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LOS DISTINTOS PLANTEAMIENTOS EN TORNO AL CONCEPTO DE

SUSTANCIA. VALORACIN CRTICA DEL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD



< de concepto El>
La raz etimolgica del concepto de "substancia" arranca del trmino griego "ouoio",
vertido con posterioridad por los autores latinos mediante la expresin "sub-stantia" (sub-
stare). Mientras que esta ltima acepcin muestra una notoria referencia a la idea de una
instancia subyacente (es decir, colocada bajo otra u otras), el significado originario del
trmino ouoio en el contexto del lenguaje comn en Grecia presenta una dificultad
esencial plasmada en la referencia -(por una parte)- a los trminos que constituyen
tradicionalmente el acervo filosfico del trmino ("entidad", "naturaleza", "esencia", etc.) y
-(por otra parte)- al significado que la expresin ousa desempeaba en el marco de su uso
cotidiano, a saber: "hacienda", "bienes", "fortuna", e incluso "dote". Ambos significados
confluyen cuando se considera que el referente comn denotado por ellos parece en
trminos de estabilidad, fijeza, firmeza, consistencia y atributos afines. De este modo, la
nocin intuitiva derivada del concepto de substancia en tato que "fortuna" o "hacienda",
casa a la perfeccin con las connotaciones relativas a la estabilidad y la firmeza denotadas
por el uso habitual del trmino ouoio en contexto estrictamente filosfico, puesto que
ambas significaciones muestran comn alusin al Universo connotativo propio de la
seguridad, la ausencia de variacin, la estabilidad.
Al concepto de substancia -concebido en trminos "estructurales", esto es, como instancia
fundamental y fundante de lo real en su totalidad- se le adscribe o acompaa(okouuci,
dice Aristteles) de modo necesario el concepto aadido de "accidente". En efecto, desde
una perspectiva netamente substancialista (como la aristotlica, sobre todo), ambas
nociones se presentan como nociones necesariamente dialcticas. El trmino ousa incluye
en su definicin el mostrarse en primer lugar y ante todo en trminos de fundamento-
soporte con respecto a otro tipo de gneros de realidad caracterizados en trminos de
dependencia o indigencia en relacin con aquella. As pues, una de las notas distintivas de
toda substancia apunta a su capacidad como soporte de realidades no-substanciales,
accidentes, y por su parte, la esencia del trmino "accidens" ("lo que cae", "lo que
sobreviene a") establece de inmediato una ligazn con un tipo de realidad no mutable, no
cambiante y sobre la cual el acto de "acaecer sobre" puede, en buen trmino, ser llevado
efectivamente a cabo. Por tanto, "substancia" alude principalmente (en su acepcin de
"esencia") a aquello en virtud de lo cual un ente se halla constituido y es capaz, en ltima
instancia de mantenerse y ser aquello que es. Es por ello que Aristteles, cuando teoriza
acerca del cambio substancial designa a ste a menudo, mediante el trmino ooieoio, es
decir, "pasar a ser otra cosa" (es lo que ocurre cuando se produce el proceso digestivo en
virtud de la asimilacin, etc.).
Asimismo, la nocin filosfica de substancia incluye tradicionalmente una directa
referencia al trmino correlativo de "identidad". En efecto, a toda realidad presentada en
trminos de unicidad e inmutabilidad le pertenece correlativa y esencialmente el
"predicado" de identidad, el predicado "mismidad", puesto que es presupuesto que aquella
realidad a la cual se le confieren las facultades de fundamentacin en sentido estricto debe,
de modo previo, ejemplificar ella misma de modo eminente el predicado fundamendante
por excelencia, es decir, la substancia idntica, la inmutabilidad, en suma.
Otro de los nombres (o atributos) privilegiados a la hora de referirse a la substancia es el
derivado de la construccin etimolgica griega correspondiente a "substancia" se trata del
trmino "sujeto" (utokcicvov). "Sujeto" se aplic principalmente y de modo
preeminente al tipo de realidad que los ms tempranos pensadores griegos tematizaron en
trminos de ouoio. En este concepto utokcicvov y uc (materia) se muestran como
nociones correlativas y an como trminos sinnimos. La nocin intuitiva subyacente a esta
construccin se muestra como aquella que identifica la substancialidad con la capacidad de
sujecin. "Sujeto" sera de modo eminente aquello que (precisamente) sujeta, y ello no slo
en el sentido que aparezca como instancia de sujecin con respecto a los accidentes
mutables, sino -en ltimo trmino- en el sentido ms amplio de oficiar como garante ltimo
de la sujecin (es decir, estabilidad y consistencia) de todo lo existente concebido en
trminos de totalidad. Incluso cuando (en el umbral del pensamiento moderno) el
significado y la localizacin propios del trmino "sujeto" viren y pasen a identificarse con
la subjetividad humana en el marco de una filosofa idealista (problemtica o dogmtica,
segn los casos) los atributos y predicados asociados a la nocin teortica de "sujeto"
restarn invariados.
2. Concepcin aristotlica de la substancia
El inters por la nocin de substancia en el pensamiento griego se explica en buena parte
por el tipo de cuestiones que se plantearon desde los presocrticos - especialmente la
cuestin acerca de qu> constituye "verdaderamente" la realidad, o el mundo -. La
concepcin fundamentalmente "substancialista" de la realidad entre los filsofos griegos se
debe a la forma de pensar - el pensar esttico - de los griegos, a diferencia de, y en
contraposicin con, la forma de pensar - el pensar dinmico - de los hebreos. Los griegos,
as como los pueblos indoeuropeos en general, tienden a concebir el "ser", o la "realidad",
como "presencia", en tanto que los hebreos, y acaso todos los pueblos semticos, tienden a
concebirlo como un "devenir real". Concebir el "ser" como "presencia" equivale a
concebirlo como "substancia".
Aristteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Por
principio entiende en general lo mismo que entender Sto. Toms, aquello de lo que algo
procede de algn modo. En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a
travs de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus mltiples formas, todo el proceso
mundano; por ello el ser tiene su explicacin y su sentido. Son estos principios o causas la
substancia y la forma, la materia, la causa y principio del movimiento, y el fin(Met>. A, 3).
Si se quiere dar una explicacin del ser como tal, se presenta inmediatamente el concepto
de ousa>, que quiere decir justamente ser, ente. Aristteles repara ante todo en que este
concepto no es un concepto nico. El ser se dice de muchas maneras (Met. G, 2; 1003 a
33). Ser tiene Scrates en su individualidad; ser tiene tambin el hombre como tal en su
esencia general; ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como
accidente en una substancia; ser llamamos a lo real y tambin decimos ser a lo posible;
Qu es en todo esto el ser en su propio y primersimo sentido?. Aristteles hecha mano del
concepto de sano para ejemplarizarlo. Llamamos sano, dice l, a un estado del cuerpo; pero
tambin decimos sano al color del rostro, que slo es un signo de la salud; y tambin
denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la
conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido
perfectamente igual (unvoco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la
misma palabra (equvoco), sino que lo tomamos en un sentidoanlogo>. Pero all, sin
embargo, un sentido originario y propio al que todos los otros menos propios se refieren, y
que es el que entendemos cuando pensamos la salud del cuerpo. Pues tal ocurre con el
concepto de ser. Se predica en efecto de un modo anlogo de los diferentes seres. El ser que
decimos de Dios, del mundo, del espritu, del cuerpo, de la substancia, del accidente, ni
tiene con la misma palabra un sentido totalmente igual, ni tampoco subentendemos con
idntica palabra un sentido enteramente diverso, sino que lo entendemos de un modo
anlogo. Esta predicacin, que est entre la univocidad (sinonimia en Aristteles) y
equivocidad (homonimia), no la designa, con todo, como analoga, sino como
denominacin con respecto a algo o de algo, lo que podra llamarse plurisignificacin
relativa.
Hay pues, en Aristteles, una analoga del ser, puesto que hay una significacin primaria
del ser, a la que son referidas todas las dems significaciones. Este sentido originario del
ser corresponde a la substancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual,
independiente. El ser, en su sentido primitivo, est, pues, en Scrates y no en el hombre en
cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a Scrates, sino en
una substancia que lleva en s, como soporte, las propiedades y accidentes.
Qu es, por tanto, la substancia primera?. Substancia, en su sentido propio, primario y
principal, es aquello que ni se predica de un sujeto ni est en un sujeto; por ejemplo este
hombre, este caballo (Cat. 5; 2a 11; cf. Met. D 8; 1017b 10-25, Z, 2; 1028b 33-29a 2. H,
1; 1042a 24-32). La substancia primera es, pues, el ltimo sujeto de predicacin y el
fundamento del ser de los accidentes>. La substancia es algo ms que una forma del
pensamiento. En la experiencia, podemos distinguir dos clases de ser: el ser que slo puede
existir si se apoya sobre otro, como algo que le afecta o le adviene a este ltimo, y es
el accidente; y el ser en que no se da el caso anterior, que posee una cierta subsistencia
propia, y por ello es el propio y esencial ser, y es la substancia. Si los accidentes se
encuentran en la substancia, sta ser lo permanente frente a lo mudable, y lo sustentante
frente a lo sustentado, y lo inteligible frente a lo apariencial.
Pero con esto no tenemos an nada que nos explique el origen y fundamento de este existir
independiente. Lo que lleva a Aristteles a distinguir entre substancia y accidente es la
consideracin de la forma> de existir del mismo ser. Para l es plenamente evidente que si
nuestro lenguaje y nuestro pensamiento nos llevan a admitir un substrato, estn en ello en
consonancia con el ser y con la estructura del ser. Espritu y ser se corresponden. Si
afirmamos ciertos acaeceres y eventos de un sujeto, es porque realmente se dan, estn> en
l. El alcance y significado ontolgico de estos accidentes es en cada caso distinto. Lo
esencial es que los accidentes implican una relacin ntima con la esencia de la substancia.
Por ello expresan ms o menos directamente esta esencia. Son procesos reales ntima y
ontolgicamente vinculados a la substancia, en la que inhieren porque se verifican en ella, y
ella con su esencia es la que determina lo que ha de acaecerle a s misma.
Pero Aristteles no se queda en la substancia primera. Es sta, para l, esencia, y lo
permanente y fundamento de un complejo de apariencias y manifestaciones cambiantes.
Pero avanza un paso ms y se pregunta qu es aquello que hace que la substancia primera
sea lo que es. Es decir, viene como a suponer una esencia de la esencia. Scrates es, en
cuanto substancia, el ncleo central de todos los fenmenos a l vinculados. Pero, qu es
propiamente esta misma substancia Scrates?. La respuesta es: Scrates es hombre. De
forma que viene ahora a entenderse lo que es. Scrates desde lo general, desde la esencia.
Este universal especfico constituye su ser esencial. Es la substancia segunda. Y Aristteles
asegura que esta substancia segunda es en cuanto a la naturaleza algo anterior y ms
conocido. As, el universal se declara ms importante que el singular, pues ste ha de ser
entendido a travs de aquel.
La sustancia es considerada por Aristteles como el principio y la causa; en consecuencia,
como lo que explica y justifica el ser de cada cosa. La sustancia es la causa primera del ser
propio de cada realidad determinada. Es lo que hace de un compuesto algo que no se
resuelve en la suma de sus elementos componentes. Cualquier realidad posee una
naturaleza que no resulta de la suma de sus elementos componentes y es distinta de cada
uno y de todos estos elementos. Tal naturaleza es la sustancia de aquella realidad: el
principio constitutivo de su ser. La sustancia es siempre principio, nunca elemento
componente. Slo ella, por tanto, permite contestar a la pregunta respecto al por qu de una
cosa.
La expresin que emplea Aristteles para definir la sustancia es: lo que el ser era. En esta
frmula, la repeticin del verbo ser expresa que la sustancia es el principio constitutivo del
ser como tal; y el imperfecto (era) indica la persistencia y la estabilidad del ser, su
necesidad. La sustancia es el ser del ser: el principio por el cual el ser es necesariamente
tal. Pero en tanto que ser del ser, la sustancia posee una doble funcin, a la cual
corresponde una doble consideracin de la misma: es, por una parte, el ser en que se
determina y limita la necesidad del ser, por otra, el ser que es necesidad determinante y
limitadora. La sustancia es, por un lado, la esencia del ser, por otro, el ser de la esencia.
Como esencia del ser, la sustancia es el serdeterminado, la naturaleza propia del ser
necesario: el hombre como "animal bpedo". Como el ser de la esencia, la sustancia es el
ser determinante, el ser necesario de la realidad existente: el animal bpedo como este
hombre individual. Los dos significados pueden comprenderse bajo la expresin esencia
necesaria, la cual da, lo ms exactamente posible, el sentido de la frmula aristotlica.
La esencia necesaria no es la simple esencia de la cosa. La esencia necesaria es aquella que
constituye el ser propio de una realidad cualquiera, aquel ser por el cual la realidad es
necesariamente tal. La sustancia es, por tanto, no la esencia, sino la esencia necesaria, no el
ser genricamente tomado, sino el ser autntico: es la esencia del ser y el ser de la esencia.
La validez que el ser posee no proviene de un principio extrnseco, del bien, de la
perfeccin o del orden, sino de su principio intrnseco, de la sustancia. No est el ser en el
valor, sino el valor en el ser. Todo lo que es, en cuanto es, realiza el valor primordial y
nico, el ser en cuanto tal. La sustancia, como ser del ser, confiere a las ms insignificantes
y pobres manifestaciones del ser una validez necesaria, una absoluta normatividad.
Efectivamente, no es privilegio de las realidades ms elevadas, sino que se encuentra tanto
en la base como en la cima de la jerarqua de los seres y representa el verdadero valor
metafsico.
Cuando Aristteles dice que la sustancia es expresada por la definicin y que slo de la
sustancia hay verdadera definicin, entiende la sustancia como esencia del ser, como lo que
la razn puede entender y demostrar del ser. Cuando declara que la esencia se identifica con
la realidad determinada y que, por ejemplo, la belleza no existe ms que en lo que es bello,
entiende la sustancia como ser de la esencia, como principio que confiere a la naturaleza
propia de una cosa su existencia necesaria. Como esencia del ser, la sustancia es la forma
de las cosas compuestas, y da unidad a los elementos que componen el todo y al todo una
naturaleza propia, distinta de la de los elementos componentes. La forma de las cosas
materiales, que Aristteles llamaespecie, es, por tanto, su sustancia. Como ser de la esencia,
la sustancia es el sustrato: aquello de lo que cualquier otra cosa se predica, pero que no
puede ser predicado de ninguna. Y como sustrato, es materia, esto es, realidad privada de
cualquier determinacin y que posee esta determinacin slo en potencia. Como esencia del
ser, la sustancia es el concepto, del cual no existe generacin o corrupcin. Como ser de la
esencia, la sustancia es el compuesto, la unin del concepto (o forma) con la materia, la
cosa existente; y en tal sentido la sustancia nace y perece.
Como esencia del ser, la sustancia es el principio de inteligibilidad del ser mismo.
Constituye el elemento estable y necesario, sobre el cual se funda la ciencia.
3. La substancia en Sto. Tomas
Sto. Toms recoge en lo esencial el concepto aristotlico de sustancia. Sustancia es, en un
sentido general, el sustrato, el fundamento y el soporte. Entiende sustancia a partir de sub-
stare. Se encuentra tambin una significacin no filosfica de sustancia: sustancia como
posesin, o tambin como prima inchoatio iniuscuisque. En su acepcin filosfica,
sustancia significa, por una parte, ousa, es decir, quidditas rei oessentia; por otra parte, el
sujeto o supuesto. Sustancia se utiliza, pues, en el sentido de suppositum, y se elabora
ulteriormente la doctrina de la ousa aristotlica. El momento de subsistencia de la
sustancialidad queda ms precisamente caracterizado por la "perseuidad", que a su vez se
distingue de la "asediad" divina. Por ello afirma Sto. Toms que por sustancia debe
entenderse la essentia cui competit per se esse, entendiendo que el "esse" no es la "essentia
misma". Sustancia "prima" es el ente individual realmente existente; sustancia "segunda" es
la categora en sentido lgico o como expresin de lo general en el ente. Los caracteres de
la sustancia son, entre otros: res cui convenit esse non in subiecto; res habens quidditatem
cui acquiritur esse vel debetur ut non in alio. Las divisiones ms importantes de la
sustancia son: "primera" y "segunda", "particular" o "singular" y "universal", "completa" o
"incompleta" (el alma humana es sustancia "incompleta"), "compositiva" (de materia y de
forma) y "simple", "coiuncta" y "separata", "corporal" y "espiritual".
Los entes individuales estn metafsicamente compuestos, segn Aristteles, de materia y
forma como potencia y acto. Toms de Aquino aade como elementos constitutivos la
"essentia" y el "esse", que estn en relacin mutua como acto y potencia (el "esse" es el
principio actualizador). Todo cuanto subsiste "in genere substantiae" consta de "essentia" y
"esse"; pero no necesariamente de materia y forma. Los ngeles son "sustancias separadas"
(espritus puros) y no estn determinados por la composicin de materia y forma.
Sto. Toms especifica la distincin entre subsistencia y sustancia al exponer la doctrina
trinitaria. La sustancia, en cuanto existe en s misma y no en otro, es denominada
subsistencia. Este significado es claramente distinguido del significado de sustancia en
cuanto "essentia" o"natura". La subsistentia es entendida como laBFJ"F4H griega, en un
sentido concreto, como res subsistens). La subsistencia es aquello que hace persona a una
naturaleza humana.
Al aplicar a Dios el trmino sustancia, el Aquinate destaca expresamente que Dios no existe
en gnero de sustancia, y habla de la essentia divina como "sustancia supersubstantialis".
Tambin se pone de manifiesto la reelaboracin de la doctrina aristotlica sobre la
sustancialidad al considerar al ser sustancial finito como intrnsecamente dependiente del
ser puro divino.
4. La concepcin racionalista de la sustancia
La filosofa racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres
cuestiones: el problema del mtodo, el de la sustancia y el de Dios. Aqu nos ocuparemos
slo del segundo problema.
Aplicar la duda hiperblica con mtodo y usando la regla de la claridad y distincin, ha
conducido a Descartes a la intuicin de tres ideas: Dios, el alma, la extensin. De la idea de
Dios ha obtenido su existencia. La existencia de Dios garantiza que el alma y el mundo
existen. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres
mbitos: divino, humano, corporal. Estos tres mbitos son distintos y podr adquirirse un
conocimiento cierto de las realidades que subtienden. Esas tres realidades deben ser
caracterizadas con algn trmino, sealar cules son sus notas esenciales y cules aquellas
que se les pueden atribuir de una u otra manera. Y, en este punto, Descartes observa que se
le ha colado, de rondn, la nota ontolgica de sustancia.
Sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir (Principios, 1 parte, 51). En rigor esta definicin obliga a que slo exista una
sustancia: Dios. Pero, por analoga, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir,
no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato
de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizar por un atributo que la defina
y que se encuentre implcito en todo lo que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en s
misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la
cual dependen los dems atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las
sustancias de las que son atributos. nicamente pueden distinguirse entre s con distincin
de razn.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al afectarlos,
afectan tambin a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables
Por el mtodo se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede
concebir la mente:
- Sustancia en sentido estricto: Dios. Atributo esencial: perfeccin. Y dir Descartes:
Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente.
- Una sustancia creada, que piensa, pero que no es independiente, ni perfecta, ni
infinita: el alma.
- Una sustancia creada, que no piensa ni es independiente, ni perfecta, ni infinita: la
extensin.
Dios es res cogitans infinita. En l coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay
distincin entre el conocimiento y la libre decisin de lo que es. Lo que decide, lo es
absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque as lo ha querido. Y ha querido
crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensin y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas
pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del
pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginacin, sentidos, voluntad La
extensin slo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.
Spinoza parte de la filosofa de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que la
contradice. La dimensin ms profunda del cartesianismo; de este modo llegar a la
identificacin de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de sta y, por tanto, a la
identidad del mundo con Dios.
La teora de las mnadas de Leibniz es el paso de la nocin de sustancia
comoB@6,:,<@< o sustrato a la de @F" o haber. En lugar de fundar, como
Descartes o Spinoza, el carcter sustancial en la independencia, Leibniz lo hace consistir en
la actividad que emerge del propio fondo de la cosa. La mnada encierra en s misma toda
su realidad, es fuente de sus propias transformaciones y actividades, tiene un repertorio de
posibilidades que en ella misma se actualizan, y por eso es sustancia; la independencia es
slo una consecuencia de esta suficiencia positiva de la mnada. La sustancia leibniziana
no necesita de ninguna otra criatura por tener en s misma el principio interno de toda su
realidad, que le es conferida de una vez para siempre en el acto de su creacin.
Cmo se comunican las sustancias entre s? Descartes recurre a Dios, que por ser creador
de las dos sustancias finitas, establece entre ellas un vnculo ontolgico, el de constituir
ambas un solo ens creatum; ste es el sentido metafsica del argumento del genio maligno,
que obliga a demostrar la existencia de Dios para asegurarse de su "veracidad", es decir,
para que garantice la correspondencia de las sustancias y, por tanto, la verdad de las ideas
claras y distintas.
Malebranche afirma el ocasionalismo, la intervencin constante de Dios para hacer
coincidir mis ideas con los movimientos de la sustancia extensa. "Con ocasin" de cada
alteracin en una de las res, Dios produce otra correspondiente en la segunda: as queda
excluida toda comunicacin real de las sustancias, y Malebranche llega a su teora de la
visin en Dios, segn la cual vemos en l, en las mismas ideas divinas, todas las cosas.
Spinoza suprime toda pluralidad de las sustancias, con lo cual la presunta comunicacin
queda reducida a un mero paralelismo. La sustancia es nica, la extensin y el pensamiento
son slo atributos de la sustancia, las cosas individuales, simples modos de ella,
modificaciones que la afectan segn un atributo determinado.
Leibniz apela a su teora de la armona preestablecida, segn la cual Dios ha creado las
sustancias de tal suerte que sus desarrollos sean armnicos y todo acontezca como si
hubiera una comunicacin real entre ellas. Cada mnada, por tanto, permanece en s misma,
pero su ser consiste en reflejar el universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la
fuerza representativa inserta en ella desde su creacin, y concorde con todas las dems.
5. Critica empirista a la idea de substancia
5.1 Locke
Para Locke la substancia es una de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de
modos (simples y compuestos) y de relaciones. Aqu aparece el problema de la substancia
tratado gnoseolgicamente; en efecto, Locke aspira a mostrar como se origina la idea
compleja de substancia individual. Hay que distinguir entre tal idea compleja y lo que
puede llamarse "la idea general de substancia". Esta ltima no es una idea obtenida
mediante combinacin o "complicacin" de ideas simples, sino que es una especie de
presuposicin: se presupone la idea general de substancia simplemente porque resulta
difcil, si no imposible, concebir que haya fenmenos existentes, por decirlo as, "en el
aire", sin "residir" en una substancia. Ello no quiere decir que Locke afirme la existencia de
substancias desde el punto de vista "metafsico". Desde este punto de vista, la opinin de
Locke es negativa. En todo caso, no sabemos qu es ese "substrato" que llamamos
"substancia". Si alguien se pone a examinarse a s mismo con respecto a su nocin de una
substancia pura en general, hallar que no tiene otra idea de ella excepto nicamente una
suposicin de no sabe qu soporte de esas cualidades capaces de producir ideas simples en
nosotros, cualidades que son comnmente llamadas accidentes (Ensayo sobre el
entendimiento humano, II, xxiii, 2). Pero aunque no sabemos qu es ese "no sabemos qu",
de algn modo partimos de l y desembocamos en las ideas de "clases particulares de
substancias" recogiendo las combinaciones de "ideas simples que se nos manifiestas en la
experiencia. La idea de substancia pura en general es oscura; la de substancia individual es
ms clara, pero slo cuando tenemos en cuenta no la pura idea misma, sino los modos de
comportamiento de las "substancias".
Si alguien quiere examinar la nocin especfica de sustancia pura en general,
no se encontrar ms que con la idea de un supuesto sustentculo de aquellas
cualidades capaces de producir en nosotros ideas simples; tales cualidades se
suelen llamar accidentes. Si se pregunta a alguien cul es el sujeto en el que
se apoyan el color o el peso, slo podra contestarse que se trata de las partes
slidas extensas; y si preguntamos dnde se apoyan dicha solidez y dicha
extensin, no se estara en una posicin ms halagea que la del indio [...],
que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un gran elefante; al
preguntrsele sobre qu se apoyaba el elefante, contest que sobre una gran
tortuga; pero cuando se le pregunt que era lo que sostena a una tortuga que
tena una espalda tan ancha, respondi: algo que no s qu es. As, en este
caso -como en todos los dems en que empleamos palabras si poseer ideas
claras y distintas- hablamos como nios; stos, cuando se les pregunta qu
es una cosa y no lo saben, con facilidad dan una respuesta satisfactoria,
diciendo que es algo. En realidad, esto no es otra cosa que decir -cuando lo
dice un nio o un adulto- que no saben de qu se trata: la cosa que pretenden
conocer y de la cual pretenden hablar es tal que no poseen de ella una idea
clara, de manera que se hallan en una perfecta ignorancia y en la oscuridad
al respecto. Por lo tanto, la idea a la que damos el nombre general de
sustancia, no es ms que el sustentculo supuesto pero desconocido de
aquellas cualidades cuya existencia descubrimos y que no podemos imaginar
como subsistente sine re substante, sin algo que las sostenga; por lo tanto, a
dicho apoyo lo llamamos substantia; lo cual, segn el autntico valor de la
palabra, en ingls corriente se dice estar debajo o sostener (Ensayo..., II,
xxiii, 2)
Locke no niega la existencia de sustancias, sino que se limita a negar que de ellas nosotros
tengamos ideas claras y distintas. Un conocimiento preciso de tales sustancias es algo que
excede de la comprensin de un intelecto finito.
5.2 Berkeley
Berkeley elimina la distincin lockeana entre cualidades primarias y secundarias. Al
eliminar tal distincin, tambin desaparece la idea de sustancia material. Qu significa que
la materia sostenga a sus accidentes?
Es evidente que la palabra "sostener" no puede utilizarse aqu en su sentido
acostumbrado o literal, como cuando decimos que las columnas sostienen un
edificio. En qu sentido hay que entenderla? Por lo que a m respecta, no
logro hallar un significado que se le pueda aplicar [...] [pues] si examinamos
lo que los filsofos ms escrupulosos declaran entender por "sustancia
material", nos encontraremos con que reconocen que no pueden vincular con
esos sonidos ningn significado que no sea la idea de ser en general, junto
con la nocin afn segn la cual ste sostiene los accidentes [...] [Sin
embargo], la idea general de ser me parece la ms abstracta e
incomprensible de todas; y en cuanto a que sostenga los accidentes, esto -
como acabamos de observar- no puede entenderse en el sentido que se suele
atribuir a estas palabras: hay que entenderlo en algn otro sentido, pero ellos
no especifican cul. De modo que si examino las partes o ramas que
constituyen el significado de las palabras "sustancia material", me convenzo
de que no existe ningn significado claro que est ligado con ellas [...]
[Adems] por qu hemos de continuar preocupndonos de discutir este
substratum o sustentculo material de la forma y del movimiento, etc.?
Acaso no implica que la forma y el movimiento poseen una existencia fuera
de la mente? Y no es tal cosa una contradiccin inmediata, del todo
inconcebible?
Pero, an ms, aunque existieran tales sustancias, cmo podramos llegar a conocerlas?
Tendramos que conocerlas por medio de los sentidos, o por medio de la razn. No
obstante, en cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos slo conocemos nuestras
sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente por un sentido, como prefiris
llamarlas. Los sentidos no nos informan acerca de la existencia de cosas fuera de la mente,
no percibidas, semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen hasta los
materialistas. Por lo tanto, si se quiere admitir un conocimiento de las cosas externas, slo
se puede atribuir a la razn, que inferira la existencia de aqullas a partir de lo que los
sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de que
recibamos nuestras sensaciones desde cuerpos externos a la mente, pues sera posible que
recibisemos todas las ideas que ahora poseemos, aunque no existiesen cuerpos externos
que se asemejasen a ellas; por tanto, la hiptesis de los cuerpos externos no es necesaria
para producir nuestras ideas.
5.3 Hume
Nuestra mente no posee impresin alguna de la idea de sustancia, por eso la sustancia no
ser una idea, sino una palabra sin sentido alguno. La existencia de la sustancia se apoya
sobre la base del principio de causalidad: las ideas de cualidades sensibles no pueden existir
solas y, por ello, necesitan a la sustancia como soporte. Pero al no ser conocido por
nosotros el principio de causalidad, tampoco conoceremos la sustancia.
La fe en la existencia de la idea de sustancia viene dada por el hecho de que cada grupo de
percepciones que se presentan constantemente juntas en la experiencia es una serie de
grupos que se presentan intermitentemente. Se llega a creer que se trata de un mismo grupo
que se presenta intermitentemente y que contina existiendo en los intervalos no presentes
a la experiencia. Este grupo unificado es la sustancia, una coleccin de cualidades
particulares, un haz o coleccin de diferentes percepciones, las cuales se suceden unas a
otras con una rapidez inconcebible y estn en perpetuo flujo y movimiento.
La mente ve que las cualidades de un objeto son distinguibles, separables y diferentes entre
s, por ello, y para conservar las cosas en una unidad, se
obliga a la imaginacin a fingir un algo desconocido o sustancia y materia
original como principio de unin o cohesin entre estas cualidades, dando
as la posibilidad de dominar al objeto compuesto como una sola cosa (ibid.,
p. 79)
A pesar de que podemos distinguir, por una parte, la identidad de un objeto, y, por otra,
objetos distintos que existen y estn relacionados, la actividad de la imaginacin es
semejante en ambos casos por lo que generalmente confundimos ambas situaciones:
confundimos "objetos relacionados sucesivamente" con "objetos idnticos". La semejanza
vuelve a ser la causa de tal error. Sabemos que determinados objetos son diferentes y, sin
embargo, los tomamos por uno slo e idntico, fingimos un principio que conexiona entre s
los objetos y evita su interrupcin con lo que llegamos a la nocin de un alma, de un yo, de
una sustancia.
No tenemos idea de sustancia, pero si la consideramos como algo que existe por s mismo,
toda percepcin es una sustancia.
Para Hume, no existen las percepciones en general, slo percepciones particulares. Por eso,
cuando Descartes dice pienso, est utilizando mal este trmino. No se debe decir cogito,
ergo sum, sino que cuando pienso, slo existo pensando una cosa determinada: cada vez
que conozco, conozco una impresin, pero no conozco como pensamiento principal. En mi
introspeccin no me conozco como "sujeto que piensa", sino como "sujeto que piensa algo
determinado". Mientras que para Descartes el pensamiento en general es lo esencial a la
mente, para Hume este pensamiento es ininteligible.
La idea del yo tambin es producida por la tendencia a creer que los grupos similares de
percepciones mentales que se presentan intermitentemente son una identidad personal que
existe por ella misma. Fingimos un principio que impida la discontinuidad.
Para suprimir la discontinuidad fingimos la existencia continua de las
percepciones de nuestros sentidos y llamamos a la nocin de alma, yo o
sustancia para enmascarar la variacin (Tratado de la naturaleza humana, I,
IV, 6)
La ficcin est en afirmar un principio real desconocido que sirva de soporte al
pensamiento que mantiene la identidad de la discontinuidad. Los actos del pensamiento son
distintos pero hay una identidad de proceso. Por eso, las diversas percepciones no tienen
conexin real entre ellas ni estn unidas por un lazo real, que sea algo ntico distinto de
ellas. No hay ms lazo que un feeling, un sentirlas unidas. Slo sentimos una conexin del
pensamiento al pasar de un objeto a otro
El pensamiento slo descubre la identidad personal cuando, al reflexionar
sobre la serie de reflexiones pasadas que componen una mente, las ideas de
esas percepciones son sentidas como mutuamente conectadas y pasando
naturalmente de unas a otras (op. cit., apndice)
Para explicar la conciencia de la identidad Hume recurre a la memoria, gracias a ella
reconocemos la conexin entre las distintas impresiones que se suceden.
No tenemos impresin del yo, pues ninguna es permanente, sino que unas se suceden a
otras ininterrumpidamente. El yo personal es
aquello a que se supone que nuestras impresiones e ideas tienen referencia.
Si hay alguna impresin que origine la idea del yo, esa impresin debera
seguir siendo invariante, idntica durante toda nuestra vida, pues se supone
que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresin que sea
constante e invariable (op. cit., I, IV, 6)
Los objetos variables y discontinuos son una sucesin de partes conectadas porsemejanza,
contigidad o causalidad, pero en ningn caso es una identidad. La identidad es una
cualidad que nosotros damos a los objetos debido a la unin de sus ideas en la imaginacin
cuando reflexionamos sobre ellas. La identidad est al margen de la percepcin, hay que
buscarla en el feeling.
Todas las cuestiones referentes a la identidad personal no pueden ser resueltas y deben
considerar ms como dificultades gramaticales que como filosficas (vemos como Hume se
acerca al neopositivismo). Todas las disputas en torno a la identidad de los objetos son
verbales excepto cuando la relacin de las partes da lugar a una ficcin de unin. Todo lo
que no sea admitir la identidad como ficcin es mero verbalismo. La imaginacin sigue
siendo el ltimo tribunal de apelacin cuyas sentencias no son racionales, pero s son
suficientes y "razonables"
6. La substancia en Kant
Para Kant, la sustancia es una "categora", es decir, una "forma a priori del entendimiento".
Su esquema imaginativo es la perduracin de lo real en el tiempo. La sustancia, en cuanto
referida a la intuicin del tiempo, significa al permanente en el cambio de las
determinaciones concretas. La sustancia es lo permanente en el cambio, lo duradero de
todas las mutaciones. La sustancialidad es vista en relacin con la perduracin. Ahora bien,
el cambio y la mutacin afecta slo a los accidentes y no a la sustancia. Desde esta
perspectiva, Kant considera la sustancia como una especie de "materia", si bien una materia
fenomnica. Las determinaciones de la sustancia se refieren slo al mundo fenomnico,
pues la cosa en s o nomeno es incognoscible. La categora de sustancia no es aplicable al
"yo emprico". El "alma" no es sustancia pues "en aquello que denominamos alma todo est
en constante fluir y no hay nada permanente". El alma, ser inteligente, simple e
independiente, es slo un principio regulativo de unidad en orden a la sistematizacin de
los fenmenos anmicos. Kant estudia este problema al analizar las "antinomias de la razn
pura".
Una antinomia es una contradiccin existente entre dos proposiciones que, a pesar de
aparentar una correccin lgica, son en verdad falaces al ser radicalmente contradictorias.
Y "contradictorio" no es lo mismo que "contrario". As, el color blanco es, en el lenguaje
comn, contrario del negro; pero una contradiccin no significa que algo es y que no es
afirmados simultneamente; por ello contraviene el llamado "principio de contradiccin" o
"de no contradiccin". Las antinomias siempre se presentan contrapuestas una a otra, y se
presentar por pares de proposiciones, y, por ello, dos afirmaciones son antinmicas si
sostiene una exactamente lo contrario de la otra y en el mismo sentido, por lo que la
antinomia suele ser sinnimo de paradoja. Una antinomia es aparente si la contradiccin
entre las proposiciones no es tal en realidad, sino slo en nuestra inteleccin de ellas; y
esreal si la contradiccin existe de forma expresa. En la Crtica de la razn pura Kant
establece cuatro antinomias:
1. La infinitud y la finitud espacio-temporal del universo
2. La simplicidad y la no simplicidad de la sustancia
3. La existencia y la no existencia de la libertad y de la necesidad en el hombre
4. la existencia y la no existencia de Dios como ser absoluto y creador del universo.
Tambin existe una antinomia de la razn prctica, al negar que la felicidad y la virtud
coincidan; la felicidad no nos hace virtuosos, ni ser virtuosos nos hace felices. La moralidad
debe moverse por la idea del deber, aunque independientemente de que ello nos depare o no
felicidad. La antinomia del gusto esttico consiste en que el gusto no se puede fundamentar
sobre conceptos objetivos, pues sobre los gustos no se discute, pues cada cual tiene los
suyos; pero por el contrario, sobre el gusto es necesario discutir, pues de lo contrario no
podrn los hombres ponerse de acuerdo sobre nada en este asunto.
7. El idealismo alemn
Para Fichte las cosas sustanciales son slo un complejo de propiedades. Originariamente
hay "slo una nica sustancia, el yo; en esta sustancia estn incluidos todos los accidentes y
todas las realidades posibles". La totalidad de las relaciones entre el yo y el no-yo
constituyen al yo en su plenitud real. El yo es la sustancia, y los miembros de esta relacin
son los accidentes. "No debe pensarse en un sustrato duradero o en un soporte de los
accidentes. Todo accidente es siempre portador de s mismo y del accidente contrapuesto,
sin que para ello necesite un sustrato especial". Fichte defendi su concepcin de la
sustancia como algo sensiblemente intuible y necesariamente referido al espacio y al
tiempo. La aplicacin del concepto de sustancia a Dios es, por tanto, una contradiccin.
Schelling consideraba, en su Filosofa de la naturaleza, la sustancia como el Absoluto, uno
e infinito. Todo ente natural "por su ser y por su realidad existe en la sustancia infinita
como en su centro y posee este centro en s mismo". De aqu surge "la gran concatenacin y
la eterna afinidad y armona interna de las cosas". La sustancia es una, indivisa e
indivisible; es la esencia de cada cosa en cuanto sta tiene realidad. En su ltimo periodo
filosfico, Schelling considera la sustancia como lo uno "sobrerreal", existente sobre y
antes del ser, y cuyas determinaciones -el ser posible y el ser real- no niegan su identidad en
una nica "sustancialidad". Dios no es el ser, sino el "Seor del ser".
En Hegel, su caracterizacin acerca de la idea de substancia cristaliza en el apotegma
siguiente: "la substancia es sujeto". Con ello se pretendera aparentemente secundar y
reevocar la antigua teora premoderna (aristotlica) de la substancia concebida en trminos
de "hypokeimenon" a la que se aluda al hablar de la ouoioaristotlica (substancia como
soporte-sujecin de accidentes), sin embargo, no hay tal. Cuando Hegel habla de substancia
est pensando en primer trmino en la concepcin spinozista de la substancia, es decir, en
la substancia nica y totalizadora que abarca y agota toda la realidad y que en Spinoza es
designada con el apelativo Deus ("Deus sive natura"). Ahora bien, desde la perspectiva
idealista de Hegel la substancia no es sino un "--------- mortuum" una objetividad fra,
desprovista de vida, de referencia a lo otro, de alteridad, de espritu en suma. A tal totalidad
substancial le falta el proceso mediante el cual surge la conciencia, el pensamiento, la vida,
en suma, y cuyo culmen lo constituye la autoconciencia plena (la Selbstsbewusstsein). La
substancia spinozista es pero no sabe que es, es pero no es verdadera, le falta el principio de
negatividad y el trabajo procesual que conduce a la autoconciencia, al saber de s. Al final
de este proceso es cuando la substancia se torna simultneamente sujeto, es decir, cuando se
funden la concepcin aristotlica y la concepcin moderna del concepto substancial, donde
se efecta la unin de lo "en s" y lo "para s" en el "en s- y para s" del idealismo absoluto.
8. La filosofa actual
En el contexto de la filosofa actual se tiende a aceptar la crtica de Nietzsche y a sealar
que tanto la nocin de substancia como la de causa son principios construidos de forma
interesada por la metafsica occidental con el fin de oficiar como instancias vertebradoras
del mundo (o incluso configuradoras de ste). Substancia -en tanto que principio garante de
la permanencia- y causa -como relacin entre diferentes substancias (en el sentido que
fuere)- aparecera a esta luz como instancias constructoras del mito de la objetividad y
substancialidad que ha acompaado a la metafsica occidental desde sus orgenes. En este
sentido podra decirse que la historia de la metafsica occidental es la crnica de las
diferentes formas en que el intelecto de occidente ha construido nociones substanciales
diversas con el fin de suministrar un fundamento indubitable, una significacin, una
normatividad en sentido fuerte... etc., que demuestren su eficiencia vital a la hora de
conjurar los casos, la indefinicin y la vacuidad asubstancial originarias. El prestigio que
tales nociones (substancia y causa) han recibido en el transcurso de la historia de la
ontologa se interpretara desde esta perspectiva en el sentido de que tales nociones han
demostrado sobradamente (y de forma diacrnica y epocal) su capacidad para actuar en
trminos de ficciones tiles, cuya eficacia en el momento de garantizar seguridad y firmeza
sobre la perpetua amenaza del caos y lo indeterminado ha sido sobradamente constatada.
La postura de la filosofa postmoderna y de la ontologa hermenutica de la actualidad se
adscribira a la lnea desfundamentadora y ficcionalista abierta por Nietzsche. Para ellos,
tras el derrumbe la ficcin metafsica de la instancia ltima "fuerte", fundamentalmente e
indubitable, es decir, tras el hundimiento de la concepcin del ser en trminos de "presencia
constante, asistencia, perentoriedad", etc., (eco de la crtica heideggeriana a la ontologa
tradicional) solamente cabe ya hablar en trminos "difusos" frente a los trminos "intensos"
tradicionales de la metafsica substancialista, y esto en todos los rdenes. El naufragio de la
idea tradicional de substancia arrastra consigo no solamente a la tradicin metafsica en
ontologa, sino tambin la normatividad (tica, poltica, jurdica) a ella asociada y que
tradicionalmente encontraba en ella un fundamento justificatorio, la objetividad del juicio
esttico y con ella la facultad para deslindar la obra del arte del mero artefacto, etc. En
suma, la substancialidad tradicional es sustituida por una concepcin dbil del ser (esto es
lo que significa "pensamiento dbil"), es decir, una concepcin sujeta al indefinido y
caleidoscpico juego de la interpretacin y la tradicin con su referencia a la temporalidad
y la caducidad como punta de lanza dirigida al corazn mismo, al nervio medular que
vertebraba y constitua el tronco tradicional de la metafsica occidental.
9. El concepto de causalidad
En un sentido tradicional se ha caracterizado a la ciencia diciendo que es bsqueda de
causas. Aristteles dice en la Fsica(149b 19): "el objeto de nuestra bsqueda es el
conocimiento, y el hombre no cree saber una cosa hasta que ha entendido su 'porqu'".
Russell, por el contrario, afirma ("Sobre la nocin de causa", enMisticismo, lgica y otros
ensayos, Buenos Aires, Paids, 1951, pp. 178-9): "la razn por la que la fsica ha dejado de
buscar las causas es que en realidad no existen. La Ley de causalidad como mucho de lo
que se da por bueno entre los filsofos, es una reliquia de una poca pasada que sobrevive,
como la monarqua, porque se supone errneamente que no hace ningn dao". De estas
dos citas parece deducirse que la causalidad es un concepto til para ser usado en la vida
cotidiana, pero que se vuelve peligroso cuando es aplicado a la ciencia.
Pero, qu es la causalidad? En qu nos basamos para hacer la anterior afirmacin?. Los
distintos conceptos de causalidad pueden ser agrupados de la forma siguiente:
a) Asociacin invariante de una cosa con otra. Una relacin causal es una relacin
expresable con un enunciado legaliforme que afirma que se cumple una determinada
asociacin invariante de una cosa con otra; y se toma como cierta la ley cuando la
asociacin que establece se cumple sin excepcin en todos los casos de facto.
La causalidad queda suficientemente clara si es predecible un nmero de casos grande o
indefinidamente amplio, y todos ellos presuntamente actuales o actualizables. No puede
afirmarse la causalidad en casos nicos, ni puede establecerse que haya causalidad en casos
posibles pero contrafcticos. La causalidad es legalidad, y la legalidad puede definirse
como cuestin de predecibilidad.
La tarea de la ciencia, segn este enfoque, es someter a leyes lo que en el pasado haya sido
impredecible, hacindolo as predecible. El desarrollo de la ciencia es el aumento del
campo de lo predecible, o sea, de lo que ha sido puesto bajo leyes
b) El fundamento causal: condicin necesaria, condicin suficiente y condicin necesaria y
suficiente. La causa es la fuente, fundamento o condicin que da lugar a alguna
consecuencia. As, podemos hablar de "condiciones suficientes" cuando los antecedentes
estn presentes slo cuando los consecuentes lo estn; de "condicin necesaria" cuando los
consecuentes estn presentes slo cuando tambin lo estn los antecedentes; y de
"condiciones necesarias y suficientes" cuando los antecedentes y los consecuentes nunca
estn presentes el uno sin el otro.
Segn la condicin necesaria, para que se d el consecuente, es necesario que est
previamente dado el antecedente; segn la condicin suficiente, basta con que se d el
antecedente para que se d el consecuente; mientras que lo que se nos dice en la condicin
necesaria y suficiente es que tanto el antecedente como el consecuente son lgicamente
intercambiables, es decir, que para fines causales son equivalentes.
Segn esta concepcin de la causalidad, dadas las leyes del sistema, los valores de las
variables del estado en cualquier instante t determinan unvocamente los valores de las
variables en cualquier otro instante t'. As pues, nada llega a existir que no est ya
"contenido" en la descripcin de estado del sistema en cualquier instante de acuerdo con las
leyes de tal sistema. Toda ley fsica es un enunciado universal que proporciona la regla que
genera los valores de las variables de estado para cualquier valor del tiempo. Este sistema
es estrictamente determinstico e incluye la afirmacin ontolgica de que nada puede
crearse de la nada. La formulacin ms famosa de una concepcin de este tipo se debe a
Laplace el cual, en su Introduccin a la teora analtica de las probabilidades dice:
Imaginemos una inteligencia que conociese en un momento dado todas las
fuerzas que actan en la naturaleza y la posicin de todas las cosas de que
consiste el mundo; supongamos, adems, que esta inteligencia fuera capaz
de someter todos estos datos al anlisis matemtico. Entonces se producira
un resultado que incluira en una sola y misma frmula los movimientos de
los cuerpos ms grandes del universo y de los tomos ms pequeos. Para
esta inteligencia nada sera incierto: el pasado y el futuro estaran presentes
ante sus ojos (Pierre Simon, marqus de La Place:Introduction la thorie
analytique des probabilits, Oeuvres Completes, Pars, 1886, pargrafo VI)
Es decir, todo supuesto suceso nico est incluido en una clase de sucesos legales
determinados por el estado total del sistema, y no es aislable, lo cual equivale a suponer que
no existen el azar ni los sucesos espontneos de la naturaleza.
c) La vinculacin causal contingente y necesaria. Una relacin causal es contingente
cuando puede haber sido distinta de como es, mientras que es necesaria cuando no puede
ser de otra forma que como es.
Segn este determinismo, si las circunstancias antecedentes son de cierto tipo, las
consecuentes las seguirn de una forma determinstica; dadas ciertas condiciones, algo se
sigue inevitablemente. El aserto ms dbil al respecto es que si los antecedentes ocurren de
hecho, lo que de hecho sucede despus est determinado por ellos; el ms fuerte es el aserto
contrafctico, segn el cual, aunque de hecho las circunstancias antecedentes nunca
ocurran, o no hayan ocurrido, si ocurrieran, sucederan las consecuencias.
Todo suceso particular est ya estrictamente determinado, de forma que la cadena de
determinaciones causales es tal que la confluencia de estos sucesos est tambin
estrictamente determinada. Toda causalidad es una vinculacin necesaria, y no hay
accidente.
10. Diferentes concepciones de la causalidad
10.1 El principio de causalidad en Aristteles
El principio de causalidad es un axioma fundamental de la filosofa aristotlica. Aristteles
formula este principio diciendo que "todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por
otro". La prueba que de ello da va dirigida contra la doctrina platnica del automovimiento
y concluye que aun en el supuesto automovimiento se da un motor y un movido, de modo
que an vale el principio bsico de que todo lo que es movido es movido por otro.
En otra formulacin del principio de causalidad dice que "el ente en acto es siempre
anterior al ente en potencia". Segn esta formulacin, lo actual es anterior al concepto. Slo
se puede pensar en un posible presuponiendo lo real y actual. Es tambin anterior en cuanto
al tiempo; porque aunque ciertamente lo real viene de un posible, ello es slo mediante la
causalidad de un ser ya real y actualmente existente. Lo actual es antes que lo posible en
cuanto a la esencia porque si bien en cuanto al origen y realizacin temporal algo actual
puede ser posterior, es con todo anterior en cuanto al eidos y a la ousa; la forma tiene que
darse ya antes. Todo devenir tiende hacia un fin en cuanto se orienta hacia una forma; pero
este fin no es otra cosa que la realidad del acto, y la realidad del acto no es ms que la
actuacin activa, por lo que la realidad actuante tambin se denomina entelequia, es decir,
"lo que ha alcanzado su fin". El ver actual no es en gracia de la potencia de ver, sino al
revs, la potencia de ver existe para la visin actual. La realidad actual es, pues, antes que
la potencia.
Aristteles divide las causas en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa
final, "pero estas tres ltimas se fundes en una nica muchas veces" (Fsica 198a 24), con
lo cual, se puede decir que las causas se reducen, en realidad, a dos: causa material y causa
formal en donde la causa material es aquello que da materia a la cosa y la causa formal es
aquello que la dota de forma, (la causa eficiente sera lo que hace ser a la cosa y la causa
final aquello hacia donde tiende).
10.2 La causalidad en Sto. Tomas
En sentido amplio, entiende santo Toms por causalidad lo mismo que Aristteles, los
cuatro principios de materia, forma, principio de movimiento y fin. En sentido estricto es
para l causa slo el principio del movimiento. Lo denomina por ello causa eficiente.
Para santo Toms la causa es cosa manifiesta. La formulacin del principio de causalidad
es, o la platnica tomada del Timeo(28 a), "todo lo que se hace de nuevo tiene
necesariamente que proceder de una causa, porque sin ella no hay devenir", o la aristotlica,
"todo lo que est en movimiento es movido por otro", o el axioma, tambin aristotlico, "el
acto es anterior a la potencia".
A la esencia de la causalidad pertenece, segn santo Toms, el impulso mecnico. Para la
introduccin de un movimiento corporal es por tanto necesario el contacto
Dentro de las causas eficientes, santo Toms distingue diversas clases. Hay por ejemplo
causa per se y causa per accidens. Lo caracterstico en la primera es que el fin es
pretendido directamente, que el efecto presenta una cierta semejanza con la causa y que la
causa se desenvuelve en un orden fijo de direccin hacia su efecto. En la causa per
accidens no se dan estas tres caractersticas o momentos. Otra distincin importante se da
entre causa primera y causa segunda. La primera causa es Dios; de l depende toda otra
causalidad en el sentido de que es l quien presta a las cosas todas su ser y su actividad.
Nada acta sino en virtud de la primera causa.
En el opsculo sobre los principios de la naturaleza dice santo Toms: "El fin es la causa de
la causalidad, porque es el que hace que un agente pueda obrar. l hace que la materia sea
materia y que la forma sea forma, pues la materia recibe la forma slo como su fin, y la
forma perfecciona la materia tambin slo por amor a un fin. Por ello se dice el fin causa de
las causas, porque es la causa de la causalidad en todas las causas", eficiente, formal y final.
"Si se quita esta causa primera de todas, todas las dems causas quedan tambin
quitadas"(Summa theologica, 1,II, 1, 2). Es decir, todo se mueve en orden a un fin, la
teleologa es esencial a la naturaleza y si no hubiera teleologa, no habra naturaleza. Por
tanto, la causa primera y principal es Dios y, en segundo lugar, el fin perseguido por Dios:
la causa final.
10.3 El ocasionalismo de Malebranche
A comienzos de la Edad Moderna surge la necesidad de explicar la naturaleza de las
relaciones de causa y efecto de manera tal que incluya en una sola teora tanto la relacin
causal entre un Dios trascendente y el mundo en el acto de creacin, la transmisin de
movimiento entre los cuerpos de la naturaleza, y las relaciones entre el cuerpo y el alma. Si
Dios es omnipotente, cmo podramos concebir que los seres finitos tuvieran una eficacia
causal real, sin restarle omnipotencia a Dios? Pero si le negamos eficacia causal al mundo
fsico, cmo explicamos los fenmenos de la naturaleza? Si Dios sostiene el mundo en la
existencia, qu sentido tiene afirmar que, independientemente de Dios y de su poder de
accin, hay iniciativas causales que provienen de los cuerpos o almas que pueblan el
mundo?, habra entonces dos rdenes causales independientes: el de Dios y el de los
cuerpos naturales?
A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distincin. La geometra,
que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y conexiones lgicamente
necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva ciencia pretende estudiar los fenmenos
naturales con rigor matemtico y busca en la relacin de causa y efecto la misma necesidad
lgica que se encuentra en geometra. El otro modelo de relacin causal es el que cualquier
hombre verifica en s mismo; por ejemplo, el acto libre de mi voluntad por el cual deseo
levantar un brazo y lo levanto. Las relaciones causales no slo se comprendern como
conexiones necesarias sino que tambin se imaginarn como si fueran acciones de una
voluntad, e incluso la nocin de fuerza mantendr connotaciones psquicas. Sin embargo, si
somos fieles a la distincin cartesiana no podemos concebir que la extensin geomtrica
entre en contacto con el pensamiento, por lo que resulta imposible explicar la relacin
mente-cuerpo. Tampoco parece concebible que un cuerpo, que no es ms que una porcin
del espacio inerte y pasivo, tenga una fuerza motriz propia, pueda moverse, cambiar de
lugar, chocar con otro cuerpo y transmitirle movimiento. La distincin entre pensamiento y
extensin pona trmino a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado para la
nueva ciencia pero abra nuevos y profundos interrogantes.
El ocasionalismo es una de las respuestas que algunos filsofos postcartesianos dieron al
problema de la causalidad. Malebranche hereda del racionalismo cartesiano el proyecto de
bsqueda de conexiones necesarias entre una causa y un efecto. Advierte que no podemos
sino pensar que lo contrario de un hecho siempre es posible y que carecemos de una
intuicin que corresponda al influjo causal propiamente dicho. Cuando examinamos la
relacin entre dos eventos cualesquiera de la naturaleza no logramos descubrir una
conexin necesaria. Sin embargo, es en la relacin entre Dios y el mundo, entre lo infinito y
lo finito, donde Malebranche encuentra aquel requisito de necesidad lgica que intilmente
busc en las relaciones causales naturales. Si Dios es infinito y omnipotente,
necesariamente se sigue que puede producir cualquier efecto. Nada existira ni nada
ocurrira en la naturaleza si Dios no lo hubiera as dispuesto. El nico agente causal
propiamente dicho es, por lo tanto, Dios. Ningn ser creado y finito posee, propiamente
hablando, un poder causal ni puede, por esa razn, producir cambios en otros seres. Dios
dispuso la creacin de manera tal que, cuando una bola en movimiento choca con otra, la
colisin de las dos bolas no sea la causa del movimiento de la segunda sino la ocasin que
dios dispuso para mover la segunda bola. Si aceptamos que Dios es creador y
todopoderoso, no podemos concluir sino que es la nica causa verdadera de todo lo que
ocurre; y si aceptamos esta conclusin, se sigue que las relaciones de causa y efecto que
creemos percibir no son ms que ocasiones en las que acta la verdadera causa, i. e., Dios.
10.4 Leibniz
Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Seala que un examen
atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes estaba equivocado con respecto a
las leyes del movimiento y que los cuerpos no pueden ser mera extensin. Debe encontrarse
en ellos alguna fuerza o principio vital que permita explicar por qu se comportan tal como
lo hacen. El alma humana y su espontaneidad es el modelo de sustancia del que parte
Leibniz. La sustancia genera sus propia modificaciones y todos los estados en que se
encuentra se siguen de los estados anteriores y se comprenden como explicitaciones de su
propia naturaleza o esencia. Leibniz coincide con los ocasionalistas al afirmar que no puede
haber interaccin causal propiamente dicha entre sustancias. Pero a diferencia de ellos
considera que lo que define a una sustancia es la produccin de sus propias modificaciones
o actividad real. Los estados sucesivos de una sustancia se generan a partir de lo que
Leibniz llama "fuerza" y considera como un principio interno que guarda alguna semejanza
con las antiguas formas sustanciales y que es distinta de la extensin o materia del cuerpo.
En Leibniz observamos dos modelos de causalidad. Por un lado, la causalidad entendida
como actividad espontnea, tal como cada uno de nosotros es consciente de la libertad de su
propio obrar y tal como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro lado, los
estados sucesivos de una sustancia individual se siguen unos a otros como si se tratase de la
explicitacin de los predicados incluidos en el sujeto de una proposicin analtica. Lejos de
ser inerte, la sustancia leibniziana es tan completamente activa que no podemos concebirla
manteniendo interacciones con otras sustancias, pues si todos sus estados se siguen de su
propia naturaleza -y en esto consiste la actividad-, ninguno de sus estados puede explicarse
como efecto causado por otra sustancia. Sin embargo, nuestro sentido comn nos muestra
continuamente ejemplos de relaciones causales entre cuerpos, o entre cuerpo y alma.
Cmo explicar esto? Leibniz supone que Dios armoniz las sustancias al crearlas de
manera tal que los estados de cada una de ellas se correspondieran con los estados de todas
las otras. Esta concomitancia produce el mismo efecto que si se comunicaran unas con
otras.
Dios crea, conserva, y concurre a las acciones de cada sustancia creada. Cada estado de una
mnada creada es una consecuencia causal de su estado anterior, excepto en su estado
inicial de creacin y en cualesquiera otros estados que sean resultado de una milagrosa
interaccin divina. Mientras que Leibniz mantena que la causalidad instrasustancial es la
regla entre las sustancias creadas, negaba en cambio la posibilidad de relaciones causales
intersustanciales entre dichas sustancias creadas.
10.5 Hume: critica de la nocin de causalidad
Hume divide los objetos del conocimiento en dos tipos: por un lado estn lasrelaciones de
ideas a las que pertenece toda afirmacin que es intuitiva o demostrativamente cierta; estas
proposiciones son cognoscibles por un mero ejercicio del pensamiento, independientemente
de la experiencia, aqu se encuentran las proposiciones de la aritmtica y la geometra; en
segundo lugar se encuentra lo que Hume denomina cuestiones de hecho, con respecto a
ellas no podemos estar seguros de su verdad, como ocurre con las relaciones de ideas, ello
es as porque no son analticas, sino sintticas y, por tanto, su contrario es "en cualquier
caso, posible, porque jams puede implicar una contradiccin, y es concebida por la mente
con la misma facilidad y distincin que si fuera totalmente ajustado a la realidad" (Hume,
D.: Investigacin sobre el entendimiento humano, Alianza, Madrid, 1986, p. 48)
Si el conocimiento de las cuestiones de hecho no es un conocimiento necesario, cmo las
conocemos entonces?. Segn Hume "todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de
hecho parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Tan slo por medio de esta
relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y sentidos"(Hume, op.
cit., p. 49).
Hume define una relacin causal como aquella en que se afirma un determinado hecho
emprico dotado de suficientes garantas, basndose en una generalizacin a partir de la
experiencia; de hecho, las tres formulaciones que da de la causalidad son:
1) "un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero
son seguidos por objetos similares al segundo"(Hume, op. cit., p. 101)
2) "el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto se hubiera
dado"(Hume, op. cit., p. 101)
3) "un objeto seguido por otro y cuya aparicin siempre conduce a la mente
a aquel otro"(Hume, op. cit., p. 101)
De estas definiciones se sigue que el conocimiento de una relacin causal nunca es un
conocimiento a priori, "sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos
que objetos particulares cualesquiera estn constantemente unidos entre s"(op. cit., p. 50).
Es decir, las causas y los efectos no pueden descubrirse por la razn, sino por la experiencia
ya que, ningn objeto revela por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas
que lo produjeron ni los efectos que surgen de l. Ello es as porque el efecto, para Hume,
es totalmente distinto de la causa, de donde se sigue que, sin experiencia, no puede
deducirse el efecto a partir de la causa, ni la causa a partir del efecto.
Pero, por qu es esto as?. Porque, en primer lugar, de una causa pueden seguirse muchos
efectos distintos; cual de ellos se produce de hecho es lo que nos muestra la experiencia.
Por otro lado, un mismo efecto puede tener varias causas, y slo mediante la experiencia
puedo saber cual es la causa que ha dado lugar a un determinado efecto.
A priori, por tanto, nosotros somos ignorantes de los principios naturales que rigen lo que
denominamos leyes de causalidad. Pero, a pesar de esta ignorancia "siempre suponemos,
cuando vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismo poderes ocultos, y
esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se siguieran de ellos"(op.
cit., p. 56) y ello a pesar de que aceptamos que no existe una conexin necesaria entre las
cualidades sensibles y sus causas "ocultas". Por qu?
Cuando decimos que "de una determinada causa se sigue un determinado efecto" (premisa),
y nosotros deducimos que "de la misma causa siempre ha de seguirse el mismo efecto"
(conclusin), no estamos efectuando una conclusin necesaria, ni siquiera intuitiva, ya que
es necesario un trmino medio (como un silogismo) que permita pasar de la premisa a la
conclusin. Pero este trmino medio, segn Hume, no existe, por tanto, esta inferencia de
una ley causal no es vlida.
Recurriendo a la anterior divisin entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho, hemos
de decir que en la anterior deduccin la conexin entre la premisa y la conclusin es una
cuestin de hecho, y no una relacin de ideas y, por tanto, es algo contingente y no
necesario, no demostrativo.
Pero, preguntamos una vez ms, cmo surge la idea de causalidad?. "Slo despus de una
larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza firme
con respecto a un acontecimiento particular" (op. cit., p. 59); no, por tanto, mediante el
razonamiento; o mejor dicho, no slo con el razonamiento, sino con el razonamiento
ayudado de la experiencia.
De hecho, cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, nos es imposible descubrir
sin la ayuda de la experiencia el suceso que puede resultar de l, "o llevar nuestra previsin
ms all del objeto que est inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos" (op.
cit., p. 100). Incluso, tampoco despus de un experimento, "pero cuando determinada clase
de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya
escrpulos en predecir el uno con la aparicin del otro y en utilizar el nico razonamiento
que puede darnos seguridad sobre una cuestin de hecho o existencia" (op. cit., p. 100). Es,
entonces, cuando suponemos que hay una conexin real entre la causa y el efecto.
Esta relacin entre la causa y el efecto no podra ser establecida si en la naturaleza no
existieran uniformidades que pudieran observarse. Son, por tanto, estas uniformidades,
unidas a nuestra experiencia de ellas, las responsables de nuestra idea de causalidad.
Una vez que hemos fijado que el origen de nuestra idea de causalidad se haya en la
experiencia, hay que decir que esta no es nunca algo acabado, sino que es algo que se est
haciendo constantemente, y como es algo que se est haciendo, no podemos estar seguros
de que en el futuro no cambiarn los hechos que nos han conducido a establecer una
determinada relacin causal. La relacin causal es una relacin fctica y, por tanto,
contingente, no necesaria. Las leyes causales slo son expresin de hbitos y, por tanto, no
hay razones distintas de las psicolgicas para afirmar que la causalidad existe en la
naturaleza. La causalidad slo es la vinculacin que lo mental impone entre las cosas cuya
conjuncin se ha experimentado repetidamente; es, por tanto, algo que va ms all de la
experiencia; es por ello que Hume no dice que estemos equivocados al creer que existen
relaciones causales, sino que lo que dice es que nos equivocamos al considerarlas algo ms
que creencias; es decir, niega todo estado ontolgico de la causalidad que exceda la mera
creencia, empricamente justificada.
10.6 Kant
La crtica de Hume va dirigida contra el racionalismo clsico, que considera a la causalidad
como una necesidad de la razn y, por ende, tambin una necesidad del ser. En el enfoque
racionalista el mundo natural era una construccin matemticamente perfecta; se
consideraba que el mundo era la creacin de un Dios gemetra en el que las relaciones
existentes eran las que seran visibles en una reconstruccin matemtica perfecta. Las
matemticas, en consecuencia, eran algo necesario. Para el emprico Hume, esta tesis era
demasiado a priori: estaba perfectamente dispuesto a conceder que lo mental o
entendimiento pueda tener unas inclinaciones tales que tienda a pensar de este modo; pero
habra que explicarlo encontrando algn origen psicolgico de esta inclinacin a creer.
Kant, profundamente trastornado por la crtica de Hume, se afili a la defensa de la ciencia
newtoniana, pero teniendo en consideracin la crtica de Hume: es cierto, admita, que toda
creencia es, de hecho, contingente, por lo cual creer en la necesidad es una creencia
contingente, en el sentido de que las fuentes empricas de toda creencia no nos permiten
que pretendamos nada ms para ella; pero los hbitos naturales del entendimiento revelan,
por el propio hecho de ser hbitos naturales, una estructura conceptual innata; y las formas
bajo las cuales el entendimiento podra llegar a conocer las cosas son tambin, por ser
resultado de una disposicin natural, una disposicin necesaria; es decir, teniendo
entendimientos como los que tenemos, no hay otra forma posible de concebir las cosas.
Hay, pues, una necesidad formal de creer como de hecho lo hacemos, porque estas formas
de creencia posibles son universales en los hombres en cuanto seres racionales; es
inconcebible que ningn ser racional, sea el que sea, conciba las cosas de otra forma.
Para Kant, existen formas a priori, bajo las cuales llegamos a tener conocimiento de lo que
conozcamos empricamente: con respecto a nuestra percepcin sensorial, estas formas son
las formas a priori de espacio y tiempo, que son a priori en el sentido de que las presupone
la propia posibilidad de la experiencia perceptiva; y en cuanto al entendimiento, nuestra
mente requiere un acto de sntesis: entender es reunir cosas agrupndolas en cierta unidad.
Esta sntesis o unificacin consiste en concebir los elementos dispares de la experiencia
perceptiva en forma de relacin captable por el entendimiento; y la condicin necesaria
para la mera posibilidad de entender es que se proponga esta relacin sintetizadora.
Se puede tener la experiencia slo con la condicin de que est ordenada bajo las formas
del espacio y en el tiempo; y slo puede llegar a ser conocida o entendidabajo la forma de
causalidad, siendo sta la sntesis o unificacin de una multiplicidad bajo la identidad de un
acto de consciencia; la causalidad es el supuesto previo que subyace a la propia posibilidad
de nuestro conocimiento cientfico del mundo emprico. Slo en estas condiciones es
posible el conocimiento.
No nos ser posible llegar a saber nunca cmo son las cosas independientemente de las
condiciones bajo las cuales podemos llegar a conocerlas; as, nos es imposible conocer una
causalidad real o ltima que rigiese las relaciones entre las cosas en s mismas: slo las
cosas como son para nosotros constituyen el dominio de nuestro conocimiento emprico o
fenomnico; pero en este caso la causalidad es la condicin para que lleguemos a
entenderlas. Empricamente lo que se nos da es una multiplicidad, una coleccin
desordenada de apariencias espacio-temporales, a partir de las cuales solamente nunca
podramos llegar a una ley, porque toda ley afirma que hay relaciones invariantes entre
algunos de estos fenmenos. El fundamento de nuestros asertos acerca de relaciones legales
lo constituye la condicin a priori del entendimiento, la unificacin de una multiplicidad
bajo un slo concepto. Y el concepto con el cual la mente ordena esa multiplicidad,
tomndola como un caso de asociacin necesaria, es la causalidad; pues este concepto no se
deduce de la experiencia, es a priori. Puede decirse que descubrimos leyes, pero slo con el
supuesto previo de la legalidad, sin el cual nos quedaramos solamente con una
multiplicidad de apariencias sin ninguna vinculacin necesaria.
Kant, partiendo lo mismo que Hume, de una crtica de las condiciones epistemolgicas de
nuestro conocimiento de causas, convierte las "disposiciones naturales de la mente" de
Hume en una "precondicin necesaria del conocimiento".
10.7 Schopenhauer
Schopenhauer reduce las doce categoras kantianas a una sola: la causalidad.
nicamente cuando el intelecto entra en actividad y aplica su nica y
exclusiva forma, la ley de causalidad, tiene lugar una transformacin
importante y la sensacin subjetiva se convierte en intuicin objetiva. En
efecto, en virtud de la forma que le es propia, y por lo tanto a priori [...] toma
la sensacin orgnica dada como un efecto [...] que debe necesariamente, en
cuanto tal, poseer una causa.
Mediante la categora de la causalidad los objetos determinados espacial y temporalmente
son puestos uno de ellos como determinante (o causa9 y el otro, como determinado (o
efecto), de manera que la completa existencia de todos los objetos, en cuanto objetos,
representaciones y nada ms, en todo y para todo hace referencia a aquella relacin
necesaria e intercambiable.. La accin causal del objeto sobre estos objetos constituye
toda la realidad del objeto. Por consiguiente, la realidad de la materia se agota en su
causalidad.
Lo que determina el principio de causalidad no es una mera sucesin en el tiempo, sino una
sucesin en el tiempo con respecto a un espacio determinado; no es la presencia en un
"lugar puro", sino la presencia en un lugar con respecto a un tiempo determinado. En
resumen, el cambio que sobreviene de acuerdo con la ley causal se refiere [...] en cada
caso a una parte determinada del espacio y a una parte determinada del tiempo, y a la vez y
en conjunto; por eso, la causalidad vincula el espacio con el tiempo.
El mundo es una representacin ma, y la accin causal del objeto sobre los dems objetos
constituye toda la realidad del objeto.
10.8 Mill
En Mill, el problema de la causalidad est estrechamente ligado al problema de la
induccin. En el Sistema de lgica su inters principal es encontrar modos de incrementar
la fiabilidad del razonamiento inductivo:
Si la induccin por simple enumeracin fuera un proceso invlido, ningn
procedimiento fundado en ella sera vlido; al igual que no podra ponerse
ninguna confianza en el telescopio si no nos firamos de nuestros ojos. Pero,
aun siendo un procedimiento vlido, es falible; y falible en muy diferentes
grados: si podemos sustituir, por tanto, las formas ms falibles del
procedimiento por una operacin basada en el mismo proceso pero con una
forma menos falible, habremos conseguido una mejora muy sustancial. Y
esto es lo que la induccin cientfica hace.
El problema de Mill es: cul es la razn de que algunas inducciones sean ms fiables que
otras? Su respuesta se apoya en la historia natural de la induccin, que registra el hecho de
que la induccin enumerativa es internamente vindicada en el establecimiento de
regularidades, y porque da eventualmente lugar a mtodos de investigacin de mayor poder
inquisitivo.
Originariamente se van fraguando inducciones "espontneas" y "acientficas" acerca de
fenmenos particulares e inconexos. Estas inducciones son acumuladas, interconectas y no
desconfirmadas por la ulterior experiencia. A medida que se acumulan y se interconectan,
van justificando la conclusin inductiva de segundo orden de que todos los fenmenos
estn sujetos a una uniformidad, y, ms especficamente, que todos ellos tienen suficientes
condiciones susceptibles de ser descubiertas. En esta forma menos vaga, el principio de
uniformidad se torna en la ley de la causalidad universal. Esta conclusin, segn Mill, nos
proporciona un nuevo sistema de razonamiento: la induccin eliminativa.
Aqu la suposicin de que un tipo de fenmeno tiene causas uniformes, a la que se aade
una suposicin (revisable) sobre cules son sus causas posibles, inicia una indagacin
comparativa en la que la causa real es identificada por eliminacin.
11. Leyes causales
La utilidad prctica de la ciencia depende de su capacidad para predecir el futuro. El poder
de la ciencia se debe a su descubrimiento de "leyes causales".
Una "ley causal" puede definirse como un principio general en virtud del cual, con
suficientes datos acerca de ciertas regiones del espacio-tiempo, es posible inferir algo sobre
ciertas otras regiones del espacio-tiempo. La inferencia puede ser slo probable, pero la
probabilidad debe ser convenientemente mayor que la mitad para que el principio
involucrado sea considerado digno de recibir el nombre de "ley causal".
Aqu hay que tener en cuenta que la regin a que llega nuestra inferencia no necesita ser
posterior a aquella a partir de la cual efectuamos la inferencia. Las leyes causales permiten
hacer inferencia tanto hacia adelante como hacia atrs. Por otro lado, no se pueden
establecer reglas concernientes a la cantidad de datos que puedan hallarse involucrados en
la formulacin de una ley. Las leyes causales surgen de las regularidades que suponemos en
nuestra vida cotidiana.
Las leyes causales son de dos tipos: las atinentes a la persistencia y las atinentes al cambio.
Todo lo que creemos conocer del mundo fsico depende enteramente del supuesto de que
hay leyes causales. La justificacin o no de nuestra creencia en tales leyes ya ha sido
tratada al hablar de Hume y Kant.
El mtodo cientfico consiste en inventar hiptesis que satisfagan los datos, que sean tan
sencillas como pueda ser compatible con este requisito y que permitan extraer inferencias
posteriormente confirmadas por la observacin. La teora de la probabilidad muestra que la
validez de este proceso depende de un supuesto que puede ser enunciado aproximadamente
como el postulado de que hay leyes generales de ciertos tipos. Este postulado, en una forma
adecuada, puede hacer probables las leyes cientficas, pero sin l ni siquiera adquieren
probabilidad.
Es habitual hablar de la induccin como lo que se necesita para hacer probable la verdad de
las leyes cientficas; pero la induccin, pura y simple, no es fundamental ya que todo
conjunto finito de observaciones es compatible con una cantidad de leyes mutuamente
incompatibles, todas las cuales tienen exactamente las mismas pruebas inductivas a su
favor. Luego, la induccin pura no es vlida, y no es, adems, lo que realmente creemos.
Adems, la induccin no convalida muchas de las inferencias en las que la ciencia tiene
ms confianza.
En el establecimiento de leyes cientficas la experiencia desempea un doble papel. Est la
confirmacin o la refutacin obvias de una hiptesis observando si tienen lugar sus
consecuencias calculadas, y est la experiencia previa que determina qu hiptesis
juzgaremos como probables previamente. Pero detrs de estas influencias de la experiencia
hay ciertas expectaciones generales vagas, y a menos que stas confieran una probabilidad
a priori finita a ciertos tipos de hiptesis, las inferencias cientficas no son vlidas.
Lo que podra llamarse la "fe" de la ciencia es ms o menos de la siguiente especie: hay
frmulas (leyes causales) que vinculan sucesos, percibidos y no percibidos; estas frmulas
ponen de manifiesto una continuidad espacio-temporal, es decir, no suponen ninguna
relacin inmediata y directa entre sucesos a una distancia finita uno de otro; una frmula
sugerida que tenga las caractersticas anteriores se hace altamente probable si, adems de
adecuarse a todas las observaciones pasadas, nos permite predecir otras que se confirman
posteriormente y que seran muy improbables si la frmula fuera falsa.
El principio de causalidad aparece en las obras de casi todos los filsofos en una forma
elemental que nunca adopta en ninguna ciencia avanzada. Segn creen, la ciencia supone
que, dada cualquier clase adecuada de sucesos A, hay siempre alguna otra clase de sucesos
B tales que cada A es "causado" por un B; adems, todo suceso pertenece a alguna de tales
clases.
La mayora de los filsofos han sostenido que "causa" significa algo diferente de
"antecedente invariable". Por el contrario, los empiristas han sostenido que "causa"
significa "antecedente invariable". La dificultad de esta concepcin, y de toda afirmacin
de que las leyes cientficas son de la forma "A causa B", es que tales secuencias raramente
son invariables, y aunque sean invariables de hecho, es fcil imaginar circunstancias que les
impediran serlo.
Sin embargo, hay razones para admitir leyes de la forma "A causa B", siempre que lo
hagamos con adecuados resguardos y limitaciones. El concepto de objetos fsicos ms o
menos permanentes, en la forma que le asigna el sentido comn, supone el de "sustancia", y
cuando se admite la "sustancia" debemos hallar algn otro modo de definir la identidad de
un objeto fsico en diferentes tiempos. Creo que esto debe hacerse mediante el concepto de
"lnea causal", entendiendo por "lnea causal" una serie de sucesos tales que, dados algunos
de ellos, podemos inferir algo sobre los otros sin tener que saber nada acerca del entorno.
Cuando dos sucesos pertenecen a una misma lnea causal, puede decirse que el anterior
"causa" al posterior. De este modo, las leyes de la forma "A causa B" pueden conservar
cierta validez.
De todo lo dicho, podemos concluir definiendo una ley causal como toda ley que, si es
verdadera, permite, dado cierto nmero de sucesos, inferir algo acerca de otro u otros
sucesos.
12. Supuestos de la causalidad
Si partimos de la ltima definicin que se ha dado de ley causal; es decir, si definimos la
ley causal como aquella ley que, si es verdadera, permite, dado cierto nmero de sucesos,
inferir algo acerca de otro u otros sucesos, observaremos que los presupuestos que hay bajo
toda concepcin de la causalidad son los siguientes:
1. La naturaleza es algo continuo, de forma que podemos pasar de una serie de sucesos
a otra serie de sucesos mediante una serie de pasos "discretos" que nos vienen
definidos por las leyes causales.
2. La ley de causalidad implica que todo ha de tener una causa; es decir, nada ocurre
sin algo que lo haya hecho advenir a la existencia, lo cual implica que todo lo que
acontece ha de estar basado en un acontecimiento con una existencia anterior: es
decir, no se puede pasar del ser al no ser y, por tanto, es imposible la creacin ex
nihilo.
3. La ley de causalidad implica un determinismo
4. Si la ley de causalidad es aplicable en el mtodo cientfico, ello quiere decir que
nosotros podemos conocer las causas de las cosas.
5. Del hecho de que nosotros podamos conocer las causas se sigue que el nmero de
causas de cada cosa que acontece no puede ser infinito; aunque si es concebible que
un determinado suceso tenga ms de una causa
6. Del hecho de que se pueda concebir que un suceso pueda tener ms de una causa no
se sigue que en cada instante determinado un suceso tenga ms de una causa. Un
suceso puede tener mltiples causas, pero en un instante determinado slo tiene una
causa.
7. Del hecho de que la causalidad rija la naturaleza se sigue que la naturaleza tiene un
orden que es cognoscible por el intelecto humano. El conocimiento de la naturaleza
consiste en el conocimiento de las causas.
8. El fin ltimo de la ciencia radica en el conocimiento de las causas cuando de lo que
se trata es de saber porqu la estructura del mundo es como es; y de predecir los
efectos que se seguirn de unas determinadas causas cuando de lo que se trata es de
conocer el futuro.
9. Toda causa tiene uno o ms efectos, y todo efecto lo es de una o ms causas, aunque
no simultneamente.
10. Si una causa puede tener varios efectos distintos, estos habrn de tener, de todas
formas, algn tipo de parecido.
13. Bibliografa
- Aristteles, Metafsica, Madrid, Gredos
- Bunge, M., Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia moderna, Buenos
Aires, Eudeba, 1967
- Copleston, F., Historia de la filosofa, Barcelona, Ariel
- Descartes, R., Discurso del mtodo, Madrid, Alianza
- ----, Meditaciones metafsicas, Madrid, Alfaguara
- Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofa, Madrid, Alianza
- Gonzlez Alvarez, A.: Tratado de metafsica, Madrid, Antologa
- Gracia, Jorge J.E., Concepciones de la metafsica, Madrid, Trotta/CSIC, 1998
- Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Alianza
- ----, Investigacin sobre el entendimiento humano, Madrid, Alianza
- Kant, I., Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara
- Leibniz, Monadologa, Barcelona, Orbis
- ---- Discurso de metafsica, Madrid, Alianza
- Deleuze, G., Spinoza, filosofa prctica, Barcelona, Tusquets
- Reale, G., Antiseri, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Barcelona,
Herder,
2
1992.

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