Tradición Católica y Nuevo Orden Mundial

VERBO
Serie XLIX, nm. 499-500 noviembre-diciembre 2011
ACTAS DE LA XLVIII REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA
LA TRADICIN CATLICA Y EL NUEVO ORDEN GLOBAL . . . .
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UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL? . . . . . . . . . . . . p. 763 por Juan Fernando Segovia. ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL Y GLOB A L I ZA CIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 811 por Danilo Castellano. CRISTIANDAD, NATURALISMO Y NUEVO ORDEN MUNDIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 817 por John Rao. TICA CATLICA, TICA UNIVERSAL Y TICA GLOBAL p. 841 por Felipe Widow Lira. EN TORNO A LA MITOLOGA DE LOS DERECHOS HUMANOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . por Dalmacio Negro. LA FA LACIA DE LA D E M O C R ACIA GLOBAL Y LA IDEA IRENISTA DE UN GOBIERNO MUNDIAL . . . . por Bernard Dumont. PATRIAS, NACIONES, ESTADOS Y BLO QUES TERRITORIALES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . por Miguel Ayuso.
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EL NCLEO ECONMICO DEL NUEVO ORDEN GLOBAL:ECONOMA Y FINANZAS GLOBALES FRENTE AL BIEN COMUN. LA UTOPA DE UN ORDEN ECONMICO UNIVERSAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 937 por Javier Barraycoa. EL TESORO DE LA TRADICIN HISPNICA FRENTE AL NUEVO ORDEN GLOBAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 957 por Jos Antonio Ullate.
ACTAS DE LA XLVIII REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA
LA TRADICIN CATLICA Y EL NUEVO ORDEN GLOBAL
Publicamos a continuacin las actas de la XLVIII Reunin de amigos de la Ciudad Catlica, que tuvo lugar el pasado mes de abril de 2011 en Madrid. Nada poda ser ms conveniente para este nmero 500 de Ve r b o, pues el congreso se dedic a cribar juiciosa tanto como valientemente la situacin de la doctrina social catlica en el mundo de la globalizacin. El profesor Danilo Castellano abord entonces la cuestin central del orden (natural, tradicional y catlico frente al orden globalizado) desde la filosofa, mientras que el profesor estadounidense John Rao completaba el cuadro desde la perspectiva histrica. El profesor chileno Felipe Wi d ow examin el problema de la tica universal (y catlica) frente a la tica mundial de la globalizacin, al tiempo que el colega francs Be r n a rd Dumont se las vea con el irenismo poltico de la autoridad democrtica mundial. El secretario de redaccin de Verbo se ocup de la articulacin territorial (patrias, naciones, Estados y grandes espacios), dejando al profesor Javier Ba r r a ycoa el asunto del ncleo econmico del nuevo orden global. El escritor Jos Antonio Ullate, finalmente, cerr la reunin contrastando las tendencias presentes con el tesoro de la tradicin hispnica. Nos hemos decidido, sin embargo, a alterar ligeramente el o rden impreso en el programa as como a incluir dos textos ms. Uno del profesor argentino Juan Fernando Se g ovia, comentario crtico de Caritas in ve r i t a t e (a la que buena parte de los otros textos tambin se re f i e ren) y otro del acadmico espaol D almacio Ne g ro sobre el irenismo jurdico de la mitologa de los dere c h o s humanos. Ambos se integran sin dificultad en el conjunto y enriquecen grandemente su contenido. Que no es en modo alguno
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complaciente con las tendencias dominantes en el mundo hodierno, sino que se desenvuelve en un razonado y tambin razo n a b l e anticonformismo. Cerramos as los primeros quinientos nmeros de nuestra revista, que a partir del nmero de enero - f e b re ro de 2012 aspira a presentarse discretamente re n ovada en la continuidad ya ve n e r able de una tradicin de cinco decenios. M.A.
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UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL? Un examen de Caritas in veritate de S. S. Benedicto XVI
POR
JUA N FERNANDO SEGOVIA 1. Caritas in ve r i t a t e y la doctrina social de la iglesia La aparicin de la encclica Caritas in veritate a mediados de 2009, celebrando los cuarenta aos de la Populorum pro g ressio d e Pablo VI, puede considerarse como un significativo acontecimiento en el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, no nicamente por el tema que aborda el desarrollo humano integral en un mundo globalizado sino por ser, adems, la primera encclica de Benedicto XVI que entra plenamente en ese campo doctrinal (1). La elaboracin del texto cont con la participacin del economista Stefano Zamagni (1943), profesor universitario, miembro del Pontificio Consejo de Justicia y Paz; del banquero Et t o re Gotti Tedeschi (1945), actual presidente del Instituto para las Obras de Religin (IOR, el banco del Vaticano), profesor unive rsitario y colaborador de L ' Os s e rva t o re Romano; y de Mons. Re i n h a rd Marx (1953), arzobispo de Mnich, recientemente designado cardenal, especialista en doctrina social (2). Adems, se
(1) Cf. BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 29 de junio de 2009. Todas citas y referencias a documentos pontificios y conciliares han sido hechas segn las versiones oficiales de la pgina web del Vaticano. Cuando no sea as, se indicar su origen. (2) Cf. L'encyclique Caritas in ve r i t a t e, en Documentation In f o rm a t i o n Catholiques Internationales, n. 199 (25 de julio de 2009), pgs. 2-5; Sandro MAGISTER, La banca vaticana ha un nuovo capo ultraliberista: Ettore Gotti Tedeschi, en www.chiesaonline.espressonline.it, 01-10-2009.
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J UAN FERNANDO SEGOV I A
ha indicado la discutida participacin del Pontificio Consejo de Justicia y Paz (3). Es cierto que por su vastedad temtica y por la intencin de dirigirse a todos los pblicos, la encclica se hace de difcil lectura (4); ser por eso que la mayor parte de los comentaristas tienden, al exponerla, un cerco hermenutico que no va ms all del Concilio Vaticano II. Alguno dir que as debi hacerse ya que el pro b l e m a abordado la globalizacin y sus consecuencias humanas es una res novae que no encuentra remedio en la tradicin; sin embargo, hay en la encclica un bagaje conceptual (bien comn, caridad, subsidiaridad, justicia, etc.) que constituye el depsito de la tradicin magisterial de la Iglesia. No busco revisar ni espigar toda la encclica, sino detenerme en algunos puntos centrales en los que pueden observarse los cambios operados en el corpus de la doctrina social, la modificacin de su principio fundamental y la introduccin de la actual coy u n t ura de la globalizacin, y cmo todo ello opera en el contexto de un mensaje magisterial que durante siglo y medio no solamente dio forma a tal corpus sino que, adems, ha sido deformado si no m e n o s p reciado en el ltimo medio siglo. El propsito que me gua es el de mostrar que estamos ante una nueva doctrina social que, usando de los trminos de la tradicional, les ha dado un nuevo contenido conceptual, a la vez que ha incorporado un nuevo bagaje terminolgico conflictivo en s mismo y penosamente compatible con el de la tradicin del magisterio pontificio.
(3) Se ha dicho que Caritas in veritate, al rescatar el olvidado texto de Pablo VI, se opone a las ideas de la Centesimus annus de Juan Pablo II, como revancha del Pontificio Consejo de Justicia y Paz, cuyo borrador para el aniversario de la Rerum novarum haba sido descartado en 1991 por el Papa. Estos entretelones, en George WIEGEL, Caritas in veritate en dorado y rojo, en Criterio, n. 2352 (septiembre 2009), en http:// www.revistacriterio.com.ar/iglesia/caritas-in-veritate-en-dorado-y-rojo/ (4) John M. B REEN, Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate, en Harvard Journal of Law & Public Policy, v. 33, n 3 (junio 2010), pgs. 992-993.
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UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL?
2. Una nueva doctrina social? Es habitual, en quienes estn empapados de los textos del magisterio de la Iglesia, considerar la doctrina social de la Iglesia como una aplicacin de los principios y los preceptos de la ley de Dios en lo que hace a la naturaleza racional (social) de los hombres (5), es decir: una concrecin o explicitacin de la ley natural que debe seguir la ley humana (6). Luego, la doctrina social de la Iglesia es una exposicin concreta del orden natural poltico, pues la ley es no slo principio mensurante sino que tambin se encuentra en lo medido (7); de este modo el concepto de orden poltico natural es inseparable de la ley natural en dos sentidos: porque siendo el orden de la natural eza humana sociable y poltica, l se encuentra regido por la ley natural; y adems porque el orden natural de la poltica se deriva de los principios y preceptos de la ley natural como determinacin de lo justo poltico por naturalez a . La doctrina social de la Iglesia, por tanto, se funda en esa relacin inalterable entre la ley natural y el orden natural poltico, siendo ste a la manera de efecto o consecuencia de las tendencias naturales del hombre gobernadas por aqulla. Con rectitud podra afirmarse que el orden natural poltico es, por participacin, la ley natural de la vida poltica (8). Y la doctrina social de la Iglesia expone esa ley natural de la vida poltica en respuesta a los problemas contemporneos: ilumina las circunstancias actuales, desde fines del siglo XVIII, con las luces universales y eternas de la ley natural (9).
(5) Cf. Estanislao CANTERO NEZ, Existe una doctrina poltica catlica?, en Los catlicos y la accin poltica. Actas de la XX reunin de Amigos de la Ciudad Catlica, Speiro, Madrid, 1982, pgs. 5-48. (6) La ley natural es la primera regla de la razn y, por tanto, de la justicia. Cfr. Santo TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, Ia-IIae, q. 91, a. 2, ad. 2. (7) Santo TOMS, Suma Teolgica, Ia-IIae, q. 90, a. 1. (8) Cf. Juan Fernando SEGOVIA, Orden natural de la poltica y orden artificial del Estado. Reflexiones sobre el derecho natural catlico y la poltica, Ed. Scire, Barcelona, 2009, pgs. 17-18. (9) Arnaud DE LASSUS, "La doctrine sociale de l'Eglise", en Action familiale et scolaire, n. 134 (dc. 2002), versin digital en www.salve-regina.com/Chretiente/ Doctrine_sociale_de_lassus.htm.
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Escchese la voz de Len XIII que en la encclica Inescrutabili Dei afirmaba: La civilizacin carece de fundamentos slidos si no se apoya en los principios eternos de la ve rdad y en las leyes inmutables del derecho y de la justicia y si un amor sincero no une estrechamente las voluntades de los hombres y no regula con suavidad el orden re c p roco de sus mutuas obligaciones (10). O la de Po XII al asegurar que la doctrina social, nacida para re s p o nder a nuevas necesidades, en el fondo no es sino la aplicacin de la perenne moral cristiana a las presentes circunstancias econmicas y sociales (11).
Fundamento tradicional de la doctrina social Cul ha sido ese principio que la doctrina social de la Ig l e s i a reconoci desde sus comienzos? No es errado afirmar que ese principio es la misma ley natural en tanto que, ordenando la vida del hombre en la comunidad poltica, estableca lo justo poltico, es decir, el modo de convivencia poltica que se acomoda a los preceptos de la ley natural segn el proyecto divino de la creacin participado a los hombre s . Lo justo poltico como determinacin de la ley natural puede decirse de otro modo: el Reinado social y poltico de Nuestro Seor Jesucristo. As, Miguel Ayuso afirma que la doctrina social es un cuerpo de doctrina centrado en la proclamacin del Reino de Cristo sobre las sociedades humanas como condicin nica de su ordenacin justa y de su vida pro g re s i va y pacfica (12). De un modo ms simple, lo justo poltico puede ceirse al primer principio de la ley natural re l a t i vo a la vida social y poltica, que es el del bien comn temporal, abierto al bien comn sobrenatural (13).
(10) LEN XIII, encclica Inescrutabili Dei, 1878, n. 5. (11) PO XII, La familia. Radiomensaje sobre la conciencia y la moral, 23 de marzo de 1952, n. 9. (12) Miguel AYUSO, La constitucin cristiana de los Estados, Ed. Scire, Barcelona, 2008, pg. 122. (13) Cf. Arthur Fridolin UTZ, Sozialethik, 1958, que se cita de la edicin espaola: tica social, Herder, Barcelona, 1964, t. I, pgs. 344-345.
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Entendido lo justo poltico negativamente, supone el re c h azo al derecho nuevo, a los principios de la modernidad tal como se re ve l a ro n por la re volucin, en particular el deseo de construir la ciudad del hombre con y por la sola razn, de espaldas a la ley natural y la ley eterna. Re c u rdese aquel trascendente pasaje de Po IX en el Syllabus, y otros semejantes en los que los pontfices romanos insisten en abortar la fantasa de la autonoma de la razn y sus corolarios: la autonoma de la ley humana, la autonoma de la poltica, la autonoma del hombre (y de las cosas humanas) respecto de su Creador (14). Frente al derecho poltico moderno, se elabor entonces una constitucin catlica de los Estados, un derecho pblico o constitucional catlico, asentado en lo que ordena la ley natural. As, de la naturaleza social y poltica del hombre se colega la necesidad de la autoridad, cuyo origen est en Dios mismo, de Quien deriva el derecho a mandar que tienen los gobernantes, derecho que no nace vinculado a ninguna forma de gobierno en particular, y que se legitima por el fin: el aseguramiento del bien comn. Principios fundamentales que son la slida base de la obediencia de los ciudadanos y garanta firme de la paz y la estabilidad de la ciudad (15). De modo que la doctrina social es la concreta re spuesta a los problemas de la convivencia poltica desde el horizo nte de la Ve rdad, del derecho natural del hombre, es decir, en palabras de Po XII, del orden del mundo, tal como Dios lo ha establecido (16).
(14) PO IX, Syllabus, 1864, n. 3: La razn humana, sin tener en cuenta relacin alguna con Dios, es el rbitro nico de la verdad y de la mentira, del bien y del mal; es la ley de s misma, y con sus fuerzas naturales se basta para procurar el bien de los hombres y de los pueblos; correlativo del n 14: La filosofa debe ser estudiada sin tener en cuenta para nada la revelacin sobrenatural. Todo lo cual est sintetizado en la proposicin n 58 condenada por San PO X en el decreto Lamentabili sine exitu, 1907, que reza as: La verdad no es ms inmutable que el hombre mismo, y que con l, en l y por l evoluciona. (15) LEN XIII, encclica Immortale Dei, 1885, n. 2. Vase tambin de L EN XIII, encclica Diuturnum illud, 1881. (16) PO XII, Discurso a los participantes del I Congreso Internacional de la Prensa Catlica, 17 de febrero de 1950, n. 5.
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Un nuevo fundamento de la doctrina social? Se ha conservado el principio fundante de la doctrina social en los documentos postconciliares o, por el contrario, ha cambiado la doctrina catlica en materia poltica y social? Difcil negar que ha habido una notable variacin, en la que tuvo un import a nte papel la admisin del paradigma de la secularizacin por la p ropia Iglesia (17); luego, ya no se afirma el magisterio ante pueblos cristianos (no hay pueblos cristianos sino un pluralismo de c redos), por lo que predomina, en la postulacin doctrinal, una estrategia pastoral (18). Pe ro esto hace ms al modo que al principio de la doctrina social. Porque hay un cambio, tambin y principalmente, en cuanto al eje de la doctrina, ya que ahora no lo es ms lo justo poltico sino el personalismo o humanismo cristiano, como indistintamente se le llama (19). Y el reciente Compendio de la doctrina social de la Iglesia es su ms acabada expresin aunque, justo es decirlo, ste no hace ms que recoger lo que la Iglesia p regona desde el Concilio Vaticano II por influencia de Jacques Maritain, John Courtney Murray, el Card. Montini (luego Pablo VI) y el propio Karol Wojtyla (despus Juan Pablo II), entre otros. No se crea que la Iglesia haya abandonado la clsica postulacin de la ley natural como fundamento de su enseanza, antes bien la sostiene, pero ya no como principio ve rtebral del ord e n poltico catlico sino ms bien como preceptiva moral. La ley natural se ha reducido casi exc l u s i vamente a pura ley moral, a la ley de las relaciones y/o de las transformaciones sociales (20), a
(17) AYUSO, La constitucin cristiana de los Estados, cit., pg. 61. (18) AYUSO, La constitucin cristiana de los Estados, cit., pg. 66. (19) Aunque, estrictamente, debera decirse que el personalismo es una consecuencia del humanismo aceptado como definicin oficial desde el Concilio Vaticano II. Cf. P. lvaro CALDERN, Prometeo. La religin del hombre. Ensayo de una hermenutica del Concilio Vaticano II, ed. del autor, Buenos Aires, 2010, pgs. 23-28. (20) La dinmica de las transformaciones sociales, de la renovacin personal y societaria en la verdad y la libertad, debe anclarse en los principios inmutables de la ley
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la ley de la dignidad humana. La ley natural afirma el Compendio expresa la dignidad de la persona y pone la base de sus derechos y de sus deberes fundamentales (21). Esto es, es la ley del personalismo o humanismo cristiano, la ley que exalta a la creatura humana en su dignidad. La naturalidad y la unive rsalidad de la ley natural provienen, no de Dios como Autor de la naturaleza, sino de la razn humana, aunque se diga tambin que ella es ley de Di o s o participacin en la ley eterna (22). Pues me temo que cuando el Compendio deriva la ley natural de la eterna es con el propsito de encontrar un argumento contra el relativismo moral, es decir, fundar la libertad en la naturaleza comn que nos hace responsables y capaces de lograr una moral pblica, porque si el hombre fuera la medida de todas las cosas no podra convivir pacficamente ni colaborar con los s e m e j a n t e s (23). Es cierto, la ley natural no ha desaparecido del mensaje de la doctrina social; sera imposible (24). Pe ro aparece como la ley de
natural, dice el PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la D o c t r i n a Social de la Ig l e s i a , Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2005, n. 53. (21) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 140. En este mismo lugar hay un grave error de concepto cuando se dice que esta ley es natural porque la razn que la promulga es propia de la naturaleza humana (ibidem). El mismo error se observa en el Catecismo de la Iglesia Catlica, Librera Juan Pablo II, Santo Domingo, 1992, n. 1956: La ley natural, presente en el corazn de todo hombre y establecida por la razn Se trata una asercin peculiar al iusnaturalismo racionalista y no al catlico, pues para ste la promulgacin (y el establecimiento) de la ley natural es un acto de la voluntad y la inteligencia divinas; el hombre la halla inscripta en su corazn y por su razn la conoce, pero no la promulga. Si lo hiciera, se sustituira a Dios y bastara su razn para conferirle carcter de ley natural, como ocurre en Hobbes y Locke, entre otros. (22) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 140 y 142. (23) Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 142. Cf. JUAN PABLO II, encclica Evangelium vitae, 1995, n. 19-20, donde queda claro que, si se habla de ley natural, lo es en trminos de una libertad y de unos derechos humanos que no entran en conflicto, porque se fundan en la ley natural y en la dignidad de la persona. (24) Prueba de ello es el documento de la COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, A la recherche d'une tique universelle: nouveau regard sur la loi naturelle, 2008, que es una hbrida renovacin de la clsica enseanza tomista segn las nuevas verdades del personalismo.
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los derechos humanos, la ley que sienta la dignidad de la persona humana, que nos invita a renunciar al egosmo y donarnos solidariamente a la sociedad. Se trata de un angostamiento del concepto y del alcance de la ley natural. La centralidad de la persona Varios autores sugieren que el personalismo ha sido siempre un principio fundamental de la doctrina social de la Iglesia (25). Sin embargo, hay una diferencia palpable entre la defensa de la persona humana que ha sido propsito primordial de la doctrina y el personalismo, entre la postulacin de la persona como sujeto de la vida social y poltica y la ideologa personalista. Po rque en el primer caso no haba merma del bien comn, al contrario, la persona era rectamente comprendida en cuanto p a rt e de la sociedad y su bien personal en cuanto ordenado al bien del conjunto (26). Mas, en el personalismo reciente, no solamente parece haberse perdido la ontologa de lo social devenido en re l acin de personas, en lo que los socilogos llaman lo interpersonal sino que, tal vez a consecuencia de ello, se ha degradado el concepto de bien comn como norma suprema de la vida social y poltica (27).
(25) As, por caso, Luis S NCHEZ AGESTA, Los principios cristianos del orden polti co, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1962, pgs. 217-258; Michel SCHOOYANS, La dignidad de la persona humana, principio bsico de la doctrina social de la Iglesia, en Teodoro LPEZ et al. (ed.), XII Simposio Internacional de Teologa de la Universidad de Navarra, EUNSA, Pamplona, 1991, pgs. 495-511; Carlos SORIA, O. P., La persona humana, en INSTITUTO SOCIAL LEN XIII, Curso de doctrina social catlica, BAC, Madrid, 1967, pgs. 111-179; UTZ, tica social, cit., I, pgs. 341-358; etc. (26) Entre muchos ejemplos, tomo el Discurso del 10 de abril de 1958, de PO XII, que afirmaba que la personalidad humana, con sus caracteres propios, es, en efecto, la ms noble y las ms brillante de las obras de la creacin. Concepto que se correlaciona con este otro: La vida de los hombres en comunidad exige normas determinadas y firmemente delimitadas, pero no ms numerosas de lo que el bien comn exige. PO XII, Discurso a la Asociacin Mdica, 30 de abril de 1954, n. 11. (27) Hoy la discusin sobre la primaca del bien comn, en torno a las tesis de Maritain, carece de sentido, segn Rodrigo GUERRA LPEZ, La filosofa social catlica: apuntes para delimitar su situacin presente y algunas de sus perspectivas futuras,
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Debo decir, tambin, que el concepto de persona en la doctrina tradicional lo era sin mengua de su dignidad y de su libertad (como estatuto onto-teolgico de la persona humana), pero siempre entendiendo que el libre albedro estaba entrelazado con las exigencias del bien, de modo que no se conceba una pura libertad primaria o natural sin la direccin moral. De ah que la libertad se entendiese como libertad de eleccin del bien, especialmente del sumo bien que es Dios (28). Y nada, por tanto, ms alejado de la idea personalista de la autorrealizacin que postula el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, con todos sus equvocos, y que sus mentores se esfuerzan en indicar como autorizada versin del concepto de persona, incluso en la Iglesia contempornea tras el ltimo concilio vaticano (29). El origen inmediato del humanismo-personalismo cristiano se halla en la afirmacin conciliar de que el hombre es la nica criatura terre s t re a la que Dios ha amado por s mismo (30). Concepto que, desde entonces, se ha repetido y hasta incre m e ntado, como en un re c o rdado discurso de Juan Pablo II: Es pre c iso afirmar al hombre por s mismo y no por ningn otro motivo o razn: nicamente por s mismo! Ms an, es preciso amar al h o m b re porque es hombre, hay que reivindicar el amor por el h o m b re en razn de la dignidad particular que posee (31).
Revista Valores en la Sociedad Industrial, n. 65 (mayo 2006), pgs. 46-47. La nueva doctrina social se define como un discurso sobre las condiciones necesarias para que la dignidad humana pueda manifestarse con libertad en la vida en sociedad (ibidem, pg. 48). (28) Cfr. la encclica Li b e rt a s de LEN XIII, del ao 1887, crtica del naturalismo filosfico y del atesmo religioso, en defensa de la libertad incardinada en el orden sobrenatural y en el orden moral natural, esto es, dirigida por la ley divina y la ley natural. (29) Cf. E.-Martin M EUNIER, Le pari personnaliste: Modernit et catholicisme au XXe sicle, Fides, Qubec, 2007, especialmente pgs. 215 y sigs. (30) CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 24. (31) JUAN PABLO II, Discurso ante la UNESCO, 2 de junio de 1980, n. 10. Es contrario al Evangelio, sin embargo, afirmar que hay que amar al hombre por s mismo; se debe amar al hombre por amor a Dios (Mt. 22, 39). El amor a Dios es condicin del amor al prjimo y no a la inversa. El amor con que amamos a Dios (dice Santo TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, IIa-IIae, q. 103, a. 3 ad 2) es el mismo amor con que amamos al prjimo. Ver AMERIO, Iota unum: Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 1985, que se cita de la edicin espaola Iota unum. Estudio sobre las transfor maciones de la Iglesia Catlica en el siglo XX, Criterio Libros, Madrid, 2002, pg. 330.
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3. La nueva doctrina social: de Pablo VI a Benedicto XVI, en lnea con el Vaticano II De la doctrina tradicional a la doctrina conciliar y postconciliar Lo dicho basta para mostrar que ha cambiado el fundamento de la doctrina social de la Iglesia. Pe ro, cambiado el fundamento, vara todo el contenido del corpus doctrinal. El siguiente cuadro ejemplifica estas mutaciones.
DOCTRINA TRADICIONAL DOCTRINA POSCONCILIAR
1. lo justo poltico (ley natural, bien 1. el personalismo: la centralidad de comn, Reinado social de JC) la persona humana 2. su fundamento est en el plano de la verdad, comenzando por la Ve rd a d que trasciende al hombre (orden natural subordinado al sobrenatural). 2. su fundamento est inmediatamente puesto en el plano del hombre en el mundo (sin negar el ord e n sobrenatural)
3. el orden poltico tiene un funda- 3. la autonoma de lo humano, del mento ltimo (Dios y el orden sobre- o rden poltico natural); no es autnomo 4. los principios del rgimen poltico 4. los principios del rgimen poltico cristiano se derivan de lo justo polti- cristiano se definen por los atributos de la co (bien comn, subsidiariedad, etc.). persona (dignidad, libertad, derechos). 5. en el orden poltico la ley es el bien 5. en el orden poltico la ley son los derechos humanos fundados en la libertad religiosa; comn, del que deriva la unidad social. la armona social es fruto de la solidaridad. 6. lo justo poltico se ordena dire c t a - 6. el personalismo se ordena directamente mente al bien comn universal: la realeza a una sociedad democrtica y pluralista de NSJC y la vida bienaventurada. (ahora en un mundo global e intercultural). 7. el derecho pblico cristiano est 7. existe conciliacin entre el derecho en oposicin al derecho moderno. pblico cristiano y el derecho modern o. 8. defensa de la Iglesia como defensa 8. defensa de la persona como defendel Estado y de la persona. sa de la ve rdad de la Iglesia.
Como se ver seguidamente, esta nueva doctrina social se contina con Benedicto XVI quien, en Caritas in veritate, ha tratado de actualizarla en atencin al seguimiento que la Iglesia re aliza de las res nova e que el mundo ofre c e .
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Redefinicin de la doctrina social de la Iglesia Es intencin del Papa definir la doctrina social de la Iglesia partiendo de su ltimo fundamento y por eso dice que es caritas in veritate in re sociali, anuncio de la verdad del amor de Cristo en l a sociedad, es decir, s e rvicio de la caridad, pero en la verdad (32). No es mero sentimentalismo, emotividad contingente, sino caridad rectificada, iluminada por la ve rdad, y abierta a la dimensin social de la vida de las personas, convirtindose en elemento indispensable para la construccin de una buena sociedad y un ve rd a d e ro desarrollo humano integral (33). La ve rdad en la caridad, primer principio de la doctrina social de la Iglesia, es operat i va en tanto pro p o rciona los criterios que orientan la accin moral (social, jurdica, econmica, poltica) de las personas (34). Desde tal concepto, se establece una (nueva?) relacin, ms clara, ms cristiana, con la justicia y el bien comn, pivotes tradicionales de la doctrina social. En efecto, si la justicia es el sistema p ropio que se da cada sociedad aunque se asiente en su esencia v i rtuosa, el dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde en virtud de su ser y de su obrar, la caridad va ms all de la justicia, la supera. Escribe el Papa: Por un lado, la caridad exige la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legtimos derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la construccin de la ciudad del hombre segn el derecho y la justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la completa siguiendo la lgica de la entrega y el perdn. La ciudad del hombre no se pro m u e ve slo con re l aciones de derechos y deberes sino, antes y ms an, con re l a c i o n e s de gratuidad, de misericordia y de comunin. La caridad manifiesta siempre el amor de Dios tambin en las relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvfico a todo compromiso por la justicia en el mundo (35).
(32) Caritas in veritate, n. 5. (33) Caritas in veritate, n. 4. (34) Caritas in veritate, n. 6. (35) Caritas in veritate, n. 6.
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El prrafo me sugiere algunos comentarios. El primero est vinculado a la justicia misma como valor re l a t i vamente autnomo en la doctrina social, pues sta siempre entendi a la justicia como p a rte del bien comn de modo que las relaciones de justicia en el campo social, econmico o jurdico eran inseparables del bien de la ciudad. Luego, tradicionalmente la justicia desborda las re l a c i ones de derechos subjetivos o personales y no posee carcter const ru c t i vo solamente sino reparador. Finalmente, no est claro en el texto cmo se pasa del orden natural al sobrenatural por mor de la caridad sin la mediacin de la Iglesia, custodia de la ve rdad. Se dir que estas observaciones son demasiado puntillosas y es posible que lo sean, pero del magisterio pontificio se espera precisin y claridad. Anteriormente, el bien comn comprenda la justicia y no se entenda sta desgajada de aqul. Anteriormente, la justicia se conceba en su integralidad, en sus dimensiones conmutativa, dist r i b u t i va y legal o social, sin reducirla (o principalmente circ u n scribirla) al reconocimiento de los derechos. Anteriormente, tambin, la justicia operaba en el mbito de lo natural y la caridad era vista como el plus que haca de la ciudad una ciudad cristiana orientada a Dios; porque en el orden de lo natural bastaba la justicia, ms en atencin al fin sobrenatural de los hombres, la caridad obraba un salto cualitativo: siendo ella una amistad entre Dios y el hombre, que importa mutua benevolencia, supone la vida de gracia, pues es Dios mismo quien nos infunde la virtud de la caridad; de ah que aunque su objeto material pueda ser va r i ado (nosotros, el prjimo, Dios mismo), su objeto formal es nico: la Bondad divina en s misma y en cuanto comunicada, part i c i p ada, a nosotros y al prjimo (36). La caridad es la perfeccin cristiana y, por lo mismo, trasciende el orden de lo natural y hace a los hombres partcipes del Bien sobre n a t u r a l . Y en cuanto a la caridad y el bien comn, tampoco es acert ado argir que aqulla manda desear ste y perseguirlo, pero no como el bien ms excelente en el orden natural sino como bien p ropio de cada persona. Dice el Papa: Es el bien de ese todos
(36) Santo TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, IIa-IIae, q. 23, aa. 1, 2, 3, 4 y 5.
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nosotros, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social. No es un bien que se busca por s mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que slo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo ms eficaz (37). Sin duda que el concepto est i m p regnado de la visin personalista: el bien comn no se busca en s mismo, porque l sea bueno, sino en la medida que cada persona puede conseguir as su bien particular (38), de modo que la relacin tradicional se ha inve rtido: el fin de la sociedad poltica es instrumental al fin de cada persona, el bien comn deja de ser la ley suprema de la ciudad (39) y se subordina al bien y los derechos de las personas. Por qu redefinir la doctrina social de la Iglesia? Para Benedicto XVI hay un motivo actual que demanda esta redefinicin de la doctrina social: el nuevo escenario global en el que discurre la vida de los pueblos y de las personas. En una sociedad en vas de globalizacin, el bien comn y el esfuerzo por l, han de abarcar necesariamente a toda la familia humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones, dando as forma de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y hacindola en cierta medida una anticipacin que prefigura la ciudad de Dios sin barreras (40). Se trata de una actualizacin de la enseanza social de la Iglesia que no supondra, en principio, el abandono de los con (37) Caritas in veritate, n. 7. (38) El Papa reenva al n. 26 de la Constitucin Gaudium et spes, 1965, del Concilio Vaticano II, que dice: El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario. (39) Baste, para recordar la doctrina tradicional, aquel concepto de L EN XIII, Encclica Au milieu des sollicitudes, 1892, n. 23: despus de Dios, el bien comn es la primera y ltima ley de la sociedad humana; que el mismo Pontfice reitera en la Carta Apostlica Notre consolation, 1892, n. 11: el bien comn de la sociedad es superior a cualquier otro inters, porque es el principio creador, es el elemento conservador de la sociedad humana. (40) Caritas in veritate, n. 7.
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tenidos tradicionales sino ms bien su expansin. Mas, en la medida que se avanza en la lectura de Caritas in veritate, se advierte que se dejan de lado los principios magisteriales anteriores y que el Papa se preocupa por actualizar la doctrina social a la luz del Concilio Vaticano II y del postconcilio (41). Lo que explicar y propondr Benedicto XVI se funda prcticamente en cuat ro documentos: la constitucin conciliar Guadium et spes (1965); la encclica Populorum pro g ressio de Pablo VI (1967); la encclica de Juan Pablo II, Centesimus annus (1991) (42); y el Compendio de doctrina social de la Iglesia, que en 2004 public el Pontificio Consejo de Justicia y Paz. Aunque el texto fundamental, por fundacional, es el de Pablo VI, que el actual Papa considera la Re rum nova rum de la poca contempornea, que ilumina el camino de la humanidad en vas de unificacin (43). Por eso le dedicar todo el captulo primero de su encclica, que aqu voy a recoger sumariamente, segn la interpretacin de Benedicto XVI. El humanismo pro g resista cristiano El criterio de lectura de la Populorum progressio no puede ser otro, dice Benedicto XVI, que la tradicin de la fe apostlica (44),
(41) Sorprende que Benedicto XVI no considere de importancia tanto el magisterio de B ENEDICTO XV (en especial las encclicas Ad beatissimi, 1914, y Pacem Dei, 1920); como el de PO XI (en la encclica Ubi arcano de 1922); el de PO XII, quien a partir de la encclica Summi pontificatus, 1939, ofreci numerosos textos sobre los cuales fundar un orden internacional sobre bases cristianas (entre estos, los discursos y radiomensajes Grazie, 1940; Nell'alba, 1941; Benignitas et humanitas, 1944; La eleva tezza, 1946; Discurso a los delegados asistentes al II Congreso Internacional para el estable cimiento de la Unin Federal Europea, 1948; Discurso a los participantes en el Congreso del Movimiento Universal para una Confederacin Mundial, 1951; etc.). (42) En menor medida, tambin de Juan Pablo II la encclica Sollicitudo rei socia lis, 1987. (43) Caritas in veritate, n. 8. (44) Benedicto XVI nos remite a su mensaje inaugural de la Conferencia de Aparecida en el que, no obstante, habla una sola vez sobre esa tradicin y en estos trminos: El respeto de una sana laicidad incluso con la pluralidad de las posiciones polticas es esencial en la tradicin cristiana. Cf.: Discurso de su santidad Benedicto XVI en la sesin inaugural de los trabajos de la V Conferencia Ge n e ral del Episcopado
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pues de otra manera la encclica sera un documento sin races y las cuestiones sobre el desarrollo se reduciran solamente a datos sociolgicos (45). Fuera de que haya sido exitoso o no este intento de lectura, el Papa comienza por destacar dos cosas. La primera, es que el Concilio Vaticano II p rofundiz en lo que pertenece desde siempre a la ve rdad de la fe, es decir, que la Iglesia, estando al servicio de Dios, est al servicio del mundo en trminos de amor y ve rd a d (46). La segunda, es que la encclica de Pablo VI anuncia dos grandes ve rdades: una, que toda la Iglesia, en todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y acta en la caridad, tiende a promo ver el desarrollo integral del hombre; otra, que el autntico desarro llo del hombre concierne de manera unitaria a la totalidad de la persona en todas sus dimensiones ( 4 7 ). Esto es: Pablo VI sienta la doctrina segn la cual la Iglesia prom u e ve el desarrollo integral del hombre de un modo unitario, considerando la totalidad de la persona. En efecto, haba afirmado el Papa que el desarrollo no se reduce al simple crecimiento e c o n m i c o. Para ser autntico debe ser integral, es decir, pro m over a todos los hombres y a todo el hombre. Con gran exactitud ha subrayado un eminente experto: Nosotros no aceptamos la separacin de la economa de lo humano, el desarrollo de las civilizaciones en que est inscrito. Lo que cuenta para nosotros es el h o m b re, cada hombre, cada agrupacin de hombres, hasta la humanidad entera (48).
Latinoamericano y del Caribe, 13 de mayo de 2007, n. 4. No se trata, por tanto, de la tradicin apostlica sino de la doctrina postconciliar de una laicidad legtima. Lo que explica por qu, en lugar de leer la Populorum progressio a la luz de aquella secular tradicin ya de por s ardua faena, se la interpreta en el contexto de las encclicas de Pablo VI, a la luz del magisterio social del Vaticano II, de Juan Pablo II y de su propia encclica Deus caritas est, 2005. (45) Caritas in veritate, n. 10. Cf. ibidem, n. 12. (46) Caritas in veritate, n. 11. Lo que es cierto respecto de los propsitos del Concilio pero no de la Iglesia, porque, por aquello de que ense Nuestro Seor: no se puede servir a dos amos, antes del ltimo concilio la Iglesia tena en claro que no serva al mundo sino a Dios y que, en todo caso, preparaba al mundo (y a los hombres) para la definitiva recapitulacin de toda la creacin en Cristo, por quien todo fue hecho, una vez acontezca su Segunda Venida. (47) Caritas in veritate, n. 11. Las cursivas en el texto original. (48) PABLO VI, Populorum progressio, n. 14. El especialista citado es el P. L. J.
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Este humanismo integral (49), que pregona un desarro l l o humano integral, debe ser entendido en trminos de vocacin al p ro g reso, de trascendencia, de libertad y de autonoma personales, pues, en palabras de Pablo VI, cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos que sobre l se ejercen, el artfice principal de su xito o de su fracaso: por slo el esfuerzo de su inteligencia y de su voluntad, cada hombre puede crecer en humanidad, valer ms, ser ms (50). La vocacin humana al pro g re s o es lo que impulsa a los hombres no slo a tener ms sino a ser ms (51) y este es el sentido del desarrollo en el humanismo prog resista integral de Pablo VI que Benedicto XVI hace suyo, por c i e rto fundndolo en Cristo y en la sabidura de la Iglesia, en lo que ella posee como propio: una visin global del hombre y de la h u m a n i d a d (52). Segn esta visin eclesial, en el magisterio de Pablo VI aqu retomado, el hombre tiene el deber de pro g re s a r, porque este cre LEBRET, economista dominico, autor en 1961 de una Dinmica concreta del desarrollo, a la que se refiere el Papa. Adems de participar como experto en el Concilio, se dice que fue una de las mayores influencias de Pablo VI al redactar esta encclica. (49) Cfr. sobre esta materia, el libro del P. lvaro CALDERN, Prometeo. La religin del hombre. Ensayo de una hermenutica del Concilio Vaticano II, cit. (50) PABLO VI, Populorum progressio, n. 15. Cf. Caritas in veritate, n. 16 y 17. (51) Verse libres de la miseria, hallar con ms seguridad la propia subsistencia, la salud, una ocupacin estable; participar todava ms en las responsabilidades, fuera de toda opresin y al abrigo de situaciones que ofenden su dignidad de hombres; ser ms instruidos; en una palabra, hacer, conocer y tener ms para ser ms: tal es la aspiracin de los hombres de hoy, afirmaba PABLO VI, Populorum progressio, n. 6. (52) PABLO VI, Populorum progressio, n. 13. Cf. Caritas in veritate, n. 18. Ambos textos pontificios resultan esquivos si no equvocos, porque lo propio de la Iglesia no es una visin propia de lo que es el hombre, sino lo que por divina revelacin sabemos que es el hombre a los ojos de Dios y que slo es comprensible a la luz del fin del hombre, Dios mismo. No se trata de una visin ms humana sino de una visin divina y trascendente del hombre. Y este equvoco proviene de la doctrina conciliar, que nos dice: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 22. Siendo exacta la primera afirmacin, es incorrecta la segunda: Cristo no revela el hombre al hombre, sino que le manifiesta la divinidad a la que debe aspirar su humanidad con el auxilio de la gracia.
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cimiento no es facultativo. De la misma manera que la creacin entera est ordenada a su Cre a d o r, la creatura espiritual est obligada a orientar espontneamente su vida hacia Dios, ve rdad primera y bien soberano. Resulta as que el crecimiento humano constituye como un resumen de nuestros deberes. Ms aun, esta armona de la naturaleza, enriquecida por el esfuerzo personal y responsable, est llamada a superarse a s misma. Por su inserc i n en el Cristo vivo, el hombre tiene el camino abierto hacia un prog reso nuevo, hacia un humanismo trascendental, que le da su m a yor plenitud; tal es la finalidad suprema del desarrollo person a l (53). Alarmante confusin de planos y de fines, de lo natural y lo sobrenatural, de lo material y lo espiritual (54), que abre el camino a una perspectiva nueva, en la doctrina social, sobre el sentido de la economa y el desarrollo material, que pone a la persona y no a Cristo en el centro (55), y que Benedicto XVI, segn ve remos, acabar de dar forma.
Redefinicin del desarro l l o A ms de cuarenta aos de la encclica de Pablo VI, el cuadro de situacin ha cambiado pero no la intencin de la Iglesia de realizar nuevos esfuerzos de comprensin unitaria y una nueva sntesis humanista. La crisis ha adquirido nuevas dimensiones, pero el optimismo del Papa le hacer ver este nuevo estado de cosas como ocasin de discernir y proyectar de un modo nuevo (56). Pe ro discernir y proyectar a partir de las bases sentadas por Pablo VI: se ha de subrayar afirma Benedicto XVI que no basta pro gresar slo desde el punto de vista econmico y tecnolgico. El desa r rollo necesita ser ante todo autntico e integral (57).
(53) PABLO VI, Populorum progressio, n. 16. (54) Que es seguida por la confusin entre fraternidad y caridad, en Caritas in veritate, n. 19. (55) Porque lo que se ha de buscar con el desarrollo es que el hombre moderno se halle a s mismo, segn la expresin de PABLO VI, Populorum progressio, n. 20. (56) Caritas in veritate, n. 21. (57) Caritas in veritate, n. 23.
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En la descripcin de la crisis actual, el Papa se detiene en las n u e vas desigualdades econmicas, en la globalizacin y el desafo al Estado, en los problemas socio-laborales, en la nueva interd ependencia planetaria, etc. Mas todo ello tiene especial significacin por las transformaciones operadas en el plano cultural y en el religioso, que sirven de presupuestos, si se quiere, a las soluciones que Benedicto XVI propondr. Me voy a detener en estos aspectos que, a mi juicio, son de mayor re l e va n c i a . Sostiene el Papa que en tiempos de Pablo VI las culturas estaban generalmente bien definidas y tenan ms posibilidades de defenderse ante los intentos de hacerlas homogneas. Hoy, las posibilidades de interaccin entre las culturas han aumentado notablemente, dando lugar a nuevas perspectivas de dilogo interc u ltural, un dilogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de p a rtida una toma de conciencia de la identidad especfica de los d i versos interlocutore s (58). En lo que se re f i e re al pasado, hay un ye r ro histrico del Papa, pues en plena guerra fra el mundo viva tironeado entre la cultura yanqui (el american way of life) y la penetracin cultural comunista (al modo sovitico o segn la estrategia gramsciana). El diagnstico hodierno, en torno a un dilogo intercultural, tiene cierta similitud con el ecumenismo religioso, pero el Papa lo plantea con una diferencia: mientras en el dilogo interreligioso se trata de buscar lo comn en los diferentes credos, el dilogo de las culturas se afirma a partir de la d i versidad de identidades. La diferencia no es insignificante, porque la sugerencia de una tica cultural del dilogo desde identidades diversas se ha de e n f re ntar con dos problemas: el eclecticismo cultural que conduce a un relativismo que vuelve inautntico el dilogo mismo y anula la posibilidad de integracin ve rdadera; y el rebajamiento de la cultura a simple homologacin de los estilos de vida existentes. En otras palabras, caeramos en un pluralismo simplista, sin eje re c t o r, tal como hoy pregonan varios tericos del liberalismo. Y el Papa lo advierte: El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en separar la cultura de la naturaleza humana. As, las cul (58) Caritas in veritate, n. 26.
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turas ya no saben encontrar su lugar en una naturaleza que las trasciende, terminando por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y manipulacin (59). La crtica de Benedicto XVI es acertada pero propone una dificultad intrnseca, pues se trata de descifrar qu significa aqu esa naturaleza trascendente, que no se explica y queda abierta a la interpretacin: es la humanidad misma?, es la fraternidad?, es el dilogo inclusivo?, es Cristo, Seor del hombre? (60). El problema no es menor desde que, a rengln seguido, el Papa destaca que el respeto a la vida ocupa un lugar destacado en el concepto de desarrollo integral. Ahora bien, Benedicto XVI se concentra en los problemas econmicos (pobreza, subdesarrollo) que re p e rc uten sobre vida misma (mortalidad infantil, aborto, control de natalidad, esterilizacin, etc.), sin hacer mencin a la ve rd a d e r a cultura de la muerte, que une a pobres y a ricos, y que es la causa real del no respeto a la vida humana. Pues, en realidad, la vida que debemos acoger en la nueva cultura global es un dere c h o de las personas y de los pueblos. Fomentando la apertura a la vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de ingentes recursos econmicos e intelectuales para satisfacer deseos egostas entre los p ropios ciudadanos y pro m ove r, por el contrario, buenas actuaciones en la perspectiva de una produccin moralmente sana y solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y cada persona a la vida (61).
(59) Caritas in veritate, n. 26. (60) No propongo una adivinanza, expongo mis dudas. En todo caso, podr buscarse alguna pauta orientadora en la remisin que, en este lugar, hace Benedicto XVI a la encclica de JUAN PABLO II, Veritatis splendor, 1993, n. 33, 46 y 51, que se refiere a la ley natural. Pero Benedicto XVI no habla de la ley natural en su encclica. Tal vez sea mejor la otra remisin, al Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, del mismo JUAN PABLO II, de 5 de octubre de 1995, n. 3, en el que se hace mencin a unos derechos humanos universales, enraizados en la naturaleza de la persona, en los cuales se reflejan las exigencias objetivas e imprescindibles de una ley moral universal. Posiblemente, entonces, esa naturaleza trascendente mentada por Benedicto XVI sea la misma naturaleza del hombre en tanto portadora de derechos inalienables o, mejor, estos derechos en tanto hablan de aquella naturaleza. (61) Caritas in veritate, n. 28.
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A la luz de lo expuesto, esa naturaleza trascendente est reconocida en los derechos humanos y no, como correspondera a un magisterio catlico, en Cristo mismo como Nuestro Se o r, porque, lamentablemente, en el ltimo texto trascripto la defensa de la vida elude toda mencin a la eternidad del alma y a la necesidad de la salvacin. Omisin que, en cierto modo, explica el paso siguiente de Benedicto XVI, que afirma la ntima relacin entre desarrollo integral y libertad religiosa, y que se ubica en contraposicin al terrorismo fundamentalista lo mismo que enfrenta la indiferencia religiosa y el atesmo prctico. Y en qu contribuye el derecho a la libertad religiosa al desarrollo humano? En que si aceptamos la necesidad de los bienes espirituales, descubrire m o s que Dios es el garante del ve rd a d e ro desarrollo del hombre en cuanto, habindolo creado a su imagen, funda tambin su dignidad trascendente y alimenta su anhelo constitutivo de ser ms (62). Cmo explicar ahora que Dios que es el fin del hombre devenga avalista del progreso humano? Segn el Papa, porque Dios ha amado [al hombre] desde siempre (63), que no es sino una nueva versin de la afirmacin conciliar de que el hombre es la nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo (64), lo que significa que Dios ama al hombre en tanto que hombre, no en tanto que Dios es amor; ama a la criatura por s misma y no por s mismo (65). La consecuencia es evidente: si el hombre vale por s mismo y por eso Dios lo ama, siendo que el hombre es valioso en s y por s, cmo Dios no ha de secundar los esfuerzos humanos por vivir mejor, aunque Su Reino no sea de este mundo? (66). Por
(62) Caritas in veritate, n. 29. (63) Caritas in veritate, n. 29. (64) CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, n. 24. El concepto de que el h o m b re es la nica criatura que Dios ha querido por s misma se repite en JUAN PA B LO II, Centesimus annus, n. 53. (65) Romano AMERIO, Iota unum: studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 1985, cit., pg. 101. (66) Si el hombre fuera fruto slo del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive, si todo fuera nicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una vida sobrenatural, podra hablarse de incremento o de evolucin, pero no de desarrollo. Caritas in veritate, n. 29.
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lo mismo, el atesmo prctico, que hoy promueven los Estados, no tiene importancia en trminos de salvacin de las almas, sino en cuanto, como dice el Papa, priva a sus ciudadanos de la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el desarrollo humano integral y les impide avanzar con renovado dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta humana ms generosa al amor divino (67). La doctrina social de la Iglesia, redefinida A la vista de las n u e va s cosas nueva s que vivimos en este siglo, se imponen n u e vas soluciones, que, segn el Papa, han de buscarse, a la vez, en el respeto de las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visin integral del hombre que refleje los dive rsos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada purificada por la caridad. As se descubrirn singulares conve r g e ncias y posibilidades concretas de solucin, sin renunciar a ningn componente fundamental de la vida humana (68). La doctrina social ya no se basa en lo justo poltico, en el bien comn, sino en el humanismo integral, que es cristiano en tanto lo purifica la caridad; ya no se sostiene en el orden natural (participacin del o rden divino) sino en las leyes part i c u l a res de las cosas (que no es lo mismo que la naturaleza de las cosas) que el hombre descub re racionalmente. De modo claro, lo que hace nueva la doctrina social es que ahora se esgrime racionalmente, porque la razn no exc l u ye la caridad sino que la incorpora (69). Por eso, la caridad y la ve rdad nos plantean un compromiso indito y cre a t i vo, ciertamente muy vasto y complejo. Se trata de ensanchar la razn y hacerl a
(67) Caritas in veritate, n. 29. (68) Caritas in veritate, n. 32. (69) En cierto sentido, la razn es infalible: El saber humano es insuficiente y las conclusiones de las ciencias no podrn indicar por s solas la va hacia el desarrollo integral del hombre. Siempre hay que lanzarse ms all: lo exige la caridad en la verdad. Pero ir ms all nunca significa prescindir de las conclusiones de la razn, ni contradecir sus resultados. No existe la inteligencia y despus el amor: existe el amor rico en inte ligencia y la inteligencia llena de amor. Caritas in veritate, n. 30.
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capaz de conocer y orientar estas nuevas e imponentes dinmicas, animndolas en la perspectiva de esa civilizacin del amor, de la cual Dios ha puesto la semilla en cada pueblo y en cada cultura (70). La doctrina social invita ahora a la interdisciplinariedad, no slo en cuanto que ella se vale de los saberes profanos en tanto sirve n a la formulacin de ese humanismo integral, sino en un sentido ms agudo: las ciencias humanas convocan a un uso intensivo de la razn, a ampliar nuestro concepto de razn y de su uso, como dijera Benedicto XVI en Ratisbona (71). Aunque ahora se trate del uso intensivo y amplio de la razn para conseguir ponderar adecuadamente todos los trminos de la cuestin del desarrollo y de la solucin de los problemas socioeconmicos (72). No deja de sorprenderme que la razn apegada a las leyes pecul i a res de las cosas ocupe el lugar del orden natural, tanto como no deja de asombrarme que el bien comn haya desaparecido del lenguaje del magisterio o se haya transfigurado. Pero es necesario insistir en este punto: hasta el Concilio Vaticano II la doctrina social de la Iglesia se nutra de la Palabra re velada, de las enseanzas de los Pa d res y Do c t o res de la Iglesia, de la tradicin y del magisterio, no de la ciencia o del saber profanas. Y ese fundamento garantizaba la perspectiva superior, la mirada trascendente de los problemas de la convivencia humana, pues su fuente era la razn e s c l a re cida por la fe e iluminada por el saber de las cosas sagradas. La orientacin racionalista explica que se pierda el concepto de bien comn como fin de la sociedad poltica y que en su lugar, la razn econmica, incluso elevada por la caridad, ponga en el centro de la doctrina social una nueva y ms profunda reflexin sobre el sentido de la economa y de sus fines (73). Y es as porq u e el problema poltico pareciera ya resuelto, una vez que se han
(70) Caritas in veritate, n. 33. (71) Tal como B ENEDICTO XVI sostuvo en el Discurso de Ratisbona Fe, razn y universidad. Recuerdos y reflexiones, 12 de septiembre de 2006, en el que, ante las crticas modernas a la razn, sostuvo: La intencin no es retroceder o hacer una crtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Cf. Caritas in veritate, n. 31. (72) Caritas in veritate, n. 31. (73) JUAN PABLO II, Mensaje a la XXXIII Jornada Mundial de la Paz. Paz en la tierra a los hombres que Dios ama, 1 de enero de 2000, n. 15. Cf. Caritas in veritate, n. 32.
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hecho los votos por la democracia (tal como existe o como se la anhela) o, como dice Benedicto XVI, por el Estado de dere c h o , que no es sino un sistema de orden pblico y de prisiones re s p etuoso de los derechos humanos y [destinado] a consolidar instituciones ve rdaderamente democrticas (74). 4. El nuevo orden econmico-social global. Cristianismo y desa r rollo en clave personalista La globalizacin, con su consecuencia de la interd e p e n d e n c i a planetaria, ha vuelto vetusta la tradicional enseanza de la Iglesia. Benedicto XVI no tiene inconveniente para afirmarlo: la visin de Len XIII en la Re rum nova rum adems de estar en crisis es ahora incompleta para satisfacer una economa plenamente humana (75). Aunque re c o n o zco que no es fcil seguir el pensamiento de Benedicto XVI en Caritas in veritate, tratar de sintetizar fielmente sus ideas que plantean una superacin de la doctrina social anterior. Economa, mercado y familia humana La primera idea que sostiene Benedicto XVI es que todos los h o m b res formamos una gran familia en virtud del don gratuito
(74) Caritas in veritate, n. 41. En realidad, esto supone para el Papa la eliminacin de un problema que subsista en tiempos de PABLO VI, para quien en el desarrollo tena por entonces una triple dimensin: Desde el punto de vista econmico, eso significaba su participacin activa y en condiciones de igualdad en el proceso econmico internacional; desde el punto de vista social, su evolucin hacia sociedades solidarias y con buen nivel de formacin; desde el punto de vista poltico, la consolidacin de regmenes democrticos capaces de asegurar libertad y paz. Ibidem, n. 21. Subsisten, por ende, el problema econmico y el social. Ya JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 46, haba dado por resuelto el problema poltico con la democracia: Una autntica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promocin de las personas concretas, mediante la educacin y la formacin en los verdaderos ideales, as como de la subjetividad de la sociedad mediante la creacin de estructuras de participacin y de corresponsabilidad. (75) Caritas in veritate, n. 39.
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del amor divino. Veamos cmo lo dice el Papa: Al ser un don recibido por todos, la caridad en la ve rdad es una fuerza que funda la comunidad, unifica a los hombres de manera que no haya barreras o confines. La comunidad humana puede ser organizada por nosotros mismos, pero nunca podr ser slo con sus propias fuerzas una comunidad plenamente fraterna ni aspirar a superar las fronteras, o conve rtirse en una comunidad universal. La unidad del gnero humano, la comunin fraterna ms all de toda divisin, nace de la palabra de Dios-Amor que nos convoca (76). Lase bien el prrafo: estamos llamados, por la gratuidad de la caridad de Dios, a formar una comunidad universal que plasme la unidad del gnero humano. Uno hubiera pensado que esa comunidad ya exista en la Iglesia Catlica, pero el Papa apunta, como ya se ver, a una comunidad poltica que empieza a girar sobre el pivote de la economa globalizada. Y quien habla de economa habla de mercado, porque si hay confianza re c p roca y generalizada, el mercado es la institucin econmica que permite el encuentro entre las personas, como agentes econmicos que utilizan el contrato como norma de sus relaciones y que intercambian bienes y servicios de consumo para satisfacer sus necesidades y deseos (77). Es cierto que el mercado es potencia liberadora, pues le i n t e resa pro m over la liberacin (78), pero no puede hacerlo sin criterios de justicia, sin ordenar la lgica mercantil al bien comn. La economa no es antisocial y el mercado es en s mismo positivo, bueno: La sociedad no debe protegerse del m e rcado, pensando que su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones autnticamente humanas. Es ve rdad que el mercado puede orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta ideologa que lo gua en este sentido (79).
(76) Caritas in veritate, n. 34. (77) Caritas in veritate, n. 35. (78) Caritas in veritate, n. 35. (79) Caritas in veritate, n. 36.
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Democracia econmica Cuando el mercado funciona con tales condiciones, en re c ip rocidad fraterna con el Estado y la sociedad civil tal como percibiera ya Juan Pablo II (80), se abre la posibilidad de una nueva realidad econmica en la que impera la solidaridad entre los dive rsos agentes y las diferentes instancias, esto es, la democracia econmica (81). Lo singular de sta es que las relaciones entre m e rcado, Estado y sociedad civil no se regulan por el principio de subsidiariedad, como tradicionalmente se ha sostenido, sino por la gratuidad del don, por la caridad, que armoniosamente produce la civilizacin de la economa (82), que, hasta cierto punto, se otea en el horizonte de la globalizacin econmica que anuncia apertura pro g re s i va en el contexto mundial a formas de actividad econmica caracterizada por ciertos mrgenes de gratuidad y comunin (83). A esta altura de mi vida confieso que no me asustan tanto las palabras como los conceptos; no me espanta que la doctrina social p regone la democracia econmica, aunque sigo preguntndome qu tiene que ver sta con aqulla, si no estar acuando el Papa una idea voltil y equvoca, que corresponde ms a una edad de la
(80) Benedicto XVI remite a JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 35, y aunque la referencia no sea exacta, el concepto s est en esta encclica. (81) Caritas in veritate, n. 38. (82) Mientras antes se poda pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad vena despus como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pblica, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recproca interaccin en el mercado se puede esperar una especie de combinacin entre los comportamientos de empresa y, con ella, una atencin ms sensible a una civilizacin de la economa. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y organizacin a las iniciativas econmicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir ms all de la lgica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en s mismo. Caritas in veritate, n. 38. (83) Caritas in veritate, n. 39.
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economa libre que al concepto catlico de una economa contenida y regulada por la moral y las necesidades humanas (84). Tan voltil y equvoca es la idea que llega a dar lugar privilegiado al m e rcado internacional de capitales y las finanzas segn se ve r s i e m p re y cuando se acte responsablemente y no se busque e xc l u s i vamente el propio inters (85). Lo que significa el olvido liso y llano del tradicional magisterio ininterrumpido hasta el Concilio ltimo opuesto a la usura. Repensar la globalizacin Una vez encauzado el sentido de la economa para el humanismo cristiano es posible deshacerse de la impresin de que la globalizacin es algo fatdico: junto al proceso socio-econmico hay una mayor interrelacin del gnero humano; se han superado las fronteras materiales y culturales y esto es ya enormemente p o s i t i vo . La ve rdad de la globalizacin como proceso y su criterio tico fundamental escribe Benedicto XVI vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. Por tanto, hay que esforzarse incesantemente para favo recer una orientacin cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascenden cia, del proceso de integracin planetaria (86). Queda as develada la filosofa de la encclica: el personalismo de Mounier y Maritain, con algunos toques de Wojtyla, actualizado, revitalizado, finalmente re a l i z a d o. As, por ejemplo, cuando se dice que los mbitos o aspectos disfuncionales debern ser corregidos conforme a las metas de humanizacin solidaria, esto es, vivir y orientar la globalizacin de la humanidad en trminos de relacionalidad, comunin y participacin (87). Y aqu ya es difcil
(84) Vase el extraordinario y olvidado libro de Andr P IETTRE, Les trois ges de l'conomie, 1955, que cito de la edicin espaola Las tres edades de la economa, Rialp, Madrid, 1962. En la terminologa de Piettre, el Papa pregonara una economa independiente que corresponde a una civilizacin emancipada (la promocin de la liberacin por el mercado, como se dice en Caritas in veritate, n. 35). (85) Caritas in veritate, n. 40. (86) Caritas in veritate, n. 42. (87) Caritas in veritate, n. 42.
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distinguir la realidad del deseo. Pues, efectivamente, una cosa es decir lo que es y otra es decir lo que se quiere; y cuando el anhelo se confunde con la realidad, sta se vuelve sueo, se toma lo que se pretende por lo que es. Ot ro ejemplo: el Papa dice que la economa est sometida a la tica, pero los hechos parecen demostrar lo contrario; luego hay que afirmar que la economa tiene necesidad de la tica para su correcto funcionamiento; no de una tica cualquiera, sino de una tica amiga de la persona (88). Esta proposicin es ms bien un deseo, pero adems mal formulado, porque, en principio, toda tica, en tanto ciencia del bien humano, es amiga del hombre; y, por consiguiente, podra ser cualquier tica: el atesmo humanista de un Vattimo, el kantismo relativista de un Habermas, el personalismo comunitario de un Maritain, etc. No hay duda de que el Papa adhiere a esta ltima (89), que, en tanto supone la autonoma si bien re l a t i va, como suele decirse de las cosas humanas, plantea el reconocimiento de los derechos de las personas como criterio de legitimidad y orienta toda actividad hacia el bien de la persona, desdibujndose la legitimidad segn el bien comn. En efecto, segn Benedicto XVI, en las i n i c i a t i vas para el desarro l l o debe quedar a salvo el principio de la centralidad de la persona humana, que es quien debe asumirse [sic] en primer lugar el deber del desarrollo (90). Humanismo y globalizacin: los problemas del personalismo Podra decirse, luego, que Caritas in veritate co n s t i t u ye una visin humanista (personalista) de la globalizacin, invitndonos a abandonar los estilos de vida actuales que conducen al hedonismo y al consumismo. Benedicto XVI, siguiendo a Juan Pablo II, afirma que es necesario un cambio efectivo de mentalidad que
(88) Caritas in veritate, n. 45. (89) Sobre este aspecto, la doctrina social de la Iglesia entiende el Papa ofrece una aportacin especfica, que se funda en la creacin del hombre a imagen de Dios (Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona humana, as como el valor trascendente de las normas morales naturales. Caritas in veritate, n. 45. (90) Caritas in veritate, n. 47.
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nos lleve a adoptar nuevos estilos de vida, a tenor de los cuales la bsqueda de la ve rdad, de la belleza y del bien, as como la comunin con los dems hombres para un crecimiento comn sean los elementos que determinen las opciones del consumo, de los ahor ros y de las inversiones (91). Pe ro, qu nuevo estilo de vida corresponde adoptar a un catlico que no sea la imitacin de Cristo? Incluso al no cristiano el Papa debera re c o rdar esa ve rdad que Nu e s t ro Seor nos ha confiado en depsito y como medio de salvacin. De otro modo, cmo podr contribuir la doctrina social de la Iglesia a llenar el lamentable vaco de ideas que denunciara Pablo VI? (92). Podr la Iglesia sacar al hombre de su condicin alienada ofrecindole pensar y creer en un Fundamento (93), cuando a este Fundamento no se le llama por Su No m b re? (94). No obstante, el inters del Pontfice reside en que la integracin que se realiza por la globalizacin lleve el signo de la solidaridad, lo que cree se podr alcanzar recurriendo a la categora metafsica de la relacin, de la relacin entre personas (95). Veamos cmo la explica Benedicto XVI: La criatura humana, en cuanto de naturaleza espiritual, se realiza en las relaciones interpersonales. Cuanto ms las vive de manera autntica, tanto ms madura tambin en la propia identidad personal. El homb re se valoriza no aislndose sino ponindose en relacin con los otros y con Dios. Por tanto, la importancia de dichas relaciones es fundamental. Esto vale tambin para los pueblos. Consi (91) Caritas in veritate, n. 51. El texto trascrito corresponde a JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 36. (92) PABLO VI, Populorum progressio, n. 85. Cf. Caritas in veritate, n. 53. (93) Caritas in veritate, n. 53. Remite a JUAN PABLO II, Centesimus annus, n. 41, pero en este lugar el Papa polaco no usa la palabra Fundamento sino Dios. (94) Recordemos el acertadsimo juicio de PO XI, encclica Quas primas , 1925, n. 25: En verdad: cuanto ms se oprime con indigno silencio el nombre suavsimo de nuestro Redentor, en las reuniones internacionales y en los Parlamentos, tanto ms alto hay que gritarlo y con mayor publicidad hay que afirmar los derechos de su real dignidad y potestad. (95) Cf. BREEN, Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate, cit., pgs. 997-1001, quien pone las afirmaciones del Papa en confrontacin con el individualismo. No obstante, siendo as, el modo como el Papa lo enfrenta no me parece correcto.
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guientemente, resulta muy til para su desarrollo una visin metafsica de la relacin entre las personas. A este respecto, la razn encuentra inspiracin y orientacin en la re velacin cristiana, segn la cual la comunidad de los hombres no absorbe en s a la persona anulando su autonoma, como ocurre en las d i versas formas del totalitarismo, sino que la valoriza ms an p o rque la relacin entre persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo (96). Este pasaje se funda en una lectura errnea, a mi juicio, de Santo Toms de Aq u i n o. El Papa se vale de dos textos del Do c t o r Anglico: el primero, en el que afirma ratio partis contrariatur rationi personae (97); el segundo, en el que sostiene Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secun dum omnia sua (98). A mi modo de ve r, ambos textos no han sido bien interpretados (99). El primero, porque en l Santo Toms lo que hace es, en sede ontolgica, definir a la persona como no como accidente sino como sustancia, esto es, como sustancia particular o primera, diferente del gnero o la especie, que son sustancias universales (100). El segundo, porque en l Santo Toms no dice que la persona sea un todo sino que seala su fin trascendente que desborda el bien comn temporal y que es Dios,
(96) Caritas in veritate, n. 53. (97) III Sent., d. 5, 3, 2. (98) Suma Teolgica, Ia-IIae, q. 21, a. 4, ad 3um. (99) Y esto se vuelve evidente si nos atenemos a lo dicho por uno de los asesores del Papa. Stefano ZAMAGNI, Fraternidad, don y reciprocidad en la Caritas in veritate, en Revista Cultura Econmica, n. 75-76 (agosto-diciembre 2009), pg. 16, dice: El reto que Benedicto XVI nos invita a asumir es el de luchar para restituir el principio del don en la esfera pblica. El don autntico que, afirmando la primaca de la relacin sobre su exencin, del vnculo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad personal sobre la utilidad, debe poder encontrar un espacio de expresin en todas partes, en cualquier mbito del accionar humano, incluida la economa. Esto es: la superioridad de la persona como todo, capaz de darse libremente, superioridad incluso sobre el bien (comn, en este caso). (100) Toda sustancia particular es hipstasis (suppositum), pero nicamente es persona la sustancia primera de naturaleza racional en tanto que es duea de sus actos. Suma Teolgica, Ia, q. 29, a. 1. Cf. Leopoldo Eulogio PALACIOS, La persona humana, en Vctor GARCA HOZ (ed.), Tratado de educacin personalizada, Rialp, Madrid, 1989, v. 2, pgs. 42-45; y Francisco CANALS VIDAL, Para la metafsica de la persona: substan cia, accin, relacin, mmeo.
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bien comn universal y sobrenatural (101); pues, en cuanto ord enada al bien comn temporal, la persona es parte de la sociedad poltica que se entiende como todo, todo moral (102). Por lo tanto, en cuanto se trata de la relacin de la persona con la comunidad poltica, aqulla es parte de sta, que ha de entenderse como un todo moral, una unidad de orden, que toma el criterio de ordenacin del fin: el bien comn temporal, ord e n ado a su vez a Dios, principio de todo orden por ser el fin de todo el orden de la creacin. Pensar que la relacin poltica se da entre dos todos, como manifiesta el Papa, es re t roceder a D e s c a rtes y vo l ver imposible el orden poltico (103). Adems, no parece correcto afirmar que la re velacin ensee la autonoma personal, antes bien ilumina la dependencia del hombre para con Dios, como Jesucristo ejemplific con la parbola de la vid y los sarmientos, que incluye esta sentencia: s e p arados de M no podis hacer nada (Jn 15, 5) (104). Religin, desarrollo y globalizacin Lo que acabo de afirmar nos lleva de la mano al papel de la religin en la era de la globalizacin. Po rque si el desarrollo debe a b a rcar un pro g reso material y otro espiritual, parece que en ltima instancia depende del concepto que tengamos del alma huma (101) Eso es lo que S ANTO TOMS DE AQUINO expresa en el pasaje trascrito por Benedicto XVI, que ahora cito completo: El hombre no se ordena a la comunidad poltica con todo su ser y con todas sus cosas; y por consiguiente no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio en relacin con la comunidad poltica, sino que todo lo que el hombre es, y todo lo que puede y tiene, debe ordenarse a Dios. Suma Teolgica, Ia-IIae, q. 21, a. 4, ad 3. (102) En este sentido, cualquier persona singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo, dice SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Te o l g i c a,IIa-IIae, q. 21, a. 2c. Cf. Carlos CARDONA, La metafsica del bien comn, Rialp, Madrid, 1966, p a s s i m. (103) Lo haba dicho Etienne GILSON, Le ralisme mthodique, 1935, que se cita de la versin castellana, El realismo metdico, 4 ed., Rialp, Madrid, 1974, pgs. 135 y sigs. (104) Es la enseanza de Cristo sobre la imposibilidad de dar verdaderos frutos si no es con el auxilio de la gracia; sin la gracia santificante, el hombre es como un sarmiento seco que ser quemado. Cf. Leonardo C ASTELLANI, Las parbolas de Cristo [1959], Ed. Jauja, Buenos Aires, 1994, pgs. 310-317.
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na. Entonces, afirma el Papa, no hay desarrollo pleno ni un bien comn universal sin el bien espiritual y moral de las personas, c o n s ideradas en su totalidad de alma y cuerpo (105). Y aqu se enlazan, religin y desarrollo en el contexto de la globalizacin; en efecto, segn el Pontfice, la re velacin cristiana sobre la unidad del gnero humano presupone una interpretacin metafsica del humanum, en la que la relacionalidad es elemento esencial. Tambin otras culturas y otras religiones ensean la fraternidad y la paz y, por tanto, son de gran importancia para el desarrollo humano integral (106). De modo que, sin caer en el sincretismo religioso que el Papa rechaza enfticamente por ser perjudicial al desarrollo autntico, la necesidad de la religin debe asentarse en una base diferente que no confunda ni lleve al re l a t i v i s m o. La propuesta es la que viene resonando desde el ltimo concilio vaticano, la libertad religiosa, porque la libertad religiosa no significa indiferentismo religioso y no comporta que todas las re l igiones sean iguales (107). Ahora bien, admitiendo que as sea y suponiendo que la Iglesia Catlica contina sosteniendo que slo ella es depositaria de la religin ve rdadera, cmo se lo discierne polticamente?, cmo se acaba reconociendo esa ve rdad? So s t i e n e el Papa: El criterio para evaluar las culturas y las religiones es tambin todo el hombre y todos los hombre s. El cristianismo, religin del Dios que tiene un ro s t ro humano, lleva en s mismo un criterio similar (108). Luego, pareciera que quien tiene el poder poltico ha de orientarse segn la universal humanidad de las religiones, en lo que el cristianismo pareciera tener la delantera, porque su Dios posee ro s t ro humano y su doctrina abarca a todos los hombres, sin distincin. Ms an, aunque el cristianismo no se confunde con la poltica porque precisamente l introdujo la separacin entre religin y poltica, es decir, el principio de laicidad, segn se dice ahora (109),
(105) Caritas in veritate, n. 76. (106) Caritas in veritate, n. 55. (107) Caritas in veritate, n. 55. (108) Caritas in veritate, n. 55. La referencia es a BENEDICTO XVI, encclica Spe salvi, n. 31. (109) Gaudium et spes, n. 76. Cf. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio
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debe de alguna manera hacerse presente en la esfera pblica para sostener su concepcin humanista integral del desarrollo. No otra finalidad tiene la doctrina social de la Iglesia, ha nacido para reivindicar esa carta de ciudadana de la religin cristiana (110). Supongamos que as haya sido, luego, en el reinante pluralismo religioso, la religin cristiana afirma que hay que dejar un lugar a Dios en la esfera pblica para que sta no sea pobre de motivaciones, empobrecimiento que ocurre si triunfan el laicismo y/o el fundamentalismo, porque estas ideologas estn cerradas al dilogo entre razn y fe religiosa. Por el contrario, slo hay desarrollo en sentido autntico, cuando dialogan razn y religin. La razn necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale tambin para la razn poltica, que no debe creerse omnipotente. A su vez , la religin tiene siempre necesidad de ser purificada por la razn para mostrar su autntico ro s t ro humano. La ruptura de este dilogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad (111). La afirmacin del Papa es sorprendente, aunque a tono con el racionalismo cristiano, de corte humanista, que se ha definido en la encclica. Po rque, desde la perspectiva de la fe, es evidente que sta purifica la razn al re velarle las ve rdades divinas que de otro modo le seran inaccesibles; en cambio, cmo podr la razn purificar las ve rdades de fe?, necesitan los misterios de Dios que la razn humana los vuelva puros? En todo caso, no ser que la razn abierta a la religin es permeable a los misterios de la fe y se v u e l ve capaz de aceptarlos y comprenderlos? Pe ro, purificarlos, refinarlos, purgarlos?, de dnde sacar la razn los argumentos purgativos y purificadores sino de la misma razn? (112). No ha sido esa, precisamente, la vocacin de la religin natural de Kant, Rousseau y tantos otros?
de la doctrina social de la Iglesia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2005, n. 571. (110) Caritas inve r i t a t e, n. 56. Cf. Centesimus annus, n. 5. JUA N PABLO II lo dice de la Re rum novarum de Len XIII, que Benedicto XVI considera inadecuada y agotada. (111) Caritas in veritate, n. 56. (112) Un esfuerzo reciente no puede sino concluir en el relativismo: la razn necesita saber ms acerca de la verdad de las religiones antes de decidirse a creer. Cf. Richard SWINBORNE, Faith and reason, 2. ed., Clarendon Press, Oxford, 2005.
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El entripado cobra color si adve rtimos que la finalidad del dilogo no es discernir la ve rdadera religin sino contribuir al desarrollo de la humanidad, como se dice al final del prrafo transcrito, pues la perspectiva que gua las reflexiones tiene rasgos antropocntricos y no teocntricos, segn la premonitoria doctrina conciliar que Benedicto XVI hace suya: Segn la opinin casi unnime de creyentes y no creyentes, todo lo que existe en la tierra debe ordenarse al hombre como su centro y su culminacin (113). 5. Economa global, gobierno global? La economa de un mundo globalizado y orientada al desarrollo integral de la persona humana hace avizorar a Benedicto XVI que el mensaje evanglico de la unidad del gnero humano est en camino de realizacin si no se ha realizado ya. Hoy la humanidad a p a rece mucho ms interactiva que antes: esa mayor vecindad debe transformarse en ve rdadera comunin. El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola fami lia, que colabora con ve rdadera comunin y est integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro (114). Si es as, forzoso es pasar segn esta lgica de la unidad humana a la econmica y, realizada sta, a la unidad poltica. La globalizacin dice el Papa necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecucin de un bien comn global; sin embargo, dicha autoridad deber estar organizada de modo subsidiario y con divisin de poderes, tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz (115). Cmo pergea Benedicto XVI el nuevo orden poltico global?
(113) Gaudium et spes, n. 12. Cf. Caritas in veritate, n. 57. (114) Caritas in veritate, n. 53. (115) Caritas in veritate, n. 57. Benedicto XVI parece atribuir esta idea a JUAN XXIII, encclica Pacem in terris, 1963, pero ste se refiere a la constitucin interna de los Estados (n. 67 y sigs.), de modo que se tratara de una traspolacin de proposiciones estatales a un nivel global.
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Bien comn global, subsidiariedad y solidaridad unive r s a l Uno de los problemas no abordados por los comentaristas y estudiosos de la ltima encclica es de naturaleza conceptual: qu q u i e re decir bien comn, qu quiere decir subsidiaridad para Benedicto XVI. Es cierto que con esta estrategia se evitan va r i o s i n c o n venientes, pero no pueden tapar los defectos de sus comentarios. Po rque en Caritas in veritate se menciona en 19 ocasiones la expresin bien comn; en otras 11 se hace re f e re ncia a la s u b s i d i a r i d a d; y la palabra solidaridad es usada 32 veces. La muestra, meramente cuantitativa, da cuenta del giro doctrinal que trato de destacar. Tratar de descifrar los conceptos de este trpode en el que pareciera asentarse la respuesta de la Iglesia al desafo de la globalizacin. Sabemos ya que Benedicto XVI define al bien comn con un sesgo personalista: es el bien de ese todos nosotros, formado por individuos, familias y grupos intermedios que se unen en comunidad social. No es un bien que se busca por s mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad social, y que slo en ella pueden conseguir su bien realmente y de modo ms eficaz (116). Cmo podemos, con esta nocin agre g a t i va, hablar de bien comn mundial, global o u n i ve r s a l ? (117). Los bienes individuales, familiares, sociales, nacionales, se disparan exponencialmente cuando el todo nosotros pasa a ser todo el mundo. Tal vez por eso es que el Papa pre f i e re dedicarse a la subsidiaridad como modelo de gestin del bien comn planetario y a la solidaridad como complemento anmico espiritual. En efecto, esta ltima nos impele porque es un deber (118) a considerar la humanidad como una sola familia, porque la solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos (119).
(116) Caritas in veritate, n. 7. (117) Que son los adjetivos usados por BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 41, 57 y 76 respectivamente. (118) Caritas in veritate, n. 43. Cf. PABLO VI, Populorum progressio, n. 7. (119) Caritas in ve r i t a t e, n. 38. Ms adelante (n. 47), se dice: La cooperacin
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Es, a no dudarlo, el aporte singular que la doctrina social hace al desarrollo globalizado: La fe cristiana, que se encarna en las culturas trascendindolas, puede ayudarlas a crecer en la convive n c i a y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo comunitario y planetario (120). Ahora bien, la solidaridad como espritu humanitario est, rectius: debe estar, acompaada por la subsidiaridad, pues segn advierte el Papa as como la subsidiaridad sin la solidaridad desemboca en el particularismo social, tambin es cierto que la solidaridad sin la subsidiaridad acabara en el asistencialismo que humilla al necesitado (121). La subsidiaridad es definida como expresin de la inalienable libertad y como ayuda a las personas, a travs de la autonoma de los cuerpos intermedios; es decir, se la desvirta desde un punto de vista semejante al liberal, que entiende la subsidiaridad como suplencia y ayuda antes que como re s g u a rdo de la propia competencia en atencin a los propios fines (personales o sociales) (122). En tanto expresin de la libertad, la subsidiaridad se convierte en el principio de gestin del mundo globalizado, porque es un principio particularmente adecuado para gobernar la globalizacin y orientarla hacia un ve rd a d e ro desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo monocrtico, el gobierno de la globalizacin debe ser de tipo subsidiario, articulado en mltiples niveles y planos diversos, que colabore n re c p rocamente (123). La subsidiaridad se rebaja a un modo de
internacional necesita personas que participen en el proceso del desarrollo econmico y humano, mediante la solidaridad de la presencia, el acompaamiento, la formacin y el respeto. Y tambin (n. 58) que el tema del desarrollo coincide con el de la inclusin relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la nica comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz. (120) Caritas in veritate, n. 59. (121) Caritas in veritate, n. 58. (122) Y este el punto de vista del Papa, que en Caritas in veritate, n. 57, define a la subsidiaridad como ayuda: Dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por s mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participacin a la hora de asumir responsabilidades. La subsidiaridad respeta la dignidad de la persona, en la que ve un sujeto siempre capaz de dar algo a los otros. (123) Caritas in veritate, n. 57.
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gobierno, polirquico como se ve, en el que cada uno persigue sus p ropios fines, sin que el bien comn sea el principio re c t o r, el criterio superior de gobierno de una comunidad. Desconocida la s u p re maca del bien comn, la subsidiaridad deviene mera herramienta para la proteccin de los derechos personales y para la delegacin de cometidos part i c u l a res (124). Se podra decir que la idea pontificia haba sido anticipada por un observador del proceso de la unidad constitucional europea, el que aseguraba que la subsidiariedad provea de legitimidad democrtica a la Comunidad, en la medida que se la garantizaba en cuatro niveles u rdenes, que de alguna manera aparecen en el planteo de Benedicto XVI: hay una subsidiariedad de mercado, otra subsidiariedad comunal, y una subsidiariedad en la legislacin y representacin, todas ellas progresando hacia una subsidiariedad comprehensiva, que incluira prcticas y mbitos de deliberacin, es decir, una subsidiariedad poltica (125). Qu piensa el Pontfice? Autoridad mundial en un mundo global En uno de los pasajes ms controvertidos de Caritas in veritate, Benedicto XVI afirma que ente el imparable aumento de la interdependencia mundial, y tambin en presencia de una recesin de alcance global, se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organizacin de las Naciones Unidas como de la arquitectura eco nmica y financiera internacional, para que se d una concrecin real al concepto de familia de naciones (126). Resulta que si de hecho somos ya una gran familia por mor de la globalizacin, sta no acaba an de dar concrecin real a la familia que somos; es como si fusemos una familia virtual, a medio hacerse, especialmente porque hay miembros pobres que deben ser protegidos y admitidos a la toma de decisiones, segn explica seguidamente el Papa.
(124) Ha sealado esta devaluacin del principio de subsidiaridad: Bernard DUMONT, La subsidiarit comme pige, en Ca t h o l i c a, n. 108 (Verano 2010), pgs. 28-39. (125) Neil MacC ORMICK, Democracy, subsidiarity, and citizenship in the European Commonwealth, en Law and Philospophy, v. 16, n. 4 (julio 1997), pgs. 331-356. (126) Caritas in veritate, n. 67.
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Ahora bien, la idea de Benedicto XVI va ms all de la re f o rma de la ONU y de proponer una nueva estructura econmicofinanciera internacional; pues lo que necesita revisin es todo el o rdenamiento mundial vigente. Esto aparece necesario escribe Benedicto XVI precisamente con vistas a un ordenamiento poltico, jurdico y econmico que incremente y oriente la colaboracin internacional hacia el desarrollo solidario de todos los pueblos. Para gobernar la economa mundial, para sanear las economas afectadas por la crisis, para pre venir su empeoramiento y m a yo res desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salva g u a rdia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una ve rd a d e r a Autoridad poltica mundial, como fue ya esbozada por mi Pre d e c e s o r, el Beato Juan XXIII (127). Autoridad poltica mundial importa, en buen romance, gobierno mundial, es decir, capacidad de legislacin, de aplicacin y de juzgamiento a escala universal, pues de lo contrario no sera autoridad (128). Esta Autoridad contina Benedicto XVI deber estar re g ulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la realizacin del bien comn, comprometerse en la realizacin de un autntico des a r rollo humano integral inspirado en los va l o res de la caridad en la verd a d. Es decir, el Papa concibe este gobierno mundial orientn (127) Caritas in veritate, n. 67. Cf. JUAN XXIII, Pacem in terris, parte III, n. 82 y sigs.; parte IV, n. 130 y sigs. En el n. 137 dice: Y como hoy el bien comn de todos los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pblica cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de accin tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, por imposicin del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pblica general. (128) Dicha Autoridad, adems, deber estar reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos. Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus propias decisiones a las diversas partes, as como las medidas de coordinacin adoptadas en los diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correra el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los ms fuertes. Caritas in veritate, n. 67.
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dose por los mismos principios que antes ha establecido y que segn observ eran insuficientes en su precisin: la subsidiaridad y la solidaridad. A ello agrega el Papa que la autoridad mundial debe estar regulada por el derecho, lo que abre la puerta a la discusin de qu derecho est hablando, porque mientras en Juan XXIII se haca mencin explcita a la ley moral siguiendo en ello a Po XII, en Caritas in veritate no hay especificacin alguna (129). De otro lado, el fundamento de la autoridad global no est en la ley natural como, por otra parte, azarosamente podra encontrarse en ella su legitimidad sino en el consenso o acuerdo de todos, deber estar reconocida por todos, ha dicho el Papa. Por su naturaleza, se afirma que la autoridad mundial es subsidiaria (130), lo que puede entenderse de varias maneras: que ella acta en subsidio de las autoridades locales o estatales, que ella lo hace en las materias delegadas por stas, o que como ocurra en el Tratado de Mastrique ella centraliza ciertas competencias exc l u s i vas, dejando a las dems lo que ella no toma (131), que parece ser la idea admitida por el Papa para congeniar globalidad y particularismo mediante una autoridad jerrquica en el vrtice de la aldea global. Pues de acuerdo a un miembro de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales, se est abriendo una enorme y peligrosa brecha entre el espacio social global y el de las entidades part i c u l a res. La sociedad
(129) Salvo recin al final del n. 67 de Caritas in veritate, en el que se menciona el orden moral. Pero un poco antes el Papa se ha referido al derecho internacional, segn se vio. En contra, B REEN, Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate, cit., pg. 1027, quien entiende que el Papa habla de la ley moral universal a la que se ha referido en el n. 59 de la encclica. (130) El desarrollo integral de los pueblos y la colaboracin internacional exigen el establecimiento de un grado superior de ordenamiento internacional de tipo subsidiario para el gobierno de la globalizacin. Caritas in veritate, n. 67. (131) El artculo 3 b del Tratado de Mastrique (1992) se refiere primero, implcitamente, a las competencias exclusivas de la Comunidad, que antes ha precisado, y que slo ella debe llenar, estableciendo de este modo un coto vedado a los Estados, los gobiernos, las asociaciones y las redes ciudadanas; luego seala que en las materias que no son de exclusiva competencia de la Unin, sta intervendr cuando los objetivos de la accin prevista rebasen las posibilidades de los Estados miembros y, por su dimensin o por los efectos de la accin en cuestin pueden ser realizados mejor a nivel comunitario. Lo he criticado en Juan Fernando SEGOVIA, Gobernanza global y democracia: una perspectiva crtica hispanoamericana, en Verbo, Madrid, n. 469-470 (noviembrediciembre 2008), pgs. 803-805.
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global es demasiado dbil y contingente para desempear ese papel. La falta de democracia en el nivel internacional est obstaculizando la humanizacin del sistema global, contrariamente a lo que ocurra en el mbito nacional dado el desarrollo de la democracia. La sub sidiariedad afirma el valor de las instituciones internacionales, pero evita la aceptacin acrtica del internacionalismo. Promueve la libertad y la identidad de las culturas locales sin reducir el particularismo a una mera delegacin de poderes (132). Y el fin de este gobierno mundial, aunque se lo invoque bajo el nombre del bien comn, no es otro que el el autntico desarrollo humano, como dice el Papa, asimilando el concepto tradicional a este otro novedoso de cuo personalista. 6. Conclusin: el humanismo cristiano de la globalizacin y la n u e va doctrina social de la iglesia Creo que el propsito de este trabajo ha sido llenado: mostrar que la doctrina social de la Iglesia ha cambiado de principio re ctor. El bien comn ha sido desplazado por el personalismo, por el primado de la persona, ahora extendida al plano de las relaciones mundiales de un mundo globalizado. Creo tambin que la lectura crtica de Caritas in veritate ha permitido descifrar las dificultades y los problemas de semejante cambio doctrinal. Quisiera ahora, al concluir, resaltar ciertos aspectos que cons i d e ro fundamentales y que acaban de perfilar este humanismo cristiano de la globalizacin. Qu es la persona humana? El elemento central del concepto de persona en Benedicto XVI p a reciera ser la libre construccin del yo, esto es, el hacerse a s
(132) Juan L. LLACH, Caritas in veritate, la crisis global y la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, en Criterio, n. 2353 (Octubre 2009), versin digital en http://www.revistacriterio.com.ar/iglesia/caritas-in-veritate-la-crisis-global-y-la-pontificia-academia-de-las-ciencias-sociales/
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mismo desde la propia conciencia libre que labora el ser dado, el yo cre a d o. Nuestra libertad est originariamente caracterizada por nuestro ser, con sus propias limitaciones. Ninguno da forma a la propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos const ru yen su propio yo sobre la base de un s mismo que nos ha sido dado. No slo las dems personas se nos presentan como no disponibles, sino tambin nosotros para nosotros mismos. El des a r rollo de la persona se degrada cuando sta pretende ser la nica cre adora de s misma (133). De algn modo, Benedicto XVI retoma el personalismo de Juan Pablo II y lo purga de un lenguaje existencialista que lo haca, si no incomprensible, al menos azarosamente compatible con la tradicin cristiana (134); sin embargo, el Pontfice permanece dentro del personalismo y concede a la persona cierta capacidad de auto-creacin, pues si bien ella no es la nica creadora de s misma en alguna medida s lo es: en tanto libremente forja su yo a partir del ser que Dios le ha dado (135). Sabemos que sta es una constante preocupacin de los personalismos, definir a la persona como ser libre para evitar todo intento de objetivacin o cosificacin de la persona; y que, en su versin cristiana, significa liberar la libertad (136), es decir, f o rtalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino ve rdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien que la precede. Para alcanzar este objetivo, es necesario que el hombre entre en s mismo para descubrir las normas fundamentales de la ley moral natural que Dios ha inscrito en su corazn (137).
(133) Caritas in veritate, n. 68. (134) Como se aprecia en algunos pasajes de la encclica Veritatis splendor, n. 31 y sigs., n. 71 y sigs., n. 84 y sigs. (135) Para una crtica de esta definicin de la persona, cf. Danilo CASTELLANO, L'ordine politico-giuridico modulare del personalismo contemporaneo, Ed. Scientiche Italiane, Npoles, 2007, especialmente el cap. I; y mi comentario en Juan Fernando SEGOVIA, El personalismo, de la modernidad a la posmodernidad, en Verbo, Madrid, n. 463-464 (marzo-abril 2008), pgs. 313-337. (136) Compendio de la doctrina social de la Iglesia, cit., n. 143. (137) Caritas in veritate, n. 68. El problema, por cierto, es el corazn corrupto del hombre hodierno, de todo hombre que no cree, que, buscando en s mismo, no encontrar esa ley moral. Pero esto es desafiar el optimismo del personalismo cristiano.
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A pesar de los defectos apuntados, el Pontfice pareciera abrir una brecha en la civilizacin tecnocrtica hodierna, especialmente porque su llamado a una libertad moral choca contra los afanes tecnocrticos de cosificar al hombre; sin embargo, lo que en un primer momento se presenta como crtica deviene elogio de la tcnica (138). El primer argumento proviene de una espiritualizacin del universo de la tcnica, que manifestara el predominio del espritu humano sobre la materia, puesto al servicio del desarrollo de la persona. En la tcnica dice el Papa se manifiesta y confirma el dominio del espritu sobre la materia. Siendo ste [el espritu] menos esclavo de las cosas, puede ms fcilmente eleva rse a la adoracin y a la contemplacin del Cre a d o r. La tcnica permite dominar la materia, reducir los riesgos, ahorrar esfuerzos, mejorar las condiciones de vida (139). Mas el segundo argumento consiste en poner a la tcnica en lugar de la praxis como realizacin humana, entendida como humanizacin. Responde [la tcnica] a la misma vocacin del trabajo humano: en la tcnica, vista como una obra del pro p i o talento, el hombre se reconoce a s mismo y realiza su pro p i a humanidad. La tcnica es el aspecto objetivo del actuar humano,
(138) En este sentido, disiento con el estudio de Massimo INTROVIGNE, Caritas in veritate. La dottrina sociale della Chiesa contro la tecnocracia, en Cristianit, n. 353 (julio-septiembre 2009), pgs. 1-19. Por el contrario, Vctor PAJARES, La redencin de la tcnica. Dilogo entre Wojtyla y Ratzinger, en Ecclesia, v. XXIII, n. 1 (2009), pgs. 21-32, estudia de qu manera ya en la encclica Spe salvi, de 2007 Benedicto XVI establece la posibilidad de redimir la tcnica de su carga utilitarista mediante una apertura a la libertad y a la verdad, es decir, una apertura del hombre a Dios. (139) Caritas in veritate, n 69. Cf. Gaudium et spes, n 57, que afirma que, por el trabajo y la tcnica, el hombre perfecciona la creacin divina: El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos tcnicos cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia humana y cuando conscientemente asume su parte en la vida de los grupos sociales, cumple personalmente el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la creacin, y al mismo tiempo se perfecciona a s mismo; ms an, obedece al gran mandamiento de Cristo de entregarse al servicio de los hermanos. PABLO VI, Populorum progressio, n. 41, propone que los xitos de la civilizacin tcnica y cultural vayan ms all de la prosperidad material hacia los bienes del espritu. En los tres documentos se proyecta que la liberacin, por la tcnica, de la esclavitud material, permitir al hombre elevarse a Dios.
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cuyo origen y razn de ser est en el elemento subjetivo: el hombre que trabaja (140). Por eso, la tcnica nunca es slo tcnica. Manifiesta quin es el hombre y cules son sus aspiraciones de desarrollo, expresa la tensin del nimo humano hacia la superacin gradual de ciertos condicionamientos materiales (141). Difcilmente pueda admitirse, desde una perspectiva catlica, que la tcnica sea medio de reconocimiento del hombre por s mismo; que la tcnica sea el instrumento por el cual el hombre realiza su p ropia humanidad (142). El elogio de la tcnica, tal como se lo ha hecho, no es propio de la religin catlica sino de algunas filosofas materialistas, como el marxismo, que ven en la dinmica de la transformacin de la naturaleza por el trabajo y la tcnica un proceso hegeliano de hominizacin, de creacin o re velacin del hombre a travs de ese mismo pro c e s o. Personalismo y desarro l l o Como el personalismo viene preado de concepciones problemticas, la nocin de desarrollo est manchada de equivocidad (143). En Caritas in veritate el desarrollo se sostiene debe ser integral, p e ro el grueso de las reflexiones no se orientan hacia los bienes del espritu que son los superiores, sino hacia los econmicos dejando la impresin que un mayor nivel de pro g reso material, justa (140) Benedicto XVI hace suya la distincin sugerida por JUAN PABLO II, encclica Laborem excercens, 1981, n. 5 y 6, entre los aspectos objetivo (la tcnica) y subjetivo (el hombre) del trabajo. (141) Caritas in veritate, n. 69. (142) Los que han estudiado este pasaje eluden las complicaciones que acarrea, detenindose solamente en este intento de dar a la tcnica un significado humano. Cf. INTROVIGNE, Caritas in veritate. La dottrina sociale della Chiesa contro la tecnocracia, cit.; y Pedro MORAND, Tradicin sapiencial y tecnocracia, en Revista Cultura Econmica, n. 75-76 (agosto-diciembre 2009), pgs. 128-133. (143) Vase la definicin que, siguiendo las huellas del Papa, intenta B REEN, Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate, cit., pg. 1010: nicamente porque el hombre es un ser que posee una vida interior porque la persona humana es una persona es capaz de conocer la verdad, trabajar por la justicia y expresar amor. El desarrollo autntico es el ejercicio maduro de cada una de estas aptitudes que sostienen tanto el bien comn como la realizacin individual.
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mente distribuido e n t re hombres y pueblos, es siempre funcional al desarrollo moral y la bsqueda de la Ve rdad. A contrapelo de la experiencia de los ltimos siglos, el Papa alienta el pro g reso econmico global como palanca de la globalizacin de los bienes espirituales, como si del ocio ganado por la satisfaccin de las necesidades bsicas del hombre, brotara espontneamente el empeo por alcanzar aquellos otros bienes. No extraa que a medida que se avanza en la encclica, la caridad y la ve rdad, que haban sido puestas en el portal del desarrollo, vayan cediendo su lugar hasta casi desaparecer al desarrollo m i s m o. Y esto puede verse en dos casos ejemplares. El primero, es el pobre papel al que queda relegada la religin en su dilogo con la razn, obligada a amoldarse a la racionalidad hodierna y al pluralismo ecumnico que mana de la libertad religiosa. El segundo est en la misma concepcin de la economa, que no es otra que la liberal, la economa de mercado; pues en lugar de ofrecer una economa cristiana (144), el Papa procura enriquecer la hodierna economa liberal de la globalizacin con la tica del personalismo cristiano (145).
(144) Se ha dicho, sin embargo, que esa concepcin cristiana aparece en las siguientes palabras del Papa: en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lgica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la acti vidad econmica ordinaria. Esto es una exigencia del hombre en el momento actual, pero tambin de la razn econmica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al mismo tiempo. Caritas in veritate, n. 36. Cf. Card. Tarcisio BERTONE, It is also pos sible to do business by pursuing aims that serve society, discurso al Senado italiano, 28 de julio de 2009, en http://www.piercedhearts.org/heart_church/bertone_reflec_caritas_veritate.htm; y Carlos HOEVEL, Hacia el paradigma del don, en Revista Cultura Econmica, n. 75-76 (agosto-diciembre 2009), pgs. 83-96. Podra ser as, tal vez, pero entonces no habra una verdadera economa cristiana (que tiene por fin el bien comn) sino un espritu cristiano que animara la economa liberal, que son dos conceptos distintos. Por eso, un catlico liberal puede abonar sin problema alguno la tesis del Papa. Escribe Gabriel J. Z ANOTTI, Caritas in veritate : Instituciones, Economa, tica y Cristianismo, Instituto Acton Argentina, 9 de julio de 2009, pg. 6: Lo nuevo en este caso es la insistencia en espacios que superen la sola justicia conmutativa o distributiva sin contradecirla, espacios de comunin, de donacin mutua en libertad, tan importantes para detener la racionalizacin del mundo de la vida y volver a poner a la accin libre de las personas en el centro de la vida social. (145) Y lo sostengo an a riesgo de tener que discutir en su momento y ms largamente la idea de que el mercado es un gnero que admite varias especies, entre ellas
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Lo que acabo de decir est difanamente comprobado con el p roblema de las finanzas. No repite el Papa la condena tradicional de la usura de la que las finanzas son su ms refinada expresin (146) sino que, por el contrario, afirma que las finanzas son un instrumento encaminado a producir mejor riqueza y desa r ro l l o, por lo que en un mundo global es indispensable p rom over iniciativas financieras en las que predomine la dimensin humanitaria (147). Y no es que las finanzas escapen a la tica, de hecho son los agentes financieros los que deben redescubrir el fundamento tico de su actividad, que no es otro que la recta intencin, la transparencia y la bsqueda de buenos re s u l t ados. Cuando as suceda, los instrumentos financieros sern u t ilizados de manera tica para crear las condiciones adecuadas para el desarrollo del hombre y de los pueblos (148). Las finanzas no son ya inmorales, la usura adquiere estatuto tico propio y lo que se trata es de corregir las costumbres financieras actuales para evitar futuras crisis (149).
la capitalista, como quiere hacernos entender el asesor del Papa ZAMAGNI, Fraternidad, don y reciprocidad en la Caritas in veritate, cit., pgs. 12-13. Pues desde la historia de las ideas (y experiencias) poltico-econmicas se podra invertir la proposicin: el capitalismo es el gnero y el mercado una especie de l. Confieso que al leer este artculo tuve la impresin, por momentos, de que el autor o bien ha ledo otra encclica o bien intenta hacerle decir al Papa lo que l, Zamagni, piensa. Por otro lado, algn telogo progresista ha criticado al Papa por haber aceptado expresamente la bondad del capitalismo contra la enseanza ancestral (y conciliar) de la Iglesia; as, Bernardo P REZ ANDREO, Caritas in veritate: la kehere de la Doctrina Social, en Veritas, n. 22 (marzo 2010), pgs. 33-51. (146) El magisterio tradicional haba seguido la enseanza de Santo TOMS DE AQUINO que consideraba ilcito recibir, por el dinero prestado, otro beneficio ms all de lo dado y afirmaba que era pecado percibir intereses por un prstamo monetario. Cf. Suma Teolgica, IIa-IIae, q. 78, a. 1 y 2. Para el magisterio de la Iglesia, cf. Denzinger, n. 403, 448, 478, 716, 739, 1080-1081, 1191-1193, 1475-1479, 1609-1610, 16111612. La recta doctrina se expone en J. OLIVIER, Le prt intrt et l'usure, en http://www.salve-regina.com/Chretiente/L_usure.htm; y Denis RAMELET, La rmunration du capital la lumire de la doctrine traditionnelle de l'Eglise catholique, Catholica, n. 86 (invierno 2004-05), pgs. 13-25. PREZ ANDREO, Caritas in verita te: la kehere de la Doctrina Social, cit., pgs. 35-36, en su crtica a la encclica, slo recuerda la doctrina del Doctor Anglico, no la del magisterio. (147) Caritas in veritate, n. 65. (148) Caritas in veritate, n. 65. (149) As, Simona BERETTA, Los modelos de regulacin de los mercados finan806
Todo ello, a ms de la ingenuidad con que son observados los procesos econmicos contemporneos del mundo globalizado c u yos desfallecimientos suelen compensarse con meras expresiones de deseo; todo ello, digo, viene sostenido sobre una base contradictoria que rara vez es adve rtida por el Pontfice. Pues si lo que se quiere es enderezar la globalizacin o moralizar la economa globalizada hacia fines justos por la caridad y la solidaridad, estos va l o res deben preexistir y no sobre ve n i r, de modo que los bienes del espritu han de estar antes de los materiales y no adquirirse despus de stos (150). Lo que lleva a invertir la tesis que parece animar la encclica: en lugar de aprovechar el pro g reso ganado por la globalizacin para enriquecerlo caritativa y solidariamente, deberamos contar con la caridad y la solidaridad como punto de partida del desarrollo global. Mas esto significa definir el bien comn en trminos opuestos al personalismo, poniendo la vida virtuosa por delante de los derechos humanos, lo que no puede afirmarse desde la ontologa personalista tal como ya se ha visto. La autoridad global y el gobernanza unive r s a l Con relacin a este ltimo punto, que es re c u r rente en Benedicto XVI desde antes de su pontificado (151), puede ser que
cieros: el mensaje de la Encclica, en Revista Cultura Econmica, n. 75-76 (agostodiciembre 2009), pgs. 44-76. (150) En cierto momento BENEDICTO XVI lo advierte y enfatiza: El desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin operadores econmicos y agentes polticos que sientan fuer temente en su conciencia la llamada al bien comn. Caritas in veritate, n. 71. (151) Es ste un viejo sueo del Pontfice. En su polmica con Habermas de 2004, llam a escuchar todas las culturas hasta alcanzar una correlacin polifnica [] de suerte que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminacin, de modo que se conviertan en la f u e rza eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo. Cf. Jrgen HABERMAS-Joseph RATZINGER, Las bases morales prepolticas del Estado liberal, en Consonancias, ao 4, n. 13 (septiembre 2005), pg. 47. Vase Juan Fernando SEGOVIA, El dilogo entre Joseph Ratzinger y Jrgen Habermas y el problema del derecho natural catlico, en Verbo, n. 457-458 (agosto-septiembre-octubre 2007), pgs. 631-670.
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el Papa no est llamando a que las Naciones Unidas asuman el gobierno mundial que ha imaginado pues est claro que la institucin no respeta el principio de subsidiaridad ni se atiene a las demandas de la ley natural, pero s puede decirse que Be n e d i c t o XVI al menos sugiere, como dice Breen, que hay que auxiliar a las Naciones Unidas a desarrollar su potencial de asistencia a los Es t ados en aras de un ve rd a d e ro desarrollo humano (152). De modo que si no es hoy, ser maana, pues en algn momento el ente internacional deber ser reformado conforme a las exigencias del gobierno planetario en trminos de subsidiaridad, moralidad o b j e t i va y solidaridad. Es decir, el Papa manifiesta una franca adhesin a la peregrina hiptesis de la hodierna gobernanza democrtica global (153), que ya haba sido avanzada por la Pontificia Academia de Ciencias Sociales (154). Ahora bien, la tesis tiene poco de magisterial y mucho de modernismo doctrinario (155). En contraste con la perspectiva
(152) BREEN, Love, truth, and the economy: a reflection on Benedict XVI's Caritas in veritate, cit., pg. 1028. Empero, Mons. Crepaldi deca a la prensa el 7 de julio de 2009 que la Santa Sede procura une formulation sur le plan juridique et politique de la rforme des Nations Unies, criterio que comparte el Card. Renato Raffaele Martino (ambos citados en L'encyclique Caritas in veritate, cit., pgs. 4-5). (153) As lo han entendido los intrpretes, aunque el trmino no ha sido usado por el Pontfice. Cf. la conferencia de Mons. Giampaolo CREPALDI, Ca r i t a s in ve r i t a t e, Madrid, 17 de setiembre de 2009, n. 10, en http://www.fpablovi.org; LLAC H, Caritas in ve r i t a t e , la crisis global y la Pontificia Academia de las Ciencias So c i a l e s, cit.; Z A M AG N I , Fraternidad, don y re c i p rocidad en la Caritas in verita t e, cit., pgs. 18-21. (154) Cfr. las siguientes publicaciones de la PONTIFICIA ACADEMIA DE CIENCIAS SOCIALES, Globalization ethical and institutional concerns, Vatican City, 2001; Globalisation and inequalities, Ciudad del Vaticano, 2002; Globalisation and international justice, Ciudad del Vaticano, 2007; Charity and justice in the relations among people and nations, Ciudad del Vaticano, 2007. Pe ro, sobre todo, The gove rnance of globalisation, Ciudad del Vaticano, 2004; y Summary of globalization, Ciudad del Vaticano, 2008. Esta academia pontificia es una de las ms fervientes precursoras de lo que podra llamarse una gobernanza personalista de la globalizacin. A este respecto vanse sus textos: Pursuing the com mon good: how solidarity and subsidiarity can work together, Ciudad del Vaticano, 2008; y Catholic social doctrine and human rights, Ciudad del Vaticano, 2010. (155) Entre otras cosas, no hay un juicio crtico sobre las falencias terico-prcticas de la gobernanza global, como han vertido, entre otros, Miguel AYUSO, Ocaso o eclipse del Estado? Las transformaciones del derecho pblico en la era de la globalizacin, Ma rcial Pons, Madrid, 2005; Dalmacio N E G RO, Del gobierno a la gobernanza, en
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de Benedicto XVI, deca Po XI recogiendo la ancestral tradicin de la Iglesia: En lo que se re f i e re a la concordia y a la paz, es evidente que, cuanto ms vasto es el reino y con mayor amplitud abraza al gnero humano, tanto ms se arraiga en la conciencia de los hombres el vnculo de fraternidad que los une. Esta conviccin, as como aleja y disipa los conflictos frecuentes, as tambin endulza y disminuye sus amarguras. Y si el reino de Cr i s t o abrazase de hecho a todos los hombres, como los abraza de derecho, por qu no habramos de esperar aquella paz que el Re y pacfico trajo a la tierra, aquel Rey que vino para reconciliar todas las cosas; que no vino a que le sirviesen, sino a servir; que siendo el Seor de todos, se hizo a s mismo ejemplo de humildad y estableci como ley principal esta virtud, unida con el mandato de la caridad; que, finalmente dijo: Mi yugo es suave y mi carga es lige ra. Oh, qu felicidad podramos gozar si los individuos, las familias y las sociedades se dejaran gobernar por Cristo! En t o n c e s ve rd a d e ramente d i remos con las mismas palabras de nuestro predecesor Len XIII dirigi hace veinticinco aos a todos los obispos del orbe catlico, entonces se podrn curar tantas heridas, todo derecho re c o b rar su vigor antiguo, vo l vern los bienes de la paz, caern de las manos las espadas y las armas, cuando todos acep ten de buena voluntad el imperio de Cr i s t o, cuando le obedezcan, cuando toda lengua proclame que Nu e s t ro Seor Jesucristo est en la gloria de Dios Pa d re (156). La comparacin nos pone en las antpodas de las ideas actuales. En la doctrina tradicional de la Iglesia, el Reinado unive r s a l de Cristo, fundamento de la fraternidad humana, no implica ni un orden global ni un gobierno poltico planetario nicos como, por el contrario, sugiere Benedicto XVI, no sin ingenuidad, sino el reconocimiento unnime, catlico, de un solo Se o r. Pe ro c l a ro, ello es hoy difcil que la Iglesia lo proclame pues confiesa la libertad religiosa y, por tanto, una pluralidad de seores gober Verbo, n. 465-466 (mayo-junio-julio 2008), pgs. 421-440; o yo mismo en SEGOVIA, Gobernanza global y democracia: una perspectiva crtica hispanoamericana, cit. (156) PO XI, Quas primas, n. 19. La referencia a LEN XIII corresponde a su encclica Annum sacrum, 1899, por la que se consagr el gnero humano al Sagrado Corazn de Jess.
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nantes de este mundo. Por eso en su lugar se nos invita a soar la utopa de una humanidad unida, integrada de facto, p e ro no en la Iglesia sino en la comunidad poltica planetaria, ni por C risto, Rey y sumo bien, sino por el bien mismo de todos nosotro s .
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ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL Y GLOBALIZACIN Apuntes para una breve introduccin al problema
POR
DANILO CASTELLANO
1. Orden es sustantivo de origen incierto y pluralidad de significados. Los diccionarios, generalmente, dicen que el ord e n c o r responde a una disposicin racional de las cosas. Las cosas, ciertamente, siempre estn ordenadas cuando se disponen segn un criterio. Pe ro no todo criterio consiente disponer las cosas segn un autntico orden, el que viene llamado orden natural. Este orden no depende de las elecciones humanas, de las conve nciones, de la disposicin de las cosas segn un criterio vo l u n t a r i sta cualquiera. Depende ms bien de la naturaleza y del fin de las mismas cosas, que el hombre encuentra, individua, conoce, pero no se la atribuye. Bajo un cierto ngulo puede decirse que una biblioteca est ordenada cuando los libros se disponen segn una ratio (por ejemplo segn el orden alfabtico de autores, o segn el o rden cronolgico de su publicacin o incluso segn un ord e n temtico). El orden de la biblioteca puede ser un orden absolutamente subjetivo (dispuesto por ejemplo por el propietario) o puede ser un orden convencional (adoptado por una pluralidad de bibliotecas, sobre todo por las estatales). El criterio que se adopta permite usar la biblioteca con una cierta facilidad: es, pues, un orden funcional, pero no natural, aunque sin embargo indispensable. Pues si la biblioteca, en efecto, no estuviese ord enada, sera propiamente un depsito de libros, un simple conjunto de volmenes. Tampoco la pgina de un libro (y menos an un l i b ro ) es un conjunto desordenado de palabras. Slo el orden de
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D A N I LO CASTELLA N O
las palabras permite objetivar el pensamiento y comunicarlo. El orden de las palabras, en este ltimo caso, es condicio sine qua non para permitir a las palabras tener un significado y una funcin. Ms an que el orden que transforma un depsito de libros en una biblioteca, el orden de las palabras transforma un conjunto de signos en un orden lgico. En defecto de esto desaparece la comunicacin humana, esto es, en la que no slo estn concernidas las sensaciones o la mera utilidad, sino la que reclama el pensamiento, es decir en la que est empeada la racionalidad y que le exige un pro n u n c i a m i e n t o. 2. El orden lgico, sin embargo, para ser ve rdaderamente tal, debe ser orden ontolgico. No es posible, por ejemplo, el uso del singular y del plural de modo casual ni convencionalmente o sobre otros presupuestos. El nico presupuesto requerido para este uso es la acogida del ente, de uno o ms entes, que funda el pensamiento. La unidad y la multiplicidad no dependen, de hecho, de otra cosa que de la realidad que la inteligencia humana encuentra y, por ello, no inventa. As, por ejemplo, el orden de la fisiologa ni se atribuye ni se constru ye. Es simplemente descubierto, conocido. Tanto que de este orden depende el desord e n , que comnmente se llama enfermedad, efectiva pero no real. La fisiologa, esto es, el orden natural del organismo, es por tanto la condicin para poder conocer la patologa, es decir, una situacin desordenada del organismo, a veces causa de su disolucin. 3. La cuestin alcanza re l e vancia en muchos planos, sobre todo en el poltico-jurdico. Las teoras constructivistas, en efecto, han pretendido ordenar la vida social segn reglas conve n c i o n a l e s . En otros trminos, han hecho del derecho el conjunto de normas p o s i t i vas. Alguna doctrina ha considerado, es cierto, que la organizacin del Estado sea en s un ordenamiento y que ste, a su vez, sea condicin del dere c h o. Se ha pensado (y todava se piensa), por lo mismo, que el ordenamiento sea la condicin del dere c h o y no ste condicin de aqul. Con el resultado de crear una plu812
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ralidad de ordenamientos y, por ello, una multiplicidad de derechos que, en ocasiones, han permitido (y hasta hoy permiten) pisotear el derecho en nombre de las normas (positivas). Se han c reado, as, los campos de concentracin y de exterminio por el o rdenamiento jurdico nazi; se ha permitido y se permite la eliminacin del todava no nacido ad nutum por los padres y, en particular, por la madre (aborto procurado); se ha legalizado la s u p resin de vidas humanas (inocentes) para dar solucin al (falso) problema del aumento de la poblacin (supresin de las nias y, antes an, de los hijos no primognitos). El orden cre a d o por estos ordenamientos es un orden aunque solamente funcional. Sin embargo, es un orden contrario al orden exigido por la justicia: es, propiamente, un desorden ord e n a d o. Sera como si p retendisemos hacer de la patologa la regla y fundamento de la fisiologa, o si pretendisemos hacer de la lgica formal el pre s upuesto del pensamiento, o si pretendisemos sustituir la metafsica con la lgica. Por ello, no podemos confundir el orden con el o rden pblico. Es de desear que el orden pblico se corresponda con el orden. Sin embargo, ese no es todava el orden, el ord e n natural, exigido por la autntica poltica y la ve rdadera juridicidad. Este orden natural es negado tambin por las teoras que, aun no siendo constructivistas, parten para su elaboracin de asunciones que pueden re p resentar la fenomenologa del conflicto, nunca completamente ausente de la convivencia, aunque e x p rese de ella el aspecto patolgico y no el fisiolgico. La politologa, por ejemplo, permanece prisionera de una visin del ord e n como fenomenologa y como resultado provisional de un pro c e s o. Exc l u ye la posibilidad misma de la fundacin ontolgica de la vida asociada. Se declara pagada por la efectividad contingente de un orden impuesto, no se preocupa de su legitimacin: el hecho, en efecto, legitima para esta doctrina el dere c h o. 4. Como se ve, el orden bajo muchos aspectos es un problema, como es un problema la tradicin. Esta no es siempre y necesariamente la traditio clsica, esto es, el transmitir lo que merece ser transmitido y, por tanto, requiere una valoracin
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racional. Con frecuencia se la confunde con la simple costumb re y, por tanto, se convierte en simple moda, que est en la base de la modernidad y no de la tradicin. Incluso prescindiendo de su acepcin histrico-sociolgica, que lleva a identificar la tradicin con la conservacin, debe notarse que para diversos autores la traditio coincide con la i n s t i t u t i o, es decir, con el patrimonio creado por las instituciones (artificialmente constituidas), primariamente con la costumbre creada por el Estado sobre todo a travs de su ordenamiento jurdico. La tradicin, en este caso, vendra a coincidir con una fuerza ordenadora en funcin de principios asumidos al origen de la vida asociada y transmitidos en el interior de y por las instituciones. Sera propiamente una praxis de vida conforme a las normas y a los ordenamientos. Se olvida, sin embargo, que la tradicin no sigue al caos, a la anarqua, al estado de naturaleza. Es ms bien la regla para juzgar el caos, para impedir el surgimiento de la anarqua, para evitar caer en el error de la admisin de la existencia de lo que nunca ha existido, no existe, ni existir. As, en la cultura en que est ausente sea la aproximacin autnticamente filosfica a las cuestiones puestas por la experiencia social, sea el constructivismo poltico-jurdico tal como fue elaborado por la cultura europea de inspiracin sobre todo protestante, la tradicin se identifica, en la mejor de las hiptesis, con la identidad de un pueblo, que re p resentara el criterio para juzgar toda novedad. En otras palabras, no sera la racionalidad el criterio de la tradicin, sino la tradicin el criterio de la racionalidad. Como se dijramos: Nosotros aqu lo hacemos as. Esta sera la tradicin que permite evitar los conflictos. El nosotros aqu lo hacemos as sera tambin el criterio sobre la base del que juzgar lo que es legtimo y lo que no lo es. En otras palabras, la praxis sera justificacin de la teora, el hacer pre valecera sobre el ser, la historicidad s o b re la metafsica. La identidad, incluso la que se entiende como eleccin va l o r a t i va comn, lleva sin embargo, y sobre todo, a considerar vlido lo que se comparte. Debe notarse, no obstante, que no siempre lo que se comparte es vlido: no es el consenso, de hecho, el que crea el valor; es el va l o r, al contrario, el que reclama el consenso.
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5. No hay duda de que el orden natural o tradicional en sentido clsico es universal. Como observ, por ejemplo, Aristteles, lo que es justo por naturaleza no conoce ni tiempo ni regin. La universalidad del orden tradicional viene dada por su naturaleza o, mejor, por la naturaleza de las cosas que expresa. No deriva de un proceso racionalista de universalizacin. No es un producto que se sobrepone a las cosas; al contrario es un dato que se impone a la inteligencia. Su fundamento realista le impide perseguir utopas, sean stas proyectos de paz perpetua o las modernas declaraciones de los derechos del hombre . El orden universal racionalista postula siempre la reductio ad unum, sea la del viejo Estado moderno, sea la que se dice impuesta por el mercado, sea la del llamado nuevo orden mundial. El o rden universal racionalista no admite ni la pluralidad ni la autonoma: su vocacin es uniformizadota y, por eso, virtualmente totalitaria. Esto no es propio slo de las formas claramente orientadas a imponer a los ciudadanos pensar y querer como piensa y como quiere el Estado o las realidades supranacionales, sino tambin de las diversas formas de republicanismo que, en ltima instancia, imponen pensar y querer por normas. En t re el orden natural (clsico) y el orden racionalista hay, pues, una radical diferencia tambin en lo que respecta a la universalidad: el primero es universal porque est fundado sobre la naturaleza comn, mientras que el segundo lo es porque se impone por la voluntad dominante (esto es, por el soberano de turno) a las cosas. Ms an: el primero admite la diversidad en el re s p eto de lo que es comn, el segundo reclama la unicidad y el conformismo absoluto. 6. En lo que atae a la globalizacin debe notarse, para empezar, que tambin se presenta como un fenmeno ambiguo. En efecto, puede verse como un proceso de uniformizacin mundial tendente a instaurar un modelo social y poltico nico (en este sentido acta hoy el llamado Occidente, en particular la cultura y poltica de los Estados Unidos de Amrica) y puede, al contrario,
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ser vista como un intento de superacin de las soberanas estatales que nacieron con el fin de (o, mejor, para intentar) poner orden sobre la base de un presupuesto desordenado. En otras palabras, la globalizacin, segn este segundo significado, podra re p resentar el renacimiento por un parte del autntico dere c h o internacional (con el consiguiente abandono de la teora de los equilibrios elaborada en Westfalia en 1648) y por otra del derecho como determinacin de lo que es justo (con el consiguiente abandono de la teora segn la cual el derecho encuentra su origen en el Estado). Por eso, es necesario aclarar qu se entiende por globalizacin, ya que no bastan para darle significado las definiciones genricas para las que constituira un fenmeno de crecimiento progre s i vo de las relaciones y de los intercambios a nivel mundial en dive r s o s mbitos, cuyo efecto principal es una decidida convergencia econmica y cultural entre los diversos pases del mundo. Esta clarificacin ser, en parte, fruto de esta XLVIII Re u n i n de amigos de la Ciudad Catlica, llamada a considerar la cuestin bajo distintos ngulos, esto es, bajo ngulos ve rd a d e r a m e n t e humanos (ticos, polticos, jurdicos, etc.), que la globalizacin contempornea u olvida (privilegiando, generalmente, aquellos econmicos) o, peor, propone con criterios nihilistas, que son la negacin del ve rd a d e ro orden y de la autntica tradicin, y que no pueden por tanto favo recer el positivo proceso de unive r s a l i z acin segn un orden humano que es, antes an, orden divino.
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CRISTIANDAD, NATURALISMO Y NUEVO ORDEN MUNDIAL

POR
JOHN RAO Cuando no hay un modelo, dicen los Proverbios (11,14), el pueblo pere c e. Lo que la gente realmente necesita, por supuesto, no es cualquier modelo, sino uno que sea conforme a la ve rdad. Y al discutir este tema en relacin a la naturaleza y sus leyes y el o rden global, y en relacin a los derechos del individuo respecto a ellos, a nadie sorprender aqu hoy si afirmo que creo ese modelo ve rd a d e ro ya est disponible para ser consultado y como gua eficaz. Es el modelo aportado por aquellos a quienes podemos denominar los filsofos de la Cristiandad: un modelo que, por su sublimidad, en cierto modo est siempre en construccin. Este modelo comenz a tomar forma antes de Cristo gracias al trabajo de los socrticos, en su bsqueda por descubrir el significado esencial de las cosas, que ellos crean enterrado bajo el peso de obstinadas pasiones sociales e individuales y de costumbres a p a re ntemente venerables. Tan crucial y valioso para el hombre fue su trabajo racional, que los Pa d res de la Iglesia lo consideraron como semillas del Logos divino, de la Palabra creadora, que haba sobrevivido incluso tras el pecado original. Los padres insistan en que esas semillas haban apartado al hombre de aceptar sin cuestionarla la naturaleza tal como es, azuzando el deseo de una luz cada vez mayor para comprender las leyes del universo y la relacin del individuo con ellas. Como cristianos firmemente creyentes, estaban convencidos de que la luz aportada por la Encarnacin de la Palabra creadora y redentora en la historia ofreca la iluminacin final que los mejores de estos antiguos pensad o res haban ansiado con impaciencia.
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La investigacin conjunta cristiana y socrtica sobre la natur a l eza, la ley y el individuo se ampli despus con sus desarro l l o s histricos: el redescubrimiento de antiguos textos filosficos y legales perdidos que ofrecan un esbozo mucho ms claro del pensamiento gre c o r romano; un movimiento medieval de reforma de la Iglesia que por un lado insista en la plenitud del impacto que la Palabra sobrenatural deba tener en todos los aspectos de la vida natural social e individual, y por otro emprenda el trabajo pastoral necesario para darle a esto un significado prctico; la Re f o r m a Catlica, con su apelacin a utilizar toda la Creacin para mayor gloria de Dios; y el nuevo despertar del espritu militante de la Cristiandad en el siglo XIX tras el desastre de la Re vo l u c i n Francesa. Lo que surgi de todos estos desarrollos fue una firme conviccin sobre la unidad y armona bsicas de la persona humana individual con todos los aspectos de la naturaleza y su Cre a d o r sobrenatural. Como apuntaba en 1860 el diario jesuita romano La C ivilt Cattolica:
Dios... estableci un nico orden, compuesto de dos partes: la naturaleza elevada por la gracia, y la gracia vivificadora de la naturaleza. No confundi ambos rdenes, sino que los coord i n . Slo una fuerza es el modelo y slo una cosa es a la vez el motivo principal y ltimo fin de la divina creacin: Cr i s t o... Todo lo dems est subordinado a l. La finalidad de la existencia humana es completar el Cuerpo Mstico de este Cristo (de esta Cabeza de los elegidos, de este Sa c e rdote eterno, de este Rey del Reino inmortal), sociedad que forman quienes le glorifican eternamente.
Por tanto, en ltima instancia era centrndose en Cristo, Palabra Encarnada, y contemplando todos los aspectos de la vida a travs de Sus ojos, como deba entenderse la naturaleza como un todo, y el individuo en particular. Como indicaba claramente la doctrina sobre las semillas de la Palabra, y como confirmaba la realidad de la involucracin de Dios mismo en su Cre a c i n cada, considerar la vida en Cristo implicaba aceptar el va l o r innato de todos los elementos de la naturaleza, y al mismo tiempo reconocer su cada desde su estado originario y la necesidad
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de su reparacin y transformacin mediante la incorporacin a la historia de la Re velacin y de la gracia a travs del Sa l vador de la Humanidad. Como insista el agustino Santiago (Jacobo) de Vi t e r b o (1255-1308) (arzobispo de Npoles, seguidor de Santo Toms de Aquino [1225-1274] y pionero en el estudio de la eclesiologa), el hecho de que Cristo informase la naturaleza situaba a cada uno de sus elementos en su correcto peldao dentro de la jerarqua de va l o res. Adecuadamente ordenados (ordenados en el sentido de ordenacin, y ordenados en el sentido de mandato), cada uno de estos elementos posea un sentido ms preciso de la necesidad y la justicia de su peculiar misin natural y sobrenatural, y por tanto una conciencia ms segura de su dignidad innata y una confianza ms firme en la dedicacin a su tare a . En cuanto que es una Fe que predica la necesidad de eva n g elizar la totalidad de la especie humana en Cristo, el catolicismo siempre ha alimentado un modelo de unidad bsica de la humanidad. En cuanto convencido del valor que encierran las semillas del Logos, su universalismo sobrenatural se combin con una p o d e rosa inclinacin a considerar el orden imperial romano como el modelo natural para la organizacin poltica humana. El re d e scubrimiento en la Alta Edad Media de los trabajos cientficos de Aristteles (con su re velacin de los mecanismos reales que dan forma a un orden csmico global que los hombres de pensamiento pueden aprender a comprender y a aplicar para conducir la accin humana) pareci confirmar an ms la va l i d ez de ese universalismo catlico. El redescubrimiento medieval de la plenitud de la Ley ro m ana despert tambin en los catlicos la idea de una autoridad pblica imperial que consideraba su derecho a mandar como algo evidente por s mismo. Aceptada slo en estos trminos, esta idea habra liberado a cualquier hipottico gobernante cristiano universal de todos los obstculos que le impedan aceptar la m a j e stad de sus leye s y de la paz y el orden asegurados por ellas. Pe ro en el gran siglo XIII, filsofos y telogos especulativos, re p re s e ntantes intelectuales del movimiento reformista de esa poca, comp re n d i e ron que tenan que digerir esta particular Semilla del
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Logos junto con todas las dems que la naturaleza ofreca y, sobre todo, a la luz de las enseanzas de la Palabra Encarnada por medio de su Cuerpo Mstico. Para ellos, y especialmente en ese particular momento, esto supona reflexionar sobre las lecciones de la Ley romana a la vez que sobre todo aquello que estaban simultneamente apre n d i e ndo gracias a los recobrados textos de Aristteles. Aristteles, como Platn, al estudiar la naturaleza de su propio Estado, la polis g r i ega, vincul su trabajo a una discusin ms amplia sobre la natur a l eza como un todo. Demostr que el derecho de la autoridad pblica para gobernar, y su campo de accin, tenan su raz en la innata necesidad del individuo de una unidad fraternal: y no precisamente para la satisfaccin de sus obvias necesidades materiales, sino para comunicar a otros seres humanos aspectos esenciales de su personalidad. En consecuencia, el reconocimiento escolstico de que el Estado, la majestad de sus leyes, y la paz y el ord e n que emergan de su autoridad y prestigio, slo podan hacerse dignas de respeto en la medida en que actuasen al servicio de un bien comn y fraternal, enraizado en las leyes de la naturaleza en general, y diferente de cualquier bien particular. La apropiacin de la bsqueda por Aristteles del logos ms all de la esfera del Estado les permiti as otorgar a la Ley romana una comprensin de su valor y finalidad que los mismos fundadores de la Ciudad jams poseye ro n . En segundo lugar, la apertura, llena de Fe y de Razn, de los principales de estos filsofos de la Cristiandad a todo lo que sus ojos podan ve r, les indicaba claramente que el mundo en el que vivan careca de una nica autoridad pblica universal. Era una sociedad corporativa multiforme, en cuyo modus operandi influa todo el abanico que va desde las naciones a los gremios. Para liderar al conjunto de la sociedad, cualquier Estado cristiano unive rsal que actuase en una atmsfera semejante habra tenido que negociar constantemente con esta intrincada red de entidades corporativas, que re p resentaban instancias de control de los hombre s y protegan costumbres locales consagradas en innumerables declaraciones orales y escritas de derechos y privilegios. Como ese orden corporativo estaba ah, y como era claramente funcional y
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a p reciado por los hombres, esto significaba tambin que tena que ser aceptado como un mensaje vlido procedente de la naturaleza. Y que ese mensaje relacionado era que la sociedad tena que plasmar el espritu de fraternidad individual de formas dive r s a s . La autoridad pblica de un Estado romano universal no poda actuar por su cuenta al servicio del bien comn. Finalmente, una profunda fe cristiana enseaba a estos profesores de la Cristiandad que complejo orden natural slo poda c o m p render plenamente su bien comn asimilando las lecciones de la Re velacin de la Palabra de Dios Encarnada. Esta Re velacin confirmaba el valor de la Razn, y ambas, conjuntamente, facilitaban mucho a los defensores de este elaborado bien comn la conduccin moral. Pero la enseanza concreta poltica y social ms significativa que la Fe en s misma ofreca a la sociedad era que todo lo que se hiciese por el bien comn tena que hacerse en ltima instancia en beneficio de las personas libre s , distintas e individualmente consideradas. Ellas eran las joyas en la corona de Cristo; ellas y slo ellas podan vivir eternamente con Dios. Aun si la bsqueda del bien comn les exiga en ocasiones sacrificios personales temporales, esos mismos sacrificios tenan en cierta medida que servir a su mayor bien individual y e t e r n o. En suma, nuestros filsofos de la Cristiandad nos presentaban un modelo de orden universal complejo consistente en leyes naturales inmutables que reflejaban una jerarqua de va l o res y que al mismo tiempo contribuan a perfeccionar a las personas como individuos distintos, con todas sus part i c u l a res diferencias. El re speto por la ley natural implicaba inevitablemente respetar lo que podran denominarse d e rechos naturales, en la medida en que uno reconoca que estos derechos eran siempre contingentes; contingentes, esto es, en la medida en que acepten y obedezcan el plan divino de un Creador del universo que concedi a los individuos un papel tan re l e vante en el drama de la ve rdad situada en primer lugar. En el nivel humano ms inmediato, se demostraba que esta obra de Dios, esta obra maestra esttica, implicaba un delicado equilibrio de leyes naturales y positivas, de Estado, corporaciones
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e individuos libres. Ese equilibrio vital resultaba dramtica, porque siempre se vea afectado por la aparicin en la historia de individuos nuevos y distintos, y porque poda ser trastocado por s e res libres capaces de una interferencia pecaminosa en el Plan de Dios cada momento de cada da. Slo poda ser realizada pro p i amente bajo la conduccin continua de las enseanzas y la gracia ( c o r rectoras y transformadoras) provenientes de Cristo en su Cuerpo Mstico. La clave de la armona en el saln de baile de la Cristiandad consista (para todos los participantes en esta autntica y dramtica danza de la vida el individuo, el Estado y una multifactica sociedad corporativa): en abrirse a s mismos al sentido de lo unive r s a l; en no separar la bondad del poder; en aprender, como deca Gil de Roma (Egidio Romano) (c. 12431316), otro seguidor de Santo Toms, que, de todas las fuerzas de la vida, el amor y la caridad tienen la mxima fuerza unificadora y comunicadora. Uno de los ms importantes pensadores y militantes catlicos del siglo XIX, Luigi Ta p a relli d Azeglio (1793-1862), editor de L a Civilt C a t t o l i c a y autor de un texto fundamental sobre la ley natural, el Ensayo terico de derecho natural apoyado en los hechos, expres exactamente los mismos temas en tiempos modernos. Tambin l crea que los fines universales de la misin de cristiana implicaban slo en muy ltima instancia una opcin pre f e re nte por una sociedad poltica global. Es ms, estaba convencido de que la facilidad de las comunicaciones y la interdependencia econmica estaban fabricando en su tiempo esa sociedad global mucho ms que nunca antes. Segn Ta p a relli, en la medida en que esa sociedad llegase a existir y funcionase correctamente, su p rocedimiento de operacin estndar reflejara los principios a n t e r i o res. Inevitablemente, necesitara una autoridad pblica, estatal. Pe ro la autoridad internacional estara obligada a trabajar por el bien comn de sus partes constitutivas, a saber, naciones distintas con sus propios Estados y sus complejos rdenes corpor a t i vos, compuestos de individuos destinados a compartir la vida eterna con Dios. No podra haber un bien comn universal que al mismo tiempo no permitiese a esos ladrillos de la sociedad internacional expresar sus innatas necesidades de fraternidad, que,
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de nuevo, lejos de ser puramente materiales, eran culturales, espirituales e inagotables en su trascendencia. En otras palabras: para ser justificable, un orden moderno global tena que respetar la ley sobrenatural tanto como la natural, as como la misin y dignidad innatas de cada uno de sus elementos constitutivos. Y todos los aspectos de ese orden la autoridad internacional pblica, los Estados nacin, las corporaciones y los individuos tenan que estar siempre dispuestos a ser reparados y transformados en Cristo. Esos elementos constitutivos y sus aspiraciones nunca podran aceptarse tal cual, dejndoles vagabundear libremente por donde pudiesen. Si se ignoraba cualquiera de estos principios, adve rta Ta p a relli, entonces las dese n f renadas pasiones nacionales de la parte ms poderosa del creciente orden internacional, guiada puramente por los dictados de la Machtpolitik, definira inevitablemente la unidad global segn sus desordenados y no reconducidos caprichos. S, la ve rdadera visin que sera necesaria para dirigir una Cristiandad universal vino a nosotros a travs de una unin entre el Depsito de la fe, re velado, y la Razn humana, abierta a todos los datos naturales de la Creacin. Pero precisamente porque tal visin ve rdadera implicaba reconducir y transformar los mensajes que nos envan nuestras poderosas pasiones cadas y su impacto sobre nuestros cuerpos y nuestras mentes, ha sido muy difcil asegurar su triunfo. Por tanto, los mitos que halagaban los deseos sociales e individuales no rectificados se abrieron paso en las cabezas y los corazones de los hombres. Y, por desgracia, generalmente han sido ellos los que han aportado el modelo que re a lmente sirve de gua al pueblo, y en ese proceso le han conducido a la perd i c i n . La moderna sociedad occidental vive o, mejor, muere por versiones relacionadas del mismo mito naturalista bsico, cuyos d i versos aspectos fueron tomando cuerpo en un dilatado espacio de tiempo muy pequeo, que comenz con el nacimiento de la e m p resa socrtica y sigui hasta el presente. Este mito describe el despertar de Occidente como una comprensin cada vez ms profunda de la naturaleza en toda su plenitud. Como resultado de ese despertar, afirma que el hombre occidental se ha hecho capaz no
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slo de comprender las leyes de la naturaleza, sino tambin la esencia del Estado, de la sociedad y de la persona humana individual. Al descubrir las leyes del orden natural y poltico, y con ellos la dignidad y los derechos del hombre, se supone que la sociedad occidental moderna encontr la autntica clave para la armona social e individual. Se convirti simultneamente en defensor de la ley y el orden, por un lado, y de la plenitud de los derechos de la libertad y la diversidad humana, por otro. Fu e ron tan importantes las consecuencias, que uno podra alimentar la esperanza de que el len durmiese junto el cord e ro, ambos escuchando juntos apaciblemente la msica de las esferas. Pe ro el precio que Occidente tuvo que pagar por aceptar y difundir este mito es demasiado alto: ms alto que el pagado por los antiguos egipcios, que ms bien explicaban soberbiamente su sistema poltico y social haciendo re f e rencia a la vida de Osiris, Isis y Ho rus. A pesar del noble tono de sus proclamas, el naturalismo subyacente a las diversas formas del mismo mito bsico moderno garantiza que no puede comprender las ve rdaderas leye s del universo y de la sociedad natural, ni el carcter real de la dignidad, la libertad y la especificidad nicas de cada persona humana. Y lejos de abrir los odos del hombre a la msica de las esferas, garantiza la creacin de sistemas sociopolticos que insensibilizan a sociedades e individuos ante toda elevada consideracin espiritual y esttica. As como Calgaco lamenta las consecuencias de la campaa de Agrcola en la antigua Britania, la mtica sociedad occidental moderna c rea un desierto y lo llama paz. Sea como fuere, como los mitos naturalistas pasan, el que ha guiado nuestro mundo ha sido un mito inteligente, duradero y en gran medida triunfante. Ms que abordar directamente la cuestin del fraude en s mismo y de s mismo, me gustara aproximarme a ella considerando la que considero razn bsica de su xito: la adopcin de una estrategia inventada en el principio mismo de la bsqueda del Logos, cuyo principal logro fue la transformacin de la justificacin de la pasin y de la voluntad en un modelo aparentemente basado en elevados principios. Esta estrategia la desarro l l a ron sofistas profundamente antisocrticos, y su principal expositor fue
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el gran retrico Iscrates (436-338 aC) en sus numerosas disputas con Pl a t n . Para Iscrates no se podan criticar, transformar ni posiblemente rechazar las experiencias y preocupaciones emocionales y sensuales del hombre corriente. El hombre era la medida de todas las cosas, e incuestionablemente correcto en su apreciacin urgente, con el sentido comn, de la importancia de obtener riquezas, poder y fama, que como l o bviamente saba, hacen la vida hermosa. El nico problema del individuo medio era t c n i c o: no poda relacionar unas con otras sus justificables, obvias y de sentido comn experiencias, ni entender por tanto cmo explotarlas y satisfacerlas mejor regular y ampliamente. Sus esfuerzos para explicar sus reacciones a los problemas diarios, tanto en s mismo como en los dems, demostraban ser intiles. Lo que le faltaba al hombre comn eran las palabras eficaces y los argumentos perfilados con ellas. Slo el experimentado retrico, el maestro de las palabras, poda aclarar toda la profundidad de los sentimientos y experiencias inmediatos, mostrar dnde se originaban, y animar a la gente a hacer realidad sus promesas. En consecuencia el Bien y la Ve rdad slo eran en ltima instancia explicaciones apropiadas de la realidad, y desarrollos de esas obvias reacciones del sentido comn a la cru d eza de la vida diaria, en s mismas guas absolutamente infalibles a la posesin de la Be l l eza. Pe ro cmo poda saber el hombre corriente que el retrico estaba hablando adecuadamente sobre la realidad? La respuesta a esta cuestin tambin era obvia. El consejo del maestro de la retrica no slo debera sonar correctamente (claro, consistente y autoafirmativo) en respuesta al sentido personal medio de la ve rdad obvia de sus propias preocupaciones, y adonde, ms o menos, apuntan. Adems, se probara a s misma coronndose con un c l a ro xito material. Por consiguiente, la necesidad de Iscrates de subrayar la simplicidad, la lucidez, la armona entre el propsito, la confianza y los logros materiales de sus alumnos, contrastndolos con los en ltima instancia estrafalarios e incomprensibles rodeos de los socrticos y con su autocrtica, sus amargas y sus fracasos prcticos. Sin embargo, Iscrates comprendi que Platn haba situado
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la discusin sobre la naturaleza, el Estado y el individuo en un plano tan superior que el retrico se vea ahora obligado a re c o nducir su argumento a casa mediante una filosofa, un modelo que tambin sonaba universal y noble. Of reci ese modelo filosfico cuando buscaba el principio fundacional de la sociedad griega y la misin que le corresponda. Los que esboz en su discusin sobre el Helenismo fueron: el conocimiento de las palabras en cuanto tales, ms que comprender el Logos o la Palabra que hay tras las cosas, y la necesidad de difundirlas hacia el este. La plenitud del destino helenista futuro requerira dos cosas simultneamente. Por un lado sera crucial mantener un constante respeto por los buenos viejos tiempos de la fundacin del espritu griego y de las instituciones que influan en l. Por otro , sera necesario definir una poblacin leal, obediente a cualquier h roe vigoroso que pudiese guiar ese espritu al cumplimiento de su misin contempornea. Ms an, las instituciones que plasman el espritu de los buenos viejos tiempos, el hombre fuerte que influye sobre ellas, y las poblaciones obedientes a su fiat deban ser impulsadas a cumplir sus papeles polticos adecuados a travs del genio cre a t i vo retrico, que comprenda la esencia del helenismo a travs de su conocimiento vital y su habilidad con las palabras. Pe ro la filosofa, tal como la defina Iscrates, constituye un c rculo gigante, manipulado por el retrico que, mediante el uso inteligente de palabras e imgenes evocadoras, toma el control de los asuntos familiares del hombre corriente o del Estado y los lleva donde l quiere. La experiencia del sentido comn se pronuncia como la base infalible para la accin simplemente porque la experiencia que evoca est llena de sentido comn arbitrariamente definido y constituye por tanto una base infalible para el trabajo del hombre. La obtencin de riquezas y de poder demostrara la adecuacin de la comprensin del retrico sobre la vida hermosa, y su condicin de gua para que el hombre corriente cumpla su p romesa, porque la posesin de riquezas y poder se presenta como incuestionable y axiomtica prueba de que la belleza realmente ha sido conseguida. El respeto por los buenos viejos tiempos, hombres fuertes y poblaciones obedientes son esenciales porque negar
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a p recio a cualquiera de estos elementos arrancara la bella imagen retrica que mantiene unidas las antiguas races con las esperanzas presentes y con el destino futuro, la popularidad de masas y el poder de la lite. Y todos esos aspectos del modelo eran esenciales, dado que la experiencia los haba demostrado necesarios para construir la carrera de un maestro de las palabras, cuyo xito personal serva para garantizar la va l i d ez de su unin. Puede aceptarse el hecho de no cuestionar en absoluto la experiencia obv i a, el sentido comn, el xito, la misin histrica y la consistencia de los instrumentos que exige su re a l i z acin, a menos que conduzca al argumento inaceptable de que la experiencia obvia, el sentido comn, el xito, la misin histrica y sus herramientas vitales eran algo problemtico. Iscrates, como apunta Werner Jaeger, convierte en una virtud abandonar toda i n vestigacin ms profunda del significado de la vida una vez que ha definido lo que para l parece ser un punto de vista re t r i c amente bello con una oportunidad de obtener un resultado exitoso. Ese punto de vista, aunque atractivo y potencialmente til, debe ser aceptado como si fuera la Ve rdad misma. Con esto, el debate se acab. El cierre se ha conseguido. Hay que moverse para cumplir la gran promesa, o enfrentarse a la ira del retrico y a la ultrajada naturaleza cuya inerrante voz l ha proclamado infaliblemente ser. Y el retrico es poderoso. l sabe que sus palabras llevan el anillo de la ve rd a d. Est seguro de que puede contar con el apoyo de las pasiones del sentido comn inmediatamente experimentado, ya sea individual, familiar o colectivo, en su exigencia de ser inmediatamente satisfechas. Siente el comprensible y atvico miedo universal a que la aceptacin de la autocrtica socrtica paralizara la accin rpida, impidiendo el aprovechamiento de las oportunidades favorables para satisfacer los deseos y haciendo que los hombres p i e rdan el tre n del xito, quizs hasta el mismo momento de la muerte. El retrico, con su maestra con las palabras, puede pintar la profunda y vitalista opcin o-o ofrecida al h o m b re por los Sofistas y los Socrticos en todos sus dramticos c o l o res, aunque claramente inclinada para ventaja suya. Tras organizar hbilmente el cuadro a su gusto, cualquier socrtico que
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apele al hombre normal a lgicas y dolorosas bsquedas del alma, a las posibles expensas de satisfacer la pasin urgente, se convierte en diana fcil para su abuso re t r i c o. Un filsofo platnico se prestara a s mismo demasiado fcilmente a la acusacin de re p resentar tanto un idealismo demencial, i n d i f e rente a las exigencias obvias de la naturaleza humana, como una oposicin cnica a los xitos de los hombres re a l e s, a los que l no puede emular, a quienes envidia amargamente y a quienes en consecuencia querra destruir. Platn arga que el retrico triunfador puede convencerse a s mismo para pensar que es superior a su audiencia c a rente de palabras, pero simplemente es ms grueso que l. Sus palabras parecen un insoportable e inacabable ritmo de rock en una habitacin llena de hedonistas impresionables, pero musicalmente ignorantes. No consiguen elevarse, del mismo modo que cualquier herramienta que utiliza el hombre, ms que Dios, como la medida de todas las cosas, se queda miserablemente corta en sus pretensiones. Cualquiera que responda a la opcin o-o enfre ntndose a l eligiendo al retrico estara pues votando por una mediocridad y ceguera eternas. Por desgracia, justo a causa de las patentes malas artes del retrico para mantener su poder sobre el vulgo, el pattico resultado de esa eleccin equivocada podra quedar oculto para siempre para sus vctimas. La falsa retrica de los filsofos necesitaba slo hacer dos cosas: 1) inventar continuamente con entusiasmo n u e va s variantes superficiales de los eslganes ya probados que mantienen a los hombres pensando que la plenitud de la brillante promesa de la vida vaca se encuentra a la vuelta de la esquina; y 2) taladrar constantemente en la embotada mente de la poblacin el miedo a la impotencia con final muerto que asegurara la bsqueda socrtica de una finalidad ms profunda. Los adversarios de la Cristiandad se aferraron a esa antigua defensa de la naturaleza tal como es para sus propsitos. Lo que supona era un desmantelamiento de la misin rectificadora y transformadora de la Palabra en la Historia, de la plenitud del mensaje de Cristo y Cristo-continuado-en-el-tiempo: su Cu e r p o Mstico, la Iglesia catlica. Pe ro semejante empresa tambin tena
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que conve rtirse en un ataque a todo el proyecto socrtico, cuyos fines implcitos y cuyos enemigos eran, mutatis mutandi, los mismos que los de los cristianos. Esto supona dejar como gua para la accin humana aquello contra lo que los socrticos haban luchado desde el principio de la bsqueda del Logos: confiar slo en los datos aportados por la pasin o bv i a y por la primera i m p resin. Y esto inevitablemente termin sirviendo a los intereses de las voluntades hero i c a s en la sociedad, justificadas por inteligentes ve n d e d o res de palabras por su lealtad a los p r i n c ipios fundacionales. Es ms, justo porque la re volucin socrtica no concedi a Iscrates la oportunidad de acelerar el retorno a una vida no juzgada sin una explicacin adecuadamente noble para hacerlo, nadie, tras haber experimentado el esfuerzo infinitamente mayo r de transformar el mundo en Cristo, poda retirarse del plano superior en el que el argumento de la Iglesia se haba formulado sin un ampuloso titular de portada disfrazado de modelo teolgico o filosfico. Ese titular adopt dos formas bsicas. La primera a p a reci a finales del siglo XIII y la segunda un poco despus. Ambos titulares-modelo funcionaron durante un largo periodo de tiempo persiguiendo, a veces amistosamente, a veces de forma m a rcadamente hostil, el mismo fin anticatlico y antisocrtico, hasta que finalmente el ltimo logr el papel dominante. Ambas se expre s a ron en una variedad de matices que funcionaron para audiencias diferentes. Ambas jugaban con el deseo del hombre cado de ser liberado de un mensaje religioso y racional que buscaba limitar la satisfaccin de sus variadas pasiones inmediatas, al tiempo que respondan a la necesidad post-cristiana de pare c e r v i rtuoso mientras se continuaba con una carrera de pecado. El titular-modelo nmero uno criticaba la perspectiva catlico-socrtica por haber traicionado la fundacin y la misin cristiana ve rdaderas. stas deban ensearse a travs de la sola Escritura, y slo podran recuperarse mediante el retorno a esa Iglesia apostlica pobre, humilde, bsicamente descarnada, que segn insistan estos autores era una exigencia de la Sa g r a d a Escritura. Los escritos de autores como Marsilio de Padua (c. 1270-1342), Guillermo de Ockham (c. 1288-1348) y, por lti829
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mo, Ma rtn Lu t e ro (1483-1546), no pueden ayudarnos, pero s mostrarnos a dnde conduca todo esto: a un orden natural no juzgado, gobernado slo por el triunfo de la voluntad ms fuerte. Todos estos escritores repudiaban a una Iglesia guiada por el Papa con msculo prctico, que buscase corregir y transformar las cosas en Cr i s t o. Todos ellos, de diferentes formas, despojaban a la natur a l eza de las herramientas precisas para juzgar la accin social e individual. Para Marsilio y Guillermo, cualquier esfuerzo corre c t o r, al i n t e rferir con la actividad del nico Defensor de la Paz, el Emperador Romano, el agente heroico a quienes ellos confiaban la misin de asegurar un retorno a los principios cristianos fundadores, era la principal causa del desorden en la naturaleza. Para Marsilio, la ley, natural o positiva, consista en fuera lo que fuese que un hombre tena que hacer para no ser ahorcado por el emperador; Guillermo insista en los lmites de la Razn y en la incomparable importancia de la Divina Voluntad en el conocimiento todas las ve rdades, y luego haca imposible para nosotros, en la vida prctica poltica y social, conocer cul pudiera ser esa vo l u ntad salvo a travs de la voluntad natural de las autoridades existentes. Lu t e ro, que no poda contar con la ayuda imperial para vo l ver al intento original de la fundacin cristiana, atribuy ese poder al soberano local, que se convirti as en un obispo de necesid a d. Y a travs de su doctrina y de la depravacin absoluta de la naturaleza, dej el mundo en torno a nosotros conve rtido en una jungla, y a cualquiera que quisiera guiarlo, sin instrumentos claros para hacerlo. Como dice Philip Hughes, gran historiador ingls de la Iglesia:
Es rendirse a la desesperacin en nombre de una simplicidad mayo r, donde la simplicidad se presenta como el camino de re g reso a la ve rdad primitiva y a la vida buena... Todas estas fuerz a s anti-intelecualistas y anti-institucionales que asolaron la Iglesia medieval durante siglos y entorpecieron su labor estaban ahora estabilizadas e institucionalizadas en la nueva Iglesia cristiana re f o rmada. La entronizacin de la voluntad como la suprema facultad humana; la hostilidad a la actividad de la inteligencia en asuntos espirituales y en doctrina; el ideal de una perfeccin cristiana que
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es independiente de los sacramentos e independiente de la enseanza autorizada de los clrigos; la santidad alcanzable a travs de las autosuficientes actividades espirituales de uno mismo; la negacin de la ve rdad de que la Cristiandad, como el hombre, es un ser social... Todas las teoras burdas y oscurantistas engendradas por el degradante orgullo que procede de una ignorancia deliberada, el orgullo de hombres ignorantes porque son incapaces de ser sabios si no es a travs de la sabidura de los dems, tienen ahora su oportunidad.
Lu t e ro, pese a que transfera el control de la jungla de la natur a l eza a los domadores de leones polticos, era realmente un puente para el titular-modelo nmero dos, en la que los hroes que p rovocan el retorno a los principios fundadores eran los mismos retricos: los hombres de letras, los pre d i c a d o res, los idelogos p rofticos que empujaban a los hombres a la destruccin de los dolos aterrorizndoles con la idea de encadenar sus acciones libre s . Pero este segundo mito se diferenciaba del primero en que abandonaba completamente la cuestin de la fundacin cristiana, y rechazaba la perspectiva catlico-socrtica por traicionar las enseanzas fundamentales de la Ma d re Na t u r a l ez a, cuyos principios bsicos se deca que estaban all a disposicin de cualquiera con suficiente sentido comn para comprenderlos. La eleccin ahora era entre, por un lado, el catolicismo y el desorden antinatural, indefenso, destrozado por la pobreza que su modelo aseguraba, y, por otro, la Ma d re Na t u r a l eza, con la paz, la fort a l eza y las riquezas que aport a b a . Desgraciadamente, quienes optaron por la Ma d re Naturaleza encontraron que su comprensin por el sentido comn de sus principios fundamentales les conduca en muchas dire c c i o n e s opuestas. Algunos la vieron como una mquina, llena de leyes naturales obvias, acorazadas, a menudo reductibles a una nica l l a ve mgica de carcter econmico, biolgico o sexual. Ot ro s v i e ron en ella el reino de la diversidad, el campo de juego para un sinfn de pasiones y sueos, de los cuales un nmero siempre creciente deban ser protegidos como d e rechos naturales claros como el cristal. Pe ro aunque las opciones pre f e renciales por la ley n a t u r a l o el derecho natural parecan en total contradiccin, en
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realidad ambas se reducan a obstinadas decisiones similares que no aceptaban correccin alguna de ningn juez externo que pudiese limitar o rechazar su deseo de manipular la naturaleza tal como crean conveniente. Ya fuese con un carcter propio de una mquina o con un carcter libertino, ambos reflejaban un desdn por el Logos de las cosas, bien expresado en la historia temprana del titular modelo nmero dos a travs de la carrera del humanista renacentista Pi e t ro Aretino (1492-1556). Sin lmites por convencin, dominado por el instinto, sojuzgado por su natur a l eza, cumpliendo su destino con la agilidad de un acrbata, incluso fiel a su esencia ntima, su misteriosa v i rt : esta era la imagen compulsiva que el hombre del Renacimiento creaba de s mismo. En ningn otro hombre de esta poca es la imagen ms perfilada que en Pi e t ro Are t i n o... el primer bohemio. Soy un hombre libre, escribi Aretino: No necesito copiar a Pe t r a rca o a Bocaccio. Mi propio genio es suficiente. Dejad que otros se preocupen sobre el estilo y dejen entonces de ser ellos mismos. Si n m a e s t ro, sin modelo, sin gua, sin artfice, voy a trabajar y ganarme la vida, el bienestar y la fama. Qu ms necesito? Con una buena pluma y unas pocas hojas de papel, me ro del Un i ve r s o. Cualquiera que tuviese ansias por descubrir la ley y el ord e n natural bajo estas circunstancias tena que matizar su modelo para seguir de una u otra manera el igualmente obstinado consejo de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). La ley y el orden, para Rousseau, venan a travs de la construccin de la sociedad natural y virtuosa. Pe ro la virtud natural no era algo construido mediante la repeticin de nimias acciones diarias buenas alabadas por el mundo exterior. Ms bien se alcanzaba entrar en ese estado ontolgico de ser un hombre natural liberado. Rousseau alcanz esta condicin natural y virtuosa a travs de sus Confesiones (publicadas pstumanente en 1782). En ellas, re ve l aba al mundo sus sentimientos ms profundos, apasionados e irracionales y su influencia en sus acciones, sin consideracin por el efecto que esa re velacin podra tener sobre la opinin pblica y sobre su propia fama y fortunas. As pues, habiendo aceptado su p ropio ser, se convirti en virtuoso, y dej de avergonzarse de actos que otros consideraban re p rensibles; hechos que sin embar832
go s seran censurables si los hiciesen hombres que buscasen la alabanza del mundo exterior, artificial, objetivo. Una vez que ya era virtuoso, Rousseau no poda permitirse ningn juicio postmortem racionalista sobre la autenticidad de su bondad, pro f u ndamente sentida. Toda vista atrs desembocaba en un re n ova d o a b r a zo a las normas injustificables de una artificiosidad y una duplicidad que matan el alma. Su derecho a ser natural no se traduca slo en la virtud, sino tambin transformaba a Rousseau en el hombre corriente. La natur a l eza posea integridad. Era toda de una pieza, honesta y buena, y no poda ayudar sino hablando con una nica voz. En consecuencia, otros que sinceramente se despojaban de los obstculos que haba en el camino de su derecho a expresar sus sentimientos naturales espontneos inevitablemente seran indistinguibles de Rousseau, y estaran unidos fraternalmente a l. Es ese carcter indistinguible lo que aseguraba que los distintos amantes de su muy ledo Nu e va El o s a (1761) realmente slo se amaban a s mismos en otras personas, y del profesor de su influyentsimo ensayo s o b re educacin, el Emilio (1761), poda decir Rousseau que aseguraba tanto su cumplimiento en el nio como incluso su re e l a b oracin completa en la imagen del tutor, y todo al mismo tiempo. Y al revs: quien no fuese como Rousseau, quien criticase los sentimientos y acciones espontneas del hombre corriente, quien no se apiadase de l en sus sufrimientos, se re velaba como alguien antinatural. Por tanto no poda ser ni libre, ni virtuoso, ni leal. De hecho, ni poda ser considerado humano, ni mereca ninguna consideracin fraterna. Carol Blum describe bien la situacin al comentar el planteamiento de Rousseau sobre s mismo como el animal espectador que contempla el sufrimiento de esos seres tan sin sentido:
Al animal espectador se le neg una agradable piedad al contemplar el sufrimiento animal porque el animal que sufra era malo y por tanto no mereca simpata. Puesto que Rousseau saba que la humanidad era, como l, buena, se vio obligado a la terrible pero inevitable comprensin de que las criaturas que le haban tratado a l con tan pocas entraas en el fondo no eran personas, de que la c l a ve del miserio era que mis contemporneos no eran sino sere s
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mecnicos en lo que concierne a m, que actuaban slo por impulso y cuyas acciones yo poda calcular simplemente con las leyes del movimiento. l estaba ahora realmente solo, nico ser humano lanzado entre una muchedumbre de autmatas; la especie humana exista slo en l .
Rousseau estaba convencido de que el mundo no-virtuoso y no humano a su alrededor era obstinadamente hostil al esfuerzo por perfeccionarlo. El deber del hombre corriente (Rousseau) era transformar ese mundo en l mismo, o bien hacerlo desapare c e r antes de que le hiciese ms dao. De nuevo, la cuestin de un posible vicio inicial que arruinase el valor de su entero argumento no poda ni imaginarse; el sincero, virtuoso, libre y liberado hombre corriente estaba necesariamente libre de erro r. No se permita ninguna discusin sobre el fundamento y la justificacin de esta ve rdad subyacente. Era un presupuesto evidente por s mismo. Una duda sobre su posicin significara en efecto permitir al mundo farsante de los hipcritas influir sobre l una vez ms. Era o uno u otro: la virtud natural o el vicio de dudar de s mismo en toda su plenitud. Los intentos catlicos de combatir estos dos titulares-modelo, con sus elevados re t o r n o s a sus respectivos principios fundacionales, fueron irre g u l a res. La Reforma Catlica supuso un esfuerzo enorme para recobrar el reconocimiento de la necesidad de aceptacin, correccin y transformacin de todo en la natural eza en Cristo y por medio de Cristo, el nico medio por el cual la ley natural y la suprema dignidad del individuo, sus derechos naturales, si se quiere, podan sostenerse con firmeza. Sin embargo, como seal aqu el ao pasado, los catlicos, en el siglo XVIII, estaban tan intimidados por los argumentos y los xitos de sus oponentes que tambin ellos, a todos los efectos, haban abandonado su modelo basado en la Palabra a cambio de una Cristiandad prctica y moralista que pareca ms en lnea con la apelacin a un retorno de las enseanzas del sentido comn natural. Fue slo la revisin de toda la Tradicin Catlica bajo el impacto de los cambios re volucionarios lo que llev a un despertar serio y militante en el siglo XIX. Esa meditacin supuso una n u e va comprensin de lo que el hombre natural, cado, con su
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percepcin incorrecta de la naturaleza, de sus leyes y sus derechos, h i zo realmente a la sociedad. Escuchemos de nuevo a Taparelli d Aze g l i o :
Comenzando por las palabras soy libre y su espritu de independencia de nuevo cuo, los hombres comenzaron a creer en la infalibilidad de cualquier cosa que les pareciese natural, y a llamar naturaleza a cualquier cosa enferma y dbil; a querer que se jaleasen la enfermedad y la debilidad, en vez de curarlas; a suponer que jalear la debilidad hace a los hombres ms sanos y felices; a concluir, finalmente, que la naturaleza humana (concebida como enfermedad y debilidad) posee los medios para hacer al hombre y a la sociedad felices en la tierra, y todo esto sin fe, sin gracia, sin autoridad ni comunidad sobrenatural... puesto que la naturaleza nos pro p o rciona el sentimiento de que debe ser as. La ve rdad es que el universo es obra de una sabidura infinita cuya naturaleza no puede cambiar ningn hombre, aunque puede ser libre de negarla. La naturaleza negada por el hombre a travs del pensamiento y la doctrina la niega luego tambin el homb re en la prctica. La lucha de un hombre con la naturaleza es una guerra demencial contra Dios, en la cual el ser mortal no puede esperar el triunfo; es ms, est seguro de la derrota. Conceder, por tanto, a todos los hombres la libertad de librar esta guerra, de ve ndar sus ojos de modo que no puedan ver sus llagas y sus derrotas; conceder la libertad del error para oprimir la ve rdad, puede ser el delirio momentneo de intelectos cegados y el suicidio de sociedades frenticas; pero no puede ser nunca la base duradera de la civilizacin, ni la esperanza fundacional de una nueva sociedad .
Al abordar esta pesadilla en relacin al principio protestante de la independencia individual respecto a la autoridad social, subyacente al desarrollo completo del atomismo naturalista moderno, Ta p a relli insisti reiteradamente en que conducira a un desorden social que slo podra ser controlado mediante el triunfo de la voluntad del ms fuerte. El hombre siempre necesita el o rden para vivir. Y lo que esto significaba era que en la sociedad naturalista e individualista que pisaba los talones del pro t e s t a n t i smo, la voluntad creaba dere c h o:
Digmoslo pues francamente: toda unidad social colapsa y tiene que ser reconducida en cuanto el principio protestante se
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introduce y reina en su interior. Y las razones se reducen a una. Admitiendo el principio luterano, es imposible tener una idea ve rdadera de lo re c t o. Los protestantes pueden muy bien ser capaces, por incoherencia lgica o por accidente, de admitir algunos principios de derecho en su sociedad. Pero esto ser consecuencia de un hbito, de un accidente, de una falta de razonamiento, de la honestidad natural en sus inclinaciones, o de otras condiciones fort u i t a s p ropias de este o aquel individuo. Pe ro la naturaleza del principio p rotestante, esa naturaleza que antes o despus termina pro d u c i e ndo sus inevitables efectos, convierte en absolutamente imposible la idea de derecho, y, en consecuencia, la unidad social. ... No, si no hay ms unidad es por este demonio destructor. La mente se liber, con el libre pensamiento, del yugo de un Di o s que habla al hombre; con el criticismo individual, del yugo de la razn; con la soberana popular, de toda autoridad; con el derecho al suicidio, del yugo de todos los miedos. Cualquier sociedad (la comunin del alma con Dios en la Iglesia, del pueblo con su prncipe en la p o l i s, de una mujer con su esposo en la familia, del cuerpo con el alma en el individuo) resulta devastada en cuanto los lazos sociales se enfrentan al impulso de una pasin, o a un d e recho, o al deseo de placer. Cualquier sociedad queda devastada en su primera entidad de gobierno. Se la lanza en manos de los insensatos, cuya voluntad es arbitraria. sta es la consecuencia ltima del principio protestante de independencia. ... La fuerza. Digmoslo directamente. Repitmoslo con audacia. La fuerza es el nico instrumento social que deja en pie el p rotestante que desea ser lgico. Y puesto que slo los medios de s a l vacin generan un derecho en la sociedad, en la sociedad pro t e stante el derecho es la fuerz a.
Y, por desgracia, el orden asocial en el cual el poder crea derecho fue uno en el que la libert a d y los d e rechos naturales que se garantizaban al hombre no eran sino una licencia para los fuertes para oprimir a los dbiles:
Y la verdad es que esta libertad, como cualquier otra libertad ilimitada no circunscrita por nada, no es ms que el privilegio concedido a los fuertes para asesinar a los dbiles. En este caso, se agrede la libertad del partido fuerte, puesto que se le concede la posibilidad arbitraria de abusar de su facultad, y se agrede la libertad del partido dbil, que sigue siendo la vctima indefensa de ese abuso.
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Qu significaron estas exposiciones para el orden global mundial que Taparelli vea emerger rpidamente en su pro p i o tiempo? Ya hemos explicado lo que l tema que sucediese: que sera dominado por las pasiones de la nacin con la voluntad ms fuerte. sta utilizara su voluntad para definir la naturaleza, las leyes de la naturaleza y los derechos naturales y la libertad en cualquier sentido que le apeteciese. Dado su re c h a zo a permitir cualquier correccin y transformacin en Cristo de su definicin, sus juicios globales se presentaran como formulaciones que sus dbiles vctimas tendran que aceptar sin rechistar. Cualquiera que las criticase sera estigmatizado como insoportable enemigo del o rden natural obvio, de la paz y de la libertad. Todos los pensadores del despertar del siglo XIX catlico estaban convencidos de que la msica de las esferas que se oira bajo esas circunstancias seran los delirios de los enfermos mentales o los golpes de tambor an ms innobles de los libertinos y los criminales agitando las pasiones y los temores entre los hombres naturales a los que estaran oprimiendo. Cul de estos enfoques lograra la victoria final, no podan decirlo. Sin embargo, avistaron un orden mundial criminal y buscador del placer, incluso leal al concepto fraudulento de la libertad y de los derechos de los cada vez ms aburridos hombres naturales, y trabajando con una mezcolanza de capitalismo, socialismo, tecnologa cientfica avanzada, burocracia y dictadura carismtica. La visin de Veuillot de lo que l denominaba el Imperio del Mundo resume muy bien esta prediccin de un pragmatismo gris, global y materialista y de una burocracia socialista.
En todas partes el conquistador [del mundo] encontrar una cosa, siempre la misma, la nica cosa que la guerra y la voluntad de la Re volucin jams habrn suprimido: la burocracia. En todas partes la burocracia le habr preparado el camino; en todas partes le esperan con una ansiedad servil. l se sostendr a s mismo sobre ellos. El Imperio universal ser el Imperio administrativo por exc elencia. Ampliando sin fin esta preciosa maquinaria, la llevar a un punto de incomparable poder. As perfeccionada, la administracin satisfar simultneamente su propio genio y el designio de su maest ro al aplicarse a s misma a dos tareas principales: la realizacin de
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la igualdad y del bienestar material en un grado inaudito; la supresin de la libertad en un grado inaudito.
Los hombres gobernados por este sistema sern oprimidos mucho ms fcilmente que en cualquier momento del pasado. Esa facilidad ser debida, no tanto al hecho de que nuevas armas daran a su dictador instrumentos de control jams soados, como a la triste realidad de que el estupefacto hombre-mquina a p robara sus cadenas, y una intelligentsia de escaso brillo las bendecira. Los hombres producidos por la civilizacin moderna seran totalmente distintos de los hombres de las edades pre c edentes. Estos poderes que el hombre de hoy posee, escribi Veuillot, le poseen a l tambin; le comprometen en debilidades tan desmedidas como su orgullo, debilidades que consiguen cambiarle completamente. Irnicamente, tambin le convierten en demasiado poderoso para probar el sabor del placer. El hombre se convierte as en un ser incapaz incluso de comenzar a desear el destino que Dios quiere para l. El Imperio universal esclavizar a esas criaturas suministrndoles sus ms banales necesidades.
La polica se encargar de que uno se divierta y de que sus riendas nunca daen la piel. La administracin dispensar al ciudadano de todo cuidado. Fijar su situacin, su habitacin, su vo c acin, sus ocupaciones. Le vestir y le asignar la cantidad de aire que debe respirar. Le habrn elegido a su madre, le habr elegido a su esposa temporal; le quitar a sus hijos; le cuidar en la enfermedad; enterrar e incinerar su cuerpo, y dispondr sus cenizas en una caja con su nombre y su nmero.
Y a medida que el tiempo avanz, la tarea se hizo cada vez ms sencilla. El declive de la imaginacin humana implicara la dest ruccin del sabor de una diversidad de placere s .
Pe ro por qu habra l de cambiar lugares y climas? Ya no habr lugares o climas distintos, ni ninguna curiosidad en ninguna parte. El hombre encontrar en todas partes la misma temperatura moderada, las mismas costumbres, las mismas normas administrativas, e infaliblemente la misma polica hacindose cargo de l. En todas partes se hablar la misma lengua, las mismas bayaderas bai838
larn en todas partes el mismo baile. La vieja diversidad ser un re c u e rdo de la vieja libertad, un ultraje a la nueva igualdad, un ultraje an mayor a la burocracia, que podra resultar sospechosa de ser incapaz de establecer la uniformidad en todas partes. Su orgullo no lo sufrir. Todo se har a imagen de la capital del Imperio y del Mundo.
El pluralismo es la variante dominante en el mito naturalista occidental bsico, que hace peligrar al pueblo en nuestra pro p i a poca. En buena medida ha construido un universal Imperio del Mu n d o. Ms an, el pluralismo tiene uno de los principales t i t ul a re s jams inventados, que envuelve todos los puntos pro p u e stos por Iscrates en su batalla con Platn. Esto est respaldado, en su patria, los Estados Unidos, con re f e re ncia a la voluntad de los f u n d a d o res del Imperio universal. Hace especial nfasis en la opcin o-o: o bien pluralismo, con paz, orden, prosperidad y libertad, o bien el campo de exterminio brutal, sin sentido, totalitario, belicista, genocida, hambriento, que se asegura para todo modelo que busque el Logos de las cosas, con el Catolicismo en cabeza de la lista del eje del mal. El len duerme junto al cord e ro en el paraso pluralista, con todos los derechos naturales que la mente humana enloquecida puede imaginar adquiriendo d e re c h o de ciudadana en su orden amante de la naturaleza sin peligro de molestar a la ley natural. El pluralismo es as el Defensor de la paz de Marsilio por excelencia. El problema bsico con el pluralismo es que la ley y el ord e n natural y los derechos naturales que asegura no son adecuados para los seres humanos. No hay habitacin para las herramientas que permiten clarificar cules son la ley y los derechos. No pueden ser reconciliados uno con otro slo por dos razones. Primero, porque el pluralismo se ha asegurado la victoria de la voluntad de los contemporneos ms fuertes en la jungla animal: el materialismo no rectificado e individualista, tal como lo interp retan los autores norteamericanos. Y, en segundo lugar, porque su bestia victoriosa no admite crtica a sus principios fundamentales, lo que le permite proclamar que el planeta entero disfruta de su paz y orden en perfecta libertad y felicidad.
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Nuestro problema bsico, como catlicos, es convencernos a n o s o t ro s mismos, y tambin a los dems, de que el modelo que presenta es un mito fraudulento; de que es solamente la ltima versin de un relato inventado en tiempos muy antiguos para justificar el pecado original, y su uso como piedra de toque del orden. En el anlisis final, no tiene nada racional que decirnos sobre la naturaleza, la ley natural y los derechos naturales. Como dice Louis Veuillot:
El orgullo feroz es cabalmente el genio de la Re volucin; ha establecido un control en el mundo que sita a la razn fuera de combate. Tiene horror a la razn, la amordaza, va a cazarla y si puede matarla, la mata. Prueba con la divinidad del C ristianismo, su realidad intelectual y filosfica, su realidad histrica, su realidad moral y social: no quiere a ninguna de ellas. Po rque es su razn, y es la ms fuerte. Ha puesto una venda de impenetrables sofismas ante el ro s t ro de la civilizacin europea. No puede ver el cielo ni escuchar el trueno.
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TICA CATLICA, TICA UNIVERSAL Y TICA GLOBAL

POR
FELIPE WIDOW LIRA Hoy, en el contexto de aqul fenmeno tan difcil de definir y explicar como es la globalizacin, nos encontramos, cada vez con ms frecuencia, con un concepto de an ms difcil definicin, como es el de tica global. Lo llamativo es que este concepto se encuentra, tambin con creciente frecuencia, en dive r s o s mbitos del pensamiento catlico, como si la nocin de tica g l o b a l viniese a ocupar el lugar de la multisecular doctrina moral y poltica catlica, en una transformacin de la misma para su adaptacin a las exigencias del propio fenmeno de la globalizacin. Quiz el autor ms destacado en tal transformacin ideolgica de la doctrina catlica sea Hans Kng, que ha difundido con fuerza su proyecto de una tica mundial. Y aunque su abierta h e t e ro d oxia parece descalificarlo en aquellos ambientes del pensamiento catlico que aspiran a la fidelidad con el Magisterio, los principios esenciales de su proyecto los podemos encontrar, con ms o menos matices, en otros autores aparentemente ortodoxo s , como Martin Rhonheimer, John Finnis o, ejemplo ms general, el trabajo acadmico de lectura y explicacin de la carta encclica Caritas in ve r i t a t e, de Benedicto XVI (1). La base comn de todos
(1) Como ejemplo de esto se puede revisar el libro colectivo Comentarios inter d i s c i p l i n a re s a la encclica Caritas in veritate de Benedicto XVI (Barcelona, It e r, 2010), dirigido por los pro f e s o re s Domnec Mel, de la Un i versidad de Na varra, y Josep Mara Castell, de la Universidad de Ba rcelona; el dossier sobre Caritas in veritate publicado por la revista Thinking Faith. The Online Journal of the British Je s u i t s (en
Verbo, nm. 499-500 (2011), 841-878. 841
F E L I PE W I D OW LIRA
estos autores es su dependencia, ms o menos inmediata, de la filosofa personalista. En las pginas que siguen se intentar una explicacin de esta n u e va tica global a partir de la descripcin de su proceso gentico especficamente de su vnculo con el personalismo y sus caractersticas esenciales. Es, sin embargo, necesario adve rtir, antes de entrar derechamente en estas cuestiones, que el intento est intrnseca y radicalmente limitado por la dificultad del carcter difuso y no unitario de las propuestas tericas que aglutinamos bajo el concepto de tica global. Por ello, el conjunto del anlisis que se hace en estas pginas podra resultar inadecuado si se intentase aplicarlo individualmente a alguno de los autores tratados. No es el objetivo de estas lneas tal anlisis individual, sino el discernimiento de unas notas doctrinales distintivas de un va s t o sector del pensamiento catlico contemporneo en materias poltico-morales. Tales notas, no obstante mostrar una tendencia general, pueden estar ms o menos presentes, y con ms o menos matices, en los distintos autore s . 1. Consideraciones previas La doble universalidad de una tica catlica Frecuentemente nos encontramos, hoy en da, con una divisin de los sistemas explicativos de la tica segn la cual estos sistemas se podran clasificar en ticas del deber y ticas de la felicidad. En t re los primeros se hallaran el estoicismo y la tica de Kant; entre los segundos, el aristotelismo, el epicureismo y el moderno utilitarismo. Sin embargo, el criterio mismo de la divisin es invlido, porque parte de supuestos errneos. La cuestin es que, a la distincin entre una tica del deber, como la del fil www.thinkingfaith.org); o algunas de las contribuciones al documento de trabajo conjunto del World Economic Forum y la Universidad de Georgetown: Faith and the Global Agenda: Values for the Post-Crisis Economy. (Ginebra, 2010). En el cuerpo de este trabajo citamos, adems, algunos artculos aislados de interpretacin de la encclica en cuestin.
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sofo alemn, y una tica del fin, como podran ser puestos una serie de matices las de Aristteles y Santo Toms, debe pre c e d e r otra distincin, mucho ms grave y profunda, que es la distincin e n t re una explicacin de la tica que se funda en el re c o n o c i m i e nto de la existencia del bien inteligible, y otra que no reconoce tal bien. Esta distincin es esencial para la cuestin que nos ocupa, esto es, la universalidad de la tica, porque la razn ltima de tal universalidad es, precisamente, la inteligibilidad del bien que se hace presente a la razn que juzga del orden propio de los actos humanos. La razn de esto procede del objeto del saber tico: la medida de bondad o malicia de los actos libres del hombre. Si este es el objeto de la tica, entonces la tica ser universal tanto cuanto aquella medida sea, ella misma, universal. Y, a su vez, habr una medida universal de los actos humanos si aquello que los mide, esto es, el bien o fin al cual se dirigen, es de algn modo comn a todos los hombres. Y slo es ve rdaderamente comn el bien inteligible. No por nada comienza Aristteles las dos obras cumbres de su filosofa prctica (la tica a Nicmaco y la Poltica) con sendas referencias al bien que se halla en el horizonte del obrar moral y poltico (2). Y que estos bienes que fundan la actividad moral y poltica son bienes inteligibles, lo precisa Aristteles a muy poco andar: parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as parecer tambin en el caso del hombre si hay alguna funcin que le sea propia () la funcin propia del hombre es una actividad propia del alma segn la razn (); y si esto es as, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms perfecta (3). Santo Toms da razn de un modo an ms nti (2) Todo arte y toda investigacin, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por ello se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. A RISTTELES, tica a Nicmaco I, 1 (1094 a) (traduccin de Julin Maras y Mara Araujo. Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, Madrid, 2009). Vemos que toda ciudad es una comunidad y que toda comunidad est constituida en vistas de algn bien, porque todos los hombres actan siempre mirando a lo que les pare ce bueno. Poltica, I, 1 (1252 a) (traduccin de Julin Maras y Mara Araujo. Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, Madrid, 2005). (3) tica a Nicmaco. I, 7 (1097 b 1098 a). De modo semejante argumentar en la Poltica: Vid. Poltica. I, 1 (1252 a), y IV (VII), 1 (1323 a 1323 b).
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do, si cabe, de la necesidad de que el orden moral y poltico se funde en el bien inteligible, al sealar la aprehensin especulativa del bien en su trascendentalidad como antecedente de aquella aprehensin prctica del bien que est en la raz del obrar humano (4): [e]l intelecto aprehende, primero, al mismo ente; luego, aprehende que entiende al ente; y, en tercer lugar, aprehende que apetece al ente. De donde lo primero es la razn de ente, lo segundo la razn de verdade ro, y lo tercero la razn de bueno (5), de donde se sigue que aquella primera aprehensin especulativa del bien se funda en la entidad y verdad de lo que luego ser reconocido como bueno. Lo cual, no est de ms decirlo, es perfectamente coherente con la afirmacin de que lo bueno dice razn de apetecible y que nada es apetecible sino en cuanto es perfecto (6). Todo lo cual es antecedente para aquella primera aprehensin prctica del bien de la que habla en el segundo artculo de la cuestin 94 de la prima secundae, y de la cual se sigue el primer principio de la razn prctica (7), o de la ley natural, ley sobre el que se funda todo el orden del obrar moral humano porque nos refiere, en definitiva, a aqul bien que se constituye en fin ltimo de todos nuestros actos, sumo bien para el hombre, al cual estn ordenadas todas las cosas pero que slo la criatura personal puede poseer en s misma por medio del conocimiento y el amor: Dios. Bien absoluto que, porque es mximamente perfecto es, tambin, mximamente inteligible, y principio de la inteligibilidad de todo otro bien. Por todo esto, la negacin de la inteligibilidad del bien como fundamento ltimo del orden moral no hace sino destruir el sentido autntico de aqul primer principio de la ley y, consecuentemente, del fin ltimo al cual ese principio ordena todos los actos humanos. Con ello, destruye tambin la universalidad de la tica.
(4) Es importante distinguir esta primera aprehensin especulativa del ente, lo verdadero y lo bueno, propia de todo hombre, respecto del posterior retorno reflexivo sobre los mismos, que corresponde slo al metafsico. Aquella primera aprehensin se da bajo una cierta confusin, en actos que tienen por objeto directo las cosas particulares, mientras que la aprehensin del metafsico se da en operaciones de abstraccin formal de tercer grado que tienen por objeto inmediato el ente, la verdad y el bien. (5) S. Th. I, q. 16, a. 4 ad 2. (6) Vid. S. Th. I, q. 5, a. 1 in c. (7) Vid. S. Th. III, q. 94, a. 2, in c.
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Frente a la universalidad de la tica, nos encontramos con otra universalidad de diversa especie: la catolicidad. Tambin lo catlico dice universalidad, pero ahora para significar el carcter universal de la Iglesia, que tiene su fundamento en la obra redentora de Cristo, que sufri la muerte para salvacin de todos y se constituy, as, en nico mediador entre Dios y los hombre s . Exclusividad de mediacin que se extiende, consecuentemente, a la Iglesia fundada por el mismo Cristo, nica en la cual los homb res pueden encontrar los medios necesarios para participar en los beneficios de aquella Redencin. Y la universalidad de la Iglesia se manifiesta en la universalidad de su misin: no hay ningn homb re y ninguna sociedad, as como ningn aspecto de la vida de los h o m b res y de las sociedades, que no deban ser integrados en la totalidad catlica. Por ello, aunque el sentido primero y principal de la universalidad de la Iglesia es el de su extensin por todos los l u g a res de la tierra, ya San Cirilo de Jerusaln afirmaba que la catolicidad de la Iglesia fundada por Cristo significa tambin la universalidad de la doctrina que predica, la de las clases sociales que conduce al culto de Dios, la de la remisin de los pecados que otorga y la de las virtudes que posee (8). Es que el catolicismo, como re c o rdaba permanentemente el padre Os valdo Lira, no es una re l igin, sino una vida. Esto es, no se reduce a un aspecto de la vida de los hombres sino que exige penetrarlo todo, para que todas las cosas sean transformadas por Cr i s t o. Y este es el sentido pro f u ndo de la universalidad catlica: la Iglesia est llamada a integrar en su seno a todos los hombres y todas las sociedades, y todos los aspectos de la vida de los hombres y las sociedades. Si se entiende rectamente aquella razn de la universalidad de la tica que sealbamos en los primeros prrafos esto es, el carcter de fundamento que, para aquella universalidad, tiene la inteligibilidad del bien al cual se ordena la actividad del hombre, se entiende tambin qu sentido tiene hablar de una tica catlica: el ms hondo significado de tal afirmacin se halla en la c o n s ideracin del fundamento ltimo de la tica como tal: la inte (8) Citado por Ludwig OTT, Manual de teologa dogmtica, Barcelona, Herder, 1958, pg. 462.
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ligibilidad del bien moral. Po rque si se entiende que aquella inteligibilidad del bien humano procede, en ltimo trmino, del hecho de que la criatura personal est radicalmente ordenada, segn su naturaleza racional, a Dios como sumo bien; y que todo o t ro bien humano es ve rd a d e ro bien slo en la medida en que se integra a aquella ordenacin radical a Dios; slo entonces se comprende que es en la vida ntima con Dios que se alcanza por la gracia que se descubre la plenitud de la ve rdad acerca de nuestro obrar, incluso en lo re f e rente a la ve rdad natural. De hecho, esta ms plena y profunda comprensin del ord e n moral natural, en una tica catlica, procede de una ve rdad frecuentemente olvidada y que es preciso re c o rdar: la vida humana natural, aunque no se confunde con la vida sobrenatural, tampoco se desentiende de ella. El orden moral natural es anterior al orden de la caridad, pero se dispone a l o, si se pre f i e re, el ord e n de la caridad ha sido concebido por Dios para la perfeccin de una criatura que tiene una naturaleza determinada, de manera que no hay nada en esa naturaleza que no est integrado al ord e n sobrenatural que la supera. En otras palabras, es el hombre segn su naturaleza el que puede ser llamado por Dios a la vida sobrenatural que concluye en la visin beatfica, como magistralmente expone el maestro de tomistas cataln Francisco Canals: [e]s t a natural inclinacin a los bienes humanos, que fundamenta los pre ceptos de la Ley natural, realiza en el modo pro p o rcional al nico ente que en el universo visible y natural es consciente de s, tiene dominio de sus actos y se ordena naturalmente a describir en s el orden entero del universo y de sus causas y al conocimiento de la ve r dad divina la manera en que es sujeto obediencialmente capaz de ser llamado a hacerse semejante a Dios, al ve rle segn que l es en la vida etern a (9). En lo que toca a la perfeccin del saber tico y de la unive r s alidad del mismo en su unidad con lo catlico, se trata de que al modo como la naturaleza, sin dejar de ser naturaleza, manifiesta su disposicin para la vida sobrenatural, as tambin la filosofa,
(9) Francisco CANALS VIDAL, Santo Toms de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004, pg. 316.
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sin dejar de ser filosofa, manifiesta su disposicin de ancilla theol o g i a e, y tal disposicin no es slo extrnseca, sino que eleva a la filosofa a la mayor altura que puede alcanzar en su propio ord e n . La razn de esto no es otra que el hecho de que la vida de la gracia otorga al filsofo una connaturalidad con la causa primera y fundamento ltimo del ser (y de la vida moral, que es lo que nos i n t e resa en estas lneas) que no slo perfecciona el conocimiento que de aquella causa tiene por la fe, sino tambin aqul que alcanza por la sola razn natural. Este es el sentido en que podemos afirmar que existe una tica catlica que es genuina y propiamente catlica, sin dejar, por ello, de ser tica. De aqu que pueda afirmarse que la universalidad de la tica como tal es llevada a su mxima perfeccin en cuanto se integra en aquella otra universalidad, que es la de lo catlico. El modernismo y la part i c u l a rizacin de lo catlico Aquella doble universalidad de la tica catlica ser puesta g r a vemente en cuestin por la obra de la modernidad. Sin duda, la raz gentica de esta modernidad se halla en el nominalismo, que niega el fundamento real de los universales. Y es bien evidente que, con tal raz, era inevitable una contradiccin, explcita o implcita, entre la razn misma de universalidad y las sistematizaciones tanto teolgicas como filosficas intentadas por los modernos. En el orden teolgico, una de las consecuencias ms claras de aquella negacin de la realidad de los universales fue la separacin e n t re razn y fe, engendrando as dos posiciones intelectuales aparentemente opuestas, como son el agnosticismo y el fidesmo. No obstante, agnosticismo y fidesmo no son dos actitudes intelectuales contradictorias sino que, an ms, son perfectamente cohere ntes entre s: una vez que se ha negado a la inteligencia la posibilidad de elevarse al conocimiento de las cosas divinas, nada hay que permita a la razn juzgar, del modo que sea, acerca de aquellas mismas cosas. Todo lo que trascienda su horizonte plano, el de las cosas individuales que le son presentadas por la experien847
cia, pertenece a un universo paralelo sobre el cual no puede pronunciarse en ninguna direccin: ni para asentir, ni para negar. A su vez, la fe, como una suerte de conocimiento supra-racional que resulta no-racional (para no decir irracional), de ningn modo puede imponerse, o siquiera aproximarse, a los discursos de la razn: nada obtiene de ella y nada le otorga. Se trata de unive r s o s paralelos. Un i versos paralelos, sin embargo, que subsisten o pueden subsistir en un mismo sujeto: quien ha separado la razn y la fe, no tiene ninguna razn para oponerse a la fe, ni hay en su fe nada que pueda molestar a sus razo n e s, cualesquiera que sean. Esta sntesis entre agnosticismo y fidesmo se da, pre c i s a m e nte y con una nitidez que no se haba visto nunca antes, en el modernismo (10). La hereja modernista explica la fe como un impulso o sentimiento que tiene su origen en la indigencia que todo hombre tiene de Di o s (11). As pues, ya no es siquiera posible afirmar que el objeto de la fe sea trascendente a aquel fenmeno interior que es el propio sentimiento, ya que la tarea de referir el contenido de ese sentimiento a algo real extrnseco corre s p o ndera a la razn, pero sta conoce todo lo que conoce como un fenmeno inmanente (12). Una consecuencia inmediata de la conclusin de esta inmanencia de la fe ser la inevitable afirmacin de la primaca de la conciencia religiosa subjetiva sobre la Revelacin, el Magisterio, o cualquier otra autoridad anterior al p ropio sujeto. La inmanencia del objeto de la fe, en cuanto sta ha sido re d ucida a un sentimiento subjetivo, y la consecuente primaca de la conciencia religiosa respecto de cualquier elemento objetivo que se impusiese a ella con la autoridad de la ve rdad, tiene, entre otras muchas, tres consecuencias encadenadas entre s que intere s a subrayar:
(10) Vid. PO X. Pascendi Dominici Gregis, n. 4 y 5. (11) [T]odo fenmeno vital y ya queda dicho que tal es la religin reconoce por primer estimulante cierto impulso o indigencia, y por primera manifestacin, ese movimien to del corazn que llamamos sentimiento. Por esta razn, siendo Dios el objeto de la religin, sguese de lo expuesto que la fe, principio y fundamento de toda religin, reside en un senti miento ntimo engendrado por la indigencia de lo divino. Ibid. (12) Vid. ibid., n. 18.
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a) El origen comn de todas las religiones y la imposibilidad de a f i rm ar una religin ve rdadera o, lo que es lo mismo, la necesidad de afirmar la ve rdad de todas. Si el fenmeno re l igioso no es ms que un sentimiento que nace en el sujeto como consecuencia de su indigencia de Dios, entonces es inevitable concluir que todo sentimiento religioso, independientemente de su concrecin exterior, tiene idntica significacin (13). No hay una ve rdad sobre Dios y las cosas divinas que opere como medida o punto de comparacin entre las distintas expresiones del sentimiento religioso (14). As, no cabe ya la posibilidad de afirmar una religin ve rd a d e r a (15). b) La Iglesia como simple colectivo de sujetos que comunican en su sentimiento. Por otra parte, y en conformidad con lo anterior, ya no hay espacio para afirmar una constitucin divina de la Iglesia, ni para consentir en ella unas estructuras que se contraponen con la radical autonoma de aqul sentimiento s u b j e t i vo . La Iglesia de los modernistas no es ms que el colect i vo de los fieles que se constituyen, por s mismos, en una comunidad fundada sobre la comunicacin de su sentimiento religioso (16). As, no tiene ya sentido hablar de la Ig l e s i a en singular, sino que es necesario poner en un mismo plano todas las iglesias o comunidades religiosas de cualquier ndole, que no son ms que concreciones colectivas dive r s a s del mismo sentimiento. c) La libertad religiosa y la separacin entre la Iglesia y el E s t a d o. Finalmente, hay una consecuencia que es de pura lgica si se atiende a las dos anteriores: no tiene ya sentido la p retensin de que la Iglesia sea confesada en el mbito pblico de la ciudad o sociedad poltica. Si todas las religiones tie (13) [E]l sentimiento religioso, que brota por vital inmanencia de los senos de la sub consciencia, es el germen de toda religin y la razn asimismo de todo cuanto en cada una haya habido o habr. Ibid., n. 8. (14) Vid. ibid., n. 13. (15) Vid. ibid. (16) Vid. ibid., n. 22.
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nen su raz en un mismo sentimiento, y todas las comunidades religiosas son unas expresiones colectivas de ese sentimiento que tienen idntico va l o r, entonces al Estado no cabe ms que exigirle la neutralidad y la disposicin de los medios y condiciones para que todos los cre yentes y las comunidades religiosas puedan ejercer adecuadamente el despliegue del sentimiento en cuestin. Exigencia, sta, que procede del ncleo mismo de la doctrina modernista: [y] as como por razn del objeto, segn vimos, son la fe y la ciencia extraas entre s, de idntica suerte lo son el Estado y la Iglesia por sus fines: es tem poral el de aqul, espiritual el de sta (17). Como resulta evidente a partir de estas tres consecuencias de la inmanencia religiosa, bajo tales concepciones teolgicas es absolutamente imposible sostener la catolicidad de la Iglesia fundada por Cr i s t o. El modernismo aparece, as, como una ntida infeccin de modernidad en el seno de la teologa catlica, que ya no puede afirmar universalidad alguna. En las pginas que siguen se intentar mostrar cmo es que esta infeccin moderna del pensamiento catlico, tan claramente manifestada en la doctrina teolgica, se extiende tambin al pensamiento filosfico, especficamente en aqul movimiento conocido como personalismo. Movimiento que se constituir, a su vez, en el sustrato esencial de la contempornea tica global.
2. El personalismo y la part i c u l a rizacin de la tica En f rentar el anlisis de los fundamentos filosficos de un movimiento como el personalismo presenta una gran dificultad por el hecho de que tal movimiento no tiene unidad doctrinal. En l se encierran multitud de propuestas tericas de muy dive r s a ndole y que beben en muy diversas fuentes. Todos los autore s personalistas coinciden, no obstante, en la centralidad de una nocin de persona afirmada como fin en s misma que, aunque
(17) Ibid., n. 23.
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igualmente difusa, se distingue, inevitablemente, por las caractersticas esenciales de la autonoma y la libertad (18). Ahora bien, reconocida la disparidad doctrinal de unos y otros autores, podra p a recer que el sentido de aquellas autonoma y libertad, como caractersticas fundamentales de la persona, es igualmente dispar. Pues bien, esto es ve rd a d e ro, pero slo a medias: si se atiende e xc l u s i vamente a las bases metafsicas y antropolgicas sobre las cuales cada autor funda tales caractersticas, entonces, en efecto, resultar que, tampoco en este punto, las diversas doctrinas personalistas encuentran un principio de unidad. Sin embargo, el personalismo como movimiento es ms prctico que terico (aunque sean ms tericos que prcticos muchos de sus autores aisladamente considerados), y es en la fundacin de la praxis tico-poltica donde es posible encontrar una coincidencia esencial entre aquellas posturas tericas divergentes (como ejemplos de esta coincidencia se pueden mencionar, entre otros, la afirmacin de la primaca de la persona sobre el bien comn, la pro p osicin de los d e rechos fundamentales de la persona como fundante del orden poltico, o la centralidad, entre aquellos derechos fundamentales, del d e recho a la libertad de conciencia). Y esta coincidencia en los principios prcticos obedece a un sustrato terico comn en la comprensin de la autonoma y la libertad humanas, actual o virtualmente presente en las explicaciones de cada una de las corrientes doctrinales personalistas. Ese sustrato terico comn corresponde a unas nociones de persona, autonoma y libertad que hunden sus races en el modo en que Kant explica la autonoma de la voluntad y en la subsecuente afirmacin kantiana de la persona como un fin en s mismo (19). Para comprender de qu modo las tesis kantianas se
(18) Vid. Emmanuel MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo, traduccin de Julio Go n z l ez Campos, Taurus, Madrid, 1967, pgs. 75-76; Jacques MARITAIN, Du rgime temporel et de la libert , Descle de Bro u we r, Pars, 1933, pg. 35; Pa u l RICOEUR, Le conflit des interprtations, essai d h e m n e u t i q u e, Ed. du Seuil, Pars, 1969, pg. 221; Paul RICOEUR, De linterprtation, essai sur Fre u d, Ed. du Senil, Pars, 1965, pg. 434. (19) Es necesario insistir en el hecho de que esta influencia kantiana no es necesariamente explcita ni, mucho menos, admitida por los propios autores personalistas. El caso ejemplar es el de Maritain que, en la pretensin de fundar el personalismo en
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hacen presentes en los postulados personalistas, se intentar mostrar que, en todos ellos, se ha perdido de vista la inteligibilidad del bien como fundante de la tica y que, en tal contexto, la pro p o s icin de la persona como fin en s mismo principio de unidad de los diversos personalismos slo tiene sentido desde la afirmacin de la autonoma de la voluntad en los trminos definidos por el p ropio Kant. El origen de la cuestin de la autonoma de la voluntad, en Kant, dice relacin con las dificultades que suscitaba la compre nsin de la ley en el iusnaturalismo racionalista. El filsofo alemn a d v i e rte que si la ley natural es entendida como una regla de los actos que es extrnseca al propio hombre, entonces el principio ltimo del acto recto debe ser tambin extrnseco, lo cual es contradictorio con la libertad: en efecto, si decir de un sujeto que es libre supone afirmar que el principio de su actuacin moral se halla en l mismo, y no en las cosas exteriores, entonces no se puede conciliar la libertad con una medida de la rectitud de sus actos que le sea impuesta desde fuera, como algo absolutamente ajeno a su propia voluntad. Como solucin de esta dificultad, el filsofo de Knigsberg opuso, a la concepcin heternoma de la ley natural presente en el iusnaturalismo racionalista, la autonoma de la voluntad, entendida como aquella modalidad de la voluntad por la que ella es una ley para s misma (20), llegando a identificar la libertad con tal autonoma: acaso puede ser enton ces la libertad de la voluntad otra cosa que autonoma, esto es, la pro piedad de la voluntad de ser una ley para s misma? (21). La dificultad sealada por Kant esto es, la contradiccin entre la libertad y la heteronoma del orden moral es real. El problema de su solucin no radica en la objecin al iusnaturalismo racionalista, sino en un defecto de todo su sistema filosfico que
la doctrina del Aquinate, muchas veces se distancia expresamente de Kant y el kantismo. En otros pensadores personalistas, como el propio Ricoeur, la influencia kantiana es explcita y perfectamente admitida. (20) Immanuel KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, A 87; Ak IV, traduccin y estudio preliminar de R. Aramayo. Alianza Editorial, Madrid, 2002, pg. 440. (21) Ibid., A 98; Ak IV, pgs. 446-447.
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se halla en la raz de toda la modernidad filosfica: al desaparecer, ya con Ockham, la posibilidad de una predicacin analgica del ser (consecuencia inevitable de la negacin de la realidad del universal), desaparece tambin la posibilidad de entender a la criatura como un ente que tiene el ser por participacin en el ser de Dios recibida del mismo Dios, que es el nico ente que no tiene el ser, sino que es el ser (22). Como consecuencia de esta imposibilidad de considerar el ser de la criatura como participacin en ella del ser divino, resulta tambin imposible comprender a la criatura racional como un ente que, habiendo recibido el ser segn aqul grado cuasi-divino de ser que es el ser intelecto, se halla en su mismo acto primero radicalmente abierto a la infinitud del mismo ser y, consecuentemente, tambin radicalmente inclinado a la infinitud del bien o al bien en s. As, porque Kant no tiene a su alcance la metafsica del acto de ser de Santo Toms, queda atrapado en el fenomenismo al que le lleva su criticismo: este desconocimiento del ser de la mente pensante, () escinda la conciencia en una intuicin fenomnica a la que Kant atribuy slo carcter sensible, y una apercepcin pura, a la que no se atribua sino la funcin formal de constitucin de los objetos (23). De este modo, la no consideracin de la apertura radical del ente intelectual, en su mismo acto primero, al ser en su infinitud, le impide referir la accin de la voluntad a un bien distinto de aqul que es pre s e n t ado por la experiencia sensible. Es que la posibilidad de que, en el h o r i zonte de aqul acto, entre la consideracin del bien inteligible depende de aquella inclinacin del ente intelectual al bien en s que Santo Toms llama voluntas ut natura, porque slo a partir de aquella inclinacin es posible que el intelecto, habiendo aprehendido al ente, y habiendo aprehendido que entiende el ente, pueda aprehender que apetece al ente, de lo cual se sigue la razn de bien (24), sobre la que se funda toda aprehensin prctica del bien: [l]o bueno debe ser obrado porque bueno es lo que es, en cuan to naturalmente apetecible por el hombre. Hay una continuidad pro (22) Vid. SANTO TOMS DE AQUINO, Quodlibet. II, q. 2, a. 1, in c. (23) Francisco CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona, 1987, pg. 362. (24) Vid. S. Th. I, q. 16, a. 4 ad 2. y, en este texto, pargrafo I.1.
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funda entre el primer principio prctico y el juicio teortico sobre el carcter trascendental de lo bueno (25). Por otra parte, que tal bien inteligible no suponga un principio de heteronoma que destruya la libertad es, a su vez, dependiente de la afirmacin de que aquella voluntas ut natura emana de propio acto de ser de la criatura intelectual, de tal modo que la ordenacin del hombre a Dios que es el bien en s (26) y todo el orden moral que no es ms que el despliegue de aquella ord enacin (27), no tiene nada de extrnseca, sino que, por el contrario, radica ltimamente en aquello ms ntimo de la criatura racional que es su propio acto de ser intelectual. Quitado, pues, el bien inteligible del fundamento de la moral, Kant slo puede oponer, a la heteronoma de la moral racionalista, la autonoma absoluta de una voluntad que crea su p ropia ley moral, y cuya rectitud slo depende de su conformidad con el i m p e ra t i vocategrico, que formula del siguiente modo: o b ra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer al mismo tiempo como principio de una ley unive r s a l (28). Si se entiende que la mxima de la voluntad del que obra no es ms que la razn subjetiva que l constituye en regla prxima de su accin (29), y que ningn bien que se presente como objeto de la voluntad puede ser integrado en la ley moral porque ello
(25) Francisco C ANALS, Santo Toms de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004, pg. 316. (26) As, tambin, de Dios se dice bueno esencialmente, porque es la misma bondad; de la criatura, en cambio, se dice buena por participacin, porque tiene bondad. Quodlibet, II, q. 2, a. 1, in c. (27) De la voluntas ut natura se desprenden aquellas inclinaciones naturales sobre las que Santo Toms hace descansar todo el contenido de la ley natural. Vid. S. Th. III, q. 94, a. 2, in c. (28) Immanuel KANT, Crtica de la razn prctica, traduccin de Roberto Aramayo, Alianza Editorial, Madrid, 2002, A 54, Ak. V, 32. Otras formulaciones semejantes del imperativo categrico son obra como si la mxima de tu accin pudiera convertirse por tu voluntad en una ley de la naturaleza (Ibid.) y obra slo segn aquella mxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. A 52; Ak. IV, 421). (29) La regla del agente que l toma como principio por razones subjetivas, es su mxima (Immanuel KANT, Metafsica de las costumbres, traduccin de Adela Cortina y Jess Conill, 3. ed., Tecnos, Madrid, 2002, 225).
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supondra un principio de heteronoma (30) (lo cual es ve rd a d ero, una vez que se ha imposibilitado la apertura del entendimiento y la voluntad al bien inteligible), entonces es fcil c o m p render que, para Kant, el nico contenido material posible del imperativo categrico es el respeto de la misma autonoma de la voluntad, pero universalizada y constituida en fin. Lo que prim o rdialmente debe ser salva g u a rdado, en el obrar moral, es la libertad de los hombres. Y este es el exc l u s i vo sentido de aquella otra frmula con la que presenta el imperativo categrico: o b ra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu perso na como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo como un medio (31). La mediatizacin del otro (o de s mismo) supone su ordenacin a un bien distinto de su propia voluntad y, por tanto, es contrario a la autonoma de la misma: se constituye en un atentado contra la libertad. Este carcter netamente liberal de la filosofa prctica de Kant (32) queda claramente manifiesto cuando deriva el imperativo categrico al mbito del d e recho, formulando el siguiente imperativo jurdico: Un a accin es conforme a derecho cuando permite, o cuya mxima per mite, a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos segn una ley unive r s a l (33). Este es el nico significado que tiene, en Kant, la afirmacin de la persona como fin, y la re f e rencia de todos los deberes a la p romocin (deberes amplios) o salva g u a rda (deberes estrictos) de la dignidad humana, no supone ms contenido material de la ley moral que la defensa de la autonoma individual, que no en otra cosa consiste aquella dignidad. Y este es, tambin, el sentido que tienen la autonoma y la libertad y la subsecuente afirmacin de
(30) De hecho, sostiene Kant que la heteronoma se da dondequiera que un obje to de la voluntad haya de ser colocado como fundamento para prescribir a la voluntad la regla que la determina (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, A 93; Ak. IV, 444). (31) Immanuel KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, A 66-67; Ak. IV, 429. (32) So b re el modo especficamente kantiano del liberalismo, vid. Felipe SCHWEMBER, El giro kantiano del contractualismo, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona, 2007. (33) Immanuel KANT, Metafsica de las costumbres, 230, C.
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la persona como fin (34) en las distintas corrientes doctrinales del personalismo con independencia de las bases metafsicas y a n t ropolgicas sobre las cuales unos y otros autores las fundan. Esta atribucin de kantismo a las diversas corrientes personalistas no es gratuita, sino que tiene su justificacin, como se adelantaba hace algunas pginas, en la comunin de todas las corrientes personalistas con ciertos principios de la praxis ticopoltica que slo son explicables desde una vinculacin de la dignidad personal con una autonoma de la voluntad entendida al modo de Kant. Como demostracin de esto se puede vo l ver sobre los tres ejemplos de unidad prctica de los diversos personalismos, sealados poco ms atrs: a) La afirmacin de la primaca de la persona sobre el bien comn. Que tal primaca es un principio comn a todos los personalismos, es algo del todo evidente: as, por ejemplo, sostiene Ndoncelle que [l]a persona est siempre por encima y ms all de la sociedad natural; no tiene por fin nunca esta sociedad, sino que se sirve de la civilizacin como de un medio (35), o, ms explcitamente, Maritain: la sociedad y su bien comn estn indirectamente subordinados a la realizacin per fecta de la persona (36). Pues bien, esta primaca de la persona slo tiene sentido en la medida en que se niega, implcita o explcitamente, la autntica comunicabilidad del bien al cual se dirige el orden poltico, y esta negacin es una consecuencia inmediata de la desaparicin del bien inteligible en el
(34) Es necesario hacer notar, en este punto, un error en el que suelen incurrir muchos crticos tomistas del personalismo: de que el modo en que la persona es afirmada como fin por el personalismo sea errneo no se sigue que no pueda ser afirmada como fin de otro modo. De hecho, una recta comprensin de la metafsica de la persona, en Santo Toms, contiene, tambin, la afirmacin de la persona como fin, aunque, evidentemente, sin que ello suponga obstculo alguno para las afirmaciones de que slo Dios es fin en sentido absoluto y de la primaca del bien comn sobre el bien personal. (35) Maurice NDONCELLE, Vers une philosophie de lamour et de la personne, Aubier, Pars, 1957, pg. 70. (36) Jacques MARITAIN, Los derechos del hombre, Editorial Ddalo, Buenos Aires, 1971, pg. 30. Idntica afirmacin en El hombre y el Estado, Editorial Guillermo Kraft, 3. ed., Buenos Aires, 1956, pg. 170.
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h o r i zonte del obrar moral. Como se explicaba hace un momento, en aquella desaparicin del bien inteligible tal como ha sido operada por Kant (37) hay una reduccin del bien al cual se dirigen los actos humanos a un bien de natural eza sensible y, por tanto, material. Y la materialidad del bien se opone inmediata y absolutamente a su comunicabilidad. Un bien material o sensible puede ser un bien colectivo, o el beneficio que muchos obtengan de tal bien puede ser el objet i vo de las acciones de los miembros de una comunidad. Pe ro nunca ser un bien ve rdaderamente comn y nunca podr, en consecuencia, ser fundante de una comunidad real. La comunicabilidad del bien, en tanto, slo es posible en la medida de su inmaterialidad o, lo que es lo mismo, de su espiritualidad. De aqu que ya Platn y Aristteles afirmasen que el bien comn se compone de tres tipos de bienes: uno esencial: el bien espiritual, y dos accidentales: los bienes corporales y e x t e r i o re s. Slo la afirmacin de la esencial espiritualidad del bien comn permite entender que este bien sea, ve rd a d e r amente, el bien del hombre en sociedad. O, en otras palabras, que el bien comn y el bien de la persona sean absolutamente inoponibles, porque gozan de una identidad re l a t i va, como seala con claridad el estagirita: [f ]alta por decir si debe afir marse que la felicidad de cada uno de los hombres es la misma que la de la ciudad o que no es la misma. Tambin esto es claro : todos estarn de acuerdo en que es la misma (38), y en otro lugar: es evidente que el fin de la comunidad y el del hombre es el mismo(39), y tambin Santo Toms: [l]a felicidad es el fin de la especie humana, puesto que todos los hombres la desean
(37) Como es patente a cualquiera que conozca medianamente la historia de la filosofa prctica moderna, esta reduccin del bien moral a un bien de naturaleza sensible no es slo patrimonio de Kant. Unos ejemplos clarsimos de esto son el contemporneo consecuencialismo; su padre: el utilitarismo decimonnico; y su abuelo: las doctrinas morales de los primeros empiristas. No obstante, slo en Kant esta reduccin est tan ntimamente vinculada a la fundamentacin de la autonoma de la voluntad y de la persona como fin. (38) Poltica, IV (VII), 2 (1324 a). (39) Ibid., IV (VII), 15 (1334 a).
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n a t u ralmente. La felicidad, por consiguiente, es un bien comn (40). Identidad re l a t i va, por otra parte, que es una condicin de sentido comn para la afirmacin de la primaca del bien comn poltico sobre el bien personal, pues sera absurda tal primaca si fuese entendida como una subordinacin del bien personal al comn que permite el sacrificio de lo que es esencial al primero en favor del segundo (41). Aquella primaca del bien comn, de cualquier modo, es doctrina clara, tanto de Aristteles: aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y pre s e rvar el de la ciudad (42), como de Santo Toms: el bien comn es ms eminente que el bien sin gular; como el bien del pueblo es ms divino que el de la ciudad, o de la familia, o de la persona (43). As, pues, cuando los autores personalistas se apartan de esta doctrina, que es consecuencia necesaria de la autntica comunicabilidad del bien, manifiestan su vinculacin y dependencia explcita o implcita, insistimos con una filosofa prctica kantiana que exc l uye, de entre sus fundamentos, al bien inteligible, nico ve rdaderamente comunicable. b) La proposicin de los derechos fundamentales de la persona como fundante del orden poltico. Tambin de este segundo ejemplo es tarea sencilla mostrar su carcter comn en los d i versos personalismos. Basten, a modo de ilustracin, las doctrinas de Mounier y Maritain. Sostiene el primero que: el papel del Estado se limita, de una parte, a garantizar el estatuto fundamental de la persona; de otra, a no poner obstculos a la
(40) Felicitas autem est finis humanae speciei: cum omnes homines ipsam naturaliter desiderent. Felicitas igitur est quoddam commune bonum. C.G., III, 29. (41) Lo esencial del bien personal es, otra vez, el bien espiritual, que en su conexin con la voluntad llamamos bien moral y que es bien simpliciter, de manera que nunca puede ser sacrificado en atencin a ningn otro bien, cualquiera que sea la dignidad de este ltimo. Los bienes accidentales de la persona, que son bienes slo secun dum quid, evidentemente pueden ser sacrificados en razn de algn bien mayor, como el bien comn poltico. (42) tica a Nicmaco, I, 2 (1094 b). (43) De Veritate, q. 5, a. 3, in c.
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l i b re concurrencia de las comunidades espirituales [que, para Mounier, tiene el significado de comunidades personales, no de comunidades religiosas] (44). En Maritain se encontrarn p roposiciones idnticas, aunque con un lenguaje an ms explcito: [b]ajo pena de desnaturalizarse, el bien comn impli ca y exige el reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas ( ); y comporta como valor principal (destacado en el original) el mayor acceso posible (es decir, compartible con el bien del todo) de las personas a su vida de persona y a su libertad de expansin (45). Pues bien, el recurso a los d e rechos fundamen tales de la persona humana como fundamento del orden poltico, es dependiente del principio anterior esto es, de la primaca de la persona sobre el bien comn poltico, porque se constituye en el modo concreto en que aqul bien comn y el orden que a l se dirige es referido, con re f e rencia de s u b o rdinacin, al bien personal. En otras palabras, si el elemento nuclear de la constitucin del orden poltico son aquellos derechos fundamentales (46), esto slo puede obedecer al hecho de que aquel orden no se dirige a un bien ve rd a d e r amente comn (ni, en consecuencia, se trata de un orden ve rdaderamente poltico), sino al bien singular de los sujetos de aquellos derechos fundamentales. Lo cual, a su vez, es manif e s t a t i vo de que la persona, que es ese sujeto de derechos, es concebida desde aquella radical autonoma que se sigue de la negacin kantiana del bien inteligible como fundamento del o rden moral y poltico. c) La centralidad del d e recho a la libertad de conciencia. Finalmente, el tercer ejemplo es el que ms explcitamente demuestra la vinculacin de las tesis personalistas con las nociones kantianas de la autonoma de la voluntad y la perso (44) Emmanuel MOUNIER, op, cit., pg. 170. (45) Jacques MARITAIN, Los derechos del hombre, pg. 24. (46) Como, de hecho, se manifiesta en el constitucionalismo personalista de la segunda mitad del siglo XX (que se ha dado en llamar neoconstitucionalismo, aunque responde a los mismos principios individualistas del antiguo constitucionalismo). Sobre la relacin entre el personalismo y el constitucionalismo contemporneo, vid. Juan Fernando SEGOVIA, op. cit., pgs. 235 - 241.
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na como fin. El filsofo de Knigsberg, despus de haber re f erido el imperativo categrico al orden jurdico, hace un anlisis de los deberes y derechos que se siguen de esa ltima formulacin del imperativo en cuestin. Cuando llega a la explicacin de los derechos, los divide en naturales y adquiridos, siendo naturales aquellos que se tienen en razn de la sola condicin de persona como fin absoluto de los actos humanos. Y, consecuentemente con su explicacin de la autonoma de la voluntad, sostiene que esos derechos naturales se pueden re d ucir a uno solo: el derecho a la libertad. En ste estaran contenidos, como una sola cosa, el derecho a ser su propio seor e s t o es, a decidir por s mismo el propio destino, el derecho a la igualdad, que no es ms que el derecho a la independencia es decir, a que nadie sea suplantado por otro en la decisin del p ropio destino, cara negativa del mismo derecho anterior, y el derecho a la integridad (47) condicin exterior para la re alizacin efectiva del derecho a la libertad y todo lo que l implica. As, pues, el nico derecho natural y absoluto es el d e recho a la propia autonoma de la voluntad. Ahora bien, la conciencia, en Kant, no es ms que la razn prctica o el conocimiento racional de la propia ley moral, que se identifica con la misma autonoma de la voluntad. Entendido, a partir de lo dicho, la significacin que tendra en trminos kantianos hablar de un derecho a la libertad de conciencia, es s o r p re ndente la fundamentacin que, de este mismo dere c h o , encontramos en el personalismo: dice Mounier, al explicar los d e rechos de la persona en el seno de la comunidad poltica: [ e ]s la persona quien hace su destino: a sta ni hombre ni colec tividad pueden re e m p l a z a rl a (48), para aadir que la nica funcin de la sociedad y de su rgimen legal, jurdico y econ mico es la de asegura rles (a las personas), en principio, la zona de aislamiento, de proteccin, de juego y de ocio que les permitir reconocer en plena libertad espiritual su vocacin (49), y aade
(47) Vid. Immanuel KANT, Metafsica de las costumbres, 237 - 238. (48) Emmanuel MOUNIER, Revolucin personalista y comunitaria, Editorial Zero, Madrid, 1975, pg. 64. (49) Ibid.
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Maritain: [e]l primero de esos derechos es el de la persona huma na a encaminarse hacia su destino (50), destino que vincula a la vida eterna y, por tanto, se halla sometido a la voluntad divina; pero tal sometimiento se da slo en la intimidad personal, de manera que aquella bsqueda del destino eterno ha de ser absolutamente libre frente al Estado, formalizando as el derecho a la libertad de conciencia y su vnculo con la libertad re l igiosa en su significacin moderna: f rente al Es t a d o, a la comunidad temporal y al poder temporal, (la persona) es libre de escoger su va religiosa a sus riesgos y peligros; su libertad de con ciencia es un derecho natural inviolable (51). El acento en el deber de la autoridad poltica, de respetar y resguardar ese mbito de la libertad de conciencia, nos permite descubrir el ve rd a d e ro sentido de la libertad de conciencia de los personalistas: que la conciencia recta es la regla prxima del actuar moral y que todo hombre, en consecuencia, est obligado a seguirla, es una ve rdad firmemente sostenida por la tradicin moral catlica desde hace siglos. En conformidad a esta ve rdad, se puede entender tambin que el hombre que acta con una conciencia invenciblemente errnea, no acta subjetivamente mal. Por ello, y siempre en orden a que sea posible superar el error y adherirse libremente a la ve rdad, se puede entender la posible conveniencia de la tolerancia poltica de ese e r ror (cuyos alcances deben ser determinados prudencialmente). Esto tambin ha sido enseado por la multisecular doctrina moral y poltica catlica. Ahora bien, cuando lo que era objeto de tolerancia es elevado a la categora de dere c h o, y se afirma la radical falta de potestad poltica para juzgar y disponer en aquellas cuestiones que pertenecen al mbito de la conciencia, entonces es que se ha dado un salto, por el cual el principio de la rectitud de la conciencia no es ya su conformidad con la realidad de las cosas (en virtud de lo cual la autoridad tendra poder para juzgar), sino su conformidad con la rectitud de la voluntad (respecto de la cual ya no puede juzgar
(50) Jaques MARITAIN, Los derechos del hombre, pg. 128. (51) Ibid.
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la autoridad humana). Lo que hace recta a una conciencia es que se est en ella de buena fe, es decir, con buena vo l u n t a d. Sa l vada la buena voluntad, no hay diferencia alguna entre la conciencia de aqul que est en el erro r, respecto del que posee la verdad. Pero si la ve rdad o el error no son re l e vantes para la constitucin de la buena voluntad, entonces es que esa buena voluntad, y la recta conciencia que le sigue, slo se constituye por re f e rencia a s misma. En otras palabras, el modo de la afirmacin de la existencia de un derecho a la libertad de conciencia, por los personalistas, manifiesta una vez ms, y de manera d e f i n i t i va, la estrecha filiacin que existe entre la dignidad de la persona personalista, y la dignidad de la persona de Kant, que no consiste en otra cosa que en la absoluta autonoma de su voluntad. Creemos que estos tres ejemplos son suficientes para mostrar de qu manera, a pesar de la diversidad filosfica de sus distintos a u t o res, el personalismo encuentra un punto de unidad doctrinal en la dependencia que su nocin de persona tiene respecto de las tesis kantianas de la autonoma de la voluntad y la persona como fin. En ellos, adems, se puede adve rtir de qu modo, al encerrar la vida moral en la arbitrariedad de una voluntad personal autnoma, queda destruida la posibilidad de una tica universal, ya que tal universalidad slo es posible en la medida en que se admite un bien que se constituya en medida comn de la moralidad de los actos de todos los hombre s . Los tres ejemplos seleccionados, adems, tienen especial re l evancia para uno de los objetivos de estas pginas que es dar razn de las caractersticas esenciales de la tica global, puesto que cada uno de los ejemplos sealados encontrar su lugar en aquellas caractersticas. En el pargrafo siguiente se intentar, precisamente, dar razn del modo en que la nueva tica global a p a rece como un intento de reformulacin de la tica catlica que toma como base la part i c ularizacin de la tica, operada por el personalismo, en su vinculacin explcita con aquella otra particularizacin, la de lo catlico, operada por el modernismo.
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3. La tica global y la part i c u l a ri zacin de la doctrina moral y poltica catlica Al tratar del modernismo y el personalismo hemos hecho un recorrido por el proceso gentico de la nueva tica global (segn se p resenta en el pensamiento catlico) que, como se ver en lo suces i vo, es absolutamente dependiente en su constitucin intrnseca de aquellos dos movimientos doctrinales. Lo que resta, por tanto, es hacer un bre ve repaso de las notas distintivas de esta n u e va propuesta tico-poltica, para admirar cmo es que en ella se concreta aquella doble particularizacin de lo moral y lo catlico y, consecuentemente, se deforma la multisecular doctrina moral y poltica catlica. No obstante aquella dificultad reseada en la introduccin de este trabajo, segn la cual las propuestas tericas que hemos aglutinado bajo el concepto de tica global no son perfectamente unitarias, creemos que es posible sealar algunas notas distintivas de aquellas propuestas que, aunque con diferentes matices y argumentaciones de diverso cuo, se hallan invariablemente presentes en ellas. Aunque es posible encontrar otras coincidencias, nos cent r a remos en tres principios de la vida moral y poltica que tienen un valor singular como pilares del nuevo orden propugnado por la tica global. Estos principios son los siguientes: primero, la autonoma y la libertad como va l o res fundamentales de la tica; segundo, la necesidad de una tica de mnimos como posibilidad de convivencia en un mundo plural; terc e ro, la centralidad de los d e rechos fundamentales de la persona para la constitucin de un o rden poltico autnticamente democrtico. A una bre ve explicacin de estos principios dedicaremos los prximos pargrafos. Autonoma y libertad como va l o res fundamentales de la tica Ya se ha visto que la afirmacin de la autonoma de la vo l u ntad como fundamento del orden moral se halla en el ncleo de la
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filosofa prctica de Kant y, por herencia de ste, tambin en el personalismo. Consecuentemente, la tica global que es deudora de aqul hunde, tambin, sus races en tal afirmacin de la autonoma de la voluntad. Esto se encuentra ntidamente presente ya en la obra de Ha n s Kng, para quien la posibilidad misma de una tica mundial se asienta sobre dos principios elementales: la regla del humanitarismo y la regla de oro . Por la primera entiende que [t]odo ser humano debe ser tratado de una manera ve rd a d e ramente humana, con inde pendencia de su sexo, su origen tnico, su condicin social, su lengua, su edad, su nacionalidad, su religin y su ideologa (52); por la segunda, en tanto, debe asumirse que [t]todo ser humano debe tratar a sus semejantes de acuerdo con el espritu de la solidaridad. A todos y cada uno, familias y comunidades, naciones y religiones, debe aplicrseles el antiqusimo precepto de tantas tradiciones ticas y reli giosas: no hagas a nadie lo que no quieras que se te haga a ti (53). Y que estos principios deben ser entendidos desde el prisma de la autonoma de la voluntad kantiana, es algo que el propio Kng reconoce explcitamente: el principio tico fundamental debe quedar claro: el hombre segn la formulacin kantiana del imperativo cate grico no podr jams convertirse en simple medio. Tendr que seguir siendo siempre objetivo ltimo, finalidad y criterio decisivos (54). As, pues, estos dos principios vienen a ser como las dos caras de una misma moneda: una cara que sirve de premisa y otra de conclusin. La premisa: todos los hombres son iguales en su h u m a n i d a d, y esta humanidad trasciende todas las diferencias de raza, sexo, religin, etc. La conclusin: siempre se debe obrar con respecto al otro como si se lo estuviera haciendo con uno mismo, atendiendo en ello slo a aquella comn humanidad y trascendiendo, en consecuencia, todas las diferencias. En otras palabras, cuando un catlico trata a un musulmn, habr de considerar la posibilidad de que l mismo siguiera la religin de Mahoma. El
(52) Hans KNG, La tica mundial entendida desde el cristianismo, Editorial Trotta, Madrid, 2008, pg. 37. (53) Ibid. (54) Hans KNG, Proyecto de una tica mundial, Editorial Trotta, Madrid, 1991, pgs. 50.
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musulmn es, en razn de su humanidad, objetivo ltimo, finalidad y criterio decisivo del acto moral, pero de tal manera que la condicin de musulmn est integrada en aquella humanidad, p o rque es parte de la singularidad que procede de la autonoma personal de ese hombre . Como se advierte, este modo de entender aquellos dos principios aproxima mucho el fundamento de la moral al velo de la igno rancia sobre el cual la funda Rawls, aunque no es necesario ir tan lejos para encontrar fundamentaciones semejantes. Tales principios se repiten, con ms o menos matices, en autores catlicos e, incluso, pretendidamente tomistas. As, por ejemplo, John Finnis seala, entre las exigencias de la razonabilidad prctica [que, junto a los bienes humanos bsicos, son las dos piedras basales de su reinterpretacin de la tica tomista (55)], la necesidad de que no exista nin guna preferencia arbitraria entre las personas, principio que se expresa regularmente como una exigencia de que los propios juicios morales y preferencias sean universalizables (56), lo cual, a su vez, refiere a la regla de oro: [h]az por (o a) los otros lo que querras que ellos hicieran por (o a) ti. Ponte en los zapatos de tu prjimo. No con denes a los otros por lo que t mismo ests deseoso de hacer. No impi das (sin una razn especial) a los otros conseguir para s mismos lo que t ests intentando conseguir para ti. Estas son exigencias de la razn, porque ignorarlas es ser arbitrario entre los diversos individuos (57). Ahora bien, que esta regla de oro es entendida, por el profesor australiano de Oxford, de un modo ms prximo al kantiano que al tomista, es algo que se concluye fcilmente cuando se advierte el espacio que queda para la autonoma personal: aunque Finnis es un conservador en materias morales, es liberal en poltica, y es precisamente en este mbito donde nos vamos a encontrar con ciertas nociones que manifiestan el modo en que entiende la autonoma personal. As, el bien comn poltico debe ser entendido, segn el australiano, principalmente como un conjunto de condiciones que capacita a los miembros de una comunidad para alcanzar por s mis (55) Vid. John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, traduccin y estudio preliminar de Cristbal Orrego, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 2000, caps. III - V. (56) Ibid., pg. 138. (57) Ibid.
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mos objetivos razonables, o para realizar razonablemente por s mismos el valor (o los valores), por los cuales ellos tienen razn para colaborar mutuamente (positiva y/o negativamente) en una comunidad (58), de lo cual se siguen dos consecuencias que manifiestan la filiacin de esta idea de bien comn con el personalismo y sus races kantianas: si el bien comn consiste en condiciones para el bien personal, entonces es que est subordinado a l: hay una primaca de la persona sobre la sociedad poltica, y del bien personal sobre el bien comn. Consecuentemente, no hay en el bien comn autntica comunicabilidad, y el mismo bien de las personas resulta un bien particular, no slo en lo que tiene de accidental, sino tambin en lo que tiene de esencial (aunque Finnis afirme su espiritualidad). Esta incomunicabilidad es expresa en Finnis: [n]tese que esta definicin no afirma ni implica que los miembros de una comunidad tienen que tener todos los mismos valores u objetivos (o conjunto de valores u obje tivos); slo implica que haya algn conjunto (o conjunto de conjuntos) de condiciones que es necesario conseguir si cada uno de los miembros ha de alcanzar sus propios objetivos (59) y, aunque Finnis matiza la incomunicabilidad del bien comn con la referencia al carcter comn de los bienes humanos bsicos que estn presentes en la realizacin personal de todos, en realidad no hay en ellos autntica comunicabilidad, sino que son formas coincidentes de bienes particulares diversos. El mejor ejemplo de esto ltimo es el bien bsico de la religin, cuando se lo entiende unido al valor intrnseco de la moderna libertad religiosa (60). Con esto a la vista, se comprende mejor el sentido que tiene la regla de oro: el instrumento heurstico (de ponerse en la posicin de un espectador imparcial) ayuda a cada uno a alcanzar la imparcialidad entre los posibles sujetos del bienestar humano (las personas) y a excluir el mero prejuicio en el propio razonamiento prctico. Le permite a uno ser imparcial, tam bin, frente a la inagotable multitud de los planes de vida que los dis tintos individuos pueden elegir (61). Es decir, la regla de oro exige
(58) Ibid., pg. 184. (59) Ibid. (60) Vid. John FINNIS, Religion and State. Some Main Issues and Sources, The American Journal of Jurisprudence, vol. 51, 2006. (61) John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, pg. 139.
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hacer abstraccin del propio plan de vida (por ejemplo, en su aspecto religioso) para alcanzar una neutralidad que permita que mis propias elecciones autnomas no interfieran con la autonoma de otros. Se ha tomado como hilo conductor la cuestin del sentido de la regla de oro, y en un autor como Finnis, no slo por su coincidencia con los principios elementales propuestos por Kng para la tica mundial, sino porque tal cuestin, y en tal autor Finnis es de autodeclarada filiacin tomista y expresamente crtico con las ideas morales de Kant, manifiestan con claridad las desorientaciones a las que queda sometido un filsofo catlico si no es e x p resamente consciente de aquella destruccin de la unive r s a l idad operada por la modernidad y, especficamente, de la grave deformacin de la tica que sigue a la negacin explcita o implcita de la inteligibilidad del bien. De hecho, la raz de los errores de Finnis se halla en una inadecuada comprensin de las relaciones entre la razn especulativa y la razn prctica, y la consiguiente desnaturalizacin de la primera aprehensin prctica del bien y el primer principio del obrar, que sigue a aquella apre h e nsin. La consecuencia de tal inadve rtencia, como se ve, es la comp rensin de la dignidad de la persona, y el bien personal, en trminos de una autonoma de la voluntad que particulariza la moral. Con diferentes matices, y por otros caminos argumentales, se encontrarn semejantes dificultades en, por ejemplo, la obra del profesor de la Santa Croce, Ma rtin Rhonheimer (62), y as podramos citar a una multitud de autores catlicos contemporneos de filosofa prctica. El valor moral de la diversidad y la necesidad de una tica de mnimos como posibilidad de convivencia en un mundo plural Aquella afirmacin de la autonoma y la libertad como va l o re s fundamentales de la tica, tiene una importancia radical para la
(62) Vid. Martin RHONHEIMER , Natural Law and Practical Reason: A Thomist View of Moral Autonomy, Fordham University Press, New York, 2000.
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fundacin de una tica global que debe adaptarse a las exigencias del pluralismo propio de un mundo globalizado, ya que slo si se toma como punto de partida tales va l o res, puede admitirse la d i versidad moral y religiosa como un elemento positivo y configurador del nuevo orden, cosa que est en el ncleo de esta nueva tica: (los hombres religiosos) [n]o pueden privar al hombre de su autonoma intramundana en nombre de ninguna autoridad superior, por alta que sea. En este sentido habr que recordar un importante logro kantiano: existe una auto-legislacin y una auto-responsabilidad tica arraigada en la conciencia, en orden a nuestra propia realizacin y a la configuracin del mundo (63). En el propio Finnis es expresa esta valoracin de la dive r s i d a d , por va de la exaltacin de la dignidad de la conciencia, incluso e r r n e a: [e]sta dignidad de la conciencia incluso errnea es lo que se expresa en la novena exigencia (de razonabilidad prctica, que es seguir la propia conciencia ). Fl u ye del hecho de que la razonabili dad prctica no es simplemente un mecanismo para producir juicios correctos, sino un aspecto de la plenitud del ser personal, que ha de ser respetado (como todos los otros aspectos) en todo acto individual tanto como en genera l cualesquiera sean las consecuencias (64). El prrafo nos remite ntidamente a la cuestin que plantebamos hace algunas pginas, al tratar del personalismo: cuando se cuela la autonoma de la voluntad como principio del orden moral, y d e s a p a rece, as, el bien inteligible como medida objetiva de la bondad o malicia del acto libre, entonces la rectitud de la conciencia ya no est vinculada a su conformidad con la realidad de las cosas morales que juzga, ya no es su condicin de ve rdadera el elemento esencial de su rectitud, sino que ese elemento es su conformidad con la buena voluntad del sujeto que acta, de manera que llegan a identificarse voluntad autnoma y conciencia re c t a . No se trata de que Finnis afirme derechamente esto de hecho, lo niega pero slo si tales nociones se hallan, aunque sea inadve rt idamente, en su concepcin de la conciencia, es posible que llegue a afirmar la dignidad de la conciencia incluso errnea como un
(63) Hans KNG, Proyecto de una tica mundial, pg. 70. (64) John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, pg. 155.
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aspecto de la plenitud del ser personal, que ha de ser respetado. Y si la conciencia errnea pertenece a la plenitud del ser personal, entonces tambin la diversidad de opiniones morales, que sigue necesariamente a las conciencias errneas. Y si la primera haba de ser valorada y respetada, entonces tambin la segunda. La conclusin lgica de esta positiva valoracin de la dive r s idad moral y religiosa es la reduccin de la tica a un conjunto mnimo de condiciones que permitan una convivencia pacfica e n t re la multitud de hombres con proyectos vitales radicalmente d i versos. Esta consecuencia era clara ya en Kant y es tambin clara en la tica global: [u]na actitud tica global, una tica mundial no es otra cosa que el mnimo necesario de va l o res humanos, criterios y actitudes fundamentales. Ms exactamente: tica mundial es el con senso bsico con respecto a va l o res vinculantes, criterios irre vocables y actitudes fundamentales, afirmados por todas las religiones, a pesar de sus diferencias dogmticas, y que pueden ser compartidos incluso por los no cre ye n t e s (65). En las ltimas frases de la cita anterior se manifiesta, adems, un aspecto de aquella diversidad la diversidad religiosa que habr de jugar un papel significativo en la constitucin del mnimo tico que se procura. En Kng se vinculan el carcter minimalista de la tica con una pretensin de universalidad de la misma: [ s ]i queremos una tica que funcione en beneficio de todos, esta ha de ser nica. Un mundo nico necesita cada vez ms una actitud tica nica. La humanidad posmoderna necesita objetivos, va l o re s , ideales y concepciones comunes (66). Evidentemente, esta unive rsalidad no es real, pues aquellos ideales comunes no se tratan ms que de las condiciones formales para la maximizacin de la part icularidad tica: la multitud de los hombres desarrollando una multitud de proyectos vitales diversos, segn los dictados de su voluntad autnoma. No obstante, el suizo usa de un modo ambivalente esa nocin de universalidad para sealar a la religin como aqul mbito de las cosas humanas que puede poner el fundamento para el consenso mnimo requerido: [l]a religin puede funda (65) Hans KNG, Una tica mundial para la economa y la poltica, Editorial Trotta, Madrid, 1999, pg. 105. (66) Hans KNG, Proyecto de una tica mundial, pg. 53.
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mentar sin equvocos por qu la moral, los va l o res ticos y las norm a s deben ser incondicionalmente vinculantes () y, por tanto, unive r sales (). Lo humano queda a salvo justamente cuando se lo consi d e ra fundado en lo divino. Ya est demostrado que slo lo incondicional puede a su vez obligar incondicionalmente, y slo lo absoluto vincular absolutamente (67). Curiosamente, la condicin para que la religin pueda constituirse en tal fuente de fundamento universal para la tica, es que renuncie a su propia universalidad: decir la re l i g i n, en abstracto, es decir las religiones, en concreto; y cuando las religiones, en plural, ponen las bases de un consenso universal, renuncian a todo aquello que, entre ellas, es principio de diferencia, o, al menos, renuncian al carcter unive rsal de aquello que, en cada una de ellas, es principio de difere n c i a respecto de las dems; de manera de que el miembro razonable de una religin razonable, habr de admitir la verdad y bondad de las dems religiones en conformidad a criterios que no son especficos de su religin: [s]egn el criterio tico general, una religin es ve rd a dera y buena en la medida en que es humana y no oprime o destru ye la humanidad, sino que la defiende y fomenta. Segn el criterio reli gioso general, una religin es verdadera y buena en la medida en que se mantiene fiel a sus propios orgenes o canon, a su autntica esencia, a su figura y escritos norm a t i vos como constante re f e re n c i a (68). En Kng, como pensador de races catlicas, el carcter abiert a m e nte hetero d oxo de sus tesis es franco y ntido. No tiene intencin de esconder su divergencia respecto del Magisterio y la Tradicin. Por ello, es sorprendente descubrir que los mismos juicios tericos que llevan a Kng a la heterodoxia, se hallan presentes en multitud de autores que an respetan al menos subjetivamente aqul Magisterio y aquella Tradicin. Valgan dos botones de muestra, tomados de diversos comentarios a la encclica Ca r i t a s in veritate: el humanismo que excluye a Dios no es solo un huma nismo ateo, sino tambin un humanismo al final inhumano. La religin, por el contra r i o, puede ser uno de los mayo res re c u r s o s p a ra el desarro l l o, pues re f u e rza las bases ticas y humanas del
(67) Ibid., pg. 112. (68) Ibid., pgs. 124-125.
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desarro l l o (69); [c]omo la experiencia se ha encargado de demos trar y como la Caritas in ve r i t a t e afirma, ha sido precisamente la pro mocin de los va l o res humanos ms altos, como la religin y la cultura, lo que ha estado detrs de los verd a d e ros procesos de desarro l l o (70). Quiz no vean, estos autores, que es falso que la religin as, en abstracto re f u e rce las bases ticas y humanas o haya estado detrs de los ve rd a d e ros procesos de desarro l l o. Quiz no vean que la deformacin protestante del cristianismo est en la raz del liberalismo moral y poltico, y que es responsable de muchos de los h o r ro res de la modernidad (slo a modo ejemplar, podemos hacer mencin del genocidio de los indgenas de No rteamrica, o los b rutales efectos sociales de la llamada re volucin industrial); o que son los mandatos del Corn los que han mantenido a pueblos completos, y durante siglos, en la ignorancia y el embrutecimiento (por no mencionar la destruccin de la biblioteca de Alejandra, o la indescriptible crueldad con que los mahometanos han tratado siempre a los cristianos, hasta el da de hoy); o que las religiones paganas de la Eu ropa pre-cristiana eran la sntesis de toda la inmoralidad concebible. Y se podra continuar con una larga enumeracin de los signos de humanidad en las religiones de la India, de frica o de la Amrica pre-hispnica. Slo la re l igin ve rdadera, la Catlica, que ha sido fundada y conservada por Cristo, ha sido capaz a pesar de las miserias humanas en ella presentes de dar vida a una filosofa perenne, de fundar unos re g menes polticos autnticamente orientados al bien comn, de poner las bases de una vida moral recta, de constituir, en fin, una ve rdadera Civilizacin. La afirmacin del valor de la religin, exige constatar, con Kng, que ninguna religin quiere ya reivin dicar el monopolio de la ve rdad, pues ello supondra que slo ella tiene el monopolio de la ve rdad, mientras que las otras no poseen ve r dad alguna (71) y olvidar, en consecuencia, que la Iglesia no ha
(69) Pablo BLANCO SARTO, tica, ecologa y economa. Caritas in veritate: la encclica global de Benedicto XVI, Revista Empresa y Humanismo, vol. XIV, n. 1, 2011, pg. 37. (70) Miguel MARTNEZ-ECHEVARRA, Don y desarrollo, bases de la economa, Scripta Theologica, vol. 42, 2010, pg. 132. (71) Hans KNG, Por qu una tica mundial? Religin y tica en tiempos de globa lizacin. Conversaciones con Jrgen Hoeren, Herder, Barcelona, 2002, pg. 22.
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dejado nunca de reivindicar el monopolio de la Ve rdad, y que cualquier seal de ve rdad en otras religiones no es ms que un ve stigio de la nica Ve rdad que custodia la Iglesia Catlica. La explcita afirmacin del valor de la diversidad moral y re l igiosa y de su importancia en la fundacin de una tica global sita, como se puede ve r, los principios ticos del particularismo personalista en toda su coherencia e integracin con la here j a modernista y su particularizacin de lo catlico. Centralidad de los derechos fundamentales de la persona para un orden poltico autnticamente democrtico Los dos principios anteriores esconden un supuesto del o rden poltico tambin presente en la tica mundial de Kng y en multitud de autores catlicos contemporneos cuya o bv i e dad lo hace ser asumido con una sorprendente liviandad y ausencia de juicio crtico: en la moderna sociedad globalizada slo hay un rgimen poltico (aunque es equvoco llamarle as) admisible: la democracia liberal. Kng lo da por sentado [e]n oposicin al Estado medieval-clerical o al moderno-totalitario, el Estado libre-democrtico debera ser, por su propia naturaleza, neutral en cuanto a la concepcin del mundo. Esto significa que debe tolerar la diversidad de confesiones y religiones, de filosofas e ideologas. Esto supone, sin duda, un increble avance en la histo ria de la humanidad (72), y tambin una mayora de aquellos a u t o res catlicos contemporneos, como Rhonheimer, que dedica un largo artculo (73) entre otros muchos espacios de su obra a sostener el valor del constitucionalismo liberal incluso en ciertos aspectos de sus formulaciones rawlsianas (74) como
(72) Hans KNG, Proyecto de una tica mundial, pg. 45. (73) Vid. Ma rtin R HONHEIMER , The Political Ethos of Constitutional Democracy and the Place of Natural Law in Public Reason: Rawlss Political Liberalism Revisited, American Journal of Jurisprudence, vol. 50, 2005. (74) I think that Rawlss mature theory of political liberalism, which I read indepen dently from some of his questionable egalitarian views on justice, is in fact very close to being an adequate, even very powerful, expression of the ethos of constitutional democracy. (Ibid., pg. 8).
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el espacio poltico contemporneo de la razonabilidad iusnaturalista (75). Psicolgicamente, de cualquier modo, esta identificacin de la democracia liberal como el nico orden poltico legtimo es coherente con la afirmacin de los dos principios anteriores: para afirmar la legitimidad de un rgimen, es necesario que en l queden s a l va g u a rdados la plena autonoma y libertad de los ciudadanos y el consecuente valor de la diversidad moral y religiosa. Y la garanta de esa salva g u a rda slo existe si el rgimen en cuestin se funda s o b re la doble negacin de un bien autnticamente comn y del principio de autoridad que le est necesariamente asociado. Y esto es la democracia liberal: un orden (dicho con analoga de pro p o rcionalidad impropia o metafrica) cuyo principio constitutivo es la incomunicabilidad radical de los intereses part i c u l a res de los miembros de la sociedad, y en el que el nico imperio real es el de la voluntad autnoma de los ciudadanos, quedando as reducido, el orden, a la disposicin de los medios para que los individuos puedan buscar aquellos intereses propios, minimizando las dificultades y conflictos que supone la existencia de otros que tambin tienen intereses part i c u l a res. Y es en esta disposicin de los medios para el bien particular que aparece, como elemento clave , el moderno lenguaje de los d e rechos del hombre, humanos o funda m e n t a l e s. No hay necesidad de entrar en la larga y compleja discusin sobre el origen, contenido y alcances de la nocin de d e recho subjetivo y su vnculo con los d e rechos humanos . Basta la consideracin de su lugar actual en la configuracin jurdica y poltica de las sociedades, para entender que se ha producido un g i ro copernicano. Gi ro, por lo dems, que es razonable y perf e ctamente coherente con las ideas reseadas: si el principio orientador de la vida poltica no es ya el bien comn, sino los intere s e s
(75) En la misma lnea encontramos algunos comentarios de Caritas in veritate, como el antes citado de Martnez-Echevarra: [n]o es cierto que una verdadera democra cia, un rgimen de libertades polticas, no sea posible mientras no se haya alcanzado un cier to nivel de renta per capita. Eso sera declarar incompatible la libertad con la pobreza o, lo que es peor, sostener que la tirana sera la va de acceso a una plena humanidad (donde es sorprendente la asociacin entre democracia y rgimen de libertades polticas, a la vez que se identifica todo otro rgimen poltico con la tirana). Miguel M ARTNEZECHEVARRA, Don y desarrollo, bases de la economa, pg. 131.
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particulares, es de toda lgica que el elemento clave del ord e n jurdico no sea ya el ius, o derecho objetivo, sino las exigencias individuales, o derechos subjetivos. En este sentido, la obra ms importante de Finnis (Ley natural y derechos natura l e s)es re ve l a d ora: aunque el tema de los derechos ocupa el captulo VIII (ya es sign i f i c a t i vo que trate de ellos antes que de el dere c h o, del que se ocupa en el captulo X), comienza ese captulo advirtiendo que [c]asi todo en este libro versa sobre los derechos humanos (derechos humanos es un modismo contemporneo para d e rechos naturales: yo uso las expresiones como sinnimos). Porque, como ve remos, la gra mtica moderna de los derechos pro p o rciona una forma de expresar v i rtualmente todas las exigencias de razonabilidad prctica (76). Si se tiene en cuenta que el libro trata de la constitucin general del orden jurdico y poltico, entonces se podr adve rtir que esa omnipresencia de los derechos es manifestativa del giro sealado, en cuanto que esos derechos a p a recen fundando todas las dems realidades jurdico-polticas. Lo cual, por lo dems, es expreso en el australiano: el lector que siga el argumento de este captulo (el captulo VIII, titulado De re c h o s) fcilmente podr traducir la m a yor parte de los anlisis precedentes sobre la comunidad y la justi cia, y los anlisis posteriores sobre la autoridad, el derecho y la obli gacin, al vocabulario y gramtica de los derechos (ya sean naturales o legales) (77). La naturaleza de este giro, por lo dems, es muy interesante en el contexto de este trabajo, porque tiene correspondencia exacta, en el orden jurdico, con la cuestin de la particularizacin del orden moral por la negacin (u oscurecimiento) del bien inteligible como fundamento de ese mismo orden: si la universalidad del orden moral era dependiente del reconocimiento de la inteligibilidad del bien al cual el hombre debe orientar su accin; as, tambin, la universalidad del orden de la justicia ser dependiente del reconocimiento de la inteligibilidad (y, por tanto, objetividad) del bien del otro como fundante de ese orden, en cuanto que tal bien, en la accin concreta de justicia (cualquiera sea la especie de sta), es aprehendido por la razn prctica como i u s, lo suyo o debido
(76) John FINNIS, Ley natural y derechos naturales, pg. 227. (77) Ibid.
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al otro, constituyndose as en objeto formal terminativo la voluntad en la conducta justa, y principio ltimo, en consecuencia, de la justicia de aquella misma conducta. Y si, en el ord e n moral, el eclipse de la inteligibilidad del bien tena como consecuencia necesaria la superposicin de la autonoma de la vo l u n t a d como fundamento nico de la bondad de las acciones; tambin en el orden de la justicia la desaparicin del ius como objeto de la voluntad justa tendr como consecuencia la exaltacin de esa misma autonoma, cuya manifestacin jurdica es el derecho subj e t i vo absolutizado, es decir, constituido en fundamento de la justicia de la accin sin necesidad de re f e rencia a un bien inteligible y objetivo. En este contexto, y como quedaba clarsimo con la formulacin kantiana del imperativo jurdico, lo nico que medir la justicia de las acciones, en la vida social, es el modo en que esas acciones salva g u a rden, o no, la libertad de los miembros de la sociedad; y cuando tomamos alguna de las formulaciones ms p e d e s t re s de la regla de oro (que es el mismo imperativo categrico de Kant), como no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti, y consideramos lo que significa su elevacin a la categora de principio nico del orden moral (con independencia de todo otro principio y contenido material), podemos adve rtir claramente, adems, que la libertad que se intenta salva g u a rdar en la accin individual es slo la propia, y que la del otro se respeta nicamente en atencin a generar las condiciones sociales para el ejercicio de la propia autonoma. Entendida, pues, la ve rdad que se esconde tras aqul giro copernicano del orden jurdico por el que se reemplaza al i u s por el derecho subjetivo como eje sobre el que descansa todo el ord e n de la justicia, se puede entender, tambin, que era lgicamente c o h e rente que el orden poltico democrtico orden poltico adecuado a la autonoma de los individuos y al pluralismo moral de las sociedades se fundara sobre la base de los d e rechos del hombre, d e rechos humanos, o derechos fundamentales de la persona. Y esta c o h e rencia entre premisas y conclusin es manifiesta en los autores de la nueva tica global: [e]l estado democrtico, de acuerdo con su constitucin, ha de respetar, proteger y fomentar la libertad de con ciencia y religin, la libertad de prensa y reunin, y todo lo concer 875
niente a los modernos derechos humanos. Sin embargo, este Estado no debera imponer un sentido o estilo de vida, ni prescribir legalmente ninguna clase de va l o res supremos o normas ltimas, si quiere conser var intacta su neutralidad de cosmov i s i n (78). Para cerrar este pargrafo, slo se aadir una cuestin que es c l a ro indicio de la unidad indisoluble entre este ltimo principio de la tica global que hemos reseado (la centralidad de los derechos fundamentales en un orden poltico democrtico) y los dos p r i m e ro s (la autonoma y libertad como va l o res esenciales del orden moral y poltico, por una parte, y la necesidad de una tica de mnimos como posibilidad de convivencia en un mundo plural, por la otra). Esta cuestin es la de la primaca, entre estos derechos fundamentales, del derecho a la libertad religiosa y de conciencia. Esta primaca aparece ya claramente en el texto re c i n citado de Kng, pero tambin se descubre en autores catlicos ortodoxos, como Martnez - Ec h e varra: [d]e n t ro de ese objetivo orientado a lograr que el hombre pueda manifestarse como sujeto moral, resulta imprescindible el reconocimiento de la libertad re l i g i o sa. Condicin sin la que no es posible algo tan bsico para la digni dad humana como la libertad poltica, a partir de la cual se puede iniciar un ve rdadero desarro l l o (79). O Rhonheimer, que pro p one el carcter fundante de la libertad religiosa respecto de cualquier otra libertad poltica o derecho humano (80). Decimos que esta primaca del derecho a la libertad religiosa y de conciencia manifiesta el vnculo entre los tres principios reseados, porq u e tal primaca es la inevitable conclusin de un sencillo silogismo condicional: (premisa mayor en modo sorites:) si la dignidad de la persona consiste en su autonoma individual especialmente en los dos mbitos ms importantes de su vida, que son el moral y el religioso, entonces el orden tico y poltico debe consistir en una disposicin de los medios para el desarrollo libre de la pluralidad de proyectos personales morales y religiosos; y si el orden tico
(78) Hans KNG, Proyecto de una tica mundial, pgs. 45-46. (79) Miguel MARTNEZ-ECHEVARRA, Don y desarrollo, bases de la economa, pg. 132. (80) Martin R HONHEIMER, Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relacin compleja, Rialp, Madrid, 2009.
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y poltico debe as ordenarse al despliegue de la autonoma personal, entonces no puede sino estar fundado sobre el respeto y la garanta de los derechos fundamentales de la persona; y si estos d e rechos se ordenan, en ltimo trmino, a re s g u a rdar el desarrollo libre de los proyectos morales y religiosos de las personas, entonces el ms importante de ellos, y sobre el cual se fundan todos los dems, es el derecho a la libertad religiosa y de conciencia. (Premisa menor:) La dignidad de la persona consiste, de hecho, en su autonoma individual especialmente en los dos mbitos ms importantes de su vida, que son el moral y el re l i g i oso. (Conclusin:) Luego, el derecho ms importante, y sobre el que se fundan todos los dems, es el derecho a la libertad re l i g i osa y de conciencia. Esta cuestin de la primaca del derecho a la libertad religiosa y de conciencia nos permite, adems, cerrar todo el captulo dedicado a la tica global, porque en tal primaca se sintetiza aquella cualidad esencial de la tica global: como propuesta terica de un vasto sector del pensamiento catlico contemporneo, esta doctrina implica la doble particularizacin de la multisecular doctrina moral y poltica catlica, que es universal tanto en sus principios de orden natural, como en la unidad fecunda de stos con la universalidad de lo catlico. Doble particularizacin que es sntesis perfecta entre la modernidad filosfica plasmada en el personalismo y la modernidad teolgica que encarna el modernismo. 4. Conclusin La conclusin de estas lneas no puede consistir ms que en la constatacin de que el pensamiento catlico contemporneo, especialmente aqul que se ocupa de las cuestiones morales y polticas, exige un urgente retorno a sus fuentes tradicionales. Muchos de los autores citados se declararan expresamente antimodernistas, y rechazaran algunos de los alcances de sus juicios que hemos reseado en este trabajo. Pe ro perseverar en el camino de las filosofas re n ova d o ra s, como el personalismo, slo conduce a la disolucin de la doctrina catlica, an si esa disolucin no est en la
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intencin subjetiva de los autores. Y el peligro, como se ha visto, no se detiene en las cuestiones del orden moral y poltico sino que, como es inevitable, alcanza a la totalidad del dogma catlico. En nuestros das el peligro es an mayor porque, quiz como nunca antes, podemos hacer nuestras las palabras de San Po X: hoy no es menester ya ir a buscar los fabricantes de erro res entre los enemigos declarados: se ocultan, y ello es objeto de grandsimo dolor y angustia, en el seno y gremio mismo de la Iglesia, siendo enemigos tanto ms perjudiciales cuanto lo son menos declarados (81).
(81) PO X, Pascendi Dominici Gregis, n. 1.

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EN TORNO A LA MITOLOGA DE LOS DERECHOS HUMANOS

POR
DALMACIO NEGRO
1.- En Eu ropa y, bajo su influencia, en gran parte del mundo, la Moral y la tica, la Poltica y el De recho, las Ciencias del Ho m b re, las Ciencias Sociales y la Historia son todava tributarios de la mitologa de la re volucin francesa. Uno de esos mitos es el de los derechos humanos signifiquen lo que signifiquen, como ironiza Peter Sloterdijk. Los derechos humanos, dice Gregorio Robles, son una idea del siglo XVII, sobre todo de Hobbes y Locke, que se fue generalizando progresivamente. Lo que se present en un principio como una ruptura con la tradicin, con la fuerza sublime de la novedad creadora fue enraizando en los movimientos polticos y sociales hasta formar parte de las creencias del mundo contempor n e o. Y si la idea fue creada con el lastre del olvido de la conexin de los derechos con los deberes y con el sistema de va l o re s , ese mismo lastre ha tomado tambin un desarrollo propio, consecuencia lgica de la idea, penetrando en las creencia de nuestros das (1). Los derechos humanos nacieron en el contexto del ingenuo De recho Natural racionalista, fundado en el artificialismo racionalista. Las doctrinas contractualistas de las que trae su origen, al romper con el ordenalismo medieval tuvieron que refundar la idea de orden sobre supuestos puramente humanos. Esos dere c h o s
(1) Los derechos fundamentales y la tica en la sociedad actual, Madrid, Civitas, 1992, 5, pg. 36.
Verbo, nm. 499-500 (2011), 879-916. 879
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son, pues, un producto de lo que suele llamarse secularizacin p e ro que es en realidad politizacin, en tanto lo decisivo fue la inversin de la relacin religin-poltica. La concepcin del ord e n es en todo y siempre la fundamental. Y a medida que se fue difundiendo el contractualismo poltico y se impuso el artificioso ord e n estatal, el orden poltico pas al primer plano relegando la concepcin natural del orden de origen religioso al segundo, por lo que aquella relacin dialctica debe enunciarse poltica-religin. La autoridad de las Naciones Unidas ha hecho que tales derechos sean un elemento muy principal de lo que llamaba Carl Schmitt la re volucin legal mundial en curso, (2) de cuya dire ccin se ha apropiado finalmente la socialdemocracia que le otorga una plusvala a la Poltica frente al De re c h o. Ms polticos que jurdicos, los derechos humanos potencian lo que llamaba Ortega el politicismo integral: son un caballo de Troya de la Poltica en su lucha para librarse del De recho, cuya naturaleza socavan los derechos humanos al dejarlo al albur de interpretaciones subjetivas, ocurrentes, caprichosas o de los ms fuertes. Pese a su condicin de derechos, no contribuyen pre c i s a m e nte a la finalidad securitaria del De re c h o. Al contrario, su exaltacin y difusin urbi et orbi son fuente de inseguridad e incert i d u m b re. Escribe por ejemplo Liborio Hi e r ro: p a rece que cualquier cosa o situacin que necesitemos, nos interese o simplemente nos ape-tezca, queda ms perentoriamente reclamada si decimos que es n u e s t ro dere c h o (3). Al perseguir cada uno su derecho subjetivo absoluto y exc i t a r los deseos mimticos, la envidia y el resentimiento la vida social deviene una suerte de estado de naturaleza en el que todos luchan contra todos, crendose un malestar generalizado. En la era de la politizacin y la industrializacin, los artificiosos derechos humanos pro p o rcionan un arsenal de argumentos emotivos y sentimentales a los sofistas, demagogos y polticos profesionales y la guerra por los derechos, tiende a crear situaciones privilegiadas a favor de
(2) La revolucin legal mundial. Plusvala poltica como prima sobre la legalidad jurdica y supralegaliodad, Revista de Estudios Polticos , n. 10 (jul.-ag. 1989). (3) En A. M ARZAL (ed.), El ncleo duro de los derechos humanos, Barcelona, ESADE, 2001, Qu derechos?, pg. 19.
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EN TORNO A LA MITO LOGA DE LOS DERECHOS HUMANOS
m a yoras sin escrpulos y de minoras audaces. Lo curioso es que sean juristas quines propugnan su primaca. 2.- El De recho nace de Gea, la madre tierra: surge de la re a lidad social como un orden objetivo, perteneciente al orden re l acional. Sin embargo, ha dejado ya en gran medida de referirse a relaciones cuyos conflictos encauza o re s u e l ve (De recho de relacio n e s) disipando incert i d u m b res y dando seguridad. El interve n c i onismo econmico, poltico, social, cultural y moral el estatismo como la hybris del orden estatal ha intensificado con creces la actividad legislativa de las Mo n a rquas Absolutas y el De recho se ha transformado en Legislacin. sta no nace de la realidad social sino que emana de la voluntad del poder poltico de crear situaciones (De recho de situaciones), que suscitan a su vez nuevos conflictos en torno a la disputa por los derechos. Conflictos que sumen a las sociedades en una suerte de guerra civil, incruenta pero permanente, que, sometidas adems a rpidos cambios tecnolgicos, alimenta lo que el socilogo polaco Zygmunt Ba u m a n llama la vida lquida. La tecnificacin, escriba Schmitt en su clebre artculo Amnista, avanza sin tener en consideracin la sabidura de los siglos. Se pone al servicio de guerras interestatales y civiles. La justicia se tecnifica y se convierte tambin en instrumento para la liquidacin del enemigo y de los estamentos vencidos. La legislacin se convierte asimismo en medio de destruccin. Todo esto ya se proclam hace aos, con toda exactitud, por Lenin, el poltico ms moderno y ms consciente. Cabe resumir la diferencia entre el De recho, que brota de la vida natural, y la Legislacin, de vo c acin artificialista, en la pregunta: una generacin, puede someter a sus leyes a generaciones futuras? Como deca H e i d e g g e r, la pregunta incluye la respuesta. El re l a t i vo xito de los derechos humanos como arma ideolgica frente a la Unin Sovitica contribuy a su auge. De s d e entonces, las Naciones Unidas consideran una especie de dere c h o universal que explotan interesadamente los poderes polticos; por mencionar slo un caso reciente, en la polticamente absurda
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guerra de Libia. Utilizados como una suerte de comodn al serv icio de la poltica, constituyen paradjicamente una de las causas principales del descrdito y la decadencia de la poltica. 3.- Las instituciones se justifican por su utilidad, y las Naciones Unidas fueron de cierta utilidad para localizar o desactivar las tensiones y los conflictos de la guerra fra. Terminada la guerra fra, sta institucin se sobre v i ve a s misma como un art efacto buro c r t i c o. Necesitado de justificacin, promueve una Legislacin universal inspirada en la banalidad de los derechos humanos, que, con todo, slo sirven para destruir lo que queda del De re c h o. An ms: se pretende instituir una poltica moral u n i versal fundamentada en ellos, como si la moral no existiese desde la aparicin del hombre sobre la tierra, confundiendo adems la moral con la tica, si bien no es menos utpica la posibilidad de un thos universal; quiz al final de los tiempos. Universal slo sera posiblemente el derecho internacional, como muestra el auge de lo que pasa por tal. El punto de partida es la D e c l a racin universal de los derechos humanos de 1948, aprobada por cuarenta y ocho votos a favor de los cincuenta y ocho Estados que integraban la Asamblea G eneral de las Naciones Unidas. El hecho de que sea hoy mucho mayor el n m e ro de sus miembros, conservando empero su estructura originaria, indica por s slo el desfase de esa institucin respecto a la realidad actual. La D e c l a ra c i n era completamente innecesaria; bastaban el De recho tradicional y el sentido comn, pero ambos estaban prcticamente destruidos por las ideologas, de modo esos derechos han adquirido el carcter de una supralegalidad unive r s a l , invocada generalmente ad usum delphinis . Por lo pronto, toma como sujeto del De recho a la Humanidad, una palabra abstracta del siglo XVII, sin contenido preciso, de la que el hiperpolitizado humanitarismo sentimental ha hecho un mito. La D e c l a ra c i n c o n s t i t u ye un ejemplo del utopismo moderno y de la mana de gobernar que suscita. Es imaginable la transmisin del poder c o n s t i t u yente de una Nacin a la Humanidad?
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No obstante, la causa de la D e c l a racin de 1948 consisti sin duda en que los ve n c e d o res en la segunda guerra mundial estaban bajo la impresin de lo ocurrido en la Alemania nacionalsocialista, mientras segua vigente el mito milenarista de la re volucin francesa del advenimiento de una nueva poca esplend o rosa y definitiva de la humanidad, en la que aquel rgimen habra sido una especie de ex abru p t o. Por otra parte, el acuerd o de las Naciones Unidas sobre el tema era hipcrita, incluso cnico, al pasar por alto la situacin de la Unin Sovitica y otros pases sometidos a la tirana estaliniana. La D e c l a ra c i n era tambin bastante retrgrada, pues, al omitir este hecho, pareca referirse a una situacin pasada definitivamente. Sin embargo, poda servir de pretexto frente a Estados y gobernantes non gratos a los ve n c ed o res, al justificar ms o menos vagamente el derecho de interve ncin, como ha ocurrido en Ko s ovo, o en Libia, pero no se ha tenido en cuenta en Sudn o en Siria. Objetivando los hechos, ese era seguramente uno de los fines perseguidos aunque no lo compartiesen todos los miembros de las Naciones Unidas.
4.1.- El precedente de los artificiosos derechos humanos es la idea del derecho subjetivo. Los dos son el resultado de una serie de abstracciones y equvocos dentro de la corriente nominalista. La diferencia entre ellos estriba en que si los primeros son una construccin intelectual que quiere servir a la humanidad por encima de las diversas culturas, que habrn de adecuarse a ella, (4) los derechos subjetivos estn aparentemente ms de a c u e rdo con la naturaleza de las cosas. En efecto, la idea de derecho subjetivo apareci probablemente en el siglo XV con Jean Gerson. Deca este telogo: todo ente positivo, tiene tanto derechocuanto tiene de entidad As, el cielo tiene derecho a desaguar, el sol a iluminar, el fuego a calentar, la golondrina a hacer nidos; y toda criatura [tiene derecho] a todo aquello que puede hacer bien por facultad natural;si no fuese as, nunca persisti (4) P. GAGO GUERRERO, Los derechos econmicos, sociales y culturales en el contexto internacional, Madrid, Difusin jurdica, 2011, 2, pg. 80.
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ran [en su ser]: as el hombre, incluso el pecador, tiene derecho a muchas cosas, como tambin las otras criaturas abandonadas a sus naturalezas (5). El derecho subjetivo se consolid con el Estado So b e r a n o. La famosa frmula de Hobbes auctoritas, non veritas, facit legem, re l acionada con el principio protestante cuius regio eius re l i g i o, p re s upone el derecho subjetivo absoluto del soberano a dar a sus mandatos la forma de Ley; derecho apuntalado con la definicin hobbesiana de la libertad como poder (Freedom is Powe r ), colectivizada luego por Rousseau con su doctrina de la volont gnrale, que atribuye a esta voluntad imaginaria el poder mas absoluto concebible. El viejo De recho Natural comprenda la Moral y el De re c h o conforme a la creencia de que la ley moral forma parte de la ley natural, que es en definitiva ley divina. Mas, como observ Paul Ha z a rd, en la Ilustracin en la que imperaba ya la versin artificialista del De recho Natural todo el mundo empez a hablar de derechos olvidndose de los deberes. Estos quedaron confinados en la moral, de cuya temtica, separada del De recho (Thomasius y Wolf tuvieron una gran importancia al respecto) se ocup ms la Au f k l rung alemana. No obstante, el punto de inflexin fue la re volucin francesa. Desde entonces pre valece absolutamente (sin el contrapunto de la Iglesia) el orden estatal.
4.2.- El Estado es de suyo igualador, y a partir de la Gr a n Revolucin, la actividad legislativa de tipo igualitario simbolizada por las codificaciones, justificada por acontecimientos como la re volucin tecnolgica e industrial, la re volucin demogrfica, la re volucin urbana, y, sobre todo, aletada por la difusin del modo de pensamiento ideolgico, etc., contribuy poderosamente a que las sociedades europeas se transformasen en sociedades de masas. Las masas, conjuntos de hombres genricos, irrumpieron decididamente en la escena en el transcurso de la Gr a n
(5) Cit. por A. GUZMN, Inflacin de derechos y malestar ciudadano v i vachile.org@2011 (vivachile.cl/2011/10/inflacion-de derechos-y-malestar ciudadano/)
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Guerra, con la que comenz la poca del Estado Total deve n i d o Totalitario, que instrumentaliz decididamente el De recho para organizar a las masas. Los derechos humanos se insertan paradjicamente, es decir, a pesar de la palabra humano, en la tradicin artificialista, constructivista o voluntarista del derecho de masas, que an sin pretenderlo transforma la sociedad segn pautas ideolgicas. Son la forma ms radical concebible del individualismo de los dere c h o s s u b j e t i vos inherente a la ideologa colectivista de la socialdemocracia. En el plano terico, la doctrina aparentemente liberal de Kelsen, en la que culmin la exaltacin que hiciera Rousseau de la Ley, hizo el resto: la Legislacin como la coleccin de mandatos del legislador para organizar la sociedad de masas empez a sustituir descaradamente al De re c h o. Ap a reci as el derecho de masas, que ha de ser, necesariamente, deca Vallet de Goy t i s o l o un derecho nuevo. Un derecho que no puede ser creado por las c o s t u m b res de un pueblo ni brotar de abajo hacia arriba, pues dado el carcter amorfo de la masa, por su falta de re s p o n s a b i l idad y de iniciativa, ha de ser un derecho legislado, emanado del poder pblico, que atienda a la direccin y a la proteccin de esa masa. Este derecho no surge, pues, de la realidad social, sino que la transforma unificndola: suele ser por necesidad, explicaba Vallet, un derecho coercitivo que obedece a un orden planificado, ms o menos intensamente y ms o menos imperativa m e n t e . Emana del Estado, no del cuerpo social; puesto que a ste nivelado y amorfo [a causa del propio Estado] se le considera necesario de proteccin, sometido a tutela. En suma el De recho lo dicta el Estado (6).
5.- La tradicin jurdica occidental, descansaba en la omnipo tentia iuris y la Poltica se subordinaba al De recho objetivo, no al s u b j e t i vo . La exaltacin de los derechos subjetivos derivados en d e rechos humanos (expresin ms emotiva) por los demagogos, es
(6) Sociedad de masas y Derecho, Madrid, Taurus, 1968, 62, pg. 252.
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la causa principal de la creacin continua de situaciones nueva s por los gobiernos con fines ideolgicos, poniendo el De recho al servicio del poder poltico. Sin embargo, a pesar de esta otra inversin que subordina el De recho a la Poltica, queda todava bastante gente escptica que, por mero sentido comn, no cree en los derechos humanos, y gente del oficio intelectual, que, adems de no creer que sean derecho, lo niegan explcitamente con buenos argumentos, si bien algunos los aceptan como principios morales, ideales, como una s u e rte de ideas reguladoras, o como una ltima posibilidad de recuperar el sentido del De recho, que, deca hace ya tiempo Be rtrand de Jo u venel, se haba vuelto bestial. Este hecho se re l aciona con otro: hay tambin mucha gente, prcticamente toda la perteneciente a culturas y civilizaciones no occidentales, que ni siquiera los comprende (aunque los invoque formalmente, como en las recientes rebeliones musulmanas). Eso plantea delicados p roblemas de tipo jurdico, poltico y moral, dada la pretensin de universalidad de esos derechos (7). Pues no es cierto que sean expresin de la conciencia de la Hu m a n i d a d, como a veces se dice. Ni existe semejante conciencia imaginaria, una inve n c i n del colectivismo, pues nicamente tienen conciencia los hombre s c o n c retos. Las Naciones Unidas no re p resentan a la Humanidad, sino los intereses de los gobiernos, muchos de los cuales no destacan precisamente por su humanidad. Ms an, distinguidos intelectuales occidentales inmunes a la presin del emotivo consenso humanitarista o de ndole poltica en torno a los derechos humanos, adems de rechazarlos se niegan a aceptarlos como principios o criterios jurdicos, morales o polticos. As, pues, cmo se explica su aceptacin? qu hacer con los derechos humanos? Tienen al menos alguna utilidad hermenutica signifique lo que signifique esta palabra talismn, por ejemplo en el campo de la historia? En suma, son meros tpicos del tiempo o cumplen alguna funcin que no sea ideolgica? Con independencia de su origen y su papel, no cabe duda que se han c o n ve rtido en un gravsimo problema.
(7) Vid. P. GAGO GUERRERO, op. cit.
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6.- Una manera de abordarlo es considerarlos desde el punto de vista del disenso frente al consenso reinante. Es decir, no como un dogma polticamente correcto, que, por otra parte, es lo peor que les ha podido pasar, pero intelectualmente incorre c t o. 6.1.- Los derechos humanos pudieron tener algn sentido en su primera formulacin como derechos del hombre frente a los gobiernos absolutos, casi todos ellos monrquicos; o sea, frente a las Monarquas hereditarias, en tanto aludan a la libertad poltica perdida a manos del derecho subjetivo absoluto del monarca s o b e r a n o. Pues la libertad poltica es una libertad colectiva con la particularidad de que slo puede ejercitarla cada hombre concreto. Esto es seguramente una causa de su auge bajo el colectivismo como si fuesen derechos subjetivo s . Hay otra causa: el nihilismo que surge de la oposicin del racionalismo a la tradicin, en este caso la jurdica, ligada a la de las libertades inherentes a la naturaleza humana. El racionalismo e x t re mo desemboca en irracionalismo, cuando pone como sujeto a la Humanidad perdiendo el contacto con la realidad. Lo expres muy bien el jacobino Anacharsis Cloots en un discurso ante la Convencin Nacional (diciembre de 1793): la Repblica de los d e rechos del hombre no es testa ni atea, es nihilista. Sin entrar aqu en la cuestin del nihilismo implcito en los derechos humanos la libertad absoluta negada por Pguy, que significa en re a l idad independencia, stos descansan adems en un equvoco al p resentarse como derechos y no, acaso, como devolucin de libertades: las libertades no son derechos. Puesto que el hombre es un ser ontolgicamente libre son previas al De recho: la libertad es el p resupuesto del De recho, no su consecuencia; por eso la libertad no es siquiera un bien, como sostiene la moral utilitarista; slo se puede decir que es un bien en sentido figurado cuando falta. La autonoma absoluta, que es en realidad autarqua, suele olvidarse de las libertades, que son concretas. Y adems responsables, pues implican deberes, incluso con uno mismo. En fin, la
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razn por la que el De recho es securitario consiste precisamente en que garantiza las libertades naturales, ontolgicas, cuando estn amenazadas. En otros trminos: cuando las libertades se p roclaman como derechos, se est implicando que deben ser re g uladas, lo que les hace perder su condicin de libertades. Como p a rte de la filosofa prctica, el De recho, se re f i e re a acciones por lo que no regula las libertades sino que autoriza o prohbe llegado el caso determinados actos que pueden coartar, limitar o perjudicar la libertad de otros. Una libertad regulada es una apariencia de libertad, tema que hay que dar aqu por resuelto circunscribiendo la exposicin a la equivocidad de los derechos humanos y los pelig ros que encierra el concepto. Es correcto llamarlos as o es un invento sin contenido real? Son meros tpicos o cumplen alguna funcin? Ex p resan alguna realidad o son fantasmas? Tienen alguna utilidad hermenutica? Cmo se explica su difusin? Qu efectos tienen? A la ve rd a d , son una cosa extraa. Tanto, que el acreditado filsofo moral Alasdair McIntyre los compara impamente con las brujas y los unicornios: c reer en ellos es como creer en las brujas y los unicornios. Para este filsofo sacrlego, los derechos humanos son algo as como fantasmas. 6.2.- El problema estriba en que, aunque muchos no crean en ellos, piensen que son fantasmas o se ran, tienen consecuencias al haberse conve rtido en un ingrediente fundamental del consenso (socialdemcrata) vigente. Es una de las paradojas de las ideas o c u r rencia cuando se convierten en creencias de la opinin. Se trata de la imposibilidad lgica de probarlos? Si producen efectos deben tener alguna existencia real, deca razonablemente Ronald D w o rkin, un apstol de semejantes derechos, pensando quiz en el argumento ontolgico de san Anselmo. Y en efecto, son re a l e s por cuanto les atribuye existencia el punto de vista constru c t i v i sta imperante de la tradicin de la voluntad y el artificio inaugurada por Hobbes al inventar los dos grandes artefactos la So c i e d a d y el Estado para hacer tolerable el imaginario estado de naturaleza, que constituye el supuesto de esa tradicin. A pesar de eso,
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siguiendo con Ma c In t y re (8), ste filsofo no parece sentir la menor emocin ni el menor inters intelectual por los dere c h o s humanos o morales, pues, quiz ms acertadamente, tambin se llaman as a veces para intentar evitar la tautologa de la expre s i n d e recho humano, cayendo empero en un equvoco: hablar de derecho moral tiene el grave inconveniente de que es como decir hierro de madera, utilizando esta expresin de Heidegger a p ropsito del sintagma filosofa cristiana, a menos que se niegue que la moral y el derecho son re c p rocamente autnomos, como o c u r re cuando se considera s o c i a l equivalente a m o r a l; de lo que se quejaba especialmente Ha yek, pues autoriza toda clase de manipulaciones. M a c In t y re pasa sobre el asunto en su conocido libro Tras la virtud, con frases tan crueles como la citada, dando la impre s i n de considerar los derechos humanos un producto intelectualmente despreciable. Lo ms favorable que se podra decir de ellos segn Ma c In t y re, es que son ficciones con propiedades muy conc re t a s que, igual que la de la utilidad, se proponen pro p o rcionar un criterio objetivo e impersonal y, sin embargo, lamentablemente, no lo logran. Su concepto, dice Ma c In t y re, "se gener para servir a un conjunto de propsitos, como parte de la invencin social del actor moral autnomo". En suma, los derechos humanos apare c i e ron debido a la necesidad de conceptos que apoyasen la idea ilustrada, muy especficamente rousseauniana y kantiana, de la autonoma moral c o r re l a t i va de la de emancipacin la idea-madre del modo de pensamiento ideolgico, deca Julien Freund, imaginando, dicho sea de paso, una moralidad autnoma que justificase la primaca de la moral, en tanto racional, sobre la religin, que pre s upone la realidad del misterio y la fe. Es decir, ligada en ltimo anlisis a la filosofa de la historia secularizada por reduccin de la
(8) Vid. Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987. Entre los autores polticamente incorrectos al respecto podran citarse nombres de escpticos tan importantes como Julien Freund, Michel Villey, Vallet de Goytisolo y muchos ms. Recientemente, D. CASTELLANO, Racionalismo y derechos humanos. Sobre la anti-filosofia poltico-jurdica de la modernidad, Madrid, Marcial Pons, 2006. J. F. SEGOVIA, Derechos humanos y cons titucionalismo, Madrid, Marcial Pons, 2004.
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teologa de la historia, si bien, al menos en este caso, la filosofa de la historia va ms all de la mera secularizacin, transformndose en profanizacin; pues entonces, esa filosofa descansa en el principio de la absoluta autonoma (autarqua) del ser humano. O, como dira probablemente Pi e r re Manent, si se ocupase del asunto, formando parte del proyecto moderno de construir una Ciudad Moral, la Ciudad del Ho m b re, ajena a la naturaleza y a la gracia, a la inmanencia y a la trascendencia (9). En ltimo anlisis, una Ciudad cuya construccin constituye el ideal de los derechos humanos, tras los que se esconde el mito decisivo desde la re vo l ucin francesa: el mito del hombre nuevo. Como deca Heine, Wi r kmpfen nicht fr die Me n s c h e n rechte des Volkes, sondern fr die Go t t e s re chte des Menschen (no luchamos por los derechos humanos del pueblo, sino por los derechos divinos del ser humano). De ah el carcter radicalmente innovador de los derechos humanos, y su difusin langfristig como una gran conquista romntica. 7.- En cuanto a su origen concreto, descienden de las exq u isiteces de la Gran Revolucin, dispuiesta a partir de la nada proclamando el Ao Cero de la Humanidad: les droits de l'homme et le citoye n, en los que los derechos del hombre son una abstraccin, f u e ron censurados en seguida por personajes tan opuestos como Burke y Bentham, coincidiendo por distintas razones en que son ficciones no slo intiles sino perniciosas. Puesto que la Humanidad es un ente de razn no puede ser un sujeto de derecho no acta, y, en este contexto, los del ciudadano funcionan como un vagusimo residuo de la vieja idea del Bien Comn. Carlos Ma rx, que quera erradicar para siempre el egosmo, re c h azaba casi instintivamente los derechos del hombre y el ciudadano por ser la expresin encubierta del egosmo b o u r g e o i s. Y, en efecto, en la prctica, los del ciudadano son una municin de las olig a rquas de ese tipo para imponer o eludir deberes segn les c o n venga. Slo tienen razn de ser si se considera la ciudadana como una posibilidad del hombre libre, no como la nica posibilidad de ser libre: la ciudadana deriva de la libertad poltica o
(9) La cit de l'homme, Pars, Fayard, 1994.
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c o l e c t i va, no de las libertades personales o individuales (10). Se da la paradoja de que, como el fin del socialismo, una doctrina economicista, consiste en extender la moral utilitaria bourgeois a todas las clases sociales, la clereca socialdemcrata, triunfante gracias al capitalismo, la ha expandido universalmente como lo que llamaba Walter Benjamn la religin del capitalismo. En el campo de las ideas, los derechos del hombre empre n d i eron su carrera en la re volucin norteamericana. Pe ro sin la re volucin francesa, que recogi la idea, probablemente no hubiesen tenido tanta trascendencia como el antiguo Bill of Rights ingls, a c u yo espritu el del Common-law, distinto al del derecho continental, en tanto derecho estatal respondan los derechos del h o m b re norteamericanos. Estos derechos vinieron por imitacin, igual que tantas cosas, del otro lado del Atlntico como un obsequio del puritanismo democrtico de Amrica del Norte, ms o menos igual que el plan Marshall o la ley seca antitabaco. El puritanismo calvinista los haba injertado empero en los rights no absolutistas los dere c h o s como proteccin de libertades, en los que pre n d i e ro n con facilidad. E En Francia y luego en resto de Eu ropa fueron acogidos como principios jurdico-morales frente al poder poltico absoluto; sustituye ron a los d ro i t s absolutistas, conservando el espritu puritano y la finalidad absolutista como d ro i t s de la Nacin la Nacin de la oligarqua burguesa en lugar de los d ro i t s del re y, y, envueltos emotivamente en el humanitarismo romntico se pres e n t a ron como los d ro i t s de la Humanidad. Su primera plasmacin jurdica fueron los d e rechos fundamentales (11) del nuevo
(10) Era la idea de Rousseau tomada de los politai griegos. En la cultura griega, el hombre libre era la condicin indispensable para ser el hombre perfecto, el polits o ciudadano. La sustitucin del hombre libre por el ciudadano permite toda clase de manipulaciones. Por ejemplo en la URRSS nadie era libre pero todos eran ciudadanos. La relacin entre hombre libre y ciudadano, suscita el problema de las libertades formales y las libertades reales, difcil de resolver bajo el Estado. (11) Los derechos fundamentales son derechos humanos positivizados, esto es, concretados y protegidos especialmente por normas de mayor rango. La positivacin, afirma Robles, tiene tal transcendencia, que modifica el carcter de los derechos humanos prepositivos, puesto que permite la transmutacin de criterios morales en autnticos derechos subjetivos dotados de mayor proteccin que los derechos subjetivos no fundamentales. Op. cit., 2, pg. 20.
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constitucionalismo, al que era ajeno el norteamericano aunque le sirviese de modelo, pues ste ltimo continuaba el constitucionalismo de la tradicin de la razn y la naturaleza, y el nuevo la de la voluntad y el artificio inaugurada por H obbes. 8.- Depurar los conceptos es siempre til, sobre todo cuando se trata de conceptos prcticos; pues, influidos por multitud de experiencias suelen ser por definicin bastante impuro s. En comparacin con los teorticos, los prcticos estn cargados preados, deca Hegel de historia. Por eso, la filosofa prctica a la que pertenece el De recho (12) acude con frecuencia a la historia para comprender lo que explica. Palabras verstehen ( c o m p re nder) y e rk l re n (explicar), en cuya diferencia insistiera Max Weber, depuradas conceptualmente por su seguidor Alfred Schtz. Como se sabe, la hermenutica es la reunin de ambas posibilidades, la de explicar y la de comprender (13). Los derechos humanos, tal como han pasado a la D e c l a ra c i n de las Naciones Unidas y se entienden hoy habitualmente, estn cargados de la historicidad que les da la filosofa de la historia que prescinde de los hombres concretos poniendo en su lugar el yo trascendental o la clase, la raza, la nacin, la humanidad. Ex i s t e n por el predicamento de las filosofas de la historia esencialistas debeladas por Popper. Tal es la causa de que se escriban ros de tinta en torno al tema, ms que por su veracidad conceptual. Su crdito depende del ms que dudoso de la filosofa de la historia romntica, cuya idea fuerza es, justamente, la autonoma o emancipacin absoluta (14).
(12) Un serio problema es que el racionalismo y luego el cientificismo han sustrado de hecho la Poltica, el Derecho y la Moral a la filosofa prctica incluyndolos en la teortica. (13) No obstante, vid. la deconstruccin de este concepto, cuyo uso se ha hecho abusivo, por A. GARCA-TREVIJANO en Teora pura de la Repblica. Madrid, El buey mudo 2011. (14) Cf., por ejemplo, O. MARQUARD, Las dificultades con la filosofa de la histo ria. Ensayos. Valencia, Pre-textos, 2007. Hay aqu otro grave problema: la separacin entre lo pblico y lo privado desde Lutero con su doctrina sobre el poder, luego Bodino con su teora de la soberana, y su consolidacin por Hobbes. Esa separacin excluye el amor de las actividades de la razn, con lo que esta se ve obligada a acudir a subterfu892
Desde el punto de vista del contenido de los conceptos, se ha observado muchas veces la redundancia de la expresin dere c h o s humanos, puesto que el objeto del De recho son las relaciones c o n f l i c t i vas entre hombres. Tiene inters preguntarse por el xito de la redundancia. Evitando ser prolijo, podra resumirse en la c o n c u r re ncia de cuatro causas: 1) El xito de las morales utilitaria y del deber, y con ellas el del ideal de la autonoma/autarq u a moral del individuo. 2) El giro de la civilizacin europea en el siglo XVIII debido al auge del voluntarismo constructivista inherente al contractualismo, que instrumentaliza el De recho para construir realidades artificiales, empezando por el Estado y la Sociedad. Fue entonces cuando, segn Ha z a rd, se pas de una cultura o civilizacin fundada en la idea de servicio, a una civilizacin fundada en la idea de derechos. Los derechos que emanan del Estado, que, como deus mort a l i s , se arroga la produccin del De recho transformndolo en Legislacin. 3) Ese giro coincidi, por un lado, con el comienzo de la decadencia de la idea de De recho regida por la idea de justicia, sustituido por Ro u s s e a u , Kant y la re volucin francesa por el absolutismo de la Ley como p o rtadora de la justicia y por tanto fuente del De recho en vez de un medio de conocerlo, como ocurra anteriormente; por otro, con el hecho de que, al mismo tiempo, los europeos se sentan amenazados con dejar de ser sujetos del De recho convirtindose en objetos de la Legislacin debido al auge del derecho estatal o p b l i c o. 4) Con ese carcter bifronte pro s p e r a ron en la atmsfera esteticista del que llamaba Kierk e g a a rd el estadio esttico, caracterstico del Romanticismo, que potenciaba el Yo suscitada por el auge del humanitarismo, el origen del que Odo Ma rq u a rd llamaba humanismo terrorista. Humanitarismo que confundi tantas cosas, inspirando desde lo que llam Kypling the burden of the white man como justificacin esttica moral del imperialismo a los genocidios por el bien de la humanidad incluida la legislacin abortista y que sigue inspirando muchas ms.
gios como los derechos humanos para defender la vida natural frente a la esfera de lo pblico. Sobre este importantsimo punto, J. J. PREZ-SOBA, El amor: introduccin a un misterio. Madrid, B.A.C. 2011. Cap. I (& 1-5).
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A este respecto, dada la sustitucin del De recho por la Legislacin, cara al culturalismo, que es lo que en realidad se entiende hoy casi generalmente por De recho, y a cuya atmsfera deben los derechos humanos si no su existencia su xito, conviene hacer un pequeo inciso. El De recho, a diferencia de la Legislacin, no expresa deseos ni se propone inspirar o dirigir la conducta: se re f i e re a hechos y cosas; es decir, a las relaciones entre los hombres suscitadas por ellos, en tanto pueden devenir conflictivas. Precisamente por eso, admite como una ficcin til dira Bentham, que hay casos en que el hombre es tratado como una cosa a fin de salva g u a rdar su condicin de sujeto del De recho, de persona; por ejemplo en el derecho penal o en casos como el del nascituru s, el menor al que somete a tutela o el incapaz sometido a curatela. Se trata de pre s e rvar jurdicamente su condicin de sujetos naturales del De recho, que, por analoga, reconoce asimismo como jurdicas a personas artificiales. 9.- En relacin con todo lo anterior, tiene inters considerar de pasada la actitud hispana en la conquista de Amrica, en tanto se quiere ver en ella un precedente de esos supuestos derechos. Lo nico cierto puede ser que el Pa d re Vitoria resucitase ideas anteriores sobre los derechos subjetivos (15). 9.1.- Las actitudes y escritos sobre el trato a los indios en tanto sujetos del De recho Natural pudieron influir como un antecedente en la humanizacin del De recho positivo, de manera semejante a la influencia del De recho Natural estoico en el derecho romano. Sin embargo, no pueden tomarse como precedentes de los derechos humanos: en modo alguno se trataba de reconocer a vant la lettre d e rechos humanos, es decir, fundados en la Humanidad. Dada la situacin, se pretenda proteger la condicin de personas, de sujetos de De recho, de los amerindios, gentes antes desconoci (15) Y an esto puede ser discutible; tal vez se exagera o se saca de contexto, pues el P. Vitoria, dominico tomista, pensaba dentro de la concepcin tradicional del orden natural por creacin.
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das con las que tro p ez a ron casualmente los espaoles, aplicando el De recho Natural, las reglas del orden objetivo universal. Ni en Vitoria, quien al parecer jams emplea la palabra ius al tratar estos asuntos, ni en Su rez ni en otros tratadistas, ni siquiera en el exagerado Las Casas (un demente segn Me n n d ez Pidal), se trata jams de derechos humanos. Difcilmente hubiera podido ocurrrseles a los escritores hispanos en su doble condicin de telogos y juristas de telogos jurdicos o de juristas condicionados por la teologa, pensar en algo parecido a los posteriores derechos humanos, un producto del constructivismo, de la mana de legislar y, s o b re todo, de la sustitucin del orden objetivo natural por el orden estatal, producto de la voluntad humana. Como telogos, porque el orden del mundo era para ellos el establecido por Dios Cre a d o r, que hizo a todos los hombre s , incluidos por supuesto los indios, iguales entre s y semejantes a l; es decir, los cre como personas, seres libres no por cierto en el sentido absurdo de Rousseau y las D e c l a raciones francesa y onusiana capaces de ser sujetos de derecho, de tener relaciones jurdicas. Como juristas, en primer lugar, porque estaban sumergidos todava en la atmsfera de la omnipotentia iuris que caracterizaba a la Edad Media y, en segundo lugar, porque la omnipotencia del De recho implica que todos los hombres estn sometidos a un mismo orden objetivo, unive r s a l, cuyas reglas, en lo que concierne a los hombres, constituyen el De recho Natural, que era para ellos el ve rd a d e ro De recho, del que debiera ser slo una derivacin o aplicacin el derecho positivo. La humanidad no el humanitarismo de las famosas leyes de Indias reconoce el hecho de que los aborgenes estaban culturalmente, sin perjuicio de su calidad de personas, en inferioridad de condiciones respecto a los e u ropeos. En modo alguno cabe hablar de derechos humanos. Dada su naturaleza humana y su inferioridad cultural, se trataba simplemente de protegerlos. Las leyes de Indias tenan un carcter meramente tuitivo. 9.2.- Se podran aadir otras dos razones por las que no se ocupaban de brujas, unicornios o derechos humanos: que eran
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e xcelentes juristas y su ciencia jurdica, no se haba contagiado an del moralismo protestante. Su objeto era el De recho no la Legislacin. En suma, su teologa no se haba politizado. Por esta doble razn, a pesar de que muchos de ellos, por ejemplo Francisco Su rez, eran nominalistas y voluntaristas Su rez defini la ley como mandato, tanto su voluntarismo como su nominalismo estaban contenidos, limitados o moderados por esa concepcin de un orden objetivo previo de origen extrahumano, y las libertades de los indios, igual que las de los dems hombres, se daban dent ro de ese orden, debiendo acudirse, para re s o l ver los conflictos, al derecho objetivo que emana de l. Puesto que el De recho, la idea de lo recto, era para ellos anterior a la ley, que es slo una de las formas de conocer el De recho, no podan tener siquiera conciencia clara de la existencia de derechos subjetivos como una especie de derechos soberanos, absolutos, que es el meollo de la cuestin. Esto no obsta a que, se plantease el tema del derecho subjetivo dentro de la misma escuela (Gabriel Vzquez), que, segn M ichel Vi l l e y, viene lejanamente del voluntarismo nominalista del franciscano Guillermo de Ockham, en quien suele verse una especie de caja de Pandora, aunque, como se ha visto ms arriba pare c e que debiera partirse de Gerson en este asunto. 9.3.- El ver en las Leyes de Indias un antecedente de los derechos humanos, no slo es un anacronismo sino plegarse a los tpicos de esta ideologa, que, naturalmente, busca precedentes de prestigio, a veces ingenuos. An no haba hecho su aparicin el c o n s t ructivismo y a sus autores no se les ocurri la posibilidad de modificar la naturaleza de las cosas. Los escolsticos espaoles no eran idelogos; los idelogos apare c i e ron al devenir un lugar comn el constru c t i v i s m o. Se equivoca Habermas, cuando afirma, en su trada y llevada discusin con Ratzinger, que la historia de la teologa cristiana en la Edad Media, especialmente la escolstica tarda espaola, pertenece a la genealoga de los derechos humanos. En suma, estos telogos y juristas pertenecan an a la mentada tradicin llamada por Michael Oakeshott de la naturaleza y la
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razn que adopta como norma la naturaleza la naturaleza de las cosas solan decir, el De recho Natural en el que la justicia inspira a la ley, en contraste con la tradicin que designaba el mismo Oakeshott de la voluntad y el art i f i c i o , cuya norma es la razn instrumental al servicio de la voluntad, y en la que, en ltimo anlisis, prima la ley lo recto por razn de utilidad, sobre la justicia el bien, cuya bondad y veracidad deben inspirar la realizacin del Bien Comn por el De re c h o. 10.- En esta nueva tradicin, influy mucho, ciertamente, la oposicin de Ockham a la doctrina de la doble ve rdad del ave r rosmo latino difundida en el siglo XIV. Como se sabe, Ockham vea la solucin en afirmar el voluntarismo divino, si bien de potentia Dei ordinata. Este voluntarismo que descansaba en la distincin entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata, acab derivando en voluntarismo humano a travs de propio aver rosmo, Marsilio de Padua, las disputas conciliares, y la Reforma p rotestante, afianzndose como secularizacin o politizacin con Toms Hobbes. 10.1.- En la lnea de la teologa poltica anglicana y de Bodino, Hobbes sintetiz el espritu de esa tradicin, de la que nace la mentalidad constructivista, en la primera lnea del Leviatn: "Na t u re (the Art where by God had made and gove rns the Wo rl d ) " (la naturaleza, es el artificio mediante el que Dios ha hecho y gobierna el mundo)... Ahora bien, si la Naturaleza es un artificio, tambin lo ser el hombre, ya que tiene una naturaleza, la naturaleza humana. Queda as anulada si no aniquilada la otra tradicin, que considera la Naturaleza como pauta o norma fija, o b j e t i va, a la que la razn puede y debe atenerse. Puesto que todo es artificial, obra de la voluntad, se vienen abajo el ordenalismo y el De recho Natural al escindir Hobbes el Pueblo natural en la Sociedad como un pueblo artificial y el Estado como su dios mortal. El Estado, construido mediante un pactum subjectionis tras el contrato por el que se instituye la Sociedad (pactum societatis) a
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fin de salir del imaginario estado de naturaleza, la idea-creencia en que descansa la tradicin de la voluntad y el artificio, es el gran artificio que como un dios mortal garantiza la existencia del otro artificio, la Sociedad. Esta tiene an un fundamento in re, el Pueblo natural, destinado, aunque no era sta la intencin de Hobbes, a ser manipulado por la Legislacin estatal, hasta re d ucirlo a un conjunto de individuos formando una masa. Pues, el Estado, macro h o m b re artificial, es nada menos que un deus mor t a l i s, un dios mortal, de este mundo y para este mundo, del que p roviene todo empezando por la sociabilidad, la politicidad...y el De re c h o. El presupuesto ltimo de los derechos humanos es el mito hobbesiano del estado de naturaleza en que descansa el contractualismo; un estado o situacin de la que se sale gracias a los pactos. Son estos la fuente de la Legislacin con la que la vo l u n t a d humana constru ye el nuevo orden, el orden estatal, puesto que el Estado establece y garantiza el orden en la sociedad aplicando su derecho, un d e recho ciertamente humano, en tanto emanado de un legislador humano (16). 10.2.- El orden que empezar a contar en adelante como re a l y ve rd a d e ro, efectivo, no ser el orden natural de los antiguos o el natural por creacin de los medievales, rdenes objetivos por su origen extrahumano, sino el orden estatal de creacin humana, cuyas reglas, la Legislacin, es el nico derecho; de momento como derecho poltico; es decir, coactivo. El De recho antiguo conservar su vigencia mientras la Legislacin no disponga otra cosa. El Estado, soberano por el derecho subjetivo absoluto que se le otorga a su titular en el pactum subjectionis, decide qu es dere c h o al decidir mediante la ley qu es lo recto. En rigor, el nico ciu (16) Hobbes transform el Derecho Natural en el Derecho Natural racionalista, .manteniendo empero un lazo con la Naturaleza; la diferencia estriba en que no se descubre el Derecho a travs de las costumbre sino de la razn, que, plasmada en la ley (anteriormente un medio para conocer el Derecho), pasa a convertirse en fuente del Derecho. Sobre esto J. VALLET DE GOYTISOLO, Fuentes formales del Derecho o elemen tos mediadores entre la naturaleza de las cosas y los hechos jurdicos?, Madrid, Marcial Pons 2004. Este escrito es un resumen de la doctrina expuesta al respecto en la Metodologa.
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dadano ser el soberano estatal, puesto que, si la libertad es idntica al poder, Freedom is Powe r, escribi Hobbes, su propietario ser el hombre magno en virtud de su derecho subjetivo absoluto al poder. 10.3.- En efecto, los pactantes han de entregarle al soberano para que les proteja, aquella dimensin de su libertad ontolgica, la libertad poltica, que son incapaces de ejercitar colectiva m e n t e . El soberano, a cuya merced quedan las dems libertades, la monopoliza y se arroga su re p resentacin. Es decir, las libertades personales o individuales y las sociales, civiles o interindividuales pasan a depender del poder poltico instituido para garantizarlas puesto que sin su proteccin no existiran. Con ello, se reducen en la prctica a las facultades que permiten o reconocen las leyes del soberano, dejando su ejercicio a la autonoma individual: las libertades se transforman en derechos. El contrato conserva de este modo el individualismo del estado de naturaleza: la independencia re l a t i vamente pacificada del hombre como titular de derechos que le concede el dios mortal, sin la contrapartida de los d e b e res, recluidos en todo caso en el fuero interno de la conciencia; individualismo que aumentar a la par de la centralizacin estatal. El resultado es como si se aplicase a los individuos la doctrina del autogobierno pero sin la libertad poltica. Al menos en este sentido, la libertad que protegen los derechos humanos no es otra cosa que la independencia de todos y cada uno los individuos iguales el amasijo de los supuestos contratantes, a quienes por eso mismo se les garantiza tambin como derecho bsico, adems de su independencia, la igualdad ante las leyes. 10.4.- En resumen, el individualismo del estado de naturaleza, tpico del liberalismo estatista hobbesiano (17), se absolutiz como el derecho subjetivo del soberano, el nico individuo desigual, un individuo excepcional puesto que el De recho emana de
(17) Vid. D. NEGRO, La tradicin liberal y el Es t a d o, Madrid, Unin Editorial, 1995.
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l y, llegado el caso, a l hay que pedirle los derechos: un soberano primero personal, el monarca, que como vicario del Estado, deus mort a l i s, est autorizado a dar leyes incluso es su deber igual que Dios en el universo, y a imponer su derecho a la Sociedad, el otro artificio formado por el resto de los individuos. Artificio deducido de la Naturaleza, el Gran Artificio originario segn Hobbes el artificialismo, la idea, est en el Gnesis re c u e rda Sl o t e rdijk, por la recta ratio del soberano. El conjunto de los individuos forma bajo el Estado un cuerpo social y poltico. 10.5.- Con todo, la identificacin de la libertad y el poder estaba destinada a generalizar posteriormente los derechos subjetivos. Los derechos humanos hicieron acto de presencia como derechos subjetivos de los individuos concretos como ltima defensa f rente al derecho subjetivo absoluto del dios mortal. Primero en 1776, pero entendidos en el sentido jurdico republicano del c o m m o n - l a w, para justificar la rebelin de los colonos nort e a m ericanos contra la concreta Mo n a rqua inglesa, que actuaba en el exterior como un Estado, es decir, como soberano absoluto. Casi en seguida, en 1789, como argumento moral, y, como derechos polticos en el sentido del derecho monrquico, frente a la excepcin del monarca como nico ciudadano: la re vo l u c i n francesa, sustituy el monarca por el cuerpo social y poltico en la forma de Nacin Poltica de los individuos-ciudadanos a los que reconoca propietarios de derechos subjetivos, los derechos del individualismo tildado de burgus por sus crticos. Si antes se deca que el De recho perteneca al pueblo, ahora se afirmar que pertenece al individuo. En 1948, en un ambiente jurdico muy socavado ya por el auge de la Legislacin, cabe decir que primero se invo c a ro n re t roactivamente (lo que es muy dudosamente jurdico) frente a H i t l e r, y en la creencia (no menos ingenua que la que dio lugar al Derecho Natural racionalista) en que el mundo estaba por fin pacificado o en trance de serlo; se invo c a ron luego, durante la guerra fra, frente al sovietismo, asimismo como derechos pol900
ticos universales. Deca M. Vi l l e y, que se esgrimen generalmente como un remedio contra la inhumanidad que ha roto sus amarras con la justicia. Pero su sentido y su aplicacin dependen del criterio del soberano poltico.
11.- El racionalismo potencia el culturalismo, que tiende a moralizar el De recho, por lo que, al dirigir la conciencia jurdicamente, la relega, como dice Terry Eaglenton, a un segundo plano. Es lo que esperaba Kant de su Estado de De recho aunque fuese un Estado de demonios. Y entre Hobbes y Locke est el racionalista protestante Samuel Pufendorff (1632-1694), quien parece haber sido, segn Hans We l zel, (18) el inventor de los dere c h o s humanos al elaborarlos como derechos nacidos de la cultura.
11.1.- La finalidad de Pufendorf f, seguidor crtico de Hobbes y el destino de su pensamiento re c u e rdan vagamente a Ockham, quien pretenda salvar la fe y la Iglesia del ave r rosmo latino y el E s t a d o. Pues, de acuerdo con lo que dice Welzel, el contractualista alemn pretenda salvar al hombre del absolutismo estatal implcito en la filosofa hobbesiana y, cabe aadir, visible en los Polizeistaaten alemanes. Hobbes puso inconscientemente en cuestin la existencia de una naturaleza humana fija y universal al separar analticamente lo natural y lo espiritual y atribuirle al soberano el derecho al monopolio de la recta ratio y as, indirectamente, el de la cultura, Pufendorff afirm la racionalidad de todos los hombres contra ese p r i v i l e g i o. A tal fin, neg la existencia de una idea racional del ser humano antes de su creacin contingente por Dios, insistiendo simultneamente, de acuerdo con este voluntarismo, en que la naturaleza humana es como es por voluntad divina. Ahora bien, al poner en duda de esta manera el homo imago De i, invalid la universalidad del De recho Natural, que en Hobbes no presupona
(18) Seguimos el estudio de Welzel sobre el pensamiento de Pufendorff en su Introduccin a la filosofa del derecho, Madrid, Aguilar, 1971.
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una arbitrariedad o capricho divino, sino una racionalidad intrnseca y necesaria que obligaba tambin al Estado, a la ratio status. Esto por una parte. Por otra, guiado Pufendorff por su inters en salva g u a rdar la integridad del hombre, al moralizar el De recho presentndolo como un producto de la cultura, fue uno de los pro m o t o res del culturalismo. Estableciendo un paralelo con la ciencia natural, asentada en la existencia de determinados entes, Pufendorff descubri la existencia, hasta entonces tan insospechada como la de los amerindios, de entia moralia subsistentes por s mismos por mandato divino (19). Partiendo de esos supuestos entes morales un precedente de los va l o re s, de la autonoma moral y de la justicia social, elabor una teora sobre la singularidad del mundo espiritual, el mundo del hombre como un mundo moral regido por tales entidades paralelo al mundo fsico. Un mundo en el que no cuentan las cosas, concepto que, comenta Carpintero, le molestaba a Pufendorf f. Lo humano, lo moral, de la naturalez a humana en tanto humana, qued separado de lo natural. Y como, obviamente, no hay moralidad sin libertad, en la teora de los entia moralia, va implcita la libertad humana. La doctrina permita negar frente al absolutismo poltico, que el mundo moral humano tuviese que estar sometido inexo r a b l emente a la necesidad, como en la filosofa de Hobbes: si el hombre es libre, o sea, moral, se determinar a s mismo en funcin de esas entidades, lo que le diferencia de los dems seres. Pufendorff traslad de esta manera el problema jurdico de la relacin entre libertad y De recho, que tena como supuesto la libertad natural en sentido social y poltico al ser el hombre animal poltico (Aristteles) y social (Santo Toms), al de la relacin entre la libertad moral separada de lo natural, como mxima expresin de la libertad, y el De re c h o. El fin del De recho consistira, con una c i e rta redundancia, en proteger la libertad moral, lo que lo impregn de moralidad.
(19) Cf. la interpretacin de Welzel con la exposicin que hace F. Carpintero Bentez de de las lneas maestras del pensamiento de Pufendorff en su Historia breve del Derecho Natural, Madrid, Colex, 2000, 33.
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En suma, dado que al ser libre cada accin humana es distinta moralmente de cualquier otra, el mundo del espritu no est sometido a la ley de la uniformidad sino a la de la variedad. Y el mundo de la variedad de Pufendorf f, cuya actitud y pensamiento eran explcitamente beligerantes frente al catolicismo, era el mundo politizado conforme al principio cuius regio eius religio de la cultura europea protestante. Un mundo construido por el homb re en consonancia con la distincin luterana entre los dos re i n o s , igual que Hobbes haba construido el del Estado y la Sociedad conforme a la teologa poltica anglicana. La diferencia sustancial con el mundo de Hobbes estribaba en que el de la cultura lo condicionaba. De este modo, los derechos puramente humanos por su origen del mundo de la cultura preceden a los que emanan del Estado, son superiores a ellos y los condicionan. El hombre produce la cultura y con ella el De re c h o. Y el De recho como manifestacin de la cultura prima sobre el dere c h o estatal. Pufendorff restaur as la omnipotentia iuris. 12.- Hay ms. Una apora del constructivismo hobbesiano, que subve rta toda la tradicin anterior al respecto, era su afirmacin bsica, ciertamente metodolgica desde un punto de vista estrictamente poltico, pero coherente con el pesimismo antro p olgico protestante, de que en el supuesto estado de naturaleza, la naturaleza humana es absolutamente mala. Negaba as la politicidad de Aristteles y la sociabilidad de Santo Toms admitidas espontneamente por la tradicin de la razn y la naturaleza como i n h e re ntes al hombre, al que definan en consecuencia como animal poltico y social. A partir de Hobbes, se apel para re c u p e r a rlas al expediente del contrato, casi siempre un doble contrato: el de formacin o institucin de la sociedad y el de formacin o constitucin de lo Poltico, el Estado. Gracias a ese doble contrato, el hombre se hace a s mismo social y poltico. Volviendo a Pufendorf f, si se re c u e rda que Lu t e ro haba distinguido entre un derecho natural divino y un derecho natural p rofano, es comprensible y casi lgico que Pufendorff se re p re s e ntase despreocupadamente el De recho como una teora profana en
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el sentido de construible. La fundament en la observacin de que la imbecilitas el desamparo del hombre abandonado a s mismo, suscita la necesidad de vivir en sociedad, de la s o c i a l i t a s; no como instinto o tendencia natural, sino, segn la interpre t a We l zel, como principio re g u l a t i vo de la vida. En realidad, era otra manera de asegurar artificiosamente la sociabilidad humana en v i rtud de la consideracin del hombre como animal moral (20) de manera parecida a como la recuper Hobbes, desde su punto de vista todava poltico-jurdico de la soberana, mediante el doble contrato jurdico-poltico, que separaba tambin la sociabilidad y la politicidad, mas sin moralizarlas. En fin, esa sociabilidad artificiosa, al coincidir con la humanitas lo peculiar de la naturalez a humana dice Pufendorff, en tanto distinta de la naturaleza social en general, constituye el fundamento del nuevo De recho Natural, en el que la humanitas estoica remplaza a la politicidad y la sociabilidad naturales. As fundament tambin Pufendorff el humanitarismo o humanismo moralizante, que acabara sustituyendo al humanismo pedaggico de la tradicin de la naturaleza y la razn (21). El n u e vo De recho Natural del racionalismo es empero un De re c h o cuya normatividad resulta tan ingenua que acab siendo desplazado por la concepcin positivista del De recho, que encomend la normatividad a la ideologa (22). Del pensamiento de Pufendorf f, se desprende que, a fin de cuentas, los hombres son libres e iguales gracias al De recho, y que las relaciones de jerarqua se justifican slo por el consentimiento, en lo que abundar poco ms tarde Locke, a partir del cual e m p ez a tener un gran re l i e ve el consenso de la opinin como fuente de la ve rdad. Los d e rechos naturales (en plural) de Locke, son derechos subjetivos a medio camino de ser derechos humanos
(20) La equiparacin posterior entre social y moral en el siglo XIX explica la aparicin del derecho social, en realidad la legislacin social, que, con independencia de su necesidad o sus mritos, constrie la libertad elemental de trabajar. (21) P. Gago insiste en su op. cit., en la influencia del humanitarismo en la aceptacin de los derechos humanos. (22) Vid. en G. ROBLES, op. cit., la relacin entre el positivismo y los derechos humanos. Cf. C. S CHMITT, Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurdica, Madrid, Tecnos, 1996.
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fruto del consenso. En suma, los derechos del mundo moral, el mundo de la cultura, no expresan la exigencia de proteger las libertades innatas, naturales, de los hombres concretos, sino que se fundamentan en la libertad que nace de la cultura. El culturalismo, la concepcin abstracta de la cultura como la realidad primaria en lugar de la Na t u r a l eza, comenz as su carrera, al menos en el mundo del De re c h o. Hacia 1717, el puritano norteamericano John Wise (16321725), discpulo de Pufendorff (23), prepar los argumentos de la posterior De c l a racin de derechos norteamericana de 1776, una idea europea que transformada, como tantas otras en Amrica del Norte, rebot nominalmente a Europa, pues, su intencin era distinta en tanto ms concre t a . En resumen, histricamente, los derechos humanos son un p roducto del constructivismo culturalista bastante vinculado al gnosticismo dira Voegelin, cuyo espritu ha estudiado Ha yek; o, si se pre f i e re, de la tradicin nominalista en su versin pro t e s t a nte de la voluntad y el artificio, radicalizada por la voluntad del calvinismo puritano de instaurar el Reino de Dios en la tierra, que impuls el modo de pensamiento ideolgico que emergi en la re volucin francesa. 13.- En cuanto al concepto en s, evidentemente la expre s i n d e recho humano es pleonstica: slo los hombres concretos pueden tener derechos, ya que stos se relacionan con la accin humana. La expresin derechos del hombre (Human Rights en ingls, expresin que acab imponindose) era ms aceptable por su carcter a la vez polmico y tuitivo polticamente, en la poca en que todava exista la esclavitud y las Mo n a rquas absolutas o estatales negaban la libertad poltica, que es lo que reivindicaba el republicanismo de la D e c l a ra c i n norteamericana. Esta versin es una afirmacin antropolgica de las libertades naturales, espontneas, frente al poder absoluto en el que el nico l i b re era el soberano. La posterior formulacin por la re volucin francesa como derechos del hombre y del ciudadano, sobre todo
(23) Vid. tambin H. WELZEL, op. cit.
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si se prescinde de lo de ciudadano que le da un tono poltico re iv i n d i c a t i vo en cierto modo concreto, va ms lejos: presupone que la Humanidad como un todo, o sea, como concepto abstracto, es sujeto de derechos (24). Ahora bien, el presupuesto del De recho es la libertad. Si no existiesen las libertades naturales de los hombres concretos aquel no tendra razn de ser. Por tanto, los derechos tienen por objeto p roteger las libertades previas a la declaracin del derecho. Pe ro si la Humanidad es el sujeto del De recho, ella misma es a la vez sujeto y objeto. La finalidad de los derechos consistira entonces en dar seguridad a la Humanidad entera mediante la extirpacin de las libertades concretas... Dejando aparte la importante cuestin de que si el concepto s u b j e t i vo , o ideolgico, Humanidad, en el sentido de que de ella se desprenden derechos humanos, equivale al cambio del amor a Dios por el amor a la Humanidad como sustituto de Dios, suprimiendo el primer mandamiento y poniendo en su lugar el segundo pero sin un prjimo concreto, cabe preguntarse (25). La Humanidad, no el hombre real, concreto, es libre? Tiene sentido hablar de la Humanidad como sujeto o titular de libert ades? De quien se asegura o protege la Humanidad? De s misma? Es esto un concepto jurdico? No se re f i e re el De recho a re l a c i ones entre hombres concretos (o, ficticiamente, de personas jurdicas) por razn de las cosas? Se relaciona la Humanidad consigo misma de manera parecida las tres personas de la teologa trinitaria? El De recho se re f i e re a relaciones derivadas de hechos y de la
(24) Sin entrar en detalles, la Declaracin de derechos norteamericana afirma como verdad objetiva la evidencia religiosa de que el Creador ha dotado a los hombres con ciertos derechos inalienables. En cambio, la Declaracin francesa sustituye a Dios Creador por la Humanidad. Cfr. L. HUNT, Inventing Human Rights. A History. Nueva York-Londres, Norton & Company, 2007. Es decir, la concepcin norteamericana se apoya en la idea de orden natural por creacin, mientras la francesa, lo hace en la idea de orden puramente humano, que tiene que apelar a una Humanidad imaginaria. (25) Dice Alberto Buela, que el amor a la humanidad es una desfiguracin del amor cristiano bajo la influencia estoica a travs del humanismo. Segn Buela, los jesuitas se dejaron influir por la filantropa consagrando el principio del amor a los hombres en vez de a los principios de la propia salvacin. Pensamiento de ruptura. Buenos Aires, Teora, 2008. pgs. 31 y sigs.
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posesin de cosas, que, en caso de conflicto, dan lugar, a la declaracin judicial que sanciona la legitimidad o ilegitimidad del hecho o de la posesin consolidndolo o castigndolo o convirtindola en propiedad, la institucin central del De re c h o. Esto significa, que todo el mundo puede estar seguro y ser propietario mediante la declaracin jurdica. Qu hace o posee la Humanidad (o el hombre en abstracto, como criticaba de Maistre)? La Humanidad, hace algo, es propietaria de algo, o es slo una propiedad de la naturaleza humana? Los derechos del hombre apare c i e ron en un momento en que fcticamente, desde el punto de vista poltico, el De recho no era p ropiedad del pueblo (salvo, apenas, en el mbito del common-law) al habrselo apropiado el soberano mediante la doctrina de la soberana, al mismo tiempo que el individualismo una idea nueva deca Tocqueville, incoado por el contractualismo poltico otra idea nueva, inconfundible con el pactismo medieval (26) iba en aumento.
14.- Esto ltimo plantea la cuestin aludida del origen y fundamento del De recho y su unidad. Unidad tergiversada por la distincin contractualista-estatista entre De recho pblico y priva d o y Moral pblica y moral privada. La unidad del De recho exc l u ye los derechos subjetivos, los derechos humanos, la nocin de un mundo artificial, y el orden estatal. Aqu slo cabe ya resumir que la idea de derecho subjetivo favo reci la aceptacin de los derechos del hombre y que los derechos humanos destru yen con su subjetivismo la idea objetiva del De recho reducindolo al ejerc icio de un deseo, capricho o reivindicacin. Por eso son muy tiles para legitimar la demagogia y la voluntad de poder de las o l i g a rq uas polticas contemporneas. A quien quiera prosperar le ser muy til hacerse partidario a ultranza de los derechos humanos. Los derechos humanos son un arma para politizar el De recho a favor del ms hbil, el ms audaz, o el ms fuerte.
(26) Al respecto, puede verse VV.AA., El pactismo en la historia de Espaa, Madrid, Instituto de Espaa, 1980.
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El fin del De recho consiste en impedir la violencia dirimiendo conflictos entre hombres concretos a los que se reconoce como sujetos de De re c h o. As, el esclavo no es sujeto sino objeto de De re c h o. Fue suficiente reconocer a todos los hombres su condicin humana por compartir la misma naturaleza para aventar la esclavitud legal. Esa fue la causa ltima de la transformacin de lo que llamaba Tocqueville el ancestral estado aristocrtico de la sociedad, en el contemporneo estado democrtico de la sociedad. De todas las consideraciones anteriores cabe inferir: 14.1.- Que, como subrayaba Julien Freund precisamente a p ropsito de los derechos humanos, el De recho pertenece al mundo de las relaciones entre hombres libres. El De recho no es, dicho kantianamente, una cosa en s. No habra De recho si existiera un solo hombre, como en realidad ocurre en el caso de poner como sujeto a la Humanidad dando por supuesto que es un solo hombre en evolucin permanente a semejanza del m a c ro a n t h ro pos de algunas tendencias gnsticas. Tena cierta razn Pascal al hablar de la humanidad como un solo hombre, pero evidentemente no se refera al De re c h o. Para el De recho (dejando ahora a p a rte la cuestin del autocontrato), tiene que haber en principio dos sujetos de derecho, un tercero que arbitre la cuestin de derecho, la disputa jurdica, e incluso un cuarto capaz de hacer cumplir o ejecutar la decisin o sentencia del rbitro. Los derechos humanos suponen en cambio la existencia de dos actores, el que reclama o ms bien reivindica su derecho subj e t i vo como un derecho absoluto, sin ms fundamento que su condicin humana, sobre algo que no posee o disfruta alguna cosa de la que carece y desea, y el poder poltico (sea el gobierno sea el Estado) al que se lo reclama. De modo que si el rbitro o juez se lo reconoce, en puridad si se lo concede, al ser juez el p ropio gobierno o Estado, se crea una nueva situacin en perjuicio de la igualdad formal que presupone de suyo el De re c h o ; igualdad consustancial precisamente al estado social democrtico, en la que hace hincapi la democracia poltica. En fin, como subraya Gregorio Robles, los derechos humanos, adems de care908
cer de proteccin procesal no tienen base epistemolgica y P. Gago anota su naturaleza material, cuyo contenido concreto es e c o n m i c o. 14.2.- Que la relacin jurdica surge del conflicto. El posible carcter conflictivo de las relaciones entre personas, cuando no las re s u e l ve la Cortesa, es la causa del De re c h o. Se acude entonces a un rbitro legal, cuya decisin tiene el respaldo del poder poltic o. Los derechos humanos pretenden ser eternos. Mas no hay cuestin de De recho si no se produce un conflicto entre sujetos c o n c retos personas concretas, naturales o jurdicas o en re l a c i n con cosas o lo que ante el De recho son cosas, como lo fueron los esclavos. Igual que la Poltica presupone conflictos relacionados con el bien comn entre concretos sujetos libres, que se re s u e l ve n mediante compromisos, el De recho presupone relaciones conflict i vas entre personas concretas sujetos del De recho, que se re s u e l ve n mediante resoluciones judiciales, cuyo cumplimiento garantiza el poder poltico. A este respecto, la Poltica se diferencia del De recho en que en la esfera poltica no hay un juez que decida, sino que son las propias partes las que llegan a un compromiso (27). Cosa distinta es cuando se reclama al poder poltico que cree o conceda un d e recho, como ocurre con los derechos humanos. Ya no se trata de una cuestin jurdica sino que se le pide al poder poltico que legisle unilateralmente sobre lo que se demanda: en este caso, el pro b l ema es poltico, no una litis jurdica.
(27) Los conflictos polticos no admiten soluciones: lo propio de la Poltica es el compromiso (Vid. B. DE JOUVENEL, La teora pura de la poltica, Madrid, Revista de Occidente, 1965). Cuando en un conflicto poltico no es posible el compromiso, el poder poltico tiene que decidir, determinando con su decisin una nueva situacin. Es el caso de la situacin excepcional, que no se da en el Derecho. No obstante, la prudencia poltica exige que la decisin se aproxime en lo posible a una solucin de compromiso. En el caso extremo, cuando la decisin no es obedecida o es imposible el compromiso, el conflicto puede requerir una solucin que, a fin de evitar la guerra civil, lleve a la Dictadura. La satisfaccin de los derechos humanos con fundamento in re (por ejemplo la libertad poltica, que en s misma no es un derecho sino un presupuesto antropolgico) implica decisiones polticas, por lo que se prestan a la demagogia.
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14.3.- Que el presupuesto del De recho, lo mismo que el de la Poltica para seguir con la comparacin, es la libert a d; pues el hombre es el nico ser ontolgicamente libre (precisamente por eso es un ser moral y crea la cultura como una segunda natural eza). El De recho se re f i e re a acciones de hombres concretos (o personas jurdicas concretas) que, en el ejercicio de su libertad, dan lugar a relaciones antagnicas o conflictivas entre los actore s . Es un uso, deca Ortega (28), que regula los actos humanos y encauza o apacigua los conflictos sin intervenir en su gnesis. Slo interviene para conservar el orden relacional al que pert e n ecen, cuando se plantean como una cuestin de dere c h o. Por eso deca Carnelutti que la ley es una sentencia anticipada. 14.4.- Que lo propio de cada hombre como una cualidad y p ropiedad originaria e innata, ontolgica por supuesto, la re t rica de los derechos humanos prescinde de la antropologa o la i n t e r p reta a conveniencia es, pues, la libertad, no el De re c h o. Como uso fuerte, es la lgica (prctica) del orden social que disciplina las libertades sociales o colectivas donde no bastan las normas de la cortesa. Su funcin consiste en conservar el ord e n impidiendo que los actos libres afecten a la libertad de todos: da la seguridad indispensable para que los hombres puedan actuar libremente. En este sentido, los derechos humanos son antijurdicos en tanto subjetivos. 14.5.- Que el De recho no es propiedad del hombre concre t o individual, o sea, como tal individuo. De ah su carcter relacio nal y en este sentido derivado y secundario. Como se dijo, si no hay una pluralidad de hombres libres, el De recho es irre l e va nte, lo mismo que la Poltica. Para Robinson Crusoe en su isla, ni el De recho ni la Poltica tenan el menor sentido. Y que sentido tendran para l los derechos humanos? En cambio, estos derechos son absolutistas: presuponen que el De recho es una propiedad inherente a cada hombre como individuo aislado; una expre s i n
(28) Vid. El hombre y la gente. Varias eds. y en O. C.
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del egosmo, deca Marx, relacionado con la propiedad burguesa, al que diera forma Locke con sus derechos naturales. El individualismo moderno cuyo origen es el artificio del contrato para controlar el egosmo del estado de naturaleza hobbesiano alcanza su cnit con los derechos humanos. Cosa distinta es que se diga que el De recho pertenece al pueblo, incluso que es propiedad del pueblo; pero, por una parte, el pueblo es una colectividad de familias y por tanto no es lo mismo que la sociedad, concepto que slo contempla individuos, y, por otra, desde un punto de vista objetivo, el pueblo, ms que propietario o titular del De recho es su depositario, puesto que surge de la realidad social. 14.6.- Que no existen los derechos humanos, puesto que, si se d e s c a rta el artificialismo contractualista, nadie tiene la propiedad del De recho, que es un uso colectivo, por lo que el medio idneo para conocerlo son las costumbres (que incluyen las leyes y la jurisprudencia). Slo el hombre, en cuanto ser libre, puede tener relaciones jurdicas. Si la copiosa lista de derechos humanos se plantease como una lista de libertades no existira (formalmente) ningn problema, pues las relaciones no son propiedad de nadie en concre t o. Pe ro evidentemente, los derechos humanos no son libertades sino exigencias para cubrir una carencia aunque se pretexte que de esta forma es posible ser libre o igual. En cierto modo se relacionan con el tema de la libertad formal y la libertad re a l . 14.7.- Que, an exc l u ye ndo la primaca del derecho divino, al que de hecho sustituyen los derechos humanos como emanacin o concesin del deus mort a l i s , el Estado, no tiene sentido decir que son humanos a diferencia de otros derechos. No obstante, podran tener un sentido diferenciador cuando, debido a la crisis de la idea de De recho y del sentido comn, una facultad connatural por cierto al De recho, se habla de los derechos de los animales se llega a pedir la equiparacin de los grandes simios a los seres humanos y se hablar de los derechos de las plantas, de las piedras, etc. En cierto modo, esto ltimo lo hace ya el ecologismo radical, que postula la reduccin de poblacin para que no sean molestados todos
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los dems seres animados e inanimados por la accin del hombre . Ahora bien, esa extensin absurda del concepto de De recho corre sponde a la lgica inherente a los derechos humanos, lo mismo que la legislacin abortista o sobre la eutanasia. 15.- A este respecto, hay una causa histrica que explica la apelacin a los imaginarios derechos humanos sin justificarlos empero conceptualmente: la deshumanizacin imperante en el siglo de los Konzentrationlager y los Gu l a g, un ejemplo fcil e irrefutable. Se apoyan entonces en la dignidad humana. Ahora bien, la dignidad tampoco es un concepto de Derecho: es un concepto social, por cierto de origen romano. Dignidad deriva del adjetivo latino d i g n u s,equivalente a excelencia, significando la calidad de digno. La dignitas es el reconocimiento social de que alguien es merecedor de un respeto o un prestigio particular por las cualidades y mritos demostrados. La ms que discutible filosofa de los valores, que ha embro l l ado tantas cosas, dio un re l i e ve especial a la dignidad humana, hacindola equivalente a la definicin kantiana de la persona como un fin en s misma (29), concepto que el gran filsofo pru s i a n o tom de Pufendorff (30). Ahora bien, el hecho de ser hombre, persona, no supone por s solo un mrito especial: es un hecho, una re alidad ontolgica, algo dado, una donne. Igual que el ejrc i t o supone que el soldado tiene valor antes de demostrarlo, se supone que toda persona es digna como miembro de la especie humana; su conducta demostrar si es efectivamente digna o si es indigna. Lo que se seala como digno o indigno es un comportamiento sobresaliente como ser humano; en este sentido, existen hombres y mujeres que tienen ocasin de demostrar que son dignos o indignos. La dignidad no es una cualidad innata sino el mrito que se le reconoce socialmente a alguien por su actitud y comportamiento, normalmente en circunstancias adversas. De ah que, por un lado, el reconocimiento de lo que es digno o indigno pueda va r i a r
(29) Un examen de esta cuestin en J. L. PREZ TREVIO, De la dignidad huma na y otras cuestiones jurdico-morales, Mxico, Eds. Coyoacn, 2007, Kant y la dignidad humana. (30) Vid. F. CARPINTERO, op. cit.
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segn las culturas y que, por otro, como principio jurdico, anula los diversos derechos nacionales, territoriales o tradicionales con las consecuencias imaginables de todo orden. Esa es la causa del inters del derecho internacional afectado por el internacionalismo ideolgico en los derechos humanos. No existe la dignidad en abstracto. Cuando se fundamentan los derechos humanos en la dignidad de la persona (de qu persona concreta?), lo adjetivo la dignidad se convierte en un sustantivo abstracto y lo humano del hombre o la persona lo sustantivo en un adjetivo que especifica a qu clase de seres se le atribuye la dignidad. Lo nico que justifica la apelacin a la dignidad para legitimar los derechos humanos es el hecho palmario de que el hombre, dotado de razn, voluntad e imaginacin, est ms all de la mera naturaleza. En este sentido, la dignidad de la persona no es la superioridad de un hombre sobre otro, sino de todo hombre sobre los seres que carecen de razn, escribe Jess Gonzlez Prez (31). Pero parece evidente que reconocer este dato no es lo mismo que fundamentar los derechos humanos en la dignidad de las personas. Es lgico que en el nihilista y deshumanizado siglo XX y parece que tambin ser necesario en el siglo XXI se realzase la dignidad del hombre frente a todas las degradaciones a que ha sido y es sometido, paradjicamente en nombre de la Humanidad. Ejemplos palmarios son el genocidio del aborto y la eutanasia, cuya causa son caprichos ideolgicos. Pero esto, en modo alguno justifica cientfi camente, es decir, de acuerdo con la gramtica y la lgica, apelar a la dignidad para fundamentar los derechos humanos, como hace la Declaracin de 1948 al proclamar en el prembulo su fe en la dignidad y el valor de la persona humana reduciendo la persona a su dignidad y a un valor. Y an as, la dignidad humana no proporciona un fundamento trascendente, metafsico, a los derechos que enumera. Es sin duda la liquidacin de la metafsica lo que lleva a intentar apoyarse en la dignidad para encontrarle algn fundamento a tales derechos. Recuerda Gonzlez Prez que, segn contaba Maritain, no result fcil ponerse de acuerdo en la Unesco sobre la
(31) La dignidad de la persona, Discurso de ingreso en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislacin, 1986 (Ed. venal, Madrid, Civitas, 1986). La idea de dignidad humana, remacha este jurista, es de origen divino.
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lista de los mismos. Tras el acuerdo final, preguntados sus redactores contestaron al unsono: estamos de acuerdo a condicin de que no se nos pregunte el por qu de los derechos, pues en el por qu comienza la irreductible discrepancia. A la ve rdad, como dice Carpintero, los derechos humanos no plantean exigencias tericas porque la intersubjetividad del consenso salva la ausencia de base filosfica. El consenso, no una imaginaria conciencia universal, es su nica razn de ser. Consenso que hace de la opinin la fuente de la ve rd a d . Por lo dems, algunos estudiosos, sin duda malvolos, afirman que la introduccin y difusin en el De recho de la idea de dignidad es una consecuencia de la concepcin nacionalsocialista de la dignidad superior de la raza aria (32). 16.- Qu son, pues, los derechos humanos? Son una tpica ideologa del humanitarismo romntico ligada a la del pro g reso cuyo trasfondo es una versin del mito del hombre nuevo. Se basa en el consenso poltico (33), otro mito derivado del contractualismo, que hace de la opinin pblica la fuente de la ve rdad. Por eso se habla de la historicidad de los derechos humanos, a cuyo catlogo se puede ir aadiendo todo aquello que le convenga al consenso. La mitologa de los derechos humanos descansa en el consenso de la opinin en torno a los imaginarios entia moralia, para utilizar la terminologa de Pu f e n d o rf f, de los que dedujo Kant la estupefaciente idea de que existen acciones morales en s mismas. En cierto modo, el auge de los derechos humanos es paralelo al de la propaganda poltica humanitarista.
(32) Chr. Joerges y N. S. Ghaleigh sostienen en On Nazi 'Honour' and the New European Dignity, que fue el nacionalsocialismo el que populariz la idea de dignidad como concepto social de trascendencia jurdica, para destacar la superioridad de la raza aria. G. L. Neuman opone serios reparos a esa tesis en On Fascist Honour and Human Dignity: A Sceptical Response. Ambos artculos en Chr. JOERGES y N. S. GHALEIGH, Darker Legacies of Law in Europe. Shadow on National Socialism and Fascism over Europe and its Legal Traditions, Oxford and Portland (Oregon), Hart Publishing, 2003. (33) Cf. G. ROBLES, op. cit. Tambin, Anlisis crtico de los supuestos tericos y del valor poltico de los derechos humanos. Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, 1980, n. julio-septiembre.
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Su difusin universal como artculos de la fe de la ideologa del humanitarismo extrapolable a cualquier cultura el humanitarismo es la clave emocional de la religin secular dominante una ateiologa poltica (34), comenz a partir de la De c l a racin de 1948 proclamada por la O.N.U. en su papel de p o u voir espirituel l a i c o. El desagradecido filsofo liberal italiano Benedetto Cro c e , invitado expresamente al evento, dijo sacrlegamente de su catlogo que le pareca inepto. Se ha dicho que es una ideologa norteamericana ligada al mtico destino manifiesto de Norteamrica, la nueva Jerusaln, para llevar la democracia o quiz el American Way of Life a todo el mundo. Esta ltima tesis la sostuvieron sobre todo los marx i s t a s , cuando la utiliz la propaganda con cierto xito en la guerra fra contra las tiranas socialistas. En contrapartida, el mundo del Derecho y la Poltica se inundaron de esa ideologa, en la que siguen sumergidos. Sin embargo, los posibles efectos benficos de una ideologa no la justifican intelectualmente, pues la ideologa, toda ideologa en el sentido poltico, no en el sociolgico de trama de ideas que configuran las sociedades es falsa por definicin. Y como la falsedad es lo contrario de la verdad, es enemiga de la realidad y, por ende, de la l i b e rtad. En ltimo anlisis, las ideologas son utopas. La utopa, la huida de la realidad, es el campo de los derechos humanos. Eso explica que, a pesar de su supuesto origen capitalista, se haya rendido tambin la izquierd a a la ideologa de los dere c h o s humanos, en parte para darse una cobertura intelectual de la que la han despojado los hechos. Hoy es una ideologa ms mtica que racionalista, al servicio de la demagogia de la derecha y la izquierda polticas. Se hacen con ella construcciones fantsticas. Por ejemplo, inventando sucesivas generaciones de derechos humanos. Por supuesto, como prueba de pro g re s o. Se rumorea hace algn tiempo que se anda ya investigando la quinta generacin de d e rechos humanos o se est a punto de descubrirla, o sea de i n ventarla, a medida que pro g resa la democracia igualitarista llamada avanzada. Hoy es una de las ideologas favoritas del estatismo, pues, gracias a ella prosperan las oligarquas polticas,
(34) Cfr. D. N EGRO, El mito del hombre nuevo, Madrid, Encuentro, 2009.
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sociales, intelectuales, Ongs, etc. La pro m u e ven Organizaciones b u rocrticas internacionales cada vez ms obsoletas, como la Onu, sus dependientes o la Unin Eu ropea para justificar la malversacin de ingentes recursos hasta extremos incalificables. Esto tiene bastante que ver con la actual crisis econmica, de la que la financiera es nicamente su aspecto ms gro t e s c o. Siguiendo la lgica de los derechos humanos, algunas de esas instituciones y el costoso Parlamento Europeo estn interesadas en que se declare el derecho al aborto como uno de esos derechos; recientemente se le ha ocurrido a la Onu proponerlo como re m edio contra el cambio climtico. Semejante derecho sera sin duda, por razones obvias, el derecho humano ms absoluto y decis i vo, ya que condiciona todos los dems. En suma, los derechos humanos relativizan el De recho al prop o rcionar argumentos oportunistas al humanitarismo estatista alimentado por la tirana democrtica de la opinin, cuya posibilidad descubri y describi Alexis de Tocqueville. 17.- Qu significan los derechos humanos? Conceptualmente nada. nicamente pueden tener cierto sentido como manera de hablar emotivamente o como metforas (35). Empricamente slo pueden significar algo por razones prcticas. Por ejemplo, para distinguir el De recho de los imaginarios derechos de los animales, las plantas y, con el tiempo, seguramente de los minerales. Son derechos que conllevan paradjicamente la negacin del Derecho. Implican, en definitiva, la negacin de la libertad y la igualdad de los no beneficiados por ellos o el permanente conflicto entre todos, lo que hace superfluo el De recho y suscita la posibilidad de la guerra de todos contra todos. Los derechos humanos pertenecen al catlogo de lo que llamaba Georges So rel mitos polticos.
(35) L. Hi e r ro ofrece una interesante definicin descriptiva de los derechos humanos: Los derechos humanos son aquellas libertades, inmunidades, pretensiones y potestades que corresponden a todo ser humano como condicin necesaria para realizarse como sujeto moral y cuya satisfaccin es condicin necesaria y suficiente para justificar la existencia, el origen y el contenido de un sistema jurdico. Op. y loc. cit. pg.. 25.
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LA FALACIA DE LA DEMOCRACIA GLOBAL Y LA IDEA IRENISTA DE UN GOBIERNO MUNDIAL

POR
BERNARD DUMONT
1. In t roduccin San Agustn, en el libro 19, captulo 13, de La Ciudad de Dios define la paz de manera siguiente:
La paz del hombre mortal y de Dios inmortal, la concorde obediencia en la fe, bajo de la ley eterna. La paz de los hombres, la ord e n a d a c o n c o rdia. La paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ord e n ada concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial es la ordenadsima conformsima sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. La paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden; y el orden no es otra cosa que una disposicin de cosas iguales y desiguales, que da cada una su propio lugar .
Tal debe ser la paz: obra de justicia hecha posible por la caridad, tranquilidad del ord e n. La sentencia se aplica a todos, individuos (la unidad del alma que domina sus pasiones) y sociedades, desde la ms elemental hasta la ms compleja. En toda especie de todo compuesto de partes, la paz coincide con el o rden justo entre ellas. La aspiracin a la unidad del mundo expresa el deseo nostlgico del orden tranquilo que el pecado original y sus consecuencias contradijeron. El filsofo Etienne Gilson, en Las metamorfosis de la Ciudad de Dios , mostr cmo esta nostalgia engendr
Verbo, nm. 499-500 (2011), 917-928. 917
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utopas que vienen a pretender superar la dificultad por medio de una organizacin racional racionalista, y con esto secularizar la Ciudad del Dios. Gilson se interesa sucesivamente por Rogelio Bacn (que quera identificar el mundo y la Repblica cristiana c o n v i rtiendo al nmero ms grande de hombres y eliminando a los infieles endurecidos), Dante (con su tratado De M o n a rc h i a que propone un Imperio universal similar a lo que es la Ig l e s i a catlica en el orden espiritual), Campanella, el abate de SaintPi e r re, Leibniz y, finalmente, Auguste Comte y su religin de la Humanidad. La conclusin personal de Gilson es que la ciudad del Dios no es metamorfoseable, y que cada vez que se quiere remedar la catolicidad, se crean monstruos. As las utopas mundialistas son en lo esencial, si no exc l u s i vamente, herejas cristianas. Pe rdura, as, la tentacin del Paraso perdido re c o n s t ru i d o por la mano de hombre. C o n s i d e ro de poca utilidad abordar en el marco de la pre s e n t e exposicin las varias teoras actuales que justifican el acceso a un gobierno mundial, teoras que constituyen el lugar de conve r g e ncia de las sectas, del capitalismo global y del expansionismo ideolgico norteamericano. Me contentar, en primer lugar, con atraer la atencin sobre la manera con la cual los autores catlicos se interesaron por el tema; en una segunda parte, intentar evaluar cmo se presenta el problema en la situacin actual de la Iglesia, con sus grandes peligros y sus contradicciones, frente a un mundo sobre el cual se cierne la sombra cada vez ms espesa de un Leviatn universal. 2. De Ta p a relli a M a ri t a i n Los telogos, los juristas y los moralistas catlicos se interes a ron por los problemas de la paz pro p o rcionalmente a las necesidades de su tiempo: condiciones de la guerra justa, derecho de la colonizacin, estatuto de los indios, respeto de los pactos. El trastorno causado por la Revolucin francesa no suscit inmediatamente una nueva reflexin. El jurista y moralista jesuita Luigi
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LA FA LACIA DE LA DEMOCRACIA GLO BAL Y LA IDEA IRENISTA DE UN GOBIERNO MUNDIAL
Taparelli d Azeglio (1793-1862) fue el primero que se preocup seriamente, en el perodo contemporneo, del orden internacional. l mismo se extra de que tan pocos autores se hubieran i n t e resado por eso antes de l. Ta p a relli y la etnarqua En 1843 aparece su En s a yo terico de De recho natural basado en los hechos . Su libro 6 constituye un ve rd a d e ro tratado de derecho internacional, cuya mitad trata de la e t n a rq u a, un concepto que recobra la unin de naciones independientes bajo el mismo gobierno, y que es aplicable a una posible sociedad mundial. Este enfoque de derecho natural es completado, en el libro siguiente, por una exposicin teolgica cuyo objeto es la cristiandad. Taparelli, coherente con el anlisis poltico aristotlico-tomista del que es uno de los primeros re n ova d o res, parte del hecho de que toda sociedad tiene como principio constitutivo, o causa eficiente, la autoridad, ejercida por un prncipe o por distintas instancias de gobierno. Entonces las naciones tienen entre ellas lazos mltiples e intereses convergentes que las constituyen de hecho en una forma embrionaria de sociedad. Pe ro para que sta se haga una ve rdadera sociedad estable, le hace falta una autoridad que la gobierne, la dirija en todo lo que es necesario para su existencia, para su perfeccionamiento, a su fin ltimo que es la paz y los i n t e rcambios que sta permite. Taparelli plantea la siguiente pregunta: cmo puede existir un jus gentium, es decir un cuerpo de leyes obligatorias para todas las naciones, si no hay una ve rdadera autoridad para establecer estas leyes y hacerlas respetar? (l. 6, c. 5, art. 2). Para l, se trata de una nueva necesidad, ya entrevista por san Agustn, pero en lo s u c e s i vo urgente a causa del crecimiento demogrfico en el mundo y de la multiplicacin de los intercambios. La originalidad de Ta p a relli consiste en afirmar que estas reglas no pueden depender solamente de la costumbre, o de alianzas contractuales, pero tampoco de la unidad de espritu que se
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deduce de la pertenencia comn a la cristiandad. Ta p a relli conviene en que una autoridad tiene que ser instituida. Pe ro rechaza inmediatamente lo que le parece una incomprensin: esta autoridad universal, dice l, no puede ser de la misma naturaleza que la de un jefe en su comunidad natural. Puede tratarse slo de una poliarqua, debido al hecho primitivo que es la independencia de cada una de las sociedades miembro y, por tanto, de la igualdad de derecho entre ellas. En ciertas circunstancias, aade,
esto no impide que [esta autoridad] no pueda con el tiempo y por el consentimiento de las naciones asociadas, ser modificada en un sentido ms o menos monrquico ( 1365).
Sin embargo tal disposicin podra slo ser temporal, ya que de otro modo acabara por atentar contra el bien ms precioso de las naciones que es su propia identidad. Qu forma tomar esta poliarqua? En primer lugar, se establecer por va contractual: la autoridad debe residir en el acuerdo comn de las naciones asociadas, por medio de tratados que acaban en alianzas o confederaciones. Luego, el gobierno etnrquico que resultar de estos tratados ser ejercido por un Tribunal federal unive r s a l, entendiendo federal en un sentido etimolgico y no en el sentido federalista actual. Al paso, Ta p a relli seala que los arbitrajes de los papas nunca fueron del mismo orden: ni teocrticos, ni concluidos por anticipado por un tratado universal, sino libremente confiados al papa debido a su imparcialidad presunta. La manera de ejerc e r esta jurisdiccin universal consistir no en imponer una constitucin nica a cada una de las naciones soberanas, sino en hacer que stas puedan gozar apaciblemente de su orden propio.
La etnarqua es sociedad [...] de naciones, es decir de pueblos independientes. Como tal [...] la etnarqua debe, ante todo, conservar a las sociedades agregadas su ser propio, y adems pro m over su perfeccionamiento; en suma debe cumplir su cargo social como otra sociedad cualquiera, pero sin olvidar que su accin se ejerce sobre individuos colectivos. Fin general de la etnarqua ser, pues, el mismo que de cualquier otra sociedad, es decir, pro m over en ella el bien comn; y
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carcter especfico ser el mantener a cada nacin de las asociadas su ser propio ( 1368). Gobernar no significa ejecutar una cosa por s mismo, sino significa s o b re todo procurar que otros acten segn su naturaleza y sus calidades ( 1389).
Taparelli pasa rpido sobre otros aspectos, la diplomacia, que tiene una funcin preparatoria, y la implantacin de una organizacin militar, necesaria para forzar a los provo c a d o res de disturbios. Evoca tambin dos excepciones. La primera es el derecho de resistir a rdenes eventualmente injustas del Tribunal universal; la segunda es la posibilidad de cada una de las partes contratantes de retirarse de la etnarqua, que no tiene pues carcter obligatorio: de no ser as la independencia de las naciones no significara nada. Este conjunto se sita en el terreno del derecho natural puro, y as se queda en lo abstracto, ya que en la realidad concreta la influencia de Cristo es universal. El jesuita aborda en el libro VII el tema de la cristiandad, e insiste en decir que si los dos puntos de apoyo del derecho natural son la justicia y la benevolencia, su respeto necesita de la religin para ser facilitado. Sin embargo, la separacin conceptual rgida entre orden natural y orden de la gracia le conduce a una posicin sorprendente en cuanto a la libertad religiosa:
La etnarqua no tiene per se el derecho de dictar a las naciones asociadas las opiniones de ninguna de ellas en particular respecto de dogmas religiosos, sino nicamente de garantizar a todas el orden poltico, impidiendo que por causa de religin los sbditos levanten tumultos, o los Prncipes violenten conciencias ( 1382).
La doctrina desarrollada en este gran tratado de derecho natural sirvi de base para el desarrollo ulterior de la reflexin teolgica sobre las condiciones de la guerra y de la paz, desgraciadamente en un contexto poco favo r a b l e . Ya Ta p a relli, que escriba en los aos anteriores a las re vo l uciones de 1848, no se haca ninguna ilusin sobre las oportunidades de concretar la doctrina que desarrollaba. l se contentaba, pues, con poner principios vlidos por s mismos.
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La desgracia quiso que al mismo tiempo en que el papado iba a vrselas con la guerra moderna, y poco despus mundial, y por consiguiente a prestar particular atencin a la unin de los pueblos, la doctrina de la Ilustracin estuviese siempre sea ms activa, y, como si esto no bastara, el liberalismo catlico se esforzase por integrar esta doctrina errnea en un envoltorio cultural catlico, aqu como en otros sectores. La doctrina nacida de las Luces lleva dos mscaras: el jacobi nismo, que quiere imponer la Repblica universal a caonazos y sirve de soporte para el belicismo y para el nacionalismo exacerbado; y el pacifismo, que procura imponer la democracia y el librecambismo al mundo entero (eventualmente, all tambin, a c a o n a zo s). El liberalismo catlico opta mayoritariamente por la segunda versin, la predicada por el presidente estadounidense Woodrow W ilson. Ma ritain y el gobierno mundial En la operacin del paso del ncleo doctrinal elaborado por Ta p a relli al wilsonismo catlico, encontramos necesariamente los medios del modernismo social: el americanismo, la democracia cristiana, el Sillon. Ser despus de la condena de ste por san Po X cuando Sangnier se har un militante internacionalista y crear, en 1926, la Internacional democrtica. Don St u rzo se lanzar en un sentido paralelo, en un texto titulado Comunit internazionale e diritto di guerra (1928), donde pide la limitacin de soberana de los Estados y la creacin de una fuerza de coaccin mundial. Al mismo tiempo, la poltica de Po XI se traduce, junto a las grandes condenas del comunismo y del nacionalsocialismo, en una profesin solemne de la re a l eza de Cristo, lanzada al mundo en dos encclicas memorables: Quas primas (1926) y, antes, Ub i a rcano (1922), s o b re la paz de Cristo por el reino de Cr i s t o. Pe ro la manera en que esta doctrina se va a desplegar ad intra acenta fuertemente su carcter irre a l . Algunos autores elaboraron, en el perodo entre las dos gue922
rras mundiales, una reflexin consecuente de la de Ta p a relli, tales como el P. Yves de Br i re, S.J., y P. Thomas Delos, O.P.. Pe ro otra vez es Jacques Maritain quien va a servir de piloto, debido a su posicin social (filsofo de influencia internacional, c o n ve rtido a la democracia, hombre de redes instalado en los Estados Unidos durante la Segunda Guerra mundial, luego embajador de Francia ante el Vaticano y miembro de la comisin de la Unesco que tiene misin de redactar la Declaracin universal de los derechos humanos). Maritain precisar su posicin, segn su mtodo habitual, por una sucesin de conferencias hechas en los Estados Unidos a partir de 1939, recuperadas y completadas una vez exiliado en Roma. Estos textos son publicados en ingls en 1951 y traducidos en francs y en espaol el ao siguiente bajo el ttulo El hombre y el Estado. Maritain haba estado, durante sus aos americanos, en e s t recho contacto con el mundo intelectual y los ambientes del poder. Tu vo particularmente relacin con Mo rtimer Adler, intelectual judo que tena la particularidad de ser tomista, y con Robert Ma y n a rd Hutchins, rector de la Un i versidad de Chicago, amigo del precedente y como l atrado por el tomismo aunque fuera arre l i g i o s o. Ahora bien, es en torno a los dos personajes, y luego a una veintena de otros intelectuales u hombres de poder, donde se elabor un proyecto de constitucin mundial. Este Grupo de Chicago, ms categricamente denominado Comittee to frame a world constitution, haba efectuado algunas propuestas. Un captulo de El hombre y el Es t a d o constituye un comentario de stas, bajo el ttulo El problema de la unificacin poltica del mundo. Maritain se esfuerza por mostrar que un Wo rld gove rnment se integra perfectamente a la concepcin art i stotlico-tomista de la sociedad perfecta (es decir constituido en unidad viable estable), tal como era comn en la tradicin de Aristteles y de santo Toms. El orden internacional anterior descansaba, escribe l, en una pluralidad de sociedades perfectas, es decir de comunidades polticas autosuficientes, que se re s p e t a b a n mutuamente en nombre de las exigencias de la justicia y de la equidad, o por lo menos que se equilibraban mutuamente. Pe ro los Estados-naciones del siglo XX perd i e ron su autosuficiencia: no gozan ya de la perfeccin y necesitan unos de otros. El re s u l t a923
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do es que este nuevo estado de incompletitud les conduce sea a aumentar entre ellos los riesgos de guerra, sea a pasar a un nive l superior de organizacin, con el fin de reencontrar la autosuficiencia, al precio de abandonar la soberana.
Pero cuando los cuerpos polticos particulares, nuestros pretendidos Estados nacionales, llegan al momento en que son incapaces de lograr la autosuficiencia y de garantizar la paz, retroceden definitivamente del concepto de sociedad perfecta, y entonces cambia el panorama necesariamente: puesto que es la comunidad internacional la que en lo sucesivo pasa a ser la sociedad perfecta, las obligaciones de los cuerpos polticos particulares habrn de cumplirse, para con el todo, no slo sobre una base moral, sino tambin sobre una base jurdica: no slo por la virtud del derecho natural y del jus gentium, sino tambin en virtud del derecho positivo que habr que establecer la sociedad mundial polticamente organizada y cuyo gobierno tendr que poner en vigor (op. cit, p. 224). El Estado mundial deber gozar de poder legislativo, ejecutivo y judicial, con la fuerza coactiva necesaria para imponer la ley (ibid., p. 225).
C o n f rontado con ciertas objeciones de miembros del grupo de Chicago, Maritain aade que no se trata de constituir un Su p e restado que tendra hacia los Estados un comportamiento del mismo orden del de stos respecto de las sociedades que administran. Reencontramos a Taparelli, pero en menos claro y aun de manera bastante desconcertante. A una visin puramente gubern a m e n t a l Maritain pretende oponer una teora de la plenitud poltica de la organizacin mundial. Todava rechaza la idea de imponer por la fuerza el nuevo estatuto: ste debe establecerse para responder a los deseos de los Estados en prdida de independencia. Notamos que Maritain identifica independencia y soberana, y toma este ltimo concepto en el sentido absoluto que le confiri la modernidad, no en el sentido jurdico tradicional. Slo le queda fijar los jalones: el filsofo propone la creacin de un Consejo consultivo supranacional abierto (es decir, inclusivo de los sov i ticos) que elaborara una propaganda destinada a preparar las mentes, a aplicarse a una labor continua y profunda de educacin e ilustracin, debate y estudio [] para fomentar la idea federal (op. cit., p. 240). Maritain conviene en efecto que debe pre e x i s t i r un pueblo, antes de soar con dotarlo de instituciones.
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Maritain rechaza pues la idea de un Superestado dotado de una soberana absoluta, y respecto de eso es interesante leer la nota presente en la edicin francesa en la cual evoca los miedos suscitados por el Big Bro t h e r. La acogida de tales obras, escribe l, demuestra el miedo atroz que un Estado persona supra-humana, y por ello robot perfecto, engendra en el corazn de los hombres; pero este miedo no debe impedir, por el contrario, un esfuerzo por tornar este mundo habitable para la justicia y la ve rd a d e r a libert a d (n. 14, p. 234 ed. francesa). La concepcin de Maritain no podra ser entendida sin lo que le da vida, y que desarrolla en otra parte de El hombre y el Estado, en el captulo sobre La carta democrtica. Una frmula basta para medir el grado de admiracin que el autor tiene por el sistema dominante, hasta lo ridculo: El poder civil ostenta la marca de la majestad: pero no porque represente a Dios, sino porque representa al pueblo (p. 153). Es todo su pensamiento poltico, progresivamente precisado desde 1926, el que se encuentra en segundo plano. La democracia universal y la nueva cristiandad profana se identifican, lo que puede recordarnos una de las metamorfosis utpicas de la Ciudad del Dios denunciadas por Etienne Gilson. Llegamos as a lo que constituye el corazn del problema: principios que derivan ms o menos abstractamente del dere c h o natural clsico vienen unirse con el sistema moderno que es su a n t d o t o.
3. Hoy, frente al Leviatn Desde el principio, la doctrina propuesta al mundo entero por voces catlicas o supuestamente tales vari muy poco, de Taparelli a Benedicto XVI pasando por el concilio. La encclica Pacem in terris m ezcla visin westfaliana moralizada y deseo de ver instaurada una autoridad mundial, lo que est en armona con el milenarismo de su autor, Juan XXIII:
Que en las asambleas ms previsoras y autorizadas se examine a fondo la manera de lograr que las relaciones internacionales se ajusten en
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todo el mundo a un equilibrio ms humano, o sea a un equilibrio fundado en la confianza re c p roca, la sinceridad en los pactos y el cumplimiento de las condiciones acordadas. Examnese el problema en toda su amplitud, de forma que pueda lograrse un punto de arranque slido para iniciar una serie de tratados amistosos, firmes y fecundos (n. 118). Y como hoy el bien comn de todos los pueblos plantea pro b l emas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pblica cuyo poder, estru ctura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de accin tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, por imposicin del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pblica general (n. 137).
Por eso, si los documentos conciliares se mostraron admiradores de todo lo que provena del mundo de este tiempo, re s u l t a a s o m b roso comprobar que slo existe un nico obiter dictum al tema, en un escondrijo de Gaudium et Spes:
Las instituciones internacionales, mundiales o regionales ya existentes son benemritas del gnero humano. Son los primeros conatos de echar los cimientos internaciones de toda la comunidad humana para solucionar los gravsimos problemas de hoy (GS, 84-3).
Slo fue en el perodo post-conciliar cuando se efectu una vuelta que hace pensar en la cinta de Moebius: la aspiracin tradicional a una organizacin de las relaciones entre naciones con vistas a la paz, es insertada cada vez ms claramente en el ord e n mundial de inspiracin wilsoniana, que es su caricatura, y cuyo resultado lgico es el Su p e restado mundial. Vemos esto desde el discurso de Pablo VI en la ONU, en 1965:
Vo s o t ros constitus una etapa en el desarrollo de la humanidad: en lo sucesivo es imposible re t ro c e d e r, hay que avanzar. Constitus un puente entre pueblos, sois una red de relaciones entre los Estados. Estaramos tentados de decir que vuestra caracterstica refleja en cierta medida en el orden temporal lo que nuestra Iglesia Catlica quiere ser en el orden espiritual: nica y universal.
Juan Pablo II se mostr evanescente y en la prctica se opuso de diversos modos a las presiones de la ONU y a la extensin de
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la democracia americana por la fuerza. Pe ro Benedicto XVI ha recuperado la antorcha, con la misma contradiccin entre principios sacados de la filiacin neotomista y la manera de pensar en su aplicacin en el marco de la cultura democrtica dominante. Leemos en la encclica Caritas in veritate (2009), n. 41:
[] la articulacin de la autoridad poltica en el mbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces privilegiados para poder orientar la globalizacin econmica. Y tambin el modo de evitar que sta mine de hecho los fundamentos de la democracia. Ms lejos, en el n 57, a propsito de la subsidiaridad: [] es un principio part i c u l a rmente adecuado para gobernar la globalizacin y orientarla hacia un ve rd a d e ro desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligro s o poder universal de tipo monocrtico, el gobierno de la globalizacin debe ser de tipo subsidiario, articulado en mltiples niveles y planos d i versos, que colaboren re c p rocamente. La globalizacin necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecucin de un bien comn global; sin embargo, dicha autoridad deber estar organizada de modo subsidiario y con divisin de poderes, tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz.
Esta contradiccin entre principios ms bien tradicionales y su aplicacin en un marco radicalmente contaminado, no es original. Slo es una faceta de la aceptacin de principio del sistema democrtico dominante, limitando la crtica slo a los aspectos accidentales, en una perspectiva reformista. A este ttulo, no es una innovacin del Concilio, sino solamente el fruto de una inclinacin continua en la historia poltica de la Iglesia de los tiempos re volucionarios, una historia profundamente marcada por el indif e rentismo poltico que obstaculiz constantemente la crtica de las instituciones intrnsecamente atadas a la Weltanschauung moderna (o cuando esta crtica operaba respecto del principio, a extraer las consecuencias prcticas). Sin embargo, claro, el e s p r itu del Concilio no hizo ms que acentuar y generalizar la tendencia, al mismo tiempo que se aumentaba la hostilidad para con la religin y la moral cristianas en los organismos supranacionales. Es una situacin paradjica acentuada entre una teora que puede a p a recer utpica y una realidad en contradiccin flagrante con las esperanzas mantenidas.
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BERNARD DUMONT
Conviene por otra parte medir las consecuencias de esta situacin. La ms grave consiste sin duda en haber encarcelado a los catlicos en una retrica de colaboracin de que hoy se ve el re s u ltado negativo, ya que la ONU y las organizaciones asociadas resultan mquinas de guerra contra la Iglesia, ya se trate de exc l u i r las re p resentaciones diplomticas del Vaticano, de difundir programas expresamente hostiles hacia la moral cristiana o aun de obtener una paz de religiones por medio del re c h a zo de todo proselitismo. Entonces, cambiar los trminos de un discurso sostenido desde hace un siglo resulta muy difcil, tanto ms en cuanto que este discurso descansa a su vez sobre los presupuestos errneos del wilsonismo catlico, mezcla sabia de democratismo y de buenos sentimientos que tiende regularmente a nutrir discursos vacos y justificar la cuerda con que los catlicos sern ahorc ados. Y tanto ms cuanto que todo est relacionado en la doctrina especfica del Concilio, desde la canonizacin de la libertad de religin y de los derechos humanos hasta el personalismo filosfico y el ecumenismo sin fronteras Se trata de una prisin lgica de la que se puede escapar slo por una cura de realismo, o mejor, una ve rdadera m e t a n o i a.
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PATRIAS, NACIONES, ESTADOS Y BLOQUES TERRITORIALES

POR
MIGUEL AYUSO
1. El problema del lenguaje Si e m p re es importante, singularmente en la edad contempornea, tan baqueteada ella por confusiones y ambigedad. Vivimos en Babel, en la nueva Babel de las ideologas, donde a d i f e re ncia del episodio del Gnesis, en que los constru c t o res no se entendan entre s a causa de hablar lenguas distintas, hoy no nos entendemos siquiera en nuestra lengua (1). Hoy no es que usemos palabras distintas para expresar una misma cosa sino que expre s amos cosas distintas con la misma palabra (2). Pe ro, a lo anterior, al equivocismo, se aade un empobrecimiento univo c i s t a . Si lo primero dificulta el consejo aristotlico de seguir el uso comn al dar nombre a las cosas (3), lo segundo obliga a superar las rigideces del lenguaje moderno, recuperando su sentido analgico y flexible (4).
(1) Gn., 11, 6-8: Y se exclam Yahveh: He aqu que forman un solo pueblo y todos tienen ellos una misma lengua, y ste es el comienzo de su obra; ahora no les ser impracticable cuanto proyecten hacer. Ea, bajemos y confundamos su lengua, a fin de que nadie entienda el habla de su compaero. Luego los dispers Yahveh de all por la faz de toda la tierra y cesaron de construir la ciudad (versin de Bover-Cantera, 1947). (2) Thomas MOLNAR, Notes sur la confusion des langues, La pense catholique (Pars), n. 259 (1992), pg. 36. (3) ARISTTELES, Tpicos, 2,2, 110a. (4) Francisco CANALS, Poltica espaola: pasado y futuro, Barcelona, 1977, pgs. 70 y sigs.
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El uso re volucionario del lenguaje aprovecha tales equvocos y limitaciones. Durante cierto tiempo, as, las naciones oprimidas t o m a ro n el re l e vo de los o b re ros oprimidos, si bien hoy parecen ocupar el primer plano de la opresin las minoras (mujere s , invertidos y finalmente la naturaleza, contemplada en el surco de lo que se han llamado las bioideologas) (5). 2. La modernidad poltica y su impacto Esto se aprecia en particular en el tema que vamos a abocetar en lo que sigue, conscientes de que un tratamiento ms profundo e xcede del espacio que tenemos a disposicin. Y concierne, s, a los trminos nacin, patria o Estado, pero tambin a los que vienen referidos a re p resentaciones mentales de esas realidades, tales como nacionalismo, patriotismo o estatismo. Nacin (de n a s c o r) tiene que ver con el nacimiento y, porta, por lo mismo, un significado principalmente natural y cultural, p e ro no poltico. Lo mismo que ocurre con patria (de pater), que procede de la tierra de los padres, re f o rzando sobre la anterior (donde est presente, sobre todo, la generacin) el sentido de la tradicin. La c i u d a d o comunidad poltica es una institucin natural, propiamente poltica, finalizada por el bien comn. La modernidad va a atribuir a la nacin y a la patria un significado distinto, como sujeto poltico. En su base se halla el Estado moderno, forma histrica de la comunidad poltica (su encarnacin moderna al tiempo que su destruccin), basado en la soberana, pronto confundida con la voluntad general, operativo a travs del llamado principio de las nacionalidades.
(5) Puede hablarse de crepsculo de las ideologas, al modo de Gonzalo Fernndez de la Mora, en su libro del mismo ttulo (Madrid, 1965), siempre que lo refiramos a las ideologas concretas del momento y excluyamos, en cambio, a la ideologa, esto es, a la mentalidad ideolgica, ms campante que nunca, y transformada hoy si hacemos caso de Dalmacio Negro en bioideologa (cfr., por ejemplo, El mito del hom bre nuevo, Madrid, 2009, pp. 239 y ss.). He tratado el asunto en mi Terminaron las ideologas? Ideologa, realidad y verdad, Verbo (Madrid) n. 439-440 (2005), pgs. 767 y sigs. Contina como punto de referencia el libro de Juan VALLET DE GOYTISOLO, Ideologa, praxis y mito de la tecnocracia, 2. ed., Madrid, 1975.
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En cuanto a lo primero, Po XII, en su mensaje de 24 de d i c i e m b re de 1954, afirmaba: La vida nacional es por su pro p i a naturaleza el conjunto activo de todos los va l o res de civilizacin que son propios de un grupo determinado, caracterizndole y constituyndole como el lazo de su unidad espiritual. En r i q u e c e al mismo tiempo, por su propia contribucin, la cultura de toda la humanidad. En su esencia, por consiguiente, la vida nacional es algo no poltico; es tan ve rdadero que, como demuestran la historia y la experiencia, puede desarrollarse al lado de otras, en el seno de un mismo Estado, como puede tambin extenderse ms all de las fronteras polticas de ste (6). Concepcin de la nacin como ajena al dominio de lo poltico, que se corresponde con el sentido a f e c t i vo-existencial y abierto de lo que podramos llamar la nacin histrica; frente a una politizacin que conduce de modo inexorable a su absolutivizacin e ideologizacin (7). Lo segundo nos ofrece a un Estado dechado de part i c u l a r i smo, centralizacin, neutralidad y artificio frente al universalismo, descentralizacin, necesidad de una ortodoxia y mando personal que tocan a la comunidad de los hombres (8). Es el Estado agente de lo que he llamado la primera globalizacin y paciente, en cambio, de la segunda (9). 3. El terri t o rio y la articulacin de los grupos humanos Echemos un vistazo ahora a la articulacin territorial. Los h o m b res necesitan de su agregacin y de sentirse pertenecientes a
(6) A partir de este mensaje, Marcel Clment, por encargo del director de Itinraires, Jean Madiran, dirigi una Enqute sur le nationalisme, reunida luego en un volumen editado en Pars en 1957. ltimamente, entre nosotros, Jos Antonio Ullate ha recuperado el tema con singular fuerza y acierto. Cfr. El nacionalismo y la metamorfosis de la nacin, Fuego y Raya (Crdoba / Argentina) n. 2 (2010). (7) Sobre el surco del pensamiento tradicional espaol lo he tratado en los dos primeros captulos de mi libro El Estado en su laberinto. Las transformaciones de la poltica contempornea, Barcelona, 2011. (8) Cfr. Dalmacio NEGRO, Gobierno y Estado, Madrid, 2000. (9) Es el objeto de mi libro Ocaso o eclipse del Estado? Las transformaciones del derecho pblico en la era de la globalizacin, Madrid, 2005, y en particular de su captulo tercero.
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un gru p o. Pe ro, al mismo tiempo, necesitan marcar su independencia. Explica Aristteles que para que estemos en una ve rd a d era ciudad se precisa la existencia de algn lazo de amistad entre los hombres que viven en ella, sin el cual no hay ciudad. Pe ro a condicin de que no sean totalmente amigos, porque en ese caso desparece tambin la ciudad (10). Vivir en sociedad se hace, por tanto, de una dialctica entre autonoma y unidad. Hacen falta vnculos de integracin y hacen tambin falta vnculos de instituciones que potencien la variedad. Es cierto que hoy se habla de la crisis de los Estados modernos, lo que abre una gran oportunidad para quienes, como los pueblos hispnicos, el Estado no forma parte de su constitucin histrica. En otro lugar lo he llamado las (posibles) ventajas de la no-estatalidad (11). Pues el Estado suplant al gobierno, propio del rgimen. Hoy, y esta es la gran pena, el resquebrajamiento de los Estados no apunta hacia la recuperacin del gobierno, sino ms bien hacia la llamada gobernanza, esto es la administracin de las cosas, frente al gobierno de las personas (12). Pe ro esa es otra cuestin. En los signos de los tiempos ve m o s que la coexistencia resulta insuficiente para instaurar un orden y que es necesaria la comunidad. Y, sin embargo, no parece que las cosas se encaminen por esa senda, pese a los buenos deseos de muchos, incluidos los Pontfices romanos, sino ms bien por la del apuramiento del liberalismo disolvente. En todo caso, lo que se evidencia es cmo las exigencias encerradas en el pensamiento tradicional son de ms actualidad que nunca e incluso contienen respuesta para los problemas presentes. Para empez a r, podemos repasar el aspecto halageo. En
(10) ARISTTELES, tica a Nicmaco, libros VIII y IX. (11) Cfr. mi Ca rlismo para hispanoamericanos, Buenos Aires, 2007. En la era de los Estados, los no-Estados o los Estados truncados (como los hispnicos) no podan sino hallarse en una situacin de inferioridad. Pe ro en la coyuntura presente, la que se ha bautizado como de crisis del Estado, acaso no podramos encontrarnos en otra de privilegio? (12) En mi Las metamorfosis de la poltica contempornea: disolucin o reconstitucin, Verbo (Madrid) n. 465-466 (2008), pgs. 513 y sigs., que cierra las actas de la XLV Reunin de amigos de la Ciudad Catlica, se examinan varias cuestiones y, entre ellas, la de la gobernanza. En el mismo nmero, se ocupa monogrficamente de ella el profesor Dalmacio Negro a las pgs. 421 y sigs.
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cuanto la crisis ataa al Estado como artefacto, el nuevo o rdo orbis podra abrirse a lo que el ltimo cultor del ius publicum euro p e u m llamaba grandes espacios (g ro s s ra u m e) (13). Y, qu duda cabe, el mundo hispnico constituye un gran espacio, un gran espacio, adems, no slo en un sentido geogrfico, sino tambin en un sentido profundamente humano, cultural y espiritual. Y con una historia a sus espaldas. En la senda anterior, y explotando las vetas que ofrece para una re c o n s t ruccin realista de la poltica que permita reatar el hilo de la tradicin, se ha hablado de regionalismo funcional superador de los Estados decadentes (14). Es cierto que, en el singular sistema de su autor, tal expresin contiene ambigedades no pequeas. Por eso ha habido quien ha visto en ella una intentio universalista y tecnocrtica que se situara en los antpodas de la tradicin catlica (15). As como, por otra parte, se ha observa d o la contradiccin que supone proponer, de un lado, la sustitucin del Estado por regiones territoriales, para a rengln seguido sostener que el centro del sistema no es el territorio sino la funcin, que est a cargo de organismos tcnicos. Pues as acaba con el mismo regionalismo que necesariamente tiene que apoyarse en una geografa (16). No estn exentas de razn ambas objeciones. A mi juicio, sin embargo, el planteamiento debe ser tomado como un intento ( s u g e s t i vo ) de superar la cerrazn de los Estados-naciones moder (13) Ve Carl Schmitt en el futuro (La unidad del mundo , Madrid, 1951, pg. 24) un equilibrio de varios grandes espacios que creen entre s un nuevo derecho de gentes en un nuevo nivel y con dimensiones nuevas, pero, a la vez, dotado de ciertas analogas con el derecho de gentes europeo de los siglos dieciocho y diecinueve, que tambin se basaba en un equilibrio de potencias, gracias al cual se conservaba su estructura. lvaro dOrs, en La posesin del espacio, Madrid, 1988, se inspira en los leit-motiven schmittianos. Carl Schmitt se consideraba a s mismo el ltimo cultor de ius publicum europaeum, esto es, el ltimo estatista. No es, pues, en modo alguno, un tradicionalista. Pero su influjo sobre un tradicionalista sui iuris como lvaro dOrs muestra las potencialidades sin cuento de toda obra genuina. (14) Cfr. lvaro DORS, Papeles del oficio universitario, Madrid, 1961, pgs. 310 y sigs. (15) Flix A. LAMAS, Los principios internacionales, Buenos Aires, 1989, pg. 58. (16) Bernardino MONTEJANO, Curso de derecho natural, 8. ed., Buenos Aires, 2005, pgs. 255 y sigs.
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nos, que permitira recuperar la comunidad poltica natural y que tendra por columna ve rtebral el principio de subsidiariedad, que en el mundo hispnico en precoz prematuracin se habra conc retado en el fuero. S que tampoco lo que acabo de decir est e xento de algn punto dbil. Pues el principio de subsidiariedad no es una regla tcnica sino un principio regulador de las re l a c i ones entre los cuerpos sociales (17). Y pues el fuero est ligado al derecho histrico (18). Nada ms alejado del reduccionismo f u nc i o n a l que las palabras permitiran dejar entre ve r. Pe ro que, me parece, se hayan contrapesadas al rechazar el one world m u n d i a l i sta y al postular grandes espacios ticos, de ve rdadera comunidad, en los que necesariamente el factor religioso tendra un papel importante (19). Por todo ello, creo que podra concluirse que la Hispanidad puede constituir un modelo de superacin de los Estados actuales, a travs de la articulacin de un gran espacio, con base histrica, y unidad moral, con el principio de subsidiariedad y el particularismo foral como ejes. En contra juega el contexto disolutorio de la crisis presente. Que hace temer que con el Estado caiga algo de ms permanente y noble: la propia comunidad poltica. Lo que no es de excluir en las condiciones presentes con un nihilismo rampante. Por eso, entre los signos contradictorios que signan siempre toda crisis, hemos de contemplar con cautela muchos fenmenos de la experiencia hodierna. Se ha escrito a este propsito: La crisis del Estado nacional, en todo el mundo, permite conjeturar () una superacin de la actual estructura estatal: ad extra, por organismos supranacionales, y a la vez, ad intra, por autonomas regionales infranacionales. Pe ro, por un lado, aquellos organismos se han evidenciado absolutamente vacos de toda idea moral, como no lo sea la muy vaga y hasta aniquilante del pacifismo a ultranza, que slo sirve para favo recer la guerra mal hecha; por otro lado, el autonomismo se est abriendo paso a travs de cauces re vo l u c i o (17) Cfr. Juan VALLET DE GOYTISOLO, Tres ensayos. Cuerpos intermedios. Representacin poltica. Principio de subsidiariedad, Madrid, 1981. (18) Francisco Puy lo trata sintticamente en Derecho y tradicin en el modelo foral hispnico, Verbo (Madrid) n. 128-129 (1974), pgs. 1013 y sigs. (19) lvaro DORS, Nu e va introduccin al estudio del dere c h o, Madrid, 1999, pg. 188.
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narios, a veces anarquistas, pero siempre desintegrantes, que no sirven para hacer patria, sino slo para deshacerla. As, re s u l t a todava hoy que ese Estado nacional llamado a desaparecer, subsiste realmente como una dbil re s e rva de integridad moral, pero sin futuro (20). Buena parte de mis escritos en sede de teora poltica se han centrado en tal problema. Que no debe perderse de vista. Aunque, en nuestro caso, tampoco la realidad de una Hispanidad que deseamos creciente. Lo que conduce a extremar la cautela en estos tiempos de confusin que, con tanta frecuencia, tocan incluso a la doctrina social catlica.
(20) ID., Tres aporas capitales, Razn espaola (Madrid) n. 2 (1984), pg. 213.
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EL NCLEO ECONMICO DEL NUEVO ORDEN GLOBAL: ECONOMA Y FINANZAS GLOBALES FRENTE AL BIEN COMN. LA UTOPA DE UN ORDEN ECONMICO UNIVERSAL
POR
JAVIER BARRAYCOA
1. In t roduccin y consideraciones Hablar hoy de globalizacin y catolicismo no puede hacerse sin referirnos a la Carta Encclica Caritas in veritate de Be n e d i c t o XVI. Aunque en sta se propone como antecedente explcito de la misma la Encclica la Populorum pro g ressio de Pablo VI, encontraremos re f e rencias explcitas, en algn tema clave como la autoridad mundial, a otras encclicas como la Pacem in terris de Juan XXIII, entre otras. Por tanto pretende ser una Encclica que enlace con la tradicin del magisterio social. A pesar de que la discontinuidad de estilo en la ltimas Encclicas sociales de la Iglesia ha sido resaltada (1), no debemos olvidar que una Encclica tiene como funcin ensear sobre algn tema doctrinal o moral, avivar la devocin, condenar erro re s , informar a los fieles sobre peligros para la fe procedentes de corrientes culturales, amenazas del poder anticlerical, etc. Po XII seal el carcter irrenunciable de magisterio ordinario de la doctrina contenida en las encclicas (2), aunque ello no quita que
(1) No nos referimos aqu a una hermenutica de la discontinuidad en el sentido que el propio BENEDICTO XVI rechaz en su discurso a la Curia romana del 22 de diciembre de 2005, sino a un cambio de estilo y lenguaje a la hora de plantear las cuestiones, que a veces parecen alejarlas del lenguaje y esquemas tradicionales que nos tenan acostumbrados las antiguas encclicas. (2) Cf. PO XII, Humani Generis (1950).
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J AVIER BA R R AY COA
c i e rtos juicios ve rtidos en ellas puedan considerarse perentorios en funcin del lo tratado y del paso del tiempo. A modo de ejemplo se pueden sealar las constantes menciones a los talleres y sus condiciones que realiza Len XIII en la Re rum nova rum (3). Hoy, ese tipo de talleres rebosantes de proletarios-nios no existen en Eu ropa, y en cambio tendramos que hablar de la proliferacin de e m p re s a s - red que apenas cuentan con la figura del proletariado. Estos juicios sobre realidades pasajeras no resta va l i d ez a los principios emanados de la Encclica. Por eso conviene distinguir lo que en una Encclica se propone como principio sustancial y qu c o r responde a una contextualizacin histrica. Igualmente, entre juicios ve rtidos en la Po p u l o rum pro g re s s i o, con la que se quiere enlazar la Caritas in ve r i t a t e , encontramos re f e rencias a la re c i e n t e descolonizacin europea, a las insurgencias re volucionarias de carcter marxista propias de la poca o a la sociedad industrial. Hoy en da, han desaparecido aquellos mov imientos re volucionarios de los aos 60, o ya no se puede hablar de sociedad industrial sino de posindustrialismo, o, simplemente, la descolonizacin ya cae muy lejos, aunque no sus efectos. La p ropia Caritas in ve r i t a t e, se re f i e re a estos contextos que determinan que el juicio concreto de las encclicas deba ir (homogneamente) evolucionando (4). Juicios como los que encontramos en la Po p u l o ru m pro g re s s i o: Las naciones altamente industrializadas exportan sobre todo productos elaborados, mientras que las economas poco desarrolladas no tienen para vender ms que pro d u ctos agrcolas y materias primas (5), hoy podran ser matizados, pues una parte importante de los productos manufacturados ya se p roducen en pases en vas de desarrollo y no en los Estados industrializados que slo gestionan las marcas y la innova c i n . Desde esta perspectiva, distinguiendo lo esencial de lo hist (3) Y, en cuanto a los nios, se ha de evitar cuidadosamente y sobre todo que entren en talleres antes de que la edad haya dado el suficiente desarrollo a su cuerpo, a su inteligencia y a su alma. LEN XIII, Rerum Novarum, 31. (4) El mundo que Pablo VI tena ante s, aunque el proceso de socializacin estuviera ya avanzado y pudo hablar de una cuestin social que se haba hecho mundial, estaba an mucho menos integrado que el actual. B ENEDICTO XVI, 24. (5) PABLO VI, Populorum progressio, 57.
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EL NUCLEO ECONMICO DEL NUEVO ORDEN GLOBAL: ECONOMA Y FINANZAS GLOBALES
rico accidental, nos gustara hacer una lectura de la Caritas in ve r i t a t e, ya que la temtica de la Encclica se contextualiza en el fenmeno de la globalizacin que, por su propia naturaleza, es rpidamente cambiante. Por eso esta Encclica, a diferencia de otras, corre el peligro de descontextualizarse prontamente. Por ejemplo, cuando se habla de el fenmeno del turismo internacional, que puede ser un notable factor de desarrollo econmico y c recimiento cultural (6). Siendo sinceros, no sabemos si el fenmeno del turismo mundial se mantendr o desaparecera ante una generalizacin de conflictos. Ot ros temas, sin embargo, como la insistencia de la necesidad de una autoridad moral (y poltica) mundial se halla repetidamente, como hemos sealado, en va r i a s encclicas de diversos Papas (7) y parece, por tanto, una aspiracin-peticin constante en la Iglesia. Otra consideracin que deseamos realizar es que en las encclicas papales se vuelcan anhelos y esperanzas que, por desgracia, muchas veces no se cumplen, ya que son condicionales a acciones materiales o espirituales que deberan realizar los fieles o los soberanos de las naciones. Ello tampoco resta va l i d ez a la En c c l i c a , aunque es lcito juzgar la dificultad del cumplimiento de estos deseos e incluso la previsin de probabilidades de que ello pueda ocurrir. Por ejemplo, Benedicto XV propona, en 1920, la s o l ucin para que no volviera la Guerra Eu ropa: Restablecida as la situacin, reconocido de nuevo el orden de la justicia y de la caridad y reconciliados los pueblos entre s, es de desear, venerables hermanos, que todos los Estados olviden sus mutuos recelos y constituyan una sola sociedad o, mejor, una familia de pueblos, para garantizar la independencia de cada uno y conservar el ord e n
(6) BENEDICTO XVI, Caritas in Veritate, 61. (7) Por ejemplo: Esta colaboracin internacional a vocacin mundial, requiere unas instituciones que la preparen, la coordinen y la rijan hasta construir un orden jurdico universalmente reconocido. De todo corazn, Nos alentamos las organizaciones que han puesto mano en esta colaboracin para el desarrollo, y deseamos que crezca su autoridad. Vuestra vocacin, dijimos a los representantes de la Naciones Unidas en Nueva York, es la de hacer fraternizar, no solamente a algunos pueblos sino a todos los pueblos (...) Quin no ve la necesidad de llegar as progresivamente a instaurar una autoridad mundial que pueda actuar eficazmente en el terreno jurdico y en el de la poltica?. PABLO VI, Populorum progressio, 78.
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en la sociedad humana. Son motivos para crear esta sociedad de pueblos, entre otros muchos que omitimos, la misma necesidad, u n i versalmente reconocida, de suprimir o reducir al menos los enormes presupuestos militares, que resultan ya insoportables para los Estados, y acabar de esta manera para siempre con las desastrosas guerras modernas, o por lo menos alejar lo ms re m otamente posible el peligro de la guerra, y asegurar a todos los pueblos, dentro de sus justos lmites, la independencia y la integridad de sus propios territorios (8). Sin embargo, dos dcadas despus estallaba la II Guerra Mundial. Ello no invalida evidentemente el magisterio de Benedicto XV. Igualmente, tras la Pascendi y la imposicin del juramento antimodernista, no han dejado de crecer los modernistas. Y as podramos poner un largo nmero de ejemplos. Por ello es lcito pensar que el ideal de globalizacin p ropuesto por Benedicto XVI difcilmente ser realizable. Por ltimo cabe sealarse tambin que desde Juan XXIII, con la Pacem in terris, algunas encclicas, sobre todo las centradas en temas sociales, econmicos o polticos, se dirigieron no slo a los Obispos y fieles catlicos sino a todos los hombres de buena voluntad. Ello debera llevarnos a una reflexin que, por limitaciones espaciales, no podemos realizar, pero que explicara ciertas alusiones a otras culturas e incluso religiones en el proceso de la globalizacin ideal propuesta en la presente Caritas in veritate. Ello teolgicamente implicara una discusin de la que, al menos el que firma estas lneas, no tiene preparacin para llevar a cabo. Esto es, se tratara de dilucidar si, al cambiar el destinatario de la Encclica y extenderlo ms all del pueblo fiel catlico, algunas cuestiones obligan solo a unos, los catlicos, o bien todo a todos. O bien en qu medida y de qu forma obliga a los destinatarios de la Encclica.
2. El ideal de globalizacin catlica segn Caritas in veritate Una de las tesis defendidas en la Encclica, y apoyndose en una reflexin de Juan Pablo II, es la neutralidad de la globaliza (8) BENEDICTO XV, Pacem Dei munus, 13.
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cin: A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se deben absolutizar, la globalizacin no es, a priori, ni buena ni mala. Ser lo que la gente haga de ella. Debemos ser sus p rotagonistas, no las vctimas, procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la ve rdad. Oponerse ciegamente a la globalizacin sera una actitud errnea, preconcebida, que acabara por ignorar un proceso que tiene tambin aspectos positivos, con el riesgo de perder una gran ocasin para aprovechar las mltiples oportunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globalizacin, adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una gran redistribucin de la riqueza a escala planetaria como nunca se ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede i n c re mentar la pobreza y la desigualdad, contagiando adems con una crisis a todo el mundo (9). Este juicio recogido de Juan Pablo II sobre el a priori de la globalizacin fue formulado hace 10 aos (10) y, por tanto, ya empezamos a tener elementos para juzgar en qu ha devenido la globalizacin. Y por ende, de formular un juicio prudencial que hace una dcada era imposible sobre la bondad en sus efectos, de la globalizacin. Para culminar el juicio, debemos comparar la realidad de la globalizacin ya desa r rollada, con los presupuestos del papa para que sta est en sintona con el sentir catlico. A fuer de ser exc e s i vamente sintticos, podemos resumir que la esperanza del Papa, respecto a la globalizacin, es que sta consagre o respete una serie de principios y d e r i ve en unas determinadas dinmicas que pasamos a exponer: 1) Debe respetarse un principio de solidaridad y de re d i s t r ibucin de la riqueza (11). Y se insiste en la idea de que toda eco (9) BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 42. (10) JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales, 27 abril 2001. (11) El gran desafo que tenemos, planteado por las dificultades del desarrollo en este tiempo de globalizacin y agravado por la crisis econmico-financiera actual, es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no slo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la tica social, como la transparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lgica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad econmica ordinaria. Esto es una exigencia del
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noma ha de contemplar un mbito de gratuidad: En la poca de la globalizacin, la actividad econmica no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y el bien comn en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia econmica. La solidaridad es en primer lugar que todos se sientan responsables de todos; por tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras antes se poda pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la gratuidad vena despus como un complemento, hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia (12). 2) Debe configurarse la globalizacin bajo el principio de subsidiariedad ya que: La subsidiaridad, al reconocer que la re c i p rocidad forma parte de la constitucin ntima del ser humano, es el antdoto ms eficaz contra cualquier forma de asistencialismo paternalista. Ella puede dar razn tanto de la mltiple art i c u l acin de los niveles y, por ello, de la pluralidad de los sujetos, como de su coordinacin. Por tanto, es un principio particularmente adecuado para gobernar la globalizacin y orientarla hacia un ve rd a d e ro desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligro s o poder universal de tipo monocrtico, el gobierno de la globalizacin debe ser de tipo subsidiario, articulado en mltiples nive l e s y planos diversos, que colaboren re c p rocamente. La globalizacin necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el pro b l ema de la consecucin de un bien comn global; sin embargo,
hombre en el momento actual, pero tambin de la razn econmica misma. Una exigencia de la caridad y de la verdad al mismo tiempo. Ibd., 36. (12) Ibid., 38. Y sigue: Se requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente, con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al beneficio, y los diferentes tipos de empresa pblica, deben poderse establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que persiguen fines mutualistas y sociales. De su recproca interaccin en el mercado se puede esperar una especie de combinacin entre los comportamientos de empresa y, con ella, una atencin ms sensible a una civilizacin de la economa. En este caso, caridad en la verdad significa la necesidad de dar forma y organizacin a las iniciativas econmicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir ms all de la lgica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en s mismo.
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dicha autoridad deber estar organizada de modo subsidiario y con divisin de poderes, tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz (13). 3) La Encclica plantea el papel del Estado ante un nuevo contexto: En nuestra poca, el Estado se encuentra con el deber de a f rontar las limitaciones que pone a su soberana el nuevo contexto econmico-comercial y financiero internacional, caracterizado tambin por una creciente movilidad de los capitales financieros y los medios de produccin materiales e inmateriales. Este nuevo contexto ha modificado el poder poltico de los Estados (14). 4) La Encclica constata la emergencia de nuevas fuerzas sociales que debern ser tenidas en cuenta: La interrelacin mundial ha hecho surgir un nuevo poder poltico, el de los consumid o res y sus asociaciones. Es un fenmeno en el que se debe profundizar, pues contiene elementos positivos que hay que fomentar, como tambin excesos que se han de evitar. Es bueno que las personas se den cuenta de que comprar es siempre un acto moral, y no slo econmico. El consumidor tiene una responsabilidad social especfica, que se aade a la responsabilidad social de la empresa. Los consumidores deben ser constantemente educados para el papel que ejercen diariamente y que pueden desempear respetando los principios morales, sin que disminuya la racionalidad econmica intrnseca en el acto de comprar (15). 5) Por ltimo uno de los puntos ms complejos de la Encclica, atendiendo al magisterio social y poltico de la Iglesia, es la reflexin sobre la necesidad de una autoridad mundial: Urge la presencia de una ve rdadera Autoridad poltica mundial, como fue ya esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad deber estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar o rdenada a la realizacin del bien comn, comprometerse en la
(13) Ibid., 57. (14) BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, 24. (15) Ibid., 66.
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realizacin de un autntico desarrollo humano integral inspirado en los va l o res de la caridad en la ve rdad. Dicha Autoridad, adems, deber estar reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los dere c h o s (16). El problema, evidentemente, surge cuando se quiere plantear en concreto quin ha de ser esa autoridad mundial. 3. La globalizacin no deseada o lo que la globalizacin est llegando a ser El autor de este artculo corre ahora peligro de que sobre l recaiga la adve rtencia que realiza la primera frase de este texto de la Encclica: A veces se perciben actitudes fatalistas ante la globalizacin, como si las dinmicas que la producen procedieran de fuerzas annimas e impersonales o de estructuras independientes de la voluntad humana. A este respecto, es bueno re c o rdar que la globalizacin ha de entenderse ciertamente como un pro c e s o socioeconmico, pero no es sta su nica dimensin. Tras este p roceso ms visible hay realmente una humanidad cada vez ms i n t e r relacionada; hay personas y pueblos para los que el pro c e s o debe ser de utilidad y desarrollo, gracias a que tanto los individuos como la colectividad asumen sus re s p e c t i vas re s p o n s a b i l i d ades (17). Si se nos permite reflexionar sobre las siguientes lneas argumentaramos sin contradecir el texto que la globalizacin s que depende de voluntades humanas, pero stas pueden ser tambin annimas. Presuponer que la inmensa mayora de individuos van a asumir sus responsabilidades en el presente pro c e s o histrico es un desideratum no siempre realizable. Si bien Juan Pablo II, tena ante s una realidad incipiente, la globalizacin,
(16) Ibid., 67. Y como hoy el bien comn de todos los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pblica cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de accin tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, por imposicin del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pblica general. JUAN XXIII, Pacem in terris, 137. (17) Ibid., 42.
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ante la que se dio un voto de confianza, hoy empezamos a tener argumentos ms que de sobra para intuir que el modelo pro p u e sto por la Encclica no se va a cumplir. Para ello, atenderemos a los siguientes puntos: 1) La falsa solidaridad globalizada La evolucin de la solidaridad globalizada, apenas tiene que ver con la ayuda mundial que presta la Iglesia catlica a travs de sus organizaciones. La s o l i d a r i d a d ha sido uno de los va l o re s cdigo de la conciencia globalizada. El socilogo francs G illes L i p ove t s k y, ha relatado con argumentos empricos lo que en su da ya especul Max Scheler sobre la filantropa. El concepto de solidaridad, hoy por hoy, no deja de ser una virtualizacin medit i c o - e m o t i va de las necesidades relacionales de las que care c e n buena parte de los miembros de nuestra sociedad. Tras la solidaridad posmoderna se esconde la estructura del individualismo y no es ms que la transmisin de un sistema va l o r a t i vo artificial c reado por la elite globalizadora (se habla de elites globalizadas, pero ms propiamente deberamos llamarlas globalizadoras). Ted Turner, famoso magnate de los media g l o b a l i z a d o res, en una e n t revista afirmaba: He aprendido que cuanto ms bien hago ms dinero gano (18). La solidaridad posmoderna es rentable, tanto en el plano econmico como en el de posicionamiento estratgico. Segn Connif: Algunos cientficos sociales dicen ahora que la manera en que los humanos cultivan el dominio ms eficazmente no es acoquinando a la gente sino haciendo favo re s , ejercitando la filantropa, prestando alianzas y utilizando el afable armamento del compromiso y la persuasin (19). Un elenco de estudios como el Michael Ignatieff nos avisan del agotamiento de la espectacularizacin solidaria posmoderna, pues nada ms nacer la conciencia global ya da muestras de agotamiento (20). Como
(18) Cit. en Richard CONNIF, Historia natural de los ricos, Taurus, Madrid, 2002, pg. 115. (19) Ibid., pg. 121. (20) Michael IGNATIEFF, Los derechos humanos como poltica e idolatra, Paids, Barcelona, 2003.
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paradigma, tenemos el procesamiento del que fuera honrado y galardonado inventor de los microcrditos, el indio Muhamat Yunnus. Habiendo recibido el premio nobel de la paz de 2006 ha sido acusado de fraude y el magnfico proyecto solidario no ha quedado en nada. 2) La subsidiariedad sin sociedad Aunque todo el mundo habla del carcter subsidiario de una sociedad justa, la realidad es muy diferente. Con todo el asombro del mundo, podemos contemplar como muchos expertos llaman subsidiariedad a algo que en realidad define lo contrario. Un ejemplo ms que palpable lo encontramos en el famoso Tratado por el que se establece una Constitucin para Eu ro p a (2004), cuyo p roceso de aprobacin fue detenido tras el triunfo del no en Francia. Segn expertos y polticos se garantizaba con el tratado la c o n s t ruccin de una Eu ropa subsidiaria. Pe ro en el ttulo III, De las competencias de la Un i n, Artculo 1-II, Principios fundamenta l e s, se lee la curiosa definicin de subsidiariedad: 1. La delimitacin de las competencias de la Unin se rige por el principio de atribucin. El ejercicio de las competencias de la Unin se rige por los principios de subsidiariedad y pro p o rcionalidad. 2. En virtud del principio de atribucin, la Unin acta dentro de los lmites de las competencias que le atribuyen los Estados miembros en la Constitucin para lograr los objetivos que sta determina. Toda competencia no atribuida a la Unin en la Constitucin corre sponde a los Estados miembros. 3. En virtud del principio de subsidiariedad, en los mbitos que no sean de su competencia e xc l u s i va la Unin intervendr slo en caso de que, y en la medida en que, los objetivos de la accin pretendida no puedan ser alcanzados de manera suficiente por los Estados miembros, ni a nivel central ni a nivel regional y local, sino que puedan alcanzarse mejor, debido a la dimensin o a los efectos de la accin pretendida, a escala de la Unin. Pe ro cuando se definen las competencias propias de la Unin Eu ropea, resulta que son todas y a los Estados no se les asigna ninguna. Por eso, deja entre ver el texto, slo cuando la Unin Eu ropea no alcance a cumplir con
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esas competencias, sern los Estados miembros los que las asumirn. As, una lectura completa y detenida del texto nos muestra esta inversin del concepto. 3) Qu pasa con el Estado? Los grandes tericos de la globalizacin, como Castells, auguran la prctica limitacin de los Estados clsicos y su sustitucin por los niveles relacionales que se establecen entre ellos, de tal forma que: Hemos pasado de un Estado-nacin a lo que llamo un Estado-red, que est constituido por una red de re l a c i ones entre los Estados-nacin, las instituciones supranacionales, las internacionales y los entes locales y regionales, que tienen una c reciente capacidad de gestin. El ejercicio de la poltica pasa cada vez ms por una continua interaccin, a veces negociada, a veces conflictiva, entre estos niveles distintos de instituciones estatales que forman el Estado-re d. Sin embargo, otros analistas critican esta visin idlica de Castells y su profeca sobre la prctica desaparicin de los Estados. Por eso, conviene atender a que: Los organismos econmicos internacionales no son una autoridad transnacional, sino intergubernamental, en la que los Estados siguen ejerciendo un enorme poder () los Estados tambin han incorporado las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin para re f o rzar su control en la esfera nacional e internacional. Y esta subordinacin de la Red al Estado-nacin no ha producido Estados-red, sino redes contro l adas por el Estado (21). De hecho uno de los indicadores para saber si los Estados modernos estn debilitndose o no, es el gasto pblico de los mismos en porcentaje respecto al Producto Interior Bru t o. En los aos 60, en los pases de la OCDE, la media del porcentaje era casi del 30%. A mediados de los 90 ya haba alcanzado el 45%. Con la actual crisis financiera, los Estados no slo no se han debilitado sino que han mostrado su fortaleza legislativa para regular esos poderes econmicos globa (21) Javier NOYA et al., Teoras sociolgicas de la globalizacin, Madrid, Tecnos, 2010, pg. 23.
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lizados. Adems, en la medida que se agudiza la crisis se convierte en un elemento ms que indispensable para garantizar la asistencia a la totalidad de la poblacin. 4) Las tres democracias: voto, consumidor, mercados. Aunque ya se ha propuesto que en la democracia globalizada e m p i ezan a emerger nuevas formas de manifestar la vo l u n t a d, como el de los consumidores o el de los mercados, hemos de plantearnos que estas voluntades son ms que dudosas. Especialmente si las queremos entender como fuerzas encaminadas al bien comn. So b re de lgica ilgica de los mercados, hay que decir que no podemos aceptar la tesis de la mano invisible de Ad a m Smith, manifestada en La riqueza de las naciones (22), como un i n s t rumento ciego del Bien comn, como si el bien comn se d e r i vara accidentalmente del egosmo de los mercados. Por otro lado, para entender al consumidor posmoderno es necesario acudir a Foucault, cuando analizando el biopoder (el ejercicio del poder sobre una poblacin entendida como masa biolgica), se plantea que el deseo debe ser regulado previamente a la praxis del poder: La cuestin es importante porque, como podrn darse cuenta, con la idea de una gestin de las poblaciones sobre la base de la naturalidad de su deseo y de la produccin espontnea del inters colectivo por obra de ste tenemos algo que es completamente opuesto a lo que era la vieja concepcin tico jurdica del gobierno y el ejercicio de la soberana. En efecto, qu era el soberano para los juristas, no slo los juristas medievales sino tambin los tericos del derecho natural, tanto para Hobbes como para Rousseau? El soberano era la persona capaz de decir no al deseo de cualquier individuo; el problema consista en saber de qu manera ese no opuesto al deseo de los individuos poda ser leg (22) El texto dice as: Ninguno por lo general se propone originariamente promover el inters pblico (). Cuando prefiere la industria domstica a la extranjera, slo medita su propia seguridad, y cuando dirige la primera de forma que su producto sea el mayor valor posible, slo piensa en su ganancia propia; pero en ste y en muchos otros casos es conducido, como por una mano invisible, a promover un fin que nunca tuvo parte en su intencin.
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timo y fundarse sobre la voluntad misma de stos. En fin, es un p roblema enorme. Ahora bien, a travs del pensamiento econmico poltico de los fisicratas vemos formarse una idea muy distinta: el problema de quienes gobiernan no debe ser en modo alguno saber cmo pueden decir no, hasta dnde pueden decirlo y con qu legitimidad. El problema es saber cmo decir s, cmo decir s a ese deseo. No se trata, entonces, del lmite de la concupiscencia o del amor propio entendido como amor a s mismo, sino, al contrario, de todo lo que va a estimular, favo recer ese amor propio, ese deseo, a fin de que ste pueda producir los efectos benficos que debe necesariamente pro d u c i r (23). Este largo texto que hemos entresacado, es ciertamente proftico, pues nos perfila un tipo de ciudadano-consumidor que no puede deslindar sus funciones en cuanto que ciudadano o en cuanto que consumidor. No obstante, si algunos pretendan que los consumidores se convirtieran en una fuerza poltica, en plena posmodernidad son los comportamientos polticos los que se adecuan mejor al comp o rtamiento del consumidor. 5) Una autoridad mundial personal o estructural? La cuestin poltica y la autoridad mundial que se propone en la Encclica y que antes hemos recogido, en cierta medida nos re c u e rd a la releccin de Francisco de Vitoria, parte tercera, Sobre la potestad civil, en el n. 14, cuando se plantea: Las Repblicas y su m a yor parte pueden constituir un rey sobre todas ellas, aunque re p u g n a ren algunas, y as, la mayora de los cristianos, aunque hubiera algunos discrepantes, podran elegir legtimamente un m o n a rca comn, al cual tendran que obedecer todos los Prncipes y Naciones. Pero segn quien lea la Encclica, puede cambiar esta i n t e r p retacin y afirmar que se puede aplicar a la ONU. Aunque Castells entiende la globalizacin como una rede de redes donde ya no hay un centro, sino infinidad de ellos, la lgica intuitiva nos seala lo contrario: que en ltima instancia una re volucin globalizadora llevar a una concentracin, a poder ser personalizada, del
(23) Michel FOUCAULT, Seguridad, territorio y poblacin, Akal, Madrid, pg. 83.
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poder mundial. En caso contrario se producira la emergencia de un tipo de poder que Antonio Negri denomina Imperio. ste es un aparato descentrado y desterritorializador de dominio que progresivamente incorpora la totalidad del terreno global de sus fronteras abiertas y en permanente expansin () y que maneja entidades hbridas, jerarquas flexibles e intercambios plurales a travs de mandos de redes adaptables (24). Con otras palabras: un sistema de dominacin, sin dominadores, un sistema en expansin sin materialidad. Esta definicin del poder globalizado, subsumido en poderes y redes, tiene claras concomitancias foucaultianas. Donde el poder ya no podr ser identificado con una estructura concreta, sino como un sistema, unos discursos y la creacin de unos saberes. De forma ms simplificada Ullrich Beck, propone que globalizacin significa tambin: ausencia de Estado mundial; ms concretamente: sociedad mundial sin Estado mundial y sin gobierno mundial (25). Sin embargo, esta democrtica desaparicin de Estados y poderes no es tal. 4. El ncleo econmico del nuevo orden global: hacia una elite global En ausencia, de momento, de la aparicin de un lder global real, podemos preguntarnos Vamos hacia la creacin un Estado y gobierno mundiales? Hacia una sociedad mundial sin Estado? O hacia la configuracin de una aristocracia global? Quiz empricamente hablando la respuesta adecuada sea esta ltima. Au t o re s como Paul Krugman nos hablan del hombre de Da vo s, en re f erencia a una nueva casta global, capaz de disear el futuro de las naciones en base a decisiones estratgicas tomadas en foros re d ucidos y no traslcidos. Sin desdear la masonera como elite internacionalizada, hay infinidad de foros y asociaciones que re p resentan una autntica aristocracia mundial que se ana en redes y encuentros. Muchos de ellos son desconocidos por la
(24) Antonio NEGRI y Michel HARDT, Imperio, Paids, Barcelona, 2002, pg. 14. (25) Ullrich BECK, Qu es la globalizacin?, Paids, Barcelona, 1998, pg. 30.
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inmensa mayora de la poblacin, pero sus decisiones sealarn el destino de esta masa globalizada. Slo por mencionar algunos de estos foros podemos sealar: el Club Bohemian Grove (Bohemios del bosque). Se re n e n cada ao en una especie de campamento a finales de julio, en California unos 1500 hombres de los hombres ms poderosos del mundo, especialmente norteamericanos. La firma de inversiones de capital privado ms importante del mundo es la Carlyle Gro u p, conocida como el club de los ex pre s i d e n t e s. A ella pertenecen casi de derecho los ex pre s identes de Estados Unidos o ex altos cargos. Gracias a su influencia, maneja unos 58.000 millones de dlares en inve r s i o n e s globales. En 2003, la revista Fo r b e s . c o m publicaba el artculo Secret Meeting Of Latin American Billionaires (26), en re f e rencia al club Fathers and sons, dirigido por Carlos Slim. Este Fo ro rene a los hombres ms ricos e influyentes de Hispanoamrica y toman decisiones de altsimo nive l . Fo ro Boao de Asia, como alternativa al Foro Ec o n m i c o Mundial o al Foro Da vos, rene igualmente a hombres tanto o ms influyentes que los que se renen en Da vos, pero a nivel asit i c o. En ese mismo mbito geopoltico podemos encontrar el dilogo Shangril, o el Mando del Pacfico (PACOM) de la marina norteamericana que ejerce como poderossimo lobby a la hora de disear el futuro asitico. Igualmente para frica, el Club de las islas constituye el centro de relaciones de hombres que disean el f u t u ro de frica. La globalizacin, por tanto, ms que una democratizacin, est suponiendo la configuracin, o mejor dicho consolidacin, de una elite mundial. Las elites no es algo ajeno a la naturaleza
(26) Maybe a cabal of billionaires really does secretly run the world after all. Beginning last night, some 30 of Latin Americas biggest businessmen many with their sons or nephews in tow convened in Mexico City for a three-day gabfest hosted by Carlos Slim Hel, Latin Americas richest man. Among the guest list are eight members of Forbes billionaires list and nine former members of the list, according to a preliminary program scheduled obtained by Forbes.com. Kerry A. D OLAN, 23 de mayo de 2003, en Forbes.com.
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social, pues ya Wi f redo Pa reto formul una rstica pero intuitiva ley denominada la regla del 20/80, segn la cual 20 por ciento de la poblacin produce o controla el 80 por ciento de la riqueza. Por tanto, la tendencia a configurarse minoras dirigentes es algo tan real como contradictorio con el mero igualitarismo democrtico. En anlisis recientes como el la Universidad de las Naciones Unidas (World Institute for De velopment Economics Re s e a rch of the United Nations University, UNU-WIDER), en 2006, calcula que un 10 por ciento de la poblacin posee un 85% de la riqueza. Pe ro un 2% de esta elite posee el 50% de la riqueza mundial y un 1% aproximadamente el 40% de la riqueza. Este 1% re p re s e nta unos 40 millones de personas y de entre estos unos 9,5 millones tienen ms de 1 milln de dlares en activos financiero s . Estaramos hablando, por tanto, de una autntica elite global. Au t o res como David Rothskop (El club de los elegidos) han intentado perfilarla: escojamos los altos funcionarios de los 50 pases que pueden influir sobre la poltica de otros pases, los altos mandos de los ejrcitos ms poderosos del mundo, los ejecutivo s c l a ves de las 2.000 corporaciones ms poderosas, las 100 instituciones financieras ms importantes y las 500 compaas de inve rsin global ms importantes, aadamos los intelectuales y artistas ms influyentes, todo ello supondr una elite de unas 6.000 personas aproximadamente. Bajo ellos unos 100.000 altos ejecutivo s y tcnicos, no menos importantes. La conclusin cuantitativa sera contundente. Hay un miembro de esta elite por cada milln de habitantes. Uno de los argumentos ms tontos, pero eficaces contra la democracia, es que no todo el mundo puede aspirar a presentarse a ocupar un alto cargo poltico si no tiene unos recursos muy altos. Por ejemplo, para presentarse como candidato a la presidencia de Estados Unidos el candidato debe reunir, para ser mnimamente competitivo, una cantidad de 100 millones de dlares. Por ello cualquier candidato ya parte con deudas a todos sus benefact o res, llegando se a veces hasta el parox i s m o. El magnate estadounidense de los medios de comunicacin, el israel Haim Saban, ha contribuido en los ltimos cinco aos con ms de 13 millones de d l a res a las campaas de los dos dos partidos dominantes.
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Evidentemente ha infringido la ley de financiacin de campaas que slo permite donativos personales por valor de 2.300 dlares en las primarias y la misma cantidad en las elecciones. La madre de todas las democracias, Estados Unidos, tienen el siguiente perfil socio-econmico de sus re p resentantes: un 40 por ciento de los miembros del senado son millonarios y 123 de los 435 miembros de la Cmara de re p resentantes tambin. En 2004, el coste medio de un escao en el Senado de Estados Unidos era de 7 millones de d l a res y uno del congreso 1 milln de dlares (27). Bill Clinton para costearse los gastos de la reeleccin en 1996 ofreca los siguientes servicios y tarifas: caf en la Casa Blanca con el pre s idente y algunos altos funcionarios, 50.000 dlares; pasar un da entero en la Casa Blanca disfrutando las instalaciones 250.000 d l a res; por una cantidad desconocida hasta ahora el donante poda pasar la noche en el dormitorio Lincoln de la Casa Bl a n c a . No solo algunos polticos se erigen en una elite social sino que el mundo financiero tiene su propia ley de oligarquizacin. En el mundo hay unas 1.500 empresas que slo ellas facturan anualmente ms de 5.000 millones de dlares. Las 250 compaas ms p o d e rosas del planeta facturan unos 15 billones de dlares. Esta cantidad re p resenta un tercio del PIB mundial unos 47 billones de dlares. Slo el PIB anual de Estados Unidos y de Eu ro p a supone un poco ms de 13 billones de dlares por cada uno. De estas 250, la facturacin de las 5 primeras facturaron 1,5 billones, una cifra superior al PIB anual de todas las naciones excepto de los 7 pases ms ricos del mundo. En t re las grandes corporaciones transnacionales destaca el sector de los medios de comunicacin. Ellas fueron las primeras en globalizarse, fusionarse e instituirse como un poder equiparable a los estados modernos. Se cumple, esta vez s, lo que afirma Manuel Castells: El poder se ejerc e mediante la coaccin (o la posibilidad de ejercerla) y/o mediante la construccin de significado partiendo de los discursos a travs de los cuales los actores sociales guan sus acciones (28). De ah que una vez constituidos los medios globales, sea fcil crear unos
(27) Manuel CASTELLS, op. cit., pg. 290. (28) Manuel CASTELLS, Comunicacin y poder, Alianza, Madrid, 2009, pg. 33.
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imaginarios que modulan los deseos, aspiraciones e interpre t a c i ones de millones de personas. La confabulacin de estos podere s , augurada por Ma rcuse en El hombre unidimensional, hace muy difcil que la globalizacin deseada por la Iglesia se haga realidad. 5. Conclusiones 1) La globalizacin, como seala la Encclica, ciertamente no es un fenmeno determinista, pero s dirigido. La propia natural eza de las elites que la dirigen impedir articular el principio de subsidiariedad. 2) Los Estados no pueden ser limitados por los poderes que emergen en la globalizacin, ni viceversa. En el fondo lo que se est constatando es que tanto los Estados como los poderes econmicos transnacionales han llegado a pactos de no agresin. Uno se sustenta en el otro. 3) Difcilmente las instancias supranacionales aplicarn la subsidiariedad, si los propios Estados no la practican. La subsidiariedad no puede ser una escalera con peldaos rotos. Esto es, de nada sirve que la practicaran las instancias internacionales, si los Estados no la practicaran con la familia. 4) Las elites se comportan como elites, y ellas son las que practican una efectiva solidaridad (entre ellas, claro). La s a l vacin de la democracia no puede estar en manos de los consumid o res en cuanto que consumidores. La necesidad de una educacin de los consumidores que proclama la Encclica es necesaria, urgente, pero debe estar acompaada de una educacin poltica de la que hoy muchas pastorales concretas parecen huir. 5) Al igual tendramos que aprender del mundo musulmn a la hora de pensar desde lo trascendente la economa. Hay ms de 200 entidades de banca islmica en el mundo que practican lo que se denomina la Banca Halal, esto es un tipo de praxis bancaria
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acorde con el Corn. Este es un mercado al que no quieren re n u nciar los bancos occidentales. Por ejemplo, Citygroup cre en 1996 una sucursal musulmana City Islamic In vestment Bank, en Ba h rein. Al igual que muchos bancos en Suiza garantizan fondos de inversin acordes con la ley cornica (esto es que no se inve rtirn en ciertas empresas que pudieran atentar contra esos principios). De los 5.200 va l o res que influyen en el Dow Jones, 1.400 son aceptables para un observante islmico, han declarado las autoridades musulmanas. La banca en Indonesia, por ejemplo, no invierte en hoteles, puesto que no se puede controlar lo que o c u r re dentro de ellos (prostitucin, etc.). 6) Tras varios aos de globalizacin, se puede afirmar que lo que tenemos actualmente, nada tiene que ver con lo propuesto por la En c c l i c a .
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EL TESORO DE LA TRADICIN HISPNICA FRENTE AL NUEVO ORDEN GLOBAL

POR
JOS ANTONIO ULLATE 1. In c i p i t Las autorizadas voces de quienes me han precedido hoy en el uso de la palabra han abordado con la acribia a que nos tienen acostumbrados las caractersticas, las contradicciones y el podero de esa enigmtica figura que denominamos Nu e vo Orden G lobal, globalizacin o mundialismo. A m se me ha encomendado concluir esta jornada con unas reflexiones en torno al tesoro de la tradicin hispnica como baluarte frente al Nu e vo Orden Global (en adelante N.O.G.). 2. El N.O.G., la naturaleza humana y la ley divina En una primera aproximacin parece evidente que lo que se denomina globalizacin o conceptos relacionados, como gobernanza mundial o N.O.G., se encuentra en abierta confrontacin con cualquiera de los sentidos que ve remos del Te s o ro de la tradicin hispnica. Mis pre d e c e s o res han desgranado moro s a m e nte la entraa de ese fenmeno, por lo que me puedo limitar a apuntar, lgicamente desde el punto de vista de una razn informada por la fe, la condicin no slo contraria al orden natural de las cosas que posee el N.O.G., sino especficamente su condicin contraria a todo orden cristiano. Esa encarnacin del espritu utpico que llamamos globalizacin es contradictoria del especfico bien comn temporal, el ms
Verbo, nm. 499-500 (2011), 957-972. 957
JOS ANTONIO ULLAT E
perfecto de los bienes humanos naturales. Como enseaba el Pa d re Lachance:

La Iglesia, al ser la prolongacin de Cristo, al ser su cuerpo mstico, debe poseer, en la medida de lo posible, sus atributos: debe ser una, como su persona; universal, como su poder; e intemporal, como su causalidad. El Estado, por el contrario, al emanar de las virtualidades de la naturaleza y tender a la promocin del bien vivir mediante el establecimiento del orden de la justicia, debe estar lo bastante extendido como para que se realicen las condiciones mltiples y variadas del bien vivir, pero debe estar lo bastante limitado como para que se controlen los factores requeridos para la instauracin de un orden poltico adaptado a las condiciones sociolgicas de los grupos. La eclosin y desarrollo de los Estados estn adems sujetos a todas las contingencias de la naturaleza y de la historia. Hay, pues, una necesidad de derecho y de hecho de que los Estados y los poderes pblicos se multipliquen. Esta necesidad no perjudica en nada al reino de la justicia y de la concordia, ya que las diversas formaciones polticas estn unidas en un fin comn, en la aspiracin de un mismo ideal de civilizacin, a saber: el bien vivir humano (1).
El orden global, si por tal se entiende la reconduccin de todo el fin de la poltica al de una sola comunidad poltica unive r s a l , supone por eso mismo una confusin de los rdenes religioso, metafsico y poltico, creando a su vez un mito que los absorba a todos y que, sin salir del orden natural se revista de atributos propios del sobrenatural. Por eso mismo, en la creacin de este mito naturalista subyace la confusin de la perfeccin primera con la perfeccin segunda y, en la prctica, lo que postula es una integracin del orden sobrenatural en el poltico, natural (2). La universalidad de la misin de la Iglesia ha dado lugar a malentendidos en aquellos catlicos que, al no distinguir adecuadamente los dominios natural y sobrenatural, han tendido inconscientemente a abonar la misma conclusin prctica del mundialismo. Resulta muy ilustrativo de este peligro un episodio p remonitorio por lo dems del magisterio de Benedicto XV. El
(1) Louis LACHANCE, Humanismo poltico. Individuo y Estado en Toms de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2001, pgs. 33-4. (2) LACHANCE, ibid., pgs. 240-1.
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EL TESORO DE LA TRADICIN HISPNICA
23 de mayo de 1920, en plena resaca posterior a la primera guerra mundial, public la encclica Pacem, Dei munus pulcherrimum, en la que deca cosas como:
Y ya que la guerra ha terminado, no slo por motivos de caridad, sino tambin por una cierta necesidad de las cosas, se va delineando una conexin universal entre los pueblos, movidos naturalmente a unirse e n t re ellos por las necesidades re c p rocas, adems de por una benevo l e ncia mutua, especialmente ahora con el desarrollo de la civilizacin y con la facilitacin de las relaciones comerciales crecida asombrosamente (...) Restablecidas de este modo las cosas segn el orden querido por la justicia y por la caridad y reconciliadas las gentes entre s, sera ciert a m e nte deseable, venerables hermanos, que todos los Estados, re m ovidos los mutuos recelos, se reuniesen en una sola sociedad o, mejor, como en una familia de pueblos, sea para asegurar a cada uno su propia independencia, sea para tutelar el orden del consorcio civil (3).
El Papa estima que el deseo generalmente compartido de reducir o incluso de abolir los gastos militares, que dificulten y aun impidan en el futuro guerras tan sangrientas, se convierte en un estmulo adicional para la formacin de esta sociedad entre las gentes. Propugna, pues, Benedicto XV, una Liga de los Estados (de las naciones, dice), fundada sobre la ley cristiana. Transcurridos tan slo dos meses de la publicacin de esta encclica, el 25 de julio de 1920, Benedicto XV hace pblico un motu p ro p r i o titulado Bonum sane, en el que deshace cualquier mala inteligencia de sus precedentes palabras, desminiendo que el Papa auspiciase, aun remotamente, el germen de una repblica universal. Re c u e rda el pontfice que la gran guerra se abati sobre los hombres:
Cuando ya estaban profundamente infectados de naturalismo, esa gran peste del siglo que, all donde arraiga, asfixia el deseo de los bienes celestes, apaga la llama de la caridad divina y separa al hombre de la gracia de Cristo que regenera y eleva y habindole quitado en suma la luz de la fe y dejndole tan slo las fuerzas corruptas de la naturaleza lo abandona a merced de las ms desenfrenadas pasiones (...) De hecho, ha
(3) S.S. BENEDICTO XV, Pacem, Dei munus pulcherrimum. www.vatican.va.
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madurado en las aspiraciones y en las esperanzas de los ms sediciosos el advenimiento de una cierta repblica universal, fundada sobre la igualdad absoluta de los hombres y sobre la comunin de los bienes, en la cual no exista ya ninguna distincin de nacionalidad, no se re c o n o zca la autoridad del padre sobre los hijos, ni del poder pblico sobre los ciudadanos, ni de Dios sobre los hombres reunidos en civil consorc i o. Cosas, todas ellas, que de verificarse, daran lugar a tremendas convulsiones sociales (4).
Por lo tanto, desde el punto de vista del derecho y de la filosofa social cristianos, la mera idea de una repblica universal es contradictoria con las exigencias polticas de la naturaleza humana. Y en concreto, sus pro p u g n a d o res lo hacen fundados en una visin naturalista de la vida humana, irreconciliable con la ve rd a d re velada y con el derecho natural. 3. El N.O.G. y el advenimiento del Anticri s t o Antes de pasar a reflexionar sobre el tesoro de la tradicin hispnica, no quiero pasar por alto un inquietante aspecto del globalismo, el de su relacin con el advenimiento del hombre de pecado, es decir, su dimensin escatolgica. Esta dimensin const i t u ye una nueva vuelta de tuerca en la enemiga de la tradicin hispnica frente al N.O.G. Voy a traer a colacin dos textos, de dos autores catlicos del siglo XIX. Uno del cannigo Arminjon, y el otro de nuestro Donoso Corts. El cannigo dice:
Es patente que en el momento presente todos los acontecimientos que se desatan tienen por efecto la preparacin del medio social donde ejercer su dominio el hombre de pecado (...). Se puede presentir la hora, no muy lejana, en la que estos millones de brbaros, que pueblan el oriente y el norte de Asia se proveern de ms soldados, de ms municiones, de ms armas de Guerra que todos los otros pueblos; se puede p re ver que un da cuando hayan adquirido plena conciencia de su
(4) S.S. BENEDICTO XV, Bonum sane. www.vatican.va
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n m e ro y de sus fuerzas, se precipitarn en hordas innumerables sobre nuestra Eu ropa, afeminada y abandonada por Dios. Sern inva s i o n e s todava ms terribles que las de los vndalos y los hunos Las prov i ncias sern saqueadas, los derechos violados, los pases pequeos destru idos y triturados como la ceniza. Despus, se producir una gran aglomeracin de todos los habitantes de la tierra, bajo el cetro de un jefe nico, que ser o el Anticristo o uno de sus inmediatos pre d e c e s o re s . Aquel da se har el duelo de la libertad humana. La unidad de todos los pueblos quedar finalmente constituida sobre los despojos de las naciones abolidas. Y entonces se fundar el imperio del mal. La Providencia divina flagelar al mundo sometindolo en cuerpo y alma a un seor, corifeo supremo de las logias masnicas, que no tendr en el corazn ms que odio a los hombres y desprecio a Di o s . As, cualquier observa d o r, atento al curso de los acontecimientos actuales, no puede impedir llegar a la conviccin de que todo se est pre p arando para alumbrar un estado social donde el hombre de pecado, que condensa en su persona todas las depravaciones y las falsas doctrinas de su poca, surja espontneamente y sin ningn esfuerzo, como la tenia o el parsito son engendrados naturalmente por la carne o los rganos gangrenados (5).
El acta de sesiones del Congreso de los diputados, en su re g i st ro correspondiente al 4 de enero de 1849 recoge estas frases de Juan Donoso Corts, en el que luego se llam su discurso sobre la dictadura:
En el mundo antiguo la tirana fue feroz y asoladora, y sin embargo esa tirana estaba limitada fsicamente, porque todos los Estados eran pequeos, y porque las relaciones internacionales eran imposibles de todo punto; por consiguiente en la antigedad no pudo haber tiranas en grande escala, sino una sola, la de Roma. Pe ro ahora, seores, cun mudadas estn las cosas! Se o res, las vas estn preparadas para un tirano gigantesco, colosal, universal, inmenso; todo est preparado para ello: seores, miradlo bien; ya no hay resistencias ni fsicas ni morales: no hay resistencias fsicas, porque con los barcos de vapor y los caminos de hierro no hay fronteras; no hay resistencias fsicas, porque con el telgrafo elctrico no hay distancias; y no hay resistencias morales, porque todos los nimos estn divididos y todos los patriotismos estn
(5) Charles ARMINJON, El fin del mundo y los misterios de la vida futura, Larraya, Gaudete, 2010, pgs. 63-64.
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muertos. Decidme, pues, si tengo no razn cuando me preocupo por el porvenir prximo del mundo: decidme si al tratar de esta cuestin no trato de la cuestin verdadera. Una sola cosa puede evitar la catstrofe, una y nada ms: eso no se evita con dar ms libertad, ms garantas, nuevas constituciones; eso se evita p rocurando todos, hasta donde nuestras fuerzas alcancen, provocar una reaccin saludable, religiosa. Ahora bien, seores: es posible esta re a ccin? Posible lo es: pero es probable? Se o res, aqu hablo con la ms p rofunda tristeza: no la creo probable. Yo he visto, seores, y conocido muchos individuos que salieron de la fe y han vuelto ella: por desgracia, seores, no he visto jams ningn pueblo que haya vuelto la fe despus de haberla perd i d o (6).
Ahora me extender ms, lgicamente, en el alcance y sentido de la Tradicin hispnica, puesto que llevamos todo el da abordando la polidrica naturaleza del N.O.G., sobre el que dar algunos trazos convenientes para establecer la confrontacin. 4. La tradicin hispnica Por Tradicin hispnica entenderemos aqu tres cosas: Las doctrinas de las que fueron las Espaas (7) o lo que es lo mismo, la concepcin tradicional hispnica de la poltica, por utilizar palabras de Francisco Elas de Tejada. La efectiva transmisin generacional de un sistema de re f erencias hispnico, vivido en algn grado; El aspecto operativo y p ro p o s i t i vo de la tradicin espaola en el presente. Esta triple distincin de sendas realidades que, aunque estrechamente unidas entre s son distinguibles materialmente, da cuenta de la difcil situacin en la que se encuentra la tradicin hispnica, puesto que en tiempos ms boyantes las tres dimensio (6) Juan DONOSO CORTS, Obras completas, Biblioteca de Autores Espaoles, Madrid, 1946, tomo II, pgs. 197-201. (7) Francisco ELAS DE TEJADA, Poder y Libertad. Una visin desde el tradicionalis mo hispnico, Barcelona, Scire, 2008, pg. 37.
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nes venan a estar ms o menos identificadas en la misma re a l i d a d material y las distinciones quedaban reducidas a puntos de vista formales sobre la misma y nica realidad: la tradicin popular y comunitaria de las Espaas. 5. La concepcin poltica espaola Tomado en un sentido doctrinal y cientfico, el tesoro de la tradicin espaola se re f i e re a las instituciones y a la elaboracin terica con las que el genio y la misma historia de los espaoles p l a s m a ro n la doctrina social cristiana. Es bien sabido que el trmino Doctrina Social de la Iglesia (D.S.I.) no nace hasta el siglo XIX, pero no as la re s, que trae su origen de la Re velacin y del c o m i e n zo del ejercicio del magisterio pontificio. No nos re f e r i m o s , pues, a una mera sedimentacin o decantacin de un empirismo poltico nacido al calor de una particular historia y acotado por determinados lmites geogrficos. Por ms que hoy resulte intolerable para la mayora, desde que Espaa irrumpe como comunidad poltica reconocible (III concilio de Toledo, ao 589) hasta que dos cataclismos polticos tuvieron lugar en el siglo XVIII y la dejaron en suspenso (la prdida de la Amrica y la usurpacin de Isabel de Borbn), la poltica espaola tuvo como re f e rencia ineludible la filosofa social cristiana. En otro lugar he denominado a esa esencia de la poltica espaola, bien es ve rdad que con un signo fatdico de decadencia, el vector tradicional de la monarqua hispnica. Vector omnipresente durante toda la extensin temporal de esa monarqua efectiva y que tuvo que coexistir con otro de una intencionalidad opuesta: el vector regalista o soberanista. No existe entre ambos ve c t o res ninguna equivalencia o proporcin. El tradicional es el vector nativo, natural, constitutivo y civilizador. La creciente influencia del vector modernizante, regalista y positivista, no pierde nunca su condicin parasitaria, vamprica, extraa a nuestro casticismo poltico. Ambas influencias coexistieron con peso llamativamente diferente, pues si la una nos aporta la identidad de la monarqua espaola, la otra es la patologa europeizante y moderna que debilit los ganglios vitales de la comunidad pol963
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tica y facilit la abrupta quiebra de 1810-1834. Elas de Tejada, con aceradas palabras, habla de cmo, en el siglo XVIII, un absolutismo copiado de Francia privaba a la monarqua espaola lenta p e ro confirmadamente de la auctoritas caracterstica de la monarqua tradicional, refirindose a un momento crtico de la influencia del vector regalista. Elas de Tejada apunta al antagonismo recproco de ambos factores, entre los que nunca pudo establecerse paz alguna, pues se repugnan mutuamente. Creo que este esquema sirve para dar razn suficiente de una identidad continuada, sin escamotear por ello las vicisitudes y oscilaciones de la poltica espaola a lo largo de la historia. En este sentido, el ideal hispnico se ha encarnado en una idea del poder poltico dirigente y dominador, pero sometido siempre a la ley divina, la ley natural, las leyes viejas y hasta las legtimas costumbres. Un poder atado a la legitimidad, exigencia ntima de la continuidad y de la identidad de la comunidad poltica. Se ha encarnado tambin en una obsesin por la persona concreta y por las condiciones concretas de la comunidad poltica; por las libertades concretas que por todos han de ser respetadas, hasta por el rey y por los poderosos: obsesin por la concrecin, por lo existente... La cndida pretensin de Husserl de ir a las cosas mismas (pre t e n s i n inmediatamente desflorada por el problemtico Heidegger (8)) re a lmente encuentra satisfaccin en la vieja y audaz induccin platnico-aristotlica, vigorizada por la tradicin filosfica cristiana, tambin por la filosofa prctica encarnada en la tradicin hispnica. 6. La efectiva transmisin generacional de un sistema de referencias hispnico, vivido en algn grado Pero si principalmente la tradicin hispnica es un corpus doctrinal y un acervo institucional, su esencia incluye tambin
(8) M. HEIDEGGER, Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo, traduccin de Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza Editorial, 2006, pg. 104:En su generalidad expresa, formal, la mxima ir a las cosas mismas es principio de cualquier conocimiento cientfico; la cuestin, sin embargo, es precisamente cules son las cosas a las que debe volverse la filosofa si quiere ser investigacin cientfica. A qu cosas mismas?
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la transmisin efectiva, de generacin en generacin: la autntica traditio material de doctrina y de vida, de fidelidades y re p u lsas. La accin de la modernidad sobre los transmisores y los re c e p t o res de esa traditio ha sido demoledora. Pr i m e ro, mediante la destruccin de la organicidad de la vida catlica y la admisin de compartimentos estancos dentro de ella, es decir, con la admisin de enteras parcelas de la vida desconectadas de la fe y, aun antes, de la doctrina poltica cristiana. Esa desconexin o ruptura de la concepcin orgnica de la vida ha generado cambios antropolgicos en el tradicionalista de hoy que, pre c i s amente por la destruccin de su medio social propio, sufre en sus carnes los efectos de la ausencia de una comunidad poltica bien ordenada. El tradicionalista de hoy, salvo contadas excepciones, no recibe en el seno de su propia familia ni de su entorno social nativo la entrega del ideal ntegro y del ejemplo coherente, es decir, no es g e n e r a d o al modo tradicional. Habitualmente se llega al tradicionalismo por tortuosos caminos de tentativas y de tanteos intelectuales, asumiendo dolientemente para uno mismo el viejo adagio monstico de si non es vocatus, fac te vo c a t u m (9). Pero tradicionalismo no es voluntarismo y la prdida de los efectos propios de un cierto bien comn emanado de los restos de la comunidad poltica no se suple tan slo con un esfuerzo de clarificacin y de identificacin intelectual de esa ausencia. De ah el predominante carcter intelectualista del muy meritorio tradicionalismo moderno. La prdida del medio social tradicional y hasta de sus vestigios, produce, adems, la dificultad prctica de encontrar maestros y hasta meros e x p o s i t o res fiables de las viejas doctrinas y la ausencia de manos firmes que guen a los nefitos en el discernimiento de falsificaciones y de incrustaciones de pensamiento moderno en sus intuiciones de recin llegado.
(9) La forma ms antigua que conozco de esta idea est atribuida a San Agustn y seguramente es ms profunda: Si non es vocatus fac ut voceris [Si no has sido llamado, obra de tal modo que lo seas].
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7. El aspecto operativo y la propuesta de la tradicin hoy a) Un esfuerzo de clarificacin b) Una premisa sobre la condicin antropolgica de nuestra lucha c) Una cofrada combativa que custodia el bien comn acumulado y que se ayuda vivir y a bregar a) Un esfuerzo de clarificacin Deca Elas de Tejada que quizs la tarea ms urgente en el h o r i zo nte del mundo en que vivimos consista en intentar meter luces de claridad que disciernan las tinieblas de la confusin que parece ser signo caracterstico de nuestra poca. El desorden externo que asoma ya al recodo del camino de la humanidad, cargado de amenazas de maldiciones apocalpticas, tiene su origen en la confusin mental que empapa al hombre del siglo XX (10). Transcurridos ms de tres decenios de esas palabras, no pare c e a venturado decir que hemos traspuesto ya aquel recodo del camino y que la humanidad encara con difana claridad los efectos de la maciza maquinaria mundialista. Sin embargo, como no poda ser menos, la direccin asignada para nuestra tarea sigue inalterable: abordar un trabajo de clarificacin. Ta rea marcada por las dificultades, pero signada tambin por la lumbre de la esperanza cristiana. b) Una premisa sobre la condicin antropolgica de nuestra lucha En este punto se impone una enojosa admisin que no siempre ha de quedar tcita. Las doctrinas polticas de la modernidad son construcciones tericas formadas por encadenamientos de
(10) Francisco ELAS cit., pg. 65.
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TEJADA, Libertad abstracta y libertades concretas, op.
silogismos que reposan sobre premisas materiales falsas, vo l u n t aristas. Sin embargo, la doctrina poltica tradicional, y la nuestra, la espaola, lo es plenamente, tiene la pretensin de ser ante todo el fruto del descubrimiento, por va inductiva y no por ello dudosa, de los principios rectores de la vida en comn inscritos en la naturaleza humana. En t re ambos bloques tericos no puede existir mayor confrontacin. La globalizacin del Nuevo Orden es la sntesis de esa ambicin prometeica: edificar la ciudad de los h o m b res como si Dios no existiese y, por consecuencia, como si no existiese la naturaleza de los hombres. Los tradicionalistas afirmamos que el hombre es social por naturaleza. Sostenemos que no se ve empujado a la vida en comn por la mera constatacin de sus incapacidades individuales y que, por lo mismo, los conciudadanos no son para el individuo el medio egosta para la satisfaccin de sus fines privados. El impulso que dirige al hombre hacia la asociacin poltica radica en la estructura indigente, s de su naturaleza comn y no en sus frustraciones como individuo. As que el bien al que se ordena ese impulso es bien comn de la m u c h e d u m b re y es ve rd a d e ro fin en s mismo (aunque no el fin ltimo). Fin que se quiere principalmente por s mismo y no tanto por la re p e rcusin que tenga sobre mis bienes particulares. Al menos como voluntad de naturaleza, el bien comn se busca con prioridad sobre el bien privado y eso porque nos es ms propio an que los bienes part i c u l a res, sobre los que la vo l u n t a d como eleccin fcilmente se ofusca. Este re c o rdatorio viene al caso para evidenciar que el bien comn poltico no es meramente un plus o un ornamento conveniente que en todo caso sirve para subir nota a las existencias de los individuos, existencias que, en realidad, quedaran marcadas por el xito o por la fru s t r acin en funcin de factores exc l u s i vamente privados. No es as. Se da, pues, en el tradicionalismo actual una situacin paradjica: afirmamos la necesidad del bien comn para la perfeccin natural de la vida humana, para la adquisicin de la sabidura y hasta para la facilitacin de la misma vida sobrenatural. Al mismo tiempo constatamos que ese bien comn, salvo en aspectos nfimos y materiales, no se da, no se hace, no sucede formalmente. Ms todava: comprobamos que vivimos en una situacin de
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d i s o c i e d a d, en la que el poder se afana por destruir incluso la posibilidad remota de regeneracin del bien comn. Pa recera que los tradicionalistas estaran condenados a no poder siquiera aspirar a romper ese crculo vicioso. La situacin es, objetivamente considerada, desastrosa. Pero se me ha encomendado que hable de la tradicin hispnica confrontada con la globalizacin y entiendo que principalmente se me pide que exponga qu vas quedan abiertas para luchar en ese frente. Si slo nos fijsemos en el grado de efectiva realizacin de lo que hemos llamado el tesoro de la tradicin hispnica en sus sentidos primero y segundo (doctrinal y generacional), habra que concluir que la tradicin hispnica no es que no tenga virtualidad alguna frente al N.O.G., sino que lisa y llanamente hoy ya no existe. Pertenece al pasado. Si obrramos as, me da la impresin de que estaramos incurriendo en un error grave y relativamente frecuente: el de no saber discernir entre los enfoques metafsico y moral sobre la realidad humana y, por lo tanto, el de desconocer los mtodos propios de cada uno. La metafsica, como recuerda el P. Lachance, es imprescindible para la moral (y para la poltica), pero juega un papel preciso, el de definir la constitucin de los sujetos sustanciales que se ven implicados en el juego de la consecucin o no de su perfeccin moral o segunda. Pretender llevar ms adelante el papel de la metafsica a la hora de explorar el mundo de lo moral es condenarse a equvocos graves y comprometer la viabilidad misma de las certezas en ese fundamental terreno, y al revs. Por lo tanto, en poltica como en moral, mientras hay vida, hay esperanza. La esperanza poltica que aporta la tradicin hispnica no pasa por minimizar frvolamente el alcance y la profundidad del mal que nos aqueja, el de una disociedad que pro m u e ve la maldad y la perversin e impide el bien comn propiamente dicho, en su aspecto ms formal y especfico de vida virtuosa en comn. So n perjuicios tan profundos y tan patentes que sera un insulto obviarlos. Para empezar porque, fieles a nuestras convicciones, hemos de reconocer francamente que tambin nosotros estamos heridos por la ausencia del ms perfecto de los bienes humanos, y que nos falta el marco donde lograrlo. Eso no quiere decir que
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hayamos con eso perdido todos los bienes humanos ni que nada quede por hacer sino esperar el fin, pero quiere decir que nos falta el ms humano de esos bienes y que las condiciones en las que nos toca bregar son del todo excepcionales y speras. Aqu nos toca esta vez replegarnos, dar un paso atrs y re f ugiarnos en la metafsica re c o rdando que si la perfeccin primera, sustancial, no es el bien ms alto para el hombre, en ausencia de ste todava hay mucho por hacer (de camino hacia su re c u p e r acin). He aqu una nueva paradoja: la perfeccin primera, metafsica, del hombre, no es capaz por su dinamismo propio de conducirle a su ve rdadera perfeccin natural, la moral y poltica, pero al mismo tiempo impide que ninguna corrupcin poltica y moral lleguen hasta el punto de destruir todo lo humano en el h o m b re. La tirana, el libertinaje y el mal gobierno no pueden destruir la perfeccin primera, valladar ltimo desde el que re c omenzar la tarea de ser hombre s . Hago hincapi en esto porque corremos el peligro de no advertir esta contradiccin e inconscientemente presentar el tesoro de la tradicin poltica espaola de un modo ideolgico, esto es, reducido a frmulas abstractas desligadas de su humus filosfico y vital, abstraccin hecha de que la situacin de tesis no es para nosotros una opcin, sino una aspiracin dramtica. Como tradicionalistas sabemos que nuestra contribucin ideal al bien comn debiera realizarse mediante la virtud de la justicia general, que requiere de nuevo en su forma ordinaria a su vez la existencia de un orden y un gobierno que enderecen al fin de la armona virtuosa de la sociedad los quehaceres de sus miembros. En ausencia de esos medios y en ausencia de ese bien comn, permanece bien es verdad que cada vez ms inaccesible lo que podramos llamar un bien comn acumulado, constituido por la Historia y por el tesoro de logros de nuestros antepasados. Pero ese bien comn acumulado tampoco es el bien comn en s mismo, es una llamada, una vocacin y por qu no decirlo, un lmite desde el que sostener nuestra resistencia. En todo caso, no podemos pensar que contribuimos normalmente a la perfeccin de la comunidad poltica mediante la justicia legal o general, aunque se d la paradoja de que sigamos ligados por muchas de esas obligaciones que, desvinculadas de su trmino ms
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propio (el bien comn), sin embargo son medio inexcusable para seguir siendo fieles, humanos y, por qu no decirlo, hasta para cumplir nuestros deberes de estado. Por lo tanto, nos toca asumir un combate para el que estamos insuficientemente pertrechados, pero que percibimos como un deber inexcusable. Ambas cosas son ciertas: nos jugamos la perfeccin posible (asequible) en la lealtad con la que libramos esta lucha, y al mismo tiempo no podemos esperar que nadie nos provea de suficientes armas para lucharla. No tenemos recambio para la naturaleza humana! La natural eza humana nos empuja hacia su bien comn y mientras no se den las condiciones para su realizacin (es un agible, no un facti b l e), no podemos echar mano de una naturaleza suplente, vicaria, p rovisional (que no exija con tanto mpetu ese bien comn). No nos es dado instalarnos, mientras dure esta patolgica situacin, en es una hipottica naturaleza de recambio para, as, librar cmodos e irre l e vantes escarceos con nuestros enemigos. No. Como es obvio, slo tenemos una naturaleza, la misma que siempre nos exige aspirar tercamente al bien comn. No lo gozamos, porq u e no lo hay, no se hace. Tampoco existen ni el orden poltico ni el gobernante que nos enderecen a l. Pues, nos queda estar a la altura de nuestras exigencias, padeciendo la frustracin de ese anhelo inextirpable, a sabiendas de que, misteriosamente, nuestra fidelidad contribuye a preparar el camino de la restauracin. Pe ro eso lo sabemos ya por la esperanza cristiana y no en cuanto asegurado por la naturaleza de nuestro combate. Ad impossibilem nemo t e n e t u r, el que hace lo que puede, no est obligado a ms. Pe ro eso significa, en nuestro caso, la abnegacin radical en los deberes de estado, incluyendo la militancia y la formacin poltica. Tenemos una seguridad: que el N.O.M. por poderoso que se m u e s t re, nunca estar en su casa dentro de la naturaleza humana. c) Una cofrada combativa que custodia el bien comn acumulado y que se ayuda vivir y a bregar Me he extendido en las consideraciones sobre la paradjica situacin existencial de los defensores de la tradicin hispnica
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h oy. Olvidar esta condicin insatisfactoria pero ineludible c o m p rometera la seriedad de nuestra reflexin y el valor de nuest ro actuar. Creo, de hecho, que la falta de una reflexin semejante explica en no pequea medida los plagios de la tradicin poltica catlica y la presentacin distorsionada que hoy acostumbra a hacerse de la Doctrina Social de la Iglesia. Acotando la cuestin a la confrontacin con el Nu e vo Orden Global, nos encontramos con que, en el campo catlico existe el mayor de los desconciertos, debido por supuesto y en primer lugar a la equivocidad del magisterio post-conciliar, s o b re todo en materia poltica. En cualquier caso, se constata la adopcin generalizada entre los catlicos de una forma de pensar y de actuar estructuralmente liberal. Digo estructuralmente, p o rque en muchas ocasiones esa estructura ntima se presenta encubierta por un discurso nominalmente contrario al liberalism o. Es un hecho que en no pocos casos, la globalizacin y el Nuevo Orden Global son vistos con simpata por los catlicos. En cualquier caso, una sea de identidad comn a la prctica totalidad de las pretendidas propuestas catlicas de hoy es no cuestionar los fundamentos del mundo actual y criticar tan solo lo que se consideran abusos ms o menos puntuales. Se constata la ausencia total de una reflexin sobre el peso del bien comn en la vida humana y su entronque en la naturaleza humana y por ende un afrontamiento de la paradjica situacin en la que se encuentra el ciudadano que debe bregar por un bien comn que no se logra. Pe ro por lo que hace a nuestro tema, el tesoro de la tradicin hispnica slo puede actualizarse en la medida en que tenga muy p resente ese desajuste antropolgico y no lo rehuya. Si rva tambin, de pasada, esta reflexin para dejar patente que frmulas llamadas conserva t i s t a s o libertarianistas o a n a rc o capitalistas, pero tambin las defensoras de los llamados p r i n c ipios no negociables (pretendido ltimo bastin de la D.S.I. para muchos) tienen en comn la negacin del bien comn tal y como lo ha entendido la tradicin poltica y filosfica cristiana. Es decir, o bien directamente rechazan el trmino (libertarianismo), o bien
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lo desnudan de significado al conve rtirlo en mero instrumento para el cumplimiento de los bienes privados o de mera pre s e rvacin de la perfeccin primera (la vida), como sucede con el personalismo de los principios no negociables. En unos y otros casos, d e s a p a rece esa angustia metafsica, esa seriedad moral que caracteriza al hombre que reconoce la primaca del bien comn sobre sus propios intereses particulares y asume la herida de la ausencia de ese bien, el ms perfecto de los humanos. Hechas las precedentes consideraciones que delimitan el alcance la oposicin de la tradicin poltica hispnica y el globalismo mundialista e inhumano, espero que ahora se entienda la modalidad operativa que debe asumir hoy esa confrontacin. Parafraseando a Santo Toms de Aquino, dira que esa tradicin hispnica ha de conve rtirse en un grupo de sbditos buenos del tirano que, albergando ideas magnnimas, no pueden ya soportar ms la dominacin de aqul y forman alianzas, conciertos y amistades entre s para disfrutar en alguna medida de la paz de la que carecen, y se convierten en germen de la destruccin de esa tirana (11). Es decir, declarada la confrontacin entre globalismo mundialista y tradicin poltica hispnica, ha de reconocerse la pujanza material del primero y el estado, de hecho, lesionado de la segunda, lo que si bien no le hace perder ni un pice de su ve rdad y de su legitimidad, le impone condiciones de actuacin ineludibles. Esas condiciones, de facto, tienen que ver con la trama de relaciones de sostn mutuo (forman alianzas, conciertos y amistades entre s) con el objeto de realizar no ya el bien comn de la sociedad de forma inmediata sino para ser fieles a sus deberes y dar satisfaccin a sus anhelo social (para disfrutar en alguna medida de la paz de la que care c e n), contribuir a la re c uperacin de la salud pblica (se convierten en germen de la dest ruccin de esa tirana) y, por todo ello, realizar un cierto bien comn posible en tales circunstancias.
(11) Parfrasis inspirada en SANTO TOMS DE AQUINO, De Regimine Principum, I, cap. III, Madrid, Biblioteca Integrista, 1917, pg. 26.
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Serie XLIX, nm. 499-500 noviembre-diciembre 2011

ACTAS DE LA XLVIII REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA

LA TRADICIN CATLICA Y EL NUEVO ORDEN GLOBAL . . . .

ACTAS DE LA XLVIII REUNIN DE AMIGOS DE LA CIUDAD CATLICA

LA TRADICIN CATLICA Y EL NUEVO ORDEN GLOBAL

J UAN FERNANDO SEGOV I A

UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL?

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UNA NUEVA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PARA UN NUEVO ORDEN MUNDIAL?

J UAN FERNANDO SEGOV I A

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J UAN FERNANDO SEGOV I A

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ORDEN TRADICIONAL, ORDEN UNIVERSAL Y GLOBALIZACIN

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CRISTIANDAD, NATURALISMO Y NUEVO ORDEN MUNDIAL

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