Mito

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

Un ensayo sobre el papel oculto de la creencia religiosa en las teoras
Edicin revisada
Roy A. Clouser
University of Notre Dame Press Notre Dame, Indiana
PARTE I
RELIGIN
Captulo 2 QU ES LA RELIGIN
2.1. El problema Denir religin es notoriamente difcil. La palabra se usa de muchos modos: se aplica a rituales, organizaciones, creencias, doctrinas y sentimientos, as como a tradiciones de gran escala tales como el hinduismo, el budismo, el taosmo, el judasmo, el cristianismo y el islam. Ms an, el mismo tema de la creencia religiosa frecuentemente se haya emocionalmente cargado. Esta sensitividad es natural porque la religin le preocupa a la gente en el ms profundo nivel de sus convicciones y valores. Para ayudar a minimizar estas dicultades, mantengamos dos pensamientos rmemente en la mente mientras procedemos. El primero es que no estamos ahora tratando de establecer que religin es verdadera o falsa, correcta o incorrecta. Estamos tratando de alcanzar un entendimiento de qu es la religin cualquier religin. Para responder a esta pregunta estar proponiendo y defendiendo lo que frecuentemente se llama una denicin real, esto es, una denicin que es ms precisa o cientca que las que se usan en el habla comn. La segunda cosa a recordar es que la denicin que ofrecer se enfoca en un uso particular del trmino religin, el sentido en el que calica la creencia. Nuestra bsqueda de una denicin de religin, entonces, ser una bsqueda de lo que distingue una creencia religiosa de una creencia que no es religiosa. Esto se debe a que doy por sentado que la creencia es el asunto clave, pues son las creencias religiosas las que incitan y guan a las personas, las prcticas, los ritos, los rituales, y las tradiciones que comnmente llamamos religiosas. Qu es, entonces, una creencia religiosa? Considere la pregunta de este modo. Tenemos todos literalmente miles de creencias acerca de miles de cosas. En este momento, por ejemplo, creo que soy pariente consanguneo de ciertas otras personas; creo 1 + 1 = 2; creo que el prximo da 15 es da de paga, que hubo una edad de hielo hace alrededor de 20,000 aos, y que hubo una guerra civil en Inglaterra en los 1640s. Mientras que la mayora de las personas probablemente concuerdan en que ninguna de estas creencias es re3
ligiosa, los antiguos pitagricos consideraban a 1 + 1 = 2 como una creencia religiosa! As que necesitamos saber no solamente qu hace que una creencia sea religiosa y otra no, sino como puede ser que la misma creencia pueda ser religiosa para una persona y no para otra. Conforme procedemos, debemos tambin mantener en mente lo que cualquier denicin debe hacer si es que ha de evitar ser arbitraria. Una denicin no arbitraria debe declarar el conjunto de caractersticas compartido de manera nica por todas las cosas del tipo que est siendo denido. Esto se hace inspeccionando tantas cosas de ese tipo como sea posible y tratando de aislar precisamente la combinacin de caractersticas que es verdadera de ellas y solamente de ellas. Esto es algo difcil de hacer incluso para objetos que podemos inspeccionar, como computadoras o sillas, pero es an ms difcil para ideas abstractas tales como las creencias religiosas. Lo que hace posible tales deniciones es que todos podamos reconocer que las cosas son de un cierto tipo antes de ser capaces de denir el tipo con precisin. Todos sabemos que muchas cosas son rboles, por ejemplo, mucho antes de que llevemos a cabo la difcil tarea de analizar el conjunto de caractersticas posedo por todos los rboles y solamente los rboles. As que, si bien el proceso de denir empieza examinando una lista inicial de cosas del tipo ser denido, no necesitamos examinarlas todas para formular su denicin. Desde luego, no podramos hacerlo porque tendramos que tener ya una denicin para decidir si incluimos o excluimos cualquier caso controversial o limtrofe. As que el proceso de denir empieza examinando una lista de las cosas a ser denidas que deja fuera los casos controversiales. A primera vista parece una tarea fcil compilar una lista inicial de religiones relativamente no controvertida para buscar un elemento comn entre sus creencias centrales. Virtualmente todos concederan que el judasmo, el cristianismo, y el islam, junto con el hinduismo, el budismo1 y el taosmo, pueden ser ubicados con seguridad en la lista. Ms an, casi todo mundo piensa que las creencias en los antiguos dioses olmpicos griegos, los cultos griegos de misterio, el panten romano, el politesmo egipcio, o la antigua creencia cananea en Baal eran tambin religiosas. Tampoco parece objetable que creencias que nunca han generado un gran nmero de seguidores pueden de todos modos contar como religiones las antiguas creencias y enseanzas epicreas acerca de los dioses, por ejemplo. De hecho, parece haber una lista corta inicial bastante grande de religiones que, ms an, incluye el druidismo, las creencias acerca de Isis y Mitra, as como las enseanzas del zoroastrismo, el sintosmo y una constelacin de otros candidatos. Cul podra ser la razn, despus de todo, para rehusarse a reconocer que todas stas son religiones y sus creencias centrales creencias religiosas? Son o fueron todas consideradas como tales por
QU ES LA RELIGIN ?
sus adherentes, y los adherentes de al menos la mayora de ellas rpidamente reconocieron a otras en la lista como religiones alternativas o en competencia. Pero, a pesar de la disponibilidad de una aceptable lista de religiones, ha resultado extremadamente difcil extraer cualquier creencia que ellas, y solamente ellas compartan en comn. Para ilustrar esto demos un breve vistazo a la pobreza que la mayora de las ms ampliamente aceptadas deniciones exhiben cuando se aplican a las tradiciones de nuestra lista. Empezaremos con las que son actualmente las ideas ms populares y luego daremos una mirada a algunas cuantas de las propuestas acadmicas ms inuyentes. Una de las ideas ms populares es que las creencias religiosas son aquellas que inspiran y sancionan un cdigo tico de algn tipo. De hecho, muchas personas suponen que el propsito primario de la creencia religiosa es proveer una direccin moral a la vida. Aunque esto puede sonar plausible, el hecho es que hay religiones en nuestra lista que no incluyen ninguna enseanza tica en lo absoluto. El antiguo epicuresmo, por ejemplo, no hizo ninguna conexin entre la creencia en sus dioses y los deberes morales hacia nuestros semejantes. De acuerdo con lo epicreos, los dioses no tenan ningn inters en los asuntos humanos, de modo que la persona poda estar moralmente corrompida por lo que a los dioses concierne. Otros ejemplos de religiones con esta misma creencia son la tradicin sinto japonesa y algunas formas de la religin romana antigua. Para empeorar las cosas para esta propuesta, hay creencias claramente no religiosas que inspiran o incluyen enseanzas morales. Por ejemplo, hay cdigos morales de honor en las escuelas, los clubes deportivos, los ejrcitos, e incluso a las organizaciones criminales. Esto es suciente para mostrar que, incluso si todas las religiones proveyeran enseanzas ticas, esa caracterstica por s sola no sera suciente para distinguir las creencias religiosas de aquellas que no son religiosas. Y tampoco es el caso que todas las creencia religiosas inspiren un culto. Aristteles argument en favor de la existencia de un bien supremo que llamaba el Primer Motor. Pero puesto que l tambin sostena que hubiera estado ms all de la naturaleza y dignidad del Primer Motor saber algo acerca de u ocuparse de los asuntos terrenales, l consideraba al culto como ftil. Los antiguos epicureos mencionados arriba estaban de acuerdo. De acuerdo con ellos, tambin, a los dioses les tiene sin cuidado el mundo, as que el hecho de que los dioses existen es interesante para los humanos, pero no inspira ningn culto. Incluso en nuestro tiempo hay formas de hinduismo y budismo en las que no hay culto. A veces se sugiere que, si las ltimas dos propuestas simplemente fueron ampliadas un poco y conjuntadas, podran formar una denicin exitosa. Supongamos que suponemos que una creencia religiosa es una que genera ritual
y/o tica, donde el ritual puede ser de cualquier tipo en vez de especcamente un culto. Funcionar eso? La respuestas es que no. En el caso de los rituales conduce al crculo vicioso de tener que saber qu rituales son religiosos para identicar las creencias religiosas, y tener que saber que creencias son religiosas para saber qu rituales los son. Si hubiese una lista especca de rituales generado solamente por las creencias religiosas, esto funcionara. Pero hay muchos rituales que a veces son religiosos y a veces no: quemar una casa, prender fuegos articiales, ayunar, festejar, tener relaciones sexuales, cantar, entonar cnticos, cortarse, circuncidar un infante, cubrirse el cuerpo con estircol, lavarse, matar un animal, matar un humano, comer pan y beber vino, rasurarse la cabeza y muchos ms. As que est claro que el nico modo de saber si un ritual es religioso o no es saber qu es lo que creen acerca de l los que participan en el mismo. Si su creencia motivadora es religiosa, entonces el ritual puede serlo. Pero, sin saber si se hace por razones religiosas, incluso lo que parece un acto de oracin puede ser indistinguible del fantasear o el hablar con uno mismo. Y observe que muchos de los rituales recin citados tienen un cdigo tico conjuntado con ellos cuando se hace por razones no religiosas, mientras que se cree que otros son no ticos a menos que se hagan por razones religiosas! Los rituales llevados a cabo por clubes que tienen un cdigo tico o las ceremonias de toma de posesin de una ocina de una empresa o un gobierno que tiene cdigo tico son ejemplos de rituales no religiosos acompaados por creencias ticas, mientras que el homicidio de un humano por razones religiosas era considerado como piadoso por los aztecas quienes por lo dems o consideraban como un asesinato. Concluyo, por lo tanto, que esta propuesta fracasa. Las creencias religiosas no son necesariamente aquellas que generan enseanza tica y/o ritual; hay que creencias religiosas que carecen de ambos y creencias no religiosas que generan ambos. Quiz la ms difundida de todas las deniciones populares es que la creencia religiosa es creencia en un ser supremo. Muchas personas no slo parecen pensar que esto cubre a todas las religiones, sino que tambin sospechan que todas las religiones rinden culto al mismo ser supremo bajo diferentes nombres. Esto es simplemente un error. No todas las tradiciones de nuestra lista incluyen una creencia en cualquier cosa que tenga un status nicamente supremo. Lo que es ms, en el hinduismo lo divino (Braham-Atman) no es considerado como un ser en lo absoluto. Es ms bien una indenida cualidad de ser o el ser-mismo. Por esta misma razn Braham-Atman no puede estrictamente ser llamado un dios, si se supone que un dios es individual y personal. El budismo tambin niega que lo divino sea un ser, pero va todava ms all. Temiendo que el ser-mismo sea todava una expresin demasiado denida, insiste en trminos tales como vaco, no ser, y nada para lo divino. As que, aun-
QU ES LA RELIGIN ?
que esas religiones creen que hay una realidad divina, no creen que lo divino sea un ser en lo absoluto, ya no digamos un ser supremo. Sorprendentemente, a uno de los intentos acadmicos ms ampliamente aceptados por denir creencia religiosa no le va mucho mejor que a estos populares. Uno de los ms inuyentes de los pasados cincuenta aos fue el de Paul Tillich, quien declar que la creencia o fe religiosa era idntica a la preocupacin ltima.2 Se supone que esta expresin muestra los huesos pelones de todas las religiones. Tillich sostuvo que todas las personas tienen una preocupacin ltima acerca de algo, y que el estado tener esta preocupacin ltima es la religin de una persona. Pero, qu signica precisamente tener una preocupacin ltima en relacin con algo? El modo ms plausible de entender la expresin es tomarla como rerindose al estado de estar preocupado con cualquier cosa que resulte ser la realidad ltima. Esto, aunque no deja en claro todava qu signica precisamente preocupado, parece incluir el tratar con la realidad ltima de algn modo y de esta manera suena mucho como lo que tiene lugar en las religiones. Ms an, hay razones para pensar esto es precisamente lo que quera decir Tillich.3 Pero, incluso pasando por alto la ambigedad de preocupado, est tambin el problema de cmo hemos de denir ltimo para saber que creencias y preocupaciones son acerca de lo que es la realidad ltima y son por ello religiosas. Tillich identica lo ltimo con lo santo o lo divino,4 pero desde luego eso no ayuda mucho. (qu signican aquellos trminos?) Sin embargo, agrega que lo que es verdaderamente ltimo el nico objeto apropiado de preocupacin ltima es el ser mismo o el innito.5 Ms an, pone en claro que sea lo que sea innito en su sentido debe ser ilimitado, de tal modo que no puede haber nada distinto de l. Piensa que si alguien fuera a decir que Dios es ltimo pero tambin creyera que el universo es una realidad distinta de Dios, esta persona sera inconsistente. Pues si hubiera otra cosa distinta de Dios, Dios estara limitado por lo que l no es, y por ello no sera innito y no realmente ltimo. El resultado de esto, dice Tillich, es que cualquiera que tenga una preocupacin ltima con ese tipo de Dios (un dios que es un ser ms que el ser mismo) estara poniendo su fe o conanza en algo que no es realmente ltimo y por lo tanto tendra una creencia religiosa falsa (l la llamada fe).6 Pero, al entender ltima instancia de este modo, la denicin de fe de Tillich resulta ser demasiado estrecha. Ms que encontrar un elemento comn a todas las creencias religiosas, Tillich cae en prescribir su versin de lo que es la religin verdadera. Es as que deja de darle un signicado a ltimo que d cuenta tanto de la creencia religiosa falsa como de la verdadera. Pues si la creencia religiosa se preocupa acerca de lo ltimo slo en su sentido, entonces
cualquiera que est preocupado con algo tomado como ltimo pero no innito, como l entiende innito, simplemente no tendra ninguna creencia religiosa. Por lo tanto, Tillich a de hecho denido la fe de tal modo que solamente su idea de verdadera fe cuenta como fe en lo absoluto. De modo que si su idea de religin verdadera es correcta o incorrecta es ahora irrelevante, porque es un hecho que hay religiones que no creen en nada que sea ltimo en su sentido de innito. Por supuesto, Tillich estaba consciente de esta objecin pero no se dio cuenta de que era letal para su denicin. Trat de soslayar su importancia sugiriendo, como indiqu arriba, que las religiones preocupadas con algo que no es innito en su sentido intentan que su preocupacin sea con aquello que es innito pero se quedan cortas. Su soslayo equivale decir que la verdadera religin es una preocupacin o creencia que tiene xito al estar dirigido a lo innito, mientras que la religin falsa es una preocupacin que intenta estar dirigida a lo innito pero falla. Pero esto simplemente no resuelve el problema. Pues las religiones testas el judasmo, el cristianismo y el islam mantienen la doctrina de la creacin que se encuentran en el Gnesis. Por lo tanto no intentan creer en nada que sea innito del sentido de Tillich. En vez de ello, muy deliberadamente creen en Dios el creador quien es distinto del universo que cre. Sostienen que el universo depende de Dios para su existencia porque Dios lo trajo a ser a partir de nada, no que sea parte de Dios. De manera que preocupacin ltima, como la dene Tillich, no es caracterstica de esas religiones y por ende es demasiado estrecha como para ser la denicin esencial de toda creencia religiosa. Otra denicin acadmicamente inuyente es sta: la religin es la variada expresin simblica de, y respuesta apropiada a, aquello que las personas deliberadamente arman como siendo de valor irrestricto para ellas.7 En otras palabras, lo que se crea que est dotado de valor irrestricto es por lo tanto considerado como el ncleo preciso de la creencia religiosa. Esta denicin parece ser ms plausible de lo que realmente es debido al modo en que a veces hablamos metafricamente de las obsesiones de una persona como su religin. Por ejemplo, llamamos a la devocin deportiva de un fantico hacia su deporte su religin debido a que esa devocin es como la devocin religiosa de un santo o un profeta. Pero el hecho de que el fervor o la dedicacin de un fantico del deporte sea como la de un santo no convierte al deporte en una religin ms de lo que convierte a una religin en un deporte. Dejando ese punto de lado, hay razones incluso mejores para pensar que esa denicin simplemente no es correcta.
QU ES LA RELIGIN ?
En primer lugar, hay politesmos para los cuales hay dioses que son poco valorados o incluso son odiados.8 Si la creencia religiosa fuese idntica a la creencia en lo que una persona valora ms, entonces la creencia en estos dioses tendra que ser no religiosa! Pero si una creencia en un dios no es una creencia religiosa, entonces qu es? Aqu, y en todo lo que sigue, adoptar como una regla que no requiere de defensa que cualquier denicin que haga que la creencia en un dios sea no religiosa se ha con ello desacreditado a s misma. Sin embargo, tales politesmos no son los nicos contraejemplos a esta propuesta; tambin lo es el cristianismo. Pues mientras que es seguramente verdadero que lo que es de valor supremo es una parte importante de la enseanza cristiana, el ordenamiento apropiado de los valores se presenta en el Nuevo Testamento como resultado de la creencia en Dios, ms que como idntica a ella. Lo que a un cristiano se le exhorta a valorar por encima de todas las cosas es el favor de Dios: el reino de Dios y la justicia que ofrece a aquellos que creen en l (Mt. 6:33). Pero el Nuevo Testamento tambin estipula que para agradar a Dios uno debe primero creer que existe y que es galardonador de los que buscan (He. 11:6). Claramente, entonces, si la creencia de que Dios es real y conable es la precondicin para valor reino y el favor de Dios por encima de todas las cosas, entonces la creencia en Dios no puede ser lo mismo que valorar los resultados que resultan de ella. En pocas palabras, en la enseanza cristiana Dios, no es un valor, sino el creador de todos los valores. Y la relacin propia con Dios para nosotros es amarle con todo nuestro ser, no meramente valorarlo. Por ello se sigue que el cristianismo es otro contraejemplo a esta propuesta, pues denir la creencia religiosa como la creencia en lo que uno valora ms hara que la creenciaen cristiana en Dios fuese no religiosa. (Desde luego, esto no es negar que lo que la gente valora ms es frecuentemente un indicador de lo que considera como divino. Pero el hecho de que el valor ms alto para uno pueda reejar una creencia religiosa no muestra que siempre lo haga, ya no digamos que esa creencia religiosa pueda ser denida por el mismo.) Aunque no hay espacio aqu para examinar un gran nmero de las otras propuestas,9 no creo que sea necesario, pues muchos otros tericos de la religin estn ahora de acuerdo en que ninguna de ellas tiene xito, e incluso algunos han concluido que no es posible dar una denicin precisa de creencia religiosa.10 Como resultado, la concepcin prevaleciente actualmente es que las creencias religiosas solamente tienen parecidos de familia ms que cualesquiera caractersticas denitorias comunes a todas ellas. Para apreciar por qu tantos pensadores se sienten conducidos a decir eso, consideran los obstculos que se interponen a la formacin de una denicin real. Suponga, por ejemplo, que furamos a responderles que toda religin est caracterizada
10
por una creencia en que algo es divino. Eso parece bastante verdadero pero no es muy til; simplemente traslada el problema al de denir divino. Preguntaran: Cmo hemos de ubicar un elemento comn entre las ideas de divinidad que se encuentran aunque sea en las principales religiones mundiales del presente? Qu elemento comn es compartido entre la idea de Dios en el judasmo, el islam, el cristianismo, la idea hind de Brahamn-Atman, la idea de Darmakaya en el budismo mahayana y la idea del Tao en el taosmo? Aislar un elemento comn entre stas parece bastante intimidatorio, pero incluso si pudiramos hacerlo tendramos entonces que ubicar ese mismo elemento en las ideas de divinidad que se encuentran en el antiguo Egipto, Babilonia, Palestina y Grecia; las divinidades de China y Japn, de las islas del Pacco, de Australia, de los druidas, y en las religiones tribales de frica, Norte y Sudamrica. Es que no es obvio, preguntan, que no hay una caracterstica comn a las divinidades de todas estas tradiciones? As planteada, tendra que estar de acuerdo con la respuesta negativa que la pregunta anticipa. Las divinidades tratativas comparadas son, desde luego, tan diversas como para no tener una caracterstica en comn. Pero antes de rendirnos en la bsqueda de una denicin precisa, vale la pena preguntar si la lista cuyas enseanzas estn siendo comparadas es tan inocente como se supone que es. Concedido, las creencias representadas en la lista son todas prima facie religiosas, pero son religiosas en el mismo sentido? No podra ser que la lista ocultara un cambio en el signicado de religioso para las creencias que est siendo comparadas? Para ser ms especcos, estoy preguntando si es posible que algunas creencias de la lista sean religiosas en un sentido que es bsico para otras en esa lista, de modo que las otras sean religiosas slo en un sentido secundario. Si esto es as, la lista ha dejado de distinguir creencias que son religiosas en un sentido primario de aquellas que son religiosas solamente en un sentido secundario, y esto podra ser la causa que impide obtener una denicin precisa para la lista entera. Ahora bien, hay al menos dos sentidos en los que una creencia puede ser primaria con respecto a otra. Uno es un sentido notico, esto es, un sentido que tiene que ver con el orden de nuestras creencias. En este sentido una creencias es primaria con respecto a otra cuando es una presuposicin necesaria de la otra, de tal manera que nadie podra mantener la creencia secundaria sin estar ya manteniendo (o suponiendo) la creencia primaria. El otro sentido de primaca es ntico, esto es, tiene que ver con el orden de la realidad. En este sentido una creencia es primaria con respecto a otra cuando se supone que el objeto de la creencia secundaria depende del objeto de la creencia primaria para existir. En cada sentido, entonces, lo que es primario es una precondicin necesaria para lo que es secundario. En el primer caso, la creencia primaria es necesa-
QU ES LA RELIGIN ?
11
ria para mantener la creencia secundaria; en el segundo caso se sostiene que el objeto de la creencia primaria es lo que genera la realidad del objeto de la creencia secundaria. Mi preocupacin es, entonces, si la corta lista de religiones con la que empezamos este hecho una mezcla de creencia secundarias as como primarias. Si lo es, puede muy bien ser el caso que la bsqueda de una denicin precisa haya sido abandonada prematuramente. Pues podra ser que las creencias religiosas primarias tengan caractersticas denitorias comunes que no comparten las creencias religiosas secundarias, haciendo que la lista entera tenga solamente parecidos de familia.. Considere la siguiente analoga con este punto. Suponga que quisiramos denir qu cuenta como escuela, y tratramos de hacerlo bajo la descripcin organizacin educativa. Tres guiados por esa descripcin compilramos o una lista de todos los tipos de escuela que pudisemos pensar, pero tambin incluyramos en nuestra lista las asociaciones de padres y maestros (APMs)formadas en muchas comunidades como auxiliares de sus escuelas primarias pblicas locales. Suponga que entonces tratramos de formar una denicin precisa de escuela slo para encontrar que no hay caractersticas compartidas por todas las organizaciones de nuestra lista. La razn sera que aunque hay caractersticas comunes compartidas por un jardn de nios, una escuela primaria, una escuela secundaria, una preparatoria, una universidad, etctera, estas caractersticas no son verdaderas de las APMs. Pero las APMs son claramente organizaciones educativas solamente en los sentidos secundarios de ese trmino. No puede haber APMs a menos que haya escuelas, y no podemos creer que necesitemos una APM, o formemos creencias acerca de lo que debera hacer para apoyar una escuela, sin creer que tenemos una escuela y sin creencias acerca de la naturaleza de las necesidades de la escuela. Est claro en este caso de nuestra incapacidad para producir una denicin precisa de escuela sera el resultado de haber enlistado una organizacin que es educativa, solamente en el sentido secundario de apoyar a las escuelas, junto con organizaciones que son educativas en el sentido primario de impartir educacin a los estudiantes. Pues mientras que todas las escuelas tienen la meta comn de proporcionar educacin, exhiben la misma relacin general interna entre instructor y estudiante, y operan con la misma nocin de autoridad basada en la pericia del instructor, las APMs no comparten ninguna de estas caractersticas. De modo que sera nuestra incapacidad para distinguir entre los sentidos primario y secundario de educativo lo que hubiera conducido a la falsa conclusin de que no hay una denicin precisa de escuela. Si es esto lo que ha sucedido en el caso de creencia religiosa es una cuestin que vale la pena proseguir precisamente por lo mucho que hay en juego.
12
As que necesitamos reexaminar nuestra corta lista inicial para ver si, dentro de la misma tradicin de pensamiento y prctica, algunas de las creencias de nuestra lista exhiben dependencias con respecto a otras creencias, o si se piensa que los objetos de algunas de estas creencias dependen de los objetos de otras creencias. Si esto resultara ser el caso, podemos entonces remover las creencias secundarias de la lista y reexaminar las creencias primarias para ver si realmente slo tienen parecidos de familia o si comparten, despus de todo alguna(s) caracterstica(s) denitoria(s). 2.2. Una resolucin con base en lo que hemos visto hasta aqu, una cosa parece clara: todas las tradiciones religiosas se centran en torno a lo que creen que es divino, pero tienen amplios desacuerdos con respecto a lo que es divino. Por ejemplo, se cree que lo divino es un creador trascendente, o dos fuerzas siempre opuestas, o un gran nmero de dioses, o el ser mismo, o la nada, etctera. Es esta gran divergencia de creencias lo que problematiza las deniciones recin revisadas y lo que ha conducido a muchos pensadores a perder la esperanza de llegar a capturar un elemento comn a toda creencia religiosa. As que, de acuerdo con la distincin trazada al nal de la ltima seccin, quisiera ahora investigar si cualesquiera de las creencias de nuestra corta lista es religiosa en un sentido secundario ms que primario. La respuesta slo puede ser s. En muchas tradiciones por politestas hay explicaciones de cmo los dioses llegaron a la existencia. Esto signica que la divinidad de tales dioses es considerada claramente cmo derivada y secundaria en comparacin con cualquier cosa que sea divina en el sentido de tener realidad incondicional y dar cuenta de sus orgenes (de aqu en adelante llamar a ste el status de ser divino per se). Consideren, por ejemplo, las explicaciones de los dioses de la antigua Grecia tal y como se encuentran en Hesodo y Homero. En la versin de Hesodo, el mundo natural en un estado indiferenciado es precisamente lo que es; existe incondicionalmente y da lugar a todo lo dems despus de que ha generado un hiato entre la tierra y los cielos que llam Caos. Despus de ese cambio inicial, fueron generadas todas las otras formas especcas de existencia incluyendo los dioses. De acuerdo con Homero, la realidad primordial era Okeanos, una vasta extensin de material acuoso del cual surgi todo lo dems incluyendo los dioses. A pesar de sus diferencias, entonces, ambas explicaciones concuerdan en que los dioses son dependientes de una realidad ms bsica, de tal manera que los dioses son ellos mismos realidades derivadas.11 Es por ello que ninguno de ellos de todos ellos juntos podra ser llamado creador en el sentido que lo es Dios en el Gnesis. Ms an, los dioses no slo son divinidades secundarias debido
QU ES LA RELIGIN ?
13
a su dependencia ntica con respecto a otra cosa que es divina per se. Tambin son secundarios en el sentido notico, puesto que las creencias acerca de ellos dependen de la creencia en Okeanos o Caos. Pues no se puede creer que un cierto ser individual es un dios esto es, un ser con ms poder divino que el que poseen los humanos a menos que ya se haya credo que hay una fuente divina per se de todas las otras cosas que les conere diferentes grados de poder. Los mismo es verdadero de los mitos de la antigua Babilonia. Tambin en ellos los dioses adquiran su status y poder divino de modo derivado. Pues, de acuerdo con ellos, El origen de todas las cosas era el caos acuoso primigenio, representado por el par Apsu y Tiamat. . . . Con ellos empieza la teogona cosmognica.12 En otras tradiciones ms los dioses son seres con ms poder que los humanos. Esto es verdadero de la tradicin sinto, por ejemplo, en la que los divino per se es llamado Kami. En otras un poder divino permea todas las cosas pero est concentrado en objetos, lugares o humanos particulares. La antigua nocin romana de Numen, la idea melanesia de Mana, y las creencias indgenas americanas en Wakan u Orenda son ejemplos de esto.13 Lo mismo se ha notado acerca de un nmero de religiones africanas. An cuando algunas de ellas creen en un dios supremo, mantienen esa creencia de un modo diferente del tesmo bblico, un modo que un escritor ha denominado monotesmo difuso porque aqu tenemos un monotesmo en el que existen otras potestades que derivan de la Deidad tal ser y autoridad que pueden ser tratados, para propsitos prcticos, casi como nes en s mismos.14 No es necesario destacar cada caso de creencia secundaria en la corta lista, puesto que lo que es importante no es cuntas de ellas contaminan la lista, sino el hecho de que la lista est contaminada. Nos ha estado forzando a comparar creencias en divinidades supuestamente divinas per se con divinidades que se cree deben su existencia y poderes sobrehumanos a lo divino per se; y hemos estado comparando creencias que dependen de otras como de sus presuposiciones con creencias que son bsicas. No es de extraar que no hallamos encontrado caractersticas denitorias comunes entre ellos! As que, qu sucede si ahora eliminamos de nuestra corta lista todas las divinidades que sean divinas en un sentido secundario? Una denicin esencial de las restantes creencias de divinidad primarias no seguir planteando una
14
tarea intimidante? Seguramente la respuesta es s. Y por esa misma razn quiero proponer ahora un modo de mirar a las restantes divinidades putativas que puede ayudarnos a enfocarnos en lo que puede ser comn a todas ellas. La propuesta es que pensemos en lo que puede ser comn a las varias divinidades primarias como el de la divinidad, por un lado, y distingamos eso de la descripcin especca de aquello que se crea que ocupa ese status, por el otro. Por supuesto, esto es un recurso heurstico. No hay una diferencia absoluta entre el status una cosa de sus propiedades; su status seguramente es una de sus propiedades. Pero tratar de pensar este modo puede ayudarnos a no recaer en suponer una u otra de las deniciones que encontramos falsas anteriormente. Nos ayudar a enfocarnos en qu hay acerca de una pretendida divinidad que la hace ser divina per se, en vez de revertirnos a enfocarnos en los otros modos en que los humanos pueden considerarla (por ejemplo, como objeto de culto). Dejen explicar este enfoque usando otra analoga. Si alguien fuera a plantear la pregunta quin es el presidente de los Estados Unidos? podramos muy propiamente responder en uno de dos modos. Uno consistira en describir la persona que actualmente desempea el ocio de presidente. El otro consistira en decir que el presidente es la persona que tiene los siguientes deberes y poderes, para proceder luego describir el ocio de presidente. La diferencia entre estos dos modos de responder la pregunta quin es el presidente? es como la diferencia entre los dos modos en que podamos responder a la pregunta acerca del signicado del trmino divino. Podemos preguntar qu es divino? signicando que queremos una descripcin de aquello que tiene el status de divinidad. O podemos interpretar la pregunta como pidiendo una denicin de ese status, independientemente de quin o que se cree que lo tiene. La diferencia es importante. Se hubiera una eleccin presidencial tan cerrada que la gente estuviera en desacuerdo con respecto a quien la haba ganado, entonces tambin estaran desacuerdo acerca de la descripcin de la persona que fue elegida para esa posicin. Pero an as todos estaran de acuerdo acerca de la posicin para la cual eleccin se hubiera realizado. As que la pregunta es: hay algo que pueda, de un modo paralelo, ser distinguido como el status de la divinidad per se? Es posible que aunque las ideas de lo que tiene status divino sean tan diversas como para dar la apariencia de que no tienen ningn elemento comn, haya un acuerdo comn entre todas las religiones en cuanto qu signica ser divino? Si esto fuera el caso, los amplios desacuerdos entre las religiones todava seran importantes. Seran desacuerdos acerca de la identicacin correcta de quin o qu tiene un status divino, pero todava dejaran intacto el acuerdo universal sobre qu signica que algo tenga ese status.
QU ES LA RELIGIN ?
15
Ahora bien, encuentro que precisamente esto es lo que est sucediendo! Pues nunca he encontrado una sola religin que deje de sostener que divino per se es cualquier cosa que sea incondicionadamente, no dependientemente real. Por favor no malentienda este punto. No estoy diciendo que no haya desacuerdos en lo absoluto acerca de lo que signica tener un status divino. Los hay. Pero todos ellos son desacuerdos acerca de qu ms se supone verdadero de la divinidad por encima de la no dependencia. As que aunque las personas puedan argumentar acerca del status de la divinidad per se, estoy diciendo que de hecho todas estn de acuerdo sobre la no dependencia y solamente sobre la no dependencia. Tampoco signica esto que todo mito o escritura o teologa ha usado la expresin no dependencia o un sinnimo de ella. Muchos lo hacen, pero no todos. Algunos escritores hablan de lo divino como autoexistente, o absoluto, o incausado e impredecible, meramente all, por ejemplo. Pero otros simplemente retrotraen todo lo no divino a un algo original, el status del cual no est enfatizado o no est explicado. En tales narraciones el algo original es por lo tanto dejado en el papel de tener realidad no dependiente por default: no hay nada de lo que se dira que depende mientras que se dice que todo lo dems depende de l. De este modo se le otorga el status de no dependiente. As que no importa cun poco enfatizado o tentativamente mantenido sea este punto, lo divino sigue siendo tratado como no dependiente por lo que concierne a la narracin. Me parece que esta denicin tiene xito mientras que ninguna otra lo tiene. Para comenzar, puede dar cuenta de un elemento comn entre las creencias en Dios, Brahman-Atman, el Dharmakaya y el Tao, que era la breve lista que pareca tan intimidante anteriormente. Ms an, encuentro que tambin cubre todas las siguientes creencias primarias de divinidad: el Nam en el Sikhismo, Ahura Mazda (Ohrmazd) en el Zoroastrianismo temprano o Zurvan en su posterior desarrollo, el dualismo alma/materia de los Jains, el alto dios de los aborgenes Dieri, la creencia en Mana entre los isleos Trobriand, Kami en la tradicin Shinto, la Raluvhimba de la religin Bantu, el Vaco, la Talidad o Nada que se encuentra en las varias formas de Budismo y la idea de Wakan u Orenda que se encuentra entre varias tribus del Norte y Sudamrica. Tambin vale para la antigua idea romana del Numen, para Okeanos en los mitos de Homero y para una constelacin de otras ideas. O, para ser ms precisos, debiera decir que cubre toda creencia religiosa que conozca con respecto a su creencia en algo como divino per se ms que en algo que sea divino slo en un sentido secundario. La ltima observacin podra invitar la respuesta de que mi lectura de las tradiciones religiosas, aunque amplia, no puede pretender ser exhaustiva, de
16
modo que mi denicin puede no estar basada en una base emprica lo sucientemente grande. A esto replico que la denicin no responde solamente a mis lecturas. He descubierto, despus de elaborarla, que esta denicin no es nueva sino que ha tenido muchos propugnadores. Se basa, por lo tanto, no slo en mis investigaciones, sino en la lectura cumulativa y la experiencia de muchos pensadores, algunos de los cuales estoy a punto de citar. Para comenzar, virtualmente todos los lsofos presocrticos conceban el status de la divinidad como siendo aquello que no depende de nada ms para su propia existencia y entonces, acaloradamente debatieron precisamente que realidad o realidades tena ese status.15 Los pitagricos son un ejemplo. Para ellos la realidad divina eran los nmeros porque pensaban que los objetos de nuestra experiencia ordinaria consistan de nmeros y las relaciones entre ellos. Esto es, crean que todas las cosas estaban hechas de nmeros. En su concepcin, las combinaciones que forman los ojetos se generan y se corrompen, pero los nmeros que se combinan para formarlas son completamente independientes y eternos. Tanto el status de divinidad como la atribucin de ese status a los nmeros se expresan bellamente en una de sus oraciones, una oracin al nmero diez:
Bendcenos, divino nmero, t que generaste dioses y hombres! Oh santo, santo Tetraktys, t que contienes la raz y fuente de la creacin eternamente uyente! Pues el nmero divino comienza con lo profundo, la unidad pura hasta que llega al santo cuatro; entonces engendra a la madre de todos, el omniabarcante, el omnilimitador, el primer nacido, el que nunca se desva, el que nunca se cansa santo diez, el que tiene la clave de todos.16
Aqu el status divino de los nmeros se expresa en trminos de su carcter inmutable y la raz y fuente de todo lo que cambia. Interpreto esto como signicando que todo lo dems depende de los nmeros, mientras que ellos no dependen de ninguna otra cosa, en lo absoluto. (Es en este sentido que los pitagricos pensaban que 1 + 1 = 2 era una creencia religiosa, como fue mencionado anteriormente). Para Platn no eran solamente los nmeros los que eran divinos, sino las entidades que l llamaba Formas. Explcitamente dice que estas son autoexistentes(Timeo 50 ff. y Filebo 53-54), y tambin se reere a ellos como a dioses. Timeo 37). Aristteles, tambin, es casi tan explcito como es posible en el tema de que signica que algo sea divino cuando dice:
Metafsica 1064a33 ss.
Observemos que lo divino se caracteriza aqu como cualquier cosa que sea capaz de existir independientemente de todo lo dems, an cuando Aristteles
QU ES LA RELIGIN ?
17
agrega que tambin es inmutable un punto que no se comparte universalmente. Poco despus agraga que ser el primero y ms dominante principio signica que es prior a todo lo dems, en el sentido de que todo lo dems depende de ello.17 Esta concepcin no estuvo connada a Grecia, sin embargo, pues varios escritores bblicos hacen aseveraciones que parecen presuponerla o implicarla. Una de stas es nada menos que la enseanza ms bsica acerca de Dios, a saber que l es creador de todo lo que es distinto de s mismo. Esto implica que l es aquel en el que todo lo dems depende para existir mientras que l no depende de nada para su existencia.18 Desde luego, Dios tambin tiene el status de ser redentor o salvador y de ser el nico que merece adoracin. Pero los escritores bblicos consideraban el carcter creador de Dios como fundamental. Es debido a que l es creador y Dios que puede garantizar el redimir a todos aquellos que creen en l y es debido a que l es redentor que los creyentes le deben adoracin y gracias.19 Otras enseanzas bblicas tambin parecen presuponer esta denicin. Una es el modo en que algunos autores hablan de tener un Dios falso o un dolo. Pues aunque muchas personas hoy piensan que tener un dios falso es tener un salvador sustituto o un objeto de culto, los escritores bblicos no llaman a algo un falso dios solamente porque era objeto de culto (por ejemplo, algunos de ellos se reeren a la codicia como idolatra). Ms bien, ellos decan que algo era un falso dios o un dolo si de cualquier manera sustitua al verdadero Dios. Desde este punto de vista, por lo tanto, tener un creador sustituto es un dios falso como tener un salvador sustituto. Esto es crucial para entender el modo en que los escritores de la bblia por doquiera suponen que todas las personas son innatamente religiosas que todo mundo, o bien, tiene al verdadero Dios o a un dolo. Pues si ser religioso signica solamente creer en algo como salvador o rendir culto a algo entonces sera claramente falso que todas las personas son religiosas. Pero si ello incluye sustituir a Dios con algo que se cree que es una realidad no dependiente sobre la cual todo lo que es no divino per se depende, entonces no es, en lo absoluto claro, si es posible que cualquiera evite toda creencia tal.20 Durante la Edad Media, los telogos judos, cristianos y musulmanes as como los lsofos tendieron a perder la distincin entre el status de divinidad y su ocupante por buenas razones. Puesto que las tres religiones aceptaban al Creador trascendente como la nica divinidad, la existencia independiente que cualesquiera otros pensadores antiguos hubieran visto como denidores del status divino fue muy naturalmente pensada como un atributo de Dios. Pero obsrvese que no tomaron a la autoexistencia como siendo uno ms entre los muchos atributos que Dios posee. Ms bien insistieron en que es lo que
18
es esencial a Dios; Dios, dijeron, es el Ser cuya esencia es la existencia. As que ellos, tambin, reconocieron la realidad incondicional y no dependiente de Dios como la caracterstica esencial de Su divinidad. Y aunque los reformadores del siglo dieciseis tuvieron muchas crticas de la teologa medieval, no disputaron ese punto. Tanto Lutero como Calvino armaron la realidad incondicional de Dios. No hay nada tan propio a Dios, dice Calvino como la eternidad y la autoexistencia.21 Y a pesar del hecho de que en el tesmo no hay diferencia entre el status ntico de la divinidad y el que mantiene ese status, Lutero avanz bastante lejos hacia la restauracin de la distincin la cual es tan til para entender la creencia no testa.22 Finalmente, solamente en el siglo pasado esta denicin de creencia religiosa (primaria) ha sido reconocida una y otra vez por un nmero de pensadores distinguidos que incluyen: William James, A.C. Bouquet, H. Dooyeweerd, Hans Kung, Paul Tillich, Mircea Eliade, N. Kemp Smith, Joachim Wach, C. S. Lewis, Will Herberg y Robert Neville, para nombrar algunos.23 sta es, entonces, mi rplica a la sugerencia de que mi denicin esencial de creencia religiosa no est basada en una cimiento emprico lo sucientemente amplio. Pienso que es una evidencia poderosa que todas estas personas, a pesar de sus muy diferentes tiempos, culturas, lenguajes, caminos en la vida y convicciones acerca de la ulterior descripcin de exactamente que tiene status divino per se, todos estn de acuerdo con la denicin que formulo como sigue:
Una creencia religiosa es una creencia en algo como divino per se no importa como se le describa ulteriormente, donde divino per se signica tener realidad incondicionalmente no dependiente.
Ahora bien, aunque encuentro que esta denicin captura el ncleo esencial de la creencia religiosa en su sentido primario, an as no permite creencias en realidades que se piensen como divinamente dependientes, ms bien que per se. Ni tampoco cubre otras creencias que tambin merecen ser llamadas religiosas en otros sentidos secundarios adicionales. Un sentido tal es si una creencia puede ser acerca de como lo no divino depende de lo divino, y otra es que una creencia pueda ser acerca de como los humanos vienen a encontrarse en una relacin propia con la divinidad per se. Cualquier denicin adecuada tambin debe dar cuenta de tales creencias secundarias puesto que son ellas las que constituyen la tajada del len del contenido de creencias de la mayora de las tradiciones religiosas. Por ejemplo, mientras que el hinduismo ensea que Brahman-Atman es la realidad no dependiente que abarca todo lo que es, tambin incluye creencias acerca de el Karma, la reencarnacin y varios modos de alcanzar la unicacin con Brahman-Atman. El cristianismo, tambin, no termina su enseanza con la doctrina de que Dios el Creador no depende de
QU ES LA RELIGIN ?
19
nada en ningn modo, sino que incluye creencias acerca del pacto de Dios con los humanos, la encarnacin de Dios en Jesucristo y la resurreccin de los creyentes para la vida eterna. Dicho de manera ms general, el punto es que el ncleo esencial de la divinidad nunca es todo lo que se piensa como verdadero de aquello que tiene ese status. El ncleo esencial de la divinidad es por lo tanto, como una ranura vaca en la cual se insertan varias ideas de lo que ocupa la ranura y una descripcin ms completa de lo que ocupa la ranura es tambin conjuntado con otras creencias, especialmente creencias acerca de cmo estar en una relacin propia con lo divino. El simil de una ranura vaca no debe ser, sin embargo, mal entendido como sugiriendo que una creencia primaria acerca de lo que la ocupa tiene una prioridad temporal con respecto a las creencias secundarias que la acompaan. No es el caso que la gente primeramente ubique la ranura vaca y luego busque la descripcin correcta de sus ocupantes. Ms bien, es la experiencia religiosa la que es la fuente de ambas creencias simultneamente. La experiencia que supuestamente revela lo que es divino per se tambin arroja alguna descripcin amplia del mismo ms all del mero status de divinidad incluso si esa descripcin es en gran medida negativa (como por ejemplo, en el budismo). Por esta razn, toda creencia en la divinidad per se surge en conjuncin con una idea de cmo lo no divino, de hecho, depende de lo divino y una idea de cmo la gente puede llegar a estar en una relacin propia con lo divino. As, la experiencia religiosa es crucial aqu porque, hablando generalmente, las ideas de cmo relacionarse propiamente con lo divino no son racionalmente deducidas de las descripciones de lo wue es divino per se, ni tampoco son accidentes puramente histricos; ms bien, ambas se derivan juntas de la experiencia religiosa. Para estar completa, por lo tanto, nuestra denicin debe ser expandida como sigue. Una creencia es una creencia religiosa siempre y cuando: (1) Sea una creencia en algo como divino per se no importa de que manera esto se describe ulteriormente, o (2) es una creencia acerca de cmo lo no divino depende de lo divino per se o (3) es una creencia acerca de cmo los humanos vienen a estar en una relacin propia con lo divino per se, (4) donde el ncleo esencial de la divinidad per se es tener el status de realidad incondicionalmente no dependiente. Se requieren inmediatamente dos observaciones. La primera es que mientras que he llamado creencias secundariads a las creencias denidas en (2) y
20
(3) arriba, eso no pretenda disminuir su importancia. Como deca justo antes de la denicin expandida, son secundarias solamente por lo que concierne encontrar una denicin esencial de creencia religiosa pero no en la vida y prctica religiosa efectiva. En la vida y prctica efectiva, las enseanzas acerca de lo que es divino per se siempre estn incrustadas en enseanzas secundarias de los tipos (2) y (3) y se supone que aquellas de tipo (3) hacen posible que los humanos adquieran la plena realizacin de la verdadera naturaleza humana. Ya he dejado en claro que las creencias del tipo (3) no son deducidas (ni se piensa que sean deducibles) de la descripcin de lo que tiene status divino per se. As que debiera observarse aqu, por contraste, que la relacin de las creencias de tipo (2) a aquellas de tipo (1) es frecuentemente una mezcla de implicacin lgica y experiencia religiosa. Esto se debe a que la descripcin de lo que tiene status divino per se no puede dejar de tener algunas implicaciones para una concepcin de la naturaleza humana, la felicidad y el destino. La segunda observacin es que debiera quedar claro ahora por qu y cmo incluir las creencias en los dioses que no son divinos per se arruinaba la corta lista de creencias utilizada para intentar una denicin esencial de creencia religiosa. Estas creencias pueden ahora ser vistas como genuinamente religiosas pero solamente en un sentido secundario, a pesar del hecho de que muchas de las tradiciones en las que ocurrieron casi no pusieron atencin en lo que se sostena que era divino per se.24 Los dioses en estas tradiciones tuvieron el foco de atencin completo porque era el nico modo en que los humanos podan relacionarse con la divinidad per se, esto es, indirectamente. Fue precisamente debido a su enorme importancia prctica que las creencias en tales dioses sirvieron para oscurecer lo que es esencial a la divinidad per se. Al mismo tiempo, esta falla tambin result en que no se tomara con suciente seriedad el obvio cambio de signicado que el trmino dios adquira dependiendo de si connotaba lo que era divino per se, como lo hace en el tesmo o si connotaba una realidad que media lo divino per se poseyendo ms poder divino que los humanos, como lo hace en el politesmo. 2.3. Algunas claricaciones Distinguir el sentido primario de los sentidos secundarios de la creencia religiosa nos equipa ahora para evitar otros tipos de confusiones que se hacen frecuentemente con respecto a las creencias religiosas. Una de estas es el modo en que la gente llama a una creencia religiosa cuando no es una creencia ni primaria ni secundaria, sino que est meramente alterada o inuenciada por alguna. Tmese, por ejemplo, la creencia de los judos y los cristianos de que la esclavitud es equivocada. Esta conviccin no es parte de la idea judeo-cristiana de Dios, ni tampoco se expresa explcitamente en la Torah, los Profetas o el
QU ES LA RELIGIN ?
21
Nuevo Testamento. Pero cuando los judos y los cristianos han examinado la institucin de la esclavitud a la luz de sus creencias religiosas primarias y secundarias, han llegado casi universalmente a rechazarla como incompatible con la perspectiva de justicia social engendradas por aquellas creencias. Tal inuencia fue lo sucientemente indirecta como para que en algunos lugares tomara un largo tiempo para que esta perspectiva hiciera efecto. Mi punto aqu es simplemente advertir que cuando las personas ven que tal coneccin entre una creencia religiosa y otra creencia frecuentemente tienden a sobreestimarla y a identicar la creencia as inuenciada misma como una creencia religiosa. (Esto de hecho ocurri durante el movimiento antiesclavista en los Estados Unidos). Pero mientras que la inuencia de una creencia religiosa sobre creencias no religiosas puede ser muy importante, es todava es todava conceptualmente importante no confundir las dos; una creencia no es ella misma una creencia religiosa meramente porque este inuenciada por una. Por favor tambin observe que no hay nada acerca de esta denicin que requiera que haya solamente una divinidad per se. En muchas religiones hay dos o ms divinidades, y se puede pensar que se relacionan entre s y con el mundo no divino en una variedad de modos. Por ejemplo, puede haber algo, X , que se considera como siendo incondicionadamente real. Pero no hay razn por lo que esta creencia no pudiera ser conjuntada con creencias en otras dos realidades, Y y Z , ninguna de las cuales es incondicional en s mismo pero que juntas forman una segunda realidad incondicional. En ese caso, X y Y Z cada uno sera considerado como divino per se y tal creencia equivaldra a una religin dualista en la cual una de las dos divinidades principales se haya a la vez dividida. Ms an, hay de hecho religiones que creen en todo un mbito completo de seres, cada uno de los cuales es considerado como teniendo existencia incondicional no dependiente y no veo ninguna incoherencia lgica en tal posicin. Y, por supuesto, se podra creer en un nmero ilimitado de individuos como divinos en un sentido secundario dependiente. Ms an, donde se cree en ms de una divinidad per se, es posible pensar en la dependencia de lo no divino con lo divino en cualesquiera de varios modos diferentes. Por ejemplo, una religin poda ensear que una parte del mundo no divino depende de una divinidad, mientras que otra parte depende de otra divinidad. O una religin poda ensear que una parte de todas y cada una de las cosas no divinas dependen de una divinidad mientras que el resto de cada cosa no divina depende de la otra divinidad. As que mientras que la suma total de lo que no es divino per se siempre depende, al menos en algunas partes, de lo que es divino, los modos de parafrasear la dependencia de lo no divino con lo divino pueden ser muy variados. Explicitar en el prximo captulo el ms ampliamente sostenido de estos arreglos de dependencia.
22
El modo en que esta denicin permite variaciones con los arreglos de dependencia divino/no divino tambin sirve para explicar un punto que es problemtico para otras deniciones. Me reero al hecho mencionado antes de que hay religiones que creen en divinidades de las cuales poco o nada de nuestro mundo cotidiano depende. En estas religiones algo es considerado como divino pero no es estimado u objeto de culto por sus creyentes porque o bien, est ocioso con respecto a sus vidas o es temido o incluso, odiado. Ya observamos algunas tradiciones en las que hay dioses que se piensa que son la fuente del mal, por ejemplo. En tales casos, si divinidad se utiliza como un trmino de honor, tales dioses pueden incluso dejar de ser designados como divinos. Pero eso no va a cambiar el hecho de que ya estn siendo considerados como divino en alguno de los sentidos denidos arriba, as que no alterara el hecho de que la creencia en ellos es religiosa. Una vez ms: lo que hace a algo divino no es si es personal o bueno, o amado u objeto de culto. Es si es considerado como incondicionadamente real o como teniendo ms poder divino que los humanos. Y esto es as, incluso si una divinidad no es honrada (pinsese en la observacin en Santiago 2:19 que incluso los demonios creen en la existencia de Dios aunque dejan de amarlo o servirlo). En este punto a veces se sugiere que quiz no todas las religiones tengan un arreglo de dependencia. Acaso no hay religiones que ensean que todo es divino? En tal caso, no sera verdadero que no hay una realidad no divina que dependa de la divina? Por ejemplo, hay personas que dicen que creen que toda la naturaleza es dios y todo dios es naturaleza. Y no es cierto que el hinduismo y el budismo ensean que realmente slo es lo divino? Antes de dar una respuesta, quiero decir que incluso si esto fuera verdadero no sera realmente una objecin a mi denicin de creencia religiosa. De acuerdo con la denicin, algo es considerado como divino per se si se le otorga realidad completamente no dependiente ya sea que otras cosas dependan o no de ella. La razn por la que el asunto de los arreglos de dependencia surgen la discucin es que la mayora de las creencias religiosas reconocen que hay una realidad no divina como divina y usan esa dependencia tanto como la explicacin para la existencia de lo no divino como para un contraste que ayude a identicar lo divino. As que, incluso, si alguno fuera a proponer la sumamente extraa posicin de que cada cosa en el universo es autoexistente, haciendo as a todo divino, eso no expondra ninguna debilidad en mi denicin. La razn por la que digo que negar cualquier realidad no divina es implausible, es debido a que es tan patentemente obvio que las cosas que observamos todos los das pueden ser generadas y corromperse. Tales cosas, eventos y situaciones, son por lo tanto directamente experimentadas como no divinas. As que si alguien fuera a creer que hay algo distinto del universo natural (hacin-
QU ES LA RELIGIN ?
23
dolo as divino pues entonces no habra ninguna otra cosa de la que pudiera depender), esta persona an as tendra que admitir que las cosas que observamos en el universo no son divinas. Esta es la razn por la que tal creencia todava requerira una idea de como las cosas individuales, no divinas en el universo dependen del universo (divino) como un todo. Y esta idea equivaldra a un arreglo de dependencia. En el hinduismo y el budismo, sin embargo, la obvia no divinidad de las cosas individuales en nuestra experiencia ordinaria es llamada Maya o ilusin. As que estas tradiciones se aproximan a negar cualquier realidad no divina. Pero obsrvese que llamar a algo ilusin no lo elimina enteramente; es simplemente una manera de decir que no es lo que parece ser. Para que haya una ilusin tiene que haber algo que no es lo que parece ser. As que trazando la distincin entre el mundo ilusorio y la realidad divina an deja la dependencia de Maya con respecto a lo divino sin explicacin. El hinduismo explicitamente aborda este problema enseando que Brahman-Atman genera el mundo ilusorio, mientras que el budismo evita el asunto sobre la base de que es espiritualmente insano pensar acerca del mundo ilusorio en lo absoluto.25 Pero ni la persona que supone que el universo como un todo es divino, ni la doctrina hind/budista de Maya, plantea ninguna dicultad para la denicin que estoy defendiendo. Muy por el contrario, nuestra denicin puede ahora ser utilizada para dirimir el asunto notado anteriormente de si el budismo theravada es de hecho una religin. Un nmero de acadmicos han dudado esto porque Buda una vez subray que l no saba o incluso le importaba si exista cualesquiera dioses y porque la tradicin theravada contina con la misma actitud. No obstante, en nuestra denicin, el budismo theravada se conrma como una religin incluso a pesar del hecho de que algunos budistas theravada han dicho que su creencia no es una religin
Captulo 3 TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS
Volvamos ahora a algunas de las principales religiones del mundo de hoy en da y veamos cmo las deniciones recin desarrolladas pueden ayudarnos a entenderlas. No podemos, desde luego, hacer una comparacin detallada de siquiera dos de tales tradiciones, ya no digamos cinco o seis, sin descarrilarnos completamente de nuestro tpico principal. Pero resultar muy iluminador si miramos brevemente las ms inuyentes religiones mundiales agrupndolas de acuerdo con el modo en que ven lo no divino como dependiendo de lo divino, esto es, de acuerdo con los arreglos de dependencia a los que me refer en el ltimo captulo, esto es, de acuerdo con creencias secundarias del tipo (2). Volvernos ms precisos acerca de esos arreglos no solamente arrojar importante luz sobre estas tradiciones, sino que nos permitir ser ms conscientes de tales arreglos cuando los encontremos en las teoras posteriormente. 3.1. La base para tipicar las religiones Tratar con las principales religiones del mundo de acuerdo con sus ideas de cmo ven que lo no divino depende de lo divino, es un benecio principal arrojado por las deniciones desarrolladas en el captulo previo. Nos permitir hacer algo mejor que clasicar las varias series de tradiciones de acuerdo con alguna caracterstica arbitrariamente seleccionada. En el pasado las religiones ha sido cateogrizadas, por ejemplo, por cuntos dioses tenan o por s promovan una moralidad estricta, y as consecutivamente. Pero esos modos de tipicar las tradiciones principales no solamente son arbitrarios sino tambin estrechos en el sentido de que tienen un rango muy limitado de aplicacin. Una vez que tomamos la idea de arreglo de dependencia como nuestra gua, resulta claro que hay tres tales arreglos que prevalecen en el mundo hoy en da. (stos no son los nicos posibles; he sido capaz de distinguir al menos catorce posibles arreglos de dependencia.) Llamar a estos tres las ideas de dependencia pagana, la bblica y la pantesta. Bblico, como lo uso, es un termino cobija para la creencia testa en un creador trascendente que se encuentra en 25
26
el judasmo, el cristianismo y el islam; mientras que el trmino pantesta incluye el hinduismo, el budismo y las formas ms recientes del taosmo. El tipo pagano de creencia religiosa cubre una variedad de tradiciones tan amplia que no podra ahora claricarlas simplemente nombrando una o dos de ellas, aunque dentro de poco examinaremos unas cuantas de sus representantes ms inuyentes. Antes de hacer eso, sin embargo, quiero dejar en claro que el trmino pagano no es un trmino despectivo como yo lo uso. No est siendo usado como, digamos, los misioneros cristianos usaban el trmino pagano en el siglo diecinueve. No se reere solamente a creencias que son supersticiosas o irracionales, o que son sostenidas solamente por pueblos considerados como primitivos. Por el contrario, veremos que el paganismo puede ser muy sosticado y que sus formas sosticadas an ejercen una tremenda inuencia en el mundo hoy en da. 3.2. El tipo pagano La caracterstica esencial de la idea pagana de dependencia es que lo divino per se es alguna parte, aspecto, fuerza o principio del universo abierto a nuestra experiencia y pensamiento ordinarios. Dicho de otro modo, el arreglo de dependencia pagano supone que hay solamente una realidad continua, una parte de la cual es lo divino per se, de lo cual todo lo dems depende. Quiz el siguiente esquema ayudar a claricar la idea. Si usamos una lnea slida para representar lo divino y una lnea quebrada para representar lo no divino, entonces nuestra ayuda visual para la idea de dependencia pagana se vera como la Figura 1.
Figura 1
Una amplia variedad de creencias religiosas cae bajo este tipo pagano. Las religiones de la naturaleza que rendan culto a un poder divino en la tierra, el sol, los ros, el mar, etc. son todos ejemplos de ello, como lo son la mayora de las politestas. Por ejemplo, uno de los dioses a los que ms comnmente se les renda culto en el mundo antiguo era el dios que controlaba las tormentas. Era
TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS
27
llamado Baal en el Medio Oriente, Zeus en Grecia, Jpiter en Roma. En cada caso, se crea que este dios era uno entre muchas divinidades que son divinas en el sentido secundario: eran seres que deban su existencia a algo que era divino per se, pero que tena ms poder divino que los humanos. Las creencias en Mana, Numen y Kami como divinidades per se, que mencion al principio, tambin caen bajo este tipo. Aunque estas tradiciones frecuentemente estaban en desacuerdo con respecto a los nombres y las descripciones precisas de dioses especcos, y aunque algunas tienen dioses de los que otras carecen, todas sostuvieron que lo divino per se tena la misma relacin general con lo que es no divino, a saber, que lo divino per se es parte de toda cosa no divina. De ah que la caracterizacin de Werner Jaeger de este arreglo de dependencia, cuando aparece en la losofa debido a la inuencia de Hesodo, se aplica muy bien a toda creencia pagana:
Cuando el pensamiento hesidico acaba por dejar paso a un pensar verdaderamente losco, se busca lo Divino dentro del mundo, no fuera de ste, como en la teologa judeo-cristiana que se desarrolla a partir del libro del Gnesis.1
En conexin con mi observacin de que la creencia pagana es todava fuerte en el mundo hoy, necesitamos guardar en mente mi sealamiento en el ltimo captulo en el sentido de que la religin no siempre resulta en un culto. Pues en tanto que pensamos solamente en las formas de paganismo expresadas en el ritual y el culto ser imposible creer que el paganismo es una fuerza importante en el mundo hoy. Esto es debido a que el paganismo que incluye un culto llammoslo paganismo cltico hace mucho que ha venido declinando ante los avances del hinduismo, el budismo, el cristianismo y el islam, as como a partir de las presiones de las creencias paganas no clticas tales como el materialismo y otras teoras que consideran a algn aspecto del universo como no dependiente y, as, como divino per se. Tales paganismos no clticos, sin embargo, han seguido oreciendo. Muchos pensadores modernos en losofa y las ciencias mantienen teoras cuyas suposiciones son creencias religiosas paganas tanto como los son aquellas de sus contrapartes antiguas. Por ejemplo, mientras que la comunidad religiosa de los pitagricos desapareci hace mucho, y nadie que yo conozca sigue rindiendo culto a los nmeros, la creencia pitagrica de que los nmeros u otros elementos de las matemticas son partes de un mbito de realidades autoexistentes de las cuales todo lo dems depende, al menos en parte, est lejos de haber desaparecido. Desde luego, contina dominando grandes mbitos del pensamiento cientco hoy en da.2 Y, como ya
1 Werner Jaeger, La teologa de los primeros lsofos griegos (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1952, pp. 22, 23. 2 W. Heisenberg, Physics and Philosophy (New York: Harper, 1958), 72-73.
28
vimos, es igualmente una creencia pagana no cltica considerar la materia y la energa, ms que los nmeros, como la realidad no dependiente de la cual todo lo dems depende. Pues esto tambin es un caso de creer que algn aspecto del mundo natural es divino. Puede ser instructivo en este punto aplicar mi explicacin del tipo pagano de creencia religiosa a la teora del materialismo dialctico propuesto por Karl Marx. Este es un caso especialmente interesante puesto que el marxismo es una teora declaradamente antirreligiosa. En su interpretacin de todo, desde la fsica y la biologa hasta la economa, la historia y la poltica, el marxismo profesa estar opuesto a todas las religiones de cualquier tipo. De acuerdo con la teora de Marx, la materia/energa es la realidad bsica, y dentro de la materia hay una ley innata que conduce a las cosas al cambio de acuerdo con un proceso que l llama desarrollo dialctico. Esta ley ha hecho que la materia se organice en una multitud de formas a lo largo de millones de aos: galaxias y sistemas solares, seres vivos, seres humanos y sociedades humanas son todos productos de la materia organizada por la ley del desarrollo dialctico. La hiptesis marxista contina proponiendo que esta ley dialctica, cuando se entiende correctamente, muestra que las economas de libre mercado (capitalista) son la causa de que existan gobiernos injustos y represivos, y est condenada a desaparecer. Esto tendr lugar conforme se desarrollan gobiernos con voluntad de abolir la propiedad privada, la cual es es la raz de todo el mal. Una vez que los sistemas econmicos comunistas puedan ser establecidos, a su vez traern gobiernos que son todava ms justos, as que habr continuamente una mayor felicidad para toda la humanidad. El resultado eventual ser la emergencia del estadio nal de la historia: la sociedad comunista. En tal sociedad los ciudadanos no slo evitarn la propiedad privada espontneamente sino que nunca siquiera la desearan. Debido a esto el delito desaparecer y as tambin la necesidad de un gobierno. La sociedad ser libre de la enajenacin de un grupo por otro, puesto que ya no habr clases con intereses en conicto. Ya no habr ninguna alienacin con respecto a la naturaleza, de los medios de produccin o de los medios para la vida. Las personas sern felices y buenas, y vivirn en paz. Debe quedar claro, sin embargo, que aunque Marx era desde luego un materialista sus teoras todas presuponen la no dependencia o autoexistencia de la materia; la materia fsica, junto con su innata ley del desarrollo dialctico est meramente all.3 La materia no depende de nada en lo absoluto y toda la realidad o bien es idntica con o depende de la materia. Por esta razn a pesar de sus declaraciones en contrario, la creencia de Marx est basada en una creencia religiosa. Y, lo que es ms relevante, esta creencia religiosa es tpicamente pa3 J. Vander Hoeven, Karl Marx: The Roots of His Thought (Amsterdam: Van Gorcum, 1976), 12.
29
gana, puesto que supone que algo del universo (la materia y su ley dialctica) es un segmento autoexistente de la realidad de lo cual todo lo dems depende. Tenemos derecho a esta conclusin porque nuestras deniciones han mostrado no solamente por qu una creencia puede ser religiosa sin involucrar un culto, sino por qu puede ser religiosa ya sea que sus adherentes deseen admitirlo o no. Menciono esto de nuevo porque ello es especialmente verdadero de paganismos no clticos que sus propugnadores frecuentemente niegan que sus creencias sean religiosas en lo absoluto, y se reeren a ellas como seculares o no sectarias trminos que pretenden trasmitir que son religiosamente neutrales. Tan pronto como comparamos estas creencias con nuestra denicin de divinidad per se, sin embargo podemos ver por qu muchas creencias que han pasado como humanistas o seculares son de hecho creencias religiosas alternativas. Los ejemplos del pitagorismo y el materialismo son casos de paganismo en los cuales hay un solo tipo de realidad divina per se. Pero las formas ms populares de creencia pagana a lo largo de la historia han pertenecido a un subtipo llamado dualismo para indicar la creencia de que hay dos divinidades distintas per se en vez de solo una. De acuerdo con las creencias ms inuyentes de este subtipo, es la interaccin entre las dos divinidades lo que produce el resto de la realidad que es no divina. La creencia forma-materia de los antiguos griegos es un ejemplo de tal dualismo, como lo es la doctrina taosta del Ying-Yang. La Figura 2 muestra el esquema previamente ofrecido, alterado para reejar esta diferencia.
Figura 2
Usualmente en religiones que creen que hay dos realidades divinas, una de las divinidades es considerada como la fuente de lo que es bueno en el mundo, mientras que la otra es la fuente de lo que es malo. El paganismo dualista de la antigua Grecia recin mencionado es un caso de esto.Vio las dos divinidades como (1) Materia, un stuff o mazacote original del cual todas las cosas estn hechas, y (2) Forma, el principio de orden que convierte al stuff o mazacote en el mundo inteligible que experimentamos. Algunos pensadores griegos enten-
30
dieron este orden divino como siendo lgico en naturaleza, mientras que otros lo vieron como esencialmente matemtico. Aplicado a la naturaleza humana, esta fe dualista ense que los humanos tambin son combinaciones de forma y materia. El cuerpo humano est constituido de materia, la cual genera sentimiento y pasin. Por contraste la mente humana es una encarnacin de la forma porque es capaz de razonar lgica y/o matemticamente. Desde este punto de vista, todo lo que es bueno, bello y verdadero tiene un carcter esencialmente racional y es conocido mediante el ejercicio del pensamiento racional por la mente. Por contraste, todo lo que es malo y desordenado es trado por los impulsos corporales de sentimiento y pasin irracionales. La vida humana es por lo tanto una lucha constante entre la naturaleza emocional y la naturaleza racional de uno, entre el cuerpo y la mente de uno. A partir de la dualidad bsica de sus dos divinidades, esta versin del paganismo vio no solamente a la naturaleza humana sino a toda la realidad como permeada por pares correspondientes de oposiciones: el bien vs. el mal, lo racional vs. lo irracional, la estabilidad vs. el cambio, el orden vs. el desorden, la verdad vs. la fealdad, etc. Esta perspectiva todava disfruta de una gran popularidad de nuestra cultura hoy en da. Pero no importa cun confortable muchos no paganos hayan venido a sentirla, esta imagen dualista de las cosas est en conicto con los tipos de creencias religiosas tanto bblica como pantesta. 3.3. El tipo pantesta Los principales ejemplos de religiones contemporneas que propugnan el arreglo de dependencia pantesta son el hinduismo y el budismo. Este arreglo puede ser mejor visto como el inverso del sostenido por el paganismo. En vez de ubicar lo divino como una divisin de la realidad continua nica, la creencia pantesta es que sea lo que fuere lo que experimentemos como realidad no divina, es de hecho una subdivisin de la realidad divina la cual es tanto innita como omniabarcante. Este ltimo punto crea un obstculo para dibujar un esquema que lo ilustre, sin embargo, puesto que no podemos dibujar un crculo innitamente grande. As que simplemente estipular que el crculo nito de la Figura 3 representa uno innito. Este esquema muestra que las religiones pantestas comparten con las religiones paganas la conviccin de que existe solamente una realidad continua. Las dos estn en desacuerdo, sin embargo, con respecto a si hay algo ms en la realidad que lo que es divino per se (pagana) o si lo divino es coextensivo con o mayor que lo no divino, de modo que el segundo es una subdivisin de lo divino (pantesta). Dada esta diferencia, podemos decir que desde el punto de vista pagano hay una clara distincin entre lo que es divino y lo que no lo es, pero desde el punto de vista pantesta la distincin es un asunto complicado.
31
Figura 3
Pues si lo no divino es en su integridad parte de lo divino, cmo puede haber realmente algo que no sea divino? Y si no lo hay, entonces qu distincin est siendo trazada? La respuesta dada por las tradiciones pantestas fue ya tocada en el ltimo captulo. Dice que, s, lo divino es la misma esencia y ser de todas cosas, pero que nosotros no obstante experimentamos cosas y eventos de nuestro mundo cotidiano como no divinos. As que la distincin que se hace en estas tradiciones no es entre una porcin de la realidad que es verdaderamente divina per se y una porcin que verdaderamente no lo es, sino entre el ser divino de todas las cosas y la apariencia ilusoria de que hay cosas que no son divinas. Es debido a que la diferencia entre nuestra experiencia cotidiana ilusoria (Maya) y la realidad divina que subyace a ella es tan grande, que las escrituras y disciplinas de la tradicin pantesta no simplemente ensean esta doctrina, sino que buscan inducir una experiencia mstica de la unidad de todas las cosas. Solamente mediante tal experiencia mstica, dicen ellos, puede una persona superar el velo de la ilusin, ver detrs del mundo de la mera apariencia, y hacerse consciente de la realidad divina escondida por aquella. Esta realidad divina es llamada Braham-Atman en el hinduismo; Darmakaya, el Vaco, la Talidad, la Nada, el Nirvana (y otros trminos) en el budismo; el Tao en el taosmo. Aqu debiera enfatizarse que el sentido en que la mayora de las versiones de estas tradiciones sostienen que el mundo, tal como es conocido por la experiencia y la razn ordinarias, es irreal, es desde luego muy seria. No quieren decir solamente que el mundo cotidiano es menos real que la realidad divina que oculta; quieren decir que todo acerca del mismo es irreal. De acuerdo con ellos, la experiencia mstica muestra que lo divino no es solamente la verdadera naturaleza de todas las cosas, sino que de hecho es la nica realidad, de manera que los divino es todo lo que existe! As, incluso las caractersticas ms comunes del mundo cotidiano son ilusorias desde este punto de vista.4
4 J. B. Noss, Mans Religions (New York: Macmillan, 1980), 181. Por supuesto, es tambin verdadero que hay versiones de las tradiciones pantestas que no son tan extremas y que slo sostienen
32
Por ejemplo, de acuerdo con las versiones prevalecientes de estas tradiciones, realmente no hay objetos individuales distintos; no hay diferencias reales de cualidades incluyendo la diferencia entre el bien y el mal. En el fondo, todas las cosas son una; solamente es lo divino. Esta doctrina usualmente aparece extraa y difcil de paladear para los occidentales quienes frecuentemente sealan que conduce a contradicciones lgicas. En respuesta a tales crticas, estas tradiciones advierten que sin la necesaria experiencia mstica las personas siempre estarn impedidas para entender o creer en la oculta identidad de todas las cosas con lo divino. La crtica de que esta posicin es autocontradictoria, dicen ellos, deja de reconocer que el pensamiento lgico es tambin parte del mundo de la ilusin. Como tal, es parte del engao que impide a la gente descubrir la unidad divina de toda la realidad. De acuerdo con el arreglo pantesta de dependencia, por lo tanto, no solamente lo divino nunca ha de ser concebido como una parte o aspecto del mundo (como lo hace el paganismo); puesto que la lgica es eliminada, lo divino no puede ser concebido en lo absoluto. sta es la razn por que las tradiciones hind y budista insisten en una experiencia mstica de la unidad con lo divino per se como el nico medio para descubrir la verdad acerca de ello. La diferencia entre los arreglos de dependencia pagano y pantesta resulta en otros desacuerdos importantes entre ellos. Tome, por ejemplo, las diferentes creencias secundarias del tipo (3) de acuerdo con las cuales interpretan la naturaleza humana y la ordenacin propia de los valores en la vida. De acuerdo con la inuyente versin griega del paganismo bosquejado anteriormente, el error de las personas es su incapacidad de reconocer la razn humana como encarnacin del mismo principio divino que ordena toda la realidad, y de trabajar para superar los impulsos de la emocin, haciendo de la racionalidad el valor ms alto tanto en sus vidas personales como en la sociedad humana. Desde esta perspectiva, entonces, vivir de acuerdo con la razn es el modo propio de relacionarse con lo divino, el valor ms alto en la vida y aquello que conduce a la genuina felicidad. Por contraste, las tradiciones pantestas insisten en que el error de las personas es creer que el mundo ilusorio, incluyendo la racionalidad humana son reales. Puesto que ninguna parte o caracterstica distinta del mundo natural es divina o incluso real desde el punto de vista pantesta, el modo propio de relacionarse con lo divino es descubrir la verdadera realidad (divina) rechazando y desprendindose del mundo ilusorio de la experiencia ordinaria. El valor ms alto para los humanos, para esta concepcin, no es el ordenamiento racional
que lo divino es ms real que las cosas individuales de la experiencia ordinaria. Tales importantes diferencias son tpicas de las tradiciones pantestas; sus variadas escuelas de pensamiento dieren mucho ms ampliamente que, digamos, las diferencias entre los testas.
33
de la vida, sino el completo rechazo de la experiencia ordinaria, incluyendo la razn! Como hemos visto, esto ha de lograrse a travs de una experiencia mstica de completa unin con lo divino. Ms an esta experiencia hace algo ms que meramente revelar lo divino: es tambin el medio de liberarse del (irreal) mundo de la ilusin y el sufrimiento. As, comn a todas las tradiciones pantestas es la enseanza de que el modo apropiado de relacionarse con lo divino, y el ms alto valor en la vida, es buscar la iluminacin va la experiencia mstica. Dejar de alcanzar esa experiencia en la vida presente resulta en la reencarnacin de uno en otras vidas de ilusin y sufrimiento. Y se cree que esto contina (usualmente a travs de millones de vidas) hasta que una persona es nalmente iluminada por la experiencia mstica y de esa manera exentada de futuras reencarnaciones. Esto es, una vez iluminada, a una persona se le garantiza el Nirvana: el estado en el cual el (ilusorio) yo individual de uno es absorbido por lo divino, como una gota de agua es absorbida por el ocano. Ese es el estado de inefable bienaventuranza, y por ende es la realizacin de la verdadera naturaleza humana y de la felicidad genuina en su sentido ms alto. 3.4. El tipo bblico En contraste con las ideas de dependencia tanto pagana como pantesta, el arreglo bblico niega que haya una realidad continua. La idea hebrea de creacin, la cual es bsica tambin para el cristianismo y el islam, es que Dios (o Al) el Creador es distinto del universo que lo trajo a la existencia a partir de la nada. De acuerdo con esta enseanza, lo divino per se no es parte del universo ni es el universo parte de lo divino; hay una discontinuidad fundamental entre el creador y todo lo dems que es su creacin. Esta diferencia bsica ha sido bien expresada por Will Herberg. Usando la expresin greco-oriental para cubrir las ideas de dependencia tanto pagana como pantesta, y el trmino hebraico para referirse a la idea bblica, Herberg dice:
las religiones hebrea y greco-oriental, como religiones, estn de acuerdo en armar alguna Realidad Absoluta como ltima, pero dieren fundamentalmente en lo que dicen acerca de esta realidad. Para el pensamiento greco-oriental, ya sea mstico o losco, la realidad ltima es alguna fuerza primaria impersonal . . . alguna sustancia divina inefable, inmutable e impasible que permea el universo o ms bien es el universo en tanto que el segundo es en lo absoluto real. . . . Nada podra hallarse ms lejos de la religin hebraica normativa. . . . En contra de la concepcin de la inmanencia greco-oriental, de una divinidad que permea todas las cosas y constituye su realidad, la religin hebrea arma a Dios como una persona trascendente que desde luego ha
34
creado el universo, pero que no puede sin blasfemia ser identicado con el mismo. Donde la religin greco-oriental ve una continuidad entre Dios y el universo, la religin hebraica insiste en la discontinuidad.5
Como consecuencia las tradiciones bblicas ni elevan alguna parte de la creacin al status divino, ni descartan al universo creado como ilusorio. El universo es menos real que Dios, desde luego, puesto que depende de Dios mientras que Dios no depende de nada en lo absoluto. Pero, aunque dependiente, el universo es real precisamente porque ha sido creado por Dios. Y es importante porque es la arena en la que los humanos han de vivir en compaerismo con, y servicio a Dios. Es as que el mundo creado es a la vez importante y completamente dependiente; no hay nada en l que no sea dependiente de Dios. Toda cosa, evento y estado de cosas; toda parte y propiedad, hecho y faceta, ley y norma en breve, todo lo que no sea Dios mismo ha sido trado a la existencia por Dios y contina dependiendo de Dios, quin es la nica divinidad que existe. La gura 4 representa este arreglo de dependencia bblico.
Figura 4
Es debido a este arreglo de dependencia que la idea de revelacin es tan importante en las tradiciones bblicas. Dios no es una realidad cuya naturaleza y propsitos pudieran ser descubiertos investigando el universo o mediante una experiencia mstica en el sentido pantesta. En vez de ello las tradiciones bblicas estn todas ancladas en la creencia de que Dios ha creado dentro del mundo una revelacin inteligible de sus relaciones con el universo, especialmente sus relaciones con los humanos. Este cuerpo de enseanza es la gua autoritativa para todo conocimiento de Dios (incluyendo la interpretacin de las experiencias religiosas inusuales). Ensea que slo Dios es divino per se y transmite los contenidos del pacto de redencin de Dios, los cuales son creencias secundarias del tipo (3) necesarias para que los humanos estn en una relacin apropiada con l. Al convertirse en suscriptores de este pacto o tratado de salvacin, las personas se convierten en miembros de su reino y reciben
5 W. Herberg, The Fundamental Outlook of Hebraic Religion, op. cit., 283.
35
vida eterna. En contraste con las tradiciones paganas, entonces, la experiencia religiosa que fundamenta el tesmo no encuentra que lo divino sea una parte o aspecto del mundo natural, si no que lo encuentra revelado en un libro. De all el reconocimiento musulmn de que los judos y los cristianos, a pesar de sus diferencias con respecto a los musulmanes, tambin son pueblos del libro. Y aunque la religin bblica enfatiza el papel de la experiencia en la creencia en Dios de una persona, no requiere que sea una experiencia mstica en el sentido que lo requieren el hinduismo el budismo. En la concepcin bblica, puesto que Dios trasciende completamente la creacin, incluso las experiencias de unidad con Dios nunca no son tomadas como siendo con el ser esencial de Dios, sino siempre mediadas a travs de (y hacia) algo que l ha creado. Y mucho menos una experiencia la que sea conduce a convertirse en parte de Dios. El destino prometido a los creyentes no es el de ser absorbido en el Ser de Dios, puesto que en las religiones bblicas los humanos son y siempre sern criaturas distintas de Dios. Son los individuos distintos, como miembros del cuerpo del pueblo de Dios, los que son objeto del amor y el perdn de Dios. Y es como individuos que se les conceder vida eterna en el Reino nal de Dios. Es ese compaerismo con Dios y con otros humanos que aman a Dios lo que constituye la plenitud de la naturaleza humana y constituye la verdadera felicidad humana. Como lo dice uno de los catecismos cristianos: Pregunta: Cul es el principal n del hombre? Respuesta: Gloricar a Dios y disfrutar de l por siempre. Es crucial observar, sin embargo, que insistir en la diferencia insalvable entre Dios y la creacin no signica que Dios no pueda entrar en la creacin y actuar en ella; no signica que no pueda estar presente con la gente o que no se pueda comunicar con ella. Simplemente signica que su presencia y comunicacin son siempre acomodadas al entendimiento humano al estar mediadas a travs de relaciones que l crea y utiliza para ese propsito. Y tampoco es que su comunicacin usualmente deje de lado las facultades humanas normales; l dise a los humanos de tal manera que sus capacidades para experimentar y conocer fueran capaces de recibir su revelacin, as como entender su mundo, para que le sirvieran en el mismo. As que incluso cuando los profetas bblicos tuvieron experiencias inusuales en conexin con la recepcin de revelacin de Dios, esa revelacin nunca fue algo que abandonara la experiencia y la razn humana ordinarias enteramente, o mostrara que el mundo es una mera ilusin. En la concepcin bblica, el mundo no oculta lo divino como lo supone el pantesmo, sino que fue formado de manera que revelara a Dios. (La razn por la que las personas son incapaces de reconocer la revelacin de Dios en la naturaleza y su palabra es llamada pecado por los autores bblicos. Regresar a este punto en un momento.) As, mientras que siempre hay algo de Dios que se
36
halla ms all de la comprensin humana en la religin bblica, los humanos son capaces de conocer la verdad acerca de Dios porque l ha hecho dos cosas: primero, ha estructurado el universo de tal modo que, visto correctamente, apunta ms all de s mismo hacia l como su Origen divino trascendente; segundo, se ha acomodado a la experiencia y la razn humanas, y comunicado sus pactos de amor, perdn y vida eterna a travs de la historia. Y esto incluye su produccin de un registro escrito de aquellas comunicaciones en la escritura. Por esas razones, la experiencia de Dios est mediada a travs de su revelacin y nunca es un logro del esfuerzo humano sin ayuda como se ensea en las tradiciones pantestas. As que el papel del profeta bblico no es el de un Swami hind o un Maestro budista. En el hinduismo o el budismo, los Maestros son expertos que por su propia iniciativa han encontrado la frmula para experimentar lo divino. Por contraste, un profeta bblico es un representante escogido por Dios para entregar su mensaje; no es un experto que descubriera la verdad religiosa por s mismo, sino un mensajero a quien Dios le revel la verdad religiosa (de hecho, los profetas frecuentemente se quejaban de que no entendan el mensaje que les era dado). La iniciativa en toda revelacin es tomada por Dios, no los humanos. Ms an, la experiencia religiosa humana por s misma nunca es la norma o estndar de creencia de las religiones bblicas; ms bien, es la experiencia de reconocer la palabra de Dios como la norma y estndar de la creencia. En otras palabras, la experiencia misma no es la autoridad religiosa ltima; lo es la revelacin de Dios. Y ese es el reverso de la idea pantesta de la experiencia mstica, donde la experiencia misma es la autoridad religiosa ltima. Correspondiendo a estas diferencias acerca de la experiencia y la revelacin religiosas, hay todava otra diferencia que es importante. Desde la perspectiva pantesta, una persona debe perseguir el logro de la experiencia mstica a travs de muchas vidas. Slo cuando es lograda ver la persona la verdad de la unidad de todas las cosas y lograr as ser liberada de la maldicin de interminables nacimientos, alcanzando el Nirvana. Pero en la perspectiva bblica las clusulas del pacto garantizan que dirigir la fe y el amor de uno a Dios le aseguran ya al creyente su salvacin. Es un don de Dios al comienzo y no un logro que se gane en la ruta. La garanta de la salvacin es as una parte integral de ser un judo, un cristiano o musulmn, y no llega solamente despus como producto de varias vidas de lucha. Por supuesto, es tambin verdadero que hay lucha en servir a Dios en la vida diaria, de acuerdo con la religin bblica. Hay esfuerzo y a veces agona al tratar de responder al amor que Dios libremente ofrece. Y hay una profundizacin de la fe en Dios y el amor hacia otros que solamente puede resultar
37
de la oracin y el trabajo, los cuales se hayan frecuentemente acompaados de dolor. No obstante no es el destino ltimo del creyente lo que se halla en juego en las luchas diarias por servir a Dios, sino slo la cercana de la relacin del creyente con Dios y el grado de recompensa que Dios en ltima instancia le otorgar. Pues de acuerdo con las escrituras bblicas cualquier persona que crea la verdad de la revelacin de Dios y ame a Dios ha recibido ya la promesa de su redencin y el don de la vida eterna. Continuando el contraste, deberamos observar que la posicin bblica tambin tiene una concepcin distintiva de la naturaleza humana, la cual es incluso ms antagnica a las concepciones pagana y pantesta de lo que aqullas lo fueron entre s. En contraste con la concepcin pagana ms popular, la enseanza bblica acerca de lo que est mal en las personas no es que tengan un cuerpo, sentimientos y emociones. De acuerdo con los escritores bblicos, las mentes, los cuerpos, las emociones, los pensamientos, etc., de las personas pueden ser todos buenos o malos, dependiendo de si son usados en el servicio de Dios. Una vez ms Herberg lo dice bien:
No importa cun familiar y plausible pueda parecer la concepcin dualista a muchas personas religiosas hoy en da, sta es sin embargo completamente contraria a la perspectiva hebraica. En el autntico hebrasmo, el hombre no es un compuesto de dos sustancias, sino una unidad dinmica. . . . El cuerpo, sus impulsos y pasiones no son malos; como partes de la creacin de Dios son inocentes y, cuando estn propiamente ordenados, positivamente buenos. Ni tampoco, por otra parte, es el espritu humano la divinidad falsa de los griegos. El espritu es la fuente tanto del bien como del mal, pues el espritu es voluntad, libertad decisin.6
En esta conexin es importante observar que la idea bblica del pecado no es primariamente la del error moral. Mientras que los actos inmorales son, desde luego, llamados pecados (plural) y son condenados, la idea central de lo que est mal en las personas, de acuerdo con la religin bblica, es religioso. Esto es, el pecado (singular) es el nombre para esa condicin de la naturaleza humana que hace que la gente deje de reconocer la verdad de la revelacin de Dios y deje as de amar y servir a Dios con todo su ser. Este sentido religioso de pecado es el poner algo en el lugar de Dios, de tener una divina falsa en vez de la Verdadera. Es por ello que la primera exigencia del pacto de Dios es amarle con todo nuestro corazn, a lo cual entonces agrega que amemos a nuestro prjimo como a nosotros mismos, por la razn de que nuestro prjimo ha sido creado a imagen de Dios. En la concepcin bblica, entonces, el pecado es slo secundariamente un asunto de intenciones y comportamiento inmorales. Es antes que nada un asunto de no dirigir la fe y el amor de uno
6 Ibid., 284. This point will be developed in more detail in chapter 10.
38
al creador, considerando como divino en vez de ello algo que Dios ha creado. Como lo dijera un rabino hace mucho tiempo:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad . . . ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador. (Ro. 1:18 y 25)7
Es interesante considerar esta cita de San Pablo a la luz del contraste entre la religin pagana y la religin bblica que ha sido trazado por el pensador pagano Alfred North Whitehead. Whitehead cita de la Biblia la pregunta Descubrirs t los secretos de Dios? (Job 11:7). Reconociendo que el texto espera una respuesta negativa, Whitehead hace la inteligente observacin de que esta actitud es buen hebreo pero mal griego; esto es, bblico pero no pagano. Luego agrega la mofa de que la posicin bblica es la de intelectos ms espesos que se gloriaban en la nocin de que los fundamentos del mundo haba sido puestos en medio de una niebla impenetrable.8 En otra parte, Whitehead regresa a este mismo punto, esta vez rechazando las posiciones bblica y pantesta en favor de la versin del paganismo que ve a la razn humana como semejante al orden divino del mundo. Dice:
Cul es el status de la duradera estabilidad en el orden de la naturaleza? Se halla la respuesta sumaria, la que reere la naturaleza a alguna realidad ms grande que se haya detrs de ella. Esta realidad ocurre en la historia del pensamiento bajo muchos nombres: el Absoluto, Brahma, el Orden de los Cielos, Dios. Mi punto es que cualquiera conclusin sumaria que salte de . . . un orden tal de la naturaleza a la fcil suposicin de que hay una realidad ltima . . . constituye el gran rehusamiento de la racionalidad a armar sus derechos. Tenemos que investigar si no es que la naturaleza en su mismo ser se muestra como autoexplicativa.9
Este lcido contraste de la creencia pagana (racionalista) con la bblica, formulada en defensa de la posicin pagana, se comporta perfectamente tanto con el contraste trazado por San Pablo como con los esquemas que acabo de ofrecer. Todos reejan las diferencias centrales entre las ideas de dependencia sostenidas por los paganos, los pantestas y los testas. Y sirven para conrmar mi punto de que la creencia pagana al menos en sus versiones no rituales se halla vivita y coleando en el pensamiento y la cultura occidentales. Los contrastes recin trazados entre los tres tipos de ideas de dependencia meramente rascan la supercie al comparar solamente unas cuantas de sus ms
7 A menos que se estipule lo contrario las citas bblicas son de la traduccin de Reina-Valera, revisin 1960. 8 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Mentor Books, 1955), 108. 9 A. N Whitehead, Science and the Modern World (New York, Free Press, 1967), 92.
39
notables caractersticas. No obstante, podrn ser sucientes para reforzar tres puntos que sern tiles en todo lo que sigue: (1) cun ampliamente dieren las creencias sobre justamente qu es divino per se y sobre cmo lo divino se relaciona con lo que no es divino; (2) por qu los tipos de estas creencias revisados aqu son irreconciliables; y (3) cun fcil es dejar de reconocer una creencia como religiosa cuando llega en una forma extraa o proviene de una tradicin que no nos es familiar, especialmente si carece de un culto asociado a ella. 3.5. Por qu pensar que hay algo divino en lo absoluto? Habiendo ahora bosquejado los tres tipos principales de arreglos de dependencia que se encuentran en las creencias religiosas de hoy en da, terminar este captulo regresado a la pregunta planteada en el captulo 1 con respecto a si algo en lo absoluto es divino per se. La pregunta es porque no podra alguien responder a todo lo que se ha dicho hasta aqu de este modo: te concedo que le hayas atinado a lo que es esencial a la creencia religiosa, e incluso te concedo que tales creencias han jugado un papel importante en las teoras. Pero, por qu no es ello simplemente un hecho lamentable, en vez de inevitable? Por q no podemos hacer un mayor esfuerzo para no permitir que nuestras teoras se vean engrosadas con creencias religiosas? Y por qu no podemos expander el atesmo de tal manera que no solamente niegue que hay dioses, sino que niegue que haya algo divino per se? La cuestin de si las teoras pueden evitar incluir o presuponen alguna creencia de divinidad se abordar separadamente en el captulo 10. Por ahora me concentrar en la ltima parte de la objecin de si es posible defender la propuesta nada es divino per se. Esto, como hemos visto, es lo mismo que decir nada tiene una realidad no dependiente. Mi rplica es que esta propuesta no tiene una interpretacin coherente. No importa cun duro tratemos, sostengo, no podemos pensar en ningn estado de cosas concebible que sea un ejemplo de ello en el cual nada tenga el status de divinidad. As que, mientras que podemos decir las palabras nada es divino, y saber lo que signican, no podemos pensar en ningn conjunto de circunstancias que sean un ejemplo de ello as como podemos decir y entender las palabras crculo cuadrado pero no podemos pensar en nada que pudieran nombrar. Quizs el mejor candidato para una concepcin de la realidad que carezca de toda divinidad per se sera la asercin de que la realidad est compuesta slo de cosas individuales y eventos cada uno de los cuales es dependiente. En esta concepcin cada cosa o evento que llega a ser interactar con otras cosas y eventos, produce nuevas cosas o eventos, y deja de ser. Y, hasta donde sabemos, esta sucesin de cosas dependientes ha estado transcurriendo desde
40
toda la eternidad, de modo que nunca tuvo un comienzo. En tal caso, no sera todo dependiente? As que, no es ste un estado de cosas concebible en el que slo hay cosas y eventos dependientes? Y no tiene por lo tanto xito al especicar un mundo en el que nada es divino? Las respuesta es que no. Incluso en esta explicacin hay algo que se deja en el status de divinidad per se, a pesar del esfuerzo concertado para evitarlo. Lo que es dejado como divino por esta propuesta es el arreglo total de las cosas dependientes. Puesto que de acuerdo con esta propuesta no existen ms que los miembros del arreglo total, no hay nada de lo que el arreglo como un todo dependa; no hay nada que explique por qu existe; meramente es. As que no importa a esta propuesta que todos y cada uno de las cosas y eventos dentro del arreglo sea dependiente, porque el arreglo como un todo no lo es y por lo tanto encaja en la denicin de divinidad per se. La pregunta por qu existe el arreglo ms bien que nada? no es respondida. El arreglo total es as dejado por default en el status de tener una existencia incondicional. Algunas veces se replica que de acuerdo con esta propuesta el arreglo depende de algo, a saber sus miembros. Despus de todo, no podra existir sin sus miembros, correcto? Esta respuesta, sin embargo, es una seria confusin. El trmino arreglo es un nombre colectivo para todas las cosas dependientes que constituyen el tipo de realidad que se est proponiendo, no el nombre propio de una cosa individual. As que el arreglo total no puede ser considerado como un objeto sencillo que dependa de sus miembros como partes. En otras palabras, el arreglo no depende de sus miembros; es precisamente sus miembros. As, sugerir que el arreglo depende de sus miembros equivale a decir solamente que depende de s mismo lo cual no es ms que otro modo (aunque menos claro) de decir que es no dependiente. Djenme poner este rechazo de nada es divino per se de otro modo, en caso de que todava no este claro. La suma total de la realidad, no importa cmo se entienda, tendra que ser divina en parte o en todo precisamente porque no habra nada ms de lo cual dependiera. El nico modo de evitar esta conclusin sera sostener que la suma total de la realidad es una nocin de alguna manera carente de sentido. Pero, por qu pensar eso? Me parece que s lo que signica: signica todo lo que es cualquier cosa que pueda ser eso. Si lo que es dependiente es la suma total de la realidad tomada como un todo, entonces alguna forma del arreglo de dependencia pantesta es correcto. Si la suma total de la realidad es parcialmente no dependiente entonces el arreglo de dependencia pagano o el bblico es correcto. De estos dos, si el segmento de realidad independiente est contenido dentro de y permea a el segmento dependiente, entonces es el arreglo pagano de dependencia el que es correcto. Mientras que si la parte independiente de la realidad trasciende (no es parte del ser de) el seg-
41
mento dependiente de la realidad, entonces el arreglo de dependencia bblico es el correcto. Hay varias cosas que debieran ser notadas acerca de este argumento. La primera la seal antes cuando dije que los tres arreglos de dependencia que se encuentran en las religiones del pasado y el presente del mundo no son los nicos posibles. As que he estado hablando de estas tres meramente porque de hecho ocupan en el campo, y no en la suposicin de que no pudiera haber otras. En segundo lugar, lo que estamos sealando acerca de ellas ser verdadero no importa qu descripcin ms completa pudiera sostenerse de aquello que tiene status divino per se. He estado hablando solamente de los arreglos de dependencia, no de la naturaleza supuesta de las divinidades per se sobre las cuales la realidad no divina depende. Sera muy posible que alguien sostuviera alguno de estos arreglos pero proveyera una descripcin especca diferente de lo que tiene status divino, de aquellas que se ensean por las tradiciones religiosas que han histricamente defendido ese arreglo de dependencia particular. En tercer lugar, este argumento no pretende mostrar qu arreglo de dependencia, o qu idea de lo que tiene status divino per se es correcto. Slo muestra por qu no tiene sentido decir que nada tiene status divino per se, a saber, que no podemos ni siquiera enmarcar una idea de realidad en la cual nada es divino. Finalmente, debiramos observar que este argumento no muestra que todas las personas tengan alguna creencia de divinidad. (Pienso que eso es verdadero; pero lo creo porque la escritura lo ensea, no debido a este argumento.) El hecho de que una creencia no tenga una alternativa coherente no garantiza que todo mundo de hecho creer en ella. Esto concluye nuestra discusin de la creencia religiosa. Pasaremos ahora la pregunta de qu es una teora y distinguiremos algunos tipos principales de teoras. Esto nos ayudar a ponernos en posicin de ver por qu y cmo una u otra descripcin de la divinidad per se inevitablemente juega un papel regulativo activo crucial en cualquier teora abstracta.
PARTE II TEORIAS
Captulo 4 QU ES UNA TEORA?
4.1. Introduccin Empecemos preguntando: por qu deberamos estar particularmente interesados en la relacin de la creencia religiosa con las teoras? Seguramente hay ms cosas para la interpretacin de la vida que lo que proporcionan las teoras! Y despus, de todo no son las teoras asuntos altamente tcnicos entendidos o lo por los cientcos los lsofos? Y no contribuyen poco al entendimiento que la mayora de las personas tienen de s mismas y de sus vidas cotidianas? Mientras que algunas teoras son, desde luego, muy tcnicas y comprensible slo por los expertos muchas otras no lo son. La idea de que todas las teoras hallan ms all de la persona por medio proviene de asociar la palabra teora con los ltimos avances en la fsica la qumica o la astronoma. Debiramos recordar, sin embargo, que hay tambin teoras inuyentes acerca de los derechos polticos, la felicidad humana, la moralidad, el entendimiento del arte, la crianza de los nios, el tratamiento mdico efectivo y la educacin pblica, para nombrar aunque sea algunos cuantos. Muchas de estas teoras se hallan bien dentro de la comprensin de la persona promedio. Lo que es ms, parece improbable que haya alguien que no sostiene una teora sobre al menos uno de estos tpicos. De modo que la verdad es que la persona promedio se halla altamente inuenciada por las teoras. Otra razn por la que deberamos estar interesados en la relacin de la creencia religiosa con las teoras, tiene que ver con la autoridad que frecuentemente se pretende que tienen las teoras, especialmente, las de las ciencias. Una creencia que se sostiene ampliamente hoy en da es que una vez que se formula se somete a prueba y se acepta una tera cientca por la mayora de los expertos, se convierte en el estndar ms autorizado para juzgar la verdad de cualquier cosa sea de lo que trata. Esto implica, desde luego, que si una teora ampliamente aceptada se opone a la creencia religiosa de uno, uno sera un perverso si rechazara la teora y mantuviese la creencia. En el ltimo siglo y medio esta conclusin ha sido alcanzada repetidamente por los propugnadores 45
46
de la biologa Darwiniana, la psicologa Freudiana y la poltica Marxista, para mencionar solamente los ejemplos ms obvios. Podemos aquellos de nosotros que creemos en Dios aceptar la pretensin de que las teoras son los rbitros nales de la verdad? Son stas realmente neutrales con respecto a la creencia religiosa y por ende capaces de concitar la abrumadora lealtad que comunmente se les adscribe? Si esto es as, se hallan verdaderamente en la posicin de decidir la verdad (o racionalidad) de las creencias religiosas? Y qu hay de la concepcin popular de que las teoras tienen autoridad en un mbito de la vida, la creencia religiosa tiene autoridad en otro mbito? Es sta una manera satisfactoria para el testa de entender como la creencia en Dios se relaciona con las teoras? Para responder estas, y otras preguntas importantes, debemos primeramente lograr algn entendimiento de lo que son las teoras para que as podamos entonces investigar la relacin entre ellas y las creencias de divinidad per se. 4.2. Qu es una teora? La misma alma de una teora est constituida por sus hiptesis y una hiptesis es una conjetura educada propuesta para explicar algo. Desde luego, el hecho de que todas las hiptesis sean conjeturas no signica que todas las conjeturas sean hiptesis, pues no todas las conjeturas pretenden explicar. A veces conjeturamos para ganar un premio o hacer una broma, por ejemplo. En lo que sigue, me ocupar solamente con las conjeturas hechas para el propsito de explicar algo y que son por lo tanto las conjeturas muy especiales que llamamos hiptesis. Dejenme aclarar inmediatamente que no tratar de corregir la comunmente aceptada prctica de utilizar hiptesis y teora de modo intercambiable para indicar una conjetura sencilla explicativa o un conjunto de conjeturas explicativas estrechamente relacionadas. Casi no me ocupar aqu, sin embargo, con hiptesis aisladas sino con complejos de las mismas, junto con sus condiciones iniciales y suposiciones de trasfondo, las cuales forman una explicacin altamente abstracta y sistemtica que es defendida con argumentos y evidencia. Hay otro modo en que teora se usa frecuentemente, hoy en da, que debo rechazar completamente. Esta es la prctica empleada por muchos escritores que utilizan el trmino teora para cualquier tipo de explicacin, ya sea que emplee hiptesis o no. Para ellos, el trmino teora simplemente signica cualquier narracin, interpretacin o ayuda para el entendimiento. Tal uso de teora confunde e induce al error porque oscurece lo que es esencial a las teoras en contraste con otros modos explicacin. Por ejemplo, deja en la oscuridad la diferencia entre una teora y un mito. En muchos mitos se personicaban los efectos de la naturaleza y las relaciones entre ellos eran
QU ES UNA TEORA ?
47
explicadas, como explicaramos las relaciones entre humanos. Fue este tipo de explicacin la que los antiguos lsofos griegos quisieron reemplazar con hiptesis, las cuales intentaban explicar varios datos mediante las propiedades que posean y las leyes que los gobernaban y que debatan, produciendo argumentos y evidencia en favor o en contra de ellos. (Esta es la razn por la que termin mito eventualmente vino a tener la connotacin de una explicacin que era tanto inferior como falsa). Puesto que ya no hacemos mitos para explicar la naturaleza, puede no parecer importante preservar su diferencia con respecto a las teoras. Pero incluso aparte de los mitos, todava utilizamos modos de explicacin que no son teoras. Por ejemplo, las direcciones de cmo llegar a mi ocina o instrucciones acerca de cmo operar un helicptero ofrecen explicaciones pero no propone ninguna hiptesis y por lo tanto no deban ser llamadas teoras. Por lo tanto, usara teora para indicar solamente las explicaciones que os ofrecen hiptesis y que tratan de justicarlas mediante argumentos y evidencia. Dada esta denicin de teora debiera ser obvio que el negocio de hacerlas no es el dominio exclusivo de los cientcos y los lsofos. Un detective puede hacer una teora acerca de un caso en el que se haya trabajando; un conductor puede concebir una acerca de un ruido extrao que proviene del motor de su coche y un ocinista puede proponer una hiptesis para explicar por qu el jefe est tan enojn el da de hoy. Puesto que todas estas conjeturas se hacen para explicar algo, son teoras tanto como lo son las propuestas de la teora atmica o la psicologa freudiana. Ms an, ambos tipos de teoras las conjeturas de sentido comn as como la de los cientcos y los lsofos son instigadas por la misma frustracin: se hace cuando no podemos descubrir directamente la respuesta a alguna pregunta. Cuando eso sucede conjeturamos una respuesta. Sin embargo, hay diferencias importantes entre el modo en que las teoras son hechas por los cientcos los lsofos y el modo de sentido comn en que son hechas en la casa o la ocina. Dos diferencias tales que han recibido un reconocimiento casi universal son: (1) las teoras en la ciencia la losofa son ms abstractas que las de sentido comn1 y (2) los mtodos de evaluar teoras ofrecidos en la ciencia la losofa son mucho ms complejos sosticados. Esta mayor sosticacin es parcialmente un resultado de la naturaleza abstracta de estas teoras, pero tambin una respuesta al hecho de que las teoras que se proponen explicar los mismos datos frecuentemente se hallan en desacuerdo entre s. Los mtodos de evaluacin estn as orientados no solamente a juzgar una teora internamente, si no ha ponderarla frente a las teoras en competencia. As, no solamente son las hiptesis ms los abtractas, sino que tambin lo son las razones que se dan en su favor.
48
En lo que queda de este captulo, examinar algunas importantes diferencias entre las teoras altamente abstractas y las del sentido comn. Esto es necesario porque a pesar de su amplio reconocimiento, estas diferencias rara vez examinan cuidadosamente y a sus consecuencias no se les otorga su plena importancia.2 Digo esto porque resultar que entre sus consecuencias se hallan caractersticas cruciales para una explicacin de cmo las teoras se relacionan generalmente con la creencia religiosa. As que primero necesitamos un anlisis de la abstraccin, despus del cual veremos qu diferencia a las teoras cientcas de las loscas. Con eso una vez que hayamos hecho eso, distinguiremos entonces dos tipos de hiptesis abstractas que ocurren tanto la ciencia como en la losofa. Y nalmente cerraremos con una explicacin de varios lineamientos para evaluar las teoras de cada tipo. 4.3. La abstraccin Si bien todo mundo parece estar de acuerdo en que las teoras cientcas y loscas son altamente abstractas, rara vez intentan los escritores parafrasear exactamente que se quiere decir con abstracto o que signica su ser alta. Un punto de partida obvio para esta tarea es considerar el signicado literal del trmino: abstraer signica extraer o remover algo (mentalmente) de algn trasfondo ms amplio. Esta actividad es virtualmente la misma que enfocar nuestra atencin, algo que hacemos frecuentemente todos los das. Por ejemplo, si estamos tratando de encontrar un libro que tiene una cubierta verde buscamos en el estante mirando todos los libros con cubiertas verdes. Para hacer eso, habremos primero destacado mentalmente (abstrado) el color verde de todos los otros colores y tambin haber destacado el color de cada libro de todas las otras cualidades o propiedades que los libros tienen. Este nivel de abstraccin es tan comn que ordinariamente no le ponemos atencin. Por ejemplo, frecuentemente llevamos a cabo acciones tales como evitar algo porque huele mal, juzgar que algo es demasiado grande para un recipiente o preferir una secuencia de acciones porque es justa. Comunes como son tales acciones, todas requieren que hayamos primeramente abstrado el olor, el tamao o la justicia de entre todas las otras propiedades exhibidas por aquello que huele mal, es demasiado grande o es ms justo. En tales casos la extraccin de aquellas propiedades en nuestro pensamiento no se hace para aislarlas de las cosas o eventos que las exhiben, sin embargo. Esto es, este nivel de abstraccin no se enfoca en el olor o el tamao de una cosa o lo que sea, a tal grado como para romper la continuidad de aquellas propiedades con todas las otras propiedades de las cosas que las tiene. En este nivel de abstraccin, una propiedad, aunque distinguida y destacada, sigue siendo experimentada como una caracterstica de la cosa que la exhibe. Llamaremos a este el nivel bajo de
QU ES UNA TEORA ?
49
abstraccin. Por contraste, tambin somos capaces de intensicar el foco de nuestra atencin a tal grado que de hecho aislamos una propiedad de cualquier cosa que la exhiba y as, enfocamos nuestra atencin en la propiedad misma. Esto es lo que llamar abstraccin alta. Puesto que este nivel de abstraccin ms alto es una caracterstica tan importante de las teoras cientcas y loscas, ilustrar ahora su diferencia con respecto a la abstraccin de nivel bajo con mayor detalle. Considere el caso de alguien que acaba de comprar un coche nuevo y lo est mostrando a un grupo de amigos. Uno de los amigos dice que le fascina el color del coche, otro comenta que el coche es bello, mientras que otros preguntan cun caro fue y cunto pesa. Todas estas observaciones muestran que los hablantes han destacado a un nivel de abstraccin bajo diferentes propiedades del coche: su color, belleza, costo y peso. Pero ninguna de estas propiedades ha sido aislada del coche; siguen siendo experimentadas y concebidas como propiedades del coche. Sin embargo, si alguien se enfocara en la propiedad de, digamos, el peso mismo, aparte del coche (o de cualquier otro objeto particular), estara concibiendo el peso de un modo altamente abstracto. Otras propiedades tales como la velocidad, la masa, la densidad y el volumen podran ser aisladas de igual manera. De este modo, el pensamiento altamente abstracto puede proveernos con un tipo de concepto distintivamente diferente por encima de aquellos que estn disponibles sin ella. Agrega una nueva dimensin al teorizar haciendo posible que las hiptesis sean conjeturas de (o acerca de) propiedades altamente abstradas, funciones, relaciones, etc. adems de ser acerca de las cosas y los eventos que las tienen. Es as posible que conceptos altamente abstractos, sean utilizados para explicar tanto otras abstracciones como las cosas y eventos que continuamos experimentando en la conexin no rota de todas sus propiedades. As, al abstraer propiedades, creamos la posibilidad de preguntar acerca de las relaciones entre estas propiedades y de buscar patrones de conexiones entre aquellas relaciones todos los cuales son concebidos aparte de cualesquiera cosas o eventos en los que puedan ocurrir.3 Para las teoras, la ms importante de la relaciones que se puede descubrir de este modo son las leyes. En el caso de las propiedades muestra recin nombradas, las leyes que valen entre ellas incluiran: momentum = masa velocidad o densidad = masa . volumen
50
Leyes que valen entre otras propiedades adicionales incluiran las leyes del movimiento o de la termodinmica o la famosa ley de Einstein E = mc2 . As, la abstraccin alta nos permite preguntarnos preguntas acerca de las propiedades que no podan haber sido planteadas sino las hubisemos aislado de las cosas que las exhiben y responder aquellas preguntas aislando adems, relaciones especcas entre ellas especialmente relaciones nmicas. As, para la mayora de las teoras de la ciencia y la losofa, ni las preguntas planteadas ni las respuestas ofrecidas a las mismas pudieran ser concebidas sin la abstraccin alta. Ms an, producir argumentos y evidencia en favor de (o contra de) la verdad de tales teoras tambin involucra alta abstraccin; de hecho, los argumentos para las teoras son frecuentemente ms sosticados e ingeniosos que las hiptesis mismas. Las teoras de la ciencia y la losofa hicieron as de las teoras de sentido comn por su empleo de la alta abstraccin en cualquiera de (o combinacin) de al menos tres modos: (1) plantear la(s) pregunta(s) que la teora se propone responder, (2) inventar las hiptesis propuestas como respuestas a las preguntas o (3) evaluar la verdad de las hiptesis mediante los argumentos y la evidencia.4 De aqu en adelante me ocupar slo de las teoras que emplean la alta abstraccin, as que no continuar trazando la distincin. El trmino teoras se referir siempre al tipo altamente abstracto y el trmino abstraccin se referir siempre a la alta abstraccin ms que al mero destacar de una propiedad de una cosa sin aislarla de la cosa. 4.4. Aspectos de la experiencia Adems de los tres modos recin enlistados, la alta abstraccin juega otro papel crucial en la construccin de teoras. Pues no solamente abstraemos propiedades individuales, relaciones y patrones, sino que tambin abstraemos tipos de ellas. Considere las propiedades que recin considerbamos: peso, masa momento y densidad. Podemos ver que ellas, as como las leyes que rigen entre ellas, todos comparten en comn la propiedad adicional de ser fsicas. Distinguir este tipo de propiedades y leyes de gran escala, omniabarcantes, es as una ulterior abstraccin con respecto a las propiedades y leyes abstradas de ese tipo. As que mientras que las propiedades individuales y las leyes puede ser directamente extradas de las cosas y los eventos de nuestra experiencia ordinaria, la idea del tipo al que pertenecen es una abstraccin de abstracciones. Una vez reconocidas, tales ideas de tipo sirven ulteriormente a la construccin de teoras, delimitando un dominio distinto o campo de investigacin e indagatoria; en el ejemplo de arriba era el dominio fsico de nuestra experiencia lo que era aislado como campo de estudio el campo para las teoras de la fsica, incluyendo todas sus subdivisiones y ramas.
QU ES UNA TEORA ?
51
Del mismo modo muchos, otros tipos de propiedades y leyes han sido abstradas y convertidas en reas especcas de estudio. Por ejemplo las propiedades y leyes biolgicas son el campo de estudio de la biologa, mientras que las propiedades y leyes espaciales distinguen el campo de estudio de la geometra. Del mismo modo, las teoras en la economa o en la tica ha resultado de aislar propiedades y leyes de aquellos tipos y construir teoras acerca de cmo las varias propiedades dentro de cada tipo se relacionan entre s y con las cosas que las poseen. A lo largo de los veintisis siglos pasados tales tipos han seguido siendo abstrados y se han convertido en campos distintos de investigacin y construccin de teoras para las disciplinas formadas para dedicarse a ellos. Los principales ejemplos de tipos de propiedades y leyes que ha sido aislados como campos para la construccin de teoras incluyen (al menos) aquellos en la siguiente lista (los miembros y orden de los cuales ser discutido con mayor detalle en captulos posteriores): duciario tico diqutico esttico econmico social lingstico histrico lgico sensorial bitico fsico cintico espacial cuantitativo Llamar a estos tipos de propiedades y leyes aspectos de las cosas que experimentamos, y me voy a referir las disciplinas dedicadas a su estudio como ciencias. El trmino aspecto servir para enfatizar que los tipos son exhibidos por e (indirectamente) extrados de los objetos de nuestra experiencia preterica. El trmino ciencia signicar cualquier disciplina especca, delimitada por uno o ms aspectos en el que las teoras son construidas.
52
La lista de arriba no debiera ser entendida como un pronunciamiento dogmtico acerca de si estos aspectos son todos genuinos, puesto que hay pensadores que ofreceran una lista algo diferente. Ms bien se pretende, primero, que sea una descripcin de (no una teora acerca de) el modo en que llegamos a experimentar propiedades de las cosas en aislamiento, as como en su conexidad en los objetos. Y, segundo, es un reporte de la lista de aspectos que la mayora de los pensadores han considerado como campos genuinos de investigacin y construccin de teoras. La lista, entonces, solamente pretende ayudarnos entender las ramas principales de la construccin de teoras de hoy en da, no llegar a la lista verdadera de aspectos genuinos del mundo. As que de aqu en adelante, cuando use expresiones tales como aspectos de las cosas o aspectos del mundo o aspectos de nuestra experiencia, se debe entender que estas expresiones se reeren a aspectos en el mismo modo que la lista lo hace. Esto es, se reeren a los distintos tipos de propiedades y leyes que la mayora de los pensadores han supuesto que son exhibidas por los objetos de nuestra experiencia antes de cualquier teorizacin. La lista no requiere dogmticamente que ninguna lista alternativa pudiera ser correcta, que nuestra experiencia ordinaria no pudiera posiblemente estar equivocado en algn respecto, o que ninguna teora pudiera mostrar que el mundo es diferente algn respecto del modo en que est presentado a nuestra experiencia preterica. Aunque muchas ciencias son delineadas por y estn dedicadas a un aspecto particular, e incluso toman su nombre del mismo, hay otras que delimitan su campo y toman su nombre de una clase particular de cosas que quieren investigar. la entomologa, la paleontologa y la botnica son ejemplos.5 Pero ese hecho no cuenta en contra del papel de los aspectos al teorizar que recin he estado enfatizando. Pues incluso con una ciencia nombra su campo por una particular tipo de cosas, an as no puede estudiar todo aspecto de aquellas cosas. Siempre es algn aspecto especco de los insectos , fsiles o plantas que investiga el bitico, por ejemplo. Por otra parte, las ciencias no necesitan estar connadas a un solo aspecto. Por ejemplo, la antropologa cultural trata con varios aspectos de las culturas antiguas e incluye teoras acerca de cmo ciertos datos se relacionan a travs de los aspectos. Esto tampoco disminuye el papel e importancia de abstraer aspectos en la construccin de teoras. Pues si una ciencia toma su nombre de un aspecto particular, o de un cierto mbito de cosas, o de varios aspectos de un cierto rango de cosas, en todo caso las delimitaciones aspectuales siguen siendo cruciales. En todo punto una teora debe dejar en claro los tipos de propiedades con los que trata y los tipos de leyes que est usando para relacionar y/o explicar sus datos. Habiendo hecho este nfasis en el papel de la abstraccin al aislar aspectos, admito ahora libremente que muchas personas que trabajan en las ciencias di-
QU ES UNA TEORA ?
53
ran, si se les preguntara, que no son conscientes de estar abstrayendo aspectos enteros. Pienso que esto es verdad, pero que no cuenta en contra de la necesidad e importancia de tal abstraccin. La razn por la que alguien puede no ser consciente de abstraer un aspecto entero es que este acto usualmente se hace tan automticamente que no es notado por el pensador que lo hace parecido al modo en que frecuentemente no somos conscientes de mover nuestros ojos mientras leemos. En ambos casos tiene lugar un subevento dentro de un acto ms grande en aras de ese acto ms grande. Movemos nuestros ojos para leer y nuestra atencin est jada en nuestro propsito pretendido, ms que en el movimiento del ojo que se hace para lograr tal propsito. Del mismo modo y por la misma razn, las abstraccin de un aspecto puede pasar desapercibida porque se hace en aras de investigar y teorizar acerca de las propiedades y leyes que caen dentro de l. As que es sorprendente que alguien involucrado en una ciencia puedo darse cuenta del papel que juega la abstraccin en la conceptualizacin de propiedades o relaciones especcas, pero no notar su papel al aislar aspectos enteros. Tal papel es tan bsico que puede pasar desapercibido. Ofrecer ahora algunos ejemplos para ilustrar de qu manera la abstraccin de aspectos est involucrada en las ciencias. Para apreciar el propsito de estos ejemplos, uno debe mantener en mente la observacin anteriormente hecha de que abstraer un aspecto no resulta en el vaciado de la experiencia o el pensamiento del pensador de todo con excepcin del aspecto que est siendo abstrado. Lo que estos ejemplos ms bien estarn mostrando es cmo la abstraccin de un aspecto entero es agregada a nuestra experiencia y es una adicin que es indispensable para la empresa de la teorizacin cientca. Como primera ilustracin, tome el caso de un bilogo que mira a ciertos microbios a travs del microscopio. Conforme los experimenta, los microbios parecen tener tamao y conguracin espaciales, color sensorial, masa fsica, etctera. Tambin puede ser importante qu cantidad de ellos existe en una cierta rea. Pero estas propiedades se entienden todas desde el punto de vista de su foco abstractivo en el aspecto biolgico de los microbios. Es ese enfoque el que gua y dirigir su pensamiento. Aun cuando el tamao, la masa, el color y el nmero de los microbios no son ellos mismos propiedades biolgicas, todos son importantes en tanto que contribuyen a su entendimiento de los procesos vitales de aquellos objetos. Es el enfoque en su aspecto biolgico lo que gua las preguntas que planteara acerca de ellos y las conjeturas explicativas que puede hacer para responder a aquellas preguntas. Para ver que esto se aplica igualmente bien a otras ciencias, consideramos un caso en el que la atencin de un pensador est guiada al distinguir el aspecto econmico. El economista puede incluso estar preocupado con el mismo conjunto de microbios que el bilogo estaba examinando. Pero en vez de ocu-
54
parse con ellos como de datos a ser cubiertos por una explicacin biolgica estar ofreciendo una teora econmica acerca de ellos una explicacin cuyo principios explicativos incluyen la ley de la oferta y la demanda, y la ley de los retornos decrecientes. As que los microbios sern cubiertos por la explicacin del economista debido a sus propiedades econmicas, aun cuando sus propiedades econmicas pudieran cambiar si los microbios estuvieran muertos en vez de vivos. Estas son ilustraciones de un papel jugado por la abstraccin en la construccin de teoras que frecuentemente no es sucientemente apreciado. Sin la abstraccin de aspectos enteros no sera posible especicar el tipo de propiedades que estn siendo investigadas o el tipo de leyes que est siendo utilizadas para explicar lo que una teora est buscando explicar. Por esas razones y otras que pronto descubriremos la abstraccin de aspectos es esencial al teorizar. No importa exactamente qu lista de aspectos adopte un pensador, el teorizar necesariamente presupone alguna lista u otra. 4.5. Tipos de teoras Consideremos primero la diferencia entre las teoras cientcas y las loscas. Ambas son altamente abstractas, desde luego, pero mientras que los cientcos delimitan uno o ms aspectos especcos como su dominio, los lsofos parecen carecer de tal base terrestre. De hecho, supervisaro la lista de aspectos anteriormente dada pudiera atentar a alguien a sospechar que, puesto que hay ciencias dedicadas a todos los aspectos de nuestra experiencia, no queda nada acerca de lo que pudiera tratar la losofa. Para complicar las cosas, muchos de los temas acerca de los que los lsofos escriben son los mismos acerca de los que escriben esos pensadores que investigan un solo aspecto. Por ejemplo, hay montones de obras dedicadas a la losofa de las matemticas, la losofa de la historia, la losofa del derecho, y as consecutivamente. Esto hace parecer que la losofa carece de propio dominio de manera que se entromete los de todos los dems. No obstante, tengo el gusto de reportar que la losofa s tiene un territorio propio y que, una vez que este territorio es propiamente entendido, se clarica la diferencia entre una teora cientca en un aspecto y una teora losca acerca del mismo aspecto. Vimos anteriormente que algunas ciencias teorizan a travs de aspectos as como dentro de ellos. Esto nos permiti notar la posibilidad de desarrollar una teora ms general, no restringida a un aspecto especco, sino una que da una explicacin de cmo es que propiedades de diferentes aspectos se interconectan en ciertos datos. Eso plantea la posibilidad de una teora completamente general, una teora acerca de cmo todos los aspectos se conectan. Y esto es precisamente lo que distingue a la losofa de las ciencias. Mientras que las
QU ES UNA TEORA ?
55
ciencias estn dedicadas solamente a uno o unos cuantos aspectos especcos, la losofa se propone como meta una visin panormica omniabarcante; ofrece teoras que buscan explicar la conexin general de todos los aspectos y por lo tanto de toda la ciencias. Y mientras que unos cuantos lsofos ocasionalmente han estado en desacuerdo con esta denicin y han tratado de argumentar que la losofa debiera tener una meta menos ambiciosa, sus argumentos son ellos mismos testimonios del hecho de que desde el principio las teoras loscas han tratado desarrollar este tipo de concepcin panormica. Como lo dijera Gilbert Ryle:
el tipo de pensamiento que presenta la biologa no es el tipo de pensamiento que dirima las aseveraciones y contraaseveraciones entre la biologa y la fsica. Estas cuestiones intertericas no son internas a aquellas teoras. No son preguntas biolgicas o fsicas. Son preguntas loscas.6
El famoso psiclogo Jean Piaget tambin reconoci esta caracterstica de la losofa cuando dijo que
repasar los lmites de la disciplina propia implica una sntesis, y esa disciplina que se especializa en la sntesis . . . no es otra que la misma losofa.7
Los dos tipos de teoras inventados por los lsofos para sintetizar o conectar todos los aspectos de la experiencia en una concepcin panormica son: (1) una teora general de la realidad y (2) una teora general del conocimiento. Los trminos tcnicos para estas teoras son, respectivamente, ontologa (tambin apodada metafsica) y epistemologa. Es el desarrollo de ontologas y epistemologas lo que distingue al teorizar losco y su base terrestre distintiva. Podra usted objetar que sta es una base terrestre que abarca todas las otras bases terrestres y estara usted en lo correcto! Pero sta es precisamente la razn por la que una teora losca acerca de las matemticas, la fsica, la lgica o la tica no est simplemente entrometindose en los dominios de aquellas ciencias. No est meramente siendo una intrusa en ellas porque est trayendo los resultados de una teora general de la realidad o el conocimiento a tener que ver en el estudio de aquellos aspectos. Por esta misma razn, siempre que los cientcos se involucran con asuntos que requieren que adopten una posicin en relacin a cmo su campo especco de estudio se relaciona con cualesquiera otros, adoptar esa posicin los ha hecho cruzar las fronteras de la ciencia hacia la losofa. Esta observacin no pretende ser una crtica; no hay nada malo con que teoras dentro de un aspecto especco se relacionen con una perspectiva ms amplia. De hecho, argumentar que es imposible construir teoras dentro de un aspecto particular que por lo menos no supongan (as sea inconscientemente)
56
alguna respuesta a la pregunta de cmo es que ese aspecto se relaciona con todos los dems. La diferencias es por lo tanto de nfasis. Pues aunque las teoras cientcas no puedan evitar alguna concepcin panormica acerca de cmo se conectan todos los aspectos, esa concepcin puede permanecer como una suposicin de trasfondo que nunca es conscientemente planteada, cuestionada o defendida. Pero mientras que un cientco puede meramente suponer una concepcin panormica, el lsofo se especializa en ella. Los lsofos ponen como negocio de primer orden la justicacin de la concepcin panormica que inventan o adoptan y todos sus otras teoras se desarrollan de acuerdo con lo que se requiere por la concepcin panormica desarrollada en sus teoras de la realidad y/o del conocimiento. Pero, qu es precisamente lo que se signica con una teora general de la realidad. Es una teora que trata de descubrir la naturaleza esencial de la realidad. Su meta puede ser formulada como la de tratar de encontrar qu gneros de cosas hay. Pero decirlo as no debe ser confundido con preguntar qu tipos de cosas existen. Los tipos de cosas haran una enorme lista que incluira zapatos, montaas, animales, nubes, personas, etctera. As que la cuestin aqu no es qu tipos de cosas hay, sino cul es la naturaleza ms bsica de todas ellas. El enfoque tradicional para responder esa pregunta se puede pensar de este modo: si los variados aspectos de las cosas que experimentamos son representados como cuentas en un collar entonces una teora general de la realidad quiere saber: cul es la cuerda? Qu es aquello de lo que estos aspectos son aspectos? Esto se debe, tradicionalmente, a que las teoras de la realidad han tratado de responder a esta pregunta proponiendo uno o dos de los aspectos mismos como la cuerda como la naturaleza bsica de todas las cosas. Por ejemplo algunas teoras han propuesto que todas las cosas son bsicamente fsicas; otras que la naturaleza de la realidad combina propiedades y leyes fsicas con lgicas, y otros ms que todo es bsicamente matemtico o sensorial etctera. Lo mismo acierto de una teora general del conocimiento. sta es una teora que trata de explicar qu es lo esencial a todo conocimiento, no meramente a un tipo especco tal como el conocimiento matemtico, el conocimiento esttico o el conocimiento tico. En vez de ello, trata de responder preguntas tales como: qu caracteriza al conocimiento en tanto que distinto de la mera opinin? Cmo obtenemos conocimiento? y qu es la verdad? Para responder estas preguntas, una epistemologa tiene que dar cuenta de la conexin general del todo los tipos (aspectuales) de conocimiento. Como en el caso de las teoras tradicionales de la realidad, las teoras tradicionales del conocimiento han adoptado tambin el enfoque de proponer uno u otro tipo de conocimiento (aspectual) como la clave de todo el resto. Algunos de ellos han sostenido que
QU ES UNA TEORA ?
57
el conocimiento es esencialmente matemtico, por ejemplo, mientras que otros han dicho que es sensorial, o lgico, o histrico.8 Debiera quedar claro, entonces, que las teoras del conocimiento y la realidad buscan explicar la conexin general entre los aspectos que forman los dominios de todas las ciencias de un modo que es paralelo al modo en que la mayora de las ciencias tratan de explicar las relaciones de los datos dentro de un aspecto particular. Una segunda distincin que podemos hacer concerniente a las teoras es entre dos tipos de hiptesis, cada una de los cuales ocurre tanto en la ciencia como en la losofa. Llamar a la primera de stas una hiptesis entitaria. El trmino entitaria se usa aqu por qu es el trmino ms amplio y ms indenido que tenemos en espaol para referirlos a cualquier tipo de realidad: se usa para cosas, eventos, estados de cosas, relaciones, propiedades, leyes y cualquier otra cosa de la que uno quiera hablar. Una hiptesis entitaria es una que propone alguna nueva realidad como solucin a una pregunta o perplejidad. En otras palabras, este tipo de hiptesis postula alguna realidad subyacente escondida como explicacin de cualquier cosa que est tratando de explicar. De este modo, las lagunas de nuestro conocimiento concernientes a lo que experimentamos son llenadas mediante conjeturas educadas acerca de entidades que no experimentamos. Es como si se nos hubiera dado un rompecabezas para armar que no tuviera un dibujo para guiarnos, aunque sabemos cul debiera ser su bosquejo general. Cuando encontramos que no podemos encajar las piezas para producir ese bosquejo, conjeturamos que hay una pieza faltante que, si fuera de tal y tal conguracin, ira en una lugar particular y permitira que todas las piezas formaron la conguracin correcta. La mayora de las teoras que son bien conocidos por el pblico son de este tipo. La teora atmica y la teora del Big Bang en la fsica, la teora de la evolucin en biologa y la teora psicolgica de Freud que postula entidades tales como el id, el ego y el superego, son todos ejemplos de teoras que proponen entidades que no experimentamos para explicar caractersticas de cosas que s experimentamos. He aqu un ejemplo sencillo de cmo una teora entitaria tal puede ser cocinada. Supongamos que observamos que la pintura roja mezclada con la pintura azul se convierte en prpura y que queremos saber por qu. Ninguna cantidad de observaciones cercanas responder esta pregunta. Incluso si metemos nuestras cabezas en la mezcla no veremos por qu la pintura se vuelve prpura en vez de cualquier otro color. As que inventamos una teora. Decimos que la pintura est hecha de partes tan pequeas que no podemos verlas, y que estas partes estn conguradas de tal modo que reejan diferentes longitudes de onda de la luz. As que la pintura roja se ve roja porque sus partes pequeas reejan la luz de la longitud de onda asociada con nuestro ver rojo, mientras
58
que la pintura que aparece como azul lo hace porque sus pequeas partes estn conformadas para reejar la longitud de onda de la luz asociada con nuestro ver azul. Entonces proponemos que, cuando se mezclan, las dos pequeas partes de conguraciones diferentes se combinan para formar una nueva conguracin una conguracin que reeja la longitud de onda de la luz asociada con nuestro ver prpura. Esta teora ha postulado ahora un nmero de entidades: pequeas partes de pintura, longitudes de onda de la luz, asociaciones de ondas de luz especcas con colores percibidos, y leyes acerca de cmo las partes de la pintura se combinan para formar partes con una nueva conguracin. Observe que la forma de la explicacin es a grandes rasgos la de un argumento lgico. En un argumento enlistamos las prermisas como razones para la verdad de la conclusin y luego especicamos las reglas lgicas por las cuales la conclusn se sigue de aquellas premisas. En una teora entitaria las condiciones iniciales adoptan en lugar de las premisas y lo que necesita ser explicado adopta lugar de la conclusin. As que obtenemos: P1. Tenemos pintura roja P2. tenemos pintura azul P3. mezcamos las pinturas C. la pintura se vuelve prpura Lo que no sabemos, sin embargo, es por qu 1, 2 y3 producen el efecto que se formula en C. As que nos preguntamos: que ms est teniendo lugar que no podemos observar? Qu otros factores estn involucrados que en adicin a 1, 2 y 3 producen C? Nuestras conjeturas de lo que stas podran ser constituyen entonces nuestras hiptesis acerca de las faltantes piezas de informacin que, si pudiramos conjuntarlas con 1, 2 y 3 conduciran mediante leyes lgicas a C. En este ejemplo, nuestra teora propone qu son aquellas piezas de informacin faltantes. Luego trata de mostrar que enunciados de aquellas hiptesis, junto con enunciados de las condiciones iniciales (1, 2, 3) conducen mediante reglas lgicas al enunciado de C. Es en este sentido que se dice que la teora explica C. Debiera quedar claro incluso partir de esta narracin (sobresimplicada) que tales teoras involucran como se dijo antes no meramente hiptesis, sino tambin condiciones iniciales tales como 1,2, 3 y suposiciones de trasfondo (tales como reglas de demostracin). Mi nfasis en el papel de las hiptesis es porque su naturaleza frecuentemente se malentiende y por qu son especialmente las hiptesis lo que se puede mostrar que est regulado de un modo importante por la creencia religiosa. Debiera observarse tambin que las
QU ES UNA TEORA ?
59
teoras entitarias pueden conectar sus hiptesis acerca de lo que ha de ser explicado mediante reglas matemticas as como reglas lgicas, o determinando su probabilidad ms que mediante deduccin lgica o matemtica. Los argumentos probabilsticos todava caen dentro del mismo formato, sin embargo, puesto que la teora como un todo se halla todava (a grandes rasgos) en la forma de un argumento lgico. Esto es, el argumento se propone mostrar que, daos todos los factores relevantes, la teora de hecho tiene probabilidad X , no que probablemente tenga una probabilidad X . Siempre que se propone alguna entidad nueva, los pensadores en ese campo quieren encontrar si las entidades que han propuesto son reales. Pero puesto que las entidades usualmente propuestas por las teoras no pueden ser directamente experimentadas, su realidad solamente se puede comprobar de manera indirecta. La descripcin ms general de tal evaluacin indirecta es decir que una teora es evaluada por cun bien explica aquello para explicar lo cual fue inventada, incluyendo se explica mejor que cualesquiera de las teoras rivales. La lista de puntos a checar para la evaluacin incluyen puntos tales como la consistencia de la teora, cun completamente explica sus datos y tambin cun ampliamente se pueden aplicar sus hiptesis. Frecuentemente este ltimo paso es el ms persuasivo y es uno que yo llamo extensin ms all de la intencin. Signica que, cuando una teora ofrecida para explicar una perplejidad de manera inesperada se encuentra que explica varias otras tambin, se vuelve difcil negar que la teora ha tocado algo que corresponde a la realidad.10 Otra forma de conrmacin especialmente persuasiva es cuando una hiptesis que inicialmente tena un pequeo rango de evidencia se convierte en beneciaria de nueva evidencia proviniente de fuentes inesperadas. Esta convergencia de evidencia es entonces tambin difcil de resistir. As como es difcil de creer que una hiptesis que inesperadamente explica cosas para explicar las cuales no fue inventada es completamente falsa, as tambin es difcil de creer que es enteramente falsa cuando muchos tipos evidencia de fuentes muy diferentes convergen para apoyarla. Pero esto no es para sugerir que tal evidencia pudiera jams demostrar una teora ms all de toda duda. Puede hacer eso incluso cuando la evidencia consistente de experimentos exitosos. He aqu la razn de ello. Muchas hiptesis entitarias incluyen la experimentacin entre sus mtodos de evaluacin. Pero, como hay en malentendidos muy difundidos acerca del papel de los experimentos, quiero tomar tiempo para deshacer dos de los ms comunes de ellos. El primero es la nocin de que, a menos que haya un experimento para comprobar una teora, esa teora realmente no puede contar como cientca. La verdad, es sin embargo, que los experimentos, aunque son deseables, frecuentemente no son posibles, y una teora no se descarta meramente
60
porque no est sujeta a comprobacin experimental. El segundo malentendido es que si un experimento es exitoso entonces la teora ha quedado demostrada ms all de duda y debiera de por lo tanto constar como la verdad indubitable. Este error frecuente se combina con otro ms, a saber, la idea de que la prueba experimental distingue las teoras cientcas de las loscas. De acuerdo con este doble error, las teoras cientcas no pueden ser demostradas por el experimento pero las tareas loscas son indemostrables porque no estn sometidas al experimento. Pero, si bien es verdad que hay teoras loscas que se han opuesto entre s durante siglos, esto no se debe a que las teoras de la ciencia sean siempre demostrables mientras que las teoras loscas nunca lo son, ni se debe a la presencia o carencia de experimentos. Y esto nos lleva al malentendido nal: la idea de que los experimentos puedan demostrar que una teora es verdadera ms all de toda duda. El hecho es, sin embargo, que los experimentos prestan un servicio diferente. Para entender por qu los experimentos no pueden demostrar que una teora es verdadera, debemos entender primero dos reglas lgicas simples. La primera dice que si es verdad que si A entonces B , y A es verdadero, entonces B debe ser verdadero. Por ejemplo, A podra signicar est lloviendo y B podra signicar la banqueta se est mojando. En ese caso, si A entonces B se traducira como: si est lloviendo entonces la banqueta se est mojando. Ahora bien, la regla dice que si eso es verdadero, y que si es verdadero que est lloviendo, entonces debe ser verdadero que la banqueta se est mojando. Escrita como una frmula la regla se ve as: 1. Si A entonces B 2. A 3. por lo tanto B Lo crucial de esta regla es que, mientras que funciona de izquierda a derecha, no funciona de derecha a izquierda. No tenemos derecho a decir: 4. Si A entonces B 5. B 6. por lo tanto A Pues incluso si la banqueta se estuviese mojando eso no nos dira que est lloviendo (otras cosas pueden causar que se moja la banqueta adems de la lluvia). Pero armar que un experimento exitoso ha demostrado una teora es cometer el error representado en 4, 5 y 6 arriba. El argumento dira:
QU ES UNA TEORA ?
61
7. Si la teora es correcta entonces el experimento tendr xito 8. el xeperimento tiene xito 9. por lo tanto la teora es correcta As, la nocin de que un experimento exitoso puede demostrar que una teora verdadera es un error lgico. Hay, sin embargo, otra regla lgica que va de derecha a izquierda. Dice as:
10. Si A entonces B 11. no B 12. por lo tanto no A Aplicado a nuestro argumento muestra esto se traducira como: si es verdad que la lluvia mojar la banqueta, y si es verdad que la banqueta no s est mojando, entonces tambin es verdad que no est lloviendo. Cuando el valor de un experimento se entiende de este modo, podemos obtener un argumento lgicamente vlido que se ve as:
13. Si la teora es correcta entonces el experimento tendr xito 14. El experimento no tiene xito 15. por lo tanto la teora es (al menos parcialmente) falsa Aqu tenemos un papel importante para los experimentos en las teoras. No puedan demostrar que una teora es verdadera, pero pueden demostrar que es (al menos parcialmente) falsa. Pero incluso este valor est sujeto a limitaciones. Mostrar que una teora es parcialmente falsa no mostrar por s mismo exactamente qu parte de la misma es errnea. Y es siempre posible que el experimento no haya sido propiamente conducido, o que no haya sido propiamente concebido en primer lugar. Ms an, incluso si el experimento se planea y se lleva a cabo bien, las teoras frecuentemente tienen un poder explicativo tan grande que no se abandonan meramente sobre la base de unos cuantos experimentos fracasados. As que el papel real de los experimentos en la construccin de teoras es ms sutil. Es este: cuando una teora sobrevive un nmero de intentos (bien planeados y bien ejecutados) de demostrar su falsedad, los tericos en ese campo se consideran a s mismos como justicados al tener ms conanza en ella. Se dice entonces que la teora ha sido conrmada
62
por los experimentos. (Los experimentos pueden tener otros usos tambin, desde luego. Pueden por ejemplo ayudar a decidir entre teoras en competencia.) Pero ningn conjunto de experimentos exitosos puede jams alcanzar el punto demostrar conclusivamente que una teora es verdadera. En este punto algunos lectores pudieran sentirse tentados a preguntar: por qu es que la refutacin por experimento parece suceder ms frecuentemente en las ciencias que en la losofa? La respuesta es que hay otro tipo de teora adems de las teoras entitarias, un tipo que frecuentemente no es susceptible de ser comprobada por ningn experimento en lo absoluto. Y aunque tanto las teoras entitarias como las teoras de este otro tipo ocurren tanto en la ciencia como en la losofa, las teoras ms famosas en las ciencias son teoras entitarias, mientras que las teoras loscas ms famosas son del otro tipo. Este otro tipo no comienza proponiendo la existencia de alguna realidad previamente insospechada e inexperimentada, sino que explica sus datos otro modo. Piense nuevamente en nuestra analoga del rompecabezas. Si lo que ha de ser explicado es representado por el bosquejo general del rompecabezas, entonces este segundo tipo de teora busca llegar al bosquejo del rompecabezas mirando uno de sus piezas como la clave para la ubicacin propia de todas las dems. Ms que proponer alguna nueva entidad, este tipo de teora propone una nueva perspectiva de la yuxtaposicin y arreglo mutuos de todas las piezas que ya tiene. Esto es, este enfoque considera a las piezas presentes como sucientes para resolver el rompecabezas, siempre y cuando identiquemos a la pieza clave para ordenar las otras del modo correcto. As que llamo este segundo tipo de teora una hiptesis perspectival. Un ejemplo de una hiptesis perspectival es la interpretacin marxista de la historia. De acuerdo con esta teora el factor clave para entender la historia es siempre la economa. Esto signica que el factor econmico es visto como decisivo en la explicacin del curso del historia de modo que otros factores explicativos posibles, tales como las creencis religiosas, el odio racial, la rivalidad poltica, el deseo de poder, o el talento y la inuencia de individuos poderosos, se hayan siempre controlados por la economa de la situacin y no al revs. Claramente, esta no es una hiptesis entitaria; que las fuerzas econmicas juegan un papel en la historia humana no es una conjetura. Pero es una hiptesis que solamente ellas determinan el entero curso del historia. Es importante distinguir las teoras perspectivales de las teoras entitarias por varias razones. Una es que nos permite reconocer que las teoras que son centrales a la losofa las teoras que proporcionan una concepcin panormica de la realidad o el conocimiento son teoras de perspectiva. Ya tocamos este punto en conexin con la suposicin prevaleciente en la losofa occidental acerca de cmo construir teoras generales de la realidad o el conocimiento.
QU ES UNA TEORA ?
63
La suposicin es que el modo de llegar a la naturaleza bsica de la realidad o el conocimiento es seleccionar uno o dos aspectos (de cualesquiera que sea la lista que adopte el pensador) como identicando esa naturaleza. En trminos de nuestra anterior analoga, la suposicin es que una o dos de las que parecen ser meramente cuentas del collar de hecho constituyen su cuerda. Esta suposicin identica as la naturaleza de la realidad o el conocimiento asignndole una prioridad a uno o dos aspectos por encima de todos los dems. Luego deende su asignacin de prioridad argumentando que su aspecto escogido da cuenta de la conexin entre todos los otros porque todos los otros son o bien idnticos con o generados por aquellos a los que se les ha asignado prioridad. La prioridad es por lo tanto una prioridad ontolgica. Puesto que el ltimo punto es importante, no quiero pasarlo demasiado rpido, as que helo aqu nuevamente formulado desde un ngulo diferente. La suposicin de que la naturaleza de la realidad o el conocimiento es idntica a uno o dos aspectos de nuestra experiencia dicta una estrategia especca para defender los aspectos que ha sido elegidos por una teora para jugar ese papel. Requiere la estrategia de argumentar en favor de estar teora en uno de dos modos. El modo ms popular en que las ideas argumentan en favor de sus aspectos seleccionados es admitir que la realidad tiene muchos aspectos genuinos pero argumentan que su aspectos seleccionados tienen prioridad porque generan todos los dems. Las teoras que adoptan este primer modo pueden por lo tanto ser vistas como argumentando que sus aspectos favorecidos constituyen la naturaleza bsica de la realidad o el conocimiento. En contraste, el segundo modo en que una teora puede emplear la estrategia es argumentar que su aspecto favorecido es el nico genuino, de manera que todos los dems se derrumban en l. De acuerdo con este segundo modo, el aspecto escogido no ser meramente la naturaleza bsica de toda realidad sino su naturaleza exclusiva. El ncleo comn de ambas opciones, y as el corazn de la estrategia, es por lo tanto la aseveracin de que cualquier aspecto al que se le asigne prioridad podra existir aparte de los otros, pero los otros no podran existir aparte de que tiene prioridad. Y esta es la razn por la que la prioridad asignada en estos dos modos es ontolgica, y tambin por la que simultneamente conere status de realidad no dependiente y por ende de divinidad per se a cualesquiera aspectos que hayan sido seleccionados para recibirla.11 Finalmente, reconocer la distintividad de las teoras de perspectiva es importante porque nos permite darnos cuenta de qu modo concepciones panormicas de la naturaleza de la realidad o del conocimiento permean los conceptos y teoras de las ciencias, y no se hayan connadas solamente a la losofa. De hecho es especialmente a travs de las concepciones de la naturaleza de la realidad que se trasmite la inuencia de la creencia religiosa a las teoras cientcas.
64
En otras palabras, nuestra aseveracin central acerca del control religioso de las teoras tiene dos pasos: las teoras cientcas presuponen necesariamente una perspectiva panormica de la realidad, mientras que las perspectivas panormicas de la realidad necesariamente presuponen alguna creencia de divinidad per se. La creencia religiosa reguladas as las concepciones panormicas de la realidad de modo directo y, a travs de la mediacin de alguna concepcin panormica, regulan las teoras cientcas de manera indirecta. En mis clases he encontrado frecuentemente resistencia a la idea de que las teoras cientcas no pueden evitar presuponer una concepcin de la naturaleza de la realidad y por ende de la divinidad. Incluso personas que se sienten cmodas concediendo que las teoras loscas de la realidad podran inevitablemente presuponer una creencia religiosa, frecuentemente se detienen antes de extender ese punto a la ciencia. As que, mientras que la plena defensa de esta armacin debe esperar hasta el captulo 10, al menos una explicacin rudimentaria, preliminar de la aseveracin parece ser requerida ahora. Para mostrar que esto es verdadero no solamente de las teoras loscas, lo ilustrar primero utilizando el concepto de un objeto ordinario (un salero) y luego utilizando el concepto de tomo. Eso nos permitir ver cmo el anlisis de conceptos invoca la pregunta de cmo las propiedades de diferentes tipos estructurales incluidos en ellos se relacionan entre s. sta es la pregunta la pregunta de qu tipo de relaciones conectan propiedades de diferentes aspectos que ha hecho que tantos pensadores identiquen uno o dos aspectos como generadores de todo el resto. Esto es porque relacionar propiedades del mismo tipo aspectual nunca ha sido tan problemtico como lo ha sido propiedades de diferentes aspectos. Dentro del mismo aspecto se puede ver que las propiedades estn relacionadas causalmente, son mutuamente incompatibles, ocurren en patrones tpicos, etctera. Esto se debe a que las relaciones son del mismo tipo que las propiedades involucradas. Pero a travs de los aspectos las relaciones mismas se convierten en el problema: qu tipo de relaciones son? Como, por ejemplo, pueden propiedades ed un tipo producir propiedades de un aspecto diferente? Es para responder tales preguntas que los pensadores han hecho lo que llam asignaciones de prioridad. Postulan que las propiedades y leyes de uno o dos aspectos tienen realidad independiente de los otros y que pueden de hecho producir los otros. As es como identica el tipo de relacin hay entre diferentes propiedades aspectuales como las encontramos en las cosas o las postulamos en las teoras. Y esa es la razn por la qu hacer esto identica el tipo de realidad del que dependen las cosas experimentadas o las entidades hipotticas. Este tipo de respuesta es por lo tanto la misma que una concepcin panormica de la naturaleza de la realidad, y de esa manera tambin identica la naturaleza de lo que se toma como divino per se.
QU ES UNA TEORA ?
65
Si estoy est sentado en una cena con, digamos, un materialista, y le pido que por favor me pase la sal, es perfectamente capaz de entender mi solicitud por varias razones. Primero se halla presente ante el salero tanto como yo lo estoy y su percepcin est funcionando adecuadamente. Como consecuencia, l tambin ha formado la creencia de que hay un salero a su lado de la mesa. Ninguno de nosotros forma esa creencia debido a lo que sostenemos que es divino, sino porque lo vemos all. Ms an, nuestra percepcin del mismo no es enteramente sensorial, sino que incluye propiedades de muchos tipos (aspectuales) diferentes que exhibe el salero. Estos son lgicamente distinguidos y combinados por cada uno de nosotros para constituir un concepto del salero, de tal modo que hay un gran traslape entre estos conceptos, un traslape suciente para conrmarnos en la creencia de que estamos tratando con el mismo objeto. En este nivel de experiencia y pensamiento, por lo tanto, no surge ningn asunto losco o religioso. Me pasa la sal. Pero si empezramos a analizar ms extensamente nuestros conceptos del salero pronto encontraramos que, mientras que mientras yo creo que ninguno de los tipos de propiedades y leyes que exhibe han sido generados por cualquier otro, sino que todos son creaciones de Dios, l cree que todas ellas han sido generadas por o son idnticas a algo fsico. As que, mientras que en el nivel inicial de la experiencia cotidiana puede estar de acuerdo conmigo si hubiera tenido que comentar que el salero es hermoso o caro, un sondeo ms extenso mostrara por qu su concepto del mismo lo forzara a negar que hay propiedades no fsicas tales como la belleza o el costo, o a insistir en que son dependientes de las propiedades y leyes fsicas verdaderas del salero. Esto es porque, desde su punto de vista, o bien las propiedades no fsicas no existen o, si es que existen en lo absoluto, deben su existencia a lo fsico.12 Descubriramos esto, sin embargo, slo si analizaramos estos conceptos con mucho mayor detalle que el que se necesita por el pensamiento ordinario en la experiencia cotidiana. Ahora bien, las teoras tambin empiezan con nuestra experiencia comn del mundo alrededor de nosotros. Ellas tambin estn basadas en nuestras percepciones y en los reportes perceptuales de otros, y en el reconocimiento de que los objetos de la experiencia exhiben propiedades y conformidadades nmicas de diferentes tipos aspectuales. Pero, a diferencia de nuestro concepto del salero, los conceptos de entidades hipotticas son nuestras propias invenciones. Ponemos en ellos precisamente las propiedades que deseamos combinar como la naturaleza de la entidad que estamos proponiendo para llenar la laguna relevante en nuestro conocimiento. Esto es, nunca simplemente proponemos una entidad sin especicar su naturaleza; no podemos meramente decir hay tomos, por ejemplo. Necesitaramos saber qu tipo de cosa se supo-
66
ne que es un tomo para entender qu explica y cmo lo explica. As que el concepto de una entidad hipottica exhibe de manera mucho ms inmediata y clara el tipo de relacin que se supone tiene lugar entre los varios tipos de propiedades incluidos en l de lo que lo hacen todos conceptos de objetos de la experiencia terica. En el concepto de tomo sus propiedades fsicas, por ejemplo, deben ser pensadas como relacionndose de un modo especco con sus propiedades matemticas y espaciales, as como otros tipos ms de propiedades tales como las propiedades sensoriales de nuestras observaciones. Esto es, tales relaciones interaspectuales deben ellas mismas ser concebidas de modo especco, y sea cual sea la respuesta que se d (o suponga) a esa pregunta, representa una posicin acerca de la naturaleza bsica de la realidad. Pues tanto los tomos como las cosas que constituyen dependen de la colnexidad de todas sus propiedades, as que cualquier cosa que suponga que cualica a ese tipo de conexin es tambin el cualicador ltimo (naturaleza) del mundo que experimentamos. He aqu el mismo punto parafraseado desde otro ngulo. Un pensador que ve un aspecto particular como la naturaleza ltima de la realidad estara impulsado a tener una concepcin de la realidad consistente con esa creencia. Y eso sera verdadero ya fuera que el pensador de hecho elaborara o no toda una concepcin losca entera. Incluso sin elaborar tal teora, incluso si la concepcin panormica de la realidad permaneciese inconsciente, no podra entonces dejar de estar implcita en cualesquiera conceptos hipotticos que aceptara el cientco. Pues en cualquier concepto de una entidad hipottica el modo en que sus propiedades se combinan para constituir su naturaleza reejar qu tipos de ellas se piensa tienen existencia independiente, y cules deben su existencia al tipo o los tipos independientes de propiedades y leyes. Si el tiempo aspectual de propiedades que constituyen la naturaleza de la entidad se entiende como el nico tipo real, o como el tipo que genera todos los otros tipos, entonces ese aspecto est siendo considerado como cualicador de la naturaleza de toda realidad y por esa razn tienen status de divinidad per se. Por otra parte, si el tipo de propiedades que el concepto combina como naturaleza de la entidad se presenta como debiendo su existencia a propiedades y leyes de algunos otros tipos, entonces la naturaleza de la entidad hipottica es no divina. Pero, en ese caso, su poder explicativo es relativizado a los tipos divinos de propiedades y leyes de los cuales depende en ltima instancia. En cualquier caso el asunto de la naturaleza de la relacin entre aspectos no se puede evitar. Sin embargo, esta parfrasis puede parecer una peticin de principio, pues utiliza la ilustracin de un pensador que tiene ya una asignacin prioritaria debido a una creencia acerca de la naturaleza ltima de la realidad. As que puede parecer que slo explica cmo es que tal creencia impactar los concep-
QU ES UNA TEORA ?
67
tos cientcos de pensadores que ya tienen una concepcin panormica de la realidad y una creencia de divinidad per se. Pero esto no es correcto. Lo que fue mostrado antes de la parfrasis ya mostraba por qu el concepto de entidad hipottica no puede evitar suponer alguna idea de cmo es que los diferentes tipos aspectuales de propiedades se relacionan dentro de esa entidad. Y esto ser verdadero de cualquier tal concepto, independientemente de si la persona que lo acepta (conscientemente) sostiene una concepcin de la naturaleza de la realidad basada en la asignacin de prioridad a uno u otro aspecto. Pues es inevitable que propiedades que constituyen la naturaleza de una entidad hipottica sean pensadas como: (1) perteneciendo al nico tipo real de propiedades o a un tipo que genera todos los otros tipos, o (2) debiendo su existencia a propiedades y leyes de algn otro aspecto que tiene existencia independiente, o (3) debiendo su existencia y conexidad a algo distinto de cualquier aspecto. Cul de stos se supone no es un asunto trivial, ya que es crucial para entender el alcance y el poder explicativo de una entidad para saber si (y cules) propiedades incluidas en su naturaleza son independientes y, si no, para saber de qu dependen (en ltima instancia). De este modo, un tesis acerca de cmo se relacionan entre s las propiedades incluidas en el concepto presupone alguna concepcin panormica de cmo es que los aspectos se relacionan generalmente, la cual, como he estado diciendo, es lo mismo que una concepcin panormica que identique la naturaleza de la realidad. As, la cuestin de cmo se relacionan los varios aspectos es inevitable. Ya sea que una respuesta se suponga de manera tcita, o se deenda abiertamente, alguna concepcin de ella gua el modo como el concepto de cualquier entidad se forma. Es por ello que incluso los conceptos ms simples y bsicos de las ciencias se entienden de modo diferente, dependiendo de la concepcin panormica de la realidad adoptada por el pensador.13 (Veremos un nmero de ejemplos de esto en los captulos de casos, cuando examinemos los conictos tericos en matemticas, fsica y psicologa.) Djeme dejar enclaro, sin embargo, que aunque he estado tratado principalmente con teoras y conceptos enmarcados en la suposicin de las opciones (1) o )2), ello es porque son aqullos los que han dominado por largo tiempo la ciencia y la losofa. Pero no son las nicas, como lo deja en claro la opcin (3). Y como es mi tesis que (1) y (2) presuponen un compromiso religioso pagano, tambin sostengo que debieran ser rechazadas por los testas. As que en los tres captulos nales investigar qu aspecto tendran teoras y conceptos enmarcados en la opcin (3). A lo largo de este bosquejo preliminar slo he estado hablando de conceptos e hiptesis entitarios. He estado diciendo que el impacto de la creencia religiosa en las teoras entitarias se deriva del modo en que las asignaciones
68
de prioridad aspectual aparecen dentro de los conceptos, y no meramente del contacto con las teoras loscas.14 Pero este punto se aplica igualmente a las teoras perspectivales que hay en las ciencias, as como a sus teoras entitarias. Como mencion antes, hay hiptesis perspectivales en las ciencias tanto como en la losofa. Por ejemplo, un botnico puede proponer algo tan simple como que es el color de una or, ms que su olor, lo que atrae a las abejas. Eso sera una hiptesis perspectival pero ciertamente no es una teora de concepcin panormica acerca de la relacin de todos los aspectos. No obstante, incluso en un caso tan simple, un anlisis ms extenso de los conceptos empleados en el mismo reejara como los del salero o el tomo lo que st siendo supuesto acerca de las relaciones entre propiedades de diferentes tipos aspectuales. sta es la razn por la que el asunto de la concepcin panormica no puede ser eliminado, y es as la razn por la que las ciencias nunca pueden ser completamente independientes de la losofa. Y, puesto que ya hemos visto por qu tales concepciones panormicas a su vez presuponen alguna creencia de divinidad per se, tambin es la razn por la que las teoras perspectivales nunca puede estar libres de regulacin religiosa, ya sea que el pensador lo quiera o no, lo admita o no, o incluso aunque no sea consciente de ello. 4.6. Criterios para juzgar teoras Los mtodos para conrmar las teoras entitarias parecen ser ms precisos y denidos que aqullos para las teoras de perspectiva general perspectivales. Como ya se mencion, la completud de explicacin para las teoras entitarias puede ser checada utilizando lgica y/o matemticas para decir si hechos conocidos se implican cuando se agrega una propuesta entitaria a los datos iniciales con los que est tratando una teora. Se puede intentar tambin dar argumentos para mostrar que una hiptesis entitaria es ms probable que sus rivales. Por aadidura, las teoras entitarias frecuentemente conducen a predicciones que pueden ser controladas por los experimentos. La amplitud de aplicacin es tambin ms fcil de determinar para una teora entitaria. Puede ser obvio si una entidad propuesta, cuando se le utiliza por otra teora, arroja resultados conrmables. Los tericos tambin evalan una teora entitaria de acuerdo a cuantas nuevas entidades necesita proponer. Su regla es que si dos teoras rivales explican las cosas de igualmente bien la que tiene menos hiptesis ha de ser preferida. De estos modos, las hiptesis entitarias se pueden evaluar, mejorar o desaprobar. En contraste, estos procedimientos estndar para juzgar hiptesis entitarias no parecen funcionar, en lo absoluto, para las concepciones panormicas perspectivales. Puesto que proponer un punto de vista perspectival sobre la naturaleza de la realidad no es cosa de conjuntar entidades propuestas a condiciones
QU ES UNA TEORA ?
69
iniciales para ver si todas juntas implican resultados especcos, las perspectivas panormicas perspectivales no son puestas en el formato de un argumento lgico como lo son las teoras entitarias. Por esa razn casi nunca son capaces de ser conrmadas por el experimento. Y cuando se comparan perspectivas rivales para determinar su completud, la que le parece verdadera a una persona parecer explicar las cosas mejor, incluso, si otro explica de una manera ms completa. De hecho, cuando una perspectiva alternativa da un explicacin ms detallada de ms cosas, eso slo la hace parecer falsa en mayor detalle al que la rechaza.15 Ms an, la amplitud de cualquier perspectiva de concepcin panormica es (al menos potencialmente) universal; toda la realidad puede ser vista desde el punto de vista de, digamos, sus aspectos cuantitativos, espacial, fsico, sensorial o lgico etc. Y, nalmente, no tiene sentido comparar dos perspectivas para ver cul propone menos entidades, puesto que ninguna propone alguna. As que parece claro que las concepciones panormicas perspectivales necesitan sus propios lineamientos. Desde luego, comparten con las teoras entitarias la necesidad de ser lgicamente consistentes. Una teora que se contradice a s misma no puede ser correcta tal cual. Pero eso no son ningunas noticias. Por encima de la consistencia lgica, la nica regla especca a una teora de concepcin panormica hasta ahora ha sido ver si hay datos de los que no parezca dar cuenta, en lo absoluto, desde su punto de vista. Por ejemplo, est claro que las viejas formas de materialismo no pudieron dar cuenta de manera plausible de los conceptos. Pero los materialistas modernos ahora sealan las capacidades de las computadoras y arman que la formacin humana de conceptos es esencialmente el mismo proceso. Si ello puede ser defendido exitosamente o no, el materialismo dispone ahora de alguna suerte de explicacin del pensamiento conceptual donde antes no tena ninguna. Esta regla de evaluacin es, desde luego, ms holgada que los modos en que las teoras entitativas son juzgadas y arroja resultados menos denidos. Como ya se not, aunque cuenta en contra de una perspectiva si sta carece de explicacin cualquiera para el mismo rango de datos, incluso aquellos de lo que puede dar cuenta parecer falso cualquiera que sostenga otra perspectiva. Ms an, no hay criterios claramente delineados para lo que es o no es una explicacin plausible. Para complicar esas dicultades tambin es el caso que incluso si pudiera mostrarse que todas las explicaciones actualmente existentes de ciertos datos desde una perspectiva particular no son plausibles, eso no mostrara que ninguna explicacin plausible pudiera jams ser dada desde ese punto de vista. As que los debates entre las perspectivas de concepcin panormica duran por los siglos de los siglos.
70
Pero es posible, sin embargo, ofrecer algunos lineamientos adicionales que pueden agudizar la evaluacin de las hiptesis de concepcin panormica. Cada uno de estos lineamientos ser el enunciado de un tipo de incoherencia a ser evitado. (Por supuesto, estas incoherencias debieran ser evitadas por las teoras perspectivales de ms corto alcance as como por las teoras entitarias, pero sern presentadas aqu principalmente con su aplicacin a concepciones panormicas perspectivales de la realidad o el conocimiento en mente). Encuentro que hay (al menos) tres incoherencias adems de la inconsistencia lgica que necesitan ser expuestas, denidas y evitadas. Ms an, estas tres frecuentemente son ms sutiles y difciles de detectar que la contradiccin lgica directa. Tambin es el caso que la inconsistencia lgica es usualmente fcil de corregir y que su correccin raramente requiera una alteracin seria de una teora en la que ocurre. En contraste, las tres incoherencias que estoy a punto de formular no son fcilmente corregidas. Frecuentemente ocurren en el ncleo de una teora y no pueden ser eliminadas sin alterar seriamente o abandonar las principales aserciones de la teora. Dos de estas incoherencias han sido observadas por los lsofos en el pasado pero, en mi opinin, no han sido tomadas lo sucientemente en serio todava. La tercera es relativamente nueva, habiendo sido denida y desplegada por primera vez por Herman Dooyeweerd hace alrededor de cincuenta aos.16 El primero de estos criterios elimina cualquier teora que haga una aseveracin que, a la vez que no contradice ningn otro enunciado de la teora, sea incompatible consigo misma. Siguiendo a varios pensadores recientes, llamar a tal aseveracin autorreferencialmente incoherente. Encuentro que hay un sentido fuerte y un sentido dbil en el que una aseveracin puede violar este requerimiento. En el sentido fuerte, una aseveracin es utorreferencialmente incoherente si es ella misma una excepcin a lo que arma. En ese caso, cancela la posibilidad de su propia verdad. En el sentido dbil, un enunciado que cae en esta incoherencia no requiere su propia falsedad sino que cancela la posibilidad de que cualquiera llegue jams a saber si es verdadero. As, incluso aunque posiblemente podra ser verdadero, el hecho es que nunca podemos saber si su verdad lo convierte en una conjetura explicativa muy mala. Como ejemplo del sentido fuerte de esta incoherencia, consideren la aseveracin que a veces hacen los taoistas de que Nada puede decirse del Tao. Tomados sin cualicacin (que no es la manera en que se pretende), esto es autorreferencialmente incoherente puesto que decir Nada puede decirse del Tao es decir algo del Tao. As, cuando se toma como rerindose as mismo, el enunciado cancela su propia verdad. Como ejemplo de la versin dbil de incoherencia autorreferencial, considrese la asercin hecha alguna vez por Freud de que toda creencia es un producto de las necesidades emocionales
QU ES UNA TEORA ?
71
inconscientes del creyente. Si esta armacin fuera verdadera, tendra que ser verdadera de s misma puesto que es una creencia de Freud. Por lo tanto requiere de s misma que no sea ms que el producto de las necesidades emocionales inconscientes de Freud. Esto no hara necesariamente falso a la asercin pero signicara que incluso si fuera verdadera ni Freud ni nadie ms pudiera saberlo. Lo ms que podra permitirle a alguien decir es que l no puede evitar creerla. El siguiente criterio dice que una teora no debe ser incompatible con ninguna creencia que tengamos que suponer para que la teora sea verdadera. Llamar a una teora que viola esta regla autosupositivamente incoherente. Como ejemplo de esta incoherencia, considere la asercin hecha por algunos lsofos de que todas las cosas son exclusivamente fsicas. Esto ha sido explicado por sus propugnadores como signicando que nada tiene ninguna propiedad o est gobernado por ninguna ley que no sea una propiedad fsica o una ley fsica. Pero el mismo enunciado que expresa esta aseveracin, el enunciado Todas las cosas son exclusivamente fsicas, debe suponerse como poseyendo un signicado lingstico. Este no es una propiedad fsica pero a menos que la tenga el enunciado, no sera un anunciado; no sera ms que sonidos o marcas fsicas que no signicaran lingsticamente ningn signicado, en lo absoluto y as no podran expresar ninguna aseveracin as como un grupo de canicas o nubes u hojas, deja de signicar cualquier signicado o expresar cualquier aseveracin. Ms an, armar este materialismo exclusivista es lo mismo que armar que es verdadero, lo cual es otra propiedad no fsica y la aseveracin de que es verdadero supone uteriormente que su negacin tendra que ser falsa, lo cual es una relacin garantizada por leyes lgicas, no fsicas. (Desde luego, cualquier teora que niegue la existencia de leyes lgicas es instantnea e irredimiblemente autoasumtivamente incoherente puesto que esa misma negacin se propone como verdadera de un modo que lgicamente excluye su ser falso). Lo que esto muestra es que la aseveracin Todas las cosas son exclusivamente fsicas debe ella misma ser supuesta como teniendo propiedades no fsicas y como estando gobernada por leyes no fsicas o pues de lo contrario no podra ser entendida ni ser verdadera. As, no importa cun inteligentes puedan parecer los argumentos que apoyan esta armacin, la armacin misma es incompatible con suposiciones que se requieren para que sea verdadera. Es por lo tanto autosupositivamente incoherente en el sentido fuerte.17 El hecho de que el ejemplo previo tena que ver con una teora que negaba una genuina pluralidad de aspectos no es accidental. Aunque tales teoras no son las nicas que violan este criterio, las teoras que niegan que el mundo que experimentamos realmente contiene cosas con una pluralidad de tipos de propiedades y leyes, son invariablemente autosupositivamente incoherentes.
72
Este criterio es as nuestra primera defensa para considerar nuestra experiencia de una pluralidad de aspectos como genuino: cualquier intento de negar que hay cualesquiera aspectos o de reducirlos todos a solamente uno alegadamente genuino, resulta que siempre comete esta coherencia. El ltimo de los tres criterios, como el anterior, tambin tiene que ver con la compatibilidad de una teora con un factor que yace fuera de su contenido explcito. Pero ms que estar preocupados con la compatibilidad de una teora con sus propias suposiciones no asentadas, este nal tiene que ver con la compatibilidad de una teora con condiciones necesarias para su produccin. En otras palabras, dice que una teora debe ser compatible con cualquier estado que tendra que ser verdadero de un pensador o cualquier actividad que el pensador tuviera que llevar a cabo, para haber formulado las aserciones de la teora. Tomando y reformulando una vieja expresin marxista, una teora debe ser compatible con los medios de su produccin. Cualquier teora que viole este criterio se dir que es autodesempeativamente incoherente. Para empezar con una ilustracin de esta regla tan simple como sea posible, tomemos el caso trivial de alguien que dice que nadie puede hablar o que no hay cosa tal como el lenguaje. Puesto que uno tiene que hablar para decir que no se puede hacer y puesto que uno tiene que hablar en un lenguaje para decir que no hay ninguno, estas aseveraciones violan el criterio en el sentido fuerte y no podran ser verdaderas. Para ilustrar la versin dbil del criterio, considere el caso en que se nos pide determinar la temperatura del agua en un vaso usando un termmetro. El hecho es que, una vez que ponemos el termmetro en el agua, no podemos pretender de un modo coherente saber cul era la temperatura antes de llevar a cabo esa accin. La accin misma cambiado la temperatura del agua. As que la misma actividad necesaria para descubrir lo que queremos saber nos impide ser capaces de saberlo (produce una relacin de certidumbre). As que armar que el termmetro muestra que el agua en el vaso era de veinte grados C es ignorar el hecho de que la accin mediante la cual se obtuvo esta informacin nos impide llegar jams saber si la aseveracin es verdadera. Un ejemplo ms serio del sentido fuerte de esta incoherencia es el ofrecido por Descartes (pero sin reconocerlo o denirlo como criterio distinto especco). Al reexionar sobre lo que puede y no puede ser razonablemente dudado, Descartes vio que una cosa que no poda ser razonablemente dudada era su propia existencia. Esto es porque tena que existir para llevar a cabo el acto de dudar. Tambin tena que existir para pensar o para decir no existo. As que su estado de existir y su acto de pensar o hablar eran todos incompatibles con la armacin no existo. Por lo tanto, sostuvo que no existo tena que ser falso, en cuyo caso no poda negar razonablemente la verdad de yo xeis-
QU ES UNA TEORA ?
73
to siempre que pensara en ella. Este ejemplo es importante porque destaca el modo en que este criterio puede arrojar resultados importantes comparando las aseveraciones de una teora con condiciones que no solamente estn fuera de la teora misma, sino que ni siquiera son creencias. Como el criterio previo, la exigencia de coherencia autodesempeativa no deja de lado, sino que supone las leyes y las distinciones lgicas. No obstante, nos da una manera de contrastar teoras que va ms all de la mera consistencia lgica. Nos recuerda que una teora puede evitar el violar explcitamente cualesquiera reglas lgicas e incluso seguir siendo compatible con sus propias suposiciones, pero an as puede tener fallas fatales. Observe que no hay nada lgicamente autocontradictorio en el enunciado no existo; la verdad de yo existo no es requerida por las solas reglas lgicas. Del mismo modo, Descartes vio que la primera armacin no poda ser verdadera y la segunda armacin no pueda ser falsa en un sentido algo ms que lgico un sentido que ahora ha sido identicado y nombrado. La prueba de si una teora es autodesempeativamente coherente es una que encontraremos particularmente iluminadora cuando examinemos las teoras tradicionales de la realidad con mayor detalle en el captulo 10. All usaremos este criterio para mostrar por qu la cuestin de la conexidad interaspectual no puede ser evitada y por qu atribuir existencia independiente a cualquier aspecto, siempre es autodesempeativamente incoherente en el sentido dbil. Su empleo mostrar que cualquier intento de justicar la asercin de que un aspecto abstrado es autoexistente (y as divino) siempre es incompatible con la actividad de abstraccin requerida para hacer esa aseveracin.18 Y esto, como lo dije anteriormente, conrmar an ms tanto el carcter religioso de aquellas aseveraciones, como la posicin de que estn fundamentadas en la experiencia ms que en el tipo de justicacin buscado por las teoras. Sin embargo, antes de que se pueda defender esta posicin, es necesario claricarla an ms. Esta es la tarea de los siguientes dos captulos. El captulo 5 contrastar esta posicin con sus principales rivales concernientes a la relacin de la creencia religiosa con las teoras. Luego el captulo 6 dar una explicacin ms detallada de lo que se quiere signicar al decir que alguna creencia religiosa siempre controla o regula las teoras abstractas. Con estas claricaciones detrs de nosotros, estaremos entonces preparados para los captulos de casos que ilustran ese control operando en varias teoras cientcas, en las matemticas, la fsica y la psicologa.
Captulo 5 LAS TEORAS Y LA RELIGIN: LAS ALTERNATIVAS
En este captulo dar un breve bosquejo de las principales posiciones que han sido adoptadas en la historia del pensamiento occidental concernientes a la relacin entre las creencias de divinidad y las teoras. Desde luego, hay un buen nmero de variaciones dentro de cada una de estas posiciones, y stas pueden ser ulteriormente combinadas en una amplia variedad de permutaciones. As que las ideas delineadas deben ser por lo tanto entendidas como las alternativas ms bsicas enunciadas en su forma ms simple. 5.1. El irracionalismo religioso El ttulo que le he dado a la primera alternativa no debiera ser interpretado como signicando que toda creencia de divinidad es en algn sentido subestndar o carente de sentido cuando se evala racionalmente. Algunos abogados de esta posicin extraen esa conclusin, pero otros no. As que la posicin misma no es necesariamente un juicio sobre la verdad de las creencias religiosas sino una concepcin de cmo, en general, se relacionan tales creencias con cualquier base racional para las mismas. Tomada de esta manera, la concepcin irracionalista se puede formular de modo muy simple: dice que la razn y las creencias de divinidad no tienen nada que ver entre s. Como consecuencia, ninguna puede juzgar a la otra. Esto signica, entre otras cosas, que la creencia religiosa no puede ser ni demostrada ni refutada. Para esta concepcin, el hecho de que la gente tiene creencias de divinidad es llamado su fe, la cual se interpreta como conar en la verdad de una creencia sin tener ninguna justicacin para la misma (en vez de la concepcin de que la creencia religiosa est basada en la experiencia, en favor de la cual he argumentado antes). Esta concepcin ve la fe como conanza racionalmente ciega que es un hecho inexplicable, suspendido en medio del aire, sin conexiones fuertes con nada ms con la posible excepcin de la tica.
75
76
Esta posicin me fue ntidamente presentada mi mero primer da en la escuela de posgrado. Un instructor del departamento de losofa me pregunt por qu haba llegado a la universidad y cul era mi principal inters. Cuando le contest que estaba ingresando al programa de losofa de la religin salt decepcionado y subray: Aqu en Harvard enseamos losofa y enseamos religin. All t si vez alguna conexin. De hecho, la manera en que lo dijo fue suave en comparacin con el modo en que otros pensadores lo han formulado. Algunos han sostenido que la creencia religiosa y el razonamiento terico son tan mutuamente hostiles que todo intento por dar razones en favor de una fe la destruye. Por ejemplo Sren Kierkegaard dijo de aquellos que quieren explicar o justicar su fe de un modo racional:
No sera mejor detenerse en la fe, y no disgusta que todo mundo quiera ir ms lejos? . . . No sera mejor que se mantuvieran quietos en la fe, y que el que se sostiene est atento para no caer? Pues los movimientos de la fe deben hacerse constantemente por virtud de lo absurdo. . . . 1
Al llamar absurda a la fe Kierkegaard no quiere decir solamente que no es racionalmente justicable, sino que la razn terica y la fe son mutuamente excluyentes:
Por lo tanto, es cierto y verdadero que el primero en inventar la nocin de defender el cristianismo . . . es de facto el Judas nmero dos. . . . 2
Y de nuevo, en ms palabras,
Supngase que un hombre desea adquirir fe; que empiece la comedia. desea tener fe pero desea tambin salvaguardarse mediante la indagacin objetiva. . . . Qu sucede? . . . Se vuelve probable, se vuelve cada vez ms probable, se vuelve extremada y enfticamente probable. Ahora est listo pra creerlo, y se aventura a armar para s mismo que l no cree al modo de los zapateros y sastres y gente sencilla cree, sino slo despus de una larga deliberacin . . . y he aqu, ahora se ha vuelta precisamente imposible creerlo. Cualquier cosa que . . . sea aquello que l pueda casi conocer . . . es imposible creer. Pues lo absurdo es el objeto de la fe y el nico objeto que puede ser credo.3
1 S. Kierkegaard, Fear and Trembling and Sickness Unto Death (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1955), 48. 2 Ibid., 218. 3 S. Kierkegaard, The Concluding Unscientic Postscript, reprinted in Nineteenth-Century Philosophy, ed. P Gardiner (New York: Free Press, 1964), 306-7. Varios acadmicos expertos en Kierkegaard me han informado que la posicin expresada en estas citas en realidad conduce al error, y que su posicin real es ms parecida a la ma. Admiten, sin embargo, que enunciados como los que he citado aqu ciertamente parecen indicar que su posicin es como yo la describo, y tambin que este (mal)entendido ha por mucho tiempo constituido su legado intelectual. Puesto que eso es el
LAS TEORAS Y LA RELIGIN
77
Otro pensador que sigui esta lnea fue Friedrich Schleiermacher, un inuyente telogo alemn del siglo diecinueve. Para Schleiermacher, la creencia religiosa estaba aislada de la razn porque la razn es estrictamente un asunto del sentimiento. As que deni la religin como la suma de todos los sentimientos ms altos y extrajo la consecuencia:
De donde se sigue que las ideas y los principios son todos extraos a la religin. . . . Si las ideas y los principios han de ser algo, deben pertenecer al conocimiento, el cual es un departamento de la vida diferente de la religin.4
Es as que Kierkegaard y Schleiermacher vieron ambos la fe y la razn terica como mutuamente excluyente, pero mientras que Schleiermacher piensa que la razn no se puede entrometer en el mbito de la fe incluso si lo quisiera, Kierkegaard piensa que tales intromisiones son posibles pero siempre destructivas de la fe. Dije que poda haber un nmero de variaciones dentro de cada una de las alternativas bsicas sobre la relacin entre la creencia religiosa y la razn terica, y eso es verdadero de esta posicin tanto como de las otras. De modo que as como los dos pensadores recin citados no son los nicos que la han sostenido, tampoco son sus versiones las nicas variantes de esta posicin. Pero todos los que la suscriben tienen en comn el tema de menospreciar el papel de la razn para la creencia religiosa; todas mantienen que en el mejor de los casos no puede hacer ningn bien, y en el peor puede hacer mucho dao. Un diagrama puede ayudar a claricar esta posicin. La creencia religiosa es: 1. opcional 2. aislada de la razn terica La razn terica es: 1. religiosamente neutral y autnoma 2. una corte nal de apelacin en su mbito
Hay dos caractersticas de esta posicin a las que quiero llamar la atencin antes de pasar a mirar las otras alternativas. La primera, indicada por el nmero 1 en el lado izquierdo del diagrama, es que mientras que toda personal normal tiene la facultad de la razn, la fe es una opcin que puede ser ejercitada o no. La segunda caracterstica es que, aunque esta posicin limite el alcance de la razn, no menosprecia la razn enteramente o aboga por que dejemos de
caso, dejo las citas como ejemplos de la posicin que est siendo descrita, con el reconocimiento de que pueden no expresar con precisin lo que el mismo Kierkegaard quera decir. 4 F. Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers (New York: Harper & Brothers, 1958), 46.
78
pensar. Est dispuesta a ir junto con la ms alta estimacin de la competencia de la razn en asuntos que tienen que ver con el lado racional de la vida. Acepta que la razn es la corte nal de apelacin en estos asuntos, que es en principio neutral con respecto a las inuencia de afuera e incluso autnoma (autogobernadora). Ms que menospreciar la razn, la posicin que llamo irracionalismo religioso simplemente mantiene que hay un lado no racional de la vida que deja espacio a la fe. Puesto que el nicho as dejado para la creencia religiosa es uno en el que la razn no puede o no debe entrometerse, esta posicin abandona toda esperanza deobtener un apoyo racional para la fe pero a cambio obtiene inmunidad frente a cualquier crtica racional de la fe. A cambio, la posicin asimismo concede a la razn inmunidad ante la censura de la fe. El resultado es que para esta concepcin los dos trminos de la relacin estn tan separados uno del otro que no puede haber conicto entre ningn artculo de fe y ninguna teora de la ciencia o la losofa. El departamento de la vida en que la razn terica es suprema no se traslapa con el rea de la vida en que las creencias de divinidad son recibidas por fe. 5.2. Racionalismo Religioso En contra de esta posicin irracionalista se halla la alternativa que llamo racionalismo religioso. Segn esta posicin todas las creencias, incluyendo la creencia religiosa, han de pasar por el banquillo de los acusados de la inquisicin racional. Como lo dijera una vez el lsofo A. N. Whitehead: la apelacin a la razn es al juez en ltima instancia, universal y sin embargo individual para cada uno, al cual toda autoridad debe inclinarse.5 Para esta posicin, ninguna consideracin ninguna cantidad de conanza, esperanza, sentimiento, etctera ha de ser permitida como una autoridad competente ante el veredicto de la razn, y ninguna creencia de divinidad se halla fuera de la competencia de la razn para juzgarla.
5 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Mentor Books, 1955), 165. sta ha sido la
concepcin prevaleciente en el pensamiento occidental durante mucho tiempo y ha sido compartida por pensadores que en lo dems dieren ampliamente. Por ejemplo, en su tesis doctoral Karl Marx cit a David Hume con aprobacin como sigue: Es ciertamente una especie de indignidad para la losofa, cuya autoridad soberana debiera ser reconocida por doquier, obligarla en cada ocasin a pedir disculpas por sus conclusiones y a justicarse. . . . Esto lo pone a uno en la mente de un rey indiciado por alta traicin contra sus sbditos. Marx entonces inmediatamente agrega su propio comentario de que la conciencia del hombre [es] la divinidad suprema. No debe haber ninguna a su nivel (de Foreword to Thesis: The Difference between the Natural Philosophy of Democritus and the Natural Philosophy of Epicureus, reimpreso en Marx and Engels on Religion [Moscow: Foreign Language Publishing House], 14-15).
79
El racionalismo religioso est as de acuerdo con el irracionalismo religioso por lo que concierne a la neutralidad de la razn, y diere solamente por lo que concierne a los lmites del alcance de la razn. Ambos sostienen que la razn es autnoma y que sta no ha de ser guiada, en principio, por nada ms que sus propias reglas. Desde luego, esto no signica que, de hecho, las personas sean siempre neutrales y carentes de sesgos cuando evalan creencias o construyen teoras. Pero no importa cun poco exitosas puedan ser las personas al impedir que inuencias extraas coloreen su juicio, las reglas del pensamiento racional y los procedimientos por los que hacemos y evaluamos teoras son ellos mismos neutrales; conducen a conclusiones no sesgadas si y cuando las personas impiden que otras inuencias intereran con ellas. En algunas versiones ms antiguas de racionalismo, se supona que la razn no slo era neutral y corte nal de apelacin, sino que tambin se pens frecuentemente que era competente para juzgar cualquier asunto. os que sostuvieron esta concepcin no pretendan poseer una explicacin para todo, sino slo que todo es en principio racionalmente decidible o cognoscible. Esta conviccin estuvo basada en la creencia de que el orden que subyace a la totalidad de la realidad es el mismo tipo de orden que hace posible la racionalidad humana. Desde el principio, sin embargo, muchos racionalistas fueron reticentes a aceptar este ltimo punto. Algunos dudaron que la realidad estuviera completamente ordenada por leyes lgicas o matemticas y con ello abierta a la explicacin racional. As que dudaron que la razn humana tuviera el poder incluso en principio de decidir toda cuestin. Hoy hay pocos, si es que hay alguno, que estaran en desacuerdo con su duda. Pero los religiosos racionalistas no necesitan aseverar que la razn es omnicompetente para mantener su posicin. Todo lo que necesitan negar es que es legtimo sostener cualquier creencia que la razn no pueda decidir. En vez de permitir un nicho para las creencias que no son racionalmente decidibles, exigen que suspendamos la creencia en tales casos. Ms al punto, insisten en que la creencia religiosa es uno de los asuntos que la razn terica puede decidir. Diagramaticamente, la posicin de que la creencia religiosa depende del veredicto de la razn terica puede representarse en la siguiente gura. Ser un racionalista acerca de la relacin del razonamiento terico con la creencia religiosa no asegura, por s mismo, qu concluir un pensador dado que es el veredicto de la razn sobre la creencia religiosa. Uno de los grandes campeones de esta posicin fue Platn, quien concluy que la razn provee demostracin de las (sus) creencias religiosas. Al ser racionales, dice l, se nos asegura que hay dos cosas que conducen a los hombres a creer en los dioses. . . . Uno es el argumento acerca del alma. . . .
80
La creencia religiosa es: 1. una teora o conclusin de la razn 2. opcional La razn terica es: 1. neutral con respecto a todos los asuntos 2. corte nal de apelacin en todos los asuntos 3. capaz de decidir todos los asuntos (?) Que es la ms antigua y ms divina de todas las cosas. . . . La otra era un argumento a partir del orden del movimiento de la estrellas y de todas las cosas bajo el dominio de la mente que orden el universo. (Laws XII, 966) Pero la misma posicin racionalista fue tambin mantenida por el pensador del siglo veinte Bertrand Russell, quien arrib a una conclusin muy diferente: Hasta donde llega la evidencia cientca, el universo ha reptado por lentas etapas a un resultado algo penoso sobre esta tierra y va reptar por etapas an ms penosas a una condicin de muerte universal. Si esto ha de ser tomado como evidencia de propsito, slo puedo decir que el propsito es uno que no me resulta atractivo. No veo ninguna razn, por lo tanto, para creer en ningn tipo de Dios, no importa cun vago y cun atenuado.6 Entre aquellos que sostienen la posicin racionalista ha habido una tendencia denida a lo largo de las tres ltimas centurias a alejarse de la conclusin de Platn y acercarse a la de Russell. Como resultado, muchos de los que sostienen esta concepcin dan por sentado que la razn ha refutado la creencia religiosa reemplazndola con las teoras de la ciencia y la losofa. Antes de pasar a la siguiente concepcin alternativa, vale la pone notar que el racionalismo y el irracionalismo estn de acuerdo en un punto sealado anteriormente, a saber, que no todo mundo tiene una creencia religiosa. Para ambas posiciones, es cuestin de eleccin el que alguien mantenga una creencia de divinidad y, si es as, cul sea tal creencia. El racionalista se opone al irracionalista slo por su insistencia en que las creencias de divinidad han de ser juzgados mediante procedimientos racionales, y que de otra manera no son legtimas.
6 B. Russell, Why I Am NOT a Christian (New York: Simon & Schuster, 1957), 32-33.
81
5.3. La posicin radicalmente bblica Al llamar a esta posicin radicalmente bblica no quiero sugerir que es una concepcin extremista o absurda, sino slo que es la concepcin que se encuentra en los mismos escritores de la Biblia. El trmino radical es tomado as aqu en su sentido literal de races y es sinnimo de estrictamente bblico. Necesitamos distinguir esta posicin por dos razones. Una es que es la concepcin que intento defender. La otra es que necesitamos tenerla clara para entender la ltima concepcin a ser cubierta, que es la que la mayora de los testas en la losofa y la ciencia han mantenido. Esta ltima concepcin es una combinacin de las posiciones estrictamente bblica y racionalista. La posicin racionalista fue la inuencia dominante en la antigua cultura grecorromana, cuando el orto y difusin del cristianismo introdujo a la escena mundial la creencia en otra autoridad. Las religiones bblicas (por ese tiempo slo el judasmo y el cristianismo) negaban que la razn fuese la autoridad nal o que la razn fuese el nico o mejor modo de acceder a toda verdad. En vez de ello ensearon que, mientras que la razn es importante, su funcin ms alta es permitirle a los humanos entender la revelacin de Dios para servirle sobre la base de lo que l ha revelado. Por lo tanto, la mayora de los pensadores judos y cristianos (y posteriormente los musulmanes) han rechazado la posicin racionalista. Incluso aquellos entre ellos que trataron de permanecer tan cerca como fuera posible del racionalismo tuvieron que tratar de alguna manera con la cuestin de relacionar la razn con la palabra de Dios como una autoridad otra y distinta. Como dije, la mayora de los pensadores testas hoy en da mantienen una combinacin de la posicin estrictamente bblica con la posicin racionalista. De hecho, esa combinacin ha tenido una hegemona tan amplia por tanto tiempo, que muchos que se apegan a ella han perdido de vista la posicin estrictamente bblica tan completamente que usualmente niegan que exista. En vez de ello sostienen que los escritores bblicos nunca adoptaron ninguna posicin sobre un tpico tan abstracto como el de la relacin de la creencia en Dios con las teoras, as que no hay ninguna posicin bblica sobre este tpico en lo absoluto. Puesto que este error se halla tan difundido, quiero tomar un tiempo para mostrar que de hecho s hay una posicin adoptada sobre el tema ha ser encontrada en los Salmos, los Profetas y el Nuevo Testamento. La posicin es sta: no hay conocimiento o verdad que sea neutral con respecto a la creencia en Dios. Los escritores que arman esto no llegan a especicar exactamente de qu modo la creencia en Dios impacta el conocimiento de todos los tipos o toda verdad, pero estn claros en que consideran las creencias en otras divinidades (putativas) como falsicando parcialmente todo lo que ha de
82
ser tomado como verdadero o como conocimiento y que conocer a Dios nos permite, en principio, evitar esa falsedad parcial. Hay un nmero de textos en los que los escritores bblicos arman que conocer a Dios es la parte principial de la sabidura y el conocimiento, pero muchos de ellos ocurren en obras poticas de modo que usualmente son descartados como hiprboles (Sal. 11:10; Prov. 1:7, 9:10, 15:33; Jer. 8:9). As que los pasar de largo por ahora con el comentario de que podran de igual manera no ser hiprboles y que el posterior desarrollo de este tpico por los escritores del Nuevo Testamento muestra que no lo son. Un desarrollo posterior tal es el comentario de Jess en el sentido de que aquellos que distorsionan la ley de Dios han quitado la llave de la ciencia (Lc. 11:52). Obsrvese que no dice que las distorsiones de la palabra de Dios quiten la llave de la ciencia de Dios; dice meramente ciencia. Aquellos que mantienen la concepcin de que la Biblia nunca habla de algo tan losco como Jess parece hacerlo aqu podran querer replicar que su comentario es elptico, de modo que es una abreviatura para hablar del conocimiento de Dios aunque se omita la frase de Dios. Pero comprese el comentario de Jess a 1 Co. 1:5, donde San Pablo dice que conocer a Dios a travs de Cristo nos ha enriquecido con respecto a toda sabidura y conocimiento. Eso no suena elptico ni tampoco es poesa. Ni tampoco se puede referir meramente al conocimiento de Dios. Pues posteriormente en el mismo libro (12:8) habla de los varios dones que Dios da a los creyentes y menciona especcamente el don del conocimiento. Luego, en el captulo 13 dice que ste don de conocimiento habr de pasar junto con otros dones tales como la profeca, mientras que el conocimiento de Dios ser perfeccionado de tal manera que conoceremos a Dios de manera directa, as como Dios nos conoce. Por ende, el don de conocimiento el conocimiento que resulta de un talento otorgado por Dios y que es impactado por el conocimiento de Dios no es (redundantemente) solo el conocimiento de Dios mismo. Por aadidura, es importante observar el modo en que los escritores bblicos usan la metfora de la luz como smbolo de la verdad y usan ser iluminado para signicar la adquisicin de conocimiento. El Salmo 43:3 explcitamente conrma este uso cuando le pide Dios enva tu luz y tu verdad. As que cuando el Sal. 36:9 arma que en tu luz [la de Dios] veremos la luz suena prima facie como si estuviera diciendo la misma cosa que dijo Jess y que 1 Co. 1:5 arm, a saber, que el conocimiento de Dios juega un papel clave en la adquisicin de todos los otros tipos de conocimiento. La metfora de la luz es continuada en el Nuevo Testamento. Por ejemplo 2 Co. 4:3-6 dice que los incrdulos se hallan ciegos a la luz del Evangelio y arm otra vez que esta luz es el conocimiento de Dios. Con esto en mente, el claro enunciado
83
de Ef. 5:9 es quiz el enunciado ms fuerte de todos sobre la relacin de la creencia en Dios con todo tipo de conocimiento. Dice que las consecuencias de la luz del Evangelio ha de llevar fruto en toda bondad, justicia y verdad. Concluyo, por lo tanto, que el efecto acumulativo de estos textos es el de sealar que ningn tipo de conocimiento es religiosamente neutral. Es esto lo que entiendo por posicin estricta o radicalmente bblica. Y puesto que se dice que vale para toda verdad y para el conocimiento de todo tipo, se aplica al conocimiento obtenido por las teoras as como al conocimiento adquirido de cualquier otro modo. Ya he bosquejado brevemente, en el captulo 4, mi versin de la propuesta de Dooyeweerd acerca de cmo debe ser esto entendido. All seal cmo es que nuestros conceptos de objetos experimentados (tales como un salero) o de entidades postuladas por las teoras (tales como un tomo) reejan creencias de divinidad. En el captulo 10 defender esta propuesta con mayor detalle, incluyendo el argumento que prueba por qu los compromisos de divinidad son inevitables. Y en los captulos nales explicar la propuesta de Dooyeweerd que explica cmo es que la creencia en Dios especcamente debiera impactarlos. Esta posicin sobre la relacin general de las creencias de divinidad con las teoras puede ser representada diagramticamente como sigue: La razn terica is: 1. no neutral porque est controlada por la creencia religiosa 2. no es la corte nal de apelacin 3. no es capaz de decidir sobre todos los asuntos La creencia religiosa 1. gua y dirige el uso de la razn en todas la vida
A manera de comparacin, deberamos observar que la posicin radicalmente bblica diere de las dos posiciones previas con respecto a si la creencia religiosa es opcional. Ms que hablar de la creencia de divinidad como una que una persona puede o puede no tener, los escritores bblicos siempre consideran a todo mundo como teniendo una u otra creencia de divinidad. De acuerdo con ellos, lo que est mal de las personas no es que carezcan de creencia religiosa, sino que creen en la divinidad equivocada. Para esta posicin, entonces, ser religioso es una parte tan natural de todo humano como lo es el ser racional o el ser capaz de sentir; puede ser ejercitado de manera correcta o incorrecta pero no se puede dispensar en lo absoluto.
84
Es justo preguntar en este punto si, en esta posicin, est fuera de lugar para los testas que traten de justicar su creencia en Dios racionalmente. Pienso que la posicin bblica es que ni es posible ni deseable intentar ninguna justicacin terica de la creencia en Dios para convencer a un incrdulo. Pero me apresurara agregar que esto no elimina la reexin crtica en la fe propia para entender mejor sus enseanzas o para compararlas con las enseanzas de otras fes. Ni tampoco signicar que la discusin racional con los no testas sea totalmente intil. Puede claricar las enseanzas bblicas para los incrdulos tanto como para nosotros mismos y permitir que se hagan rplicas rplicas a las crticas de estas enseanzas. Por lo tanto, no veo la posicin de los escritores bblicos como rechazo de todo razonamiento en conexin con la creencia en Dios. Ms bien aqulla es que no debiramos esperar que los no testas se conviertan en creyentes en Dios solamente por la persuasin racional, ni debiramos pensar que debemos tener algn tipo de argumento para nuestra creencia en Dios si sta ha de ser intelectualmente respetable. Este ltimo punto, sin embargo, no debe ser malentendido como un tipo de desmo, siendo referido a mi asercin de que todas las creencias de divinidad se basan en la experiencia ms que en la inferencia. Calvino expres bien esta posicin cuando dijo de la Escritura:
aunque ella lleva consigo el crdito que se le debe para ser admitida sin objecin alguna y no est sujeta a prueba ni argumentos, no obstante alcanza la certidumbre que merece por el testimonio del Espritu Santo (Institucin, I, vii, 6).
As, a pesar de rechazar la exigencia de una justicacin inferencial de la creencia en Dios, la posicin bblica no pide una adherencia ciega. Ni tampoco la apelacin a la experiencia requiere de un experiencia extraordinaria. No se necesita que los muebles vuelen alrededor del cuarto para que uno tenga una experiencia religiosa. Ms bien, la experiencia a la que me reero es la de ver el mensaje bblico como la verdad autoevidente acerca de Dios y proviniente de Dios. (Recuerde las citas de Calvino y la nota sobre Pascal en el captulo 2.) Esta posicin, por lo tanto, est en desacuerdo con el irracionalismo religioso al negar que la creencia en Dios sea fe ciega o se halle separada de la racionalidad. Por el contrario sostiene que una otra creencia de divinidad siempre dirige el modo en que la gente usa la racionalidad para interpretar el rango entero de su experiencia, de modo que la verdad completa acerca de cualquier tema desde luego depende de tener la divinidad correcta. Obsrvese que estas dos enseanzas el control religioso del pensamiento terico y la negacin de la necesidad de justicar la fe se hallan conectadas de manera importante. Pues si una creencia religiosa controla y dirige el razonamiento, se sigue que todos los intentos tericos por demostrar o desacreditar cualquier creen-
85
cia de divinidad dejaran, incluso si fuesen formalmente vlidos, de ser religiosamente neutrales y conformaran as una peticin de principio. En otras palabras, cualquier intento por proveer, digamos, una prueba convincente de Dios a aquellos que tienen algn otra divinidad sera intil porque, para los testas, la creencia en Dios es una presuposicin de y establece los lmites para cmo todo lo dems ha de ser interpretado, incluyendo las premisas de la demostracin. Y lo mismo sera verdadero de la demostracin de una creencia de divinidad contraria: tambin regulara cmo todo lo dems ha de ser interpretado por aquellos que tienen esa creencia de divinidad. Pascal lo dijo bien: para aquellos que creen, no es necesaria ninguna demostracin; para aquellos que no creen, ninguna demostracin es posible. Es esta posicin radicalmente bblica la que estar defendiendo en todo lo que sigue. Mantendr que el ejercicio de la razn terica se halla siempre regulado y dirigido por alguna creencia de divinidad per se, de modo que ni la razn es autnoma ni la teorizacin es religiosamente neutral. Si la creencia de divinidad es llamada fe entonces, de acuerdo con esta concepcin, la fe no es una facultad distinta de la mente separada de la facultad de la razn, sino que es una parte integral de la razn. Armo que las intuiciones racionales de autoevidencia no est connadas a los axiomas lgicos y matemticos, sino que siempre incluyen alguna intuicin de la divinidad tambin. El resultado es que la razn est esencialmente dirigida por la fe en todas las personas. Pero, para ser distinguida completamente, esta concepcin debe ser contrastada con la posicin ms popular, la que mencion brevemente con anterioridad. sta es la posicin que insiste en que la fe y la razn son desde luego facultades separadas, de manera que hay mbitos distintos para la autoridad de la razn y la autoridad de la fe. Como ya notamos, esta alternativa no separa completamente la fe de la razn como lo hace el irracionalismo, sino que ve a las dos como relacionadas de un modo mucho ms complejo. 5.4. La escolstica religiosa Como ha sido ya admitido, la posicin radicalmente bblica no ha sido sostenida por la mayora de los pensadores judos o cristianos. Mucho antes el surgimiento de la cristiandad hubieron fuertes diferencias de opinin entre los judos concernientes a la actitud adecuada que haba que adoptar hacia la relacin de su fe con el resto de la vida, particularmente con la dominante cultura pagana racionalista del mundo grecorromano. Algunos acadmicos judos rechazaron completamente esa cultura como incompatible con lo que signicaba ser judo, mientras que otros pensaron que la mayor parte de la cultural antigua podra ser aceptable. Segn la segunda concepcin, todo lo que se necesitaba para ser verdaderamente judo era mantener el culto del Dios verdadero y los
86
requerimientos de la ley de Moiss contra el politesmo pagano y la moralidad laxa. En otras palabras, la segunda de estas dos opiniones vio a la mayor parte de la vida y la cultura como religiosamente neutrales, de modo que el ser distintivamente judo estaba restringido a la fe y la moral. Fue esta segunda concepcin la que prevaleci entre los acadmicos. El mismo problema tuvo que ser encarado tambin por los cristianos primitivos y entre ellos surgieron las mismas diferencias de opinin que haban dividido a los judos. Algunos acadmicos y telogos pensaron que un abismo infranqueable separaba la tradicin judeocristiana entera de la cultura del mundo antiguo. Vieron los efectos de su fe sobre el resto de la vida como omniabarcantes. Uno de ellos, Tertuliano, rerindose a la perspectiva de Atenas preguntaba: que tiene que ver Jerusaln con Atenas?. Pero la mayora de los acadmicos cristianos siguieron la predominante concepcin juda y pensaron que, ms que equivocada, la cultura de su tiempo estaba incompleta. Consideraron a la ciencia, la losofa, el arte, el derecho, etctera, como los productos de una razn religiosamente neutral y por ende no necesariamente reejantes de la cultura pagana en la que haba surgido. (Despus de todo, no es verdad que 1 + 1 = 2 para un pagano, as como para aquellos que creen en Dios?) As que adoptaron actitud de que, con excepcin de su creencia en Dios y la necesidad de corregir la moral pagana la mediante los estndares bblicos, los cristianos podan aceptar la mayor parte de la cultura de su tiempo sin remordimiento. En pocas palabras, adoptaron la posicin de que no hay una oposicin radical entre la religin bblica y cualquier cultura particular, puesto que la mayor parte de la vida es religiosamente neutral. Fue as que adoptaron la concepcin de que el entendimiento propio de la mayora de los aspectos de la cultura de uno no dieren dependiendo de cul sea la propia religin que se profese. As que tomaron los textos bblicos que acabamos examinar cmo signicando que solamente la sabidura y el conocimiento religiosos dependan de tener al Dios verdadero. Esta interpretacin lleg a dominar el pensamiento de la mayora de los telogos en los primeros siglos despus del surgimiento y difusin del cristianismo. Debido a que eventualmente fue desarrollado de modo brillante en el trabajo de un nmero de telogos y lsofos que fueron profesores, posteriormente vino a ser llamada la posicin de los hombres de la escuela o escolsticos, y posteriormente fue simplemente llamada escolstica. La elaboracin de esta posicin por Toms de Aquino en el siglo trece fue elaborada de un modo tan brillante y extenso, y fue tan inuyente subsecuentemente, que muchos historiadores y lsofos ahora usan el trmino escolstica para nombrar solamente las teoras de Toms o teoras que son muy parecidas a ellas. En lo que sigue, sin embargo, no me estar reriendo a ningn grupo
87
particular de teoras o estilo de teorizar con mi uso de escolasticismo, y mucho menos me estar reriendo solamente a teoras que son tan pesadamente aristotlicas las como lo fue la de Toms. Ni me ocupar de la cuestin de hasta qu punto la inuencia escolstica que prevalece ahora puede ser verdaderamente atribuida al mismo Toms. Ms bien estoy usando el trmino para la posicin que entiende la relacin general de las creencias de divinidad con las teoras como correspondiendo a dos clases muy diferentes de informacin: creencias que son entregas de la razn y creencias que son entregas de la revelacin aceptadas por fe, donde la fe se entiende como una facultad mental distinta de la razn. Puesto que esta concepcin ve tanto a la fe como a la razn como autoridades genuinas, enfatiza la necesidad de armonizar sus entregas para evitar que se contradigan entre ellas. Y la tarea de mantenerlas en armona, dijo Santo Toms, recae en la teologa. Otra manera de formular esta posicin es decir que concibi un compromiso entre la exigencia omniabarcante que el racionalismo pagano le haca a la razn y la igualmente omniabarcante exigencia bblica de que la fe correcta es un prerrequisito necesario para el conocimiento de todo tipo. Esto se hizo limitando el alcance de cada exigencia. La clave del compromiso fue la apelacin a la enseanza bblica de que hay dos dimensiones de la creacin que la Biblia llama cielo y tierra. La propuesta fue que cada una de estas dimensiones fuese tomada como conocida de modo diferente, una mediante la razn y la otra mediante la fe. La dimensin de la tierra fue llamada naturaleza , la cual se sostuvo que era la dimensin de la realidad conocida por la percepcin y la razn. Se sostuvo que tal conocimiento era el mismo para todas las personas. Por lo que concierne a la naturaleza se sostuvo que la razn era as todo lo que los racionalistas decan que era: neutral y autoridad nal para toda verdad. La dimensin celestial de la realidad fue llamada sobrenatural y se sostuvo que era conocida slo por revelacin de Dios, la cual deba ser aceptada por fe. Estas verdades reveladas transmitan conocimiento que no era demostrable mediante la razn, tal como informacin acerca de Dios, la naturaleza del alma humana, los ngeles y la vida despus de la muerte. Estas verdades no estn por lo tanto disponibles para todas las personas, sino solamente para aquellas a quienes la gracia de Dios les ha otorgado el don de la fe. Pues sin fe que acepte la revelacin la razn es relativamente impotente para descubrir la verdad acerca del mbito sobrenatural. (Digo relativamente impotente porque la mayora de los pensadores escolsticos sostuvieron que la razn sin ayuda de la revelacin podra demostrar que Dios existe y que los humanos tienen un alma pero nada ms. No poda por ejemplo mostrar cmo es que los humanos llegan a estar en una relacin adecuada con Dios.) De esta manera, cada exigencia omniabarcante es en un sentido descartada y en otro
88
sentido retenida: ni la razn ni la fe son verdaderamente omniabarcantes en precisamente los modos mantenidos por los racionalistas paganos y los escritores bblicos, sino que cada uno es autoridad suprema en su propio mbito. Debiera notarse de modo especial que para esta concepcin la fe no es conanza ciega como lo es para el irracionalista. Ms bien es una facultad especial para aprehender la verdad revelada y un medio para adquirir certeza. As que la posicin escolstica no debiera ser confundida con la irracionalista en ningn respecto; mientras que est de acuerdo en que las exigencias del racionalismo son verdaderas para el mbito de la naturaleza, no empata ese acuerdo con una concepcin irracionalista de la fe. Ms an, mientras que la posicin irracionalista separa el lado racional de la vida de la fe, el escolasticismo ve la divisin entre fe y razn como una membrana semipermeable, no un muro. Hay una interaccin en dos sentidos entre fe y razn. Quiz la mejor manera de pensar esta interaccin es decir que en esta posicin la fe y la razn cada una tiene deberes hacia el otro; cada uno tiene su propio dominio, pero cada uno tambin afecta al otro. Por ejemplo, la razn no solamente descubre la verdad acerca de la naturaleza y demuestra la existencia de un hbito sobrenatural, sino que tambin sistematiza doctrinas reveladas y controla todas las teoras racionales por lo que concierne a su compatibilidad con aquellas doctrinas. sta es la tarea de la teologa. En caso que se encuentre que una teora de la losofa o la ciencia se halla irreconciliablemente en contradiccin con la verdad revelada, esa teora es entonces descartada como falsa. El deber de la fe hacia la razn es as el de proporcionar un control externo para ver si la razn ha cado en el error, y es visto como una ventaja para la razn el tener tales verdades infalibles mediante las cuales pueden ser sometidas a prueba sus hiptesis. En el anlisis nal, por lo tanto, la autoridad de la revelacin tomada por fe es superior a la de la razn sola. Pero, a pesar de que mantiene que la fe es superior a la razn, esta posicin todava se queda corta con respecto a la estrictamente bblica. Sostiene que la razn es autnoma en el mbito de la naturaleza, mientras que los escritores bblicos sostienen que tener la creencia de divinidad correcta es una condicin necesaria (aunque no suciente) para entender la naturaleza as como lo sobrenatural. Ms an, est claro que, para esta posicin, la mayora de las teoras y muchos otros tipos de conocimiento y verdad son religiosamente neutrales. En tanto que no contradigan ninguna verdad revelada no necesitan ser impactados por la creencia en Dios o en cualquier otra divinidad en lo absoluto. Como resultado, el tema dominante para los pensadores escolsticos siempre ha sido el de cmo interpretar la relacin entre fe y razn, la naturaleza y lo sobrenatural, para armonizar cualquier conicto potencial entre ellos. Pues aunque las principales distinciones del esquema escolstico aparecen ntidas y
89
claras en un breve bosquejo como ste, en la prctica generaron debates interminablemente engorrosos cuando se trataba de aplicarlo a casos particulares. Diagramticamente las principales distinciones del escolasticismo se pueden representar de este modo: mbito de lo sobrenatural o de la gracia La fe acepta la revelacin como la suprema autoridad concerniente a Dios y el alma y asuntos relacionados.
mbito natural
1. la razn es la autoridad neutral y nal concerniente a la naturaleza; 2. La razn armoniza la religin con las teoras de la ciencia y la losofa; 3. La razn demuestra la existencia de lo sobrenatural y sistematiza las doctrinas reveladas.
A pesar de los muchos desacuerdos de detalle en cuanto a cmo es que la fe y la razn interactan en casos especcos, emergi un amplio consenso entre los pensadores escolsticos sobre un nmero de puntos principales. Antes que nada, mientras que todos los seres humanos son naturalmente seres racionales, no todos tienen la facultad de la fe, de modo que concuerdan en este punto tanto con la posicin irracionalista como con la racionalista. La facultad de la fe llega a una persona como un don de Dios, lo cual es una adicin a lo que un ser humano es naturalmente. Hablando de la recepcin de la facultad de la fe como un don de la gracia de Dios, Toms de Aquino se expres de este modo:
nadie recibe la gracia por s mismo, no importa cunto se prepare, aun cuando haga todo lo que se halla su poder. . . . Pues la gracia sobrepasa todos los esfuerzos humanos. . . . Si es voluntad de Dios tocar el corazn entonces la gracia seguir infaliblemente. (Summa Theologica 1a-11ae, q. 112, a. 3)
Como vimos, esta adicin de la fe no desplaza la razn de una persona, sino que la suplementa. He aqu al Aquinate de nuevo:
los dones de la gracia nos son aadidos para realzar los dones de la naturaleza, no para eliminarlos. La luz nativa de la razn no es eliminada por la luz de la fe. . . . los principios de la razn son los fundamentos de la losofa [y la ciencia]; los principios de la fe son el fundamento de la
90
teologa cristiana. Las verdades de la losofa . . . no puede ser contrarias a las verdades de la fe. . . . La naturaleza es el preludio a la gracia. Es el abuso de la ciencia y la losofa lo que provoca declaraciones en contra de la fe. . . . 7
As, la gua que la fe ofrece a la razn es en buena medida un control negativo y externo sobre lo que la razn puede aceptar. No es vista como una inuencia internamente regulatoria. Pues si la inuencia de las verdades aprendidas por la fe fuese interna a la operacin de la razn, la razn ya no sera religiosamente neutral y autnoma. Y si no fuera neutral, no habra teoras religiosamente neutrales sobre la naturaleza que pudieran ser sostenidas en comn con personas que carecen de fe. Puesto que el escolasticismo considera verdadero que hay teoras y otras verdades sostenidas en comn por todas las personas, mantiene que el razonamiento acerca de la naturaleza debe ser neutral y es as que insiste en una ntida diferencia entre lo que puede ser aprendido por fe y lo que puede ser conocido por la razn. Lo que es ms, si la razn no fuese neutral, no podra ofrecer una prueba convincente de que hay un mbito sobrenatural. Pero, dice el escolasticismo, la razn desde luego puede proveer una evidencia racional de que hay un mbito sobrenatural, demostrando la existencia de Dios y del alma humana. De este modo, la razn apunta a un mbito que necesita ser revelado por Dios si es que hemos de saber ms acerca de l. Podra parecer que este ltimo punto difumina los linderos entre fe y razn, as el Aquinate lo explic como signicando que haya un poco de traslape: ciertas cosas que estn disponibles a la razn de todos modos fueron revelados por Dios para que aquellos que tienen un intelecto ms dbil tuvieran la seguridad de no perderlos de vista. Pero, puesto que son conocibles por la pura razn, estas cosas no son por lo tanto hablando estrictamente artculos de fe. De modo que el Aquinate dice:
Que Dios existe y otras verdades teolgicas tales que pueden ser conocidas mediante la razn natural no son artculos de fe, sino prembulos al Credo: la fe presupone la razn del mismo modo que la gracia presupone la naturaleza. (Summa Theologica la, q. 2, a. 2, ad 1)
Debido a que les escolasticismo deja una latitud tan amplia para la fe tanto como para la razn, al mismo tiempo que admite una fuerte interaccin entre ellas, sus defensores encuentran difcil ver por qu debieran adherirse a la concepcin radicalmente bblica. Siguen tomando las armaciones en el sentido de que la creencia en Dios impacta todo conocimiento como signicando todo conocimiento acerca del mbito sobrenatural, y apuntan especialmente al co7 Thomas Aquinas, De Trinitate exposition 2.3.
91
nocimiento en las matemticas, la lgica y la fsica como ejemplos de verdades sostenidas en comn por todas las personas. Finalmente, esta concepcin admite que teoras que explica la creacin como dependiendo de uno u otro de sus aspectos reejara una creencia religiosa pagana si terminarn simplemente con la posicin de que todas las cosas dependen del aspecto X . Pero, dice el escolasticismo, el paganismo de tal posicin es fcilmente evitado. Todo lo que necesitamos es agregar a cualquier teora tal una aseveracin adicional: ya que todo el resto de la creacin depende del aspecto X , X a su vez depende de Dios. Con esa estipulacin adicional se neutraliza el carcter pagano de tales teoras. Ha sido dada ya la primera parte de mi objecin al escolasticismo. Tena que ver con el modo en que la escritura ve toda verdad como (de alguna manera) impactada por tener el dios correcto. Eso implica una posicin ms fuerte que la de simplemente proscribir aquellas teoras que contradicen francamente la verdad revelada. Que una teora no puede ser correcta si contradice la verdad revelada es verdadero para cualquier testa; pero no se aproxima a ser lo sucientemente fuerte para capturar la enseanza bblica. Pues no importa cul asiduamente se aplique esa regla, an deja a la vasta mayora de las teoras (y muchas otras creencias) intocadas por la creencia en Dios. La mayora de las teoras sobre casi todo tpico no contradicen la doctrina revelada y as resultan ser religiosamente neutrales exactamente en el sentido en que la enseanza bblica lo niega. Pero, en ese caso, la regla de que slo las teoras que francamente contradicen la verdad revelada han de ser excluidas no satisface su propio requerimiento! As que, a pesar de la insistencia escolstica en que la autoridad de la fe superior a la de la razn, y en que la verdad revelada acerca de los sobrenatural es ms importante que la verdad acerca de la naturaleza, la regla escolstica sola es demasiado dbil para capturar la posicin bblica sobre la relacin entre la creencia religiosa y la razn. Esta misma falla es tambin lo que es objetable de la estratagema escolstica para localizar el carcter pagano de una teora que explica toda la creacin como idntica a o dependiente de uno u otro de sus aspectos. Esa sera una posicin pagana, dice el escolasticismo, si careciera de la aseveracin adicional de que cualquier aspecto de la creacin propuesto como aquello de lo que depende el resto de la creacin depende su vez de Dios. Pero, con esa aseveracin, lo que de otra manera sera una creencia de divinidad pagana es bautizada (o circuncidada) para recibir aceptabilidad testa. Mi objecin a este estratagema es que el poder explicativo real de la teora yace solamente con el aspecto que es tomado para explicar el resto de la creacin, no con Dios. El poder explicativo de la teora no es diferente con la aseveracin adicional de la existencia de Dios de lo que es sin ella (a menos que los milagros de Dios sean
92
tomados como el tiradero para lo que la teora no puede explicar en lo absoluto!). La aseveracin adicional es, por lo tanto, otro modo de ignorar o negar la enseanza bblica de que ningn conocimiento o verdad deja de ser afectada por la creencia en Dios. Otra objecin a la concepcin escolstica es que niega la concepcin escritural de los humanos como seres naturalmente religiosos. La Escritura insiste en que los humanos fueron creados para tener compaerismo con Dios y, como seal antes, los escritores de la Biblia siempre se dirigen a sus lectores como si ellos (los lectores) creyeran en Dios o en algn dios sustituto. Esta es la razn por la que los Salmos dicen que cualquiera que insista que no hay nada divino es un necio (Dice el necio en su corazn: no hay Dios); ello se debe a que, mientras una persona arma eso, la misma persona est de hecho considerando a algo como divino. As que la posicin radicalmente bblica no puede estar de acuerdo en que tener fe es un donum superadditum un poder agregado a las facultades naturales de una persona que no se hallaba all desde el nacimiento. El don de la gracia de Dios no es el de agregar una facultada previamente faltante, sino redirigir y reparar una que est funcionando mal. Como dice Calvino, estamos hechos de tal manera como para que naturalmente pusiramos toda nuestra conanza en l, si nuestra malicia natural no apartase nuestro entendimiento de investigar lo que es bueno (Institucin, I, ii, 3). Ms an, la posicin radicalmente bblica niega que cada una de las dos dimensiones de la creacin sea conocida por una facultad humana diferente. Tanto Dios como la creacin son conocidos por la misma facultad, a saber, la razn, la cual por su misma naturaleza est siempre dirigida por alguna creencia de divinidad. Esto no es sugerir, desde luego, que no haya nada distintivo acerca de los modos en que usamos la razn para conocer la creacin y los modos que usamos para conocer a Dios. Puesto que Dios no es parte de la creacin, debe revelarse si hemos de conocerle. Adems se haya el efecto de la Cada en el pecado sobre la razn humana. Se dice que esto es una condicin de los humanos en que su razn funciona mal con respecto a lo que experimentan como divino, de manera que sus antenas de autoevidencia debe ser restauradas a un orden de funcionamiento propio si es que la razn habr de reconocer la revelacin de Dios por lo que es. Lo mismo vale para el modo en que la naturaleza puede dar testimonio de Dios. El Salmo 19:1 y Romanos 1:20 nos dicen que la naturaleza vista correctamente hara maniesta su criaturidad dependiente. Pero la razn extraviada por la falsa fe no lee correctamente lo que la naturaleza maniesta. En vez de ello reprime lo que otra manera sera obvio, y considera a algo que no es Dios como divino (Ro. 1:25). Esto slo puede ser remediado por la restauracin de la razn a su orden propio
93
de funcionamiento, de modo tal que la palabra de Dios sea vista por lo que es y la naturaleza sea correctamente interpretada. Como Calvino subrayara una vez, la Escritura nos provee con los lentes a travs de los cuales debe ser ledo el libro de la naturaleza. 5.5. El conicto entre estas alternativas La perspectiva escolstica bosquejada arriba haba permeado la totalidad del pensamiento europeo ya por el siglo quinto y fue eventualmente adoptada por virtualmente todo pensador lder judo o cristiano. Posteriormente fue tambin adoptada por un nmero de inuyentes pensadores musulmanes.8 Correspondiendo a la divisin del conocimiento en los mbitos natural y sobrenatural, esta perspectiva vio toda la vida como dividida en dos. Todo asunto era cuestin de fe o razn, de lo sagrado o lo secular del alma o el cuerpo. As que la vida ni estaba completamente unicada ni estaba altamente diversicada. Todo era asunto de lo sobrenatural, donde la fe es autoridad suprema, el destino del alma est en juego, y la iglesia es representativa de lo sobrenatural sobre la tierra; o es un de la naturaleza, en la que la razn es autoridad suprema, el bienestar corporal est en juego, y el estado es la institucin autoritativa. Entre los pensadores que creen en Dios el escolasticismo es con mucho la posicin ms popular del mundo hoy. Sus suscriptores en estudios religiosos, losofa, ciencia, arte y literatura todava son muchos ms que los de cualquiera de las otras tres posiciones, pero ya no tiene la casi total adherencia que tuvo a grandes rasgos entre 500 y 1500 A.D. Lo que es ms importante, ya no es la perspectiva lder de la cultura occidental. Esta prdida de liderazgo ocurri en el siglo diecisis, cuando la escolstica fue desaada simultneamente por dos movimientos. Uno de stos, el Renacimiento, propugnaba un retorno al racionalismo pagano al insistir en la autonoma y neutralidad de la razn en todos los asuntos, as que prescinda de una fe que impusiese cualquier lmite a la razn. El otro fue la Reforma, la cual rechazaba que se limitara la fe solamente a los asuntos sobrenaturales, y argumentaba que la razn se halla intrnsecamente guiada por la fe en todos los asuntos. El reavivamiento de la posicin racionalista fue instigado por el redescubrimiento gradual de los logros del mundo antiguo. Los acadmicos involucrados
8 En aras de la exactitud histrica debe agregarse que siempre hubo una vena mayor de resistencia a la posicin escolstica entre los acadmicos judos y musulmanes que entre los cristianos. Muchos pensadores cristianos que adoptaron la posicin escolstica general con respecto a la razn y las creencias de divinidad se sintieron como resultado libres para apropiarse de muchos de los conceptos loscos griegos al desarrollar sus teologas. Es as que, por ejemplo, terminaron entendiendo la naturaleza de Dios como equivalente a las formas de Platn y desarrollaron la idea del alma humana en un estilo helenista ms que de acuerdo con el modo en que los escritores de la Biblia hablaron de ella. Este tpico ser tratado con mayor detalle en el captulo 10.
94
en este redescubrimiento llegaron a considerar la cultura antigua como superior a la suya propia y, con el tiempo, pasaron a referirse a la era entre la cada de Roma y ellos mismos como una edad media, esto es, un periodo entre la ltima gran cultura y la siguiente que ellos esperaban comenzar. Se vieron a s mismos como defensores de la razn que, mediante el reavivamiento del racionalismo, regresaran la gloria que fue Grecia y la grandeza que fue Roma, restaurando el comando supremo de la razn. (Los historiadores de siglo diecinueve que estuvieron de acuerdo con ellos empezaron a llamar su movimiento Renacimiento, un renacer de la libertad de la razn para reconstruir la grandeza de la civilizacin occidental.) Estos pensadores renacentistas hicieron el llamado a una nueva perspectiva que no impusiese lmites de antemano a lo que la razn poda o no poda aceptar, y que no apuntara constantemente a un mbito sobrenatural como algo ms importante que el mundo natural. Conadamente predijeron que si se le soltaba la rienda a su perspectiva empezara a crear el paraso aqu y ahora, en vez de simplemente tener la esperanza del mismo despus de la muerte. Y empezando en la parte nal del siglo diecisis y a lo largo de todo el diecisiete sealaron los notables avances de la ciencias como evidencia en favor de estas armaciones. Al mismo tiempo que el movimiento del Renacimiento se haca ms impetuoso, la Reforma tambin desa al establishment escolstico. Fue diferente del Renacimiento en que surgi dentro de la iglesia, y su reverso al defender que la creencia religiosa subyaca a la razn terica en vez de necesitar una demostracin racional. Aunque el sabor de este movimiento difera algo dependiendo de sus lderes en las varias localidades, uno de los claros impulsos del movimiento fue un intento por revivir la posicin radicalmente bblica. Los reformadores lderes Lutero y especialmente Calvino y sus asociados vieron la palabra de Dios como permeando y transformando toda la vida; para ellos no era meramente una restriccin externa o un control sobre la razn, sino su vida interna. La mayora de sus esfuerzos estaban comprensiblemente dirigidos a reformular la teologa y reorganizar la iglesia, pero una conviccin fundamental detras de sus reformas fue el rechazo de la particin escolstica entre creencia religiosa y razn. En el curso de su trabajo Lutero se revirti a la concepcin escolstica en varios asuntos, pero Calvino llev adelante la tendencia antiescolstica del pensamiento de Lutero. Al comentar, por ejemplo, sobre la supuesta neutralidad religiosa de la razn en el estudio de la naturaleza, Calvino dijo:
Es vano para cualquiera razonar . . . sobre la hechura del mundo, excepto para aquellos que . . . han aprendido a someter la totalidad de su sabidura intelectual (como lo expresa Pablo) a la locura de la cruz. . . . El reino
95
invisible de Cristo llena todas las cosas y su gracia espiritual se difunde a travs de todas.9
A lo largo de sus escritos Calvino adopta la concepcin de que la razn humana no es neutral debido que est afectada por el pecado, donde pecado es entendido como una creencia en una falsa divinidad que produce efectos perniciosos sobre los intentos de la razn por interpretar la realidad. Como l la ve, la creencia religiosa falsa no puede dejar de producir distorsiones en todos los niveles, no meramente en la teologa y la tica. Por esa razn, cuando la Escritura revela al verdadero Dios no solamente revela al objeto propio fe y adoracin, sino que restaura la perspectiva adecuada para la operacin de la razn. Ciertamente, Calvino no explicita con exactitud cmo es que la creencia en Dios hace esto, no ms de lo que lo hicieron los escritores de la Biblia mismos. Pero ya he empezado a poner el trasfondo para una versin de la explicacin que hace Dooyeweerd de esto, la cual llevar adelante en los siguientes captulos de este libro. Formular su forma especca de esta aseveracin en el captulo 6 e ilustrar la inuencia de las creencias de divinidad sobre las teoras usando ejemplos extrados de las matemticas, la fsica y la psicologa en los captulos 7, 8 y 9. Entonces, en el captulo 10, explicar tanto sus argumentos que muestran por qu la regulacin religiosa de las teoras es inevitable, as como su crtica de la tradicional estrategia (pagana) para las teoras. En los ltimos tres captulos explicitar su programa para teorizar sobre la base de la creencia en Dios. Esto tomar la forma de mostrar cmo la doctrina de que todo lo que no es Dios depende de Dios conduce a una distintiva teora de la realidad y, a travs de esa concepcin de la realidad, conduce ms all a una interpretacin distintiva de todos los conceptos, incluyendo las hiptesis de las ciencias. Cuando el Renacimiento y la Reforma entraron en conicto frontal con el arraigado escolasticismo y entre ellos a mediados del siglo diecisis, una de las primeras bajas del conicto fue la armacin de los reformadores de la enseanza radicalmente bblica acerca de la no neutralidad de la vida toda. Aunque muchas de las reformas teolgicas y eclesiales de Lutero y Calvino fueron preservadas en varias ramas del protestantismo, la doctrina de la no neutralidad no fue preservada. De hecho, los sucesores inmediatos en el liderazgo del movimiento de la Reforma (Phillip Melanchton y Teodoro Beza, respectivamente) abandonaron explcitamente la idea de que todo conocimiento est condicionado por la creencia religiosa y regresaron a la posicin escolstica. As que, aunque los telogos protestantes y catlicos continuaron estando en desacuerdo sobre asuntos tales como la organizacin de la iglesia, la interpre9 J. Calvin, Commentary on the First Book of Moses (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1948), vol. 1, 63.
96
tacin de los sacramentos y la autoridad papal, su concepcin general de la relacin entre fe y razn fue en gran medida la misma. Su principal diferencia sobre fe y razn vino a ser que, mientras que los pensadores catlicos tendan armonizar su fe con teoras de la naturaleza derivadas de Aristteles (debido a la inuencia de Toms de Aquino), los pensadores protestantes se sintieron libres para armonizar su fe con cualesquiera teoras acerca de la naturaleza que estuviesen de moda en el momento. El resultado ha sido un virtual desle de combinaciones escolsticas protestantes de creencia en Dios con teoras tales como el dualismo cartesiano, el fenomenalismo, el idealismo kantiano, el monismo hegeliano, el romanticismo, el marxismo, el existencialismo, etctera. Entretanto, la posicin radicalmente bblica, aunque sobrevivi en el trabajo de unos cuantos pensadores individuales y algunas tradiciones teolgicas pequeas, fue marginado por la mayora del pensamiento protestante. Como resultado, ambos campos de la corriente principal del cristianismo occidental, junto con muchos pensadores judos y musulmanes, an carecen de la ms mnima comprensin del control religioso de la totalidad de la vida. Las teoras, especialmente, se piensa que son religiosamente neutrales ms que reguladas por el presuponer a Dios o una divinidad falsa. En vez de ello, la creencia en Dios usualmente se pega al n de una teora como la cola al burro en la esta de cumpleaos; ms que ser una presuposicin controladora de la teora, es un pensamiento posterior que intenta solamente neutralizar su por lo dems enteramente pagano carcter. Consecuentemente, la mayora de los pensadores testas siguen pensando que la construccin de teoras procede de una manera neutral, y que un testa solamente necesita agregar a una teora la armacin de que Dios cri cualquier cosa que la teora proponga y checar para ver que nada en la teora contradiga abiertamente alguna verdad revelada. As, la relacin general de las creencias de divinidad con las teoras es vista como una de armonizacin. Esto, sin embargo, se hallan oposicin directa con la concepcin radicalmente bblica que ya hemos examinado. Desde ese punto de vista, el proyecto de armonizar la creencia en Dios con cualquier teora dada es imposible a menos que esa teora ya presuponga a Dios, e innecesaria si lo hace! Pues ninguna teora que sea autosupositivamente coherente puede dejar de estar en armona con sus propias presuposiciones y ser incompatible con presuposiciones contrarias. Al dejar de reconocer que si una teora no presupone la creencia en Dios no es neutral, sino que inevitablemente presupone la creencia en alguna otra divinidad (putativa), el escolasticismo supone que los testas son libres de hacer un tratado de paz entre su fe y cualquier teora que suene plausible y no contradiga llanamente la verdad revelada. La objecin radicalmente bblica a esto es, desde luego, que cualquier supuesta armona externa de una teora
97
con la creacin Dios es una mera ilusin en tanto que la estrategia explicativa de una teora presuponga una creencia religiosa contraria. Voy ahora a anotar un punto en favor de esta posicin radicalmente bblica en la forma de una pregunta: s, como pronto veremos, todas las teoras estn reguladas por una creencia de divinidad u otra, de tal modo que sus interpretaciones dieren en relacin con esa creencia, por qu la creencia en Dios sera la nica excepcin? Por qu hace una diferencia importante al contenido de una teora el que presuponga como divinas la materia, o sensaciones, o leyes matemticas, o sustancias hilemrcas, o leyes lgicas, etctera, pero deja de hacer una diferencia importante solamente cuando Dios el creador es tomado como divino en vez de cualquier aspecto de la creacin? Es seguro que ello es prima facie implausible; no obstante, es la concepcin prevaleciente. Quiz la principal razn para la deposicin de la posicin radicalmente bblica haya sido los logros de las ciencias que fueron sealados por los pensadores renacentistas como evidencia en favor de su concepcin. Por el tiempo de la reforma, y justamente en el siglo y medio que le sucedi, hubo una serie de logros asombrosos que fueron revendidos como completamente neutrales con respecto a la creencia religiosa. Estos incluan el reavivamiento del lgebra, el desarrollo de la geometra analtica y el clculo, la invencin del microscopio y el telescopio, el descubrimiento de las leyes del movimiento y la gravitacin, y los comienzos de teoras comprensivas que cubran campos tales como la mecnica, la ptica y la astronoma. El hecho de que la mayora de estos logros parecan ser verdaderos independientemente de las creencias religiosas de uno hicieron ms que meramente raticar la rendicin por la tradicin protestante de su elemento radicalmente bblico. Finalmente result en el triunfo del reavivamiento renacentista del racionalismo primero bajo el ttulo de Humanismo y posteriormente llamado Ilustracin. Esta posicin conquist el liderazgo intelectual y cultural del mundo occidental y ha permanecido en esa posicin hasta hoy. Actualmente, su mayor desafo proviene de varias versiones de historicismo, pragmatismo y relativismo, las cuales usualmente vieron la creencia religiosa al modo irracionalista. De hecho, en el ltimo siglo y medio la posicin radicalmente bblica ha sido cada vez ms esquivada por la tradicin protestante, debido a la interpretacin especca de la misma que ha sido defendida por el grupo ms grande de sus adherentes, los fundamentalistas. Los fundamentalistas han retenido la idea de que la fe religiosa debiera guiar la totalidad de la vida, incluyendo las teoras. Ellos tambin ven la guianza de la creencia religiosa como una cuestin de direccin positiva e interna, ms que meramente como un asunto de prohibir a las teoras que contradigan doctrinas teolgicas. Pero su entendimiento particular de justamente cmo es que la creencia en Dios ejerce su inuencia
las teoras es tan implausible que ha venido a daar la reputacin de la nocin misma de posicin radicalmente bblica para las teoras. As que, ahora que he dicho que los escolsticos sostienen una pluralidad numrica, que los racionalistas se hallan en el asiento del chofer, que los irracionalistas estn apareciendo como los desaantes, y que el grupo ms grande que sostiene la posicin radicalmente bblica es el de los fundamentalistas, qu se puede decir en defensa de esta posicin? Por lo menos dos veces en la historia ha salido a la supercie solamente para ser abandonada por sus propios supuestos campeones. As que, por qu traerla a colacin de nuevo? La respuesta simple es que la posicin radicalmente bblica no puede ser interpretada plausiblemente como lo hacen los fundamentalistas, esto es, derivando las teoras o la conrmacin de las mismas a partir de la Escritura o la teologa. Pronto mostrar de qu modo el papel de la abstraccin de los aspectos en el teorizar hace inevitable que cualquier teora presuponga alguna creencia de divinidad. Pero, antes de defender esta posicin, debemos claricar qu signica que una creencia religiosa controla, dirige, impacta o regula una teora actuando como una presuposicin de la misma. Es por ello que el prximo captulo criticar la idea fundamentalista de control religioso y presentar la idea de control que ser defendida como la interpretacin adecuada de la enseanza bblica acerca de la relacin de las creencias de divinidad con las teoras.
767y
PARTE IV
TEORAS NO REDUCCIONISTAS
Captulo 11 UNA TEORA NO REDUCCIONISTA DE LA REALIDAD
11.1. El proyecto de las teoras no reduccionistas En el captulo 6 distingu la posicin radicalmente bblica del fundamentalismo. Sostuve que en un sentido la tesis fundamentalista es demasiado fuerte porque supone que la escritura es como una enciclopedia que contiene verdades reveladas acerca de todo tipo de tema. Para tal posicin, la palabra de Dios no es lumbrera a nuestro camino, sino el camino mismo. Es esta suposicin enciclopdica la que ha conducido a los fundamentalistas a imaginarse que el modo en que las teoras debieran ser impactadas por la creacin Dios es haciendo que las hiptesis sean derivadas de, o conrmadas por verdades que son extrapoladas de la escritura o inferidas de la escritura por la teologa. En oposicin a este programa, mantuve que la escritura no es una enciclopedia y que tiene poco que decir que pueda servir como contenido o conrmacin para la mayora de las teoras de las ciencias naturales aunque contiene enseanzas especcas que debiera ser incluidas en teoras acerca de la naturaleza humana, la sociedad y la tica. En contraste, sostuve que la inuencia ms importante de las creencias de divinidad sobre las teoras es menos directa pero a la vez ms extendida, a saber, que una u otra de ellas siempre funciona como una presuposicin reguladora que gua la formacin de teoras tanto en la losofa como en las ciencias. Arg que esa gua tiene dos pasos: la creencia de divinidad establece los parmetros para una panormica perspectival de la realidad que a la vez delimita el rango dentro del cual aparecer como aceptable la naturaleza atribuida a las entidades hipotticas. Es as que la creencia en Dios puede regular la construccin de teoras incluso sin escritura no provee otras enseanzas especcas apropiadas a la disciplina de la teora. Al mismo tiempo, sin embargo, mantuve que la posicin fundamentalista es muy dbil en otro sentido. Ello se debe a que considera la inuencia de la creencia religiosa sobre las teoras como algo de lo que alguien podra prescin-
101
102
dir. En oposicin a ello, he argumentado que ninguna teora puede jams ser libre de regulacin por alguna creencia de divinidad u otra. En los captulos intervinientes hemos visto varias ilustraciones de cmo es que las presuposiciones religiosas extienden su control a las teoras cientcas a travs de las teoras de la realidad. En cada caso, sin embargo, las teoras muestra estaban todas controladas por alguna versin de creencia religiosa no bblica (pagana); hasta el momento no provisto muestras de cmo pueden las teoras diferir al presuponer la idea bblica de Dios. Los ejemplos considerados han mostrado, no obstante, cmo es que las presuposiciones religiosas ejercen su inuencia, preparando as el camino para ver el tipo de impacto sobre las teoras que podemos esperar, presuponiendo la creencia en Dios una vez que reemplace las creencias de divinidad no bblicas. Puesto que encontramos que las presuposiciones religiosas ejercen su inuencia sobre las teoras cientcas a travs de una teora de la realidad, debiera ser obvio por qu estamos empezando con una teora de la realidad en este captulo.1 Pero debiera decir de inmediato en los captulos que siguen a este no procedern a desarrollar teoras testas de las matemticas, la fsica y la psicologa. Esto es, no sern un paralelo a los captulos con estudios de casos. Hay dos razones para esto. Una es que no tengo la preparacin requerida para hacer ese trabajo. La otra es que la teora de la realidad que estamos por examinar no puede ser adecuadamente explicada en un captulo, sino que debe ser desarrollada al ser aplicada a un nmero de asuntos diversos, si es que sus hiptesis y sus consecuencias han de ser claricadas. Y la mayora de los lectores encontrar que los asuntos que la teora permite claricar son, pienso, los de las teora social y poltica, ms que los de las matemticas, la fsica o la psicologa. Por lo tanto, este captulo presentar el diseo de una teora de la realidad que presupone que slo Dios es divino, y los dos captulos siguientes aplicarn ese diseo, primero a una teora de la sociedad y luego ms especcamente a la teora de una institucin social, el estado. Por esta razn, es crucial que estos captulos sean ledos en el orden en que aparecen. Enfatizo esto porque tratar con una nueva teora de la realidad puede ser un proyecto no familiar y difcil para muchos de lectores. El mismo prospecto puede por lo tanto tentarlos a saltarse este captulo hacia los captulos sobre la sociedad o la poltica, cuyos ttulos suenan ms familiares y quiz ms interesantes. Pero sin la teora testa de la realidad para guiar las teora social y poltica, no ser obvio por qu sus propuestas deberan ser considera1 La teora del marco de leyes presentada aqu es un resumen de la teora desarrollada primero
por Herman Dooyeweerd en su Wijsbegeerte de Wetsidee [Filosofa de la idea de la ley] (Amsterdam, 1935), la cual fue posteriormente expandida para dar lugar a A New Critique of Theoretical Thought y ulteriormente elaborada en otras publicaciones. Una lista de traducciones al ingls de las principales obras de Dooyeweerd es provista en la nota nal de este captulo.
UNA TEORA NO REDUCCIONISTA DE LA REALIDAD
103
das como fruto del tesmo. Sin tal teora de la realidad no habr un andamiaje intelectual dentro del cual pudieran ser construidas teoras distintivamente bblicas. Ms an, es precisamente la carencia de precisamente tal andamiaje la principal razn por la que los esfuerzos de tantos pensadores judos, cristianos y musulmanes no han alcanzado a producir teoras verdaderamente testas y han terminado por defender teoras esencialmente paganas con la creencia en Dios meramente adherida a ellas. As que nuestro procedimiento aqu ser el de remoldear completamente el proyecto de una teora de la realidad con respecto tanto a las cuestiones que plantea como a las respuestas que les da a las mismas. Por estas razones, saltarse la teora que est por ser bosquejada resultar en dejar en la oscuridad tanto el carcter completo de las propuestas principales de las ltimas teoras como las razones que las recomiendan. Ms que eso como dije, dejara de poner totalmente en claro por qu se supone que son propuestas distintivamente testas en lo absoluto.2 Antes de proceder, debamos darnos cuenta de algunas dicultades especiales que encuentra este proyecto que no plagan el teorizar con base pagana. La primera de stas es que un pensador cuya construccin de teoras est dirigida por una creencia pagara no slo puede ser inconsciente de carcter religioso de su presuposicin controladora, sino que puede ser enteramente inconsciente del contenido de esa presuposicin. De este modo, las creencias religiosas paganas no slo puede ser supuestas de modo inconsciente, sino que pueden guiar la construccin de teoras mientras permanecen inconscientes. (Por supuesto, esto no es lo que estaba ocurriendo en las teoras consideradas en los captulos de casos. Aquellos pensadores tenan claras las suposiciones bsicas que dirigan sus teoras, y algunos incluso reconocieron al carcter religioso de las mismas.) Mi punto aqu es que, mientras que las teoras puede ser producidas bajo la gua de una fe pagana, incluso cuando sta es sostenida inconsciente2 La teora no reduccionista de la realidad que va a ser prsentada en este captulo es ofrecida como ampliamente testa, y presuponiendo as la creencia comn a los judos, los cristianos y los musulmanes en un Creador trascendente. Co ya lo he dicho, adems del modo en que la creencia en Dios requiere una concepcin no reduccionista de la realidad, las escrituras tambin contienen enseanzas especcas que pueden impactar nuestras teoras. Y tambin dije que encuentro que estas enseanzas adicionales impactan ms frecuentemente a las teoras que tratan de los aspectos ms altos en mi lista provisional que a las que tratan de los ms bajos. As, mientras que no encuentro enseanzas escriturales que provean informacin especca para las teoras en matemticas, fsica, biologa, lgica, etctera, aparte de que sus datos todos son creados por Dios, encuentro enseanzas especcas concernientes a la naturaleza humana y los aspectos social, diqutico y tico de la vida humana. Conforme aplique la ontologa no reduccionista al aspecto social y a una teora del estado en captulos posteriores, estar por lo tanto combinndola con algunas de estas enseanzas adicionales. Y puesto que muchas de stas se encuentran se encuentran nicamente (o primariamente) en el Nuevo Testamento, las teoras resultantes sern no slo ampliamente testas, sino especcamente cristianas. No me atrevo a decir hasta qu punto sern aceptables tambin a los judos o los musulmanes, pero sospecho que habr un importante traslape.
104
mente, la produccin de teoras controladas y dirigidas por la creencia en Dios necesitar ms que la gua inconsciente por parte de los pensadores judos, cristianos o musulmanes. No slo requerir un esfuerzo consciente, sino que los esfuerzos ms sinceros del ms capaz de los pensadores pueden encontrarse con slo un xito a medias. Hay al menos tres razones para esto. La primera es el modo nico en que la fe llega a aquellos que creen en Dios. De acuerdo con los escritores bblicos, llega slo por la conjuncin de dos factores: el contacto con la revelacin que Dios hace de s mismo y la operacin de la gracia de Dios que permite a una persona ver la verdad de esa revelacin. La escritura por doquier representa esta gracia especial como necesaria porque debe superar la inclinacin natural rumana a considerar a una cosa distinta de Dios como divina (esta inclinacin es el signicado verdadero de la doctrina cristiana del pecado original). As, mientras que las personas pueden inconscientemente considerar todo o parte de la creacin como divino, nadie alcanza la fe en el creador trascendente de manera inconsciente. La segunda razn es el modo en que los efectos residuales de esa inclinacin pecaminosa hacen que resistir las inuencias de las creencias y actitudes no bblicas sea una lucha incluso dentro del ms comprometido de los creyentes. Los hroes ms grandes de las tradiciones bblicas tienen tales luchas y nosotros que somos sus admiradores novatos no podemos esperar menos. As como nuestra debilidad religiosa requiere una lucha consciente para que nuestras actitudes y comportamiento personales llegan a ser permeados y controlados por nuestra fe, tambin es una lucha extender la inuencia de esa fe a la tarea de construir, evaluar y reformar teoras. Finalmente, las dicultades de inventar o reformar teoras sobre la base de la creencia en Dios se hacen incluso mayores por la inuencia de la larga tradicin de testas que intentaron retener la estrategia reduccionista pagana. Desde luego, esta concepcin ha sido tan dominante entre los tericos testas por tanto tiempo que es muy difcil sacudirse los hbitos de pensamiento que produce incluso en aquellos que han llegado a verla como inadecuada. Debido los obstculos tanto innatos como tradicionales para construir teoras radicalmente testas, aquellos que intentan esta tarea no pueden dejar de estar dolorosamente conscientes de que sus esfuerzos pueden ser seriamente decientes a pesar de sus mejores intenciones. Este captulo y los siguientes dos captulos no debieran, por lo tanto, ser malentendidos como pretendiendo reejar la perspectiva bblica de algn modo completo o nal. Tampoco pretende capturar esa perspectiva con perfecta pureza. Mucho menos pretende haber encontrado las nicas hiptesis que podra ser desarrolladas desde esa perspectiva. Ms bien, las teoras a ser presentadas sern intentos por resaltar la perspectiva misma al ser guiados por ella.
105
Este ltimo punto tiene algunas consecuencias importantes. La ms obvias es que con respecto a cualquier cuestin terica particular puede haber varias hiptesis posibles que presuponen la creencia en Dios. As que una hiptesis puede siempre dirigida propiamente por nuestra fe y an as simplemente ser errnea. En otras palabras, cuando nos embarcamos en la tarea de hacer conjeturas explicativas, podemos estar dentro del alcance y direccin del pensamiento bblicamente motivado, pero an as simplemente estar equivocados en las hiptesis entitarias o perspectivales de corto alcance que postulamos. La contraparte a este punto es que los no creyentes pueden teorizar desde una perspectiva que presupone una falsa divinidad y an as hacer propuestas especcas que son correctas de modo importante. Debemos estar siempre abiertos a aprender de tales teoras an cuando tambin debamos luchar por remoldear las interpretaciones de las mismas desde una perspectiva testa. Sera un enorme error, por lo tanto, que los creyentes en Dios rechazaran cualquier teora enteramente meramente porque presupone una fe no bblica. No necesitamos, por ejemplo, rechazar toda la teora atmica y buscar un reemplazo meramente porque ha sido defendida por los materialistas. Pero aunque una hiptesis puede ser controlada por una creencia de divinidad falsa, y an as ser correcta de modos importantes, su falsa perspectiva sobre la realidad garantizar que distorsionar y parcialmente falsicar la naturaleza de sus propuestas. Por lo tanto, nuestra posicin es que, mientras que las hiptesis entitarias reguladas de modo tanto bblico como no testa puedan resultar ser totalmente falsas, ninguna hiptesis dirigida de modo no testa puede jams ser enteramente verdadera. As, mientras que un enfoque radicalmente testa de las teoras no determina todas las nuevas entidades hipotticas para toda ciencia, requiere que repensemos y reformemos muchos conceptos de la naturaleza de todas las entidades hipotticas de modo que reeje una perspectiva testa, es decir no reduccionista. Djeme advertirle que repensar una teora de la realidad en una direccin distintivamente bblica tal de pensamiento nos conducir algunas hiptesis muy nuevas. Muchas de ellas sonaran extraas comparadas con intentos pasados de testas por pensar acerca de la teora de la realidad a pesar del hecho de que todos compartimos la creencia en el mismo Dios. Donde esto ocurre, slo puedo rogarle a mis colegas creyentes que traten de distanciarse de las inuencias de la tradicin que nos mueven a adaptar teoras reduccionistas. No importa cun difcil pueda ser puricar nuestras teoras de elementos paganos, es obligatorio para todo testa. La nica alternativa es dejar el teorizar acerca de la creacin de Dios a aquellos que presuponen que no es la creacin de Dios. Nuestra tarea, entonces, es desarrollar teoras que estn guiadas por nuestra fe en Dios. No se trata de teorizar para proveer credenciales a nuestra fe; mu-
106
cho menos se trata de teorizar para dejarle espacio a la fe. No es nuestra creencia en Dios la que necesita hacerse intelectualmente respetable mediante las teoras, sino son nuestras teoras las que necesitan hacerse religiosamente aceptables al estar internamente motivadas y dirigidas por nuestra fe. 11.2. Algunos principios gua El profundo involucramiento de la creencia religiosa tanto en la versin fuerte como en la dbil de la estrategia de reduccin ha sido ya demostrada. Hemos visto cmo cada versin trata de identicar la naturaleza bsica de la realidad reduciendo todos sus otros aspectos al que ha sido escogido, o a los dos que han sido escogidos, como su naturaleza. La idea central de esta estrategia es que la naturaleza esencial del cosmos se puede encontrar identicando el o los aspectos que son independientes y de los cuales todos los dems dependen para existir. Esa es la razn por la que usar el vehculo de la reduccin para transportarnos a la meta de explicar la naturaleza de las cosas impone el precio de un compromiso pagano: atribuye divinidad a algn aspecto o aspectos de la creacin, lo cual es llanamente contrario a la doctrina bblica de Dios como nico creador trascendente y sustentador de todas las cosas distintas de s mismo. Cualquier teora que considera ese status a cualquier cosa distinta de Dios es por ello falsa e idlatra. Por lo tanto, sostengo que es este punto el que debe convertirse en el primer principio gua para una perspectiva genuinamente testa. Es el principio de pancreacin defendido en el ltimo captulo: todo lo que no sea Dios es su creacin y nada en la creacin, acerca de la creacin, o verdadero de la creacin es autoexistente. Pero este principio slo no suciente para distinguir la perspectiva bblica, porque ha sido frecuentemente aceptado por teoras que no obstante consideran algn aspecto o aspectos de la creacin como generadores de la existencia de todos los dems aspectos. Para proteger el principio de creacin universal de esta distorsin se requiere un segundo principio gua, el principio de irreducibilidad: ningn aspecto de la creacin ha de ser considerado como el nico aspecto genuino o como haciendo posible o real la existencia de cualquier otro. Este principio reeja la concepcin bblica de que toda la creacin depende directa e igualmente de Dios, de tal modo que todos los aspectos genuinos (cualquiera que pueda ser su lista correcta) son igualmente reales. Este ltimo principio, junto con el creacionismo universal, sirve para enfocar una perspectiva ms completamente testa. Lo hace mostrando que la creencia en Dios permea y controla nuestras teoras al requerir el completo abandono de las estrategias reduccionistas, ms que meramente el rechazo eclctico de elementos objetables en el contenido de las teoras que utilizan aquellas estrategias.
107
Pero abandonar la estrategia de la reduccin no nos conducir simplemente a una respuesta diferente a la pregunta sobre la naturaleza bsica de la realidad. Tambin resulta en una nueva manera de enmarcar la pregunta misma. Desde luego, todava queremos una teora que pueda dar cuenta de nuestra experiencia de que varios tipos de cosas tienen naturalezas distintivas. Pero no estaremos buscando la naturaleza bsica de las cosas en los sentidos de bsico usados por las teoras reduccionistas tradicionales. En vez de ello, negaremos que cualquier aspecto sea ms real que cualquier otro, o que cualquiera produzca otro. As, la idea pagana de bsico ser excluida de la bsqueda de lo que las cosas son, as como ser excluida de la bsqueda de por qu son las cosas. En vez de ello, tenemos ahora que inventar o reinterpretar las teoras de tal modo que sean completamente no reduccionistas. Esto no es negar que en nuestra experiencia ordinaria las cosas de un tipo particular aparezcan compartiendo una naturaleza especca que est ms centralmente caracterizada por ciertos aspectos suyos ms que por otros aspectos. Pero enfocarnos en un aspecto particular, como el que nos dice ms acerca de la naturaleza de un tipo particular de cosa, no requiere una teora reduccionista de la realidad. Por ejemplo, una planta tiene propiedades fsicas as como las tiene una piedra, pero la planta est viva y la roca no. De este modo, la naturaleza de la planta est ms centralmente caracterizada por su aspecto bitico que por cualquier otro aspecto. Esto no signica, sin embargo, que sus otros aspectos hayan de ser reducidos a su aspecto bitico. Basta que las leyes de ese aspecto asuman el liderazgo gobernando la organizacin interna y el desarrollo de una planta tomada como un todo. Por ende, podemos desde luego caracterizar su naturaleza como la de una cosa viviente. De este modo podemos destacar el aspecto bitico como el que est diciendo algo central acerca de la naturaleza de una planta sin requerir que sta slo tenga aspectos biticos, o que aquellas propiedades generen algunos de sus otros aspectos o todos ellos. El desarrollo ulterior de un enfoque no reduccionista tal en la siguiente seccin abrir algunas direcciones interesantes para una teora de la realidad que fueron excluidas por las presuposiciones paganas. Si ya no buscamos la naturaleza de las cosas indagando en qu aspectos se derrumban los otros, o cual produce todos los otros, entonces no necesita haber ninguna naturaleza aspectual bsica de todo. Puede haber tantas naturaleza diferentes en la realidad creada como se necesiten para explicar los tipos de cosas que experimentamos. Si esto es as, seremos liberados de los esfuerzos absurdos e implausibles a los que las modernas teoras reductivas han sido conducidas tratando de mostrar cmo es que los ms diversos tipos de cosas en realidad tienen la misma naturaleza bsica. Podemos ser liberados de tales callejones sin salida precisamente al ser liberados de la compulsin de encontrar qu hay en las cosas que expli-
108
ca tanto su naturaleza como lo que las hace ser reales. As que, mientras que saber que Dios hace que las cosas sean lo que son no nos entrega una teora de la realidad, s nos libera de tener que revolver el cosmos en bsqueda de la realidad divina, autoexistente, que hace que todo en el mismo sea posible y real. 11.3. El marco de la teora de las leyes Ya hemos observado que los varios aspectos exhibidos por los objetos de la experiencia e investigados por las ciencias no son solamente tipos de propiedades sino tipos de leyes. Cada aspecto exhibe un orden entre sus propiedades tal que sus propiedades son experimentadas como relacionadas como coposibles, mutuamente exclusivas, o necesariamente conectadas. Por ejemplo, es una ley del aspecto fsico que todas las sales de sodio se pongan amarillas al ser quemadas, mientras que es una ley del aspecto espacial que nada pueda ser a la vez redondo y cuadrado. Sin tal orden, la creacin como la conocemos no podra existir y sin enunciados que expresen tal orden no seran posibles las teoras explicativas acerca de la creacin. Los enunciados nomolgicos que formulamos son, por lo tanto, nuestras aproximaciones a vnculos especcos en el orden nmico csmico. Expresan relaciones que bajo condiciones especcas son necesarias en el sentido de que no pueden ser violadas. Ya hemos observado que la idea de la ley es tambin prominente en la escritura, donde tambin tiene el sentido de dotar de orden a las cosas. El uso ms prominente del trmino es, desde luego, en referencia a la ley religiosa y moral que tiene un papel central en el pacto que hizo Dios con Israel a travs de Moiss. Pero, como vimos, la escritura tambin habla del orden del universo en gran escala y dice que el orden (las ordenanzas) de la creacin es establecido y mantenido por Dios. Y agrega, como parte de las promesas del pacto de Dios, que l elmente preservar estas leyes. Tales aserciones bblicas no son ofrecidas en el lenguaje tcnico preciso de la losofa de la ciencia, ni tampoco involucran lo que he llamado alta abstraccin. Pero enfatizan un punto que puede ser desarrollado de modo importante para disear una teora de la realidad: incentivan la propuesta de que los testas deben empezar a repensar la teora de la realidad elaborando la idea de un marco de leyes bajo las cuales todas las cosas creadas existen y funcionan. La escritura habla de estas leyes como creadas y, por lo tanto, a no ser consideradas como idnticas a Dios. No obstante, constituyen el orden con el que ha construido la creacin y por el cual sta es regulada. Esto no es sugerir que las leyes sean objetos como los planetas, los rboles o los ocanos, ni tampoco pretende signicar que existan separadas de las cosas y eventos que gobiernan (como se supona que existan las formas de Platn). Ms bien, ley es nuestro
109
trmino para el orden que Dios ha incrustado en su creacin y nuestra teora empezar reconociendo un lado ley en la realidad creada. Ms an, puesto que hemos abandonado las estrategias reduccionistas, no habr necesidad de esperar que el marco de leyes est constituido solamente por uno o dos tipos de leyes, o que uno o dos tipos generen todos los dems. Ms bien, nuestra teora puede incluir todos los diferentes tipos de orden que experimentamos como existentes y considerarlos a todos como componentes igualmente reales de un marco csmico de leyes. Hay varias especies de leyes que necesitarn ser distinguidos conforme prosigamos con este enfoque. Una de stas es la que usualmente llamamos leyes causales,3 otra es lo que estaba llamando leyes aspectuales, mientras que una tercera es lo que llamar una ley tipo. Puesto que con toda intencin nos hemos enfocado sobre los aspectos de la experiencia, empecemos con las leyes que valen entre propiedades del mismo tipo aspectual y tratemos despus las leyes tipo. Y como ahora vamos utilizar esa idea para desarrollar una teora, revisemos otra vez nuestra lista provisional de aspectos para claricar varios de sus miembros:4
fdico tico diqutico esttico econmico social lingstico histrico lgico sensorial bitico fsico cintico espacial cuantitativo
3 Dooyeweerd da por sentado que las leyes causales se originan con el aspecto fsico, pues no hay relaciones causales que se den entre propiedades matemticas, espaciales o cinticas. Desde el aspecto fsico hacia arriba en nuestra lista de aspectos, sin embargo, no hay relaciones de causa y efecto, as que habla de la causalidad como fundada en el aspecto fsico aunque no restringida a l. Aspectos ms altos que el fsico cada uno aporta elementos adicionales a las relaciones causales, de tal manera que experimentamos sentidos de causalidad biticos, sensoriales, sociales, econmicos, legales, etctera, adems de los fsicos. Vase New Critique, vol. 2, 41, 110; vol. 3, 34 ff. 4 A pesar de estar abierta a revisin, encuentro que esta lista ha sido defendida de modo convincente por Dooyeweerd. Vase New Critique, vol. 2, 79-163.
110
He tratado de evitar sustantivos para designar a los miembros est lista porque los sustantivos tienden a promover el malentendido de que stos son clases o grupos de cosas. En vez de ello he usado adjetivos para enfatizar que lo que est siendo enlistado son tipos de propiedades y leyes exhibidas por las cosas y eventos que experimentamos. Esto ha resultado en algunos trminos extraos y algunos signicados especiales para algunos trminos familiares, as que necesito hacer algunos comentarios breves sobre algunos de ellos. El trmino cuantitativo es usado para designar el cuanto de las cosas y no debe ser malentendido como rerindose a (la teora de) un mbito de nmeros o a los sistemas abstractos de las matemticas concebidos para calcular la cantidad. Hay evidencia de que algunos animales tienen un sentido de la cantidad aunque no pueden contar,5 y es precisamente tal conciencia intuitiva del cuanto de las cosas la que estoy sealando aqu. Es esta cantidad experimentada de las cosas lo que la ciencia de las matemticas abstrae como su campo de investigacin. Dentro de ese campo luego extrae posteriormente la propiedad de la cantidad discreta, la cual se convierte en la base de la serie de nmeros naturales a partir de la cual se construyen conceptos matemticos todava ms abstractos y complejos. Pueden entonces ser desarrolladas varias ramas de las matemticas correspondientes a los diferentes modos en que las cantidades pueden ser calculadas formulando leyes que rigen entre ellas. Pero todo esto surge de nuestro reconocimiento intuitivo de que las cosas tienen cantidad. Cintico se usa para designar el movimiento de las cosas, su movimiento del espacio. Muchos cientcos incluyen estas propiedades y leyes dentro del aspecto fsico, aunque Galileo no parece haber hecho eso y al menos dos pensadores contemporneos han argumentado que en realidad es un aspecto distinto.6 El trmino sensorial se usa en el modo explicado en el captulo 9, esto es para cubrir las cualidades y leyes tanto de la percepcin (el tacto, el gusto, la vista, el olfato y el odo) como de los sentimientos inducidos por la percepcin. Estn incluidos en el mismo aspecto porque la percepcin y el sentimientos son ambos modos en que los humanos y los animales son sensitivos. El trmino histrico, aunque familiar, tambin merecer un comentario. Ello se debe a que muchas personas piensan que se reere a todo lo que ha sucedido en el pasado. Eso no es lo que se quiere decir aqu. Ni tampoco es el modo en que los historiadores lo usan, puesto que no todo lo que ha sucedido es histricamente importante. A juzgar por lo que interesa a los historiadores,
5 T. Dantzig, Number: The Language of Science (Garden City, N.Y: Doubleday, 1954), 2-3. 6 Vase Dooyeweerd, New Critique, vol. 1, 93-106; y M. D. Staeu, Time and Again (Toronto:
Wedge, 1980), 80 ff.
111
parece que la diferencia entre lo que es histricamente importante, y lo que no lo es, es la misma que hay entre lo que es signicativo para la formacin de cultura humana y lo que no lo es. Aquello de que trata la historia es entonces la trasmisin del poder formador de cultura. As que nuestro adjetivo histrico ser virtualmente equivalente a cultural. Y debido a que la formacin de una cultura est basada en la habilidad de formar nuevas cosas a partir de materiales previamente existentes, algunos lsofos han preferido el trmino tecnolgico para este aspecto. No importa qu trmino se use, lo que es importante es que sea entendido en el modo que acabo de describir, as que estar hablando de todos los productos de la habilidad tcnica humana para formar nuevas cosas a partir de materiales naturales como artefactos culturales (histricos). El trmino tico no es en lo absoluto inusual como trmino general para referirse a lo que es correcto y bueno, o incorrecto y malo con relacin al comportamiento y las actitudes humanas. No obstante, el trmino se usa frecuentemente para cubrir dos sentidos muy distintos aquellos trminos: lo que es correcto o incorrecto de acuerdo con la justicia y lo que es correcto o incorrecto de acuerdo con la moralidad. En la lista dada arriba han de ser distinguidos estos aspectos. El aspecto diqutico [de la justicia] tiene que ver con las normas que se aplicarn a nuestras actitudes y acciones concernientes a lo que es justo. En contraste, el aspecto tico, como el trmino se usa aqu, tiene que ver con normas relativas a lo que es amoroso o benco. Aunque diferentes, los dos sentidos estn desde luego relacionados. En trminos generales, podemos ser justos con alguien sin ser amorosos, pero no podemos ser amorosos con esa persona sin ser justos. El amor frecuentemente nos solicita que vayamos ms all de lo que alguien merece legalmente como se ilustra mediante la famosa historia de Jess del buen samaritano. Pero tendramos que ser por lo menos tan justos con alguien como lo permiten las circunstancias antes de que pudiramos lograr amar a esa persona. Nuestra concepcin del aspecto tico podra por lo tanto ser llamado una tica del amor, pero en un sentido mucho ms fuerte que el sentido en el que usualmente se usa la expresin. No queremos decir meramente que la gente debiera ser amorosa, sino que el amor es aquello acerca de lo que trata la tica. Para esta concepcin, por lo tanto, el amor es ms que meramente un sentimiento. Es un principio normativo de accin circunscrito por la amonestacin bblica ama a tu prjimo como aqu mismo. En otras palabras, debemos balancear nuestro propio inters por los intereses de los dems. Las obligaciones ticas son por lo tanto aquellas que surgen de esta norma en sentidos precisos que varan de acuerdo con las diferentes relaciones amorosas, tales como amor propio, amor a la esposa, amor a los hijos o los padres, amor a los amigos, amor a la nacin o amor por el nece-
112
sitado, etctera. Puesto que estas obligaciones surgen de una norma aspectual, se extienden a lo largo del entero espectro de la experiencia humana, y as tambin incluyen obligaciones hacia la naturaleza, hacia el trabajo propio, al pas de uno, al arte, a la enseanza, etctera. En resumen, el aspecto tico es aquel cuyo orden incluye la norma y obligaciones para la vida amorosa humana. Debieran notarse tambin, sin embargo, que este sentido tico del amor no es el mismo que el sentido en que amor es usado por la escritura para nuestra relacin propia con Dios. Esto se muestra por el hecho de que l mandamiento central de amar a Dios no es condicional como lo es el mandamiento tico de amar a nuestro prjimo. Pues mientras que el amor tico por otros ha de ser balanceado con el amor propio, el amor a Dios es incondicional: amars a Jehov tu Dios de todo tu corazn, y de toda tu alma, y con todas tus fuerzas (Dt. 6:5; Mr. 12:28-34). En su sentido religioso, por lo tanto, el amor a Dios no es un mero bien tico (sin negar la importancia de ste) sino que es el compromiso del ser total de uno con el servicio a Dios por encima de todo lo dems. Finalmente el trmino fdico es usado para referir a los variables niveles de abilidad o conabilidad que puede tener una cosa o una persona. Este aspecto es especialmente importante en conexin con las relaciones sociales humanas de todos tipos, las que se desintegran rpidamente cuando hay una carencia signicativa de conanza. Pero debido a que este aspecto tiene que ver con todos los grados de conanza y certeza, tambin tiene una conexin especial con la fe religiosa. Esta conexin surge siempre que alguien confa en algo como incondicionalmente able, pues solamente algo que tiene existencia incondicionada puede ser incondicionalmente able. Confar en algo como incondicionalmente able, por lo tanto, presupone que ello sea lo que es autoexistente y por ende divino.

Mito

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Mito

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

University of Notre Dame Press Notre Dame, Indiana

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

Captulo 3 TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

TIPOS DE CREENCIAS RELIGIOSAS

Captulo 4 QU ES UNA TEORA?

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

Captulo 5 LAS TEORAS Y LA RELIGIN: LAS ALTERNATIVAS

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA

LAS TEORAS Y LA RELIGIN

EL MITO DE LA NEUTRALIDAD RELIGIOSA