, recuperando a quienes se haban perdido a lo largo de los siglos por los caminos del mundo. De aqu que la predicacin del Reino no cese jams y constituya el resumen y culmen de toda la evangelizacin 34. Por todo ello, la predicacin, aunque diversa segn los tiempos y circunstancias, tiene una cohesin interna, una continuidad y armona. Se usan trminos distintos, expresiones diversas, pero en el fondo todo gira en torno a la salvacin que Dios ha trado a los hombres, para hacerlos un da partcipes de su eterno y glorioso Reino.
29. Cfr. Mt 3, 2; 4, 17; 12, 28; Lc 17, 21. 30. Cfr. Lc 19, 38-40; Jn 18, 36-38. 31. Cfr. F. PRAT, La teologa de San Pablo, Mxico 1947, pp. 428-437. 32. Cfr. Hch 1, 3; 8, 12; 19, 8; etc. 33. A modo de resumen expone el P. PRAT los tres sentidos que para el Apstol tiene el Reino: A) Sentido escatolgico que considera el Reino como equivalente a la gloria eterna (1 Co 6, 9-10; 15, 15; Ga 5, 21; Ef 5, 5; 2 Ts 1, 5; 2 Tm 4, 10. 18). B) Sentido del Reino como equivalente a Iglesia, o militante, o tambin triunfante (1 Co 15, 24; Col 1, 13; 4, 11; 1 Ts 2, 12; etc.). C) Sentido que engloba el espritu del cristianismo, la esencia del Evangelio (Rm 14, 17; 1 Co 4, 2). Cfr. o.c., p. 428. 34. Cfr. Catecismo romano de San Po V, IV, 9,1; Const. Dog. Lumen gentium, n. 9; PABLO VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, n. 8.
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Toda la evolucin de los conceptos no es otra cosa, a mi entender, que mirar realidades idnticas desde otros ngulos ms asequibles a los nuevos cristianos procedentes del paganismo. As se va consiguiendo una visin de Jesucristo ms completa y profunda 35 por una parte, mientras que por otra se logra una concepcin, ms comprensible para los nuevos cristianos. El afn de presentar ante todo la persona de Cristo, ja el centro de atencin en l. Y as quizs se habla menos del Reino porque se habla ms del Rey. l es, en denitiva, lo que realmente importa. Creyendo en l y amndole sobre todas las cosas, lo dems se ir desvelando ante los ojos del cristiano, que descubrir progresivamente la anchura, la longitud, la altura y la profundidad del misterio divino, hasta conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia 36 y quedar as llenos de la plenitud misma de Dios. Al hablar de Jess en el Nuevo Testamento hay dos ttulos que destacan sobre los dems: el de Cristo y el de Seor 37. Recordemos que el nombre de Cristo est ntimamente relacionado con la realeza de Jess. Es algo tan evidente que nos parece superuo volver sobre ello. No obstante, sin entrar en detalles, s decimos que ese ttulo se prodiga sobre todo en la predicacin a los judos. Lo que es perfectamente explicable, ya que si admitan que Jess era el Cristo, es decir, el Mesas, admitiran que era el Rey anunciado y tanto tiempo esperado. Sin embargo, para los paganos el ttulo de Cristo no signicaba gran cosa, pues no conocan la tradicin bblica. Esto no quiere decir que ese ttulo caiga en desuso, pues se sigue aplicando casi de forma habitual. Pero con un valor aadido, el de un nombre propio. Comparando el ttulo de Cristo con el de Seor, observamos que cuando la Iglesia llamaba a Jess con el nombre de Cristo se volva hacia el pasado, recordando que con su muerte y resurreccin Jess ha cumplido la gran esperanza de Israel. Por el contrario, cuando llama a Jess con el nombre de Seor, la Iglesia mira hacia el futuro. El Seor es para ella Aquel a quien espera y que un da llegar glorioso 38. La antigua esperanza ha sido sustituida por otra nueva que clama con anhelo y rmeza: Marana tha! Ven, Seor Jess!.
35. Es interesante observar que las pocas veces que despus de los Sinpticos se habla de Jess como Rey, se suele hacer con tonos grandiosos. As en 1 Tm 1, 7 se dice: Al Rey de los siglos, inmortal e invisible, nico Dios el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn. En 6, 15 de esta misma epstola se presenta a Jesucristo como el nico Monarca, Rey de reyes y Seor de los seores. 36. Ef 3, 18-19. 37. Christs, sale 579 veces en el Nuevo Testamento, mientras que Kyrios se usa 718. Cfr. M. GUERRA GMEZ, o.c., pp. 144 y 102. 38. Cfr. J. DUPONT, Etudes sur les Actes des Aptres, Paris 1967, p. 390.
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Acerca del origen de este importante ttulo cristolgico opina W. Bousset 39 que es esencialmente religioso y divino, originado en las primeras comunidades de cristianos procedentes del mundo helnico. Aquellos cristianos recin convertidos dice este autor comenzaron a tratar a Jess como uno de los misteriosos dioses del paganismo. Esta teora ha sido rebatida con profusin 40 y slo nos queda el reconocer que ciertamente Cristo vena a ser el centro de la vida de aquellos primeros cristianos, hacindolo objeto de culto y veneracin 41. Pero esto no quiere decir que fueran aquellas comunidades las que por su cuenta, de modo independiente de las dems comunidades judeocristianas, aplicaran a Jess el ttulo de Kyrios, apoyadas en la cultura helnica, sin relacin alguna con la tradicin juda, presente en el Antiguo Testamento. Por el libro de los Hechos de los apstoles sabemos que entre las diversas comunidades, tanto helnicas como hebreas, haba una estrecha relacin y frecuente comunicacin. As desde Jerusaln son enviados unos supervisores apostlicos a Samara, para que oren por los nuevos cristianos y reciban tambin al Espritu Santo 42. Por otra parte, Bernab marcha a Antioqua mandado por la iglesia de Jerusaln, a n de que les visitara y exhortara a permanecer en la fe 43. Ms adelante se habla de que unos profetas bajaron de Jerusaln a Antioqua. De ah se deduce que es absurdo pensar en una creatividad de esas comunidades helnicas y, menos verosmil an, es pensar que impusieran a los evangelizadores sus propios y supuestos logros miticadores. Est demostrado, por otra parte, que los apstoles fueron absolutamente independientes de los misterios orientales que proliferaban en el mundo griego de su tiempo 44. As, en el caso de los Doce, todos eran de Galilea o de Judea. En el caso de Pablo, es cierto que proceda de la Dispora griega, de Tarso. Sin embargo, su formacin religiosa se forj a los pies de Gamaliel 45. F. Amiot considera que los contactos
39. Cfr. W. BOUSSET, Kyrios Christos, Gttingen 1913; Jesus der Her, Gttingen 1916. La tesis de Bousset fue sostenida por E. LOHMEYER, Cristuskult und Kaiserkult, Tbingen 1919. 40. Cfr. K. PRUEMM, Herrscherkult und Neuen Testament, Bblica, 9 (1928) 3-25, 129144, 289-301. W. FOERSTER, Herr ist Jesus, Gutersloh 1924. L. CERFAUX, Le titre Kyrios et la dignit royale de Jsus, Revue des Sciences philosophiques et theologiques, 11 (1922) 40-71; 12 (1923) 125-153. 41. Cfr. Recueil L. Cerfaux, Gembloux 1954, t. I, p. 4. C. VAN CROMBRUGGHE, Tractatus de Verbo Incarnato, Gand 1920, pp. 13 ss. H. WEINEL, Biblische Theologie des Neuen Testament, Tbingen 1921, p. 398. 42. Cfr. Hch 8, 15. 43. Cfr. Hch 11, 22. 44. Cfr. J. HOLZNER, El mundo de San Pablo, Madrid 1965, p. 165. 45. Cfr. Hch 22, 3.
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que San Pablo pudiera haber tenido con los misterios paganos son ilusorios, an ms difciles que los que pudiera haber tenido con la losofa griega 46. Lo ms que se podra admitir es un cierto parecido en el lxico adoptado, ya que las realidades entraadas por la teologa paulina y los misterios paganos son ciertamente irreductibles. As en el caso de Kyrios, usado como veremos por el paganismo, se trata simplemente de una analoga de vocabulario en la que San Pablo se mueve de forma independiente 47. Despus de un detenido estudio sobre este vocablo griego, concluye Cerfaux que el origen de su uso se encuentra en el antiguo Oriente, de donde pasa al helenismo, y de aqu al imperio romano 48. En la poca helenstica la palabra en cuestin aparece muy rica en matices de ndole poltica y religiosa. Predomina, sin embargo, la idea de soberana y de seoro absoluto. En este sentido Pndaro representa a Zeus como dueo de cuanto existe 49. Lo mismo ocurre con Sfocles y Esquilo en algunas de sus tragedias 50. Ese ttulo pasa a Roma, que lo utiliza para indicar primeramente el poder poltico y temporal del emperador. Entonces se trataba de un uso primordialmente profano 51. Por tanto, al principio el ttulo Ku,rioj, Kyrios, lo mismo que el adjetivo kuriako,j, kyriaks, no tena nada que ver con el culto al emperador. Y as no existe ningn texto de la primera poca en el que el ttulo Ku,rioj, Kyrios referido a los emperadores romanos tenga un signicado divinizante. Un detalle que conrma lo dicho est en que al sacerdote del emperador nunca se le llama ivereu,s tou/ kuri,ou, hieres to kyrou 52. En esa poca hubo ciertas polmicas entre romanos y judos, sobre todo con los sicarios, que se negaban a reconocer la soberana del emperador y, por tanto, a tratarle como Ku,rioj, Kyrios. Ms tarde este ttulo, sin abandonar su matiz de soberana temporal, va tomando un aspecto de tipo religioso. Es una derivacin semntica posterior, ya que entre los griegos se distingua Qeo,j, Teso, y Ku,rioj, Kyrios, lo mismo que entre los orientales se distingua entre
46. Cfr. F. AMIOT, Lenseignement de S. Paul, Paris 1967, p. 40. 47. Cfr. S. ZEDDA, San Paolo e il mondo greco-romano, Parola di vita, 9 (1964) 262. 48. Cfr. Recueil L. Cerfaux, Gembloux 1954, t. I, pp. 32 ss. 49. Cfr. J. RODRGUEZ, Primaca de Cristo en las epstolas paulinas, Verdad y vida, 7 (1949) 262. 50. Cfr. J. RODRGUEZ, ibid. 51. Cfr. L. CERFAUX-J. TONDRIEN, Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans la civilisation greco-romaine, Paris-Tournai 1957, pp. 444-445. 52. W. FOERSTER, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1969, v. V, cl. 1384.
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!rm, maran, y hla, eleh. La condicin absoluta de esa soberana va dando a los emperadores una especial relacin con lo divino hasta hacerlos a ellos partcipes de la divinidad. As, pues, algunos emperadores, no todos, adoptan dicho ttulo como clara expresin de su divina supremaca. Mientras que Augusto y Tiberio rehusan al tratamiento de Kyrios en sentido religioso, a partir de Calgula Kyrios era un ttulo obligado en el tratamiento al emperador. En el libro de los Hechos el procurador Festo da ese ttulo al emperador entonces reinante, a Nern, en el proceso contra Pablo 53. Es en este momento de la evolucin del concepto Kyrios cuando surge el problema con los emperadores y el imperio. En un principio, y a diferencia de los sicarios, los cristianos no se resistieron a llamar seor al emperador. Pero cuando ese ttulo es expresin del culto divino que el emperador se arroga para su persona, los cristianos se oponen con energa y valor heroicos a dar a un hombre el culto que slo se debe a Dios. Es justo sealar que tambin los judos resistieron hasta la sangre, antes de conceder al emperador esa pretendida adoracin a su persona 54. En el fondo se plantea la cuestin fundamental de la idolatra pagana, a la que en modo alguno se poda ceder. Por esa razn suprema los cristianos se negaron desde siempre a tomar parte en los actos de culto pagano. Cuando el emperador pretende elevarse al rango de un dios, los cristianos consideran tal pretensin un abuso intolerable, aunque como representante del poder temporal lo acaten y obedezcan 55. En testimonio de esta postura podemos recordar a Tertuliano, que no tiene inconveniente alguno en dar el ttulo de seor al emperador, siempre que se tome en sentido ordinario y referido a su poder pblico y temporal, pero de ninguna maner cuando se pretende un sentido distinto y religiosos ut dominum dei vice dicam 56, como si dijera que ese seor hace las veces de Dios. Resulta, pues, lgico lo que las Actas de los mrtires dicen acerca de la oposicin cristiana al emperador idlatra, que expresaban contraponiendo al nuestro seor el emperador, dominus noster imperator, el Seor mo, rey de reyes y emperador de emperadores, dominus meus, rex regum et imperator omnium gentium, como creyentes y adoradores de Jesucristo. Por tanto, la oposicin surge por motivos religiosos y no polticos. El ttulo de Kyrios es rei-
53. 54. 55. 56.
Cfr. Hch 25, 26. Cfr. F. JOSEFO, De bello iudaico, I, 4, 6. Cfr. Rm 13, 1-7; Mt 22, 16-21; 1 Tm 2, 1-2; Tt 3, 1; 1 P 2, 13-15. Cfr. Apologeticus, 34. PL 1, 512.
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vindicado por los cristianos para el verdadero Seor. En este sentido es interesante recordar lo que San Pablo arma: Porque aunque algunos sean llamados dioses, ya en el cielo ya en la tierra, de modo que haya muchos seores y muchos dioses, para nosotros no hay ms que un Dios Padre de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un slo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin 57. Toda la fuerza argumental del Apstol est en las palabras uno, para nosotros, Dios y Seor. El nuestro especica y distingue a Jess de los dems que se presentan como dios o como seor 58. La expresin Nuestro Seor Jesucristo es muy frecuente en las epstolas paulinas, sobre todo en los pasajes que tratan de la Parusa y de la Resurreccin del Seor 59. Ese nuestro ha pervivido en la frmula conclusiva de toda oracin litrgica con el por nuestro Seor Jesucristo... o con el por Cristo nuestro Seor. Hay una antfona de Laudes del antiguo ocio correspondiente a los mrtires Juan y Pablo en la que los santos dicen: Si tu seor es Juliano, est en paz con l; para nosotros no hay otro Seor que Jess el Cristo, Si tuus dominus es Julianus, habeto pacem cum illo; nobis alius non est nisi Dominus Jesus Christus. Tambin se cuenta de San Policarpo que se neg rotundamente a dar al emperador el ttulo de Seor 60, puesto que slo hay un Seor, Jesucristo, al que los cristianos han elegido como dueo absoluto. Cuando son coaccionados para que reconozcan al tirano, ellos responden nosotros tenemos a Cristo como rey, Crito,n to.n Basilaa,a ei;comen, Christn tn basilea ichomen 61. Se puede admitir, por tanto, que el ttulo de Seor aplicado a Jess adquiere una mayor fuerza en el uso que de l se va haciendo por contraste, ms que por inujo, con el culto idoltrico al emperador. Tambin porque, como apuntbamos, es un ttulo ms inteligible para los cristianos procedentes del paganismo. Pero es preciso puntualizar, adems, que es un ttulo de fuerte raigambre bblica y que slo teniendo presente el Antiguo Testamento se puede llegar a percibir toda la riqueza teolgica que ese ttulo entraa en los escritos neotestamentarios.
57. 58. 59. 60. 61.
1 Co 8, 5-6. Cfr. Recueil L. Cerfaux, Gembloux 1954, t. 1, p. 56. Cfr. L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1960, p. 431. Cfr. J. RODRGUEZ, o.c., p. 263. Cfr. F. AMIOT, Lenseignement de S. Paul, Paris 1967, p. 103.
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KYRIOS EN LA BIBLIA Ya decamos que el ttulo de seor penetr desde Oriente hasta Roma a travs del mundo helnico. Dentro de ese ambiente oriental nos moveremos ahora con el intento de llegar a las races semticas de nuestro vocablo. Se sola llamar kyrios al soberano como apelativo correspondiente a los trminos arameos anrm, marana, o !rm, maran, que eran esencialmente ttulos reales. De esta expresin aramea deriva el at atnrm, Marana tha de los primeros cristianos, como clamor de esperanza en medio de las muchas tribulaciones que padecan, en un deseo ardiente de que Jess venga 62. Para comprender el sentido del vocablo en la poca anterior al Nuevo Testamento, nada mejor que acudir a la versin de los LXX, que trasponen al mundo griego el contenido del Antiguo Testamento. Con W. Foerster podemos decir que en el lenguaje religioso el trmino kyrios se reserva en cierto modo para el nico y verdadero Dios, traduciendo normalmente el nombre santo de Yahwh 63. Este uso no implica descuidar el aspecto de realeza y soberana que el ttulo lleva consigo. Al contrario, es su condicin divina lo que implica un poder absoluto sobre cuanto existe y lo que conere a Dios, en sentido nico, el ttulo de Seor. Por todo esto es tan signicativo que se transera a Jess el ttulo de Kyrios, con el sentido nico que tena en los LXX cuando se aplicaba a Yahwh. Algunos autores localizan incluso el momento en que se comenz a dar a Jess el tratamiento de Seor en ese sentido nico. Sera despus de Pentecosts, cuando San Pedro cita al profeta Joel y arma, rerindose a Jess, que todo el que invocare el nombre del Seor ser salvo. Quiz sea demasiado decir que hasta entonces no supieron quin era Jess. Sobre todo en el caso de Pedro, que ya haba hecho, en nombre de todos, una confesin de la liacin divina de Cristo, que slo de lo alto le vino 64. De todos modos ese pasaje de
62. 1 Co 16, 22; Ap 22, 20. La interpretacin del Marana tha es controvertida, incluso en su misma transcripcin que otros hacen Maran atha. De todos modos es cierto que se refiere a nuestro Seor Jesucristo. Por otra parte, no hay motivo alguno para negar el origen palestinense de esta frase, pues tal es el origen de todas las palabras arameas que se conservan en los evangelios. El que se mantenga en el texto griego una expresin extranjera poda ser por veneracin hacia las primitivas comunidades cristianas. (Cfr. W. FOERSTER, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1969, v. V, cl. 1486. 63. Cfr.W. FOERSTER, ibid., cl. 1392; B. WEISS, Der Gebrauch des les Artikels bei den Gottestament, Gotta 1911, p. 76. 64. Cfr. Mt 16, 16.
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Joel es citado tambin por San Pablo aplicndolo a Jess 65. En el texto proftico se aplica a Yahwh. Al atribuirlo a Jess, como predican los apstoles inspirados por el Espritu Santo 66, Jess es presentado en toda su grandeza, pudiendo armarse que este hecho es uno de los ms reveladores de toda la fe cristiana 67. Es verdad que el ttulo de seor ha podido tener una signicacin meramente temporal, pero al aplicarlo a Jess, no slo como dueo absoluto y soberano, sino con la dignidad excelsa del mismo Dios, adquiere una profunda signicacin teolgica 68. Una conrmacin de lo dicho es que San Pablo aplique a Cristo, en ms de una ocasin, textos del Antiguo Testamento que se reeren a Yahwh en el sentido primigenio y obvio 69. Por otra parte, se dan casos en que las frases que se dicen se pueden referir por el contexto tanto a Dios como a Jesucristo. As invocar el nombre del Seor, o temor del Seor, o gracia del Seor, o fe en el Seor 70. Lo mismo ocurre al hablar de la Parusa del Seor 71. Puesto que en denitiva estamos hablando de la soberana de Cristo, quiz convenga insistir en el aspecto de dominio y seoro que el ttulo de seor entraa. En el caso de los paganos al aplicar ese ttulo a los dioses lo hacan, como vimos, ms por su condicin de soberanos que por su rango divino. Tambin en el mundo parabblico oriental el ttulo !rm, maran, equivalente al kyrios griego, era usual y caracterstico de los reyes que venan llamados seores 72. Hay que decir que cuando los LXX usan el trmino kyrios para traducir el nombre de Yahwh, insisten en el carcter soberano y dominador que Dios tiene como Creador del universo. Al elegir ese trmino en lugar de despo,thj, desptes, tambin posible en el griego de entonces, se est haciendo una profesin de fe en la soberana divina, que se basa sobre todo el hecho de la eleccin de Israel por parte de Dios. Quien liber al pueblo de la esclavitud egipcia tiene un evidente derecho de dominio sobre ese pueblo, que pasa desde ese momento
65. Cfr. Rm 10, 13. 66. Cfr. L. CERFAUX, Kyrios dans les citations pauliniennes de lAncien Testament, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 20 (1943) 5-17. 67. Cfr. J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinit, Paris 1927, t. 1, p. 354. 68. Cfr. F. AMIOT, o.c., p. 99. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Paris 1958, pp. 177-186, 254. 69. Cfr. Rm 8, 36; Ef 4, 10. 70. Cfr. 1 Co 1, 2; 2 Tm 2, 22; 2 Co 5, 11; Ef 5, 21: Ga 6, 18; Rm 3, 24. 26; 15, 15; 16, 20; 1 Ts 1, 8. 71. Cfr. 1 Ts 5, 1-23; 2 Ts 2, 1-2. 72. Cfr. Recueil L. Cerfaux, Gembloux 1954, t. I, pp. 5 y 58.
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a ser el suyo. A esta realidad, aplicable sobre todo a los judos haba que aadir que Dios es el Creador de cuanto existe y, por tanto, su legtimo dueo y soberano. El uso de kyrios con valor absoluto expresa el poder (evxousi,a, exousa) legtimo e ilimitado de Dios. Adems, al decir Seor sin ms aditamentos se estaba designando no a un dios cualquiera, sino al nico y verdadero Dios 73. Por tanto, aplicado a Yahwh, lo mismo que ocurra con !wda, adon, y qlm, melek, indicaba el poder supremo de Dios. En este sentido el trmino kyrios, en el texto griego de la Biblia tiene en la transmisin de su mensaje una importancia semejante a la del nombre divino de Yahwh en el texto hebraico, cuya funcin asumi hasta el punto de convertirse en una confesin de la divina omnipotencia 74. De aqu se deduce lo importante que es que dicho ttulo se aplique a Jess. En un principio, y de cara a los hebreos, se le llama Seor porque es el Rey mesinico. Los creyentes judos aceptaron la predicacin apostlica y reconocieron en Jess al Mesas que rebas los clculos nacionalistas de los israelitas, de quienes ellos mismos procedan. Se inicia as la total comprensin del misterio de Cristo. Ms tarde, cuando ya la predicacin ha resonado por el mundo de los gentiles, aquellos creyentes de la primera hora, bajo la gua de los apstoles, fueron comprendiendo y aceptando la realeza divina de Jesucristo 75. As, pues, el ttulo de Seor tiene su fundamento bsico en un contexto mesinico y real que le conere un matiz de soberana, que se relaciona con el Reino y es esencial en toda la tradicin. Por tanto, Jesucristo es el Seor en cuanto que es el Soberano del Reino de los Cielos, incoado ya en la tierra por medio de la Iglesia 76. De este modo kyrios, usado de forma absoluta, expresa la soberana universal de Jess; es decir, contiene la idea de que el Padre ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar 77, y que le ha sido dado todo poder en el Cielo y en la tierra 78. Precisamente porque ese era el sentido del vocablo aplicado a Jesucristo, fue posible atribuirle aquellos
73. En el mundo pagano se sola aadir a Kyrios el nombre de la divinidad de que se tratara. Lo mismo ocurra en Egipto y en Babilonia. Cfr. W. FOERSTER, G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1969, v. V, cl. 1384. 74. Cfr. W. FOERSTER, o.c., cl. 1395. 75. Cfr. S. ZEDDA, San Paolo e il mondo greco-romano, Parola di vita, 9 (1964) 262. 76. Cfr. O. CULLMANN, Christ et le temps, Neuchtel 1947, pp. 132-135. 77. Jn 5, 22. 78. Mt 5, 22.
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pasajes del Antiguo Testamento, segn la versin de los LXX, que se reeren a Dios llamndole Seor 79. El ttulo evoca, pues, el aspecto de soberana, primordialmente religiosa y que se realiza sobre todo en la Iglesia, identicada en cierto modo con el Reino de Dios, pero que se extiende tambin a todo el Cosmo, a la vida entera del hombre creyente 80. As, por medio de ese ttulo se establece una ntima unidad entre Cristo y sus discpulos. La expresin evn kuri,w, | en kyro indica la entraable y profunda unin que el cristiano vive, injertado en el Seor y sumergido en El. Se da entonces una relacin de servicio, una pertenencia a Jesucristo que es la caracterstica principal del cristianismo. Bien podemos decir que para San Pablo el ttulo de Seor es uno de los pilares bsicos del desarrollo posterior de la cristologa 81. Ya advertimos cmo el ttulo era usado por los judos de la Dispora, especialmente a travs de la versin de los LXX, empleada por los apstoles y los primeros. Por eso no es extrao que invoquen a Jess como Seor, especialmente despus de la Resurreccin. De todos modos, ya antes de resucitar llamaron los discpulos con el nombre de Seor a Jess. La palabra aramea correspondiente debi ser anrm, marana. Los evangelios nos lo testican a travs del correspondiente griego kyrios. Cerfaux arma que llamando as a Jess lo reconocan como Rey mesinico. Esto es evidente en la entrada triunfal de Cristo en Jerusaln. Mateo insina ese sentido en la frase el Seor los necesita Al yuxtaponer la profeca de Zacaras que habla precisamente del Rey de Sin 82. Las aclamaciones del pueblo, en aquellas circunstancias, son la manifestacin clara de su fe en el Mesas 83. Otros pasajes dignos de destacar son los sermones escatolgicos segn San Mateo 84. En ellos se habla una y otra vez del Seor para decir que vendr 85, que ser intilmente invocado por las vrgenes necias, o lo reconocern los siervos que ante l rinden cuenta de su gestin por los dones recibidos 86, y los que fueron eles entrarn en
79. Cfr. W. FOERSTER, en G. KITTEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1969, v. V, cl. 1486. 80. Cfr. Rm 12, 11; 1 Co 7, 22; Col 3, 24; Ef 6, 9. 81. Cfr. L. CERFAUX, voz kyrios, en AA.VV., Supplement au Dictionaire de la Bible, Paris c. 222. 82. Cfr. Za 9, 9 83. Cfr. L. CERFAUX, o.c., c. 217. 84. Cfr. Mt 24, 37; 25, 46 y par. 85. Cfr. Mt 24, 42. 86. Cfr. Mt 25, 11. 20. 22. 24.
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el gozo de su Seor 87, etc. Adems del seoro de Cristo, esta seccin parentica alude tambin a la realeza de Jess. En efecto, el paralelo de San Lucas, antes de referirnos la parbola de las minas, semejante a la de los talentos de San Mateo, nos dice que la gente pensaba que el Reino de Dios se manifestara en seguida, porque Jess estaba ya cerca de Jerusaln 88. Luego, al narrar la parbola vuelve a insistir, como San Mateo, en el ttulo de Seor 89. De estas parbolas se desprende que el Rey mesinico no es un rey ordinario, ni el que los judos esperaban. Se trata del Mesas celestial, del Hijo del Hombre, un ser sobrenatural que bajo su forma humana desempea aqu abajo un papel divino... Por eso mismo la soberana indicada por el ttulo Seor no es una soberana poltica ordinaria. Cristo reina en lugar de Dios, su reino es la realizacin del reino de Dios 90. Las ideas de realeza y mesianismo adquieren gran importancia en el desarrollo del culto a Cristo y en toda la cristologa. A este respecto kyrios es sin duda un ttulo real que se ha dado a Cristo, como hemos visto, antes de la Resurreccin. Buena prueba de ello, aparte de los textos presentados, es la controversia de Jess con los fariseos acerca de la frase dijo el Seor a mi Seor del salmo ciento diez 91. Este salmo es el ms citado en todo el Nuevo Testamento, apoyndose en l uno de los ms slidos argumentos en favor de la realeza y el mesianismo trascendente de Jesucristo. Ya vimos la evolucin en el modo de llamar a Jess. Del ttulo Cristo,j, Christs se va pasando al de Ku,rioj, Kyrios. Con ello se fue superando la concepcin temporal que los judos tenan sobre el Mesas. Es cierto que de alguna manera se pierde el matiz de realeza que la gura del Cristo Mesas entraa. Pero esa realeza estaba amalgamada con intereses y ambiciones polticas. Por otra parte, el ttulo de Cristo, de tanta resonancia para un judo, no deca gran cosa a un pagano. Por eso el nombre de Cristo se va considerando ms bien como un nombre propio que, unido al de Jess da lugar al de Jesucristo. Esa derivacin se ve clara en Antioqua, primera tierra de gentiles evangelizada, donde los seguidores de Cristo son llamados cristianos 92. Nombre que los judos no aceptaron porque supondra reconocer a Jess de Nazaret como el Cristo, esto es, el Mesas. As durante bastante tiempo los
87. 88. 89. 90. 91. 92.
Cfr. Mt 25, 21. 23. Cfr. Lc 19, 11. Cfr. Lc 19, 16. 18. 20. 25. Cfr. L. CERFAUX, Jesucristo en San Pablo, Bilbao 1960, p. 403. Cfr. Mt 22, 44 y par. Cfr. Hch 11, 26.
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hebreos llamaban a los cristianos nazarenos, recalcando el oscuro y humilde origen del Rabb que fund aquella secta, predicada por un puado de pescadores. Lo mismo que el ttulo de Cristo no debera signicar mucho para los paganos, tampoco supondra mucho para ellos el saber que Jess era aquel que los profetas de Israel haban anunciado durante mucho tiempo. Por eso fue necesario insistir en el poder y seoro de Jess desde otras perspectivas y con otro ttulo, ms en consonancia con la mentalidad del mundo grecorromano 93. Ser San Pablo el que de modo especial emprendera la tarea de presentar a Jess en toda su grandeza al mundo pagano. Para ello se vale sobre todo del ttulo de Seor, siendo quien con ms profusin lo usa 94. Conviene recordar que el Apstol tom este ttulo no del mundo helnico, sino del mundo judo. Entre los hebreos el nombre Seor, en sentido propio, slo se poda dar a Dios. As, al llamar Seor a Jess, se subraya su grandeza divina. Esto muestra la importancia capital que este ttulo tuvo desde los orgenes de la fe cristiana 95, que bien pronto confes que Cristo es el Seor. En la primera carta a los Tesalonicenses, el escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, se usa la palabra kyrios trece veces, sin dar explicacin alguna. Esto hace suponer que se trataba de algo normal entre los cristianos. Tambin dentro del marco litrgico de los primeros tiempos el ttulo de Seor era el ms frecuente 96. Alcanza su ms hondo sentido despus de que Jess resucit. Desde ese momento el seoro de Cristo aparece ante los ojos de sus discpulos con esplendor incomparable. De todos modos, aunque la Resurreccin era prueba de su dignidad excelsa, la muerte de la Cruz fue siempre un hecho inesperado e incomprensible para los apstoles y para todos los nuevos cristianos, que fue superado y comprendido slo con el paso del tiempo. Cuando el mismo Jess anuncia su pasin y muerte 97, nadie fue capaz de entenderle, ni los ms cercanos. Es ms, al or su prediccin, se entristecen, y Pedro se rebela abiertamente y trata de persuadir, a solas, al Maestro 98. Tampoco le entendieron los que se enfrentaban a l.
93. Cfr. P.E. LANGEVIN, Jsus Seigneur et leschatologie. Exgese des textes prepauliniens, Paris 1967, p. 17. 94. Sobre el uso de ku,rioj, kyrios en San Pablo puede consultarse P. BAUDAS, Master Idea of 5. Pauls Epistles,or the Redemption, Paris 1925, pp. 172-191. A. ROSE, Jsus-Christe Seigneur et Fils de Dieu, Revue Biblique Internationale 4 (1903) 337-361. 95. Cfr. V. TAYLOR, The Names of Jesus, London 1954, p. 47. 96. Cfr. O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Paris 1958, p. 193. 97. Cfr. Mt 16, 21; 17, 22-27; 20, 17-19. 98. Cfr. Mt 16, 22.
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As cuando dice que el Hijo del Hombre ha de ser levantado sobre la tierra, indicando la crucixin, aquellos le contestan: Nosotros sabemos por la Ley que el Mesas permanece para siempre. Cmo dices t que el Hijo del hombre ha de ser levantado? 99. ESCNDALO ANTE UN REY CRUCIFICADO No les extraar a los evangelizadores la reaccin de las muchedumbres al or el mensaje de un ajusticiado en una cruz. Tanto los judos como los paganos rechazaban semejante doctrina 100. Aqullos consideraban la Cruz como un escndalo. Los paganos juzgaban una locura el hecho de la Cruz. Para superar esos obstculos, desde el primer momento, y junto al relato de la pasin y muerte de Jess, se proclama su resurreccin y exaltacin. Ratzinger ahonda sobre el porqu de esa decisin divina de provocar a la razn con la suprema humillacin de la muerte en una cruz. Cita a Guillermo de St. Thierry 101 que considera que el hombre se pierde al reconocerse imagen y semejanza de Dios al que considera como Ser supremo, pero al mismo tiempo desea alcanzar la misma cima divina. Entonces se derrumba. Entonces dice Dios: Ay!, slo la miseria no provoca la envidia. Me voy a presentar como hombre despreciado y el ltimo de los hombres... para que arda en celos por imitar mi humildad que lo llevar a la gloria.... La verdad se ha hecho aceptable al hombre y se le ha presentado como camino en la indigencia del impotente. No es el rico de la parbola, sino el pobre Lzaro tirado a la puerta quien representa el misterio de Dios, al Hijo 102. El Hijo de Dios toma forma humana y como hombre se hacer siervo, se anonada as mismo y se hace obediente hasta la muerte y muerte de Cruz. Ciertamente su eleccin no provoca la envidia, pero despierta la compasin y la benevolencia, provoca el asombro y suscita la fe: El ladrn suplica a Jess agonizante que le tenga presenta cuando llegue a su Reino: Al nal se oye la exclamacin del Centurin: Verdaderamente ste es el Hijo de Dios 103. La muerte en la Cruz era algo previsto por el Padre eterno, un plan preconcebido desde toda la eternidad y que Isaas haba anunciado
99. Jn 12, 34. 100. 1 Co 15, 18-23. 101. Cfr. De natura et dignitate amoris, XI. 34, PL. 184, 491. 102. Cfr. O. GONZLEZ DE CARDEDAL-J.I. GLEZ FAUS-J. RATZINGER, Salvador del mundo, Salamanca 1997, o.c., p. 321. 103. Cfr. Lc 23, 42 y Mc 15, 39.
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en la gura del Siervo paciente de Yahwh. Pero junto a la muerte vencedora se hablaba de la muerte vencida 104. Esa victoria tambin entraba a formar parte de los designios divinos, y las Escrituras as lo haban vaticinado. La frase al tercer da resucit segn las Escrituras haba sido acuada, desde los primeros momentos de la predicacin apostlica 105. La argumentacin de las Escrituras era vlida para todos. No obstante, esos argumentos basados en el cumplimiento de las profecas tenan un valor peculiar para el pueblo judo, aunque tanto a judos como griegos se les haca comprender que la muerte de Jess no era ms que el paso previo de su triunfo, ntimamente relacionado con su soberana y seoro. En efecto, en el discurso de Pentecosts, San Pedro explica que Jess, segn el designio determinado y la presciencia de Dios, fue clavado en la Cruz. A continuacin proclama que Dios le resucit, pues, como anunci David, no permitir que su santo experimente la corrupcin. Concluye diciendo: Tenga por cierto la casa de Israel que Dios le ha hecho Seor y Cristo a este Jess, a quien vosotros habis crucicado 106. Tambin San Pablo habla de la conveniencia de que Cristo muriera para luego resucitar. Con la Resurreccin, dir en varias ocasiones, se comienza a realizar la exaltacin plena del Mesas a la derecha del Altsimo, segn el vaticinio del salmo ciento diez. Lo que no quiere decir que sea en ese momento, y no antes, cuando Jess es el Rey de Israel 107. Con Dupont estimamos que Jess es constituido Mesas por la Resurreccin de un modo, por as decir, retrospectivo, en cuanto que en l se cumplen entonces de forma plena las profecas, que hablaban de su Muerte y Resurreccin 108. La predicacin desplaza el acento hacia ese ttulo de Seor dado a Jess. Antes de la pasin la idea del Cristo o Mesas evocaba las tradiciones relacionadas con el Hijo de David, el Rey de los judos. Jess conoce este hecho, as como el marcado sabor poltico que tienen esas aspiraciones mesinicas. Por esa razn el Maestro adopta una cierta reserva en relacin con el ttulo de Mesas y corrige las desviaciones de ese concepto, insistiendo ms en el carcter escatolgico del reinado mesinico y en la necesidad de su muerte como parte integrante del plan de salvacin. En este sentido hay que interpretar el hecho de que
104. 105. 106. 107. 108.
1 Co 15, 26. 1 Co 15, 2-4. Hch 2, 36. Decir eso sera caer de nuevo en el adopcionismo de Nestorio. Cfr. J. DUPONT, tudes sur les Actes des Aptres, Paris 1967, p. 370.
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Jess no reconozca ni acepte su condicin de Rey antes de su pasin, sino cuando sta es ya inminente 109. De todos modos, el cambio en el uso de los ttulos cristolgicos no supone una merma en la soberana y realeza de Jess. Al contrario, la eleva hasta el alto nivel que le corresponde. En realidad, con ello, la soberana de Cristo se proyecta hacia una salvacin que no se restringe a Israel, sino que alcanza a toda la Humanidad, a la Creacin entera. Al ser Jess Rey de los judos, no en sentido restringido, sino en sentido amplio y universal, la salvacin mesinica no se reduce a un pueblo, ni a un nivel terreno. Esa salvacin abarca a todos los hombres, a todas las criaturas, al Cosmos mismo. Se eleva, adems, a un plano nuevo, el de la vida sobrenatural. San Pablo arma expresamente que por esto muri Cristo y resucit, para dominar sobre vivos y muertos 110. Ese dominio viene expresado de forma preferente con el ttulo de kyrios relacionado frecuentemente con la Resurreccin 111. Con l se mostraba perfectamente el carcter nico, religioso y trascendente, de la realeza de Jess 112. Esto ocurra sobre todo en el mundo grecorromano. En cuanto a los judos, tambin ese ttulo juntaba en s el sentido de poder y seoro que era propio de Yahwh, y al aplicarlo a Jess se le situaba en el plano de la misma divinidad. La Resurreccin es el momento inicial de la exaltacin de Jess. En los Hechos de los Apstoles, sobre todo, se ve la conexin que se da entre la Resurreccin y la Exaltacin. As San Pedro dice que Jess fue desatado de las ligaduras de la muerte pues, aunque no fuese del todo vencida, no era posible que fuera dominado por ella 113. Cuando la curacin del tullido en la puerta preciosa del Templo, Pedro dice que Dios ha resucitado al Prncipe de la vida, crucicado por unos judos 114. Es con el poder de Jess, a quien Dios resucit de entre los muertos, como se realiz el milagro de otro paraltico 115. Los judos mataron a Jess, pero Dios le resucit y le ha levantado a su diestra como Prncipe y Salvador 116. Con la Resurreccin, dice tambin San Lucas en
109. Cfr. Mt 21, 1-11 y par. Jn 18, 36-37. 110. Rm 14, 9. La idea de finalidad est expresada claramente en el original griego con la construccin hina...kyriuse (cfr. CERFAUX, en AA.VV., Supplement au Dictionaire de la Bible, Paris 1957, C. 221). 111. Cfr. 1 Co 6, 13; 9, 1; 2 Co 4, 14; etc. 112. Cfr. AA.VV., Recueil L. Cerfaux, Gembloux 1954, t. I, p. 5. 113. Hch 2, 24. 114. Cfr. Hch 3, 15. 115. Cfr. Hch 4, 10. 116. Hch 5, 31.
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los Hechos, Dios cumple en Jess el salmo segundo que habla del Rey mesinico sentado sobre el monte Sin, poseedor de la tierra hasta los ltimos connes y regidor de las gentes con cetro de hierro 117. San Pablo ante los atenienses habla del juicio a que ser sometida toda la tierra por medio de un Hombre, a quien (Dios) ha destinado, acreditndole ante todos por su resurreccin de entre los muertos 118. As, pues, en la Resurreccin comienza la exaltacin de Jess. Es cierto que dicha exaltacin tambin se relaciona con la Ascensin 119. Pero, como dice San Pablo, Dios le ha resucitado de entre los muertos y lo ha sentado a su derecha por encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este siglo, sino tambin en el venidero. A l sujet todas las cosas bajo sus pies 120. Cuando la predicacin de los primeros aplica a Jess el salmo ciento diez para armar que Cristo est sentado a la derecha del Padre 121, viene a decir, que ha sido elevado hasta la cumbre ms alta del poder y la gloria, del reinado y del imperio supremo, situado en la misma suma categora que a Dios corresponde. USO DE KYRIOS EN SAN JUAN En el IV Evangelio se usa con bastante frecuencia el ttulo de kyrios aplicado a Jess 122. Como es lgico se hace en diversas circunstancias y con diferentes construcciones gramaticales 123.
117. Cfr. Hch 13, 33. 118. Hch 17, 31. 119. Cfr. Hch 2, 34. 120. Ef 1, 21-22. 121. Col 3, 1. 122. El trmino kyrios se usa 80 veces en Mt, 8 en Mc, 103 en Lc, 52 en Jn 1 en 1 Jn y 23 en Ap (cfr. M. GUERRA, El idioma del Nuevo Testamento, Burgos 1971, p. 103). 123. Segn el programa informtico BibleWorks tenemos estos pasajes de Jn con ku,rioj, kyrios,: 13, 13 (Vosotros me llamis el Maestro y el Seor, y decs bien, porque lo soy ); 13, 14 (Pues si yo, que soy el Maestro y el Seor os he lavado los pies, vosotros tambin os debis lavar los pies unos a otros), 15, 15 (Yo no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su Seor...); 20, 28 (Respondi Toms y le dijo: Seor mo y Dios mo!); 21, 7 (Aquel discpulo a quien amaba Jess dijo a Pedro: Es el Seor! Al or Pedro que era el Seor se ci la tnica...); 21, 12 (Ninguno de los discpulos se atreva a preguntarle: T quin eres?, pues saban que era el Seor). Con kyrion, siempre segn el BibleWorks, tenemos estos pasajes de Jn: 11, 2 (Mara era la que ungi al Seor con perfume...); 20, 2 (Se han llevado al Seor del sepulcro y no sabemos dnde lo han puesto); 20, 13 (Se han llevado a mi seor y no s dnde lo han puesto); 20, 18 (Fue Mara Magdalena y anunci a los discpulos: He visto al Seor, y me ha dicho estas cosas); 20,20 (Al ver al Seor se alegraron los discpulos); 20, 25 (Los otros discpulos le dijeron: Hemos visto al Seor!). Con kyriou, segn el BibleWorks, podemos sealar estos
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Segn las Concordancias de Moulton-Geden 124, el trmino kyrios lo usa el cuarto evangelista en tres bloques con diversos sentidos, segn el contexto. En un primer bloque, estn los pasajes en los que el trmino Seor se usa de modo ordinario y referido a cualquier persona con cierta categora. As los griegos que quieren ver a Jess se dirigen al apstol Felipe y le dicen: Seor, queremos ver a Jess 125. Hay que notar que, salvo este caso y en las dos citas del Antiguo Testamento 126, en todos los dems textos el ttulo de kyrios se aplica slo a Jess. En el primer bloque hay ocasiones en que se llama a Jess con el nombre de Seor, aunque siempre sin pasar de un sentido ordinario de respeto y consideracin hacia una persona importante. Hay un segundo bloque de textos 127, con un sentido especco que hace entrever la fe creciente de los discpulos en Jess al que tratan como Seor, con un tono cada vez ms enftico, ms lleno de consideracin y veneracin. Es un aspecto que se maniesta, sobre todo despus de la Resurreccin. En efecto, hay pasajes en los que se puede ver, por un lado, el sentido ordinario. Pero, por otra parte, se sugiere el reconocimiento implcito de la grandeza de Jess. As cuando se reere que volvieron al lugar donde pronunci la Accin de gracias el Seor 128. Hay una referencia al hecho que realiz Jess, pero al mismo tiempo se puede ver aqu una especial estima del Maestro, llamndole Seor, por el prodigio de la multiplicacin de los panes y los peces, que, ciertamente, super la capacidad de cualquier hombre. En un tercer bloque se usa tambin el trmino Seor claramente referido a Dios. As en 12, 38 se cita el pasaje que nos reere la pregunta del profeta Isaas: Seor, quin ha credo nuestro mensaje?; y el brazo del Seor a quin ha sido revelado?. Se usa otras dos veces el
pasajes de Jn: 1, 23 (Yo soy la voz que clama en el desierto: enderezad el camino del Seor...); 6, 23 (Llegaron otras barcas de Tiberades, junto al lugar donde haban comido el pan despus de haber dado gracias a Seor...); 12, 13 (Hosanna, bendito el que viene en nombre del Seor, el Rey de Israel), 12, 38 (...de modo que se cumplieran las palabras que dijo el profeta Isaas: Seor, quin ha credo nuestro mensaje?, y el brazo del Seor a quin ha sido revelado?); 13, 16 (No es el siervo ms que su seor...); 15, 20 (No es el siervo ms que su seor...). 124. Cfr. W.F. MOULTON-A.S. GEDEN, A Concordance to the Greek Testament, Edinburg 1963, pp. 567 ss. 125. Jn 12, 21. En este primer bloque podemos citar a Jn 4, 11. 15. 19. 49; 5, 7; 6, 23. 34. 68; 8, 11; 9, 36. 38; 11, 2. 3. 12. 39; 12, 21; 13, 16. 36; 14, 15. 20; 20, 2. 13. 18. 20. 25. 126. Cfr. Jn 1, 23 con cita de Is 40, 3. En Jn 12, 38 se refiere slo a Yahwh. Tambin se trata de una cita de Is 53, 1. 127. Cfr. Jn 6, 23; 8, 38; 11, 27. 32; 13, 6. 9. 13. 14. 25; 14, 5. 8. 22; 20, 18. 20. 25. 28; 21, 7. 12. 15. 16. 17. 20. 21. 128. Cfr. Jn 6, 23. En el mismo sentido tenemos Jn 14, 5. 8. 22; 20, 18. 20. 25.
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trmino kyrios, referido a Yahwh, una para dirigirse el profeta a Dios y otra para hablar de la revelacin del poder (el brazo) de Dios. Poco antes de entrar Jess triunfalmente en Jerusaln, el evangelista cita a Za 9, 9 que bendice al que viene en nombre del Seor. Este es en nuestro caso el mismo Jess, que es reconocido por la muchedumbre que lo aclama como el enviado del Padre, doctrina por otra parte muy presente en el IV Evangelio. Tratamiento aparte merece el caso de Jn 1, 23 en que el Bautista habla de preparar los caminos del Seor en clara evocacin de Is 40, 3 129. En el sentido originario del texto proftico ese que llega y al que se le prepara el camino es el mismo Dios que, como en otro tiempo Moiss, conducir a su pueblo por el desierto hacia la Tierra Prometida. Sin embargo, tanto San Juan como los Sinpticos, lo aplican a Jess, cuyo Precursor es el Bautista, que tienen precisamente la misin de preparar el camino de Yahwh, el camino de Dios. Ello nos permite armar que el ttulo de kyrios se usa aqu en un sentido distinto, segn el cual Jess es considerado como el mismo Yahwh que viene a realizar la salvacin 130. Seleccionamos unos textos, correspondientes al grupo segundo, en los que nos parece que el uso de kyrios para llamar a Jess tiene una fuerza especial y se acerca a una confesin de fe en la condicin divina de Jess el Seor. Comenzamos por Jn 13, 13. 14. Se trata de un relato digno de estudio, en el se reere como, antes de celebrar la ltima Cena, Jess lava los pies a sus discpulos. Es uno de los pasajes ms discutidos en el IV Evangelio 131. En el texto recibido podemos advertir ciertos indicios del proceso redaccional, mediante el cual algunos aspectos se completan, pero se insertan en el lenguaje evanglico... y encajan con la intencin teolgica de Jn... 132. Es posible la intervencin de algn discpulo de la escuela jonica, que dio la forma denitiva al primer texto, procedente de San Juan. As cuando pregunta Jess si han comprendido lo que ha hecho, podemos ver con Schnackenburg una velada invitacin para que el lector, as como la comunidad posterior, reexione sobre el sentido del gesto realizado por Jess 133. Por otro
129. As tambin en estos otros textos: Jn 5, 4 (segn la Vg.); 12, 13. 38. 130. Cfr. J. RATZINGER, In cammino verso Ges, Milano 2004, p. 50. 131. Cfr. P. GRELOT, Linterprtation pnitentielle du lavement des pieds. Examen critique, en Varios, Melange H. De Lubac, Aubier 1963, pp. 75-91. R. KIEFFER, Larrire-fond juif du lavement des pieds, Revue biblique, 105 (1998) 546-555. 132. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. III, p. 50. 133. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 49.
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lado hay una clara proximidad con la tradicin sinptica 134, en la que se habla de que Jess no ha venido a que le sirvan, sino a servir. l est en medio de los suyos como quien sirve 135. Este apoyo en ideas que nos son familiares se da tambin en los vv. 16 y 20. En su interpretacin, la exgesis se divide en dos grupos. Unos consideran, con el Crisstomo 136, que se trata slo de una leccin de humildad dada por el Maestro 137. Otros se inclinan por defender tambin el simbolismo del relato, un valor ms profundo en relacin con la vida de la Iglesia. Sin embargo, tambin aqu hay diversidad de pareceres: unos optan por el simbolismo eucarstico (Loisy, W. Bauer, Goguel, Cullmann, Strahmann), otros por una puricacin interior derivada de la muerte de Cristo (Hoskyns, Dodd, Wikenhauser, Barrett, Mussner, Mollat), puricacin que les prepara para el culto (Shalin), e incluso es un rito de ordenacin (Lohmeyer). Von Campehausen lo relaciona con el Bautismo. Bultmann, Braun y Menoud ven en el gesto la necesidad de seguir a Cristo en la humillacin para participar en su gloria. J. A. T. Robinson estima que se trata del bautismo de la cruz que todo creyente ha de llevar. La variedad seala la complejidad del texto 138. Curiosamente se abandona la interpretacin patrstica y medieval que al comentar Jn 13, 1-20 habla del Sacramento de la Penitencia, estimando que esa puricacin se reere a la remisin de los pecados cometidos despus del Bautismo. Grelot, con cierta benevolencia no carente de irona, opina que se trata de un olvido de los autores posteriores, aunque seala que J. Milch no la expone porque la descarta abiertamente 139. Ya Orgenes seala la interpretacin en el sentido del Sacramento de la Penitencia, aunque en su comentario habla ante todo de la preparacin de los pies de los evangelizadores en sugerente evocacin de Is 52, 7 y Rm 10, 15 140. Al decir que ya estn todos limpios (v.10) se reere al Bautismo, mientras que las manchas a lavar
134. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, pp. 808 ss. 135. Cfr. Mc 10, 45; Lc 22, 27. 136. Cfr. In Joann. homil. 70-71, PG 59, 381-396, en especial a los vv. 10 y 15 en cl. 384-386. 137. Cfr. M.J. LAGRANGE, Evangile selon S.Jean, Paris 1927, pp. 348 ss. P. GRELOT cita tambin A. DURAND, J.H. BERNARD y J. MILCH (cfr. o.c., p. 76). 138. Cfr. P. GRELOT, o.c., p. 76. 139. Cfr. J. MILCH, Der Sinn der Fusswaschung, Biblica, (1959) 697-708). J. MALVY (cfr. Lavement des pieds, en Dictionaire de Thologie Catholique, t.9/1) cita ocasionalmente esa interpretacin. 140. Comment. in Joann., 32, 4-7. PG 14, 750-774.
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son las contradas despus. En la Catena aurea Santo Toms recoge esta interpretacin. Cirilo de Alejandra 141 se pronuncia en el mismo sentido, aadiendo que la referencia a la cabeza (v.9) alude a los pensamientos pecaminosos. Sin embargo su interpretacin es de pasada y ocupa un lugar secundario, al contrario que en algunos autores antiguos de Occidente. En efecto, Tertuliano se apoya en Jn 13, 10 para refutar a los que niegan que los apstoles no estaban bautizados 142. Lo mismo hace Optato de Mileve 143. Por su parte, San Ambrosio estima que el bao total se reere a los pecados personales, mientras que el bao de lo pies lo aplica al pecado original. Su interpretacin no hizo escuela. En cambio San Agustn se pronuncia abiertamente por ver en el bao total el Bautismo y en el de los pies los pecados personales cometidos despus del Bautismo 144. Ello no obsta para que en nuestro texto se destaque tambin la leccin de humildad y servicio del gesto de Cristo 145. Sin embargo, el Obispo de Hipona insiste en la interpretacin antes sealada. En esa lnea, claramente distingue entre los pecados antes y despus del Bautismo, as como en la doble forma de su perdn, para lo que es necesario confesarlos. A ello alude San Agustn cuando habla del Padrenuestro dando la impresin de que era un modo litrgico en
141. In Joann., 9. PG 74. 142. De baptismo, 12, 3. PL 1, 1031. 143. Cfr. De schismate donatistarum 4, 4. PL 11, 1031. 144. ...homo in sancto quidem baptismo totus abluitur, non praeter pedes, sed totus omnino; veruntamen, cum in rebus humanis postea vivitur, utique terra calcatur. Ipsi igitur humani afectus, sine quibus in hac mortalitate non vivitur, quasi pedes sunt, ubi ex humanis rebus afficimur; et sic afficimur, ut si dixerimus quia peccata non habemus, nos ipsos decipiamus et veritas in nobis non sit (1 Jn 1, 8). Quotidie igitur pedes lavat nobis, qui interpellat pro nobis (cfr. Hb 7, 25); et quotidie nos opus habere ut pedes lavemus, id est, vias spiritualium gressuum dirigamus, in ipsa oratione dominica confitemur, cum dicimus: Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Si enim confiteamur, sicut scriptum est, peccata nostra, profecto ille qui lavit pedes discipulorum suorum, fidelis est et justus qui dimittat nobis peccata, et mundet nos ab omni iniquitate (1 Jn 1, 9), id est, usque ad pedes quibus conversamur in terra. (Tract. in Joan. Evang. 56, 4. Obras completas de San Agustn, Madrid 1957, v. XIV, p. 308). 145. Numquid dicere possumus quod etiam frater fratrem a delicti poterit contagione mundare? Immo vero id etiam nos esse admonitos in hujus dominici operis orationis altitudinis dominici operis altitudine noverimus, cofessi invicem delicta nostra altitudine noverimus, confessi invicem delicta nostra oremus pro nobis, sicut et Christus interpellat pro nobis. Audiamus apostolum Jacobum hoc ipsum evidentissime praecipientem et dicentem: Confitemini invicem delicta vestra et orat pro vobis (Jc 5, 16). Quia et ad hoc Dominus dedit nobis exemplum. Si enim ille qui ullum peccatum nec habet, nec habuit, nec habebit, orat pro peccatis nostris, quanto magis nos invicem pro nostris orare debemus (Tract .in Joann. Evang., 58, 5. Obras completas de San agustn, Madrid 1957, v. XIV, p. 322).
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que la Iglesia intervena en el perdn de los pecados. Para entender este texto habra que conocer la liturgia penitencial de los primeros siglos 146. LAVATORIO DE LOS PIES En todo caso, resulta evidente que para San Agustn el simbolismo principal del lavatorio de los pies (la remisin de los pecados cotidianos) encuentra una verdadera actualizacin sacramentaria en la confesin litrgica de los pecados (frmula del Pater noster), la confesin mutua que hacen los cristianos y su plegaria comn para obtener el perdn de los pecados. Esta interpretacin se impuso desde entonces a todo el occidente, aunque el rito de la penitencia sufra una notable evolucin. As San Beda, despus de citar las palabras de San Agustn, citadas antes, propone tambin un sentido mstico: Lo mismo que Cristo nos interpela acerca de nuestros pecados, pidiendo al Padre por nosotros, de la misma forma hemos de orar nosotros por quien ha cometido un pecado que no sea de muerte, para que se le de la vida 147. Esta interpretacin simblica es comn en el s. XII. No obstante los autores se diferencian al determinar el modo como se concede ese perdn. Ruperto de Deutz pone ese modo en la Eucarista: Somos lavados de nuestros pecados cotidianos cuando comulgamos su carne y su sangre en el altar. Slo hay que lavarse los pies, esto es, las faltas cotidianas y comunes, sin las que no se puede vivir 148. Anselmo de Laon en su Glossa ordinaria resume a San Agustn 149. San Bernardo en su In coena Domini 150 ve el lavatorio de los pies el sacramentum (entendido como signo o smbolo) de la remisin de los pecados que cotidianamente confesamos ante Dios, segn 1 Jn 1, 8-9, o dicho de otro modo de los pecados que no son de muerte, segn 1 Jn 5, 16. De la misma forma piensa Ernauld
146. Cfr. P.M. GY, Histoire liturgique du sacrement de pnitence, Maison de Dieu 45 (1956) 5-21; La pnitence, en G. MARTIMORT, LEglise en prire. Torino-Paris 1961, pp. 569-579. A. GARCA-MORENO. La otra cara de la Pasin, Scripta Theologica, 37 (2005) 161-177. 147. Sicut ille nos a peccatis nostris interpellando Patrem pro nobis, ita et nos scimus fratrem nostrum peccare peccatum non ad mortem,petamus ut detur ei vitam peccanti non ad mortem (In Joann. Evang. expo., PL 92, 806). 148. ...quotidie lavat ab actualibus peccatis, quando in sancto altari suo carni ejus communicamus et sanguine... Tantummodo pedes lavet, id est, quotidiana vel communia sine quibus humana vita transigi non potest, commissa quotidianin remediis expurget.... (Comment. in Joann., PL 169, c. 679-682). 149. Cfr. PL 114, 405. 150. Cfr. PL 183, 271-274.
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de Bonneval 151, cuya obra ha jugado un importante papel en la teologa postridentina por atribuirse a San Cipriano. Despus de Trento, Marcelo Cervini, el futuro Papa Marcelo II cita el episodio del lavatorio de los pies como texto que fundamenta la doctrina de la Iglesia sobre el perdn de los pecados. Maldonado, apoyndose en los Padres sintetiza hbilmente su doctrina: Este lavatorio de pies signica el Sacramento de la Penitencia, que es como un segundo Bautismo, pues en cierto modo somos de nuevo bautizados con nuestras lgrimas 152. Admite, por tanto, la interpretacin sacramental y la referencia al poder de perdonar los pecados. Trata, es verdad, de los pecados mortales o veniales, segn la terminologa escolstica, rebasando as los textos bblicos. As, pues, la interpretacin sacramental de Jn 13, 1-20 tiene una tradicin notable. Resta saber si el estudio del texto jonico permite tal interpretacin. A primera vista la reserva de los crticos modernos es inquietante. En parte se explica por los principios de los reformadores del s. XVI contra el Sacramento de la Penitencia. Sin embargo, algunos protestantes posteriores han abandonado esa interpretacin de la Reforma, en razn de las exigencias crticas puestas en evidencia posteriormente. No obstante, la postura que se inclina por la interpretacin moral sobre la importancia del humilde servicio es muy frecuente y est expresamente sealada en los vv. 13-14. 16-17 153. Esto, sin embargo, no excluye una segunda signicacin ms profunda, fenmeno que en Jn es bastante frecuente, dentro de su peculiar estilo, tan frecuente en el uso del simbolismo polivalente. En contra de Cullmann que slo admite la referencia a la Eucarista y al Bautismo 154, P. Grelot descarta la interpretacin eucarstica. Sin que sea suciente razn el que se prescinda de la institucin eucarstica, pues con Jn 6 se estima sucientemente tratado el tema
151. Citado por P. GRELOT, o.c., p. 81. 152. Hac pedum ablutione sacramentum poenitentiae significari, qui velut secundus quidam baptismus est, quia nostris quodam modo lacrimis iterum baptizamur (Comm. in quattuor Evang., Maguncia 1863, t. II, pp. 807-810). Hay una versin en castellano: Los cuatro evangelios, Madrid 1954-1956. Cfr. D. MUOZ LON, Pedro y el Discpulo amado en el Evangelio de San Juan. Nuevas reflexiones a partir del Ders intraneotestamentario, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios en honor del Prof. A. Garca-Moreno, Pamplona 2003, p. 38. A. DEL AGUA, El adis de Jess. Un discurso narrado. Notas sobre la mediacin de la Escritura en Jn 13-17, en J. CHAPA, o.c., p. 167. M. PERRONI, Il racconto della lavanda dei piedi (Gv 13): tra sincronia e diacronia, Studia Patavina, 50 (2003) 667-687. J.C. OKOYE, The Washing og the Feet: John 13, 1-20, New Theology Review, 16 (2003) 82-86. 153. Cfr. H. SCHLIER, Ypdeigma, en Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia 1966, v. II, cl. 822-824. 154. Cfr. O. CULLMANN, Les Sacrements dans lEvangile johanique, Paris 1951, p. 76.
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de la Eucarista 155. Si admitimos el sentido sacramental referido a la Penitencia, se pone de relieve el poder divino de Jess, ya que slo Dios puede perdonar los pecados y, ms an, conceder a los hombres esa potestad 156 En cuanto a los vv. 13-14 en los que se emplea el ttulo de kyrios tiene un especial vigor. Es Jess mismo el que se lo aplica, basado en la costumbre de sus discpulo, pero raticando su realidad pues l es, en efecto, el Seor. El uso del artculo (o`` ku,rioj, ho kyrios) le da una fuerza y singularidad especial. De ese modo se subraya el valor de su gesto de humilde, casi humillante, servicio realizado con todos, incluido Judas, para que ellos aprendan el talante de servicio mutuo que ha de caracterizarles. El Seor conrma el tratamiento que le dan los discpulos con la expresin evimi, ga,r, eim gr. Llama la atencin que no use el eg eimi, tan usual en el IV Evangelio. La razn est en que de ese modo todo el peso recae en la condicin de Seor que tiene Jess 157. Es cierto que cuando Jess pronuncia estas palabras los discpulos no comprendan bien su signicado, que alcanza su plena explicacin despus de la resurreccin y gloricacin de Cristo. Pero ya entonces tenan la impresin de que Jess era el Seor en un sentido distinto al que pudiera tener en el caso de otro personaje cualquiera, por muy importante que fuese. LA PESCA MILAGROSA Lo mismo ocurre en el pasaje de la pesca milagrosa. Jess aparece a la orilla y Juan lo reconoce y dice: Es el Seor. Una frase que expresa la fe de ese discpulo en Jess al que llama el Seor, con un sentido lleno aunque de momento no entienda perfectamente que quiere decir. Pedro al orle muestra la misma fe y conviccin de que Jess es el Seor, en un sentido nico y misterioso para ellos todava. Veamos el pasaje con ms detalle. Jess se aparece resucitado a sus discpulos y, despus de la pesca milagrosa, come con ellos unos pescados asados a orillas del lago de Tiberades 158.
155. Cfr. O. CULLMANN, o.c., p. 83. 156. Cfr. Mt 8, 3. 8. Cfr. M. TBET, Fede prepascuale e postpascuale: riflessioni su alcuni testi del Vangelo di San Giovanni, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium. Estudios en honor del Prof. A. Garca-Moreno, Pamplona 2003, p. 59. 157. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. III, p. 50. 158. Cfr. Jn 21, 1-14. Respecto a Jn 21 afirma B. Schwank que dans lhistoire de la tradition, ce texte est probablement le plus ancient rcit dapparition pascale de Jsus a ses disciples Le Christ et Pierre la fin des temps (Jn 21, 1-19), Assembles du Seigneur, 24 (1970) 60).
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Como es sabido el ltimo captulo del IV Evangelio ha sido objeto de discusiones respecto a su fase redaccional. Sin entrar en la cuestin, recordamos cmo algunos estiman que procede de una mano diversa, mientras que otros consideran que forma una estrecha unidad con los precedentes, siendo el mismo autor quien lo redact. Entre ambas posturas hay matizaciones que enriquecen la cuestin. As Boismard defenda que este captulo no lo redact San Juan sino un discpulo suyo que se inspira en el estilo y temtica de su maestro 159. Posteriormente estima que este captulo pertenece al documento C, cuya redaccin sera bastante primitiva 160. F. M. Braun sigue una lnea similar a la de Boismard, sealada en primer lugar 161. D. A. Losada 162 y R. Pesch 163, as como R. Fortna 164 tratan de recomponer el texto, cada uno a su modo, aunque de forma un tanto arbitraria, como dice B. Swank 165. De la Potterie 166 opina que es preferible atribuir al evangelista Jn 21, 1-23, aunque la orientacin de Jn 21 es ciertamente nueva. Pero esa es precisamente la razn de su posterior redaccin, aadida por el mismo autor como sostiene L. Vaganay 167. F. Neyrinck deende que Jn 21 tiene una estrecha unidad con todo el IV Evangelio 168 y critica extensamente la postura de Boismard, estimando que la colocacin de Jn 21 en el documento C es una hiptesis sin fundamento, une hypotse indmostrable 169. S. Marrow deende que el cap. 21 se ha aadido para completar la visin eclesiolgica del IV Evangelio 170.
159. Le chapitre XXI de lvangile de Jean na pas t crit par Jean lui-mme, mais par un redacteur anonyme, certainement disciple de Jean, qui sest inspir des propres rcits et du style johanniques. Lidentit de cet auteur demeure mysterieuse, malgr certains rapprochements curieux entre son style e celui de Luc, (M.E. BOISMARD, Le chapitre XXI de Saint Jean. Essaie de critique litteraire, Revue Biblique, 54 (1947) 501. 160. Cfr. M.E. BOISMARD-A. LAMOUILLE, LEvangile de Jean. Synopse des quatre Evangiles en franais, Paris 1977, v. III. 161. Si mis a part les deux derniers versets (XXI, 24-25) qui se rclament dun groupe de disciples son auteur nest pas lvangeliste, il ne saurait tre question que dun redacteur parfaitement au corrant de sa doctrine, et tout pentr de son sprit, (F.M. BRAUN, Quatre signes johanniques de lunit chrtienne, New Testament Study, 9 [1962-1963] 147). 162. Cfr. D.A. LOSADA, El relato de la pesca milagrosa, Revue Biblique, 40 (1978) 17-26. 163. Cfr. R. PESCH, Der Reiche Fischfang, Dsseldorf 1969, pp. 42-52. 164. Cfr. R. FORTNA, The Gospel of Sings, Cambridge 1970, pp. 87-98. 165. Cfr. B. SWANK, Le Christ et Pierre la fin des temps (Jn 21, 1-19), Assembles du Seigneur, 24 (1970) 63. 166. Cfr. I. DE LA POTTERIE, Le temoin que demeure: le disciple que Jsus aimait, Biblica, 67 (1986) 346. 167. I. DE LA POTTERIE, o.c., p. 346. R. BAUCKHAM, The 153 fish and the unity of the Fourth Gospel, Neotestamentica, 36 (2002) 77-88. 168. Cfr. F. NEIRYNK, John 21, New Testament Studies, 36 (1990) 321-336. 169. Cfr. F. NEIRYNK, Jean et les Synoptiques. Examen critique de lexgse de M. E. Boismard, Lovaina 1979, p. 714. 170. Indagatio in Ecclesiologiam Joanneam, Verbum Domini, 45 (1967) 47-51.
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El relato se inicia con la descripcin sucinta de una pesca nocturna e intil. Al amanecer, Jess aparece en la orilla y les pregunta si tienen algo de comer 171. El trmino prosfa,gion, prosphgion, del griego helenstico, se refera originalmente a cualquier alimento comido con pan. Sin embargo, de ordinario se refera al pescado 172. En el v. 9 se usa ovya,rion, opsrion que signica pescado seco o en conserva, pero puede designar tambin el pescado fresco como se ve en el v. 10. Esta comida, igual que las narradas por los otros evangelistas, demuestra la presencia de Cristo en medio de los suyos hasta su retorno. Se pueden considerar dramatizaciones del mandato de celebrar la Eucarista en memoria suya. As aunque no se trata de una comida eucarstica, s podemos hablar de una evocacin sacramental. Por eso, hay buenos argumentos a favor de la existencia de un simbolismo sacramental en la comida de Jn 21 173. A favor de esta interpretacin est tambin la semejanza del relato de la comida con los de Emas y la del lago 174. En su estructura narrativa dice Schnackenburg la exposicin de Jn 21, 13 muestra una clara referencia a (la multiplicacin de los panes, cf. 6, 11) la celebracin eucarstica 175. En el mismo sentido se pronuncia D. A. Losada al decir que tenemos aqu una clara alusin a la Eucarista 176. Feuillet estima, sin embargo, que la comida de los Apstoles en este texto no es una comida eucarstica 177. Con Schnackenburg pensamos que esa comida alude a la comunin permanente de Jess con los discpulos o respectivamente con la comunidad 178. B. Swank observa que ninguno le pregunta luego si es el Seor dado que su fe se ha transformado en conocimiento. Y Jess, sigue diciendo este autor, al darles el pan y el pescado se est ofreciendo como Dios eterno y crucicado pues, como dice San Agustn, piscis assus, Christus passus 179. Por el relato parece como si el Seor quisiera completar la comida que preparaba en la orilla. Schnackenburg apunta a que ello se explica por la intencin del redactor de unir el relato de la pesca con el de la
171. Otros traducen pescado. El original griego, prosfa,gion, prosphgion, slo se usa aqu en el Nuevo Testamento. La Neovulgata lo traduce por pulmentum. 172. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio segn Juan, Madrid 1979, pp. 1391 ss. 173. R.E. BROWN, o.c., pp. 1426 ss. 174. Cfr. ibidem. 175. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. III, p. 424. 176. D.A. LOSADA, El relato de la pesca milagrosa, Revue Biblique, 40 (1978) 23. 177. A. FEUILLET, Lheure de Jsus et le signe de Cana. Contribution a ltude de la structure du quatrime vangile, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 36 (1960) 13. 178. Ibidem. 179. Cfr. B. SWANK, Le Christ et Pierre la fin des temps (Jn 21,1-19), Assembles du Seigneur, 24 (1970) 63.
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aparicin del Seor, al que pertenece el banquete 180. De todas formas, un slo pez no bastara para el almuerzo de siete hombres y es lgico que preguntara si haban pescado algo. Ante la respuesta negativa, el Seor les dice que echen la red a la derecha. Y entonces el prodigio se produce. Sigue la narracin llena de colorido y detalles curiosos. Se habla de las brasas sobre las que estaba puesto el pez y del pan. Luego se aaden otros peces para completar aquel desayuno a orillas del lago. Se da la cifra de ciento cincuenta y tres peces grandes y que, con ser tantos, la red no se rompi. El Seor les invita a que se sienten y coman, tom el pan y se lo dio, haciendo lo mismo con los peces. La comida representa el culmen del relato, aunque ste es muy sencillo y al mismo tiempo cargado de sentido. La interpretacin eucarstica tiene sus dicultades, aunque es probable que al menos se de una alusin. Pero en denitiva lo importante de esa comida es la comunin que crea con l y la vida divina que el don comunica 181. Termina la percopa diciendo que aquella fue la tercera vez que Cristo se apareci a sus discpulos. En todo el relato hay un trasfondo lleno de evocaciones y de simbolismo, que demanda una interpretacin del sentido profundo de los hechos. Tambin aqu vale la regla de San Gregorio Magno cuando arma que los milagros del Seor han de ser recibidos como realmente acaecidos, pero al mismo tiempo nos insinan una signicacin ms profunda 182. Siempre ha llamado la atencin el nmero de los peces grandes, ciento cincuenta y tres. Ya San Agustn estimaba que no fue dado ese nmero sin una intencin determinada 183. En el mismo sentido se pronunciaba San Gregorio Magno diciendo que es un dato misterioso que reclama atencin 184. Modernamente se sigue pensando que es un dato a estudiar pues ha sido referido intencionadamente por San Juan 185. Los Padres hicieron en su mayora una interpretacin alegrica. San Cirilo de Alejandra piensa que alude a los gentiles con el
180. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. III, p. 443. 181. R. SCHNACKENBURG, o.c., v. III, p. 444. C. MARUCCI, Il significato del numero 153 in Gv 21, 11, Revista Biblica, 54 (2004) 403-440. 182. Miracula domini nostri sic accipienda sunt, ut in veritate credantur facta, et tamen per significationem nobis aliquid innuant (SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 2 in Ev.). 183. Non igitur frustra dicti sunt hi pisces et tot et tanti, id est 153, et magni, (SAN AGUSTN, Tract. in Jonn. ev., 122, 9. Obras de San Agustn, Madrid 1997, v. XIV, p. 738). 184. A magno mysterio non numerus vacat; sed intentos vos tanti mysterii profunditas expectat (SAN GREGORIO MAGNO, Hom. 24 in Ev.). 185. Cfr. H. KRUSE, Magni Pisces Centum Quinquaginta Tres, Verbum Domini, 38 (1960) 130-133.
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nmero 100, a los judos con el 50 y la Trinidad con el 3, que rene a todos en la Iglesia que la red representa 186. San Jernimo deende que ese nmero representa la totalidad de las especies pisccolas conocidas entonces y, por tanto, simboliza la totalidad de los hombres. Es decir, se alude a la salvacin universal 187. La relacin de los peces con los hombres se apoya en el relato de Lucas cuando, despus de la pesca milagrosa muy parecida a la que Juan narra, el Seor dice a Pedro que ser pescador de hombres 188. Tambin ese simbolismo se deriva de la parbola de la red barredera en la que entran toda clase de peces que luego, al nal de los tiempos, son separados 189. Por otra parte, el mismo Cristo es representado en la Iglesia primitiva mediante un pez, puesto que en griego ivcqu,j, ichths, sus letras pueden leerse como Jesu-Cristo-Hijo-de-Dios-Salvador. Tambin los cristianos son comparados con los peces por Tertuliano: as nos llamamos a imagen de nuestro ivcqu,j, ichths, Jesucristo, nacemos en el agua y slo permaneciendo en el agua nos salvamos 190. San Agustn arma que esa cifra se obtiene sumando sucesivamente los primeros diecisiete primeros nmeros. Ese nmero diecisiete, explica, se forma con el 10 del Declogo y el 7 que simboliza al Espritu Santo 191. Se puede observar que tambin es el nmero que forman los pueblos presentes en el da de Pentecosts. Por otra parte dice el Obispo de Hipona que esa cifra alude a la Trinidad, pues sumando tres veces cincuenta y aadiendo el tres se obtiene el nmero 153. En la poca moderna tambin se ve un valor simblico en ese nmero, aunque no sea fcil de averiguar. As H. Van den Bussche sostiene que el dato no es una mera curiosidad, sino que tiene un signicado 192. B. Schwank arma que 153 no es un nmero real sino simblico. No importa la interpretacin, dice, sino constatar que esta cifra tiene un signicado ms profundo, lo que nos permite pensar que las dems frases tambin contienen un sentido simblico intencionado 193. F. M.
186. Cfr. In Joh. lib. XII, in loc. PG 74, 745. 187. Cfr. In Ezech., XLVII, 9-12. 188. Cfr. Lc 5, 1-11. 189. Cfr. Mt 13, 47-50. 190. De Batism. 1, 3; SC 35, 65. 191. Cfr. SAN AGUSTN, Tract. in Joh. evang., 122, 8 (Obras completas de San agustn, Madrid 1957, v. XIV, p. 736). C. MARUCCI, Il significato del numero 153 in Gv 21, 11, Revista Biblica, 54 (2004) 403-440. 192. Cfr. Jean, Paris 1967, p. 559. T. NICKLAS, 153 grosse Fische (Jn 21, 11). Erzllerische konomie und Johanneischer bersiteg, Biblica, 83 (2003) 366-387. 193. Peu importe linterpretation la quelle nous donons la prfrence. Lessential est de constater que cette donne du v. 11 a certainement un sens symbolique en plus profond. Des lor, il sera de bonne mthode de supposer que les autres frases reclent leur tour une
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Braun sigue la interpretacin de San Agustn sobre la suma sucesiva del 1 al 17, pero aade que 10+7 en hebreo signica plenitud 194. La explicacin que H. Kruse propone se basa en la gematra de la expresin hebrea hbhah lhq, qhl hhbh, cuyo valor numrico signica Iglesia del amor 195. Dentro de ese mtodo de la gematra con referencia a Ez 47, 10 que habla de gran nmero de peces a cuya captura vendrn los pescadores desde Engad hasta Eneglayim. Estos nombres en hebreo representan el nmero 153, segn sostiene A. Emerton 196. Tambin en griego, dice P. R. Ackroyd, se puede relacionar Jn 21, 11 con Ez 47, 10, formando la gematra de ydGa, eggadi = 33 y ~yaLa, agalleim = 120 197. Esto lo rebate Emerton con argumentos de crtica textual en otra nota posterior 198. Schnackenburg estima que son interpretaciones bastante arbitrarias, considerando que es ms sobria la interpretacin que ve en la exactitud de la frase el testimonio de un testigo presencial, aunque para el redactor pudo tener un valor simblico. No obstante la abundancia de peces justica la hiptesis que habla de la universalidad, idea que subyace en la perspectiva eclesistica de todo el relato 199. En efecto, la triple confesin de Pedro mira hacia el futuro de la Iglesia. El verbo apacentar (bo,skein, bskein) tiene hondas races bblicas y est ntimamente relacionado con la gura del Buen Pastor, aunque aqu el valor simblico est ms acentuado. Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas, dice el Seor. Es un encargo que alcanza tambin a todos los dems Apstoles y a sus sucesores, as como a sus colaboradores, todos ellos pastores de la grey de Dios. Con respecto al nombre de kyrios, Pedro lo usa en las tres respuestas a la pregunta del Seor sobre si lo ama. Por otra parte, est claro que al decir que Jess lo sabe todo, est aludiendo al conocimiento divino que Jess tiene
symbolique voulue. (B. SCHWANK, Le Christ et Pierre la fin des temps (Jn 21, 1-19), Assembles du Seigneur, 24 (1970) 61). 194. Cfr. F.M. BRAUN, Quatre signes johanniques de lunit chrtienne, New Testament Study, 9 (1962-1963) 154. 195. Cfr. H. KRUSE, Magni Pisces Centum Quinquaginta Tres, Verbum Domini, 38 (1960) 143. 196. A. EMERTON, The Hundred and Fifty three Fishes in John XXI, Journal of Theological Studies, 9 (1958) 86-89. 197. Cfr. P.R. ACKROYD, The 153 Fishes in John XXI, 11, Journal of Theological Studies, 10 (1959) 94. 198. Cfr. A. EMERTON, Some New Testament Notes. IV Gematria in John XXI, 11, Journal of Theological Studies, 11 (1960) 335-336. 199. Cfr. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1980, v. III, p. 442. J.G. VAN DER WATT, The Cross/Resurrection Events in the Gospel of John with Special Emphasis on the Confession of Thomas (20:28), Neotestamentica, 37 (2003) 127-145.
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del interior del hombre. Un detalle ms que nos conrma el valor divino que el ttulo tiene al aplicarlo a Jess resucitado. LA CONFESIN DE FE DE TOMS Como culminacin de esa fe creciente en la divinidad de Jess tenemos la confesin de Toms 200, cuando al ver y tocar a Jess resucitado exclama: Seor mo y Dios mo. El ttulo kyrios en este caso se pone en clara equivalencia con el nombre de Dios, expresin clara de la confesin de fe en la divinidad de Jess que hace Toms, y que el mismo Jess ratica y reconoce, aunque sea para decir que ha credo porque ha visto. G. Richter 201 atribuye el relato a una redaccin adicional, aadida con intenciones antidocetistas para demostrar la corporeidad fsica de Jess resucitado, en contra de las corrientes docetistas. Es una suposicin problemtica. Schnackenburg se inclina por reconocer aqu la mano del evangelista, sin admitir un aadido redaccional posterior. Entre otras cosas porque el relato encaja perfectamente con la escena anterior y el estilo es el mismo 202. Se puede pensar tambin en que el evangelista inserta la percopa por su inters para la Cristologa, as como para la comunidad de creyentes que no vieron a Jess. Por otra parte, cuando aparece Toms 203 en el IV Evangelio siempre se trata de fragmentos atribuidos al evangelista. Al designar que era el octavo da, vuelve el evangelista a mostrar su inters por encuadrar los hechos signicativos de la historia de Jess en los das festivos 204, ahora teniendo en cuenta el calendario cristiano y no el judo, cuyo da principal era el sbado, mientras que para los seguidores de Cristo era el domingo, el da octavo. Por tanto, la mencin de los ocho das tiene por ello su razn de ser en la praxis litrgica... 205. De ese modo la comunidad cristiana en su celebracin del da del Seor, el da octavo o domingo, recordara mejor aquella aparicin de Jess a Toms.
200. Jn 20, 28. 201. Cfr. G. RICHTER, Fleischwerdung des Logos im Johannesevangelium, Novum Testamentum, 13 (1971) 121-124. 202. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 406. 203. Cfr. Jn 11, 16 y 14, 5. 204. Cfr. A. GARCA-MORENO, El Cuarto Evangelio. Aspectos teolgicos, Pamplona 1997, pp. 257-314. 205. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 409.
SEOR MO Y DIOS MO
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Las palabras de Jess repiten las que dijo Toms a sus compaeros, respondiendo as a las exigencias del discpulo incrdulo. Se pone de maniesto, una vez ms, el conocimiento que tiene Jess de los secretos ntimos del hombre 206. Incluso hay un cierto paralelismo con el encuentro con Natanael, tambin reticente ante el entusiasmo de los dems y con una actitud reacia a creer. Entonces las palabras misteriosas de Jess desarman la resistencia de Natanael. En nuestro caso tambin Toms se rinde al escuchar cmo Jess repite sus condiciones para creer. Por otro lado, en ambos casos hay una confesin de fe en Jess. Natanael reconoce en l al Rey de Israel, es decir, al Mesas. Toms va ms all y proclama a Jess como Dios y Seor. El segundo Concilio de Constantinopla 207, contra la teora de Teodoro de Mopsuestia, insiste en que estas palabras se reeren a Jess y no son una exclamacin en honor del Padre. Estamos, pues, ante una expresin de fe cristiana plena. La cristologa altamente desarrollada de esta profesin de fe pertenece al estrato ms tardo del pensamiento neotestamentario 208. El ttulo de kyrios en este caso rebasa los lmites de la cortesa, tiene un carcter religioso y un cierto tono de splica. Segn Wikenhauser, dicho ttulo tiene aqu el mismo valor que en el Antiguo Testamento cuando se aplica a Yahwh, e incluye, por tanto, la confesin de la divinidad de Jess resucitado 209. Es una confesin que en s se adapta a la situacin, pero al mismo tiempo la sobrepasa. La insistencia en el mo subraya el tono personal por el que Toms declara que Jess es ya para l su Dios y su Seor. No se pueden separar ambos ttulos, como si uno perteneciera a la fase terrena y otro a la fase de la gloricacin 210. En realidad ambas expresiones forman una unidad 211. Aunque es cierto que mientras que Jess vive entre ellos el ttulo Seor se utiliza slo como un tratamiento, an cuando cada vez ms cargado de respeto y admiracin hacia el Maestro, acentuando la especial relacin de maestro-discpulos 212. Sin embargo, despus de la resurreccin de Jess el kyrios adquiere un
206. Cfr. Jn 1, 47-51; 4, 16-19. 207. Cfr. Dez. 224. 208. Cfr. R.E. BROWN, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, p. 1348. 209. A. WIKENHAUSER, El Evangelio segn San Juan, Barcelona 1967, p. 514. 210. San Agustn vea aqu la manifestacin de la humanidad y la divinidad de Jess: Videbat tangebatque hominem, et confitebatur Deum, quem non videbat nec tangebat (CC 667). Tambin Santo Toms de Aquino vea aqu la humanidad y la divinidad de Cristo (cfr. Lect. in Joan. Evang. VI, 3) 211. Cfr. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 411. 212. Cfr. Jn 6, 68; 11, 12; 13, 6. 9. 36 ss.; etc.
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colorido especial que implica la fe en la resurreccin de Cristo y en su condicin trascendente. Jess es de naturaleza divina, en l le sale al encuentro el mismo Dios, para l es Dios en su soberana, poder y amor 213. Esta confesin de Toms se engarza en la rica serie de confesiones que se van exponiendo a lo largo del relato evanglico 214. As se culmina la visin que Juan trata de presentarnos sobre Jess el Nazareno, el Rey de los judos, el Mesas o Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre.
213. R. SCHNACKENBURG, o.c., p. 412. 214. Cfr. Jn 1, 49; 4, 42; 6, 69; 9, 37 ss.; 11, 27; 16, 30 y 20, 16.
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Lo primero que uno ve, tras los estudios realizados en torno la Cristologa jonica, es cunto queda por decir. Se podra asegurar lo que el mismo evangelista escribe al nal de su relato evanglico: Otras muchas cosas hizo Jess... 1. Y, adems de hacer, sobre todo dijo. As, por ejemplo, estn esos otros ttulos que se dan en la Semana inaugural y a lo largo del relato jonico, que nos hemos limitado a enumerar. Sin duda que la gura de Jess, desde la perspectiva joannea, resulta inconmensurable. Por ello, nos hemos resignado a desarrollar algunos aspectos de la concepcin que, sobre Jess, presenta el cuarto evangelista. Antes de adentrarnos en la exposicin del tema, hemos credo conveniente recordar algunos puntos de la Carta apostlica, la Tertio millennio adveniente, recorriendo adems diversos aspectos de los estudios cristolgico actuales, al mismo tiempo que destacbamos la importancia de la gura de Jess en nuestro tiempo, resaltando de alguna forma la postura del judasmo actual sobre Jess y su mensaje. Por otro lado, recordamos la importancia y el dinamismo incisivo de Jesucristo para los cristianos de hoy. La frase subrayada por el Papa Juan Pablo II como lema del ao 1997, tomada de Hb 13, 8, recalca la perenne actualidad y vigencia del mensaje evanglico: Jesucristo ayer, hoy y siempre. Una realidad que sobrepasa el terreno de las ideas, para incidir en la vida prctica, poniendo en movimiento y dando impulso a la conversin del hombre viejo en el hombre nuevo, el cambio del ser de Adn al ser de Cristo. Es el tema de la cristicacin del creyente en
1. Jn 21, 25.
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Jess, del discpulo de Cristo que, como Pablo, intenta armar ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m 2. San Juan presenta, desde el primer momento, una cristologa de lo alto, es decir, una visin profundamente teolgica y divina de Jess al que contempla fuera del tiempo, en la cumbre y el misterio de lo divino. En efecto, el Prlogo se inicia con un vuelo en vertical que llega hasta el principio, esto es, a lo que exista antes de que el tiempo fuera tiempo. El trmino elegido para designar a Cristo antes de nacer, el vocablo Lgos, est cargado de resonancias helnicas, pero tambin veterotestamentarias. Es un trmino presente en los LXX, la versin helnico-juda, y tambin en el neoplatonismo. El fondo de ese concepto est en el Antiguo Testamento, all tiene sus ms profundas races. Diversos elementos resuenan en ese ttulo, diferentes evocaciones y sugerencias: la Sabidura, la Torah, la Menr, la nueva Creacin, la Luz, el Templo, el Enviado, el Unignito, el Pueblo elegido, los hijos de Dios y, sobre todo, la Revelacin. Es lo ms caracterstico de ese ttulo inicial el Lgos, el Verbo, la Palabra: ser el cauce de comunicacin del Dios invisible a quien nuncale haba visto, el hombre, la criatura surgida de la nada por el poder de la Palabra. El Dios Unignito, el que est en el seno del Padre, el mismo nos lo dio a conocer. As termina el Prlogo y se inicia la revelacin de Jess. Pero, tras el himno al Lgos, el cuarto evangelista entra de lleno en los acontecimientos iniciales de la vida de Jess, recoge la tradicin que aparece en los Sinpticos en torno al Bautista y su mensaje, la voz que clama en el desierto para anunciar la prxima llegada del Esperado, en clara referencia al Canto de la Consolacin 3. En el relato jonico se introducen en la tradicin sinptica nuevos elementos, sobre todo un ttulo que resulta llamativo, el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Un ttulo que desaparece tras la Semana inaugural y que slo reaparecer en el Apocalipsis, con colores nuevos y aires de claro triunfo. Un ttulo, sin embargo, de gran contenido teolgico y al que la Liturgia da un lugar de privilegio por el uso que hace de l, sobre todo en la Eucarista. Al recordar la Semana inaugural, dejamos ttulos como el de Rabb o Maestro, el de Mesas o Cristo, el de Hijo de Dios, el de Hijo de Jos, para jarnos en el de Rey de Israel que le da Natanael a Jess, y el que el mismo Jess se da de forma velada a s mismo cuando habla del Hijo del hombre. Tanto ste ttulo, como el de Rey, vuelven a aparecer
2. Ga 2, 20. 3. Cfr. Is 40, 1-11.
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a lo largo del relato evanglico. El de Rey de Israel cuando los galileos quieren llevar en triunfo al que les ha dado de comer con un milagro extraordinario. A ello se opone abiertamente Jess, pues la realeza que los judos propugnan es muy distinta de la que Jess asumir. As ocurre en la entrada triunfal de Jerusaln, cuando resuenan vtores de aclamacin al Hijo de David, al Rey vaticinado por el profeta Zacaras, sencillo y humilde montado sobre un borrico, pero reconocido como el que llega en nombre del Seor, el Rey de Israel 4. Como vemos Jess no rechaza el ser reconocido como Rey, siempre que quede claro su peculiar realeza, la ndole trascendente de su reinado. San Juan trata de mostrar la verdadera condicin y magnitud de Cristo Rey, la misteriosa y fascinante naturaleza de su reinado, que no es de este mundo, aunque se inicie en este mundo. Desde el primer momento de su Pasin, en el Getseman, aparece la gallarda y la majestad soberana de Jess que, con slo decir Yo soy, derriba por tierra a los soldados y los esbirros que vienen a prenderlo. Nuestro evangelista omite todo el dolor y el quebranto de Cristo doliente que, segn los Sinpticos 5, suplica ser librado de la terrible hora que llega. Juan destaca la serenidad de Jess ante Ans en las palabras que dirige al que le abofetea sin motivo. Ante Pilato sigue Jess gallardo y sereno, responde al Pretor con mesura y acierto, o se calla cuando lo estima oportuno. Pilato, en cambio, se muestra impaciente, nervioso. Tambin en el momento de la coronacin de espinas, escena central del relato sobre el proceso ante el Pretor romano, Juan omite cuanto va en detrimento de la majestad de Cristo. No habla de que le escupieran, ni de que le daban golpes con la caa 6. Slo habla de las bofetadas, vejacin de rechazo violento, pero no de burla ni escarnio. Luego Jess aparece en el centro del tribunal, sentado en el trono, escuchando en silencio y apenado porque los suyos le rechazan, condenndose a s mismos cuando crean que condenaban a Jess, sin imaginar que aquel pobre reo era nada menos que el gran Rey de Israel, el tan deseado Mesas. Por n, Cristo subir a la Cruz sobre la que luce el ttulo con la causa de su condenacin que, paradjicamente, es al mismo tiempo una solemne y universal proclamacin de la grandeza de ese condenado, que ocupa una vez ms el centro de la escena, en medio de los otros condenados. Uno de aquellos ladrones, nos cuenta Lucas, descu-
4. Jn 12, 13. 5. Cfr. Mt 27, 36-46 y par. 6. Cfr. Jn 19, 1-3; Mt 27, 27-31.
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bre de improviso en aquel desgraciado que agonizaba al Rey y Seor y le suplica que se acuerde de l, cuando llegue a su reino. El pobre Rey crucicado lo mira con sus ojos, empaados en lgrimas y sangre, y le dice que esa misma tarde estar con l en el Paraso. San Juan no narra ese episodio, pero a su manera conesa su fe en el crucicado, recordando en tres idiomas, los ms usuales del tiempo, que ese condenado es Jess Nazareno, el Rey de los judos. En lo alto de la cruz, un trono ms que un patbulo, se iniciaba la exaltacin de Cristo, al mismo tiempo que brotaba de su pecho herido agua y sangre, smbolos en los que los Padres han visto a la Iglesia que, como nueva Eva, surga del costado de Adn dormido. en el agua tambin se simboliza la efusin del Espritu, anunciado en Jn 7, 37-39. Se culmina as la exposicin jonica sobre el Rey de Israel al que Natanael desprecia primero, viendo en l un pobre aldeano, y luego descubre atnito que ese nazaretano es, nada menos, el Rey de Israel. Jess dice entonces, con nfasis, que han de ver cosas mayores: En verdad, os digo que veris el cielo abierto y a los ngeles de Dios subir y bajar en torno al Hijo del hombre 7. Es la primera vez que se usa el ttulo Hijo del hombre, tan importante en los cuatro evangelios como cauce para ir desvelando la grandeza nica de Jess. En Juan siempre que se usa hay una referencia a un determinado aspecto cristolgico. Aqu, en efecto, hay una clara evocacin al pasaje de la escala de ngeles en el sueo de Jacob, quien al despertar comprende que aquel lugar es sagrado, el lugar donde Dios ha querido morar por unos momentos, y llama a ese lugar con el nombre de Bethel, esto es, Casa de Dios 8. As se da una pincelada sobre la condicin de Cristo como nuevo Templo, aspecto que Juan inicia en el Prlogo y que desarrolla luego de modo progresivo, en ese estilo tan peculiar de ir exponiendo en espiral una doctrina que se eleva en distintos niveles hasta llegar al ms alto. En otros momentos se usa el ttulo de Hijo del hombre, para introducirnos en el misterio de Cristo. Hemos renunciado a pararnos en todos esos pasajes, para jarnos en dos momentos en los que Jess, despus de la multiplicacin de los panes y los peces, y con referencia al Hijo del hombre habla extensamente del Pan bajado del cielo, llamado tambin Pan de vida y Pan vivo. Son los grandes temas de la Palabra y la Eucarista, el modo concreto y directo de proseguir Cristo su obra salvadora entre los hombres. As se hace posible la presencia
7. Jn 1, 51. 8. Cfr. Gn 28, 12.
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cercana y entraable de Jess: Hablndonos a travs de los libros santos que la Iglesia desgrana en su Liturgia y, sobre todo, por medio de la celebracin de la Eucarista, sacramento en el que se nos da el mismo Cristo como alimento y compaero de camino. Hemos recorrido, adems, los pasajes en los que Jess usa la frmula Yo soy. Primero en sentido absoluto y luego aadiendo una especicacin que alude a diversos aspectos del misterio cristologco. Al decir en varias ocasiones Yo soy 9, se evoca el nombre innombrable del Dios del Antiguo Testamento, se insina de alguna forma la condicin divina de Jess. Luego, con las diversas formulaciones iniciadas con el Yo soy, tenemos diversos aspectos de la condicin humana y divina de Jess. Por medio de diferentes deniciones descriptivas, enraizadas en el Antiguo Testamento, se nos presenta de modo progresivo y desde diversas perspectivas la gura de Jess. As se nos presenta como el Pan bajado del cielo, el Pan de vida, el Pan vivo. Dir que l es la Luz del mundo, el Pastor y la Puerta, la Resurreccin y a Vida, el Camino y la Verdad, la Vid verdadera. El ltimo captulo trata de confesin de fe que hace Toms. Sus palabras son un resumen de toda la grandeza de Jess, reconocido como Dios y Seor por el ms incrdulo de los discpulos. Esa misma falta de fe engrandece y da valor nico a su confesin rendida ante la evidencia de Cristo resucitado. En todos los pasajes estudiados hay lo que podemos llamar una cristologa explcita, en contraposicin de la llamada cristologa implcita. Es decir, aquella en la que las diversas cuestiones cristolgicas aparecen de modo indirecto. Ese campo no lo hemos abordado pues ya nos parece demasiado amplio el panorama abarcado. Por tanto, volvemos a rmar que queda mucho por decir sobre la visin cristolgica del IV Evangelio, donde la revelacin de Cristo se presenta con tanta hondura y amplitud. Y es esa revelacin, como concluye la Dominus Jesus, la que continuar siendo en la historia la verdadera estrella que orienta a toda la humanidad 10. La verdd que es Cristo, se impone como autoridad universal 11. El misterio cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana 12.
9. 10. 11. 12.
Cfr. Jn 4, 26; 6, 20; 8, 24b. 28. 58; 13, 19; 18, 5-6. Enc. Fides et ratio, n. 5. O.c., n. 15. Declaracin Dominus Jesus, 6-IX-2000, de la Congregacin para la Doctrina de la fe.
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NDICE DE CITAS BBLICAS
GNESIS 1, 2: 225, 307, 316. 1, 3-5: 265. 1, 21. 24: 298. 1, 28-30: 122. 2, 7: 288, 298. 2, 10-14: 55. 2, 15-17: 122. 2, 22: 301. 3, 15: 301 4, 2: 266, 270. 4, 9 ss.: 299. 6, 6: 304. 9, 4: 241, 299. 11, 1-9: 266. 12, 1-3: 196. 12, 1-5: 321. 15, 11: 81. 15, 17: 259. 18, 1-33: 196. 19, 19: 124. 22, 9-10: 89. 24, 10 ss.: 345. 24, 27: 352 25, 8: 300. 26, 2-5: 196. 28, 10-17: 189. 28, 10-22: 214. 28, 12: 191, 213, 214, 403. 28, 12. 19: 194. 28, 13: 254.
28, 13-22: 196. 28, 17: 214, 267, 272. 28, 18: 127. 28, 20: 320. 32, 11: 328. 33, 13 ss.: 280. 33, 19: 124. 34, 14: 127. 35, 29: 300. 37, 8: 136. 37, 33: 276. 41, 40-43: 136. 43, 32: 270. 46, 34: 270. 47, 3: 270. 48, 15: 267, 2 81. 49, 8. 10-12: 144, 425. 49, 10-12: 153. 49, 11 ss.: 357. 49, 24: 281. xodo 1, 4: 91. 3: 62. 3, 1: 266. 3, 4: 252. 3, 10. 11. 12: 271. 3, 14: 56, 147, 254, 256. 4, 3: 253. 4, 10. 11. 32: 269. 6, 6: 254. 6, 7: 254. 7, 5: 254.
440 7, 5. 17: 254. 12, 1-8.11-14: 94. 12, 3-5: 103. 12, 22: 86. 12, 46: 86, 226. 13, 21259, 321. 15, 1-7: 79, 339. 15, 13: 124. 15, 24: 239. 16: 231, 232. 16, 2-5. 9-16. 31. 35: 232. 16, 2-7. 12: 239. 16, 12: 254. 17, 3: 239. 18, 5. 20: 237. 18, 21: 332. 19, 3-6: 125. 19, 5: 124. 19, 18-24, 17: 259. 20, 5: 127. 20, 12: 300. 23, 20: 320. 24, 3-11: 125. 24, 8: 244. 24, 17: 79, 259, 339. 25, 8: 212, 339. 25, 10-31, 11: 795. 27, 9: 269. 28, 38. 43: 100. 29, 38: 357. 29, 45: 339. 30, 26-29: 127. 30, 30: 127. 32, 8: 320. 32, 32-33: 313. 33, 1. 8: 79. 33, 11: 59. 33, 12-17: 124. 33, 18: 59, 339. 33, 19-20. 23: 59. 34, 1-4: 80. 34, 6: 78, 328, 340, 352. 34, 14: 124. 34, 29: 259. 34, 30: 259. 34, 43: 352. 37, 1-40, 38: 195. 40, 13: 142.
40, 34-35: 339.
LEVTICO 1, 5. 15: 224. 3-5: 112. 3, 2. 8: 224. 3, 17: 241. 4, 1-5, 13: 85. 4, 5-7: 224. 4, 28. 32: 85. 5, 1: 100. 6, 8: 85. 7, 18: 100. 8, 3. 4. 33. 35: 269. 8, 30: 142. 9, 2-4: 85. 10, 9 ss.: 357. 12, 6-8: 85. 14, 10. 13: 85. 14, 38: 269. 16: 143. 17, 11: 299. 18, 5: 285. 18, 15: 300. 19, 36: 271. 22, 23: 271. 23, 26-32: 143. 24, 16: 163. 26, 12: 124. 26, 41: 322. 26, 44 ss.: 322.
NMEROS 5, 22: 327. 6, 12. 14: 85. 9, 12: 86. 11: 231, 232. 11, 1: 239. 11, 11: 124 14: 232. 14, 2. 27: 239. 14, 22: 339. 15, 5: 357.
441
20, 7-11: 143. 20, 9-11: 284, 420. 21, 8: 178, 181. 21, 8 ss.: 189. 21, 9: 191. 22, 32: 320. 27, 15-20: 281 27, 15 ss. 21: 267. 27, 17: 383. 28, 3-4: 107. 28, 3-8: 85. 35, 34: 212.
27, 14 ss.: 327. 28, 39: 357. 30, 12: 189. 30, 15 ss.: 285. 30, 19-20: 304. 31, 14: 269. 31, 17: 322. 31, 29: 320. 32, 4: 321, 352. 32, 29: 254. 32, 39: 286. 32, 40: 300, 301.
DEUTERONOMIO 1, 30: 124, 271. 1, 31: 320, 321. 1, 33: 320. 3, 22: 124. 4, 1: 300. 4, 24: 127. 5, 16: 300. 5, 24: 301. 6, 2. 24: 300. 6, 4-5: 76. 7, 6-8: 124. 7, 9: 352. 8, 1: 304. 8, 1-6: 321. 8, 1-20: 300. 8, 2-3: 232. 8, 3: 232 8, 18: 124. 9, 8-9: 304. 11, 14: 357. 11, 28: 320. 12, 23: 241. 13, 5: 320. 13, 15: 332. 15, 19: 142. 15, 24-25: 195. 16, 20: 304. 17, 4: 332. 18, 18: 231. 21, 23: 221. 22, 20: 328, 332. 26, 5: 280.
JOSU 1, 6: 124. 3, 10: 301. 6, 6-20: 196. 18, 3: 124. 20, 4: 269. 24, 17: 320. 42, 10 ss.: 304.
JUECES 1, 1: 124. 4, 5: 124. 5, 16: 393. 6, 9: 124. 8, 22-23: 125. 12, 3: 275. 13, 7: 358.
1 SAMUEL 1, 6: 300. 2, 6: 286. 3, 3-11: 196. 7, 1-13: 195. 8, 9: 103. 9, 21: 126. 10, 1: 127. 12, 13 ss.: 128. 12, 23: 321.
442 13. 15: 127. 14, 20: 320. 16, 12: 126. 17, 32: 267. 17, 34-37: 280. 17, 46: 124. 19, 5: 275. 19, 22: 127. 26, 9-23: 127. 28, 21: 275.
11, 30-33: 128. 12, 32-33: 128 15, 34: 320. 16, 2. 19. 26: 320. 17: 128. 17, 17ss.: 285. 17, 17-24: 287. 19, 16: 127. 19, 24: 302. 22, 17: 180. 22, 43: 320. 22, 53: 320.
2 SAMUEL 2, 6: 352. 5, 2: 267, 281. 5, 19: 124. 6, 12 ss.: 196. 6, 20-23: 196. 7, 7: 281. 7, 28: 328. 11: 128. 12: 128. 12, 1-12: 128. 12, 3: 110, 280. 12, 24-25: 126. 15, 20: 352. 15, 23: 145. 24, 10-17: 128. 24, 17: 269, 281. 2 REYES 4, 18 ss.: 285. 4, 31-37: 287. 9, 13: 126. 11, 2: 126. 13, 20: 285. 16, 3: 320. 17, 22-23: 128. 18, 31: 357. 20, 3: 329. 21, 21: 320. 21, 22: 320. 25, 6-12: 128.
1 CRNICAS 1 REYES 10, 7: 123. 23, 5: 123. 28, 5: 127. 29, 10 ss.: 195. 29, 23: 127.
1, 36: 327. 2, 5: 329. 3-11: 128. 3, 20: 82. 4, 25: 357. 6, 13: 212. 7, 2-51: 196. 8, 36: 321. 10, 6: 321. 11, 1-4: 128.
2 CRNICAS 1, 18-5, 1: 196. 5, 11: 142. 6, 13: 269. 9, 5: 332. 20, 32: 320.
443
ESDRAS 6, 9. 17: 103, 104. 7, 17: 103, 104. 29, 38-42: 85 NEHEMAS 7, 2: 332. 8, 6: 327. 9, 13: 328. 9, 19: 320. 9, 33: 328. TOBAS 1, 3: 321. 3, 5: 329. 4, 6: 329. 6, 27: 300. 7, 9: 303. 12, 19: 232. 12, 11: 350. 13, 1: 300. 13, 6: 329. 20, 8: 303. JUDIT 5, 22: 320. 1 MACABEOS 2, 22: 320. 2, 54: 193. 4, 36: 203. 7, 9. 12. 22: 287. 13, 51: 140. 2 MACABEOS 6, 18-31: 130. 6, 26: 288.
7: 288. 7, 9: 308. 7, 9. 14. 23. 36: 308. 7, 11. 16. 18. 22. 23: 308. 7, 14: 287, 308. 7, 20-31: 130. 7, 22: 301. 7, 36: 308. 10, 7: 140. 12, 43 ss.: 288, 308. 12, 43-46: 308. 15, 12 ss.: 288.
JOB 2, 4: 299. 2, 6: 299. 3, 3. 4. 10-11: 305. 4, 2-6: 306. 4, 3: 302. 4, 21: 300. 7, 1: 302. 7, 6: 304. 7, 7: 304. 7, 7. 16: 303. 7, 11. 17: 302. 9, 1-2: 306. 9, 6: 304. 10, 1: 302. 13, 14: 275. 14, 1: 303. 19, 25 ss.: 285. 20, 8: 304. 28, 2. 24-28: 77. 33, 28-30: 303. 39, 6: 303. 42, 17: 300.
SALMOS 1, 1: 320. 1, 1.6: 321. 1, 6: 321. 1, 7: 123. 2: 127.
444 2, 7: 276. 2, 12: 320. 2, 27: 306. 8, 2: 281. 8, 3: 140. 10, 16: 122. 12, 28: 321. 13, 1-5: 123. 13, 16: 261. 16, 10: 210. 16, 10-11: 303. 16, 11: 299. 17, 31: 320. 18, 3: 104. 19, 8-10: 328. 19, 9: 263. 22, 15. 18: 226. 23: 266. 23, 1: 281. 23, 2-3: 268. 24: 127. 24, 8. 10: 122. 25, 5: 352. 25, 10: 321. 26, 1-2: 147. 26, 3: 328, 352. 26, 11: 320. 27, 1: 259. 27, 2: 241. 27, 13: 303. 31, 6: 328, 352. 31, 8: 320. 33, 6: 70, 76. 33, 6-14: 77. 34, 6: 320. 34, 12-14: 304. 34, 21: 226. 36, 7: 320. 36, 10: 259. 37, 1-2. 9. 22: 304. 47, 3-9: 122. 49, 29: 313. 50, 9-13: 195. 56, 10: 147. 56, 13-14: 303. 68, 5: 187. 68, 8: 268, 271, 321. 69, 10: 206, 210.
72, 23: 305. 72: 127. 73: 285, 320. 73, 1: 269. 73, 16: 305. 74, 1: 281. 76, 14: 320. 77, 20: 321. 77, 21: 266, 268, 281. 77, 52: 110. 78: 232. 78, 23: 267, 272. 78, 24: 235. 78, 24 ss.: 232. 78, 39: 304. 78, 52: 266, 268. 78, 52 ss.: 281. 78, 70 ss.: 267, 281. 79, 13: 269, 281. 80, 2: 266, 268, 281. 80, 9-12: 358, 362. 80, 9. 13: 360. 80, 15 ss.: 362. 85, 11: 320. 86, 11: 352. 89, 30 ss.: 300. 90, 5: 304. 93, 5: 328. 95, 3-5: 122. 95, 7: 269, 281. 99, 3: 269. 100, 3: 268, 281. 101, 2-6: 321. 102, 4 ss.: 317. 103, 19: 122. 104: 259. 105, 19: 104. 105, 24 ss.: 239. 107, 2: 180. 107, 20: 70, 76. 109, 8: 303. 110: 127. 110, 1: 187. 111, 7: 328. 116: 78, 430. 118: 140. 118, 19-20: 272. 118, 20: 267.
445
118, 26: 140. 119, 1: 322. 119, 1-176: 80, 340. 119, 11: 87. 119, 30: 321. 119, 89: 76, 78. 119, 105: 263. 128, 1: 322. 132, 1: 328. 135, 15-17: 300. 136: 78, 321, 430. 142, 5: 303. 144, 4: 303. 146, 6: 328. 147, 15: 70. 147, 19 ss.: 322.
PROVERBIOS 1, 24 ss.: 73. 1, 28: 69. 2, 13: 262. 2, 18 ss.: 285. 2, 19: 299. 3, 2: 299. 3, 18: 300. 4, 4: 300. 4, 10. 23: 299. 4, 14. 19: 321. 4, 18 ss.: 321. 5, 6: 299. 6, 23: 299. 7, 2: 300. 8, 7: 350. 8, 12-17: 236. 8, 12-31: 76. 8, 20: 321. 8, 22: 69. 8, 22-26: 69. 8, 22-31: 73. 8, 23-26: 62. 8, 25-35: 301. 8, 27-30: 77. 8, 30: 78. 8, 31: 73, 189. 8, 35: 300, 301. 8, 35-36: 304.
9, 5: 218. 9, 8-11: 304. 10, 16: 300. 10, 17: 299. 10, 27: 299. 12, 15: 321. 12, 28: 300, 321. 14, 17: 300. 14, 27: 304. 15, 24: 299 16, 22: 300. 16, 31: 299. 19, 23: 300. 21, 8: 321. 22, 21: 350. 23, 23: 350. 27, 23: 280. 28, 16: 300. 30, 4: 189. ECLESIASTS (QO) 5, 16: 303. 9, 12: 303. 12, 10: 350. 18, 1: 300, 301. 24, 7-8: 212. 24, 8: 79. 24, 17: 362, 363. 24, 19: 218. 38, 26: 306. 39, 9-11: 306. 40, 1: 303. 51, 23: 218. CANTAR DE LOS CANTARES 8, 13: 271. SABIDURA 1, 15: 288, 307. 2, 2: 303, 307. 2, 8: 307. 2, 22: 272.
446 2, 23: 307. 2, 23-24: 301 2, 24: 307. 3, 4: 288, 307. 3, 7: 259. 3, 9: 350. 3, 18: 308. 3, 19: 307. 3, 21: 307. 4, 1: 288. 4, 14: 308. 4, 38: 308. 5, 1. 4-5: 307. 5, 6-7: 262. 5, 14-16: 307, 308. 7, 17: 288. 7, 22-30: 259. 7, 26: 69, 73, 259. 8, 1: 73. 9, 1: 77. 9, 4: 189. 9, 10: 73. 16, 5-6: 181. 16, 20: 232. 18, 14-16: 77. 18, 15: 70.
48, 15: 276.
ISAAS 1, 8: 129. 1, 11-16: 197. 2, 2: 181, 191. 2, 2-4: 202. 2, 2. 26: 198. 2, 3-5: 129. 4, 2-3: 313. 5, 1 ss.: 265, 362. 5, 1-7: 118, 358. 5, 24: 104. 6: 111. 6, 5: 59. 7: 128. 7, 14: 19, 87. 7, 15-17: 313. 9, 1: 264. 9, 6: 123. 11, 1: 264. 11, 6-9: 130. 11, 10 ss.: 191. 11, 11: 129. 11, 11-12: 181. 12, 3: 218. 14, 9-11: 304. 16, 1: 93, 113. 18, 7: 199. 19, 1: 187. 21, 6: 313. 25, 2-6: 358. 25, 6: 358. 25, 8: 306. 26, 19: 287, 288. 29, 17: 130. 29, 17-24: 129. 30, 12: 239. 30, 18: 170. 33, 22: 123. 34, 8: 170. 37, 16: 123. 37, 20: 123. 38, 3: 344. 40, 1-11: 102, 110, 129, 198, 322, 406. 40, 3: 322, 323, 390, 391.
ECLESISTICO (SI) 1, 1 ss.: 69. 4, 28: 350. 15, 12: 321. 24, 1 ss.: 69. 24, 1-22: 62. 24, 2-9: 76. 24, 4: 189. 24, 7: 69. 24, 8: 69, 73. 24, 10: 189. 24, 16-20: 236. 24, 17-21: 362. 24, 18-19: 322. 24, 23: 73. 40, 1: 303. 42, 15: 77. 42, 21-22: 87. 43, 26: 77.
447
40, 6: 303. 40, 6-8: 338. 40, 7-8: 75. 40, 11: 266, 280, 281, 283. 40, 26: 77. 40, 28-29: 301. 42, 1: 100-102, 110, 111. 42, 1-2: 101. 42, 1-4: 117. 42, 1-9: 86. 42, 4: 101. 42, 6: 102, 264. 42, 6-7: 263, 265. 43: 62. 43, 10: 56, 147, 252, 253, 256. 43, 10-11: 275. 43, 15: 123. 43, 19: 322. 43, 25: 275. 44, 3: 218. 44, 24: 77. 44, 28: 281. 45, 5: 254. 45, 9: 420. 45, 15: 81. 45, 17: 124, 306. 45, 18: 56, 147, 256 . 46, 4: 147. 47, 8: 147. 48, 12: 275. 48, 13: 77. 49, 4-10: 273. 49, 6: 263, 264. 49, 7: 352. 49, 9: 265. 49, 10: 281, 313. 49, 11: 322. 49, 14: 118. 49, 18: 91. 49, 22: 191. 51, 12: 147, 275. 52, 6: 56, 147, 256. 52, 7: 392. 52, 13: 94, 114. 53: 84, 86, 87, 98, 101, 413. 53, 1: 87, 390. 53, 3: 114. 53, 4: 87, 111.
53, 4. 12: 100. 53, 6: 283. 53, 6 ss. 11 ss.: 282. 53, 7: 86, 104, 107, 108, 111. 53, 10: 285. 53, 10-12: 114, 288. 54, 5-6: 124. 54, 13: 239. 55, 1: 313. 55, 8: 321. 55, 10 ss.: 70. 55, 11: 77. 56, 6-7: 199. 56, 8: 281. 58, 11: 268, 284, 420. 59, 8: 321. 60, 2: 199. 60, 4: 91. 60, 7: 199. 60, 13: 199. 63, 1-2: 420. 63, 11: 266, 270. 63, 11-16: 124. 64, 7: 118, 124. 64, 8: 298. 65, 16: 327. 66, 1-2: 195. 66, 6: 199. 66, 20: 199.
JEREMAS 1, 4-10: 302. 2: 111. 2, 8: 268, 281, 282. 2, 21: 265, 362, 363. 3, 1: 124. 3, 15: 267, 282. 5, 10: 358. 5, 18: 129. 6, 15: 170. 7, 3: 79. 7, 8-10: 197. 7, 11: 200. 7, 12-14: 208. 7, 14: 200. 7, 29: 180.
448 10, 10: 123. 10, 21: 268, 276, 282. 11, 19: 86, 93, 107. 12, 1: 305, 321. 12, 10: 268. 12, 10-11: 358. 13, 14: 276. 13, 17: 281. 13, 20: 268. 14, 11: 200. 14, 21: 200. 16, 12-13: 300. 16, 15: 200. 18, 17: 180. 20, 7: 302. 20, 13: 302. 20, 14-18: 302. 21, 8: 299, 304. 22, 22: 282. 23, 1: 269. 23, 1 ss.: 282. 23, 1-4: 268. 23, 2: 110, 180. 23, 3: 282. 25, 29: 208. 25, 34 ss.: 281. 29, 14: 181, 200. 31, 3: 239. 31, 10: 267, 282. 31, 23: 200. 31, 31-33: 129. 31, 34: 239. 33, 10-11: 271. 33, 11: 200. 46, 10: 241. 49, 38: 123. 50, 6: 268, 282. 50, 19: 282.
EZEQUIEL 1, 13: 259. 3, 17-21: 304. 3, 18: 300. 5, 12: 276. 8, 6-18: 200. 10, 10 ss.: 200. 11, 22 ss.: 200. 12, 15: 178. 15: 362. 15, 1 ss.: 363. 15, 1-6: 361. 15, 4-6: 365. 16: 124, 200. 16, 8: 118. 16. 23: 124. 116, 59: 129. 17: 362. 17, 5-10: 361. 17, 6-8: 362. 17, 12: 272. 17, 22: 129. 18, 1-32: 304. 18, 22: 301. 18, 28: 300. 19, 10s.: 363. 19, 10-14: 361, 362. 19, 12: 365. 22, 25. 27: 276. 23: 124. 25, 3-5: 178. 32, 20 ss.: 304. 33, 12-20: 304. 34: 268. 34, 3: 282. 34, 1-10: 282. 34, 2-6: 268. 34, 3: 110, 282. 34, 6: 276. 34, 11-22: 282. 34, 15-16: 118. 34, 23 ss.: 267, 282. 34, 31: 269. 36, 10-11: 178. 36, 25-27: 225, 316. 36, 25-29: 129. 36, 26-27: 354.
BARUK 3, 13 ss.: 322. 3, 29: 189. 3, 37: 322. 3, 38: 212. 4, 1: 73, 322. 4, 1-2: 263.
449
36, 37 ss.: 282. 37, 1-14: 285, 287. 37, 5: 307. 37, 13-14: 178. 37, 17-22. 24: 279. 37, 22. 24: 282. 37, 24: 267, 276. 37, 26-27: 212. 39, 17: 241. 41-42: 201. 43, 4: 201. 43, 7-9: 201. 43, 9: 79. 47, 1-9: 313. 47, 1-12: 55, 181, 201. 47, 10: 401. 47, 12: 313.
OSEAS 1, 2: 124. 2, 4: 124. 2, 14: 357. 2, 16-17: 1129. 2, 17: 118, 357. 3, 1-5: 124. 4, 1: 328. 4, 16: 281. 6, 1-3: 287. 6, 6: 347. 9, 7: 170. 10, 1: 361-363. 11: 129. 11, 1 ss.: 322. 11, 1-4: 118. 11, 3. 4: 124. 11, 8: 129. 13, 5-6: 273. 13, 11: 123. 13, 14: 306. 14, 8: 361.
DANIEL 2, 3: 272. 2, 21. 44: 123. 2, 46: 147. 4, 34: 123. 5, 18: 123. 6, 26: 123, 301. 7, 9-13: 170. 7, 10-14: 189. 7, 13: 187. 7, 13 ss.: 171. 7, 13-14: 187. 7, 14: 162. 7, 22: 187. 7, 27: 123, 283. 8, 8: 147. 8, 26: 350. 9, 13: 350. 9, 25: 272 10, 1: 350. 10, 21: 350. 11, 2: 350. 12, 1-2: 313. 12, 1-4: 306. 12, 2: 306, 314. 12, 2-3: 288. 12, 3: 259. 12, 7: 272, 300, 301.
JOEL 4, 16: 201. 4, 17: 201. 4, 18: 201, 313, 358.
AMS 5, 1: 300. 5, 6: 285. 5, 18 ss.: 165. 5, 21s.: 183. 5, 21-25: 197. 9, 13: 357, 358.
MIQUEAS 1, 2: 201. 2, 12: 267. 2, 12s.: 267, 282.
450 2, 13c: 271. 3, 11: 201. 3, 12: 202. 4, 1-3: 202. 4, 2: 198. 5, 1: 283. 5, 3: 267. 7, 14: 266, 269, 281. 7, 14 ss.: 282. 14, 21: 206.
MALAQUAS 1, 14: 123. 2, 6: 323, 328, 350. 3, 1: 109, 323. 3, 1 ss.: 206.
SAN MATEO 1, 2: 131. 1, 18-20: 132. 1, 20: 370. 1, 23: 79, 212. 2, 2. 11: 370. 2, 6: 283. 3, 2: 374. 3, 3 y par.: 322, 323. 3, 7-12 y par.: 99. 3, 9: 35. 3, 16: 214. 3, 16 y par.: 315. 3, 17: 111. 4, 13-16: 264. 4, 17: 374. 5, 13-16: 262. 5, 16: 259, 367. 5, 22: 382. 6, 25: 310. 7, 13 ss.: 321, 324. 7, 14: 311. 7, 15: 276, 283. 8, 3. 8: 396. 8, 5-13 y par.: 310. 8, 11: 181, 359. 8, 12: 261. 9, 1-8: 117. 9, 10-13: 197. 9, 18-26 y par.: 310. 9, 36: 180, 282, 283. 10, 2-3: 135. 10, 6: 282. 10, 16: 269, 280, 283. 10, 16 y par.: 276. 10, 28: 310. 10, 30: 171. 10, 39: 310. 11, 1-6: 99.
HABACUC 2, 19: 300. 3, 3: 259. 3, 16: 170.
SOFONAS 1, 9: 202. 1, 18: 170. 3, 16: 139. 3, 18: 202.
ZACARAS 2, 10: 181. 2, 14-15: 212. 9, 9: 139, 267, 370, 383, 391. 9, 10: 139. 10, 8: 281. 11, 4-17: 267. 11, 9: 241. 11, 15-17: 268. 11, 16: 276. 12, 10: 181, 267, 282. 13, 1: 181, 227, 313. 13, 1-6: 282. 13, 7: 267, 282, 283. 13, 8 ss.: 282. 14, 8: 313. 14, 9: 123. 14, 21: 207.
451
11, 2-6: 105. 11, 9 y par.: 359. 11, 10: 109. 11, 19: 73. 11, 29: 79. 12, 18-21: 117. 12, 28: 374. 12, 32: 168. 13, 11: 272. 13, 30: 366. 13, 43: 259. 13, 47-50: 400. 15, 24: 282. 16, 15: 263. 16, 16: 380. 16, 18: 369. 16, 21: 385. 16, 22: 385. 16, 23: 324. 16, 25: 310. 17, 2: 259. 17, 22-27: 385. 18, 1-14: 268. 18, 8-9: 310. 18, 12: 269. 18, 12-14: 277. 18, 19-20: 268. 19, 16 ss.: 311. 19, 16-17: 310. 19, 29: 310. 20, 1-16: 359. 20, 17-19: 385. 20, 19: 177. 20, 23: 170. 21, 1-11: 370. 21, 1-11 y par.: 388. 21, 1-14: 359. 21, 12-13: 204. 21, 13 y par.: 199. 21, 15-16: 140. 21, 28-32: 359. 21, 33-45: 56. 21, 46: 152. 22, 13: 261. 22, 16-21: 378. 22, 23 ss.: 289. 22, 23-28: 287, 309.
22, 44 y par.: 384. 23: 35. 23, 35: 203. 24, 30: 187. 24, 31: 189. 24, 37: 383. 24, 42: 383. 25, 5-6 y par.: 270. 25, 11. 20. 22. 24: 383. 25, 21: 125. 25, 21. 23: 79, 384. 25, 29: 274. 25, 30: 261. 25, 31: 168, 189. 25, 31 ss.: 283. 25, 31-34: 171. 25, 31-46: 171, 189, 289. 25, 32: 269. 25, 46: 189, 310, 311. 25, 46 y par.: 383. 26, 26 ss. y par.: 141, 229. 26, 26-28 y par.: 241. 26, 28 y par.: 224. 26, 31: 276. 26, 31 ss.: 283. 26, 36-56 y par.: 144. 26, 47 y par.: 145. 26, 48 y par.: 145. 26, 52: 147. 26, 55: 163. 26, 61 y par.: 205. 26, 62 y par.: 208. 26, 64: 190. 26, 69: 269. 27, 11: 154. 27, 16-26: 158. 27, 17: 159. 27, 19: 163. 27, 26: 160. 27, 27-29: 161. 27, 27-31: 407. 27, 29-30: 161. 27, 34: 359. 27, 36-46 y par.: 407. 27, 37: 182. 27, 38 y par.: 270. 27, 50 y par.: 219.
452 SAN MARCOS 1, 10 y par.: 102. 1, 11: 101. 1, 2: 323. 1, 15: 187. 1, 22: 339. 1, 25. 44: 139. 2, 10: 189. 2, 12: 359. 2, 18-22: 359. 3, 12: 139. 4, 13: 272. 5, 41: 103. 5, 42: 289. 5, 43: 139. 6, 14: 289. 6, 34: 283. 6, 52: 39. 7, 19: 219. 8, 17 ss.: 39. 8, 31: 177, 189, 190, 279. 8, 31 y par.: 289. 8, 31-33: 148. 8, 34: 76. 8, 38: 189, 190. 9, 7: 76. 9, 9. 31: 279. 9, 27: 289. 9, 31 y par.: 289. 9, 43-48: 310. 10, 17: 310. 10, 17 ss.: 311. 10, 34: 279, 289. 10, 45: 190, 392. 10, 45 y par.: 120. 11, 15-17: 204. 12, 1-12: 358. 13, 26: 187, 189, 190. 13, 27: 189. 14, 25: 245, 359. 14, 43-53: 144, 145, 420. 14, 62: 187, 189, 190. 14, 64: 163. 15, 2: 154. 15, 6-16: 158. 15, 15: 160. 15, 16-18: 161.
15, 18: 161. 15, 25: 168. 15, 26: 182. 15, 39: 386. 15, 46: 269. 16, 16: 29. 16, 21: 177.
SAN LUCAS 1, 1: 132. 1, 1-3: 138. 1-2: 131. 1, 15: 358, 359. 1, 25: 300. 1, 26-38: 132. 1, 27: 370. 1, 32-33: 370. 1, 35: 315. 1, 54-72: 79. 1, 76-79: 263. 1, 79: 321. 2, 8-20: 282. 2, 14: 140. 2, 25: 110. 2, 30-32: 263. 3, 4: 323. 4, 1: 315. 5, 1-11: 400. 6, 39: 263. 7, 11-17: 310. 7, 33: 359. 9, 22: 177. 9, 28-36: 323. 9, 35: 63. 10, 25-28: 310. 11, 19: 73. 12, 32: 283. 13, 10 ss.: 309. 13, 33: 323. 14, 26: 310. 15, 3-7: 268. 15, 4-7: 282. 15, 4-9: 268. 16, 9: 311. 16, 18: 261. 17, 21: 374.
453
17, 24: 190. 18, 18: 310, 311. 18, 29-30: 310. 19, 10: 282. 19, 11: 387. 19, 16. 18. 20. 25: 384. 19, 38: 140. 19, 38-40: 374. 19, 40: 370. 19, 45-46: 204. 22, 3: 154. 22, 16: 160. 22, 19: 241, 242. 22, 27: 392. 22, 50: 245. 22, 67-71: 163. 22, 71: 163. 23, 4. 14. 15: 159. 23, 6: 163. 23, 16: 160. 23, 38: 182. 23, 42: 386. 23, 43: 311. 23, 49: 191. 24, 6. 34. 51: 323. 24, 19: 418. 24, 26: 324.
SAN JUAN 1, 1: 53, 61, 62, 67, 72, 73. 1, 1-2: 66. 1, 1-2, 12: 54, 427. 1, 1. 10. 34 ss.: 46. 1, 1-3. 14: 53. 1, 1-3. 15: 72. 1, 1-12: 54. 1, 1. 14: 58, 428. 1, 1-18: 53, 54, 62, 65, 71, 76, 424, 432-434, 436.. 1, 2: 72. 1, 3: 71, 66, 72, 77. 1, 3-4: 53, 64, 77, 419. 1, 4: 77, 309, 311, 318. 1, 4-5: 66, 80. 1, 4. 9: 263. 1, 4-10: 265.
1, 6-8: 66. 1, 7. 15. 19. 32. 34: 91. 1, 8: 260, 420. 1, 8-9: 265. 1, 9: 51, 260, 261, 333, 349. 1, 11: 66, 432. 1, 11-12: 203. 1, 12: 38, 58. 1, 12-13: 18, 66. 1, 13: 430. 1, 14: 15, 53, 61, 62, 66, 71, 72, 74, 78, 80, 82, 194, 212, 242, 338, 340, 352, 432. 1, 14. 17: 330, 333. 1, 14. 18: 186. 1, 15: 66. 1, 16: 66, 80, 274, 421. 1, 17: 47, 53, 66, 78, 80, 336, 340, 351-353, 421. 1, 18: 54, 58, 66, 73, 81, 325, 326, 420, 424, 429, 430. 1, 19: 91, 134. 1, 19-2, 1: 116. 1, 19-2, 11: 57, 86, 134, 135. 1, 19-4, 54: 133, 134. 1, 19-28: 110. 1, 19-12, 50: 133. 1, 23: 322, 390, 391. 1, 26. 39: 83. 1, 29: 83, 85, 87, 91, 101, 106, 108, 110, 134, 366, 428. 1, 29. 36: 57, 85, 103, 113, 134, 226, 430. 1, 31-49: 137. 1, 32-33: 101. 1, 32. 34. 39. 41. 46: 213. 1, 33: 88. 1, 33-34: 99. 1, 34: 91, 100-103, 225. 1, 34. 49: 57. 1, 35: 134. 1, 35-42: 93. 1, 35. 43: 134. 1, 35-51: 134, 421, 432. 1, 37. 41. 44: 272. 1, 38: 432. 1, 38. 49: 57. 1, 39: 79.
454
1, 39. 42. 47: 134. 1, 41: 57. 1, 41-51: 135, 433. 1, 43: 134, 153. 1, 43-44: 135. 1, 43-51: 121, 134, 135, 186, 434. 1, 45: 15, 57, 131, 136. 1, 45-51: 135. 1, 46: 146. 1, 47: 91, 213. 1, 47 ss.: 247. 1, 47-51: 403. 1, 48: 137. 1, 49: 47, 57, 116, 137, 404. 1, 51: 57, 79, 135, 186, 189, 191, 192, 194, 408. 2: 192, 429. 2, 1: 134. 2, 1-11: 134, 419. 2, 4: 333, 437. 2, 6-10: 133. 2, 9: 164. 2, 11: 204, 210, 293. 2, 12-23: 112. 2, 13: 203. 2, 13-17: 206. 2, 13-21: 194. 2, 13-22: 133, 194, 246, 436. 2, 14-22: 205. 2, 17: 210. 2, 18-20: 206. 2, 20: 208. 2, 21: 79, 208. 2, 21-22: 206, 209. 2, 23: 204. 2, 23-3, 36: 425. 3, 3-6: 314. 3, 3-21: 133. 3, 4: 209. 3, 5: 223-225, 248, 315. 3, 5 ss.: 315. 3, 6: 74. 3, 10: 137, 272. 3, 13: 54, 186, 189, 190, 213, 233. 3, 14: 48, 177, 186, 189-191, 209, 214, 227. 3, 14 ss.: 177, 419. 3, 14-15: 119, 191, 427.
3, 14-16: 297. 3, 14-19: 314. 3, 14-19. 35-36: 314. 3, 15-16: 158. 3, 16: 75, 117, 158, 176, 256, 274, 315, 353, 356. 3, 17: 168, 356. 3, 17-18: 172, 204. 3, 18: 168. 3, 18 ss.: 171. 3, 19: 171, 172, 260. 3, 19-21: 262, 266. 3, 21: 260, 329, 330, 333, 353. 3, 24: 274. 3, 26. 27: 91. 3, 29: 271, 366, 367. 3, 31-32: 59, 82. 3, 32: 192. 3, 33: 351. 3, 36: 314, 315. 4, 1-42: 340, 422. 4, 1-45: 420. 4, 3-15: 340. 4, 3-42: 340. 4, 4. 10. 12: 68. 4, 7-21: 429. 4, 10. 14-15: 217, 224. 4, 10-26: 133. 4, 11: 164. 4. 11. 15. 19. 49: 390. 4, 14: 217, 278, 318. 4, 16-19: 403. 4, 16-26: 340. 4, 17-19: 247. 4, 21 ss.: 246. 4, 22: 35, 342. 4, 23: 18, 349, 363, 424. 4, 23 ss.: 333. 4, 23-24: 330, 343, 345. 4, 25-26: 255. 4, 26: 253, 409. 4, 27-42: 340. 4, 35: 134. 4, 36: 367. 4, 42: 188, 404. 4, 46-54: 310. 4, 50-53: 296. 5, 1: 192, 203.
455
5, 4: 314, 391. 5, 7: 390. 5, 21: 186, 296. 5, 21-30: 314. 5, 22: 168, 382. 5, 22. 27: 171. 5, 24: 171, 290, 314, 364. 5, 25. 28: 271. 5, 26: 168, 296, 312, 318. 5, 26 ss.: 279. 5, 26-29: 186. 5, 27: 162, 168, 170, 189, 214. 5, 28-29: 314. 5, 29: 317. 5, 31: 349. 5, 33: 156, 330, 333. 5, 39: 314. 5, 40: 312. 6: 229, 230, 232-235, 240, 243, 244, 246, 256, 257, 312, 416, 419, 421, 429, 432, 434. 6, 1-15: 426, 429. 6, 4: 112. 6, 5: 164, 243. 6, 11: 398. 6, 13: 243. 6, 14: 331. 6, 14-15: 138. 6, 15: 121, 138, 370. 6, 20: 253, 255, 256, 409. 6, 22-34: 229, 237. 6, 23: 242, 243, 390. 6, 23. 34. 68: 390. 6, 24-35: 429. 6, 25-34: 239, 426. 6, 25b-34: 430. 6, 26: 237, 243, 430. 6, 27: 189, 229, 230, 312. 6, 27. 33: 239. 6, 27. 34: 236. 6, 27. 39-40: 274. 6, 27. 40. 47. 48. 54. 68: 314. 6, 27. 53: 189, 191. 6, 28-48: 236. 6, 29. 30: 238. 6, 29. 38 ss. 44: 245. 6, 30: 420. 6, 31: 235, 243, 417.
6, 31. 32. 33: 231. 6, 31-33: 232, 236. 6, 31-33. 38-40. 51-58: 318. 6, 32: 265, 333, 349, 363. 6, 32 ss.: 233. 6, 32-33: 238, 246. 6, 32-48: 235. 6, 33: 237, 312. 6, 33. 35. 48. 51. 53: 314. 6, 33. 50, 58: 189 6, 33. 59: 233. 6, 35: 217, 224, 238, 257. 6, 35. 36. 40. 47: 239. 6, 35. 41. 48. 51: 141. 6, 35. 48: 57, 297. 6, 35. 48. 51: 230. 6, 35-50: 233, 234 236, 240. 6, 35. 55: 209. 6, 35-50: 233, 234. 6, 35-58: 233, 234. 6, 36-50: 234. 6, 37: 238. 6, 37. 38. 39. 40. 44. 45. 46: 238. 6, 37. 44: 249. 6, 38. 42. 50. 51. 58: 233. 6, 39: 147, 238. 6, 39. 40. 44. 49-51. 58: 314. 6, 39. 40. 47. 49. 50: 239. 6, 39. 40. 44: 245. 6, 39. 44. 54: 317. 6, 40: 238. 6, 40. 47: 312. 6, 41: 239, 257. 6, 41-42: 244. 6, 41. 42. 50: 331. 6, 41. 48: 230. 6, 41. 62: 235. 6, 42: 136. 6, 43: 244. 6, 44: 180, 238, 239. 6, 45: 235, 330, 426. 6, 46: 421. 6, 47: 238, 315. 6, 48: 257, 312, 431. 6, 48-50: 240. 6, 48. 51: 236. 6, 49: 243, 245. 6, 49-51. 57-59: 236.
456
6, 49-58: 235. 6, 50: 243, 246. 6, 51: 57, 98, 240-245, 257, 312, 431. 6, 51c.: 75, 240. 6, 51c-56: 236. 6, 51-53: 189, 314. 6, 51-58: 231, 233, 234, 237, 243, 422. 6, 51.58: 243. 6, 52: 235, 243. 6, 52. 53: 243. 6, 52. 53. 54. 56. 58: 243, 237. 6, 52-58: 240. 6, 53: 186, 189, 229, 242, 243, 245. 6, 53 ss.: 234. 6, 53-54: 245, 312. 6, 54: 243, 245. 6, 54. 56. 57. 58: 242, 243. 6, 55: 243, 245. 6, 56: 243, 245, 365. 6, 56-57: 243, 245. 6, 57: 214, 242, 245, 249, 312. 6, 57-58: 318. 6, 58: 236, 243, 245, 312. 6, 59: 246. 6, 60. 63b. 68: 235. 6, 60-71: 431. 6, 61 ss.: 189. 6, 61. 64: 247. 6, 62: 48, 72, 186, 189, 213, 247, 248. 6, 62-63: 247. 6, 63: 74, 247, 248, 340, 364. 6, 63a: 235, 247. 6, 64: 248. 6, 65: 249. 6, 67-71: 419. 6, 68: 313, 316, 403. 6, 69: 249, 403. 7, 4: 192. 7, 12. 40-43: 203. 7, 14: 203. 7, 14. 28: 246. 7, 17: 154. 7, 18: 333. 7, 27: 164. 7, 28: 215, 333. 7, 30: 147.
7, 30. 34: 203. 7, 35: 209, 366. 7, 37: 224. 7, 37-38: 417. 7, 37-39: 79, 181, 195, 215-217, 219, 220, 222, 408, 416, 417, 430. 7, 38: 181, 219. 7, 39: 316. 7, 41-42: 146. 7, 42: 221. 7, 52: 131. 8: 430. 8, 1-11: 152. 8, 2: 193. 8, 11: 390. 8, 12: 57, 257, 260, 263, 264, 272, 333. 8, 12-14: 68. 8, 14: 164, 349. 8, 16: 265. 8, 20: 147, 246. 8, 21. 44: 164. 8, 21-59: 348. 8, 24. 28: 253 8, 24 b.: 253. 8, 24b-58: 409. 8, 26: 333. 8, 26. 40: 351. 8, 27: 209. 8, 27. 43: 272. 8, 28: 48, 56, 147, 178, 186, 190, 253, 256. 8, 28 ss.: 419. 8, 31 ss.: 348, 351. 8, 31-32: 333. 8, 31 ss. 45 ss.: 351. 8, 31-36. 44-46: 348. 8, 31-47: 348. 8, 31. 51: 364. 8, 31-59: 81. 8, 32: 81, 209, 272, 330, 348, 351, 436, 437. 8, 32. 40. 44 45. 46: 330. 8, 33: 278, 348. 8, 34: 348. 8, 35: 348. 8, 36: 348. 8, 37: 171. 8, 38: 390.
457
8, 40: 336. 8, 40. 45: 351. 8, 40, 45 ss.: 333. 8, 44: 333, 348. 8, 45: 348. 8, 46: 348. 8, 56: 367. 8, 58: 69, 72, 253. 8, 59: 203. 8, 59-9, 1: 193. 9: 265, 283, 429. 9, 5: 431. 9, 5. 39-41: 265, 314. 9, 7: 218. 9, 15: 260. 9, 29 ss.: 164. 9, 35 ss.: 189. 9, 36: 190. 9, 36. 38: 390 9, 37 ss.: 404. 9, 39: 171. 10: 266, 268, 283, 419. 10, 1: 270. 10, 1-5: 268, 269, 363. 10, 1-6: 274. 10, 1-10: 266, 274. 10, 1-18: 266, 267, 421. 10, 1-21: 267, 424. 10, 1-21: 267, 424. 10, 1-30: 426. 10, 2: 270. 10, 2. 15: 242. 10, 3: 271. 10, 4: 271. 10, 5: 272. 10, 6: 268. 10, 6-10: 272. 10, 7: 57, 272. 10, 7-9: 267, 270, 273, 434, 418. 10, 7. 9. 11: 266. 10, 7-10: 274. 10, 7-18: 268. 10, 9: 326. 10, 9-10: 276. 10, 10: 274. 10, 10. 28: 239, 274. 10, 11: 18, 57, 238, 266, 275, 276, 314, 418, 431.
10, 11-13: 274. 10, 11. 14: 333. 10, 11. 15: 98. 10, 11. 15. 17. 18: 275. 10, 11-18: 274. 10, 11-29: 418. 10, 12: 276, 278. 10, 12-13: 276. 10, 14: 278. 10, 14-15: 272, 275, 277. 10, 14-18: 275. 10, 15: 224, 277. 10, 15a. 17a. 18c: 275. 10, 15b: 275, 279. 10, 15b. 17ab: 277. 10, 15b. 17b. 18bc: 275. 10, 15-17: 366. 10, 16: 154, 182, 275, 278. 10, 16c: 278. 10, 16-18: 276. 10, 16. 27: 271. 10, 17: 276. 10, 17-18: 275, 279. 10, 18: 117. 10, 18b: 279. 10, 18c: 280. 10, 19-21: 203, 268. 10, 22: 203. 10, 22-23: 193. 10, 26: 272. 10, 28: 276. 10, 28-30: 273. 10, 34-36: 267, 429. 10, 38: 245, 253. 10, 39: 292. 11: 284, 292, 294, 418, 425. 11, 1-16: 294. 11, 1-44: 284, 422, 430. 11, 1-54: 284, 431. 11, 1-57: 291. 11, 2: 389. 11, 2. 3. 12. 39: 390. 11, 3-7. 24. 34: 292. 11, 3. 11: 209. 11, 4. 13. 14. 16: 294. 11, 12: 403. 11, 15: 367. 11, 16: 402.
458
11, 17-37: 294. 11, 18: 193. 11, 25: 57, 284, 291, 292, 318, 319, 324, 411, 425. 11, 25a.: 296. 11, 25-26: 295-297. 11, 25. 45. 47. 53: 292. 11, 25-27: 266, 285, 430. 11, 27: 404. 11, 27. 32: 390. 11, 28: 431. 11, 35: 310. 11, 38-44: 294, 295. 11, 39: 285. 11, 40: 293. 11, 44: 284, 420. 11, 45-46: 203. 11, 45-54: 31,294, 295, 434. 11, 46: 260. 11, 48: 195, 293. 11, 49-53: 366. 11, 50: 98. 11, 51 ss.: 191, 242. 11, 51-52: 293. 11, 52: 182, 277, 296. 11, 55: 112, 196, 430. 11, 56: 195. 11, 55-57: 294. 12, 1: 112, 116, 139. 12, 1-50: 291. 12, 6: 270. 12, 9: 203. 12, 12 ss.: 193. 12, 12-13: 139. 12, 12-15: 139. 12, 12-19: 139. 12, 12. 35-36: 262. 12, 13: 137, 390, 407. 12, 13. 19. 21. 46. 49: 292. 12, 13. 38: 391. 12, 16: 140. 12, 19. 24. 32: 366. 12, 21: 390. 12, 23: 48, 54, 190. 12, 23. 34: 186, 214. 12, 24: 98, 171, 179, 368. 12, 25: 274. 12, 27: 144.
12, 31: 15, 176. 12, 31 ss.: 171, 261, 419. 12, 31-33: 48. 12, 32: 119, 179, 190, 191, 209, 239. 12, 33: 153. 12, 34: 187, 189, 190, 386. 12, 35: 353. 12, 36: 260, 261, 278. 12, 37: 171. 12, 38: 87, 390. 12, 44 ss.: 326. 12, 44-50: 314. 12, 46: 264, 265. 12, 47-48: 172. 12, 47-50: 318. 12, 48: 168, 171, 172. 13, 1: 112, 190, 209, 214, 224. 13, 1-20: 392, 395, 437. 13, 6. 9. 13. 14. 25: 390. 13, 6. 9. 36 ss.: 403. 13, 9: 393. 13, 10: 393. 13, 13: 389. 13, 13.14: 391. 13, 13-14: 396. 13, 13-14. 16-17: 395. 13, 14: 389. 13, 15: 25. 13, 16: 174, 390. 13, 16-20: 392. 13, 16. 36: 390. 13, 18: 243. 13, 19: 56, 147, 253, 409. 13, 20: 151. 13, 23: 58, 82. 13, 27: 261. 13, 30: 146, 261. 13, 31: 54, 186, 190. 13, 34: 281, 367. 13, 37. 38: 275. 13, 56: 209. 13-17: 229, 395. 14, 2. 3. 12. 28: 271. 14, 1-6: 319. 14, 4: 324. 14, 5: 402. 14, 5. 8. 22: 390. 14, 6: 13, 23, 29, 57, 62, 65, 76, 156,
459
252, 297, 312, 318, 319, 324-327, 329-331, 333, 334, 336, 338, 340, 342, 402. 14, 6a: 325. 14, 6b: 326. 14, 6. 17: 330 . 14, 7: 277. 14, 9: 63, 253, 421. 14, 10 ss.: 245. 14, 15. 20: 390. 14, 15. 21: 367. 14, 15. 21. 23-24: 367. 14, 16-17: 316. 14, 16. 26: 174. 14, 17: 330, 341. 14, 18: 276. 14, 23: 364. 14, 26: 209, 337. 14, 28: 367, 366. 14, 31: 280. 15: 162, 362. 15, 1: 57, 233, 238, 349, 256. 15, 1 ss.: 265. 15, 1-5: 436. 15, 1-6: 356, 363, 367, 420, 425, 436. 15, 1-8: 56, 360, 363, 432, 436. 15, 1-11: 356, 428. 15, 1-16, 3: 356. 15, 2: 364. 15, 2. 4-6: 363. 15, 3: 333, 364. 15, 4: 365. 15, 4-5: 363. 15, 4-10: 364. 15, 5: 29, 77. 15, 5-7: 365. 15, 7-8: 278. 15, 7-17: 363, 367. 15, 8: 363, 366. 15, 9-17: 363. 15, 10: 280, 366. 15, 10. 12. 14. 17: 280. 15, 10. 14: 280. 15, 12: 76. 15, 12-17: 367. 15, 13: 117, 158, 224, 275, 276. 15, 15: 59, 82, 389. 15, 16: 125, 367.
15, 20: 390. 15, 22: 164. 15, 24: 171. 15, 26: 174, 316, 330, 333, 341. 16, 3: 14, 209. 16, 7: 174, 330. 16, 7-11: 176. 16, 7. 13: 330. 16, 7. 28: 271. 16, 8: 174. 16, 11: 15, 261. 16, 11 ss.: 175. 16, 11. 33: 150. 16, 12: 187. 16, 13: 14, 316, 330, 337. 16, 13. 15: 18. 16, 14-15: 316. 16, 21. 24: 367. 16, 23-24: 342. 16, 28: 164, 324. 16, 30: 404. 16, 32: 277. 17: 142-144. 17, 1: 190, 209. 17, 1. 4: 143. 17, 1. 4. 5. 10. 22. 24: 143, 145. 17, 1. 5: 143. 17, 1-5: 143. 17, 2: 279. 17, 3: 58, 233, 265, 277. 17, 5. 24: 72. 17, 6: 253. 17, 6-19: 143. 17, 9 ss.: 363. 17, 12: 143, 147, 239. 17, 13: 366. 17, 17: 351, 364. 17, 17. 19: 330, 352, 353. 17, 17-19: 113, 142, 333. 17, 19: 242, 353. 17, 20-26: 143. 17, 22: 143, 366. 17, 23: 278. 17, 24: 143. 17, 25: 164. 18: 141, 142, 148. 18, 1-3: 144, 160. 18, 1-11: 144, 148, 419.
460
18, 1-14: 144, 145, 420. 18, 1-27: 144. 18, 1-19, 16: 422. 18, 2: 145. 18, 3: 145. 18, 4-6: 144. 18, 4-8: 148, 255. 18, 4-11: 144-146. 18, 5: 145. 18, 5. 6. 8: 256. 18, 5-6: 253, 409. 18, 5-7: 136. 18, 6: 15, 147, 148, 255. 18, 7-9: 144. 18, 8-9: 147. 18: 10: 147. 18, 10-11: 144. 18, 11: 148. 18, 11. 15: 269. 18, 12-24: 90, 98, 148, 171, 179, 368, 433. 18, 12-27: 148. 18, 15: 269. 18, 15-27: 427. 18, 20: 194, 246. 18, 21-59: 148, 428. 18, 28: 85, 110, 112, 150. 18, 28-19, 16: 148, 419, 422. 18, 28-19, 16a: 148, 422. 18, 28-19, 22: 173, 428. 18, 28. 39: 112. 18, 29: 152. 18, 29-32: 149, 152, 417. 18, 30: 152, 165. 18, 31: 152, 162, 163, 427. 18, 32: 151, 153. 18, 33: 165. 18, 33-37: 139. 18, 33-38a: 149, 150, 158, 169. 18, 34: 154. 18, 35: 154. 18, 36: 131, 154, 420. 18, 36-37: 388. 18, 36-38: 374. 18, 37: 45, 140, 155, 157, 169, 172, 271, 330, 333, 351, 370, 420. 18, 37-38: 330. 18, 38: 158, 159, 327.
18, 38b-40: 149. 18, 38b-42: 158. 18, 39: 159. 18, 40: 159. 18-19: 141, 144. 18-21: 36, 149, 157. 19: 141, 148. 19, 1: 161. 19, 1-3: 149, 169, 407. 19, 1-12: 105. 19, 2: 161. 19, 3-4. 150. 19, 4: 161. 19, 4. 6: 159. 19, 4-7: 149, 150, 159, 161, 169. 19, 5: 124, 161, 162, 417, 420. 19, 5a: 162. 19, 5b: 162. 19, 6a: 162. 19, 6b: 162. 19, 7: 163, 165. 19, 8: 157, 163. 19, 8-12: 149. 19, 9: 163. 19, 10: 164. 19, 11a: 164. 19, 11b: 164. 19, 12: 152, 164, 372. 19, 12b: 165. 19, 13: 15, 157, 166, 167, 169, 426, 433. 19, 13a: 167. 19, 13-14: 166. 19, 13-16: 169. 19, 13-16a: 149, 150. 19, 14: 86, 111, 112, 162, 166, 169, 221, 226. 19, 14b: 168, 170. 19, 14c: 169. 19, 14. 31-17: 85, 110. 19, 15: 166, 169. 19, 15a: 169, 170. 19, 15b: 173. 19, 15c: 173. 19, 16: 174. 19, 16a: 149. 19, 16b-42: 177, 419, 431. 19, 18: 177, 222. 19, 19: 15, 136.
461
19, 19-22: 182. 19, 19-37: 417, 436. 19, 20: 182. 19, 20-22: 169. 19, 21: 183. 19, 22: 182, 183. 19, 23-24: 277. 19, 25-27: 435. 19, 26-27: 91, 428. 19, 28: 224. 19, 28-29: 418. 19, 28-30: 141, 151, 435. 19, 28-37: 419. 19, 29: 152, 417. 19, 30: 14, 152, 217, 219, 220, 316, 417. 19, 31. 34: 221. 19, 32-34: 222. 19, 32-35: 219. 19, 33: 219. 19, 34: 79, 220, 222, 340, 419. 19, 35: 225, 265, 334, 349. 19, 36: 112. 19, 36. 37: 221. 19, 37: 181, 191, 426. 19, 42: 221. 20: 417. 20, 2: 389. 20, 2. 13. 18. 20. 25: 390. 20, 8: 223. 20, 11-29: 418. 20, 13: 389. 20, 16: 404. 20, 18: 389. 20, 18. 20. 25: 390. 20, 18. 20. 25. 28: 390. 20, 19. 20. 22: 272. 20, 19-27: 242. 20, 20: 389. 20, 21: 18. 20, 22: 217. 20, 22-23: 117. 20, 23: 14. 20, 25: 389. 20, 28: 46, 47, 389, 402. 20, 31: 28, 49, 90, 210, 315. 21: 396-398. 21, 1-14: 396, 423, 429. 21, 1-19: 396-398, 401.
21, 1-23: 322, 397. 21, 2: 135. 21, 7. 12. 15. 16. 17. 20. 21: 390. 21, 9: 398. 21, 10: 398. 21, 11: 399, 400, 401, 436, 437. 21, 12: 389. 21, 13: 397, 398. 21, 15-17: 283. 21, 15-19: 417. 21, 20: 145. 21, 22: 316. 21, 24: 349. 21, 24-25: 397. 21, 25: 405.
HECHOS DE LOS APSTOLES 1, 3: 177, 274. 1, 6: 373. 1, 11: 187. 1, 13: 135. 1, 22: 109. 2, 1-38: 315. 2, 9-11: 204. 2, 22-35: 290. 2, 24: 210, 279, 388. 2, 25-28: 210. 2, 33: 178. 2, 34: 290, 389. 2, 36: 371, 387. 2, 42. 46: 244. 3, 2: 269. 3, 13. 26: 89. 3, 14 ss.: 290. 3, 15: 210, 279, 312, 313, 388. 3, 18-21: 371. 4, 10: 210, 279, 290 388. 4, 12: 29. 4, 26: 371. 4, 27. 30: 86. 4, 30: 290. 5, 20: 313. 5, 31: 388. 6, 2: 17. 6, 4: 17. 5, 36-37: 273.
462 7, 54-60: 152. 7, 56: 189, 214, 290. 8, 12: 374. 8, 15: 315, 376. 8, 32: 83, 86. 8, 32-35: 111. 9, 2: 324, 343. 9, 18: 313. 9, 34-40 ss.: 289. 10, 20: 315. 10, 28: 151. 10, 40: 279. 10, 41: 279. 10, 42: 168. 11, 16: 109. 11, 22: 376. 11, 26: 384. 12, 21. 23: 371. 13, 2 ss.: 290. 13, 33: 290, 389. 13, 46-47: 263. 13, 46-48: 313. 15, 20: 241. 17, 3-31: 290. 17, 7: 372. 17, 30-31: 313. 17, 31: 168, 389. 18, 25: 324. 19, 8: 374. 19, 3. 4: 109. 19, 9: 343. 20, 8: 257. 20, 28: 284. 20, 28 ss.: 284. 20, 28-30: 277. 20, 29: 276, 280. 21, 27 ss.: 151. 22, 3: 376. 23, 6: 290. 23, 6-8: 289. 23, 8: 287. 23, 6-10: 309. 24, 22: 324. 25, 13 ss.: 371. 25, 26: 378. 26, 17-18: 263. 26, 22-23: 263. 26, 25: 332.
ROMANOS 1, 3: 371. 1, 18: 329, 332. 2, 5-8: 313. 2, 8: 329, 336. 2, 17-20: 263. 3, 3-7: 332, 336. 3, 24. 26: 381. 3, 25: 119. 4, 24: 210. 5, 5: 347, 354. 5, 6-8: 88. 5, 12: 304. 5, 12 ss.: 23. 5, 14: 24, 341. 5, 20: 274. 5, 20-23: 313. 6, 4 ss.: 291. 6, 4-6: 317. 6, 8: 290, 313. 6, 11: 317. 7, 19: 348. 8, 2: 210. 8, 2.5-6. 9-11: 313. 8, 3-7: 336. 8, 23: 291, 316. 8, 29: 23. 8, 32: 88. 8, 34: 142. 8, 36: 381. 9-11: 36. 10, 13: 381. 10, 15: 392. 12, 11: 383. 13: 164. 13, 1-7: 378. 13, 12: 259, 262. 14, 9: 388. 14, 17: 374. 15, 5: 25. 15, 8: 336. 15, 15: 381. 16, 18: 219. 16, 20: 381.
463
1 CORINTIOS 1, 2: 381. 1, 28-29: 125. 1, 30: 73. 1, 55: 317. 2, 9: 212. 3, 12-15: 168. 4, 2: 374. 4, 15: 102. 5, 19: 85. 6, 7: 113. 6, 9-10: 374. 6, 13: 219, 388. 6, 14: 210, 261. 7, 22: 383. 8, 5-6: 379. 8, 6: 78. 10, 16-17: 244, 368. 11, 20. 23-28: 244. 11, 23-27: 229. 11, 24: 242. 11, 26: 245. 12, 31: 321, 324. 13, 6: 332. 13, 8. 13: 353. 15, 1-58: 289. 15, 2-4: 387. 15, 3 ss.: 290. 15, 15: 374. 15, 18-23: 386. 15, 20: 302. 15, 22: 30. 15, 24: 374. 15, 24-28: 373. 15, 26: 387. 15, 44: 241, 317. 15, 45: 248. 15, 49: 317. 15, 50-53: 317. 16, 22: 380.
3, 18: 25. 4, 11: 317. 4, 14; 388. 4, 16: 317. 5, 4: 317. 5, 5: 291. 5, 8: 311. 5, 11: 381. 5, 21: 87. 6, 14-16: 262. 7, 14: 332. 13, 13: 72.
GLATAS 1, 6: 332. 2, 5: 332, 336. 2, 20: 23, 276, 313, 374. 3, 13: 87. 3, 24: 34. 5, 7: 336. 6, 18: 381.
EFESIOS 1, 9-10: 30. 1, 10: 65. 1, 13: 336. 1, 21-22: 389. 2, 5 ss.: 391. 2, 6: 313. 2, 11-12: 279. 2, 18: 324. 3, 18-19: 375. 4, 3-5: 279. 4, 7. 13: 25. 4, 9: 189. 4, 9 ss.: 189. 4, 10: 381. 4, 18: 313. 4, 19: 262. 4, 21: 332, 336. 4, 24: 218, 325, 329. 5, 2: 276, 324. 5, 5: 374.
2 CORINTIOS 1, 5: 274. 2, 14: 332. 3, 3: 81.
464 5, 8-9: 262. 5, 8-14: 264. 5, 9: 259, 262, 329. 5, 21: 381. 5, 26: 365. 6, 2: 300. 6, 3: 300. 6, 9: 383. 6, 14: 329.
2, 12: 362. 4, 16-17: 317. 5, 1-23: 381. 5, 4-6: 262. 5, 5: 259, 262. 2 TESALONICENSES 1, 5: 374. 2, 1-2: 381.
FILIPENSES 1, 21: 23. 1, 23: 311. 2, 5: 25. 2, 7 ss.: 290. 2, 9: 178. 2, 10-11: 30. 2, 15: 259. 3, 21: 317. 1 TIMOTEO 1, 7: 375. 1, 15-16: 313. 2, 1-2: 378. 3, 16: 76. 4, 8: 313. 5, 2: 270. 6, 11-12: 313. 6, 15: 375. 6, 16: 59, 81. 2 TIMOTEO 1, 1.9-10: 313. 2, 13: 79. 2, 22: 381. 4, 1: 168. 4, 10. 18: 374.
COLOSENSES 1, 12-13: 261. 1, 13: 374. 1, 15: 24, 59. 1, 16: 78. 1, 19-20: 30. 1, 26: 158. 2, 6: 324. 2, 12: 291. 2, 17: 341. 3, 1: 389. 3, 1 ss.: 291. 3, 1-4: 313. 3, 10: 315. 3, 10 ss.: 23. 3, 24: 383. 4, 11: 374.
TITO 1, 2: 313. 3, 1: 378. 3, 7: 313.
HEBREOS 1 TESALONICENSES 1, 8: 381. 1, 9: 336. 1, 1-2: 63. 1, 3: 118. 2, 17: 78, 125.
465
3, 10: 324. 4, 15: 118. 6, 4-6: 168. 7, 3: 119. 7, 25: 393. 7, 26-27: 118. 8, 3: 118. 9, 8: 324. 9, 14: 118. 9, 24: 324. 10, 1: 341. 10, 4: 85. 10, 5-7: 63, 119. 10, 19 ss.: 324. 10, 22: 365. 10, 26-31: 168. 11, 35: 289. 12, 17-19: 88. 13, 8: 21, 22, 405. 13, 20: 210, 283.
2, 9 ss.: 259. 2, 21: 324.
SANTIAGO 1, 8: 324. 1, 18: 102, 157, 336, 365. 1, 26-27: 347.
1 JUAN 1, 1-2: 318. 1, 2: 297, 314. 1, 5: 260. 1, 5-6: 263. 1, 6: 329, 330. 1, 6. 8: 330. 1, 7: 260. 1, 8: 393. 1, 9: 393. 1, 8-9: 394. 1, 8-10: 351. 2, 2: 86, 87. 2, 4. 21; 330. 2, 8: 333. 2, 9-10: 263. 2, 9-11: 260. 2, 10: 353. 2, 14: 351. 2, 19: 154. 2, 27: 333. 3, 2: 81. 3, 5: 86, 106. 3, 5-6: 101. 3, 5-6. 8-9: 102. 3, 9: 352. 3, 14: 290. 3, 16: 275, 276. 3, 18. 19: 156, 330. 3, 18-19: 330. 4, 2: 22, 76. 4, 6: 330, 333. 4, 7-8: 223. 4, 7-21: 429. 4, 8: 260.
1 PEDRO 1, 18-19: 86. 1, 19: 83, 106, 113. 1, 21: 210. 1, 22: 102. 1, 23: 102, 365. 2, 2: 87. 2, 9: 262. 2, 13-15: 378. 2, 21: 120. 2, 24 ss.: 283. 4, 1: 177. 4, 17: 208. 5, 1 ss.: 284. 5, 2-4: 277. 5, 3 ss.: 284. 5, 4: 283. 5, 4. 7: 277.
2 PEDRO 1, 4: 76. 1, 14: 79, 317.
466 4, 9: 63, 75. 4, 10: 86, 87. 4, 12: 81, 325. 5, 6: 13, 330, 333. 5, 9-13: 318. 5, 10-12: 297. 5, 11 ss.: 351. 5, 11-13: 314, 315. 5, 16: 394. 5, 20: 265.
2 JUAN 1: 330. 1. 2. 3. 4: 330. 1-2: 353. 2: 330, 333. 2. 4: 330 3: 354. 4: 329, 330, 344, 351, 352. 6: 344.
3 JUAN 1: 330. 1. 3. 4. 8. 12: 330. 3 ss.: 329, 330, 333. 3-4: 355. 6: 330, 355. 8: 330.
APOCALIPSIS 1, 5: 85, 372. 1, 7: 181, 187. 1, 12-18: 171. 2, 7: 313. 2, 10: 177, 313. 3, 5: 313. 3, 7. 14: 336. 3, 14: 265. 4, 1: 214. 4, 2. 3: 373. 4, 2-11: 92.
4, 9 ss.: 373. 4, 11: 96. 5, 1-44: 429. 5, 6: 116. 5, 6. 8. 12. 13: 83. 5, 6. 9: 85. 5, 8: 115. 5, 9-10: 96, 116. 5, 11-14: 92. 5, 12: 96. 5, 14: 373. 5, 15: 214. 6, 1: 115. 6, 1. 16: 83. 6, 8: 304. 7, 9: 95, 140. 7, 9. 14b-17. 75: 95 7, 9-12: 92. 7, 9-17: 92, 116. 7, 11: 373. 7, 15: 212. 7, 17: 283. 7, 14: 85. 11, 2: 269. 11, 19: 214. 12, 5: 283. 12, 11: 85. 13, 8: 85, 116, 313. 14, 1-5: 92, 115. 14, 4-5: 96. 14, 14 ss.: 171. 14, 14-20: 172. 14, 18: 92. 15, 3: 372. 17, 8: 313. 17, 14: 84, 115, 376. 18, 13: 269. 18, 16: 373. 19, 1-7: 95. 19, 7: 115. 19, 9: 95, 115. 19, 11: 336. 19, 15: 283. 20, 11: 373. 20, 11-15: 172, 313. 20, 14: 298. 21, 3: 212. 21, 4: 298.
467
21, 9. 14. 22. 23. 27: 83. 21, 10-14. 22-23: 95. 21, 22: 79, 212, 227. 21, 22-23: 115. 21, 23: 261. 21, 23-24: 258. 21, 27: 313. 22, 1-2: 181, 227, 298, 313.
22, 1. 3: 83, 373. 22, 2.14: 313. 22, 5: 258, 261. 22, 17: 313. 22, 20: 380. 22, 21: 201. 22, 22: 55.
NDICE ONOMSTICO
Ackroyd, P.R.: 401. Adamo, D.T.: 416. Agustn, San: 107,108, 111, 132, 135, 175, 216, 222, 279, 305, 325, 352,365, 393, 394, 398-401, 403. Aland, K.: 100, 348. Aletti, J.N.: 55, 56, 59, 61. Alonso Daz, J.: 304, 411. Allison, D.C.: 416. Allo, E.B.: 134. Amato, A.: 23, 29. Ambrosio, San: 111, 216, 325,393. Ameisenowa, Z.: 361. Amiot, F.: 376, 377, 379, 381. Aranda, A.: 25. Aranda, G.: 131, 132. Archambault, J.M.: 411. Aristteles: 44. Asensio, F.:78, 125, 344. Ashton, J.: 53, 416. Asurmendi, J.: 417. Atanasio, San: 76, 342. Auzou, G.: 129. Baarda, T.: 213. Baigent, J.W.: 411. Bailey, K.E.: 266, 417. Balfour, G.: 417. Balt, F.W.: 284. Balz, H.: 157. Ball, D.M.: 417. Bammel, E.: 417. Barbaglio, G.: 46, 412.
Barkhuizein, J.H.: 284, 417. Barret, K.C.: 84, 85, 216, 254, 367. Barreto, J.: 79, 81, 346, 347. Bartholomew, G.L.: 417. Bartina, S.: 148, 255. Basuree: 272. Baudas, P.: 385. Bauer, J.B.: 341, 357, 360. Bauer, W.: 392. Baum-Bodenbeder, R.: 141, 417. Bavaud, G.: 28. Bea, A.: 344, 345. Beauchamp, P.: 230, 242, 417. Becker, J.: 98, 337, 411. Beda, San: 132, 394. Beetham, F.G.: 417. Behm, J.: 362. Ben Chorin, S.: 31-36, 434. Benedicto XVI: 7, 22, 26-27, 37, 45, 57-58, 71, 80, 180, 183, 218, 230, 232, 241, 251, 266, 434. Benitez, M.: 152, 417. Berger, K.: 434. Bergmeier, R.: 417. Bernab, C.: 417. Bernardo, San: 16, 394. Beutler, J.: 233, 417. Bienaim, G.: 219, 417. Billerbeck, P.: 33, 362. Bindemann, W.: 53, 417. Birkeland, H.: 123. Bittner, W.J.: 417. Blank, J.: 151, 152, 156, 160, 232, 242,
470
247, 278, 319, 324, 343, 411. Blinzler, J.: 138, 152, 159, 160, 166, 168. Boccaccio, J.: 273. Bhler, D.: 162, 417. Boismard, M.E.: 33, 46, 61, 65, 80, 86, 98, 101, 112, 113, 121, 134, 135, 136, 212, 219, 338, 345, 352, 363, 397, 411, 418. Bonnard, P.E.: 411. Bonsall, H.B.: 62, 411. Bonsirven, J.: 31, 112, 166, 289. Booser, K.D.: 65. Borig, R.: 362. Bornkamm, G.: 50, 247. Borsch, F.H.: 186. Bostock, D.G: 411. Botha, F.J.: 121, 411. Bottino, A.: 267, 270, 418. Boulgakoff, S.: 119. Bousset, W.: 45, 376. Bouyer, L.: 194, 258. Bowaker, J.: 186, 412. Braine, D.D.C.: 418. Brndle, F.: 136, 182, 418. Braun, F.M.: 76, 85, 88, 91, 98-100, 105, 112, 121, 161, 205, 212, 241, 242, 244, 248, 312, 341, 345, 346, 392, 397, 401, 412 . Braun, H.: 45. Brawley, R.L.: 418. Bretherton, D.J.: 284. Bridges, L.M.: 418. Broer, J.: 31. Brown, J.P.: 186, 412. Brown, R.E.: 67, 79, 87, 139, 142, 210, 230-234, 240, 241, 243-245, 247, 292-294, 296, 320, 322, 326, 361-364, 367, 368, 392, 398, 403, 418 . Bruce, F.F: 412. Bruckner, K.: 418. Brug, J.F.: 185, 418. Bruno Astensis, San: 107, 108. Buber, M.: 31, 32. Buck, F.: 126. Bultmann, R.: 14, 27, 37, 40-42, 45, 50, 69, 145, 151, 156, 162, 164,
221, 234, 329, 332, 334, 337, 392, 434. Burkett, D.: 46, 185, 284, 418. Burney, C.F.: 100. Burns, R.J.: 418. Busse, U.: 191, 266, 418. Bustos, J.R.: 418. Byrne, B.: 284. Caba, J.: 233. Cachia, N.: 266, 418. Camacho, F.: 186. Camarero, L.M.: 251, 418. Capdevila, V.M.: 365. Crdenas Pallares, J.: 435. Caron, G.:31, 418. Carter, W.: 53, 58, 418. Casab, J.M.: 31, 81, 352, 355. Casciaro, J.M.: 18, 39, 49, 130, 143, 209, 210, 348, 369, 412, 418. Castellino, G.R.: 317. Castro, S.: 38, 58. Cazeaux, J.: 418. Cervini, M.: 395. Charbonneau, A.: 148, 177, 419. Chary, T.: 201. Chennattu, R.: 266, 419. Chilton, B.: 191. Cholin, M.: 53, 419. Christensen, C.R.: 46, 412. Chytrus, D.: 142. Cipriano, San: 111, 216, 223, 395. Cirilo de Alejandra, San: 107, 108, 111, 142, 393, 399. Clamet, A.: 248. Clark, G.H.: 58, 419. Clarke, T.E.: 412. Clemente de Alejandra: 14, 100, 233. Coakley, J.F.: 139. Cohee, P.: 419. Collins, R.F.: 46, 412, 419. Coloe, M.: 65, 194, 419, 435. Congar, Y.M.: 195, 197, 198, 202. Cook, M.J.: 31, 419. Coppens, J.: 185, 412, 419. Corbin, M.: 241. Cornfeld, G.: 195. Coulot, C.: 84, 88, 98, 106.
NDICE ONOMSTICO
471
Cromphout, F.: 412. Culpepper, R.A.: 31, 65, 419. Cullmann, O.: 26-28, 56, 62, 67-71, 102, 121, 154, 185, 191, 234, 252, 361, 381, 382, 385, 392, 395, 396, 412 . DAngelo, M.R.: 412. DAragn, J.L.: 278. Daniel, C.: 92, 98, 103, 104. Darrieutort, A.: 320. Dauer, A.: 141, 412. De Boer, M.M.C.: 417, 419. De Bonneval, E.: 395. De Borge, B.: 286. De Burgos, M.: 148, 419. De Cidrac, C.: 77, 419. De Jonge, M.: 31, 121, 185, 412, 419. De la Croix, P.M.: 70, 75, 258, 271, 283, 334. De la Potterie, I.: 16, 18, 28, 42, 46, 62, 65, 74, 78, 81, 82, 86, 87, 97, 98, 101-103, 112, 149, 152, 156, 157, 166, 170, 174-176, 220, 224, 226, 252, 253, 272, 277, 325-327, 330, 335-339, 341-343, 346, 349352, 397, 412, 419. De Laon, A.: 394. De Orbiso, T.: 123. De Salages, B.: 285. De Satge, J.: 186, 412. De Tuya, M.: 293. Del Cerro, G.: 298. Delebecque, E.: 419. Derickson, G.W.: 356, 420. Devillers, L.: 81, 420. Diebold-Scheuemann, C.: 420. Dez Macho, A.: 89, 131, 214. Dion, H.M.: 173, 185, 413. Dockery, D.S.: 420. Dodd, C.H.: 67, 68, 84, 87, 104, 105, 142, 156, 223, 234, 334, 341, 392, 429. Domeris, W.R.: 420. Doohan, L.: 420. Dore, J.: 26. Dormeyer, D.: 144, 145, 420. Dowell, T.M.: 31, 420.
Dschulnigg, P.: 134, 267, 420. Du Rand, J.A.: 421. Duparc, A.: 74, 413. Dupont, J.: 27, 28, 64, 67, 69, 72, 77, 80, 97, 212, 258, 261-265, 298, 303, 304, 306, 309, 313, 314, 318, 339, 375, 387. Durand, A.: 99, 392. Durkin, K.: 230, 421. Echevarra, J.: 20. Edwards, R.B.: 80, 421. Elmaleh, A.: 103. Ellis, E.E.: 46, 413, 421. Emerton, A.: 401. Epifanio, San: 135. Escaffree, B.: 78, 421 Escoto Erigena, J.: 341. Etchegaray, R.: 30. Eusebio de Cesarea: 14, 44, 234. Eutimio Zigabenus: 108, 175. Farrell, S.E.: 421. Faschser, E.: 278. Fernndez Alonso, J.: 19. Fernndez Ramos, F.: 242. Ferrando, M.A.: 31, 46, 297, 413, 421. Ferraro, G.: 206, 227, 366, 421. Feuillet, A.: 59, 69, 118, 143, 234, 236, 239, 243, 244, 246, 253-256, 275, 342, 362, 398, 413. Filn de Alejandra: 67, 68, 69, 70, 104. Fischer, K.M.: 413. Fitzgerald-Lombard, P.: 421. Fitzmeyer, A.: 210. Flavio Josefo: 43, 145, 231, 270, 273, 287, 358. Flores, J.: 46, 413. Flusser, D.: 32. Foerster, W.: 376, 377, 380, 382, 383. Fonseca, A.M.: 356, 435. Ford, J.M.: 139, 421. Fortna, R.T.: 46, 141, 397, 413, 417. Fredickson, D.E.: 230, 421. Freed, E.D.: 185, 413. Frey, J.B.: 311.
472
Friedrich, G.: 122, 159, 192, 217, 254, 267, 274, 288, 289, 319, 324, 327, 329, 332, 334, 347, 357, 362, 377, 380, 382, 383. Fglister, N.: 85. Gabriel y Galn, J.M.: 7. Gaeta, G.: 78, 421. Galot, J.: 78, 144, 421, 435. Garca-Moreno, A.: 13-16, 56, 78, 81, 86, 118, 121, 133, 204, 212, 222, 224, 256, 258, 260, 264, 265, 285, 291, 292, 294, 299, 340, 344, 348, 369, 394-396, 402. Garofalo, S.: 128. Geden, A.S.: 322, 390. Geiger, J.: 138, 182, 422. Genuyt, F.: 284, 422. Gerarg, L.A.: 45. Gervais, M.: 411. Gese, H.: 200. Geyser, A.S.: 31, 422. Giblet, J.: 248. Giblin, C.H.: 148, 422. Gire, P.: 435. Girard, M.: 422. Giurisato, G.: 356, 435. Gniesmer, D.F.: 435. Gnilka, J.: 33-36, 46, 413. Goguel, H.F.: 118, 392. Gonzlez de Cardedal, O.: 24, 39, 58, 61, 63, 253, 386. Gonzlez Faus, J.Y.: 27, 57. Gonzlez Lamadrid, A.: 358. Gonzlez Novaln, J.L: 19. Gooddenough, E.R.: 362. Gordis, R.: 303. Gorge, P.: 235. Goulder, M.: 413. Gourgues, M.: 235, 236, 422. Grappe, C.: 435. Grassi, J.A.: 422. Greehey, J.:29, 30, 64, 73. Greeven, H.: 347. Gregorio Magno, San: 223, 399. Gregorio Nacianceno: 107. Grelot, P.: 31, 289, 291, 391, 392, 395, 422.
Grob, F.: 162, 356, 422. Grosjean, J.: 422. Grosse-Blting, B.: 413. Grundmann, W.: 46, 413. Gubler, M.L.: 319, 422. Guerra Gmez, M.: 60, 181, 219, 257, 322, 369, 375, 389. Guilding, A.: 218. Guillet, J.: 53, 56, 61, 62, 71, 72, 74, 76, 189, 212, 256. Gy, P.M.: 394. Hahns, F.: 26, 27. Ham, C.: 186, 422. Hamerton-Kelly, R.C.: 46, 185, 413. Hanson, A.: 46, 413. Harl, P.A.: 91, 92, 115. Harnack, A.: 166. Harrington D.J.: 31, 422. Harrington, W.: 46, 422. Harris, E.: 53, 422. Hartin, P.J.: 46, 413, 422. Heil, P.J.: 142. Hendrickx, H.: 423. Hill, D.: 135, 154, 423. Hillyer, N.: 84. Hinrichs, B.: 251. Hous, O.: 73, 423. Hofrichter, P.: 53, 58, 428. Hogan, M.P.: 340. Hohnjec, N.: 83. Holzner, J.: 376. Homero: 357. Horacio: 307. Hoskyns, E.C.: 392. Hoynacki, G.J.: 75, 423. Huerta, P.E.: 121, 423. Hultgard, A.: 105. Hurwitz, S.: 33. Iacopino, G.: 423. Ibuke, Y.: 423. Ignacio de Antioqua, San: 242, 244, 364. Illanes, J.L.: 40. Infante, R.: 84-86, 88, 90, 423. Ireneo, San: 76, 307. Irudayraj, X.: 46, 413. Isidoro de Prusia, San: 111.
NDICE ONOMSTICO
473
Jankowski, A.: 21, 40, 42. Janniere, A.: 73, 423. Jasper, A.: 54. Jaubert, A.: 168, 211, 361. Jensen, R.M.: 284, 423. Jeremias, J.: 27, 33, 90, 98, 100-103, 207, 267. Jernimo, San: 111, 113, 216, 223, 400. Johnson, S.E.: 121, 413. Jones, L.P.: 80, 224, 373, 423. Josemara Escriv de Balaguer, San: 24, 25, 119, 120, 303, 305. Joseph, A.: 237, 423. Juan Crisstomo, San: 80, 107, 108, 111, 132, 216, 223, 392. Juan de la Cruz, San: 63. Juan Pablo II: 24, 25, 30, 37, 60, 61, 64, 65, 83, 119-122, 212, 351, 405. Jngel, E.: 43. Jon, P.: 106. Justino, San: 166, 216, 307. Kambeitz, T.: 267, 270, 423. Kanagaraj, J.J: 53, 121, 148, 423. Ksemann, E.: 41, 50. Kasper, W.:26, 27, 46, 49, 413. Kaufman, P.S.: 31, 423. Kelber, W.H.: 53, 71, 73, 423. Kieffer, R.: 267, 391, 423. Kilpatrick, G.D.: 413. Kirchgaessner, A.: 258, 357. Kirchhevel, G.D.: 78, 423. Kitab al-Unwan: 44. Kittel, G.: 122, 159, 192, 217, 254, 267, 274, 288, 289, 319, 324, 327, 329, 332, 334, 347, 357, 362, 377, 380, 382, 383. Klausner, J.: 32. Klein, H.: 251, 424. Knapp, H.M.: 181. Koester, C.R.: 135, 142, 424. Konings, J.: 424. Kooy, V.H.: 413. Korting, G.: 72, 424. Kstenberger, A.J.: 46, 158, 424, 436. Kotze, P.P.A.: 424.
Kowalski, B.: 266. Kramer, W.: 57. Kruse, H.: 399, 401. Kudasiewicz, J.: 424. Kuhn, H.: 424. Kundsin, K.: 255. Kng, H.: 50. Kurichianil, J.: 424. Kuzenzama, K.P.: 229. Kysar, R.: 31, 266, 413, 424. La Verdiere, E.: 237, 424. Labahn, M.: 424, 436. Labarriere, P.J.: 23, 25. Lacan, M.F.: 65. Lactancio: 111. Ladd, G.: 47, 414. Laamme, R.: 411. Lagrange, M.J.: 33, 67, 99, 105-108, 234, 317, 341, 392. Lamarche, P.: 46, 57, 413. Lamouille, A.: 397. Landman, L.: 412. Laney, J.C.: 356, 424. Langevin, P.E.: 385. Lapide, P.: 31, 32. Larsen, Y.: 424. Lea, H.K.: 53, 66, 424. Lea, T.D.: 31. Leal, J.: 97, 106, 325. Lebreton, J.: 381. Leenhardt, F. J.: 413. Legasse, S.: 142, 146, 311. Legrand, L.: 53, 73, 424. Len Magno, San: 15, 173. Lon-Dufour, X.: 36, 61, 65, 112, 138, 140, 143, 149, 157, 160, 207-210, 226, 234, 235, 244, 247, 267, 281, 289, 291, 296, 320, 349-352. Letis, T.P.: 54, 424. Ltourneau, P.: 47, 48, 190, 424. Lieu, J.M.: 425. Lindars, B.: 185, 284, 414, 425. Lindsay, D.R.: 158, 237, 425. Lochmann, J.M.: 26. Lohmeyer, C.: 376, 392. Loisy, A.: 154, 160, 166, 173, 234, 392.
474
Lopasso, V.: 144, 153, 182, 425. Losada, D.A.: 397, 398. Lozano, J.: 337. Lucrecio: 307. Luis de Len, Fr.: 78, 117. Lukito, D.L.: 72, 425. Luzrraga, J.: 23, 290, 311, 414, 425. Lyonnet, S.: 174-176. Maddox, R.: 185, 414. Magaki, Y.: 186, 414. Malatesta, E.: 143. Maldonado, J.: 279, 395. Malevez, L.: 28. Malinas, B.J.: 425. Malka, S.: 31. Malvy, J.: 392. Manns, F.: 46, 76, 81, 145, 167, 284, 425, 436. Mannucci, G.: 38, 55, 56, 59, 72, 189, 256. Manus, U.C.: 425. Marchadour, A.: 284, 425. Marrow, S.: 397. Marshall, I.H.: 185, 414. Martimort, G.: 93, 394. Martin-Achard, R.: 286, 288. Martini, C.M.: 40, 100 Mastn, B.A.: 46, 414. Mateo-Seco, L.F.: 26, 38, 44, 58, 76. Mateos, J.: 79, 81, 186. Matera, F.G.: 426. Mauriac, F.: 134. McGrath, J.F.: 54, 426. Mckay, K.L.: 146, 251, 426. McNamara, M.: 415. Meaguer, J.C.: 426. Mealand, D.L.: 46, 414. Medbielle, A.: 127. Meeks, W.A.: 414. Meier, J.P.: 426. Meinertz, M.: 297. Menken, M.J.J.: 144, 236, 239, 426. Menoud, P.H.: 234, 241, 392. Mercer, C.: 426. Merck, A.: 100. Merino, M.: 100. Meynet, R.: 58, 426.
Michaelis, W.: 319, 320, 323, 324. Michaels, J.R.: 162, 426. Michel, O.: 185, 414. Milch, J.: 392. Milne, B.: 162, 426. Miller, E.L.: 58, 427. Miranda, J.P.: 414. Mlakuzhyl, G.: 426. Moerchen, R.: 426. Moingt, J.: 64. Moloney, 32, 47, 81, 141, 185, 235, 356, 414, 426, 436. Mollat, D.: 61, 74, 91, 137, 157, 163, 164, 182, 203, 234, 241, 246, 267, 392, 414. Mondati, F.: 436. Montague, G.T.: 436. Monteore, J.G.: 32. Montero, A.: 18. Morgen, M.: 186, 247, 427. Moriarty, F.L.: 287, 306. Morris, L.: 47, 185, 414, 427. Morujo, G.: 74, 136, 427. Moule, C.F.D.: 185. Moulton, F.W.: 322, 390. Mourlon, P.: 327, 256, 427. Mueller, J.J.: 58, 427. Mller, U.B.: 47, 179, 415, 427. Muoz Iglesias, S.: 131. Muoz Len, D.: 18, 47, 58, 69, 70, 72, 78, 81, 176, 177, 210, 245, 265, 339, 343, 345, 352, 395, 415, 427. Murphy, R.E.: 337. Mussner, F.: 234, 392. Negoitsa, A.: 92, 98, 103, 104. Neher, A.: 128. Neirynk, F.: 397, 427. Nestl, E.: 100, 348. Neyrey, J.H.: 144, 148, 266, 427, 436. Niemann, C.: 356, 427. Nobile, M.: 191. Noetscher, F.: 337. Noombi, J.R.: 427. Noth, M.: 130. ODonovan, L.J.: 411.
NDICE ONOMSTICO
475
OGrady, J.F.: 186, 415, 428. ONeill, J.C.: 31, 53, 62, 423, 428. Ocriz, F.: 26, 38, 44, 58, 76. Oepke, A.:278, 288, 289. Oliver, M.: 173, 428. Optato de Mileve: 393. Orgenes: 23, 91, 107, 132, 138, 211, 216, 234, 277, 278, 392. Osiek, C.: 428. Osty, G.: 45. Pablo VI: 212, 374. Padovese, L.: 74, 85, 110, 149, 166, 170, 191. Pagazzi, G.C.: 81, 428. Painter, J.: 65, 74, 229, 265, 428. Pamment, M.: 185, 415. Panier, L.: 429. Panimolle, S.A.: 204, 232, 235. Pannenberg, W.: 50. Parker, J.: 24, 428. Parrinder, G.: 319, 326, 370, 428. Patella, M.: 428. Peligro, J.D.: 356. Pendrik, G.: 79, 428. Penna, A.: 128, 130. Penna, R.: 89, 356, 357, 361. Percy, E.: 255, 335. Pereyra, R.: 428. Perkins, P.: 428 Pesch, R.: 397. Ptzner, V.C.: 428. Philips, W.G.: 267, 429. Picaza, X.: 429. Pietrantonio, R.: 415. Po XII: 344. Pirot, L.: 112, 127, 248, 312. Platn: 44, 334, 349. Plinio el Joven: 43. Plinio el Viejo: 357. Porsch, F.: 429. Pozo, C.: 307. Prat, F.: 105, 106, 372, 374. Pratscher, W.: 31, 429. Prete, B.: 68, 109, 115, 415. Probst, A.: 429. Pruemm, K.: 376. Pryor, J.W.: 185, 429.
Quell, G.: 327, 329. Radermakers, J.: 289, 291. Rahner, K.: 23. Rao, O.M.: 429. Ratzinger, J.: 22, 23, 26, 27, 37, 40, 50, 58, 62-64, 142, 236, 252, 253, 274, 305, 316, 323, 325, 327, 330, 336, 373, 386, 391. Redondo, G.: 100. Reese, J.M.: 154, 415. Regopoulos, G.: 266, 429. Reid, B.: 429. Reinhartz, A.: 429. Rena, J.: 429. Rengstorf, K.H.: 159, 216, 217. Ribera Florit, J.: 199. Ricciotti, G.: 127. Richter, H.: 299, 402. Riestra, J.A.: 26, 38, 44, 58, 76. Rigato, M.L.: 85, 110. Rigaux, B.: 309. Ringe, S.H.: 429. Robert, R.: 82, 348, 429. Roberton, P.E.: 430. Robinson, B.P.: 415. Robinson, J.A.T.: 58, 72, 392. Robinson, W.: 412. Rodrguez Ruiz, M.: 266, 285, 430. Rodrguez, J.: 204, 377, 379. Romer, J.J.: 329, 331, 333, 336. Rose, A: 385. Roth, W.: 185, 415. Rowdon, H.H.: 411. Ruckstuhl, E.: 45, 185, 246, 415, 431. Ruperto de Deutz: 92, 97, 108, 113, 342, 394. Russo, G.: 81. Ryan, P.J.: 54, 430. Sabbe, M.: 430. Sabourin, L.: 27, 39, 56, 62, 74, 78, 170-172, 185, 187, 189-191, 230, 259-261, 267, 415. Sabugal, S.: 47, 81, 284, 415, 430. Sanders, E.P.: 31. Sandy, D.B.: 105, 430. Sanz Gonzlez, M.: 19.
476
Schenke, L.: 31, 430. Schierse, F.J.: 185, 415. Schilson, A.: 26, 27, 49. Schillebeeckx, E.: 50. Schineller, P.: 436-437. Schlatter, A.: 234, 272. Schlier, H.: 240, 395. Schmittlein, R.: 211. Schnackenburg, R.: 38, 39, 44, 45, 47, 54, 55, 61, 64, 67, 68, 72, 82, 87, 88, 97, 98, 112, 138, 140, 185, 188, 205, 206, 210, 215, 216, 218, 219, 221, 234, 235, 239, 240, 243,-247, 249, 250, 254, 256, 280, 293, 296, 320, 324, 325, 330, 334, 335, 337, 338, 349, 352, 361-363, 365, 366, 391, 396, 398, 399, 401-404, 415. Schneider, G.: 26-28, 157. Schneiders, S.M.: 430. Schnelle, U.: 191, 430. Schkel, L.A.: 197. Scholtissek, K.: 430. Schoneveld, J.: 54, 70, 431. Schoonenberg, P.: 70, 431. Schottroff, L.: 155, 415. Schrenk, G.: 192, 202. Schulz, S.: 254, 362. Schwank, B.: 162, 356, 396, 400, 401, 431. Schweizer, A.: 123, 272. Schweizer, E.: 234, 255, 256, 362, 415, 431. Sco de San Miguel, F.: 216. Seesemann, H.: 357, 359, 360. Segalla, G.: 19, 38, 40, 41, 43, 45, 47, 54, 56, 186, 229, 327, 415, 431, 437. Sesbo, B.: 21, 50, 51. Sevenster, G.: 186, 416. Sevenster, J.N.: 186, 415, 416. Shalin: 392. Sicre, J.L.: 197, 200, 206. Sidebottom, M.: 362. Simmons, B.E.: 251, 431. Simoes, Y.: 36, 90, 141. Sindima, H.J.: 65, 431. Smalley, S.S.:185, 414, 416. Smidt, J.C.: 360, 431.
Smith, D.M.: 416. Soares-Prabhu, G.M.: 62, 431. Spicq, C.: 118, 416. Staley, J.L.: 148, 431. Steiger, J.A.: 135, 432. Stevens, D.: 141, 432. Stibbe, M.W.G.: 248, 432. Strack, H.L.: 33. Stramare, T.: 370, 437. Strathmann, H.: 431. Sublon, R.: 141, 148, 432. Suetonio: 43. Suggit, J.N.: 311, 432. Sullivan, R.: 141, 432. Sundberg, A.C.: 47, 416. Swank, B.: 397, 398. Swetnam, J.: 54, 432 Tcito: 43. Taubes, J.: 155, 415. Taylor, V.: 27, 56, 385. Tenney, M.C.: 416. Teodoro de Mopsuestia: 111, 325, 403. Teolacto: 107. Telo de Antioqua, San: 122. Tertuliano: 111, 307, 378, 393, 400. Theobald, M.: 54, 58, 61, 62, 65, 432. Thomas, J.C.: 31, 432. Thompson, M.M.: 54, 74, 186, 432. Thsing, W.: 47, 416. Thyen, H.:257, 432. Tillard, J.M.R.: 248. Tillmann, F.: 105. Tobin, T.H.: 66, 432. Toms de Aquino, Santo: 26, 63, 85, 107, 108, 137, 220, 279, 298, 346, 393, 403. Tondrien, J.: 377. Trainor, M.: 432. Trebolle, J.: 432. Tresmontant, C.: 61. Trocmm, E.: 62, 74, 432. Troeger, K.: 413. Trudinger, P.: 194, 432. Tsuchido, K.: 31, 433. Tuckett, C.M.: 191. Tu, J.O.: 35, 47, 59, 81, 416, 433. Turner, M.: 433.
NDICE ONOMSTICO
477
Valentine R.S.: 65, 433. Van Crombrugghe, E.: 376. Van den Bussche, H.: 117, 166, 198, 204, 232, 234, 248, 258, 295, 325, 336, 343, 361, 400. Van der Watt, J.G.: 65, 85, 290, 356, 401, 433, 437. Van Minnen, P.: 64, 433. Vanhoye, A.: 22. Vattioni, F.: 300. Vawter, B.: 210. Velasco-Arenas, J.: 267, 270, 433. Vellanickal, M.: 29, 30,47, 64, 73, 146, 251, 416, 343, 433. Venetz, H.J.: 225. Vermes, G.: 32, 54, 437. Vernet y Mateu, J.M.: 416. Vicent Cernuda, A.: 148, 255. Vilanova, E.: 346. Virgulin, S.: 97, 105. Viviano, B.T.: 65, 433. Voelz, J.W.: 229, 433. Vgtle, A.: 185, 415. Voigt, G.: 257, 433. Von Campehausen, H.F: 392.
Von Rad, G.: 122. Von Wahlde, U.C.: 31. Vouga, F.: 31, 433. Walker, W.O.: 186, 433. Watson, A.: 31. Weder, H.: 54, 66, 433. Weinel, H.: 376. Weiss, B.: 234, 380. Wendt, L.L.: 352. Wescott, B.F.: 157, 162, 164, 210, 222, 341. Wikenhauser, A.: 145, 225, 272, 297, 320, 326, 392, 403. Williams, C.H.: 437. Witkamp, L.T.: 151, 434. Wojciechowsky, M.: 434. Wood, D.: 66, 434. Zedda, S.: 377, 382. Zerwick, M.: 157, 179. Zevini, G.: 31, 47, 416. Zimmermann, H.: 254, 255. Zumstein, J.: 54, 65, 141, 177, 296, 434.

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JESS EL NAZARENO, EL REY DE LOS JUDOS

ESTUDIOS DE CRISTOLOGA JONICA

FACULTAD DE TEOLOGA UNIVERSIDAD DE NAVARRA COLECCIN TEOLGICA 103

JESS EL NAZARENO, EL REY DE LOS JUDOS

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A. PAMPLONA

PRLOGO .............................................................................................. PRESENTACIN .......................................................................................

108 113 117 119

229 233 240 244 246 250

405 411 411 416 435

CAPTULO I CUESTIONES INTRODUCTORIAS

76. Cfr. J. GNILKA, o.c., p. 210.

117. 118. 119. 120. 121. 122.

130. 131. 132. 133. 134. 135.

CAPTULO II EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

43. 44. 45. 46. 47.

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184.

EL LGOS, MISTERIO Y REVELACIN

CAPTULO III JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

160. 161. 162. 163. 164.

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

JESUCRISTO, CORDERO DE DIOS

225. 226. 227. 228. 229.

CAPTULO IV EL REY DE LOS JUDOS

EL REY DE LOS JUDOS

EL REY DE LOS JUDOS

32. 33. 34. 35. 36. 37.

EL REY DE LOS JUDOS

EL REY DE LOS JUDOS

60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.

68. 69. 70. 71. 72.

EL REY DE LOS JUDOS

EL REY DE LOS JUDOS

EL REY DE LOS JUDOS

EL REY DE LOS JUDOS